XIX

ISSN 1413-6651
So Paulo - 2008

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 Editora Responsvel Institucional
Marilena de Souza Chaui
N. XIX, JUL-DEZ DE 2008 ISSN 1413-6651
Editora Responsvel
Tessa Moura Lacerda

Comisso Editorial
Celi Hirata, Daniel Santos, Eva Turim e Valria Loturco da Silva.

Conselho Editorial
Atilano Domnguez (Univ. de Castilla-La Mancha), Diego Tatin (Univ. de Crdoba), Diogo Pire-
sAurlio (Univ. Nova de Lisboa), Franklin Leopoldo e Silva (USP), Jacqueline Lagre (Univ. de
Rennes), Maria das Graas de Souza (USP), Olgria Chain Fres Matos (USP), Paolo Cristofo-
lini (Scuola Normale Superiore de Pisa) e Pierre-Franois Moreau (cole Normale Suprieure de
Lyon).

Pareceristas
Pareceristas: Andr Menezes Rocha, Cntia Vieira da Silva, David Calderoni, Eduardo de Carvalho
Martins, Eduino Jos de Macedo Orione, Herivelto Pereira de Souza, Homero Santiago, Luciana
Zaterka, Lus Csar Oliva, Marcos Ferreira de Paula, Mnica Loyola Stival, Roberto Bolzani Filho,
Srgio Xavier Gomes de Arajo.
Ficha Catalogrfica
Publicao do Grupo de Estudos Espinosanos e de Estudos sobre o Sculo XVII
Cadernos Espinosanos / Estudos Sobre o sculo XVII
Universidade de So Paulo
So Paulo: Departamento de Filosofia da FFLCH-USP, 1996-2008. Reitora: Suely Vilela
Periodicidade semestral. ISSN: 1413-6651 Vice-Reitor: Franco Maria Lajolo

FFLCH - Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas

Diretor: Gabriel Cohn
Vice-Diretora: Sandra Margarida Nitrini

Departamento de Filosofia
Chefe: Moacyr Novaes
Vice-Chefe: Caetano Ernesto Plastino
Coord. do Programa de Ps-Graduao: Marco Antnio de
vila Zingano
Endereo para correspondncia:
Profa. Marilena de Souza Chaui
A/C Grupo de Estudos Espinosanos
Departamento de Filosofia USP
Av. Prof. Luciano Gualberto, 315
05508-900 So Paulo-SP Brasil
Telefone: 0 xx 11 3091-3761 Fax: 0 xx 11 3031-2431
e-mail: cadernos.espinosanos@gmail.com
site: http://www.fflch.usp.br/df/espinosanos

Projeto Grfico: Taynam Bueno /// Tiragem: 1000 exemplares

A Comisso Editorial reserva-se o direito de aceitar, recusar ou reapresentar o original ao autor com sugestes
de mudanas.
3
 APRESENTAO

O Grupo de Estudos Espinosanos do Departamento de Filosofia da Universidade

de So Paulo, em 2004, completou 10 anos.Ao longo deste perodo, diversas atividades
foram desenvolvidas e procurou-se fazer o registro delas para, como diz Espinosa,
tentar contornar as foras do tempo voraz que tudo abole da memria dos homens. Os
Cadernos Espinosanos se inspiram nesse propsito.

Desde o nmero X, dedicado ao Professor Lvio Teixeira, os Cadernos esto

dedicados tambm a Estudos sobre o sculo XVII, seu subttulo. O que, na verdade,
expressa algo que j acontecia na prtica, pois textos acerca de vrios outros filsofos do
perodo sempre estiveram presentes a cada edio.

O objetivo destes Cadernos continua sendo publicar semestralmente trabalhos

sobre filsofos seiscentistas, constituindo um canal de expresso dos estudantes e
pesquisadores deste e de outros departamentos de Filosofia do pas.

Porque destinados a auxiliar bibliograficamente aos que estudam o Seiscentos,

tanto para os trabalhos de aproveitamento de cursos, quanto para a elaborao de outros
projetos de pesquisa, estes Cadernos tambm publicaro, regularmente, ensaios de autores
brasileiros e tradues de textos estrangeiros, contribuindo com o acervo sobre o assunto.

Esperamos que esta iniciativa estimule os estudos sobre os filsofos daquele

perodo a que esta publicao inteiramente dedicada e permita criar ou ampliar a
comunicao entre os que esto envolvidos com a pesquisa desses temas, incentivando,
inclusive, outrosdepartamentos de Filosofia a colaborar conosco no desenvolvimento
deste trabalho.
Franklin Leopoldo e Silva

5
 SOBRE ESTE NMERO

Os Cadernos Espinosanos, dedicados a publicar trabalhos sobre filsofos

seiscentistas, apresenta desta vez um nmero inteiramente dedicado a Espinosa.
Boa leitura!

Os Editores

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 SUMRIO

IMANNCIA E AMOR NA FILOSOFIA DE ESPINOSA

Jos Ezcurdia..............................................................................11

A NOO DE CONTEMPLAO NO LIVRO II DA TICA DE ESPINOSA

Lus Csar Oliva...........................................................................47

BACON E ESPINOSA: A CINCIA, PARA QUE SERVE?

Marcos F. de Paula.....................................................................65

O CONATUS DE SPINOZA: AUTO-CONSERVAO OU LIBERDADE?

Rafael Rodrigues Pereira............................................................73

SOBRE A DEFINIO DE DEMOCRACIA NO TRATADO TEOLGICO-POLTICO

Andr Menezes Rocha...............................................................91

IMAGINAO E SUPERSTIO NO TRATADO TEOLGICO-POLTICO

(Cap. I ao XV)
Rogrio Silva de Magalhes......................................................102

INSTRUES PARA OS AUTORES.........................................................121

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 IMANNCIA E AMOR NA FILOSOFIA DE ESPINOSA*

Jos Ezcurdia**

Resumo: O texto apresenta uma interpretao pouco comum da filosofia de Espinosa, pois recupera
no s os elementos propriamente modernos sobre que ela se constitui, mas tambm a peculiar
apropriao que o filsofo realiza de conceitos ligados tradio neoplatnico-crist como vida,
amor Dei intellectualis, caridade ou a prpria figura de Cristo consignados em sua correspondncia.
Neste sentido, a explicitao do contedo e da relao entre os conceitos de imanncia e de amor
surge como ponto de apoio para sublinhar que a doutrina de Espinosa articula-se ao levar a cabo
uma renovao de algumas das mais arcaicas posies religiosas judaico-crists a concepo
do amor ao outro como divinizao do homem em Deus e como realizao de Deus no homem,
fundamentalmente , que satisfazem as diretrizes de uma Modernidade que na afirmao da
autonomia do sujeito encontra um dos pilares que asseguram sua emergncia.
Palavras-chave: vida, caridade, Cristo, imanncia, amor.

, por sob a massa de conceitos aparentados ao cartesianismo e

ao aristotelismo, a intuio que foi a de Espinosa, intuio que
nenhuma frmula, por mais simples que seja, ser suficientemente
simples para exprimir. Digamos, para nos contentar com uma
aproximao, que o sentimento de uma coincidncia entre o
ato pelo qual nosso esprito conhece perfeitamente a verdade e a
operao pela qual Deus a engendra, idia de que a converso
dos alexandrinos, quando se torna completa, a mesma coisa que a
processo, e que quando o homem, que saiu da divindade, chega
a reentrar nela, somente percebe um movimento nico onde havia
visto primeiramente dois movimentos inversos de ir e de retornar
a experincia moral encarregando-se aqui de resolver uma
contradio lgica e de fazer, atravs de uma brusca supresso do
Tempo, com que voltar seja um ir.
(Bergson 1, p. 1351)

O pensamento de Espinosa, por sua profundidade, riqueza e dinamismo, h

* Traduo de Homero Santiago.

