Document gnr le 27 sep.

2017 10:56

Laval thologique et philosophique Laval thologique et philosophique

Esprit et langage chez Hegel : Une relecture de la

certitude sensible
Mathieu Robitaille

Volume 59, numro 1, fvrier 2003

URI : id.erudit.org/iderudit/000792ar
DOI : 10.7202/000792ar

Aller au sommaire du numro

diteur(s)

Facult de philosophie, Universit Laval et Facult de

thologie et de sciences religieuses, Universit Laval

ISSN 0023-9054 (imprim)

1703-8804 (numrique)

Dcouvrir la revue

Citer cet article

Mathieu Robitaille "Esprit et langage chez Hegel : Une

relecture de la certitude sensible ." Laval thologique et
philosophique 591 (2003): 115135. DOI : 10.7202/000792ar

Ce document est protg par la loi sur le droit d'auteur. L'utilisation des services
Tous droits rservs Laval thologique et d'rudit (y compris la reproduction) est assujettie sa politique d'utilisation que vous
philosophique, Universit Laval, 2003 pouvez consulter en ligne. [https://apropos.erudit.org/fr/usagers/politique-
dutilisation/]

Cet article est diffus et prserv par rudit.

rudit est un consortium interuniversitaire sans but lucratif compos de lUniversit
de Montral, lUniversit Laval et lUniversit du Qubec Montral. Il a pour
mission la promotion et la valorisation de la recherche. www.erudit.org
 Laval thologique et philosophique, 59, 1 (fvrier 2003) : 115-135

ESPRIT ET LANGAGE CHEZ HEGEL

UNE RELECTURE DE LA CERTITUDE SENSIBLE

Mathieu Robitaille
Facult de philosophie
Universit Laval, Qubec

RSUM : partir dune relecture de la certitude sensible , le prsent article essaie de montrer
que, contrairement la lecture qui prvaut, notamment en hermneutique, Hegel a accord au
langage une importance dcisive dans le cadre de sa philosophie. Loin dtre le non-dit radi-
cal de sa philosophie, le langage occupe aux yeux de Hegel le statut dlment pr-phnom-
nologique ou de condition de possibilit ultime de tout advenir soi de lEsprit : cest parce
que lEsprit existe comme langage que la conscience, du moment quelle prend la parole, peut
advenir elle-mme en sa vrit.

ABSTRACT : A careful reading of the opening chapter of the Phenomenology of Spirit on sense-
certainty shows that, contrary to the received view, notably in hermeneutics, Hegel did give
decisive importance to language within his philosophy. Far from being the radical unspoken
element of his philosophy, language has for Hegel the status of a pre-phenomenological ele-
ment, of an ultimate condition of possibility for any self-manifestation of Spirit : it is because
Spirit exists qua language that consciousness, so soon as it speaks, may become manifest to it-
self in its truth.

______________________

L e langage est devenu, comme chacun sait, un thme philosophique dominant au

XXe sicle, tel point que daucuns aimeraient y voir la dcouverte philoso-
phique de ce sicle. Mais si le langage est sans doute devenu un vritable thme phi-
losophique au XXe sicle, linterrogation sur le langage, elle, na pas attendu la nais-
sance de Frege ou de Wittgenstein pour voir le jour. Il va de soi que le langage est un
thme essentiel et absolument dcisif pour tout projet philosophique, dautant que le
dire philosophique prsuppose la fois et le langage et une conception implicite de
celui-ci. Aussi, linsistance constante de la philosophie contemporaine sur le langage
apparat-elle totalement justifie. Prtendre toutefois que le langage soit une proccu-
pation philosophique nouvelle ou une dcouverte proprement contemporaine
serait tout aussi mal fond que de faire remonter la naissance historique de la philo-
sophie Frege plutt qu Thals de Milet.
Dans cette tude, jentends, pour une part, montrer que la rflexion sur le langage
ne date pas dhier, dgageant en particulier les grandes lignes de la pense du lan-
gage trs riche et trs fconde pour toute rflexion sur ce thme qui sous-tend
le projet philosophique de Hegel. Que la philosophie de Hegel soit porteuse dune

115
MATHIEU ROBITAILLE

conception explicite du langage, voil qui ne va pas de soi au premier abord, autant
pour ceux qui estiment et reconnaissent ouvertement leur dette lgard de la tradi-
tion, et notamment de Hegel la philosophie hermneutique en loccurrence ,
que pour ceux qui voient en Hegel lantipode dune pense philosophique scien-
tifique . Or, loin davoir mpris le langage au profit du concept , Hegel a entre-
tenu une interrogation constante sur le langage et sur sa signification pour notre exis-
tence spirituelle. De plus, la pense hglienne du langage annonce pour ne pas dire
rend possible historiquement et conceptuellement la rflexion contemporaine sur le
langage, du moins en hermneutique. Malheureusement, les vritables hritiers de
Hegel ignorent trop souvent que le sol sur lequel ils se meuvent, mieux, que la pers-
pective dans laquelle ils sinscrivent tait aussi celle de Hegel, et que pour cette rai-
son le dbat avec Hegel puisque lidentit de perspective nimplique pas ipso facto
une identit dorientation philosophique reste faire.
La prsente tude ne vise pas produire un tel dbat entre Hegel et la philosophie
hermneutique, mais plutt le prparer, ou le rendre possible, en indiquant les
grands traits de la comprhension hglienne du langage, laquelle ne se prsente pas
comme le non-dit radical de cette philosophie, mais plutt comme louverture mme
du systme, sa prsupposition ultime. Comment, en effet, celui qui a affirm que le
langage est la suprme puissance chez les hommes1 , ou encore que le langage est
la chair de la pense2 (das Leib des Denkens), aurait-il pu laisser en mme temps dans
lombre du non-dit le thme du langage ? Si Hegel ne fait pas du thme du langage
prcisment un thme, au mme titre o par exemple la moralit constitue un thme
encyclopdique et le scepticisme un thme phnomnologique, ce nest pas parce
quil en ignore ou en msestime limportance, mais au contraire parce que le langage
ne se laisse aucunement rduire un thme parmi dautres, mais constitue en vrit,
comme jespre le montrer, le prsuppos mme rflchi comme tel par Hegel
de tout ldifice systmatique3. Le langage seul peut fonder le systme entier, car seul
le langage rend possible lintelligence du monde, dont lintelligibilit pure sera retra-
ce partir de cette base langagire dans la Science de la logique.
Cest en proposant ici une relecture de la figure introductrice de la Phnomnolo-
gie de lEsprit, la certitude sensible , que nous esprons dvoiler de manire satis-
faisante : 1) la comprhension hglienne du langage qui sy fait jour et 2) le lien
intime qui existe entre le langage et lEsprit. Cette dmarche nous permettra de mon-
trer, en conclusion, en quoi cette conception, loin de se rduire la ngation du lan-

1. G.W.F. HEGEL, Propdeutique philosophique, trad. M. de Gandillac, Paris, Minuit (coll. Arguments ),
1963, p. 207.
2. Cf. G.W.F. HEGEL, Encyclopdie des sciences philosophiques, t. I, La science de la logique, trad. B. Bour-
geois, Paris, Vrin, 1970, add. 145, p. 579.
3. Il serait mal fond dobjecter ici que la pense hglienne du langage se limite aux quelques paragraphes
consacrs ce sujet dans la doctrine encyclopdique de lesprit subjectif. Lapproche qui guide Hegel en
ces pages est nettement psychologique , cest--dire quil cherche uniquement y articuler le langage et
la pense du point de vue subjectif, en tant que le langage est luvre de lesprit subjectif intriorisant peu
peu le donn naturel qui lui fait face. Nous verrons plus loin comment le traitement phnomnologique,
et non pas encyclopdique, accorde une place nettement plus importante au langage et, ce faisant, ne le r-
duit aucunement un thme parmi dautres.

116
 ESPRIT ET LANGAGE CHEZ HEGEL

gage au profit du concept, pose en fait un dfi de taille la pense hermneutique.

Cest Gadamer qui nous servira ici dinterlocuteur et de critique de Hegel.
Le sens de cette relecture de la certitude sensible ne doit toutefois pas
chapper au lecteur : une relecture ne signifie pas ici une rvolution dans linter-
prtation de cette figure bien connue (et pour cette raison mal connue), mais plutt
une lecture diffrente : non pas une lecture pro-cdante , celle que nous faisons
dordinaire en lisant le chapitre sur la certitude sensible en direction du chapitre sur la
perception, mais une lecture rtro-cdante , consistant lire en sens inverse la
certitude sensible . Il sagit de chercher exhiber le sol pr-phnomnologique sur
lequel prend racine le procs phnomnologique lui-mme, dgager le fondement
mme ou la condition de possibilit radicale de la Phnomnologie de lEsprit. Cette
dmarche rtro-cdante savrera non pas un recul, mais un vritable pas en avant
vers la comprhension non seulement de la Phnomnologie de lEsprit, mais de la
philosophie hglienne en sa totalit.

I. DE LA CERTITUDE SENSIBLE AU LANGAGE.

LE LANGAGE COMME LMENT PR-PHNOMNOLOGIQUE

La Phnomnologie de lEsprit souvre sur la figure bien connue de la certitude

sensible . Mais quelle est-elle cette certitude sensible ? Le savoir qui est premi-
rement ou immdiatement notre objet ne peut pas tre autre chose que celui qui est
lui-mme savoir immdiat, savoir de limmdiat ou de ltant4. La certitude sensi-
ble est donc savoir immdiat ; mieux encore savoir immdiat de limmdiat lui-
mme, cest--dire de ltre pur. La certitude sensible est savoir de ltre immdiat de
la chose quelle sait : elle sait ltre immdiat de la chose. Elle sait que la chaise sur
laquelle on est assis est, et que telle est la vrit premire et ultime ; elle sait que les
astres au-dessus de la tte sont, et quils sont immdiatement, cest--dire quils sont
indpendamment du fait quon le sache ou non. Bref, la certitude sensible sait la
chose comme chose tant immdiatement, abstraction faite du regard de la con-
science qui nonce cette vrit de ltre immdiat. Et non seulement la chose sue et
vise est-elle dite immdiate, mais le Moi qui sait ltre immdiat de la chose se dit
lui-mme immdiat, cest--dire un Moi singulier abstrait de tout. Et enfin, la certi-
tude sensible elle-mme, en tant que relation du Moi et de ltant immdiats, est elle
aussi dite immdiate : De la mme faon la certitude est-elle ici, en tant que rela-
tion, une relation pure immdiate ; la conscience est Moi, rien dautre, un pur celui-
ci ; lindividualit singulire sait un pur ceci, ou encore sait lentit singulire5 . La
certitude sensible, qui se sait une individualit singulire (un Moi singulier), croit
donc savoir une entit singulire (un Moi singulier faisant face une chose singu-
lire) ; et telle est pour elle la vrit.

4. G.W.F. HEGEL, Phnomnologie de lEsprit, trad. Lefebvre, Paris, Aubier, 1991, p. 91, modifie.
5. Ibid., p. 92, modifie.

117
MATHIEU ROBITAILLE

Mais, poursuit Hegel, si nous rflchissons sur cette diffrence, il savre que ni
lun ni lautre nest, dans la certitude sensible, immdiatement seulement, mais y est
en mme temps comme mdiatis ; jai la certitude par un autre, savoir par la
chose ; et celle-ci est de mme dans cette certitude par un autre, savoir par Moi6 .
Il sagit l apparemment du point de vue du philosophe le point de vue du pour
nous dans la Phnomnologie de lEsprit , et non pas de la certitude sensible elle-
mme. Comment, en effet, la certitude sensible pourrait-elle admettre la co-mdiation
du Moi et de la chose, puisque pour elle tout est immdiat ? Dautant plus quil sem-
ble y avoir, alors, une contradiction profonde : et la chose et Moi seraient la fois
immdiats lun par rapport lautre et mdiatiss lun par lautre. La certitude sensi-
ble sempresserait plutt, lcoute dun tel idalisme dlirant , de raffirmer la
sparation entre le prtendu point de vue de la science et celui de la conscience com-
mune ; raffirmer que la science ou ce qui se prtend tel est bien le monde
lenvers .
Tout le mrite de Hegel consiste ici ne pas dlaisser le point de vue de la con-
science commune, comme plusieurs philosophes sont tents de le faire, mais se
placer directement sur le terrain de cette conscience et lui montrer quelle admet tou-
jours dj elle-mme cette diffrence entre limmdiatet et la mdiation. Forte de son
ralisme , la certitude sensible admet en effet elle-mme cette diffrence pour
autant quelle explicite sa certitude en reconnaissant que lobjet sensible quelle vise
est un immdiat, quil existe en tant que tel indpendamment de sa vise et quil est
ainsi lessentiel et le ncessaire de la certitude sensible, mais quen revanche le sa-
voir quelle en a est, lui, mdiatis par cet objet vis, car il dpend en son tre de la
prsence sensible de cet objet, sans quoi ce savoir ne serait savoir de rien du tout ; et,
pour cette raison, il est linessentiel et le contingent de la certitude sensible :
Il y a en elle, dune part, ce qui est pos comme ltant simple et immdiat, ou comme
lessence, lobjet ; mais, dautre part, ce qui est pos comme linessentiel et le mdiatis,
qui ny est pas en soi, mais par un autre, [cest--dire par] Moi, un savoir qui ne sait
lobjet que parce quil est et qui peut tre, mais tout aussi bien ne pas tre. Mais lobjet,
lui, est, [il est] le vrai et lessence ; il est, indiffrent au fait dtre su ou non ; il demeure,
quand bien mme il nest pas su ; mais le savoir, lui, nest pas si lobjet nest pas7.
La certitude sensible ne peut donc pas ne pas reconnatre cette diffrence en son
sein entre immdiatet et mdiation, et partant cette coprsence en elle de chacune
delles, puisquelle la pose toujours dj elle-mme. Mais la certitude sensible
sempresse dajouter que limmdiatet de la chose, laquelle est pour elle la vrit
ultime, nen demeure pas moins vraie et certaine : il y a certes de la mdiation, elle le
reconnat, mais celle-ci ne concerne que le Moi qui sait la chose et qui est, dans cette
certitude sensible, linessentiel ; elle ne concerne donc pas la chose vise qui, elle,
demeure immdiate. Cest ici en fait que la vritable dialectique de la certitude sensi-
ble prendra son envol, car cette distinction reconnue ncessairement par la certitude

6. Ibid., p. 93, modifie.

7. Ibid., modifie.

118
 ESPRIT ET LANGAGE CHEZ HEGEL

sensible elle-mme entre immdiatet et mdiation ne vient pas branler le fond de sa

certitude, mais simplement expliciter sa position.
La certitude sensible est plus convaincue que jamais de la vrit de sa certitude.
Or, cest cette certitude que la conscience sensible soit en prsence du singulier et de
limmdiat, et que seul ce singulier et cet immdiat soient le vrai, que Hegel dcide
de renverser en montrant comment elle nest en fait rien de plus quune auto-illusion.
Mais quelle voie immanente la conscience commune elle-mme nous faudra-t-il ici
emprunter pour dvoiler le caractre purement apparent de cette certitude, si tant est
quil faille que la certitude sensible reconnaisse elle-mme et delle-mme linconsis-
tance de sa certitude ? Cest ici que Hegel sort lartillerie lourde de la dialectique so-
cratique, celle de la question et de la rponse :
Il faut donc considrer si cet objet est en fait, dans la certitude sensible elle-mme, tel
quil est donn par elle, comme une telle essence ; si ce concept sien, qui est dtre une
essence, correspond bien sa manire dtre donn en elle. Nous navons pas cette fin
rflchir et mditer sur lui et sur ce quil pourrait bien tre en vrit, mais seulement le
considrer tel que la certitude sensible la auprs delle. Elle-mme doit donc questionner
ainsi : quest-ce que le Ceci8 ?
Louverture de la dialectique de la certitude sensible, et par l de tout le procs
phnomnologique de la conscience, concide donc prcisment avec la prise de pa-
role, qui seffectue ici sous le mode du questionner et du rpondre. Ce nest qu la
condition que la conscience commune, qui fait de la certitude sensible la vrit apo-
dictique par excellence, sengage sur le terrain du langage, et qu la condition
quelle se dcide delle-mme dire la vrit quelle vise, que le renversement
dialectique est possible. Cependant, avant de thmatiser plus en profondeur ce point,
il convient de poursuivre la dmarche en examinant au pralable la dialectique de la
question et de la rponse qui se joue dans cette figure.
La question quest-ce que le Ceci ? est ainsi pose par la conscience elle-
mme sous une de ses formes, soit sous la forme du Maintenant : quest-ce que le
Maintenant ? Comme chacun sait, la certitude sensible rpond : le Maintenant est la
nuit. Suppos que toute vrit, si elle est effectivement telle, ne perd rien tre crite,
Hegel invite la certitude sensible crire cette soi-disant vrit sur un bout de papier.
Un peu plus tard, au lever du soleil sans doute, Hegel prie la certitude sensible de
bien vouloir lire la phrase quelle a gribouille, la veille, sur ce mme bout de papier.
son grand tonnement, la vrit dhier, savoir que le Maintenant est la nuit ,
nest plus celle daujourdhui, savoir que Maintenant est le jour .
La certitude sensible soutenait que la vrit tait limmdiatet du Ceci comme
Maintenant, que la vrit tait limmdiatet du Maintenant comme la nuit ; mais
voici que cette prtendue immdiatet du Maintenant se voit rfute, parce quil
savre dsormais que ce qui tait pos comme lessence et le vrai, savoir le Main-
tenant comme nuit, est en fait une non-essence et un non-vrai, le Maintenant comme
nuit ntant plus. Et non seulement lessence antrieurement pose comme telle se