** Professor da Universidade de Guanajuato (Mxico).
11
 Cadernos Espinosanos XIX
sculos tem sido fonte das mais diversas interpretaes e dos mais acalorados debates.
Vrios dos autores maiores da tradio filosfica, explcita ou tacitamente, beberam da
filosofia de Espinosa no momento de construir suas prprias doutrinas. Basta recordar os
casos emblemticos de Leibniz, Hegel e Nietzsche, que viram na doutrina desse filsofo
um espao interessante de reflexo. Inumerveis ao longo dos sculos foram os autores,
investigadores e estudiosos da filosofia que se aproximaram da doutrina espinosana
para realizar uma interpretao de conjunto ou assinalar um ou outro aspecto dela. No
pensamento contemporneo, a obra de Gilles Deleuze, Espinosa e o problema da expresso
(Deleuze 5), ocupa um lugar capital. Deleuze, nesta obra, analisa a transformao das
noes de emanao e participao na noo de imanncia, to cara ao sistema espinosano.
Neste espao no seria apropriado tentar realizar um inventrio dos investigadores que
dedicaram seus esforos a analisar e explicar o pensamento de Espinosa. Textos como A
anomalia selvagem de Antonio Negri (Negri 17), que sublinha o carter fundamentalmente
revolucionrio e libertador do pensamento desse autor; ou A estratgia do conatus de
Laurent Bove (Bove 2), que realiza uma fina anlise do papel da memria, da imaginao
e do amor como mecanismos de afirmao e resistncia tico-poltica do sujeito, so,
entre muitas outras, obras sugestivas que nas ltimas dcadas contriburam para tecer a
rica rede de estudos sobre Espinosa. Ultimamente textos como Hbito, conhecimento e
virtude em Espinosa, de Syliane Malinowsky-Charles (Malinowsky-Charles 16), que
mostra o vnculo e o sentido dessas noes no sistema espinosano, ou O suicdio: desejo
impossvel ou o paradoxo da morte voluntria em Bento de Espinosa de Diana Cohen
(Cohen 4), que faz do estudo do tema do suicdio uma via de acesso ao pensamento e
deliberao tica em Espinosa, do mostras do amplo horizonte de reflexes que nosso
filsofo suscita. Como dizamos, pela profundidade, riqueza e dinamismo que caracterizam
a filosofia de Espinosa, difcil sequer resumir sumariamente a variedade de autores
com enfoques divergentes que lhe dedicam sua ateno: hegelianos e nietzschianos,
racionalistas e intuicionistas, materialistas e espiritualistas, msticos e ateus, entre outras
escolas filosficas, historicamente disputaram-se tanto a herana intelectual como o mais
categrico repdio doutrina de nosso autor. O pensamento de Espinosa, atrevemo-nos
a sugerir, poderia caracterizar-se como uma mquina produtora de sentido, pelo que
natural que se torne terra frtil para o afazer e as polmicas dos filsofos.
12
Jos Ezcurdia
No texto que ora apresentamos, abordamos duas noes fundamentais no
sistema espinosano tempo e amor que, a nosso ver, podem constituir-se como
chaves interpretativas para assinalar a forma e o lugar que ele ocupa no elenco da tradio
filosfica: Espinosa, justamente mediante a noo de imanncia, ao mesmo tempo em que
desarma a estrutura da filosofia aristotlico-tomista relana a posio religioso judaico-
cristo mais arcaica do amor como caridade, no qual o amor ao outro, a prpria caridade,
tanto plenificao do homem em Deus como realizao de Deus no homem. De nossa
perspectiva, Espinosa faz da noo de imanncia no o princpio de uma ruptura radical
com a tradio filosfica neoplatnico-crist, mas o fundamento da determinao da
autonomia de um homem moderno que, na construo de uma sociedade amorosa e justa,
alcana a exata afirmao de sua forma. Tradio judaico-crist e Modernidade encontram
uma mtua promoo na doutrina de Espinosa, ao passo que o vnculo do homem com
Deus vnculo baseado no amor a Deus como amor ao homem traduz-se na afirmao
da autonomia do prprio homem, a qual se faz capital na determinao do prprio mundo
moderno. As noes de imanncia e amor constituem eixos fundamentais na doutrina
de Espinosa, na medida em que permitem resolver as tenses que se estabelecem entre
os elementos judaico-cristos e propriamente modernos que aparecem em sua doutrina.
Repassemos estas posies mais de perto.
***
patente aos estudiosos da Histria da Filosofia que Espinosa um autor
moderno que desmonta o andaime conceitual da filosofia aristotlico-tomista, na medida
em que estabelece uma noo de imanncia em que Deus ou a substncia identifica-se
com a Natureza. Para Espinosa, Deus se determina como uma causa que se constitui ao
manifestar-se em infinitos atributos infinitos e perfeitos (entre os quais se encontram o
pensamento e a extenso) que exprimem a essncia absolutamente infinita dele. Estes
atributos, por sua vez, so o mbito de atualizao de uma srie de leis da natureza ou
modos infinitos que se afirmam como tais ao exprimir-se num domnio de ilimitados
modos finitos. Substncia e atributos (Natureza Naturante, Natura naturans) e modos
infinitos ou leis naturais (Natureza Naturada, Natura naturata) apresentam uma relao
13
 Cadernos Espinosanos XIX
de causalidade imanente, isto , uma relao causal em que a causa manifesta-se no efeito
e, ao manifestar-se nele, constitui-se como tal.
Espinosa nos diz na tica:
Deus causa imanente de todas as coisas, e no causa transitiva.
Tudo o que existe, existe em Deus e deve ser concebido por
Deus; pelo que Deus causa das coisas que nele existem [] Em
seguida, fora de Deus no pode dar-se nenhuma substncia, isto ,
uma coisa que, fora de Deus, exista em Deus [] Por conseguinte,
Deus causa imanente de todas as coisas, e no causa transitiva.
(Espinosa 7, E, I, prop. XVIII e dem.)1
Todas as coisas so em Deus, na medida em que Deus mesmo se realiza nelas. A
Natureza Naturante determina-se como tal enquanto se exprime e se constitui na Natureza
Naturada. Na doutrina desse filsofo, o Uno, a substncia e seus atributos, afirma-se na
medida em que se manifesta ou se exprime no mltiplo, entendido como uma srie de leis
ou modos infinitos, que se realizam na ordem de uma multiplicidade ilimitada:
Da necessidade da Natureza divina devem seguir-se infinitas
coisas em infinitos modos, isto , tudo o que pode cair sob um
intelecto infinito.
Esta proposio deve ser evidente a quem quer, se pelo menos atentar
nisto: da definio dada de uma coisa qualquer, o intelecto conclui
vrias propriedades, que efetivamente seguem-se necessariamente
dela (isto , da prpria essncia da coisa), e conclui tanto mais
quanto a definio da coisa exprime mais realidade, isto , que a
essncia da coisa definida envolva mais realidade. Como, porm,
a natureza divina possui absolutamente infinitos atributos, cada
um dos quais exprime uma essncia infinita no seu gnero, de
conseqncia que da sua necessidade devam seguir-se infinitas
coisas em infinitos modos, isto , tudo o que pode cair sob um
intelecto infinito. (Espinosa 7, E, I, prop. XVI e dem.)
A substncia divina possui infinitos atributos infinitos que exprimem ou
14
Jos Ezcurdia
explicam a absoluta perfeio e a essncia dela, a partir da produo de uma multiplicidade
ilimitada de modos em cada atributo infinito, que se v determinada como tal graas
ordem das leis naturais. Neste sentido, a prpria passagem da unidade multiplicidade
a explicatio da tradio neoplatnica um momento fundamental da ontologia
espinosana, dado que a substncia se determina como causa imanente, isto , como causa
que atua, justamente ao exprimir-se e realizar-se em seus efeitos.2
Para Espinosa, Deus, ao constituir-se no objeto de sua expresso, a prpria
Natureza, solapa os fundamentos de toda metafsica em que Deus apresenta um carter
transcendente relativamente a sua criao. Deus na metafsica de Espinosa no diferente
de sua manifestao, na medida em que ele se constitui como causa imanente dela: as
noes de transcendncia, eminncia, participao ou criao, prprias da metafsica
aristotlico-tomista, caem ante uma concepo do real em que Deus ou a substncia
identifica-se com a natureza entendida como um ilimitado domnio de modos sujeitos a
leis. A noo de causa final e a hierarquia dos seres caractersticas da filosofia escolstica
Deus, os anjos, o homem, as substncias animal e vegetal, o acidente, por exemplo
vem-se substitudas por uma ontologia do pleno em que primam os motivos da igualdade
e da univocidade, e em que a noo moderna de lei natural regula as relaes entre os
objetos ou modos finitos.
Segundo nosso autor, a substncia, ao manifestar-se na Natureza, constitui-se
como ordem imanente, enquanto as leis naturais que determinam a ordem da multiplicidade
surgem como o mbito de sua atualizao. Para nosso autor, a noo moderna de lei natural
surge como o corao de Deus ou da natureza, substituindo as categorias metafsicas de
forma e matria, substncia e acidente, prprias da lgica de gneros e espcies.
Espinosa aponta no Tratado teolgico-poltico:
Por governo de Deus, entendo a ordem fixa e imutvel da natureza,
ou seja, a concatenao das coisas naturais. J dissemos, e
demonstramos algures, que as leis universais da natureza, segundo
as quais todas as coisas so feitas e determinadas, no so outra
coisa seno os eternos decretos de Deus, os quais implicam sempre
eterna verdade e necessidade. Dizer, portanto, que tudo acontece
segundo as leis da natureza o mesmo que dizer que tudo
15
 Cadernos Espinosanos XIX
ordenado por decreto e por orientao de Deus. (Espinosa 12, TTP,
III, 45-46)
O Deus de Espinosa surge como uma srie de leis naturais, que se realizam
enquanto ordem necessria de toda multiplicidade. Deus, ao constituir-se em sua
manifestao, na Natureza Naturada, determina-se como os modos infinitos ou leis
naturais em que esta se constitui.3
Ora, precisamente no momento da explicao do Uno no mltiplo que a
substncia de Espinosa adquire uma de suas significaes fundamentais no s como lei
natural e ordem imanente, mas tambm como fora e potncia de existir, j que s na
medida em que a substncia se manifesta e exprime no domnio da Natureza Naturada que
se determina precisamente como substncia.
Ao passo que a Natureza Naturante se realiza ao exprimir-se na Natureza
Naturada, a causao imanente e infinita desta ltima, a fora que lhe d fundamento,
surge como princpio de sua determinao:
Tenho para mim que mostrei assaz claramente que da suma potncia
de Deus, ou seja, da sua natureza infinita, fluem necessariamente,
ou se seguem com a mesma necessidade, infinitas coisas em
infinitos modos, isto , tudo: da mesma maneira que da natureza do
tringulo se segue desde toda a eternidade que os seus trs ngulos
so iguais a dois retos. Pelo que a onipotncia de Deus esteve
em ato desde toda a eternidade e permanecer para a eternidade
igualmente na mesma atividade. Destarte, a onipotncia de Deus
estabelecida de uma maneira muito mais perfeita, pelo menos a
meu parecer. (Espinosa 7, E, I, prop. XVII, esc.).
A manifestao e realizao da Natureza Naturante na Natureza Naturada supe
a determinao da substncia como fora ou poder de existir, j que o ato mesmo de
sua manifestao o princpio da afirmao de sua forma. Desta maneira, as noes
de causalidade imanente e potncia de existir vinculam-se e surgem como traos
fundamentais do conceito de Deus de nosso autor.4
Esta determinao da substncia como fora ou poder de existir ganha contedo
16
Jos Ezcurdia
graas noo de vida. A vida precisamente a capacidade expressiva ou explicativa pela
qual a substncia d lugar manifestao em que se constitui como tal:
A fora pela qual Deus persevera em seu ser nada mais do que
sua essncia; falam bem aqueles que dizem que Deus a Vida.
(Espinosa 8, CM, VI, 260)
Deus, enquanto poder de existir, vida que se afirma satisfazendo sua essncia
como fora e atividade. Deus, ao determinar-se como causa imanente, aparece como vida
que se constitui em sua prpria atividade, na forma da prpria multiplicidade que aparece
como seu mbito expressivo.
Como dizamos, para nosso autor as noes de poder de existir e imanncia
s quais se articula sua noo de substncia no implicam o estabelecimento de uma
ontologia da mediao, da participao ou da emanao, em que os diferentes domnios
do real estruturar-se-iam numa relao hierrquica ordenada em funo de causas finais.
Pelo contrrio, a noo de lei natural junto de uma concepo da substncia como poder
de existir implicam uma ontologia do pleno, exprimem a forma de Deus enquanto causa
imanente. Os diferentes momentos da ontologia deste autor substncia e atributos
(Natureza Naturante) e modos infinitos ou leis naturais e modos finitos (Natureza
Naturada) so apenas regies e relaes no ser que exprimem uma mesma potncia e
uma mesma realidade.5
***
At aqui se deu conta da ontologia de Espinosa com base nas noes de poder
de existir ou vida e de lei natural. Neste sentido, parece que a noo de imanncia seria o
princpio para estabelecer a concepo de Deus ou a Natureza como uma fora cega que
se resolve em sua prpria estrutura e em sua prpria afirmao. A noo de imanncia
teria assim por objeto restituir ao real sua forma como uma atividade necessria sujeita a
leis que no apresentaria nenhum tipo de hierarquia entre seus elementos constitutivos.
A ontologia espinosana seria deste modo o exato reverso da metafsica aristotlico-
tomista e para dar conta de sua estrutura bastaria apenas opor noo de transcendncia
17
 Cadernos Espinosanos XIX
e seus conceitos subsidirios hierarquia, participao, causa final, por exemplo
a de imanncia e as noes de poder de existir e lei natural: a negao de um Deus
transcendente bastaria para rastrear a orientao da moderna ontologia espinosana, na
medida em que essa negao permite estreitar a emergncia da prpria concepo de
Deus ou a Natureza como poder de existir e lei natural.
Neste ponto cabe assinalar que estas afirmaes so imprecisas. A ontologia de
Espinosa estabelece uma concepo de Deus ou substncia que se articula no s pelas
mencionadas noes de poder de existir e lei natural, mas tambm por aquela de um amor
em que se atualiza um autoconhecimento e uma autocriao em que Deus ou a substncia
determina-se como tal: para Espinosa, Deus ou a substncia articula-se no s como um
poder de existir, mas tambm como um amor que faz deste um poder de pensar. Espinosa
introduz em sua concepo imanentista do real um elemento proveniente das tradies
judaico-crist e neoplatnica, que coexiste com os elementos propriamente modernos
estabelecidos em sua doutrina: a substncia aparece no unicamente como uma fora
cega e ordem natural, mas adquire tambm uma conscincia que se faz possvel tanto pela
autogerao como pela apropriao que, em seu intelecto infinito ou nas leis do atributo
do pensamento, tem de si mesma. A substncia espinosana conhece-se a si mesma em
sua expresso, a Natureza, que no intelecto infinito de Deus devolve-lhe sua imagem,
atualizando sua forma justamente como amor. Vejamos isso mais de perto.
Espinosa assinala que a manifestao da substncia em seus diferentes atributos
estabelece uma incomunicabilidade entre eles, j que cada um exprime uma essncia
infinita, que se concebe como uma substncia em seu gnero.
Dado que cada atributo implica uma essncia, que uma infinita forma de
perfeio em si mesma, nenhum atributo com seus modos pode ser determinado nem
concebido por outro:
Com efeito, cada atributo concebido por si, sem nenhum outro. Pelo
que os modos de cada atributo implicam o conceito do seu atributo,
mas no o de outro; e assim tm Deus por causa apenas enquanto ele
considerado sob esse atributo de que eles so modos, e no enquanto
considerado sob qualquer outro. (Espinosa 7, E, II, prop. VI, dem.)
18
Jos Ezcurdia
A incomunicabilidade dos atributos aparece como uma doutrina do espinosismo,
derivada de uma concepo da substncia como o absolutamente infinito, que se exprime
em infinitos atributos infinitos, que se concebem como substncias em seu gnero e,
justamente por isso, no podem estabelecer relao alguma.
Aqui cabe assinalar que esta doutrina da incomunicabilidade dos atributos
encontra-se acompanhada da teoria da correspondncia na ordem causal dos mesmos. A
ordem causal que exprime a atividade ou potncia de existir divina nos diferentes atributos
permite estabelecer uma correspondncia na articulao dos modos de cada um. Assim,
por exemplo, a cadeia causal e a lei nas quais se ordena a multiplicidade do atributo
pensante correspondem ordem e lei que prevalecem nos modos do atributo extenso,
justamente por ter um mesmo princpio e ordem imanente, a prpria substncia:
A ordem e a conexo das idias a mesma que a ordem e a conexo
das coisas. (Espinosa 7, E, II, prop. VII)
Esse par de teses, ou seja, a doutrina da incomunicabilidade dos atributos
(derivada da noo da substncia como o absolutamente infinito) e a da correspondncia
da ordem causal deles (que tem sua base na teoria da substncia como causa e ordem
imanente), encontra a determinao de seu lugar na ontologia de Espinosa ao constiturem
aspectos derivados da concepo de uma substncia una. Esta concepo faz da existncia
dos atributos, e da ordem imanente comum a todos eles, no estruturas contraditrias,
mas momentos interiores entre si da manifestao em que a substncia se constitui como
tal. Desta maneira, a ordem prevalecente no atributo pensante divino uma s e a mesma
que a ordem do atributo extenso, s que compreendida sob a perspectiva da essncia que
lhe compete:
necessrio que aqui, antes de prosseguirmos, recordemos o
que acima demonstramos: que tudo o que pode ser concludo por
um intelecto infinito como constituindo a essncia da substncia
[os infinitos atributos] pertence a uma nica substncia, e, por
conseqncia, a substncia pensante e a substncia extensa so
uma e a mesma substncia, compreendida ora sob um atributo, ora
sob outro. (Espinosa 7, E, II, prop. VII, dem.)
19
 Cadernos Espinosanos XIX
Para Espinosa o real no como uma srie de parcelas - os diferentes atributos
- que careceria de um fundamento comum. A extenso, o pensamento e o restante dos
atributos so regies de uma unidade una que, ao determinar-se como ente perfeito que
possui toda forma de realidade, isto , como o absolutamente infinito, exprime-se neles e
constitui-se a si mesma.
Ora, dado que todos os atributos incomunicveis apresentam uma mesma raiz e
ordem imanente, encontram seu comum denominador precisamente no intelecto infinito
de Deus, quer dizer, nas leis da natureza que regem os modos do atributo pensante. O
intelecto infinito de Deus possui a idia ou forma, no s de todos os modos do atributo
pensamento, mas tambm a de todos os modos de todos os atributos, na medida em que
guarda uma correspondncia com eles, fundada numa mesma ordem imanente e, em
ltima instncia, na participao imediata de todos os atributos num princpio uno. Assim,
este princpio uno e imanente, o intelecto infinito de Deus, sntese ou complicatio de
todos os infinitos atributos e seus modos, e determina-se, por isso, como um infinito poder
de pensar:
Vs, portanto, como e por que considero o corpo humano como
uma parte da natureza. E tambm considero a alma humana como
uma parte da natureza. Estabeleo, com efeito, que h na natureza
uma potncia infinita de pensar que, enquanto infinita, contm em
si objetivamente toda a natureza e cujos pensamentos se encadeiam
do mesmo modo que a natureza, seu objeto pensado (ideatum).
(Espinosa 6, Ep. XXXII, 173)
O intelecto infinito de Deus aparece como princpio imanente e sntese da forma
em que se articulam os modos dos ilimitados atributos que exprimem a forma divina. O
intelecto infinito de Deus causa e nervo no qual Deus manifesta e recupera sua natureza.
Tal intelecto exprime, por isso, a infinita potncia de pensar de Deus.
Nesse ponto cabe sublinhar que o intelecto infinito, enquanto lei e idia de todos
os modos finitos e infinitos de todos os atributos, realiza-se na Natureza Naturada. Assim
como a potncia de existir de Deus satisfaz-se na produo de ilimitados modos sujeitos
a leis, sua infinita potncia de pensar encontra cumprimento exatamente no modo infinito
20
Jos Ezcurdia
do pensamento, sntese da ordem que rege os modos dos infinitos atributos:
Quanto questo principal, considero ter demonstrado de maneira
bastante clara e evidente que o intelecto, embora infinito, pertence
Natureza Naturada, e no Natureza Naturante. (Espinosa 6, Ep.
IX, 45).
A criao imediata da Natureza Naturada consiste no princpio pelo qual Deus
se conhece, j que tal Natureza, expresso da substncia divina, encontra sua forma
no intelecto infinito de Deus, que mostra a Deus sua prpria forma: Deus, como num
espelho, conhece-se em seu intelecto infinito e nesse conhecimento que se determina
como infinito poder de pensar. Para Espinosa, a causalidade imanente se desdobra no
s no plano do absoluto poder de existir como no do absoluto poder de pensar, j que a
existncia mesma de Deus ou da Natureza Naturada implica uma forma ou idia em que
este exprime-se, recupera-se, conhece-se e determina-se como tal.
Deus se conhece como causa que est totalmente presente em seu efeito, como
pensamento que se cria e se conhece a si mesmo, na medida em que seu intelecto infinito
complica toda forma dos ilimitados atributos existentes, que exprimem ou explicam sua
essncia divina:
o que certos hebreus parecem ter visto como que atravs de um
nevoeiro, os quais afirmam que Deus, o intelecto de Deus e as
coisas por ele compreendidas so uma e a mesma coisa. (Espinosa
7, E, II, prop. VII, esc.)
Deus se constitui em sua manifestao, na Natureza Naturada, concebida como
um intelecto infinito que complica toda diversidade que exprime e manifesta sua prpria
forma, satisfazendo sua essncia como vida e atividade. Deus se determina como absoluto
poder de pensar, na medida em que seu intelecto infinito condensa a forma de infinitos
atributos que manifestam sua essncia dinmica.
O conhecimento que Deus tem de si, a idia em que se realiza, traduz-se tambm
no amor infinito que tem de si mesmo, na medida em que se conhece justamente como sua
prpria causa. Segundo Espinosa, Deus, ao conhecer-se, conhece-se como causa de si, e
21
 Cadernos Espinosanos XIX Jos Ezcurdia

esse conhecimento traduz-se numa apropriao e numa plenitude que atualizam um amor poder de existir de Deus com sua vontade, e o poder de pensar, com sua inteligncia:
que aparece como sua forma:
[] a natureza da vontade de Deus, a qual no se distingue do
intelecto divino a no ser na perspectiva da nossa razo; quer dizer,
Deus se ama a si mesmo com um amor intelectual infinito.
a vontade de Deus e o seu intelecto de Deus so, na realidade,
Deus absolutamente infinito, isto , a natureza de Deus goza de
uma e a mesma coisa, distinguindo-se apenas do ponto de vista das
uma perfeio infinita, e isto acompanhado da idia de si mesmo,
idias que ns fazemos a respeito do intelecto divino. (Espinosa
isto , da idia da sua causa; e foi isto que ns dissemos que era
12, TTP, IV, 62.)
o amor intelectual, no corolrio da proposio 32 desta parte.
(Espinosa 7, E, V, prop. XXXV e dem.)
Na tica, ele assinala expressamente:

Espinosa, alm de conceber Deus como fora absoluta de existir, v tambm A potncia de pensar de Deus igual sua potncia atual de agir.
nele uma potncia absoluta de pensar. Este poder de pensar, toda vez que se constitui Isto , tudo o que se segue formalmente da natureza infinita de
como a sntese dos atributos que exprimem a perfeio divina, constitui, no intelecto Deus segue-se tambm em Deus objetivamente na mesma ordem e
infinito de Deus, a idia em que Deus se conhece como causa de si e se ama a si mesmo. com a mesma conexo da idia de Deus. (Espinosa 7, E, II, prop.
VII, cor.)
O fato de que nosso autor no reconhea em Deus uma forma transcendente,
que se constitua como causa final e que seja diferente da Natureza, no implica que no
A concepo de Deus como potncia de existir passa a ser includa como
veja nele um Deus que se conhece e se ama na medida em que se conhece como causa de
momento da determinao total de Deus como poder de existir e poder de pensar.
si, determinando-se como um Deus que se relaciona consigo mesmo, quer dizer, como
A forma divina realiza-se no ato de sua manifestao, pelo que sua manifestao
um Deus que pessoa, afirmando-se precisamente no s como poder de existir, mas
idntica a sua prpria forma. Intelecto e vontade, causa formal e eficiente, so idnticos
tambm como poder de pensar: poder de existir e poder de pensar surgem como aspectos
na ontologia de Espinosa: o intelecto infinito de Deus a Natureza Naturante que se
correlativos de uma mesma concepo de Deus imanente ou Natureza Naturada, na
constitui na Natureza Naturada, fazendo da idia de Deus, de Deus que se cria, conhece-
medida em que sua existncia no se concebe sem uma forma a idia que Deus tem
se e ama-se a si mesmo, a satisfao de Deus mesmo como vida. O Deus de Espinosa,
de si , e sua forma no se realiza seno na existncia. Existncia e pensamento so
apesar de identificar-se com a Natureza Naturada, no aparece s como fora, mas
como momentos de um Deus que causa de si e determina-se como pessoa justamente ao
tambm como amor e conscincia.6
conhecer-se e amar-se como causa de si mesmo.
Como antecipamos, apesar da negao das noes de transcendncia,
Esta afirmao encontra sua expresso numa identificao das causas formal e
causa final, criao a partir
eficiente na natureza divina.
do nada, Espinosa concebe um Deus que se conhece a si mesmo e se determina
Deus potncia absoluta, que se constitui como existncia, enquanto
como conscincia absoluta.
desdobramento e explicao de infinitos atributos e leis, que manifestam a perfeio
Neste sentido a prpria vida, a fora e o alento que sustentam o homem e o
divina. Deus um pensamento que se realiza como tal, enquanto sntese e complicao
mundo, para este filsofo a vida de um Deus-conscincia, que no alheio ao Deus da
de toda forma exprime como poder de existir.
tradio judaico-crist7:
Em algumas passagens do Tratado teolgico-poltico, Espinosa identifica o

22 23
 Cadernos Espinosanos XIX
O esprito de Deus significa a prpria alma ou a inteligncia do
homem, como em J: E o esprito de Deus estava em minhas
vsceras, por aluso passagem do Gnesis, ou seja: que Deus
infundiu no homem uma alma viva Assim, Ezequiel, profetizando
aos mortos, diz: Dar-vos-ei o meu esprito e vivereis, quer dizer,
devolver-lhes-ei a vida. (Espinosa 12, TTP, I, 25)
O Deus de Espinosa um Deus vivo no sentido da tradio judaico-crist, no
qual a prpria vida se traduz tanto em fonte de existncia como de uma conscincia que
no mais que autoconhecimento e amor. O Deus espinosano um Deus-conscincia,
na medida em que, uma vez que causa de si, constitui-se ao conhecer-se e amar-se
precisamente enquanto causa de si mesmo.
***
Neste ponto podemos perguntar: Que significao tem o fato de Espinosa
emparelhar em sua concepo ontolgica as noes de imanncia e amor? Tem sentido
vincular uma concepo imanentista do real em que Deus se identifica com a Natureza a
outra em que Deus se ama a si mesmo e se determina como pessoa? Acaso a convivncia
de ambas as perspectivas metafsicas constitui um reflexo de alguns vestgios a prpria
concepo de Deus como amor e conscincia , produto da formao religiosa juvenil
de nosso autor? As noes cartesianas de pensamento e extenso, as prprias noes de
Deus como fora e lei natural, no logram acaso estabelecer uma ontologia plenamente
moderna na medida em que se desenvolvem sobre o fundo de uma concepo em que a
substncia surge no s como poder de existir, mas tambm como poder de pensar? Neste
sentido poderamos afirmar que a ontologia de nosso autor presa de uma incongruncia
de fundo? Ser que Espinosa estabelece uma concepo moderna da substncia como lei
natural que arrasta com dificuldade certos elementos da filosofia medieval?
aqui que a nosso ver as concepes ticas espinosanas podem dar resposta a tais
perguntas. Espinosa estabelece uma tica que, por seu corte e sua orientao, ao mesmo
tempo em que restitui posio religiosa um sentido e uma viabilidade que o carter
hierarquizante e estatizante da filosofia aristotlico-tomista terminara por anular, outorga
24
Jos Ezcurdia
ao sujeito uma autonomia que fundamental na emergncia do mundo moderno.
Espinosa, a partir de sua ontologia imanentista, possibilita uma recuperao da
posio originria religiosa judaico-crist fundamental, j que impulsiona um vnculo do
homem com Deus que se satisfaz mediante a realizao do reino de Deus na ordem humana
e no pela negao da prpria ordem humana, no interesse do prprio vnculo do homem
com Deus. a partir dessa perspectiva que, em nosso juzo, possvel compreender por
que que Espinosa emparelha prpria concepo de Deus como amor e conscincia a
tese imanentista: o homem, ao afirmar Deus em si mesmo, promove no s seu vnculo
com Deus como tambm a determinao de um sujeito em que a marca da autonomia
constitutiva. Modernidade e religiosidade se entrelaam no pensamento de Espinosa,
na medida em que ele, ao restituir posio religiosa judaico-crist justamente com
o concurso da noo de imanncia seu sentido fundamental de uma divinizao do
homem a partir da realizao da ordem divina no humano, colhe uma autonomia humana
que capital na emergncia do prprio mundo moderno.
Repassemos as noes espinosanas de conhecimento adequado e verdade, assim
como as de perseverar no ser, conatus e virtude, para tornar explcitas estas concepes.
***
Espinosa assinala que o sujeito, enquanto modo finito do atributo pensante,
determina-se fundamentalmente por sua capacidade de conhecer. O conhecimento surge
como forma do sujeito, ao ser este um modo em que o atributo divino do pensamento se
exprime e se constitui como tal.
A essncia do homem constituda por certos modos dos atributos
de Deus; a saber, por modos de pensar: a idia de todos esses
modos anterior por natureza e, sendo ela dada, os outros modos
(aqueles a que a idia anterior por natureza) devem dar-se no
mesmo indivduo e, portanto, a idia o que constitui o ser da alma
humana. (Espinosa 7, E, II, prop. XI, dem.)
O sujeito uma modificao do atributo do pensamento, quer dizer, uma idia
pela qual possvel o conhecimento, em termos de princpio e apreenso de diversas
25 25
 Cadernos Espinosanos XIX
representaes. A idia aparece como forma da alma, ao ser o princpio de todas as
representaes e atos do pensamento como lembranas, volies, etc., a partir das quais
o sujeito afirma sua prpria capacidade de conhecer. Neste sentido, o prprio sujeito,
justamente enquanto modo do atributo pensante, no pode conhecer mais que idias e
representaes, dado que cada atributo se concebe como uma substncia em seu gnero
e, por isso, no mantm comunicao com nenhum outro. Nosso filsofo aponta que o
objeto de conhecimento do sujeito so conceitos ou idias, j que no poderia conhecer os
modos de outros atributos, dado que existe uma incomunicao entre eles. Espinosa no
v no intelecto uma prancha de cera, na qual se imprimiriam as formas provenientes da
sensibilidade e se articulariam em imagens sensveis e conceitos universais, mas v nele
uma fora pensante, um pensamento vivo e ativo como o atributo do qual modificao
e expresso, capaz de criar seus prprios objetos.
A concepo do atributo como potncia e atividade o princpio para determinar
a essncia dos modos pensantes como formas capazes de criar os objetos em que do
cumprimento a sua essncia justamente como conhecimento:
Por idia entendo um conceito da alma, que a alma forma por ser
uma coisa pensante.
Digo conceito de preferncia a percepo porque a palavra
percepo parece indicar que a alma padece em virtude do objeto;
em troca, conceito parece exprimir uma ao da alma. (Espinosa
7, E, II, def. III e exp.)
O sujeito, ao ser modificao do atributo pensante que exprime a fora divina,
pode criar os objetos nos quais realiza sua forma como idia. O sujeito determina-se como
idia que atualiza sua forma na produo de conceitos, que so objeto de seu conhecimento.8
Deste modo, numa primeira instncia, a posio epistemolgica espinosana cai dentro de um
enfoque idealista em que o objeto de conhecimento do sujeito so seus prprios conceitos
ou representaes e ele no precisa mais do que destes para determinar a verdade. Assim, a
tradicional definio de verdade como a adequao ou correspondncia do intelecto coisa
deslocada pela coerncia entre as idias e a noo de idia adequada. Para Espinosa o
conceito de adequao assinala a certeza interna e a verdade intrnseca da idia:
26
Jos Ezcurdia
Por idia adequada entendo a idia que, enquanto considerada
em si mesma, sem relao com o objeto, tem todas as propriedades
ou determinaes intrnsecas de uma idia verdadeira. (Espinosa
7, E, II, def. IV)
O autor v no sujeito uma potncia de pensamento capaz de criar idias que so
objetos de seu conhecimento. Na medida em que essas idias tenham os traos prprios
da idia adequada sero, verdadeiras e no requerero uma correspondncia com uma
forma transcendente para determinarem-se como tais.
aqui que Espinosa utiliza os conceitos cartesianos de clareza e distino
como critrio fundamental para determinar a verdade intrnseca ou o carter adequado
das idias. Toda idia que seja simples, que se conhea em si mesma e se distinga de
todas aquelas com as quais guarda relao, em suma, toda idia que seja clara e distinta,
objeto de um conhecimento imediato e, por isso, fonte de verdade. Pelo contrrio, toda
idia obscura e confusa princpio do erro, da fico ou da dvida:
Portanto, de nenhum modo se deve temer que finjamos algo, desde
que percebamos uma coisa clara e distintamente [] no podendo
a idia fingida ser clara e distinta, mas somente confusa, e como
toda confuso procede de que a mente conhece s em parte a coisa
ntegra ou composta de muitas, no distinguindo o conhecido do
desconhecido, alm de que olha conjuntamente e sem nenhuma
distino para os mltiplos elementos contidos em cada coisa.
(Espinosa 10, IE, II, 24)
A anlise das idias, sua reduo aos elementos simples em que se compem e
a determinao de seu carter claro e distinto, so o princpio para satisfazer cabalmente
a forma ativa do intelecto e produzir idias adequadas, idias que possuem a verdade
como forma intrnseca. A adequao das idias tem seu fundamento no mtodo de
sua determinao e na fora criativa do sujeito, dado que Espinosa estabelece uma
incomunicabilidade de atributos, que exclui toda contrastao, seja emprica ou em
relao a uma forma transcendente, que ultrapasse a forma do atributo pensante.9
27
 Cadernos Espinosanos XIX Jos Ezcurdia

Ora, apesar de a epistemologia espinosana poder ser abordada a partir de uma como conhecimento enquanto modo do atributo pensante do qual expresso, e no qual
concepo do sujeito como modo do atributo pensante que no guarda vnculo algum tal atributo afirma sua forma.
com nenhum modo de outro atributo, ela tambm pode ser iluminada a partir da teoria Estas teses relativas autonomia epistemolgica do sujeito cobram um contexto
da correspondncia dos atributos. Partindo dessa teoria que se funda na participao de inteligibilidade mais amplo quando analisadas a partir das noes de conatus e
imediata dos prprios atributos numa mesma ordem imanente , toda verdade determinada perseverar no ser. Segundo Espinosa o homem caracteriza-se como uma fora que tende
em funo das idias ou essncias objetivas encontra seu paralelo nas coisas fsicas ou a afirmar sua existncia atravs dos modos dos atributos extenso e pensante em que se
essncias formais. Na medida em que a ordem e a conexo das idias a mesma que a constitui. Esta fora no possui nada em si mesma que limite sua prpria forma como
ordem e a conexo das coisas, a determinao de uma idia adequada idntica forma poder de existir.
de um modo do atributo extenso:
Toda coisa se esfora, quanto est em si, por perseverar no seu ser.
Entre a idia verdadeira e a adequada, no reconheo nenhuma As coisas singulares, com efeito, so modos pelos quais os atributos
outra diferena a no ser esta: o termo verdadeira tem em conta de Deus se exprimem de modo certo e determinado, isto , coisas
somente a concordncia da idia com seu objeto (pensado) e o que exprimem de modo certo e determinado a potncia de Deus, em
termo adequada, em troca, a natureza da idia em si mesma; de virtude da qual ele existe e age, e nenhuma coisa tem em si nada por
modo que, em realidade, entre a idia verdadeira e a adequada no que possa ser destruda, isto , que suprima a sua existncia, mas, ao
h nenhuma diferena, afora essa relao extrnseca. (Espinosa 6, contrrio, ela ope-se a tudo o que poderia suprimir a sua existncia;
Ep. LX, 270) portanto se esfora, tanto quanto pode e est em seu poder, por
perseverar no seu ser. (Espinosa 7, E, III, prop. VI e dem.)