8. Ibid., modifie.

119
MATHIEU ROBITAILLE

rvle-t-elle au contraire une non-essence, mais ce qui tait en mme temps pos
comme le vritable immdiat, savoir lobjet vis par la certitude sensible, se rvle
lui aussi, ainsi que le Moi, comme un mdiatis. Car ce qui sest conserv et avr
comme vrai dans cette exprience, comme la vritable essence, ce nest pas la nuit ou
le Maintenant dtermin, mais le Maintenant tout court, cest--dire le Maintenant
comme universel ou comme ngatif :
Le Maintenant qui est la nuit est conserv, cest--dire quil est trait comme ce pour quoi
il est donn, comme un tant ; mais il se rvle bien plutt comme un non-tant. Le Main-
tenant lui-mme se maintient certes, mais comme un tel Maintenant qui nest pas la nuit ;
de mme se maintient-il face au jour, qui est maintenant, comme un tel Maintenant qui
nest pas non plus le jour ; ou encore [il se maintient] avant tout comme un ngatif. Le
Maintenant qui se maintient nest pas pour cette raison un Maintenant immdiat ; mais un
Maintenant mdiatis, car, en tant que Maintenant qui demeure et se maintient, il est d-
termin par le fait quautre chose, savoir [ici] le jour et la nuit, nest pas. [] Un tel tre
simple qui est par ngation, qui nest ni ceci ni cela, qui est un non ceci et auquel il est
tout aussi indiffrent dtre ceci ou cela, nous lappelons un universel ; luniversel est
donc, en fait, le vrai de la certitude sensible9.
La certitude sensible croyait donc que ce qui tait vraiment tait le Maintenant
comme immdiat ; or lexprience montre que ce qui est vraiment est au contraire le
Maintenant comme mdiatis ou mdiation soi, ou le Maintenant comme ngatif.
La question que je veux maintenant poser, la lumire de ce rsultat dialectique,
est la suivante : mais quest-ce donc qui a rendu possible ce renversement dialecti-
que ? Quest-ce donc qui a rendu possible ce dvoilement de lcart entre le Mainte-
nant singulier (ou le Maintenant dtermin) et le Maintenant universel ? Ou encore :
quest-ce donc qui a rendu possible le dclement de la diffrence entre limmdiatet
et la mdiation au cur mme du Ceci comme Maintenant ? Bref, quest-ce qui a
rendu possible cette exprience fondatrice de la Phnomnologie de lEsprit ?
Le langage, et rien dautre. Cest le langage qui ouvre le procs phnomnologi-
que, car cest le langage seul qui dvoile la certitude sensible lcart dans les choses
elles-mmes entre luniversel et le singulier, qui lui ouvre les yeux sur la ngativit
qui habite toute chose prtendument immdiate et singulire et qui lui fait compren-
dre que lobjet sensible, pos par elle comme le vrai en vertu de son essentialit ,
est en fait le non-vrai, en vertu de son inessentialit radicale dcouverte par la
dialectique langagire de la question et de la rponse.
Mais quest-ce qui accorde au langage cette puissance althiologique ? Le
langage nest-il pas tout simplement lorgane de la pense, son instrument propre qui
lui sert de moyen lexpression de ses opinions subjectives ? Bien au contraire, nous
rpond Hegel, ce qui fonde la puissance althiologique du langage, cest son essence
dlment de la pense, lequel se meut toujours dj dans la sphre de luniversalit.
Citons cet extrait de Hegel avant de poursuivre :
Mais nous exprimons aussi le sensible comme un universel ; ce que nous disons, cest :
ceci, cest--dire le ceci universel ; ou encore : cest ; cest--dire ltre en gnral. vi-

9. Ibid., p. 94, modifie.

120
 ESPRIT ET LANGAGE CHEZ HEGEL

demment, nous ne nous reprsentons pas, ce faisant, le ceci universel ou ltre en gnral,
mais nous exprimons luniversel ; ou encore, nous ne parlons tout simplement pas dans
cette certitude sensible comme nous le pensons (meinen). Mais cest le langage, comme
nous le voyons, qui est le plus vrai ; en lui nous rfutons nous-mmes immdiatement ce
qui est notre pense intime (Meinung), et puisque luniversel est le vrai de la certitude
sensible, et que seul le langage exprime ce vrai, alors il est tout fait impossible que nous
puissions jamais dire un tre sensible que nous avons en tte (das wir meinen10).
Nous pouvons faire ici au moins trois remarques concernant le statut du langage.
Premirement, il faut insister sur la dtermination essentielle du langage, laquelle est
absolument dcisive pour tout le procs phnomnologique, savoir son universalit
ou plus exactement son enracinement dans llment de luniversalit. Hegel exprime
trs nettement cette ide ainsi dans lEncyclopdie (1830) :
En tant que le langage est luvre de la pense, en lui aussi rien ne peut tre dit, qui ne
soit universel. Ce que je ne fais que viser est mien, mappartient en tant que je suis cet in-
dividu particulier ; mais si le langage nexprime que de luniversel, je ne puis dire ce que
je ne fais que viser. Et lindicible sentiment, sensation nest pas ce quil y a de plus
excellent, de plus vrai, mais ce quil y a de plus insignifiant, de moins vrai11.
Le langage se meut dans llment de luniversalit pour cette raison quil ex-
prime toujours luniversel et jamais le singulier. Il dit bien Ceci , Maintenant ,
Moi , etc., mais par l il ne dit rien de plus que le Ceci universel, que le Mainte-
nant et le Moi universels ; ne dit rien de plus que tous les Ceci, que tous les Mainte-
nant et les Moi : En disant cet Ici, ce Maintenant, ou encore une entit singulire, je
dis TOUS les Ceci, tous les Ici, tous les Maintenant, toutes les entits singulires ; et
pareillement, en disant Moi, ce Moi singulier, je dis dune manire gnrale TOUS les
Moi ; chacun est ce que je dis ; Moi, ce Moi singulier12 .
Que le langage exprime toujours luniversel et jamais le singulier ne signifie pas
quil ne dise que des gnralits abstraites, sans relation aux ralits singulires,
comme si luniversel tait dcroch du singulier, et partant que le langage serait
impuissant dire, au sens fort, le singulier. Au contraire, cela signifie que le langage
exprime bel et bien le singulier, mais jamais en tant que singulier, toujours plutt en
tant quil est un universel (un universel concret, dtermin). Ce point est dune im-
portance inestimable, car cest cet tre dans llment de luniversalit du langage qui
lui confre cette puissance althiologique, cette puissance douvrir la ngativit des
choses elles-mmes, de dcouvrir la diffrence dans les choses elles-mmes entre leur
tre vritable (leur universalit) et leur non-tre tout aussi intrinsque, bref de dvoi-
ler les choses en leur vrit. Sans le langage, toute cette dimension duniversalit
demeurerait ferme et muette, car cest le langage seul qui la fait parler.
Cest ce qui nous permet de faire cette deuxime remarque : seul le langage, parce
quil vit ainsi dans llment de luniversalit, peut exprimer le vrai ; et inversement
seul le langage exprime le vrai, car lui seul inscrit la conscience dans llment de

10. Ibid., modifie.

11. G.W.F. HEGEL, Encyclopdie des sciences philosophiques, t. I, La science de la logique, 20, p. 287.
12. G.W.F. HEGEL, Phnomnologie de lEsprit, p. 96, modifie.

121
MATHIEU ROBITAILLE

luniversalit. Il y a certes ici circularit entre langage, vrit et universalit, mais

cette circularit ne trahit pas je ne sais quel cercle vicieux, elle est au contraire la
condition mme de toute comprhension, de toute intelligence du rel et partant de
laccs llment du vrai. Tout savoir articule un singulier et un universel via la
dtermination et tout savoir consiste ou bien saisir un singulier en son universalit
ou bien saisir un universel en sa singularit, ce qui revient en fait au mme dun
point de vue hglien, pour autant que luniversel est toujours concret ou particularis
comme singulier et que le singulier est toujours lui aussi concret ou dtermin en son
tre par luniversel quil abrite. Si Socrate est un homme, cest parce que luniversel
homme existe dans lindividu Socrate et parce que, ce qui est la mme chose,
lindividu Socrate est dtermin et habit par luniversel homme . Et il ny a
de vrit en cet individu quest Socrate que parce que celui-ci est un tel universel
concret. Seul le langage mnage un accs au vrai parce que seul le langage dcouvre
luniversalit du singulier et la singularit de luniversel, permettant ainsi lintelli-
gence du rel. De l vient que Hegel puisse dire du singulier en tant que singulier
quil est le non-vrai, lindicible : cest pourquoi ce qui est appel lindicible nest
rien dautre que le non-vrai, le non-rationnel, la simple opinion intime13 .
Il serait injuste de voir en une telle affirmation le mpris que Hegel aurait pour
tout ce qui est singulier. Si le singulier en tant que tel est qualifi par Hegel dindi-
cible, de non-vrai, voire dinsignifiant, ce nest pas du tout parce quil serait le non-
important, linessentiel duquel il faudrait se dtourner avec ddain, au nom du con-
cept . Hegel nest pas du tout lennemi mortel de tout ce qui est singulier, individuel
et contingent, comme sil ny avait dimportant pour lui que luniversel abstrait, et
que le singulier, lui, ntait bon qu tre, par exemple, de la chair canon pour
ltat. L insignifiance du singulier en tant que tel nexprime pas sa nullit ou sa
vanit morales14 , mais tout simplement son insignifiabilit , cest--dire son
impossibilit tre dit, tre signifi par le langage en tant que singulier.
Le langage dit le singulier et il serait faux de voir dans le singulier la limite
extrieure du langage, devant laquelle tout projet conceptuel seffondrerait , mais
toujours en son universalit et jamais en sa singularit. Or cest la condition de
perdre ainsi le singulier en tant que singulier pour souvrir, par le langage, au
singulier en tant quuniversel, quune intelligence du rel et quune exprience de
sens sont possibles, mieux, quune exprience tout court est possible. Hors du lan-
gage il ny a pas de com-prhension possible, et donc pas de vrit.
Tout ce dveloppement de Hegel nous montre donc, en troisime lieu, que le lan-
gage seul permet, et accomplit toujours dj, une universalisation de notre tre singu-
lier. En fait, le langage opre constamment un double mouvement duniversalisation :
il universalise, dune part, la chose sensible en en dgageant luniversalit, et, dautre

13. Ibid., p. 100, modifie.

14. Cette prcision est importante, car dun point de vue ontologique , cependant, il est juste que le singulier
soit considr par Hegel comme quelque chose de vain et de nul, car toutes les choses singulires sont
phmres et passagres, fugitives et prissables ; cest--dire quelles sont, de ce point de vue, davantage
non-tre qutre.