Toda idia adequada ou essncia objetiva corresponde a uma essncia formal dos
O esforo com que cada coisa persevera em seu ser idntico a sua prpria
modos dos diferentes atributos, dado que existe uma correspondncia entre os prprios
essncia. Cada modo dos ilimitados atributos determina-se como tal enquanto sua
atributos, fundada em sua comum sujeio s leis da natureza. A adequao espinosana
essncia caracteriza-se como conatus ou perseverar no ser, justamente como um conatus
no o princpio de uma verdade que seria refm de um mero solipsismo, mas sim,
por afirmar sua forma que de maneira alguma pode negar-se a si mesma. A prpria vida
pela presena em todo atributo de uma mesma ordem imanente, a prpria verdade se
do corpo, a qual d lugar capacidade de agir e ser afetado, ou a da alma, fundamento
abre determinao das essncias formais ou coisas fsicas, articuladas nas prprias leis
da caracterizao do sujeito como ser racional capaz de produzir idias adequadas e
naturais.
verdadeiras, traduz-se num perseverar no ser que constitui a essncia do prprio sujeito.
Espinosa estabelece uma concepo epistemolgica em que o sujeito, ao
Neste contexto Espinosa assinala que o perseverar no ser que determina a forma
atualizar seu princpio imanente, produz as idias adequadas que so objeto de seu
do homem articula-se no desejo. O desejo o princpio pelo qual a essncia do sujeito
conhecimento. A concepo de imanncia, destarte, restitui ao sujeito uma autonomia
realiza-se, justamente enquanto perseverar no ser. Seja como ser racional, seja como
epistemolgica que a metafsica aristotlico-tomista terminara por anular: o sujeito, da
corpo que atua e afetado, o sujeito afirma-se e constitui-se, ao possuir um desejo que o
perspectiva de nosso autor, no tem que dobrar seus conceitos forma de um suposto
impele a existir:10
princpio transcendente para colher a verdade. Para Espinosa a verdade assunto humano
e s humano, na medida em que produto da atividade do homem que satisfaz sua forma
Este esforo, quando se refere s alma, chama-se vontade, mas
quando se refere ao mesmo tempo alma e ao corpo, chama-se
28 29
 Cadernos Espinosanos XIX
apetite. O apetite no seno a prpria essncia do homem, de
cuja natureza se segue necessariamente o que serve para a sua
conservao; e, portanto, o homem est determinado a fazer essas
coisas. Alm disso, entre o apetite e o desejo no h nenhuma
diferena, a no ser que o desejo se refere geralmente aos homens
quando tm conscincia do seu apetite e, por conseguinte, pode
ser assim definido: o desejo o apetite de que se tem conscincia.
(Espinosa 7, E, II, prop. IX, esc.)
O sujeito determina-se como uma natureza essencialmente desejante, j que o
prprio desejo o princpio a partir do qual se realiza como conatus. O desejo a essncia
do homem, enquanto este torna patente sua natureza como poder de existir em que se
satisfaz o carter ativo da substncia que surge como seu princpio imanente.
Neste sentido, o desejo mesmo o princpio para determinar o que o bem e
o que o mal, j que sua satisfao, mediante a apreenso e posse de diversos objetos,
o fundamento para dar cumprimento forma do homem como perseverar no ser.
Enquanto os objetos satisfazem cabalmente o desejo do homem, so bons e, enquanto o
contrariam, so maus, j que o impedem de promover seu conatus e afirmar sua forma
como poder de existir.
Para Espinosa, as coisas no so boas nem ms em si mesmas, mas to-somente
na medida em que so objeto do desejo humano:
, portanto, evidente, em virtude de tudo isso, que no nos
esforamos por fazer uma coisa que no queremos, no apetecemos
nem desejamos qualquer coisa porque a consideramos boa; mas,
ao contrrio, julgamos que uma coisa boa porque tendemos para
ela, porque a queremos, a apetecemos e desejamos. (Espinosa 7, E,
III, prop. IX, esc.)
O desejo e a sua satisfao so o princpio para a determinao do valor.
Tudo aquilo que favorea a potncia de agir do homem, entendido como conatus
que consta de corpo e alma, ser bom. Pelo contrrio, tudo aquilo que impea seu
perseverar no ser, ser mau.
30
Jos Ezcurdia
Este autor no v no valor uma forma transcendente a partir da qual o homem
oriente seu desejo e determine o valor das coisas concretas. Segundo ele, as coisas valem
porque so desejadas. Assim, o bem e o mal so produtos da capacidade racional do
sujeito, que encontra a orientao de seus julgamentos na afirmao de seu corpo e de sua
alma e na satisfao de seu prprio desejo.11
Ora, nesse contexto Espinosa aponta que o sujeito, ao afirmar seu princpio
imanente, d lugar s afeces ativas que exprimem com exatido a atualizao de sua
essncia. Quando deixa de faz-lo, padece aquelas afeces que minam a afirmao da
mesma. As afeces alegres e a apreenso de objetos que afirmam a forma do sujeito como
conatus so para Espinosa sinnimo de vida, na medida em que consistem na atualizao
de sua prpria forma enquanto poder de existir. As afeces passivas ou tristes, pelo
contrrio, so resultado de uma disposio passiva do corpo e da imaginao que brindam
ao sujeito objetos que so nocivos para sua forma.
Neste sentido, nosso autor assinala que, ao serem a alma e o corpo aspectos
do conatus em que se determina o homem como perseverar no ser, as afeces ativas se
identificam com as idias adequadas da razo idias que se caracterizam por ter um
carter claro e distinto , j as afeces passivas ou paixes, com as idias mutiladas e
confusas da imaginao:
A nossa alma, quanto a certas coisas, age, mas, quanto a
outras coisas, padece, isto , enquanto tem idias adequadas,
necessariamente ativa em certas coisas; mas, enquanto tem idias
inadequadas, necessariamente passiva em certas coisas.
Da se segue que a alma est sujeita a um nmero de paixes tanto
maior quanto maior o nmero de idias inadequadas que tem; e,
ao contrrio, tanto mais ativa quanto mais idias adequadas tem.
(Espinosa 7, E, III, prop. I e cor.)
O sujeito determina-se como perseverar no ser que v nas idias adequadas e nas
afeces ativas a satisfao de sua essncia. O homem, enquanto conatus, faz de seu corpo e
de sua mente, das idias e das afeces em que se constitui, aspectos de uma mesma afirmao
a partir da qual d cumprimento ao desejo que o impele a permanecer na existncia.12
aqui que Espinosa utiliza a noo de virtude. A virtude o incremento do
31
 Cadernos Espinosanos XIX
conatus do sujeito, graas afirmao de seu princpio vital e posse de tudo aquilo que
til para promover sua permanncia no ser:
Por virtude e potncia entendo a mesma coisa, quer dizer, a virtude,
enquanto se refere ao homem, a prpria essncia ou natureza
do homem, enquanto tem o poder de fazer algumas coisas que
s podem ser compreendidas pelas leis de sua prpria natureza.
(Espinosa 7, E, IV, def. VII)
Quanto mais cada um se esfora e pode procurar o que lhe til,
isto , conservar o seu ser, tanto mais dotado de virtude; e, ao
contrrio, quanto mais cada um omite conservar o que til, isto
, o seu ser, tanto mais impotente. (Espinosa 7, E, IV, prop. XX)
A virtude consiste na afirmao da essncia do sujeito, que torna atual sua
natureza como conatus que consta de alma e corpo. A virtude a realizao da essncia do
sujeito, enquanto poder de agir e existir, que se afirma na produo de mltiplas afeces
alegres e idias adequadas e na posse de tudo aquilo que til para promover sua prpria
forma. O autor no concebe a virtude como a sujeio do corpo e da conduta do sujeito
a uma lei ou valor imposto a partir de sua exterioridade e que se articulasse sob a forma
de um Deus transcendente. A virtude no tampouco o cumprimento de um imperativo
categrico ao qual a variabilidade sensvel se tenha que dobrar vendo-se negada, nem
o resultado de uma tica que tenha como centro o cumprimento do dever pelo dever. A
virtude a afirmao da vida, entendida a prpria vida como o incremento do poder de
existir do corpo e da alma do sujeito.
13
Neste contexto cabe assinalar que para nosso autor a virtude se satisfaz com
exatido na construo do que ele denomina o indivduo superior. precisamente na
construo do indivduo superior construo fundada no amor como caridade que
o sujeito, toda vez que tem que encontrar o objeto adequado pelo qual ver precisamente
afirmada sua essncia o prprio homem , vincular-se- a seu princpio imanente
e realizar a forma mesma de Deus na ordem do humano, conseguindo ele prprio sua
prpria divinizao
Para Espinosa o indivduo superior constitui-se como a soma de uma srie de
32
Jos Ezcurdia
sujeitos que compartilham uma natureza comum. Neste indivduo superior cada sujeito
v potencializada sua forma, justo ao identificar-se e nutrir do poder de existir de todos
aqueles que o compem.
Com efeito, se, por exemplo, dois indivduos, absolutamente da
mesma natureza, unem-se um ao outro, formam um indivduo duas
vezes mais potente que cada um deles separadamente. Portanto,
nada mais til ao homem que o homem. Os homens, digo, no
podem desejar nada mais vantajoso para conservar o seu ser do
que estarem todos de tal maneira de acordo em tudo que as almas
e os corpos de todos formem como que uma s alma e um s
corpo, e que todos, em conjunto, o quanto possam, se esforcem
por conservar o seu ser e que todos, em conjunto, procurem o til
comum a todos. (Espinosa 7, E, IV, prop. XVIII, esc.)
O objeto mais til ao homem , segundo Espinosa o prprio homem, pois,
ao concordar em natureza, permite-lhe construir um indivduo superior na qual ver
promovida e acrescida a afirmao de seu conatus. O indivduo superior o objeto que
mais convm ao homem, pois nele ver potencializada e afirmada sua natureza, superando
a prpria limitao caracterstica de sua essncia individual. Para Espinosa o homem no
o lobo do homem, muito pelo contrrio, para este filsofo, o homem para o homem um
Deus. no amoroso reconhecimento ao homem que o prprio homem gozar do objeto
que melhor afirma sua natureza, na medida em que este se identifica plenamente com ela,
permitindo-lhe formar um indivduo superior, que nutrir e afirmar seu prprio conatus.
As idias adequadas da razo, as afeces ativas e ditosas, tm no amor ao homem a
forma de um conatus que se afirma e cresce, pois encontra a possibilidade de constituir
uma unidade de existncia mais potente que a sua prpria e que passa a ser o mbito de
sua atualizao.
Aqui cabe assinalar que a relao imediata entre os sujeitos, que justamente
princpio do indivduo superior, torna-se possvel enquanto aprofundam o que comum
a eles, isto , sua prpria essncia. Assim, na medida em que o sujeito afirma sua prpria
essncia como vida e poder de existir, traz tona aquilo que permite sua correspondncia
ou comunho com outros homens: a participao imediata do sujeito em seu prprio
33
 Cadernos Espinosanos XIX
princpio, o intelecto infinito de Deus, as leis do atributo pensante que sntese das
leis ou modos infinitos de todo atributo o fundamento para fundar uma relao
intersubjetiva em que os homens se realizam ao constituir um indivduo superior.
Espinosa, na Reforma do intelecto, assinala como o cumprimento da essncia
do homem d-se na unio dela com seu princpio imanente, o intelecto infinito de Deus
ou a natureza universal. Este intelecto infinito o fundamento da unio dos homens em
uma unidade superior a eles mesmos:
Nada, considerado em sua natureza, ser dito perfeito ou imperfeito;
principalmente depois que soubermos que tudo o que acontece
observa uma ordem eterna e obedece s leis fixas da Natureza.
Como, porm, a fraqueza humana no alcana aquela ordem pelo
seu conhecimento, e, entretanto, o homem concebe uma natureza
humana muito mais firme que a sua atual e, vendo, ao mesmo
tempo, que nada obsta a que adquira tal natureza, sente-se incitado
a procurar-se os meios que o conduzam a tal perfeio. Tudo o que
possa ser meio para chegar a isso chama-se verdadeiro bem; o sumo
bem, contudo, chegar ao ponto de gozar com outros indivduos,
se possvel, dessa natureza. Qual, porm, seja ela mostraremos em
seu lugar, a saber, o conhecimento da unio da mente com toda
a natureza. Este , portanto, o fim ao qual tendo: adquirir uma
natureza assim e esforar-me por que muitos a adquiram comigo;
isto , pertence tambm minha felicidade fazer com que muitos
outros entendam o mesmo que eu, a fim de que o intelecto deles
e seus apetites convenham totalmente com o meu intelecto e o
meu apetite. E para que isso acontea, preciso entender tanto
da Natureza quanto baste para adquirir semelhante natureza [].
(Espinosa 10, IE, I, 8)
A edificao do indivduo superior radica na participao imediata do homem
em seu princpio imanente, o intelecto infinito de Deus. Esta participao imediata d
lugar ao vnculo dos homens a partir da realizao de sua natureza comum, o prprio
intelecto divino, no qual os homens vero realizada e potencializada sua essncia. Neste
contexto, Espinosa aponta que a funo da razo e a produo de afeces ativas surgem
como a ante-sala para chegar a uma forma de conhecimento no racional em que o sujeito
34
Jos Ezcurdia
v a realizao de sua essncia na vivncia imediata de sua forma como existindo em
Deus. Nosso autor assinala que o sujeito capaz de autoconhecer-se e autodeterminar-se
atravs das idias e emoes em que se exprime sua alma, at o ponto em que faz desta o
mbito onde emerge outro conhecimento de si mesmo mais amplo e mais profundo, em
que se determina como idntico ao conhecimento que Deus tem de si justamente em seu
intelecto infinito.
Este conhecimento, que surge como conhecimento do terceiro gnero, mostra
ao sujeito sua forma como a idia em que Deus se conhece e se constitui a si mesmo, e ,
diferena da razo que surge como conhecimento do segundo gnero, e a experincia
sensvel, do primeiro, conhecimento intuitivo ou viso intuitiva em que o sujeito, ao ser
em Deus, descobre-se eterno e infinito14:
A nossa alma, na medida em que se concebe a si mesma e ao
seu corpo do ponto de vista da eternidade, tem necessariamente
conhecimento de Deus e sabe que existe em Deus e concebida
por Deus.
A eternidade a prpria essncia de Deus, enquanto esta envolve
a existncia necessria. Portanto, conceber as coisas do ponto de
vista da eternidade conceber as coisas enquanto so concebidas
pela essncia de Deus como entes reais, ou seja, enquanto, pela
essncia de Deus, envolvem a existncia; e, por conseguinte, a nossa
alma, na medida em que se concebe a si mesma e ao seu corpo do
ponto de vista da eternidade, tem necessariamente conhecimento
de Deus e sabe, etc. (Espinosa 7, E, V, prop. XXX e dem.)
O sujeito, na medida em que se vincula imediatamente a seu prprio princpio, o
intelecto infinito de Deus, toma conscincia de si como existindo nele, pois se reconhece
como idntico idia pela qual Deus se conhece e determina como causa de si mesmo. O
conhecimento intuitivo ou do terceiro gnero conhecimento sub specie ternitatis
para Espinosa um conhecimento supra-racional em que a afirmao do conatus humano
desdobra-se no intelecto infinito de Deus enquanto sntese de Deus mesmo como poder
absoluto de pensar e poder absoluto de existir.15
Neste contexto, Espinosa retoma a noo neoplatnica do amor Dei intellectualis,
35
 Cadernos Espinosanos XIX
no qual o sujeito encontra a plena satisfao de sua essncia na medida em que participa
plenamente do amor e conhecimento que Deus tem de si, enquanto se conhece como
causa de si mesmo16:
Deus ama-se a si mesmo com um amor intelectual infinito.
Deus absolutamente infinito, isto , a natureza de Deus goza de
uma perfeio infinita, e isto acompanhado da idia de si mesmo,
isto , da idia da sua causa; e foi isto que ns dissemos que era o
amor intelectual, (Espinosa 7, E, V, prop. XXXV e dem.)
O amor intelectual da alma relativamente a Deus o mesmo
amor de Deus, com que ele se ama a si mesmo, no enquanto
infinito, mas enquanto pode explicar-se pela essncia da alma
humana, considerada do ponto de vista da eternidade; isto , o
amor intelectual da alma relativamente a Deus parte do amor
infinito com que Deus se ama a si mesmo. (Espinosa 7, E, V, prop.
XXXVI)
Graas ao amor intelectual a Deus, o homem participa plenamente do amor que
Deus tem a si, pois sua alma exprime a forma mesma de Deus, que se satisfaz em seu
intelecto infinito, que surge precisamente tanto como a causa imanente do homem, quanto
como a idia em que Deus se reconhece e se ama enquanto causa de si mesmo. O amor
intelectual de Deus tanto amor do homem a Deus quanto amor de Deus a si mesmo que
engloba o homem.17
Espinosa no aceita o dogma da encarnao nem as noes de queda e redeno,
o que no impede que veja em Cristo, na Vida ou no Verbo divino, a idia na qual Deus
se conhece e constitui a si mesmo. Cristo ou a vida surge tanto como a forma de Deus,
quanto como princpio imanente da natureza humana, que nele encontra sua afirmao
precisa18:
E para exprimir mais claramente minha opinio [] digo finalmente
que para salvar-se no absolutamente necessrio conhecer Cristo
segundo a carne; de forma muito distinta, entretanto, h-se de opinar
sobre aquele filho eterno de Deus, ou seja, a sabedoria eterna de
36
Jos Ezcurdia
Deus, que se manifestou em todas as coisas e, sobretudo, na alma
humana e, mais que nenhuma outra coisa, em Jesus Cristo. Mas
sem essa sabedoria ningum pode chegar ao estado de beatitude,
j que s ela ensina o que o verdadeiro e o falso, o bom e o mau.
E como, conforme foi dito, essa sabedoria manifestou-se, acima
de tudo, em Jesus cristo, por isso seus discpulos a pregaram tal
como foi revelada por ele e mostraram que poderiam glorificar-se
mais que ningum do esprito de Cristo. (Espinosa 6, Ep, Carta
LXXIII)
Espinosa v a completa afirmao da essncia do sujeito na criao de idias
adequadas, afeces ativas e a assimilao de tudo que concorda com sua natureza. Esta
afirmao tem como resultado a criao de unidades de ser mais amplas e culmina no
vnculo do homem com Deus, com o prprio intelecto infinito de Deus, Cristo, no qual
Deus mesmo se autogera, se conhece e se ama a si mesmo.
Neste sentido, como adiantamos, Espinosa v no amor ao outro, na gape,
o princpio da construo de uma ordem intersubjetiva que, dentro ou fora do Estado,
ao favorecer uma ordem social justa ou em oposio a um tirano, constitui-se como
a construo do indivduo superior, como a afirmao de Deus enquanto Cristo ou o
intelecto infinito pelo qual Deus mesmo se reconhece como causa de si. O amor ao outro
ou caridade o amor que Deus tem a si mesmo, enquanto se atualiza no homem e que
tambm o vnculo do homem com Deus. O amor ao outro a via para realizar a prpria
essncia do sujeito em Deus ou para atualizar a ordem divina no humano.
O filsofo, referindo-se ao carter do ensino dos profetas, assinala que acertam
ao afirmar que o amor do homem pelo homem, a caridade ou gape, fundamental para
conhecer Deus:
altura de passarmos ento ao segundo ponto, isto , de mostrar que
Deus no exige aos homens, atravs dos profetas, que conheam
dele outra coisa que no seja a sua divina justia e caridade, quer
dizer, aqueles atributos que os homens podem imitar mediante
uma certa regra de vida. o que Jeremias ensina em termos
absolutamente claros. Diz ele, falando do rei Josias, no Cap. XXII,
15, 16: na verdade, o teu pai comeu e bebeu; foi reto e fez justia,
37
 Cadernos Espinosanos XIX
e por isso prosperou; atendeu aos direitos do pobre e do indigente,
e por isso prosperou; porque isso conhecer-me, disse Jeov. No
menos claro o que vem no cap. IX, 23: mas cada um vanglorie-
se apenas de conhecer e de saber que eu, Jeov, pratico a caridade,
a retido e a justia sobre a terra, porque isso que me agrada.
(Espinosa 12, TTP, XIII, 170-171)
Segundo Espinosa, a satisfao da essncia humana no se traduz numa via
negativa que tenha como meta o desprendimento do mundo da multiplicidade para
possibilitar ao homem seu vnculo com o Uno. A participao num princpio transcendente
e a conseqente negao da Natureza Naturada no para Espinosa o fundamento da
completa atualizao da forma humana. Pelo contrrio, na realizao do reino de Deus
na Terra, entendida como a construo de uma ordem intersubjetiva justa, baseada no
amor ordem oposta a toda concepo metafsica e social fundada nas noes de
transcendncia e hierarquia que o sujeito h de alcanar a vivencia do indivduo
superior e a completa promoo de sua essncia. A justia como expresso da caridade
a manifestao efetiva da construo de um indivduo superior em que o sujeito tornar
certa a atualizao de seu princpio imanente, a vida ou o intelecto infinito de Deus,
alcanando assim a exata afirmao de sua forma humana.
***
Espinosa, graas noo de imanncia, situa-se inteiramente tanto no moderno
problema do conhecimento como nas modernas reflexes sobre a noo de lei natural que
fazem estourar as concepes metafsicas da Idade Mdia e seu correlato na determinao
de um cosmos hierarquizado: a natureza, enquanto ordem necessria sujeita a leis, tem
que ser conhecida por uma funo racional que garanta a produo de certeza graas aos
critrios cartesianos de claridade e distino, e no pelo exerccio da lgica de gneros
e espcies que supe uma gradao dos seres e que se determina segundo a distncia ou
a proximidade deles com relao a um primeiro princpio. A razo, ao ser expresso do
atributo pensante que seu princpio, possui a faculdade de criar os conceitos que, por sua
adequao e sua coerncia interna, apresentam a verdade como critrio intrnseco. Esta
38
Jos Ezcurdia
no tem que gerar uma adequao entre seus conceitos e certas essncias transcendentes
para assegurar a forma mesma da verdade. Neste sentido ainda, a prpria noo de
imanncia a bssola que permite a nosso autor orientar suas concepes ticas com
relao estrutura do valor moral: o valor moral expresso de um homem que ao
praticar a virtude faz de seus juzos de valor e de suas afeces ativas a afirmao de
seu conatus. A virtude no concebida como a sujeio do homem a uma lei ou um
valor transcendente que lhe sejam impostos desde sua exterioridade. Espinosa rechaa
toda moral heternoma que no reconhea o poder criativo do sujeito, poder criativo
que surge como horizonte constitutivo das idias adequadas e as afeces ativas em que
este se constitui como tal. Espinosa, graas noo de imanncia, devolve ao sujeito
uma autonomia epistemolgica e moral que a metafsica da transcendncia, se no tinha
terminado por anular, limitara significativamente. A noo de imanncia a via pela qual
Espinosa recupera para o sujeito uma autonomia epistemolgica e moral que contrasta
nitidamente com as concepes que a tal respeito a filosofia aristotlico-tomista da
baixa Idade Mdia apresenta. Neste mesmo horizonte de reflexes faz-se evidente que
para nosso autor a sociedade no tem que se constituir numa estrutura hierrquica que
reproduza a pretensa estrutura tambm hierrquica do real, mas tem que impulsionar a
construo de um indivduo superior fundado na caridade e na justia, que cabal
expresso do exerccio da autonomia humana.
Ora, neste contexto, novamente, cabe perguntar: por que Espinosa emparelha
suas concepes de corte ontolgico, epistemolgico e tico, s prprias concepes de
conhecimento intuitivo ou visio Dei Intellectualis e intelecto infinito de Deus como Cristo?
Por que Espinosa sublinha com tanta fora a forma do conhecimento do segundo gnero,
quando a cabal afirmao da forma humana est dada pelo conhecimento do terceiro
gnero? Por que nosso autor outorga tanta importncia autonomia moral, quando em
Deus que o sujeito encontrar seu mximo bem? Em suma, por que Espinosa pe o relevo
na autonomia humana e em seu exerccio na construo do indivduo superior, se em
ltima instncia sua doutrina inscreve-se no contexto de um posicionamento religioso?
Como adiantamos, em nosso julgamento exatamente a recuperao do sentido
fundamental da posio religiosa judaico-crist, a partir da noo de imanncia, o princpio
que permite tornar inteligvel a convivncia dos elementos propriamente modernos e
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 Cadernos Espinosanos XIX
neoplatnico-cristos na filosofia de nosso autor. graas afirmao da autonomia
humana que o homem vincula-se ao divino, dando lugar realizao da ordem divina na
ordem humana. Como Deus, o homem ganha, ao fazer nascer Deus no homem. Espinosa
estabelece uma relao dialtica em que a autonomia do homem e seu vnculo com o
divino se promovem e enriquecem reciprocamente, pois o homem vincula-se com Deus a
partir unicamente da propagao da caridade e da justia, e a conseguinte construo do
reino de Deus na Terra: para nosso autor a imanncia e a autonomia humana encontram
sua expresso mais elevada no amor a Deus, e o amor a Deus s se afirma a partir de uma
imanncia e uma autonomia que se traduzem na prpria afirmao epistemolgica,
tica e poltica do homem.
Espinosa desmonta a arquitetura interna da filosofia aristotlico-tomista,
precisamente para restituir posio religiosa judaico-crist seu sentido mais arcaico
como uma mtua promoo do homem e Deus que entranha a exigncia de um sujeito
autnomo. Espinosa filosofa no contexto de uma modernidade que conhece sua emergncia
e que justamente graas decidida afirmao da autonomia humana, pode recolocar-se o
problema religioso: tradio judaico-crist e modernidade fecundam-se reciprocamente
no pensamento de Espinosa, pois toda vez que a intuio faz-se vnculo do homem com
Deus, faz-se tambm o princpio de uma autonomia do sujeito que fundamental no
mundo moderno.
Espinosa no precisa renegar ao homem sua condio humana: qui a
singularidade e a perene vigncia de seu pensamento radiquem-se nisso. Sendo porta-voz
de uma Modernidade que busca ganhar sua forma, ele afirma uma imanncia pela qual o
homem constri o seu prprio carter. Nisso se pode resumir o que divino no homem.
Como dizamos noutro trabalho (Ezcurdia 13), nisso radica a preocupao espinosana de
elaborar uma tica, sendo fiel assim velha tarefa do filosofar.
40
Jos Ezcurdia
Referncias bibliogrficas
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 Cadernos Espinosanos XIX Jos Ezcurdia