122
 ESPRIT ET LANGAGE CHEZ HEGEL

part (cest l lobjet de cette troisime remarque), il universalise en mme temps le

Moi comme ple subjectif de la certitude sensible en lextirpant de la nuit intime de
lopinion prive pour llever au jour spirituel de la prsence. Ceci signifie que seul le
langage peut nous arracher du point de vue limit de la pense intime, de lopinion, et
en vrit il le fait toujours dj du moment que la conscience, ne serait-ce que
comme certitude sensible, sexprime, parle, car par l elle slve au-dessus de son
point de vue intime en pntrant dans le point de vue intersubjectif et spirituel du
langage.
Mais que signifie concrtement cette universalisation du Moi et quest-ce qui la
rend possible ? Premirement, quelque chose de fort simple : le langage dcouvre
lcart au sein du Moi entre le Moi singulier et le Moi universel, et en le dcouvrant
lve le Moi singulier au Moi universel. Autrement dit, le langage lve le Moi singu-
lier au-dessus de sa singularit pour autant quil est porteur dun sens dpassant la
simple sphre intime, la sphre de la singularit en tant que singularit. Le langage,
affirme Hegel, a cette nature divine de renverser immdiatement lopinion15 ; et il
na cette nature divine que pour autant quil permet la rflexion en soi-mme du
Moi, lequel voit la distance entre ce quil vise intimement et ce quil dit effective-
ment, et par l slve au-dessus de sa simple singularit en saisissant son tre univer-
sel : Mais le langage rend lhomme capable dapprhender les choses comme uni-
verselles, de parvenir la conscience de sa propre universalit, lnonciation du
Moi. Cette saisie de son ipsit est un point extrmement important dans le dvelop-
pement spirituel de lenfant ; cest l le point o celui-ci commence de sortir de son
tre-immerg dans le monde extrieur pour se rflchir en lui-mme16 . Lveil au
langage est ds lors proprement parler toujours en mme temps veil soi en tant
qutre universel, en tant quesprit.
Mais quest-ce donc qui rend possible cette universalisation ? Certes, lessence
propre du langage, savoir son tre dans llment de luniversalit, y est pour quel-
que chose de tout fait essentiel, car si le langage nouvrait pas laccs aux univer-
saux, aucune universalisation du Moi ne serait possible. Mais il me semble que ce
serait rduire largument de Hegel que de tout rabattre sur cette essence divine du
langage, car ce serait l msestimer le fait que pour Hegel la conscience commune,
celle qui fait ici figure de certitude sensible, est de part en part historique et que cest
tout autant cette historicit qui fonde cette universalisation du Moi toujours dj ac-
complie par le langage17. Ceci signifie que la conscience qui est interroge dans la
figure de la certitude sensible nest pas un ego pur, encore moins un sujet trans-
cendantal, mais une conscience historique, cest--dire une conscience dont les opi-
nions et les prsupposs sont mdiatiss par ce que Hegel nomme lesprit universel
et qui correspond, en rgime hermneutique contemporain, la tradition ,

15. Ibid., modifie.

16. G.W.F. HEGEL, Encyclopdie des sciences philosophiques, t. III, La philosophie de lEsprit, trad. Bour-
geois, Paris, Vrin, 1988, add. 396, p. 434, modifie.
17. Sur lhistoricit de la conscience comme certitude sensible, cf. W. WIELAND, Hegels Dialektik der
sinnlichen Gewiheit , dans H.F. FULDA et D. HENRICH, d., Materialen zu Hegels Phnomenologie
des Geistes , Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1973, p. 79.

123
MATHIEU ROBITAILLE

lequel porte cette conscience en tant que seconde nature ou nature inorganique. La
conscience qui sexprime est donc une conscience historique parce quelle prend la
parole au sein et partir dun horizon de sens pr-constitu qui, ce titre, la prcde
en tant que conscience singulire. Yvon Gauthier exprime bien cette ide : Avant
donc que lhomme pour sexprimer utilise le matriel du langage, celui-ci est consti-
tu comme un en-soi, ou fondement universel ou encore, comme monde dj expri-
m18 .
La conscience qui sexprime ici ninvente pas en effet le langage quelle mobilise
aux fins de la discussion, pas plus quelle ne possde ce langage comme on possde
un bien dtermin. Or, si le langage nest pas sa proprit, cest en tant que con-
science singulire, non en tant que conscience universelle ou esprit. En tant que
conscience universelle, elle ne peut certes pas tre dite strictement parler en posses-
sion du langage, mais elle peut tre dite en participation active avec ce langage :
la conscience ainsi saisie fait partie du langage comme de llment dans lequel celle-
ci a son existence spirituelle, cest--dire son existence vraie (parce quuniverselle).
Si par consquent le langage rend possible et actualise toujours dj luniversali-
sation du Moi singulier, pour autant quil prenne la parole, cest parce que le langage
en tant quhorizon de sens historiquement constitu est originairement le ph-
nomne de lEsprit et que lEsprit lui-mme est la substance universelle du Moi sin-
gulier. Bref, le langage lve le Moi singulier parce que le langage est esprit, mieux,
est lEsprit. Notre lecture rtro-cdante de la certitude sensible nous conduit donc, en
empruntant le fil conducteur du langage, lEsprit. Mais avant de thmatiser et de
prciser plus avant cette relation entre langage et Esprit , il importe dnoncer
clairement la conclusion gnrale laquelle nous voil parvenus au terme de cette
premire section.
Nous avons vu comment ce qui mettait en mouvement la dialectique de la certi-
tude sensible et, par l, de tout le procs phnomnologique, tait le langage ; et
partir des affirmations mmes de Hegel dans le texte de cette figure, nous avons pu
dgager les trois traits fondamentaux du langage, savoir 1) son tre dans llment
de luniversalit, 2) louverture la comprhension et au vrai quil rend seul possible,
et enfin 3) sa puissance duniversalisation du Moi singulier. La conclusion que nous
pouvons tirer de ces remarques jusquici est, me semble-t-il, la suivante : le langage
reprsente dans lconomie de la Phnomnologie de lEsprit et, par l, de tout le
systme hglien, pour autant que la Phnomnologie introduise au systme en
tant que premire partie de ce dernier, le prsuppos ou la condition de possibilit
ultimes de tout apparatre soi de lEsprit, de toute configuration possible de lEs-
prit et occupe, ce titre, la position fondamentale dlment pr-phnomnologique,
car lui seul rend possible cette toute premire rflexion de la conscience en elle-
mme, laquelle ouvre la dialectique phnomnologique subsquente. Le langage est,
autrement dit, lment pr-phnomnologique, 1) parce quil nest pas linstrument
de la conscience singulire qui sexprime, mais llment universel au sein duquel et

18. Y. GAUTHIER, Larc et le cercle. Lessence du langage chez Hegel et Hlderlin, Paris, Descle de Brou-
wer ; Montral, Bellarmin, 1969, p. 134.

124
 ESPRIT ET LANGAGE CHEZ HEGEL

partir duquel celle-ci se meut en son existence spirituelle et vraie, et 2) parce que lui
seul rend possible, par louverture quil mnage luniversalit du singulier, la re-
connaissance par la conscience de son essence spirituelle, cest--dire lapparatre
soi de lEsprit, ou encore son autophnomnalisation . Bref, pour citer nouveau
Yvon Gauthier, la conclusion laquelle nous sommes parvenus est qu proprement
parler il ny a pas de certitude sensible, mais seulement lantriorit ncessaire du
langage toute forme, Gestalt, de lesprit19 .
Si la lecture classique (pro-cdante avons-nous dit) de la certitude sensible
pointe vers cette vrit que luniversel est le vrai de la certitude sensible en direc-
tion de la figure de la perception qui approfondit cet universel sensible comme
chose la lecture rtro-cdante que nous avons tente pointe en revanche vers cette
vrit encore plus importante et profonde, savoir la dcouverte de lantriorit du
langage toute configuration de lEsprit. Louverture vritable de la Phnomnologie
de lEsprit nest possible qu partir du langage comme lment au sein duquel
lEsprit comme conscience peut se configurer, se manifester, se phnomnaliser. Pas
de Phnomnologie possible sans la prsupposition du langage.
Mais en mme temps, cette lecture rtro-cdante nous a conduit lire dans le
phnomne du langage le phnomne mme de lEsprit20. Cest ce lien intime entre
langage et Esprit quil nous faut maintenant approfondir, car cest en dtermi-
nant si, en dfinitive, le langage peut tre identifi lEsprit, et si oui, dans quelle
mesure, que nous dterminerons par le fait mme la solidit de notre lecture qui voit
dans le phnomne du langage, comme nous lannoncions dans lintroduction, non
pas un non-dit de la philosophie de Hegel, mais son prsuppos conscient.

II. LANGAGE ET ESPRIT

Peut-on identifier le langage et lEsprit ? En un sens, cette identification va de

soi, puisquil est vident que Hegel pense le langage comme un phnomne spirituel
de premier ordre. Seulement, par cette question, je vise la possibilit dune identifica-
tion encore plus profonde entre langage et Esprit : lEsprit est-il langage ? Les
limites du langage sont-elles identiquement les limites de lEsprit ? Yvon Gauthier
soutient pareille identification dans les termes suivants : Lesprit universel nest pas
autre chose que luniversalit active du langage21 . Ce qui le porte reformuler
comme suit la thse de la Phnomnologie de lEsprit : Penser lAbsolu comme
Sujet, cest penser lAbsolu comme langage22 .
Cette identification radicale est-elle trop forte ou bien correspond-elle effective-
ment au sens de la pense hglienne du langage et de lEsprit ? Jessaierai de mani-
fester le bien-fond de cette identification moyennant quelques nuances importan-

19. Ibid., p. 28.

20. Cf. sur ce point C. BOUTON, Temps et Esprit dans la philosophie de Hegel. De Francfort Ina, Paris,
Vrin, 2000, p. 254.
21. Y. GAUTHIER, Larc et le cercle, p. 35.
22. Ibid., p. 197.

125
MATHIEU ROBITAILLE

tes cependant en tentant de mettre en pleine lumire en quoi le langage correspond

la parfaite expression de lEsprit, comme laffirme dailleurs Hegel lui-mme dans
lEncyclopdie : Pour lanimal, la figure humaine est le mode le plus haut selon
lequel lesprit lui apparat. Mais, pour lesprit, elle est seulement la premire appari-
tion de lui-mme, et le langage est demble son expression parfaite23 . Il faut,
cette fin, dabord rappeler lhistoricit de la conscience commune, en considrant
comment le langage que cette dernire utilise dans la figure de la certitude sen-
sible est la marque non pas de la subjectivit intime, mais de lintersubjectivit ; et
en second lieu dcouvrir le sens gnral de lEsprit chez Hegel, comment la dtermi-
nation de lEsprit recoupe pour ainsi dire parfaitement celle du langage ; pour en
troisime et dernier lieu, expliciter thmatiquement le lien consubstantiel qui unit
langage et Esprit .
Dans la dialectique de la certitude sensible, la position premire de cette dernire,
savoir limmdiatet et lessentialit de ltant sensible, se voit rfute par
lexprience de la ngativit du Maintenant dtermin. Cette rfutation sexprime en
fait comme un renversement au sein mme de la certitude sensible : si, au point de
dpart, ctait ltant sensible qui tait pour elle lessentiel de la certitude, et le Moi
linessentiel, cest maintenant au contraire le Moi qui est devenu pour elle lessentiel
de cette relation, et ltant sensible, linessentiel :
Si nous comparons le rapport dans lequel le savoir et lobjet se sont dabord prsents, et
le rapport auquel ces mmes savoir et objet ont abouti dans ce rsultat, nous voyons quil
sest renvers. Lobjet, qui tait cens tre lessentiel, est dsormais linessentiel de la cer-
titude sensible, puisque luniversel quil est devenu nest plus le genre de chose univer-
selle que lobjet tait cens tre essentiellement pour elle : elle se retrouve au contraire
dans loppos, cest--dire dans le savoir qui antrieurement tait le savoir inessentiel24.
La certitude sensible nest donc pas encore dpasse (aufgehoben) en tant que
telle : elle ne fait quinverser les signes en posant le Moi comme lessentiel de la
relation. Mais ce Moi quelle pose comme lessentiel, elle le pense encore et toujours
comme un immdiat : pour elle dsormais, la vrit de la certitude sensible rside
dans limmdiatet du Moi qui voit, qui entend, etc. Or, la mme dialectique de
ltant sensible, celle qui a dvoil luniversalit du Maintenant, se remet ici en mar-
che : Mais la certitude sensible prouve chez elle-mme dans ce rapport la mme
dialectique que dans le rapport prcdent25 . Pas plus que ltant sensible immdiat
ntait le vrai de la relation, pas plus le Moi en tant que Moi singulier ou immdiat
nen est le vrai, car le Moi qui se trouve engag dans la certitude sensible est en fait
un Moi universel :
Ce qui ne disparat pas par l, cest Moi en tant quuniversel, dont la vue nest ni une vue
de larbre, ni une vue de cette maison, mais est un simple voir, qui est mdiatis par la n-
gation de cette maison, etc., et demeure tout aussi simple et indiffrent face ce qui sy
joue, face la maison, larbre. Le Moi nest quun universel, de mme que le Mainte-

23. G.W.F. HEGEL, Encyclopdie des sciences philosophiques, t. III, La philosophie de lEsprit, 411, p. 219.
24. G.W.F. HEGEL, Phnomnologie de lEsprit, p. 95.
25. Ibid.

126
 ESPRIT ET LANGAGE CHEZ HEGEL

nant, lIci ou le Ceci en gnral ; je vise (meine) bien un Moi singulier, mais je peux aussi
peu dire ce que je vise par Moi que ce que je vise par Maintenant et Ici26.
On le voit, cest le langage encore une fois qui rend possible cette dialectique du
Moi de la certitude sensible ; cest le langage qui ouvre lcart entre la singularit et
luniversalit non seulement au cur de ltant sensible, mais tout autant au cur du
Moi qui sexprime et qui cherche dire la vrit de cette certitude. Ce qui signifie,
pour notre propos : le Moi qui prend la parole dans cette certitude nest pas un Moi
singulier et immdiat, nest pas un Moi diffrent et spar des autres Moi, mais un
Moi universel que nous sommes tous. Quand je parle, autrement dit, nous parlons, car
le langage est ouverture lintersubjectivit quil constitue. Nous retrouvons ici
lhistoricit de la conscience sur laquelle jai dj insist : la conscience qui se pose
comme certitude sensible et qui prend la parole nest pas une conscience singulire au
sens o celle-ci y parlerait un langage priv , mais est une conscience leve
luniversalit, cest--dire la communaut des Moi , par le langage qui est inter-
subjectivit historiquement constitue27. En dautres termes, le langage nest pas la
proprit de la conscience singulire, mais de lintersubjectivit humaine, du Moi
universel28. La deuxime position de la certitude sensible, savoir que le Moi qui est
dans cette relation soit un Moi immdiat, se voit par l mme rfute, par le langage
encore une fois. Or, cette ouverture constitutive du langage ce que nous nommons
ici lintersubjectivit, Hegel la souligne maintes reprises dans la Phnomnologie
de lEsprit. Donnons-en ici quelques exemples.
Premirement, Hegel souligne en quoi le langage constitue une lvation du Moi
au Soi, cest--dire cette sphre de rflexion intersubjective dans laquelle le Moi
singulier a son existence vraie : [T]elle est la force de la parole en tant que telle :
elle accomplit ce qui est accomplir. Car le langage est lexistence (Dasein) du Soi
pur en tant que Soi ; en lui, la singularit tant pour soi de la conscience de soi en
tant que telle accde lexistence, de telle sorte quelle est pour dautres. Moi en tant
quun tel Moi pur nexiste pas sinon (sonst29) . Le Moi singulier na donc
dexistence que dans le Moi universel comme Soi, lequel est ici identifi au langage
comme existence de lEsprit.
Deuximement, Hegel, tout en rptant que le langage constitue lexistence ob-
jective du Moi en tant que Moi, insiste sur lextriorisation constitutive du phno-
mne langagier :

26. Ibid., p. 96, modifie.

27. Sur ce point, cf. C. BOUTON, Temps et Esprit dans la philosophie de Hegel, p. 249.
28. Ce qui revient dire que le langage nappartient personne en particulier, mais tous en gnral. Notons
au passage que cet argument hglien rejoint, en empruntant certes une voie diffrente, la thse suivante de
Gadamer, dveloppe dans lessai Lhomme et le langage : Un deuxime trait caractristique de ltre
du langage me semble tre sa non-liaison un Je (Ichlosigkeit). [] En ce sens, le parler nappartient pas
la sphre du je, mais celle du nous. [] La ralit spirituelle du langage est, en effet, celle du pneu-
ma, de lesprit qui unit je et tu (cf. H.-G. GADAMER, Lhomme et le langage , dans Art de compren-
dre II. Hermneutique et champ de lexprience humaine, Paris, Aubier, 1991, p. 64).
29. G.W.F. HEGEL, Phnomnologie de lEsprit, p. 344, modifie.