Immanency and love in Spinozas philosophy no parcial, mas totalmente em seu efeito. O efeito no , assim, uma degradao da
causa, mas sim a expresso em que se constitui como tal. Espinosa, ao adotar a noo de
Abstract: The following text presents a non-common interpretation of Spinozas philosophy, as it imanncia, ao mesmo tempo em que adere tradio neoplatnica, renova-a e outorga-
recovers not only the modern elements in which this philosophy lays, but the peculiar appropriation lhe uma nova orientao. Cf. Deleuze 5, p. 15: Quanto emanao, certo que dela, tal
that Spinoza does of the concepts linked to the Neoplatonic-Christian tradition, such as life, amor
como da participao, achar-se-o traos em Espinosa. Precisamente a teoria da expresso
Dei intellectualis, charity or the figure of Christ itself that appears in Spinozas correspondence.
e da explicao, tanto no Renascimento como na Idade Mdia, formou-se em autores
In this sense, the explicitation of the content and the relation between the concepts of immanency
and love, appears as a helping point to remark that Spinozas doctrine is articulated on making a
fortemente inspirados pelo neoplatonismo. Resta que [Espinosa] teve por meta e por efeito
renovation of some of the most archaic Judaeo-Christian religious approaches the conception of transformar profundamente esse neoplatonismo, abrir-lhe vias totalmente novas, afastadas
loving the fellow human being as the divinization of the man in God and, at the same time, as the da emanao, inclusive se ambos os temas coexistiam [] a idia de expresso que
realization of God in the man, fundamentally , that satisfy the guidelines of a Modernity that finds pode mostrar como o neoplatonismo evoluiu at mudar de natureza, em particular como a
in the affirmation of the autonomy of the subject, one of the bases that guarantees its emergence. causa emanativa tendeu mais e mais a converter-se em causa imanente.
Keywords: life, charity, Christ, immanency, love 3. Cf. Deleuze 5, p. 100: H uma ordem no que Deus produz necessariamente. Esta
ordem a da expresso dos atributos. Primeiro, cada atributo se exprime em sua natureza
NOTAS: absoluta: um modo infinito imediato , pois, a primeira expresso do atributo [] O
atributo se exprime de uma maneira certa e determinada ou, antes, de uma infinidade
de maneiras que constituem os modos existentes finitos. Este ltimo nvel permaneceria
1. As citaes de Espinosa apresentam-se com a notao de C. Gebhardt: obra, livro inexplicvel se os modos infinitos, no gnero de cada atributo, no contivessem leis ou
e pgina, por exemplo: (TTP, III, 45-46); exceo da tica, que apresenta a notao princpios de leis segundo as quais os modos finitos correspondentes so eles mesmos
prpria deste texto: livro, proposio, demonstrao, corolrio: (tica, I, prop. XVI e determinados e ordenados.
dem.). Para assinalar as obras da Espinosa citadas, apresentam-se as abreviaturas utilizadas 4. Cf. Deleuze 5, p. 112, relativamente determinao da essncia divina como poder
por Atilano Domnguez em suas edies da Alianza Editorial: CM=Cogitata Metaphysica de existir na filosofia de Espinosa: A expresso se apresenta aqui como a relao da
(Pensamentos metafsicos); E=Ethica (tica) Ep=Epistol (Correspondncia); IE=T. de forma e do absoluto: cada forma exprime, explica ou desenvolve o absoluto, mas o
Intellectus Emendatione (Tratado da reforma do intelecto) ; KV= Korte Verhandeling absoluto contm ou complica uma infinidade de formas. A essncia absoluta de Deus
(Tratado breve); PPC=Pr. Philosophi Cartesian (Princpios de filosofia cartesiana); potncia absolutamente infinita de existir e atuar; mas, precisamente, se afirmamos esta
TTP=Tractatus teologico-politicus (Tratado teolgico-poltico). [Sempre que possvel, primeira potncia como idntica essncia de Deus sob a condio de uma infinidade
procedendo a certos ajustes, utilizarammos as tradues de Espinosa disponveis em de atributos formal ou realmente distintos. Potncia de existir e atuar , pois, a essncia
portugus: a do Teolgico-poltico por Diogo Pieres Aurlio, Martins Fontes, e as da formal-absoluta [de Deus].
coleo Os Pensadores; N. do T.]. 5. Cf. Rousset 19, p. 232: Em resumo, segundo a ontologia da primeira parte da tica, o ser
2. Cf. Deleuze 5, p. 171, onde o autor assinala os nexos histricos da expresso e infinito e nico, na infinidade de suas ordens infinitas de existncia [atributos], , segundo
da imanncia, em funo da determinao de sua forma e relao no pensamento da as modalidades infinitas das determinaes de sua existncia [leis], nas modalidades
Espinosa. A respeito, ele assinala: A idia de expresso d conta da verdadeira atividade finitas de seu ser que so as concrees [modos], extrinsecamente determinadas, mas
do partcipe e da possibilidade da participao. na idia de expresso que o novo capazes de receber determinaes intrnsecas das modalidades infinitas de determinao.
princpio da imanncia afirma-se. A expresso aparece como a unidade do mltiplo [] Nesse edifcio impressionante no h mediao a encontrar, pois no h mediao a
O prprio Deus se exprime no mundo; o mundo a expresso, a explicao de um Deus buscar; no h mediao porque as relaes dos termos no so relaes entre os seres,
[] que o ser ou do Uno que mas relaes do ser no ser, suas ordens de existncia e suas modalidades de existncia,
Deleuze situa a noo de explicatio no pensamento de Espinosa na linha de um conceito suas leis infinitas e sua concreo no infinito; precisamente isso que significa a
de emanao neoplatnica que evoluiu rumo imanncia. Deus como causa aparece determinao de uma substncia una e nica, ao mesmo tempo que infinita, a reduo