127
MATHIEU ROBITAILLE

Mais le langage contient ce Moi dans sa puret, lui seul exprime le Moi, le Moi lui-mme.
Cette existence (Dasein) sienne est, en tant quexistence, une objectivit qui a auprs
delle-mme sa vraie nature. Le Moi est ce Moi mais est tout aussi bien un Moi univer-
sel ; son apparatre est tout aussi immdiatement lextriorisation et le disparatre de ce
Moi, et par l son maintien (Bleiben) dans son universalit30.
Le Moi na dexistence vraie que dans son apparatre au sein du Moi universel, appa-
ratre qui est la fois lvation du Moi singulier au Moi universel et disparatre du
Moi singulier en tant que tel, et ce par le langage. Cest le langage qui contient cette
puissance dextriorisation, car cest par lui que le Moi singulier se perd en tant
que tel. Mais cette extriorisation nest pas complte, car si le Moi singulier se perd
dans le langage, cest uniquement en tant que tel ; cette extriorisation elle-mme est
dpasse (aufgehoben), car le Moi singulier qui se perd dans le langage en tant que
tel se retrouve et se conquiert par le fait mme en tant que Moi universel. Autrement
dit, lextriorisation constitutive du langage est une extriorisation infinie, car le Moi
qui disparat ici en tant que Moi singulier se rapproprie et est auprs de lui-mme
dans le langage en tant que Moi universel, comme le souligne Hegel dans cet autre
passage de la Phnomnologie de lEsprit :
En tant quil est entendu, en ceci son existence elle-mme est perdue immdiatement ; cet
tre-autre sien est repris en soi-mme ; et cest prcisment ceci qui constitue son exis-
tence en tant que Maintenant conscient de soi, de ne pas tre l en tant l, et dtre l par
ce disparatre. Ce disparatre lui-mme est ainsi immdiatement son maintien (Bleiben) ;
cest son propre savoir de soi, et son savoir de soi comme de quelquun qui est pass dans
un autre Soi, qui a t entendu, et qui est universel31.
Le langage est la fois extriorisation et intriorisation : extriorisation alinante ou
sortie hors de soi en tant que Moi singulier et intriorisation appropriante ou retour en
soi depuis cette extriorisation en tant que Moi universel ou Soi. Le langage nest pas
pure alination dans laquelle le Moi singulier se dsapproprierait totalement de lui-
mme ; il est lalination du Moi singulier qui lui permet dtre auprs de lui-mme
dans son tre-autre en tant que Moi universel, qui lui permet de se savoir soi-mme
en tant qutre universel :
Cet lment suprieur est le langage, une existence (Dasein) qui est immdiatement
existence (Existenz) consciente de soi. De mme que la conscience de soi singulire existe
en lui, celle-ci tout aussi bien y est immdiatement comme une contagion universelle ; la
particularisation acheve de ltre pour soi est en mme temps la fluidit et lunit univer-
sellement partage des multiples Soi ; le langage est lme existante en tant qume32.
En somme, le langage lve par mouvement dextriorisation le Moi singulier au
Moi universel ou au Nous et fait descendre de ses hauteurs ce Moi universel ou ce
Nous par un mouvement dintriorisation ou dappropriation vers le Moi singulier.
Or, il semble bien que nous soyons par l en prsence du concept de lEsprit. En
effet, quest-ce donc que lEsprit sinon prcisment cette unit diffrencie du Moi et
du Nous ? Et par l le concept de lEsprit nous est dj donn. Ce qui advient ult-

30. Ibid., modifie.

31. Ibid., modifie.
32. Ibid., p. 465, modifie.

128
 ESPRIT ET LANGAGE CHEZ HEGEL

rieurement pour la conscience est lexprience de ce quest lEsprit, cette substance

absolue, qui dans la parfaite libert et autonomie de son oppos, savoir des diffren-
tes consciences de soi tant pour soi, est lunit de celles-ci ; un Moi, qui est un Nous,
et un Nous qui est un Moi33. Cette dfinition clbre de lEsprit comme de cette
unit diffrencie et infinie du Moi et du Nous recouvre-t-elle les dterminations du
langage que Hegel expose dans la Phnomnologie de lEsprit ? Peut-on, sur cette
base, postuler lidentification de labsolu comme Esprit et de labsolu comme lan-
gage ? Ou encore, peut-on affirmer avec Yvon Gauthier que le langage est cet l-
ment dans lequel lEsprit advient et pour lui-mme, que le langage est ce lieu o
lEsprit se perd et se retrouve, saline et se rapproprie34 ?
Une chose semble certaine, cest que Hegel identifie expressment le langage
lexistence effective de lEsprit en tant quEsprit :
Par l nous voyons nouveau le langage comme lexistence (Dasein) de lEsprit. Le lan-
gage est la conscience de soi tant pour dautres, qui est immdiatement donne comme
telle et qui est en tant que cet universel. Il est le Soi se dtachant de lui-mme, qui en tant
que pur Moi = Moi se fait objectif, qui dans cette objectivit se maintient aussi bien
comme ce Soi quil se fond immdiatement avec les autres et est leur conscience de soi35.
Si la conscience est le phnomne immdiat de lEsprit, on peut dire analogique-
ment que le langage est pour sa part le phnomne mdiatis de lEsprit, cest--dire
lEsprit existant pour lui-mme comme Esprit. Pourquoi ? Parce que dans llment
du langage lEsprit vit pleinement auprs de soi dans son tre-autre ; parce que dans
le langage lEsprit est libre. Le Moi singulier qui parle nexprime jamais son opinion
intime et prive en tant que telle, mais par le langage participe activement en lnon-
ant un sens qui le dpasse en tant que tel, et en ce sens il sort de lui-mme, sext-
riorise ; cette extriorisation o le Moi se perd dans lintersubjectivit langagire, loin
dtre une perte au sens strict, est au contraire le moment pralable dune appropria-
tion vritable du sens dans la singularit du Moi. Or cette dtermination du langage
comme de cet lment la fois dextriorisation et dintriorisation est, on le voit,
pratiquement identique celle de lEsprit. Parce que le langage est lexistence mme
de lEsprit, son tre-l concret et Hegel prcise ailleurs, significativement, que le
langage est [l]tre-l le plus spirituel du spirituel36 , il nous semble par cons-
quent que les affirmations trs fortes dY. Gauthier (en particulier) savrent justes,
encore quavec cette nuance importante que le langage npuise pas, dans le systme
hglien, le tout de lEsprit. Si lidentification entre langage et Esprit vaut
pour autant que le langage est lapparatre de lEsprit, son lieu deffectuation, son
lment dexistence, cette identification vaut alors essentiellement sur le plan phno-
mnologique de lEsprit. Autrement dit, il importe de prciser que le langage de-

33. Ibid., p. 149, modifie.

34. Cf. Y. GAUTHIER, Larc et le cercle, p. 34 : Lesprit doit sextrioriser dans la culture et llment o il
se dessaisit de soi, o il devient autre, cest le langage. Mais dans le langage qui rend possible lextrio-
risation de lesprit, lesprit se rcupre, redevient soi authentique parce que lesprit nest pour soi que dans
son langage .
35. G.W.F. HEGEL, Phnomnologie de lEsprit, p. 430, modifie.
36. G.W.F. HEGEL, Principes de la philosophie du Droit, trad. Kervgan, Paris, PUF., 1998, 164, p. 244.

129
MATHIEU ROBITAILLE

meure toujours pour Hegel le phnomne de lEsprit, mais son phnomne total, unit
de limmdiatet et de la mdiation. Reconnatre, pour la conscience phnomne
immdiat de lEsprit que le langage est le phnomne (mdiatis) de lEsprit, et,
ce faisant, se reconnatre soi-mme comme esprit, constitue, en un sens, la tche de la
Phnomnologie de lEsprit. Prcisons ce point.
La tche de la Phnomnologie de lEsprit est une tche avant tout pdagogique :
le but que sy assigne Hegel est de rconcilier le point de vue de la conscience com-
mune dite inculte avec le point de vue de la science ou du savoir , cest--
dire de rconcilier la conscience ordinaire qui voit dans la science un monde len-
vers et dans le savoir un au-del de la pense, et la conscience cultive qui sait
son essence comme essence spirituelle. Bref, il sagit dans cet crit de 1807 de r-
concilier le phnomne immdiat de lEsprit (la conscience) avec la substance de
lEsprit, ou tout simplement de rconcilier lEsprit avec lui-mme en le faisant appa-
ratre lui-mme en tant que tel. De la certitude sensible au savoir absolu on
peut relever un fil conducteur dterminant : le langage ou le concept37. La rconcilia-
tion du point de vue commun et du point de vue de la science se trouve dj esquisse
dans la certitude sensible , pour autant que la certitude sensible elle-mme, du
moment quelle prend la parole, se meut ipso facto dans la sphre de luniversalit
qui porte en soi le particulier, dans la sphre de la science. Reconnatre dans le lan-
gage le plus commun qui soit la prsence de luniversel, cest ainsi dj jeter un pont
la conscience commune en lui montrant que le point de vue de la science nhabite
pas dans les hauteurs nuageuses , mais dans le langage le plus lmentaire qui soit.
Toutefois la certitude sensible elle-mme ne saisit pas encore, au terme de sa dialec-

37. Nous ne dvelopperons pas ici le thme pineux de la relation entre le langage et le concept et nous ne
tenterons pas non plus de justifier in extenso cette identification plus ou moins radicale que nous postulons
entre langage et concept . Toutefois, quelques prcisions simposent malgr tout. Hegel ne spare
jamais langage et concept , pas plus quil ne spare absolument la reprsentation (Vorstellung) du
concept. Si la reprsentation exprime son contenu dans la forme de lextriorit, et le concept dans son in-
triorit dialectique, cest--dire dans cette pense qui saisit le contenu dans son automouvement logique,
il nen reste pas moins quils ont tous deux le mme contenu, parce quils sont tous deux des expressions
dtermines du langage. Si, certes, pour Hegel, le langage est avant tout langage de la reprsentation, et sil
doit ce titre tre distingu du concept qui ne se meut pas dans cette sphre, il nen demeure pas moins que
cette distinction ne traduit pas une sparation opre par Hegel entre le monde du langage ordinaire qui se
meut dans la reprsentation (sphre de la conscience commune) et celui de la science qui se meut dans le
concept (sphre du savoir absolu) ; toute la Phnomnologie de lEsprit, dont la tche est pdagogique, est
bien au contraire l pour montrer que ces deux mondes nen sont deux quen apparence, quils cohabitent
bien plutt au sein mme de lEsprit. Si le concept est irrductible la reprsentation et si la reprsentation
ne dit pas immdiatement le concept, il nen demeure pas moins que le concept trouve toujours dj son
enracinement dans le langage de la reprsentation. Autrement dit, la reprsentation est lincarnation pre-
mire, mais floue, du concept ; en elle la vrit du contenu exprim est voile, et le travail du philosophe
consiste dvoiler dans llment du concept cette vrit occulte, mais tout de mme prsente, dans ll-
ment de la reprsentation, bref saisir la reprsentation en sa vrit, cest--dire en exhiber la conceptua-
lit. Ainsi, entre la reprsentation et le concept, on peut jeter le pont du langage, puisquen fait ce sont l
deux modes dexpression, deux modes de mise en langage ou, mieux, dadvenir au langage de la vrit.
Sur le rapport entre langage et reprsentation : cf. G.W.F. HEGEL, La Science de la logique. La doctrine du
concept, trad. Labarrire et Jarczyk, Paris, Aubier, 1981, p. 212-213. Sur lenracinement du concept dans le
langage de la reprsentation : cf. G.W.F. HEGEL, crits sur la religion (1822-1829), Paris, Vrin, 2001, p. 105.
Sur le concept et la reprsentation comme les deux expressions du langage de lEsprit : cf. G.W.F. HEGEL,
Encyclopdie des sciences philosophiques, t. I, La Science de la logique, p. 130. Sur la nature langagire
du concept : cf. G.W.F. HEGEL, La Science de la logique. La doctrine du concept, p. 91.

130
 ESPRIT ET LANGAGE CHEZ HEGEL

tique, la prsence du spirituel dans le langage, ne dcle pas dans le langage lexis-
tence mme de lEsprit ; elle ne saisit que luniversalit abstraite de la chose . Il
lui faudra faire de nombreuses expriences douloureuses avant de saisir la prsence
de lAbsolu ou de la vrit dans son langage. Il faut attendre , autrement dit, le
savoir absolu pour que cette reconnaissance devienne pleinement effective, cest-
-dire pour que la conscience devienne spirituelle pour soi en saisissant lEsprit et
soi-mme dans la figure du concept38.
Or, le pont entre lEsprit et le concept me semble tre prcisment le langage. Et,
si cela est vrai, se savoir comme Esprit dans la figure du concept signifie en dfi-
nitive savoir que labsolu est prsent dans lhorizon ou llment du langage, certes
avant tout dans le langage de la reprsentation, de manire floue et indtermine,
mais surtout dans le langage conceptuel. En dautres termes, le savoir absolu signifie-
rait que la conscience ordinaire se sache spirituelle ou que lEsprit advienne lui-
mme en tant que tel en reconnaissant dans son langage le phnomne mme de
lEsprit et llment mme de la vrit ou de labsolu. La vrit nest pas un au-del
inaccessible et la science nest pas le monde lenvers, mais elle est toujours dj
auprs de nous dans le langage, lequel est justement llment pr-phnomnologique
de lEsprit. Bref, la science prsuppose que la sparation entre elle-mme et la vri-
t soit dj dpasse (aufgehoben) ou encore que lesprit, ainsi quil est considr
dans la doctrine de la conscience, nappartienne plus au phnomne. [] La science
ne cherche pas la vrit, mais elle est dans la vrit et est la vrit mme39 .
Ainsi, reconnatre dans le langage (saisi en sa vrit comme concept) le phno-
mne absolu de lEsprit, cest slever au savoir absolu. Le concept ou savoir abso-
lu est langage absolu40.

CONCLUSION

La tche de cet essai tait de dgager la comprhension hglienne du langage, en

tudiant patiemment lun des textes les plus importants o Hegel en discute, soit la
certitude sensible , figure inaugurale de la Phnomnologie de lEsprit. Deux grands
traits principaux sy dcouvrent, sur lesquels jaimerais revenir en conclusion.
Premirement, notre examen de la certitude sensible nous aura permis de voir
dans le langage non pas linstrument subjectif de la raison en vue de la connaissance,
ainsi que lanticipait lIntroduction avec sa critique du criticisme, mais llment pr-
phnomnologique de lEsprit. Le langage, pour autant quil se meut toujours dj
lui-mme dans luniversalit qui porte en soi le singulier, ouvre au sein mme de la
conscience lcart entre luniversalit et la singularit ; il rend seul possible lintelli-
gence du rel et, en dernire instance, lintelligence de lEsprit lui-mme et de soi
comme Esprit. Cest parce que seul le langage jette la conscience dans luniversa-

38. Cf. G.W.F. HEGEL, Phnomnologie de lEsprit, p. 517.

39. G.W.F. HEGEL, Propdeutique philosophique, p. 106, modifie.
40. Y. GAUTHIER, Larc et le cercle, p. 42.

131
MATHIEU ROBITAILLE

lit quelle peut saisir le rel en sa vrit et se saisir elle-mme en sa vrit, cest--
dire comme essence spirituelle. Le langage est donc lment pr-phnomnologique,
car seul le langage rend possible cet apparatre soi de lEsprit en tant quEsprit ou
llvation de la conscience commune lEsprit. Point de Phnomnologie de lEs-
prit sans langage.
Deuximement, et sur la base de ce premier point, nous avons vu comment il
nous fallait voir par consquent dans le langage lexistence mme de lEsprit, son
effectuation concrte comme Esprit. Ce deuxime point est en fait une radicalisation
du premier, car si le langage est, en tant qulment pr-phnomnologique, le pr-
phnomne de lEsprit, cest--dire son phnomne originaire, cest prcisment
parce quil contient en lui-mme le phnomne total de lEsprit. Nous pouvons ainsi
identifier langage et Esprit , sans les fusionner pour autant, en lisant dans le
phnomne du langage la prsence mme de lEsprit en tant que tel. Point de langage
sans Esprit.
Ceci dit, je nai pas voulu dans ce travail soutenir la thse que la philosophie de
Hegel tait essentiellement une philosophie du langage. Pareille position me semble-
rait au contraire intenable. Pourquoi ? Parce que la philosophie hglienne en sa tota-
lit ne se rsume jamais une interrogation sur le langage. Lexposition encyclopdi-
que de cette philosophie se veut une exposition systmatique de tous les objets
principaux du savoir. Or cette exposition encyclopdique repose sur lexposition
phnomnologique, et cest cette dernire qui non seulement fait loriginalit de He-
gel dans toute lhistoire de la philosophie, mais qui est porteuse dune vritable et trs
fconde pense du langage, laquelle ne devrait pas tre ignore quand vient le temps
de rflchir sur le thme du langage chez Hegel. En fait, jespre lavoir suffisam-
ment montr, le langage est irrductible un thme philosophique parmi dautres,
prcisment parce quil est lment pr-phnomnologique ou condition de possibili-
t du savoir.
Mais ce que jai voulu montrer, cest que la philosophie hglienne contient bel
et bien une pense explicite du langage ; que le langage nest pas le non-dit de cette
philosophie, mais quau contraire Hegel a reconnu dans le phnomne du langage le
prsuppos de toute philosophie et la prsence mme de lEsprit.
La philosophie hermneutique du XXe sicle semble avoir msestim cette pense
dcisive du langage chez Hegel. H.-G. Gadamer, par exemple, a soutenu que la Ph-
nomnologie de lEsprit de Hegel nadmettait pas le prsuppos du langage, mais
uniquement la pense comme concept :
En vrit notre nature humaine est tellement marque par notre finitude que cest sous la
loi de la finitude humaine quil faut considrer le phnomne du langage et la pense quil
doit rejoindre. Sous cet aspect le langage nest pas une forme que traverse la raison pen-
sante, un milieu vanouissant et transitoire de lide ou un simple dvoilement de
lide. Son essence ne se limite pas rvler ce qui est pens. Au contraire la pense
nacquiert son existence durable que quand elle se saisit dans le mot. Ainsi le mouvement
du langage a une double direction : il tend vers lobjectivit de lide, mais aussi, en sens
inverse, il vient delle en reprenant toutes les objectivations dans la puissance protectrice
du mot. Hegel, en entreprenant de dvoiler et dexposer, dans toute son articulation dia-