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 Cadernos Espinosanos XIX Jos Ezcurdia

das substncias cartesianas [extenso e pensamento] ao ser atributivo, a reduo dos exclusivamente a utilidade do homem.
indivduos substanciais ao ser modal, e a promoo das leis da natureza categoria 12. Aqui pertinente assinalar que Espinosa faz da psicologia e da tica o domnio de
de modos eternos; por isso tambm que o ser do finito no infinito, em seu ser real, aplicao do mtodo. As afeces so, para o autor, idias que, ao serem conhecidas
positivo e ativo, no um participar, mas um ser parte de. clara e distintamente, apresentam uma adequao que possibilita a exata construo ou
6. Cf. Zac 22, p. 126: A conscincia do mundo. No h dois setores, a conscincia e a realizao da essncia do sujeito, segundo as leis em que articula sua prpria natureza.
natureza. A conscincia que Deus tem de si mesmo, Espinosa o repete em mltiplas ocasies, 13. Cf. Zac 21, p. 426, em que se assinala a forma da virtude como manifestao da
pertence Natureza Naturada; a Natureza desvela-se a si mesma tal como ela . prpria vida enquanto princpio imanente do sujeito, que no atende mais que a si mesma
7. A respeito, cf. Zac 22, p. 38: Ao ligar a idia de causalidade imanente de Deus idia para realizar-se como tal: Enfim, embora o homem dotado de virtude procure o til
de Vida, o pensamento de [Espinosa] integra-se na tradio judia. Deus a Vida e a fonte para si mesmo, a prpria virtude incondicional: ningum, com efeito, esfora-se por
de Vida. A vida de Deus d conta da existncia e da essncia das coisas. conservar seu ser por causa de outra coisa. Ao procurar aquilo que til vida, vida do
Neste contexto, igualmente, cf. Preposiet 18, p. 58: No universo espinosano, todos os corpo e vida da alma, a vida busca-se a si mesma. Espinosa est de acordo com o rei
seres e no somente os homens so dotados de alma (omnia animata), ainda que em Salomo que a virtude sua prpria recompensa, o que ele pensa que a virtude uma
diferentes graus. E mais, Espinosa reteve do judasmo, que foi sua formao primeira, no conquista da vida e que o signo dessa conquista o gozo que a define como o passo de
o esqueamos, a idia de um Deus no somente vivente, mas que a prpria vida. uma perfeio menor a outra maior.
8. Cf. Cassirer 3, p. 23: Neste tipo de conhecimento, o intelecto j no algo condicionado, Cf. Bove 2, p. 25, em que o autor sublinha o carter essencialmente ativo do conatus, ao
mas o elemento condicionante. A idia adquire agora a significao e a importncia que assinalar o suicdio como resultado da imposio sobre este de uma srie de imagens mais
o sistema maduro de Espinosa a atribui. A idia no deve ser depreciada como se fosse a potentes que ele mesmo e que conduzem a sua negao. O sujeito no pode suicidar-se
imagem muda pintada num quadro, mas sim nasce na afirmao ou na negao. , pois, seno perdendo contato com sua prpria natureza ativa: No caso da alma de um corpo
antes um conceito que uma imagem, deve ser chamada de conceptus e no perceptio, esgotado, arrebentado por foras exteriores, impotente para realizar novas contraes, ela
j que s assim exprimimos que no algo que seja dado de fora, mas que deve sua contempla no processo de dissoluo do corpo mesmo a imagem de sua desesperana,
origem pura e exclusivamente ao esprito. quer dizer, sua tristeza definitiva. Entretanto um postulado fundamental do espinosismo
9. Cabe aqui assinalar que Espinosa, na Reforma, no distingue expressamente o erro da fico afirmar que no existe nada que busque, por sua prpria natureza, sua prpria destruio
e da dvida, mas assinala to-somente sua origem comum: a passividade do intelecto. e que assim o homem jamais pode desejar morrer ou estar triste e que todo seu esforo
10. Kaminsky sublinha a importncia do desejo no sistema filosfico de Espinosa como essencial suportar a depresso e a tristeza, ainda que este esforo seja freqentemente
estrutura a partir da qual o sujeito, enquanto perseverar no ser, determina-se como tal. Cf. vencido. H por que conceber o suicdio como uma derrocada do desejo e no como uma
Kaminsky 15, p. 43: As modificaes que [o homem] pode experimentar no so todas das vias do desejo enquanto tal: a morte jamais desejada por si mesma.
necessariamente nocivas; pelo contrrio, sua potncia de agir pode ser aumentada e esse 14. Cf. Preposiet 18, p. 63: Porm, a sabedoria ainda no a salvao. A comunidade
o desejo essencial do humano. O perseverar pode ser bem definido como paixo de ser. dos seres racionais no o terreno da felicidade suprema. A vida segundo a razo
11. Cf. Deleuze 5, p. 238: O que o mal? No h outros males que a diminuio de nossa uma condio necessria, mas no suficiente para alcanar a beatitude. somente do
potncia atual e a decomposio de uma relao. Inclusive a diminuio dessa potncia conhecimento do terceiro gnero que nascer a maior satisfao do esprito. E Espinosa
de atuar no um mal seno porque ameaa e reduz a relao que nos compe. Reter- recorda que, quanto mais se capaz deste gnero de conhecimento, mais se consciente
se-, pois, do mal, a seguinte definio: a destruio, a decomposio da relao que de si mesmo e de Deus. Com efeito, a idia de si mesmo, acompanhada da idia de
caracteriza um modo. Em conseqncia, o mal no pode supor-se seno do ponto de vista Deus como causa, tal como a intuio a mostra, conduz Espinosa conscincia de sua
particular de um modo existente: no h bem nem mal na Natureza em geral, porm h o eternidade em Deus, fazendo nascer o que ele chama o amor intelectual a Deus.
bom e o mau, o til e o prejudicial para cada modo existente. O mal o mau do ponto de 15. Cf. Zac 22, p. 191: Quando os homens seguem o itinerrio que Espinosa indica, eles
vista desse ou daquele modo. Sendo ns mesmos homens, julgamos o mal de nosso ponto se salvam, porque vivem no e pelo intelecto infinito de Deus. Produz-se ento uma unio
de vista, e Espinosa recorda com freqncia que fala do bom e do mau considerando de conscincias, um acordo de intelectos no intelecto infinito de Deus, que faz pensar

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 Cadernos Espinosanos XIX
nisso que os telogos cristos chamam a comunho dos santos.
16. Cf. Tosel 20, p. 202: O amor intellectualis Dei se dirige a Deus na medida em que
nasce do conhecimento das coisas (e do prprio corpo), sub specie ternitatis, ou seja,
das coisas consideradas em seu elo de identidade necessria com Deus. Tal a beatitude,
a alegria que nasce da e que se identifica com a compreenso das individualidades que no
cessam de produzir-se e de suas leis de produo, compreenso que inclui a singularidade
de cada esprito-idia de um corpo determinado.
17. Cf. Gebhardt 14, p. 31, em relao aos ascendentes doutrinais do Deus espinosano:
Leo Hebreu, do platonismo renovado pelo Renascimento, extrai uma concepo do
mundo apoiada no amor como fora csmica. Espinosa orientou sua teoria dos valores
na de Leo Hebreu; ele desenvolve a combinao do conceito de uma razo universal
com a teoria das idias do Plato, sobre a qual se funda a teoria do conhecimento de
Leo Hebreu, em sua teoria da razo infinita e das essncias [] Finalmente, Espinosa
toma, em conceito e frmula, a teoria de Leo Hebreu da fuso do amor de Deus e o
conhecimento de Deus no amor intelectual do esprito a Deus. Se Maimnides oferece a
Espinosa o primeiro esquema da teoria escolstica do ser, Leo Hebreu lhe proporciona
o mito de um mundo dinmico adequado ao novo sentido de vida de sua poca.
18. Cf. Zac 22, p. 191: O intelecto infinito de Deus como Cristo, Filho eterno
de Deus, porque no se lhe poderia separar. Ele a sabedoria universal, porque o
conhecimento adequado de Deus mesmo e de tudo o que dele se deriva e, ao mesmo
tempo, fonte de vida e comunho.
Igualmente, cf. Deleuze 5, p. 295, em que se distingue o conhecimento do segundo gnero,
capaz de dar conta das noes comuns, do conhecimento do terceiro gnero, capaz de dar
conta da figura de Cristo: Esta condio de nosso conhecimento no uma condio no de um mero recurso a um sinnimo de ver ou considerar, ao mesmo tempo em
para todo conhecimento: o verdadeiro Cristo no passa pelas noes comuns. Adapta,
conforma s noes comuns o ensino que ele nos d; mas seu prprio conhecimento
imediatamente do terceiro gnero; a existncia de Deus lhe pois conhecida por si
mesma, como todas as essncias e a ordem das essncias. por isso que Espinosa diz:
diferentemente de Cristo, ns no conhecemos a existncia de Deus por si mesma.
46
A NOO DE CONTEMPLAO NO LIVRO II
DA TICA DE ESPINOSA
Lus Csar Oliva*
Resumo: O trabalho investiga o conceito de contemplao no livro II da tica de Espinosa,
levantando os usos do termo, bem como seu sentido preciso, nos contextos de cada um dos gneros
de conhecimento propostos pelo filsofo. A anlise destes casos indica que Espinosa utiliza o termo
para indicar o conhecimento de singulares, seja no terreno da inadequao (primeiro gnero) ou
da adequao (terceiro gnero). As aparies do termo nas proposies sobre o segundo gnero
(conhecimento de propriedades gerais) no comprometem a hiptese, pois no visam ao objeto
propriamente dito deste gnero de conhecimento, mas a uma etapa prvia deste.
Palavras-chave: Espinosa, contemplao, imaginao, razo.
Este trabalho o incio de uma investigao a respeito do termo
contemplao na tica de Espinosa. No havendo, at onde eu sei, um trabalho prvio
sobre isso, a investigao se justificaria naturalmente, desde que, claro, houvesse
indcios de que o referido termo tem um papel relevante no percurso argumentativo da
obra. Os trechos abaixo selecionados acompanham as ocorrncias freqentes do termo no
livro II da tica e meus comentrios buscam mostrar que se trata de um uso especfico e
que tentam explicitar qual este uso. Quanto relevncia de tal termo para a filosofia de
Espinosa (a qual s poder ser plenamente estabelecida aps estudos similares das partes
III e V), podemos encontrar indcio suficiente para ela na demonstrao da proposio 36
da parte V:
O Amor intelectual da Mente a Deus o prprio Amor de Deus pelo
qual Deus ama a si prprio, no enquanto infinito, mas enquanto
pode ser explicado pela essncia da Mente humana considerada
sob o aspecto da eternidade, isto , o Amor intelectual da Mente a
Deus parte do amor infinito pelo qual Deus ama a si mesmo.
* Professor do Departamento de Filosofia da USP.
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 Cadernos Espinosanos XIX Lus Csar Oliva

Demonstrao: d em seu objeto. Por ser idia do corpo, a Mente percebe o que se passa nele, j que
ele causa (ainda que parcial) disto que se passa nele e, portanto, ser idia do corpo
Este Amor da Mente deve ser referido s aes da Mente (pelo ser idia tambm deste poder causal. Nos termos do corolrio da proposio 9 (que
corol. da prop. 32 desta parte e pela prop. 3 da parte III), e por isso
fundamenta a demonstrao da prop.12), o que quer que acontea no objeto singular de
a ao pela qual a Mente contempla a si prpria conjuntamente
uma idia qualquer, disso dado o conhecimento em Deus apenas enquanto tem a idia
idia de Deus como causa (pela prop. 32 desta parte e seu corol.),
isto (pelo corol. da prop. 25 da parte I e corol. da prop. 11 da desse objeto. Ora, como mostrar o corolrio da prop.11, em Deus, ter a idia do corpo
parte II), a ao pela qual Deus, enquanto pode ser explicado pela constituir a mente humana; logo, se Deus conhece aquele acontecimento singular por
Mente humana, contempla a si prprio conjuntamente idia ter a idia do corpo, isto significa que a mente conhece aquele mesmo acontecimento
de si; por isso (pela prop. preced.) este Amor da Mente parte
singular.
do amor infinito pelo qual Deus ama a si prprio. CQD. (grifos
Voltando demonstrao da prop.17, dito que por quanto tempo o
meus)
Corpo humano assim afetado, por tanto tempo tambm a Mente humana (pela prop. 12

desta parte) contemplar esta afeco do corpo. Ou seja, contemplar a afeco do corpo
O amor intelectual de Deus , nas palavras do esclio da mesma proposio,
significa que a mente percebe ou tem idia de um acontecimento singular (a afeco)
nossa salvao ou beatitude ou liberdade, portanto elemento fundamental da concluso
ocorrido no corpo. At aqui, a contemplao portanto esta idia ou modo de pensar singular
da parte V. Ora, esse amor inseparvel da contemplao de si mesmo, como fica claro na
pelo qual a mente percebe o que se passa em seu objeto. No entanto, o corpo no a nica
demonstrao citada. Isto nos parece bastante como estmulo para iniciar a investigao.
causa do referido acontecimento, no estamos no terreno da adequao. Ao contrrio, a
No decorrer desta, reuniremos paulatinamente os elementos oferecidos para a compreenso
afeco do corpo a maneira como o Corpo humano afetado por corpos externos, ou
do conceito de contemplao.
seja, ao perceber que o corpo foi afetado, a mente tambm percebe que o corpo, onde se
deu a afeco, no a causa nica da afeco. De fato, como se demonstrara na prop.16,
CONTEMPLAO E IMAGINAO
a idia de cada maneira como o Corpo humano afetado por corpos externos deve
envolver a natureza do Corpo humano e simultaneamente a natureza do corpo externo.
Se excetuarmos a apario no esclio da proposio 10, em termos que
As propriedades comuns dos corpos expostas na pequena fsica o garantem. Sendo assim,
s poderemos compreender mais frente, a introduo do verbo contemplar se d na
a contemplao, como modo de pensar singular, retrata um acontecimento singular, mas
proposio 17. Diz o enunciado: Se o Corpo humano afetado de uma maneira que
no simples, bem como a mente e o corpo so coisas singulares, mas de modo algum
envolve a natureza de um Corpo externo, a Mente humana contemplar esse mesmo corpo
simples. De maneira que a mente contempla, simultaneamente com a afeco, os corpos
externo como existente em ato ou como presente a si, at o Corpo ser afetado por uma
externos causadores.
afeco que exclua a existncia ou a presena daquele mesmo corpo. A demonstrao
Mas ainda h um elemento essencial da idia de contemplao que no
invoca a proposio 12 para comprovar que a afetao do corpo humano por um corpo
abordamos e que dar azo ao corolrio seguinte. A mente no contempla o corpo externo
externo envolve a contemplao pela Mente desta mesma afeco. Na prop.12, Espinosa
de uma maneira qualquer, mas sim como existente em ato ou como presente a si, at o
dizia que o que acontece no objeto da idia que constitui a Mente humana deve ser
Corpo ser afetado por uma afeco que exclua a existncia ou a presena daquele mesmo
percebido pela Mente humana, ou seja, a Mente ter idia deste acontecimento que se
corpo. Se a idia do corpo externo envolvida pela idia da afeco permite mente

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 Cadernos Espinosanos XIX
contemplar o corpo externo, isto significa que tal idia uma afirmao da existncia do
corpo externo, entendida como presena dele. Ou seja, a contemplao a afirmao de
presena, seja da prpria afeco, seja do corpo externo, que s compartilha a afirmao
de existncia da afeco enquanto sua idia envolvida pela idia da afeco. Por isso a
existncia ou presena do corpo externo pode ser negada se uma nova afeco a excluir.
A contemplao do objeto como presente no depende, porm, da existncia
presente efetiva do objeto. Da a necessidade do corolrio seguinte: A Mente poder
contemplar, como se estivessem presentes, os corpos externos pelos quais o Corpo
humano foi afetado uma vez, ainda que no existam nem estejam presentes. Em
primeiro lugar, poderamos nos perguntar se isto no rompe a identidade entre a ordem
e conexo das coisas e das idias. A contemplao do corpo externo quando este no
est presente seria uma idia sem objeto? No, a contemplao tem por objeto a afeco
corporal e sua causa. Se esta ltima est ou no presente no importante, desde que
ela tenha sido a causa do efeito. Presente ou ausente, continua envolvida na idia da
afeco, visto que esta afirma sua causa e nunca poder deixar de faz-lo enquanto
o efeito for atual. No fim da parte II, a identificao entre idia e volio explicar
por que a contemplao no pode separar-se da afirmao da existncia, mas a ordem
demonstrativa no permite que Espinosa use este argumento agora. Por isso, o filsofo
far a demonstrao a partir das propriedades dos corpos apresentadas na pequena
fsica. Quando os corpos exteriores determinam as partes fluidas do Corpo a incidir
sobre as moles de modo a deformar suas superfcies, o movimento das partes fluidas
ser refletido da mesma maneira sempre que reencontrar tais superfcies. Disso resulta
a mesma afeco sobre o corpo que ocorrera antes, embora a causa externa no esteja
mais presente. Pela proposio 12, a mente perceber este acontecimento singular e
contemplar o corpo externo como presente. De fato, ele est ausente, mas seu efeito
(no caso, a deformao das superfcies) permanece presente, e o envolvimento de uma
causa externa continua necessariamente ligado idia da afeco.
O esclio torna ainda mais clara a explicao: Ademais (pelo corol. preced.
e corol. 2 da prop. 16 desta parte), inteligimos claramente qual diferena h entre uma
idia, por ex. a de Pedro, que constitui a essncia da Mente do prprio Pedro, e a idia do
prprio Pedro que est em outro homem, digamos Paulo. Com efeito, a primeira explica
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Lus Csar Oliva
diretamente a essncia do Corpo do prprio Pedro, e no envolve a existncia seno
enquanto Pedro existe; a segunda, porm, indica mais a constituio do corpo de Paulo do
que a natureza de Pedro, e por isso, enquanto durar essa constituio do corpo de Paulo,
a Mente de Paulo, ainda que Pedro no exista, contudo o contemplar como presente a
si. Se at aqui a proposio havia destacado o envolvimento de corpos externos nas idias
das afeces do corpo, com base sobretudo no corolrio 1 da prop.16 (a Mente humana
percebe a natureza de muitssimos corpos junto com a natureza de seu corpo), agora
invoca-se o corolrio 2 da prop.16 (as idias que temos dos corpos externos indicam mais
a constituio do nosso corpo do que a natureza dos corpos externos), o que destaca as
limitaes daquele envolvimento da natureza dos corpos externos. A saber, a necessidade
de uma causa externa para a afeco objeto de uma idia (a da causa) inseparvel da idia
da afeco, mas o contedo da primeira idia no pode afirmar, da causa, mais do que sua
operao de afetar o corpo1. Afirmar a existncia atual ou presena da causa, que o que se
d na contemplao, desconsiderar o fato de que as idias dos corpos externos indicam
mais uma constituio do nosso corpo do que a natureza dos corpos externos. Ou seja, a
afirmao da existncia do corpo externo contida na idia da afeco no pode extrapolar
a afirmao de existncia de uma dada constituio do nosso corpo, a qual, como efeito,
aponta para uma causa, mas no garante sua presena ou existncia atual. Por isso a idia
de Pedro no sentido mais forte, a qual explica a essncia do corpo de Pedro, difere da idia
de Pedro em Paulo, que a idia que Paulo tem de Pedro por ter sido afetado por ele ou, em
outros termos, a contemplao de Pedro por Paulo. A idia de Pedro afirma a existncia de
Pedro. J a contemplao de Pedro, na medida em que no cai em erro, afirma a existncia
de uma determinada constituio do corpo de Paulo, a qual, enquanto durar, far a Mente
de Paulo ter a idia de Pedro presente como causador desta constituio.
este tipo de constituio que permitir a Espinosa, na continuao do esclio,
explicar a imaginao: Ademais, para empregarmos as palavras usuais, chamaremos
imagens das coisas as afeces do Corpo humano cujas idias representam os Corpos
externos como que presentes a ns, ainda que no reproduzam as figuras das coisas. E
quando a Mente contempla os corpos desta maneira, diremos que imagina. Ou seja,
a imaginao a capacidade da Mente humana de contemplar corpos externos como
presentes a partir das afeces do corpo, as quais, enquanto implicam a exterioridade, so
51
 Cadernos Espinosanos XIX Lus Csar Oliva

imagens. Em resumo, a longa proposio 17 usa o termo contemplao para introduzir sim a idia que est na mente de um homem (no caso, o prprio Pedro), indicando mais
e explicar a imaginao enquanto afirmao da presena de coisas singulares externas. a constituio atual do seu corpo do que a natureza dele. Ou seja, o conhecimento que
Pedro tem de seu corpo to imaginativo quanto o conhecimento que dele tem Paulo. Por
A CONTEMPLAO DA MENTE E DOS CORPOS isso no absurdo dizer, embora Espinosa no use estas palavras, que pelas idias das
afeces a Mente contempla seu prprio corpo como existente em ato.
As proposies 19, 23 e 26 no trazem o termo contemplao (exceto na Na proposio 23, o mesmo se d no conhecimento que a Mente tem
demonstrao do corolrio da ltima), mas contm todos os elementos que constituem a de si prpria: A Mente no conhece a si prpria seno enquanto percebe as idias
noo. As trs se referem a um conhecimento que a Mente tem de um certo objeto singular das afeces do Corpo. Igualmente se inicia a demonstrao pela refutao de um
(respectivamente o Corpo humano, a prpria mente e o corpo externo) exclusivamente por conhecimento adequado da Mente sobre si mesma. Depois, ela afirma o conhecimento
meio das idias das afeces do Corpo. Ora, este o mecanismo prprio da contemplao imaginativo da Mente. Afinal, se as idias das afeces do corpo envolvem a natureza do
imaginativa, cuja explicitao est a cargo destas trs proposies. prprio corpo humano, elas convm com a Mente, que nada mais do que a idia do corpo.
Vejamos o enunciado da prop.19: A Mente humana no conhece o Logo, as idias das idias destas afeces (ou o conhecimento delas, que a proposio 22
prprio Corpo humano nem sabe que ele existe seno pelas idias das afeces pelas quais provara estar na mente) devem envolver a idia da idia do corpo humano, ou seja, o
o Corpo afetado. Na demonstrao, depois de uma primeira parte em que Espinosa conhecimento da mente. Embora mais tortuoso, o itinerrio desta proposio chega a um
mostra por que a Mente no pode ter conhecimento adequado do Corpo humano, vemos: resultado anlogo ao da prop.19: a Mente s pode ter um conhecimento imaginativo de si
Mas as idias das afeces do Corpo esto em Deus enquanto constitui a natureza da mesma, ou seja, contemplar a si mesma por meio das idias das afeces do corpo.
mente humana, ou seja, a Mente humana percebe essas afeces (pela prop. 12 desta A proposio 26 no precisa provar que a Mente contempla o
parte) e, conseqentemente (pela prop. 16 desta parte), o prprio Corpo humano, e este corpo externo como existente por meio das afeces porque isto j estava na prop.17,
(pela prop. 17 desta parte) como existente em ato; logo, a Mente humana percebe o que apresentara a imaginao. Restava agora provar que esta era a nica maneira de
Corpo humano apenas nessa medida. O itinerrio comea repetindo a demonstrao da contemplar a existncia do corpo externo. E a demonstrao curiosa: Se o Corpo
prop.17: a passagem pela prop.12 garante que a Mente percebe todos os acontecimentos humano no afetado de nenhuma maneira por um corpo externo, ento (pela prop. 7
singulares em seu corpo, e a passagem pela prop.16 atesta que tais idias das afeces desta parte) nem tampouco a idia do Corpo humano, isto (pela prop. 13 desta parte),
envolvem a natureza do corpo humano e a do corpo externo. Ora, assim como antes isto a Mente humana afetada de alguma maneira pela idia da existncia desse corpo, ou
propiciava a contemplao do corpo externo como existente em ato, agora o prprio seja, no percebe de nenhuma maneira a existncia desse corpo externo. Aqui a parte
Corpo (tambm causa parcial da afeco) que contemplado como existente em ato, negativa (ou melhor, restritiva) da demonstrao no passa pelo conhecimento que Deus
mesmo que o filsofo no use os termos contemplar ou imaginar. No se trata do tem enquanto constitui a Mente humana. Tudo fica no registro das relaes de afeco: se
conhecimento que a Mente tem do Corpo por ela ser conhecimento do Corpo. A primeira a ordem e a conexo das idias a mesma e o Corpo no afetado por um corpo externo,
parte da demonstrao serve justamente para mostrar que o conhecimento que a Mente ento a Mente tambm no afetada pela idia da existncia deste corpo externo, isto ,
no o conhecimento que a Mente tem. Este ltimo, em relao ao Corpo humano, to no o percebe. Por uma vez Espinosa parece no basear sua demonstrao na condio
imaginativo quanto em relao aos corpos externos. Nos termos do esclio da prop.17, que tem a alma de ser parte do intelecto infinito de Deus (corolrio da prop.11), mas na
a idia de Pedro em Pedro no a idia que constitui a essncia da Mente de Pedro, mas relao necessria que h entre a idia de que o Corpo afetado e o reconhecimento da