132
 ESPRIT ET LANGAGE CHEZ HEGEL

lectique, le logique comme ce qui constitue lintime du langage, a raison sil y voit
leffort pour rflchir sur les penses de Dieu avant la cration. Mais ltre qui se trouve
au commencement de cette rflexion et qui sachve dans le concept, avec la totale objec-
tivation de son contenu, prsuppose toujours lui-mme le langage dans lequel la pense
est cache. La Phnomnologie de lEsprit, par laquelle Hegel amne au commencement
de la pense pure, ne prsente pas cette prsupposition. Elle reste tourne vers lide de la
totale objectivation du soi et elle sachve comme savoir absolu dont la limite insurmon-
table devient manifeste dans lexprience du langage41.
On laura vu maintenant, cette affirmation de Gadamer, si subtil lecteur de Hegel
pourtant, est fausse. Mais cest sur une autre objection, tire du mme texte, que jin-
sisterai davantage :
Dans la Phnomnologie de lEsprit ce progrs de la science se ralise comme un va-et-
vient entre ce que veut dire notre conscience et ce qui est rellement contenu en ce quelle
dit. Ainsi avons-nous toujours la contradiction entre ce que nous voulons dire et ce que
nous avons dit rellement ; il nous faut sans cesse laisser derrire nous ce qui nest pas
suffisant et essayer nouveau dexprimer ce que nous voulons dire. Tel est le progrs m-
thodique par lequel la Phnomnologie atteint son but, et arrive comprendre que le sa-
voir se trouve l o il ny a plus de diffrence entre ce que nous voulons dire, lintention
(Meinung), et ce qui est. Au contraire, la Logique de Hegel naccorde plus aucune place
lopinion. Ici le savoir nest plus diffrent de son contenu. La Phnomnologie avait abou-
ti ce rsultat que la figure la plus leve du savoir est celle o il ny a plus de diffrence
entre lintention, ce que je veux dire, et son objet42.
Est-ce vraiment l le sens du savoir absolu ? Si Gadamer a raison de poser que tout le
progrs de la Phnomnologie de lEsprit repose sur cette dialectique du dire effectif
et du vouloir-dire, a-t-il raison daffirmer que le savoir absolu serait cette parole o il
ny a plus aucune diffrence (donc plus daltrit), plus aucune tension entre le dire
effectif et le ce-qui-est--dire ou le vouloir-dire , pavant ainsi la voie la Science
de la logique qui, elle, dirait exhaustivement tout ce qui peut tre dit ? Est-ce bien l
la prtention de Hegel ? Cest la figure de la certitude sensible , encore une fois,
qui peut nous permettre de rsoudre ce problme.
La dialectique hglienne du viser (Meinen) et du dire ou du parler (Sprechen),
qui est constitutive de la dialectique de la certitude sensible, ne parat pas vraiment
diffrer de la dialectique gadamrienne du vouloir-dire et du dire (ou du parler effec-
tif). Pour autant que le vouloir-dire renvoie cette dimension du sens possible que
chacun porte en soi en tant qutre singulier ; quil renvoie cette potentialit de sens
qui en tant que telle ne vient pas la parole, mais est oriente vers la parole effec-
tive43, il est clair que cette dimension recouvre parfaitement la dimension du Meinen

41. H.-G. GADAMER, Signification de la Logique de Hegel , dans Art de comprendre. Hermneutique et
tradition philosophique, Paris, Aubier, 1982, p. 219 ; cest moi qui souligne.
42. Ibid., p. 210.
43. Cf. par exemple H.-G. GADAMER, Le mot et limage , dans La philosophie hermneutique, trad.
J. Grondin, Paris, PUF (coll. pimthe ), 1996, p. 188 : Le vouloir-dire, lintention, va toujours au-
del ou en biais de ce qui peut vraiment tre cern dans une langue ou dans des mots qui vont rejoindre
lautre. Une recherche inassouvie du mot juste voil bien ce qui constitue la vie propre et lessence du
langage . Contre Gadamer, Hegel ferait sans doute valoir que la pense peut trouver et trouve en fait le
mot juste . Si la recherche du mot juste demeurait constamment inassouvie, si le mot juste demeurait en
quelque sorte lautre du langage, sa vise toujours poursuivie mais toujours manque (figure du mauvais

133
MATHIEU ROBITAILLE

que Hegel vise dans cette figure de la conscience. Hegel nlimine par suite nulle-
ment la tension entre vouloir-dire et dire effectif, prcisment parce que dans cette
figure il nannule pas la tension irrductible entre viser et parler. Le Moi singulier
qui essaie de dire ce quil vise voit sa tentative constamment chouer, parce quen
essayant de dire ce quil veut dire ou vise, il dit effectivement quelque chose
d autre , savoir un sens universel qui dpasse ce qui est vis en tant que tel. Pour
Hegel, il est faux (parce quimpossible) que lintention puisse totalement passer
dans le dire effectif, comme le suppose Gadamer contre Hegel. Hegel reconnatrait
sans difficult que le dire effectif ne puisse jamais puiser ce qui est dire le point
que marque Gadamer , prcisment parce quil y a entre ces deux ordres un
saut du singulier luniversel traduisant une tension qui ne peut jamais tre tota-
lement rsorbe.
Ce que Hegel affirme au plan du savoir absolu , ce nest pas llimination de
cette tension entre vouloir-dire et dire effectif, entre viser et parler, mais bien plutt
que le vouloir-dire ou le viser nont deffectivit et de vrit que dans le dire effectif.
Le savoir absolu affirme, autrement dit, que ce qui est dire ce que la Logique
nomme le logique se dit effectivement toujours dj dans le langage, et donc que
le langage a une porte effective : il dit le logique bien quil ne puisse pas le dire
exhaustivement (au sens prcis o cela annulerait dune ngation abstraite la tension
entre le vouloir-dire et le dire). Le savoir absolu est le savoir que ce qui est dire na
deffectivit et donc de vrit que dans le dire du langage de lEsprit et inversement
que le dire de lEsprit est un dire effectif du vouloir-dire vis44.
Sur cette base, nous pourrions nous demander en terminant si Gadamer (et la phi-
losophie hermneutique en gnral) peut faire abstraction de cette affirmation hg-
lienne pour son propre projet philosophique, si tant est quelle apprhende le langage
comme llment mme de toute comprhension. Gadamer peut-il, en dfinitive,

infini ), cest le propre projet hermneutique de Gadamer qui en souffrirait ; car si le langage ne trouve
pas le mot juste, le dire qui dit que le vouloir-dire est plus grand que le dire effectif (le dire de Gadamer en
loccurrence) est lui aussi en manque du mot juste, et par consquent sa prtention la vrit sen trouve
pour le moins branle. Ne pas vouloir admettre que la pense ou le langage puisse trouver le mot juste, ce-
la revient mettre en pril non seulement luniversalit de lexprience hermneutique, postule par Ga-
damer, mais tout projet philosophique, toute recherche de sens. En revanche, affirmer que la pense ou le
langage puisse trouver le mot juste, comme laffirme Hegel, cela ne signifie pas absorber tout le vouloir-
dire dans le dire effectif, ou encore vouloir ramener toute laltrit lidentit du concept, de telle sorte
quaucune tension ne demeurerait entre ces deux ples ; cela signifie simplement que le vouloir-dire se dit
effectivement dans le dire, que le langage peut trouver le mot juste (figure du vritable infini ). Quil
nous soit toujours possible de dire autrement, de dire mieux ce que nous voulons dire, et quil ne soit pas
en notre pouvoir de savoir si le vouloir-dire a parfaitement pass dans le dire, bref, quil y ait toujours
un cart entre le vouloir-dire et le dire, cela naffecte en rien la thse de Hegel, qui reconnatrait cette exp-
rience commune, mais qui soulignerait, en revanche, que ce que nous voulons dire advient effectivement
la parole ; quil y a, malgr lcart, identit entre ces deux ples. Bref, ce que je veux dire , je le dis aus-
si effectivement, je ne fais pas que vouloir le dire . Pas plus que la vritable infinit nannule la mau-
vaise infinit elle la com-prend plutt en elle comme lun de ses moments , pas plus linfinit du lan-
gage que Hegel pose nannule la finitude de nos projets et paroles de sens.
44. Cest ce quYvon Gauthier a peut-tre vu contre son Doktorvater Gadamer lorsquil crit : Mais Hegel a
pens dans une autre direction, il a vu la circularit du procs logique, il a conu limmanence absolue du
verbe humain, la ncessaire intgration de toute parole dans la vrit du langage, dans lautologie du lan-
gage (cf. Y. GAUTHIER, Larc et le cercle, p. 188).

134
 ESPRIT ET LANGAGE CHEZ HEGEL

refuser linfinit du langage (qui est en mme temps linfinit de lEsprit) ? Peut-il se
refuser poser que llment du langage ne soit limit par rien, quil ny ait pas pour
le langage de Tout-Autre qui lui chapperait, si tant est que le vouloir-dire lui-mme
nchappe pas au dire effectif du philosophe qui le met en lumire ? Gadamer lui-
mme ne ladmet-il du reste pas lorsquil crit, par exemple, discutant de luniver-
salit du langage, que le langage nest pas un domaine clos du dicible, ct du-
quel se tiendraient dautres domaines de lindicible, mais [qu]il est omni-englobant
et, par consquent, quil ny a rien qui, en principe, soit soustrait la possibilit
dtre dit, la seule condition que la pense pense quelque chose45 ?

45. H.-G. GADAMER, Lhomme et le langage , dans Art de comprendre II, p. 65, modifie. Cf. H.-G. GADAMER,
Mensch und Sprache , dans Gesammelte Werke, II, Tbingen, Mohr Siebeck / UTB fr Wissenschaft
(Taschenbuchausgabe), 1999, p. 152 : Sie [die Sprache] ist kein abgeschlossener Bereich des Sagbaren,
neben dem andere Bereiche des Unsagbaren stnden, sondern sie ist allumfassend. Es gibt nichts, das
grundstzlich dem Gesagtwerden entzogen wre, sofern nur das Meinen etwas meint .

135