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 Cadernos Espinosanos XIX
existncia de um corpo afetante. Mais do que nas outras proposies, aqui a existncia
explicitamente identificada com a presena de algo Mente, ou seja, com a idia de
Pedro em Paulo, a qual indica apenas a manuteno de uma determinada constituio
do corpo humano. A diferena que agora est explicitamente descartada a percepo
da existncia efetiva do corpo externo, aquela que o corpo externo tem como objeto de
uma idia existente e que se confunde com sua essncia. Por isso toda existncia externa,
inclusive a da Mente e do corpo humano, apenas imaginada. O termo contemplar
retomado na demonstrao do corolrio justamente para apontar que toda esta percepo
da exterioridade imaginativa. Esta retomada confirma a suposio de que o termo estava
implcito nas demonstraes da prop.19, 23 e 26.
A DETERMINAO EXTERNA
No por acaso, as trs proposies so retomadas no corolrio da
prop.29, visando apresentar a chamada ordem comum da natureza. As proposies 19,
23 e 26 haviam mostrado que a Mente s percebe seu corpo, a si prpria e aos corpos
externos por meio das idias das afeces do corpo. Em outras palavras, ela os contempla
como existentes percebendo suas imagens no Corpo. Todo este campo de conhecimento
(que as prop.25, 27 e 29 mostraram no ser adequado) constituir a ordem comum. Por
isso Espinosa diz no esclio: a Mente no tem de si prpria, nem de seu Corpo, nem
dos corpos externos conhecimento adequado, mas apenas confuso e mutilado, toda vez
que percebe as coisas na ordem comum da natureza, isto , toda vez que determinada
externamente, a partir do encontro fortuito das coisas, a contemplar isso ou aquilo.
Mais um elemento acrescentado a esta primeira noo de contemplao: perceber por
idias das afeces ser determinado externamente a contemplar um singular. O encontro
fortuito das coisas, ou seja, a causalidade externa que nossas afeces atestam mas que
a Mente no pode conhecer adequadamente, nos faz perceber algo e afirm-lo como
existente, porm tal existncia no pode ir alm do imaginrio.
No entanto o mesmo esclio nos mostra como o contemplar pode
extrapolar o campo da ordem comum: quando, em vez de ser determinada externamente a
contemplar um singular, a Mente determinada internamente a inteligir as convenincias
54
Lus Csar Oliva
e oposies entre as coisas a partir da contemplao simultnea de muitos singulares.
Fazendo isto, ela contemplar clara e distintamente. Note-se que neste caso a contemplao
est no ponto de partida. Posteriormente voltaremos ao texto deste esclio para melhor
delimitar este novo uso de contemplao, mas pode-se antecipar que o que est em
jogo aqui a sada do campo da estrita imaginao.
O SEGUNDO GNERO DE CONHECIMENTO
As prximas aparies do termo contemplar estaro no contexto da
Razo, no mais da imaginao, o que nos dar a chance de verificar o que h de comum
na utilizao do termo em gneros de conhecimento diversos. primeira vista, o termo
contemplar estaria deslocado no terreno da razo e isso porque, ao menos at agora,
a contemplao esteve ligada ao conhecimento (imaginativo) de um singular por meio
das idias das afeces do Corpo. Como a razo o terreno do comum, no do singular,
no haveria espao para a contemplao. Mas vejamos como surge o conhecimento do
comum na prop.38 (O que comum a todas as coisas e est igualmente na parte e no todo
no pode ser concebido seno adequadamente). A demonstrao parte do fato de que a
ordem e a conexo das idias e das coisas a mesma. Sendo assim, aquilo que comum
a todos os corpos ser objeto de uma idia adequada em Deus tanto enquanto tem a idia
do Corpo humano (ou seja, enquanto constitui a Mente humana), como enquanto tem as
idias das afeces dele (pelas quais a Mente conhece a si e aos corpos), afeces que
envolvem a natureza do Corpo humano e dos corpos externos. Ora, o que na prop.25 e
27 era motivo de conhecimento inadequado, dado que o contedo das idias das afeces
no esgotava o contedo de conhecimento do corpo humano e dos corpos externos, aqui
aponta para a inevitabilidade do conhecimento adequado. Entenda-se: o fato de que a
idia da afeco envolve a natureza do corpo afetado e do afetante no uma limitao
quando se trata de conhecer no um corpo singular mas algo presente em todas as partes
de ambos os corpos. Pois seja enquanto envolve a natureza do afetante, seja enquanto
envolve a natureza do afetado, a idia da afeco envolve a mesma propriedade A (por
hiptese). Por conseguinte, quando a Mente contempla um singular externo por meio
de uma afeco, ou seja, quando imagina, ela no tem conhecimento adequado daquele
55
 Cadernos Espinosanos XIX
singular contemplado, mas concebe adequadamente a propriedade comum a seu corpo e
ao externo, desde que a afeco tenha ocorrido por meio da propriedade2. Deste modo,
embora a contemplao no se aplique diretamente ao comum, por meio dela, ou pelo
menos simultaneamente a ela, que ocorre o conhecimento racional.
Contudo nos esclios da prop.40 que o termo contemplar
efetivamente aparece. Curiosamente isto se d no espao dedicado crtica dos
universais. Qual , segundo Espinosa, a gnese dos termos transcendentais como
Ser e Coisa? Vejamos no esclio 1: Estes termos se originam de o Corpo humano,
visto que limitado, ser capaz de formar em si distintamente e em simultneo apenas
um certo nmero de imagens (expliquei o que imagem no escol. da prop. 17 desta
parte), excedido o qual, estas imagens comeam a se confundir; e, se este nmero de
imagens que o Corpo capaz de formar em si distintamente em simultneo excedido
grandemente, todas se confundiro por completo entre si. Sendo assim, patente pelo
corol. da prop. 17 e pela prop. 18 desta parte que a Mente humana poder imaginar
distintamente em simultneo tantos corpos quantas imagens possam ser formadas
simultaneamente em seu prprio corpo. Ora, quando as imagens se confundirem
completamente no corpo, tambm a Mente imaginar confusamente todos os corpos
sem qualquer distino e os compreender como que sob um nico atributo, a saber,
sob o atributo do Ser, da Coisa etc. Ser que o mesmo mecanismo que permite
Mente, a partir da contemplao dos singulares, perceber o que h de comum entre
seu corpo e eles pode tambm descambar para a produo imaginativa de universais?
De fato no, embora as similaridades saltem aos olhos. A diferena comea pelo uso
das expresses formar distintamente e em simultneo.
Dada a limitao de nosso Corpo, no possvel acumular
muitas imagens distintas umas das outras sem que estas se confundam. Adquiridas
gradativamente, elas permitem, isoladamente ou em nmero limitado, a contemplao
(conhecimento inadequado, bom lembrar) de singulares. isso que significa imaginar
distintamente. Acontece que a produo de Universais depende de uma contemplao
simultnea. Quando isto ocorre e o nmero de imagens excessivo, a contemplao
de singulares distintos d lugar a uma idia confusa, qual a Mente tende a atribuir
existncia, assim como fizera para os singulares3. Entre os transcendentais e as espcies,
56
Lus Csar Oliva
a diferena reside apenas no grau de confuso. Neste ltimo caso, a fora de imaginar
no inteiramente superada, porm perde a capacidade de diferenciar os singulares,
imaginando distintamente apenas aquilo em que eles convm ao afetar o corpo. Da
surgem Homem, co, etc. Mas a maneira de organizar estes singulares no universal,
e sim dependente do tipo de afeco sofrida por cada um, ou seja, da ordem comum da
natureza. Por exemplo, os que mais freqentemente contemplaram com admirao a
estatura dos homens, inteligem sob o nome de homem o animal de estatura ereta; os
que, porm, se acostumaram a contemplar outra coisa, formaro outra imagem comum
dos homens, a saber, o homem um animal que ri, um animal bpede sem penas, um
animal racional; e assim quanto ao restante cada um formar imagens universais das
coisas de acordo com a disposio de seu corpo.
E por que a razo no sofre do mesmo vcio? Retomemos o esclio
da prop.29. L, Espinosa havia dito que a Mente pode ter conhecimento adequado
toda vez que determinada internamente, a saber, a partir da contemplao de muitas
coisas em simultneo, a inteligir as convenincias, diferenas e oposies entre elas.
Estar internamente disposta no significa dispensar completamente a contemplao
de singulares existentes. Ao contrrio, a partir da contemplao de muitos em
simultneo que a Mente inteligir as propriedades comuns. Mas, em primeiro lugar, esta
contemplao no pode cair na idia totalmente confusa dos transcendentais, nem sequer
na idia parcialmente confusa que ignora as diferenas e s imagina distintamente o que
mais afetou o corpo. preciso que a contemplao simultnea no dilua a distino dos
singulares contemplados. Do contrrio, no ser possvel inteligir as convenincias e
diferenas, visto que os singulares tero sido perdidos para o conhecimento. No lugar
deles, s restaram propriedades, as quais no se impuseram pelo que tm de comum com
os homens e sim por aquilo que difere em cada um, o impacto afetivo.
Em segundo lugar, a razo no cai no vcio da produo de transcendentais
porque, se o conhecimento racional pode ser desencadeado pela contemplao de um
singular externo por meio de uma afeco, nem por isso foi a imaginao que produziu
a noo comum. Por ocasio das afeces, a Mente, por meio das noes comuns que
possui, concebe adequadamente o que h de comum entre ela e os objetos contemplados.
Como diz Gueroult: o que decorre imediatamente da natureza mesma da noo
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 Cadernos Espinosanos XIX
racional que, sendo em ns adequada, absoluta e perfeita (cf. prop. 34), s pode ser
produzida por nosso entendimento de maneira absoluta, ou seja, espontaneamente de
dentro, e no recebida passivamente de fora como o resultado, confusamente registrado,
das percepes imaginativas. Por isso ns compreendemos que, assim que ela aflora
na conscincia imaginativa, deve completar-se autenticamente, no somente de maneira
conforme sua natureza, por um ato do entendimento puro, mas ainda de maneira
conforme natureza de seu objeto, o qual, no sendo condicionado pela srie infinita
das causas singulares, fundado de maneira incondicionada, ou seja, absolutamente, no
atributo que lhe subjaz (Gueroult 3, p.355). Assim vimos como a contemplao, mesmo
mantendo seu carter imaginativo e produzindo-se pela ordem comum da natureza, pode
ter um papel no conhecimento racional, que escapa ordem comum4.
A PROPOSIO 44
At agora, apesar dos usos diversos (no primeiro e segundo gneros), o
significado do termo contemplao foi o mesmo, sempre referindo-se ao conhecimento
imaginativo de singulares (mesmo na formao de universais, estes so tomados pela
imaginao como singulares). Ainda que o conhecimento do segundo gnero parta de uma
contemplao distinta e simultnea, esta ltima, em si mesma, pertence ainda ao primeiro
gnero. Na proposio 44, porm, parece haver uma mudana significativa: No da hiptese (embora o enunciado no trouxesse o termo contemplar) pelo fato de passar
natureza da Razo contemplar as coisas como contingentes, mas como necessrias.
A razo, conhecimento adequado do comum, contempla? Minha hiptese de trabalho
que a razo propriamente dita, o conhecimento do segundo gnero, no contempla,
mas por outro lado no exclusivamente ela o objeto da proposio mencionada. A
demonstrao, de fato, parte do carter verdadeiro do conhecimento da razo, baseando-
se para isso na prop.41. de notar, todavia, que prop.41 no se limita ao segundo gnero
(O conhecimento do primeiro gnero a nica causa da falsidade, o do segundo e
do terceiro, por outro lado, necessariamente verdadeiro). Isto significa que o termo
Razo, na prop.44, refere-se ao conjunto do conhecimento adequado, ou seja, razo e
cincia intuitiva. Se os dois ltimos se aproximam por ambos serem conhecimentos no-
imaginativos (embora pelo menos a razo possa partir da imaginao), a cincia intuitiva
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Lus Csar Oliva
afasta-se da razo e aproxima-se agora da contemplao por ser um conhecimento de
singulares (como dito no esclio 2 da prop.40, este gnero de conhecimento procede
da idia adequada da essncia formal de alguns atributos de Deus para o conhecimento
adequado da essncia das coisas). Sendo assim, poderamos interpretar o enunciado
da prop.44 como afirmando que no da natureza da Razo (seja enquanto segundo ou
terceiro gnero) contemplar as coisas como contingentes, dado que seu conhecimento
verdadeiro e no h coisas contingentes; , no entanto, da natureza da razo (enquanto
terceiro gnero, visto que o segundo no conhece coisas singulares) contemplar as coisas
como necessrias. A contemplao seria portanto um conhecimento de singulares, seja
inadequado (no caso da imaginao) ou adequado (na cincia intuitiva).
Vejamos se tal interpretao pode ser confirmada pelos corolrios e
esclio. O corolrio 1 afirma que s pela imaginao que contemplamos as coisas,
sejam passadas ou futuras, como contingentes. O famoso esclio que o explica passa-
se integralmente no terreno da imaginao, portanto no h dvida de que o termo
contemplao, aqui, se referir ao uso j largamente apresentado de um conhecimento
inadequado de singulares por intermdio das idias das afeces do corpo. J o
corolrio 2 passa ao registro da razo e da adequao, dizendo, por oposio ao terreno
temporal e imaginativo do esclio, que da natureza da razo perceber as coisas
sob algum aspecto de eternidade. A demonstrao aqui parece pr em risco nossa
explicitamente pelas proposies (37 e 38) que fundamentam o conhecimento do segundo
gnero. O termo contemplar seria ento usado indiferentemente para o conhecimento
imaginativo de singulares ou para o conhecimento adequado de propriedades comuns
(segundo gnero) ou essncias singulares (terceiro). Mas analisemos com cuidado: o
incio da demonstrao simplesmente retoma o caminho argumentativo da demonstrao
da prop.44. L Espinosa havia passado do conhecimento verdadeiro da razo (p. 41)
para a convenincia da idia verdadeira com seu ideado (I, ax. 6), isto , a razo conhece
as coisas como so. Ora, as coisas so necessrias (I 29), logo a razo contempla as
coisas como necessrias. No corolrio 2 , Espinosa igualmente parte da concluso de
que a razo contempla as coisas como necessrias, e o faz verdadeiramente (prop.
41), logo as coisas so em si necessrias. A novidade surge quando o filsofo passa a
59
 Cadernos Espinosanos XIX
investigar a natureza desta necessidade. Na prop.31, quando o que estava em jogo era o
conhecimento da durao, no da eternidade, Espinosa nos remeteu ao esclio de I 33,
que havia definido os termos necessrio, contingente e impossvel. Ali dizia o filsofo
que uma coisa necessria seja por sua essncia, seja por sua causa: a existncia de
uma coisa segue necessariamente ou de sua prpria essncia e definio, ou de uma
dada causa eficiente. Ademais, tambm por esses motivos uma coisa dita impossvel.
No de admirar, seja porque sua essncia ou definio envolve contradio, seja
porque no dada nenhuma causa externa determinada a produzir tal coisa. Ora, por
nenhum outro motivo uma coisa dita contingente, seno com relao a um defeito
de nosso conhecimento. Com efeito, uma coisa cuja essncia ignoramos envolver
contradio, ou da qual sabemos bem que no envolve nenhuma contradio e de cuja
existncia, contudo, no podemos afirmar nada de certo porque a ordem das causas
nos escapa, tal coisa nunca pode ser vista por ns nem como necessria, nem como
impossvel, e por isso chamamo-la ou contingente ou possvel.
Ora, no esse o caminho seguido por Espinosa no corolrio 2 da
prop.44, at porque, se o fizesse, no poderia concluir pelo conhecimento adequado da
necessidade das coisas (inseridas na ordem das causas). Ao contrrio, aps apresentar
a necessidade das coisas racionalmente conhecidas, Espinosa diz: (pela prop. 16 da
parte I) essa necessidade das coisas a prpria necessidade da eterna natureza de
Deus. Invocando I 16 (Da necessidade da natureza divina devem seguir infinitas coisas
em infinitos modos (isto , tudo que pode cair sob o intelecto infinito)), o autor vincula
diretamente a necessidade das coisas singulares com a necessidade da produo eterna
dos infinitos atributos de Deus. Ora, isto nada mais do que proceder da idia adequada
da essncia formal de alguns atributos de Deus para o conhecimento adequado da
essncia das coisas, ou seja, conhecer pelo terceiro gnero. Portanto, pode-se afirmar
que a frase subseqente da demonstrao do corolrio 2 da prop.44 ( da natureza da
Razo contemplar as coisas sob este aspecto de eternidade) uma concluso parcial
que destaca o campo intuitivo da razo e, por sua vez, o uso do termo contemplar se
limita a singulares. A parte final da demonstrao, ento, se referiria ao campo da razo
que corresponde ao 2 gnero, em que o que conhecido so propriedades comuns, e no
coisas. Da que sua concluso (tambm parcial) mencione apenas conceber noes e
60
Lus Csar Oliva
no contemplar coisas. Tambm o lao com a eternidade enfraquecido, pois em vez
de invocar I 16 (a qual fala de coisas), limita-se a apontar o carter no-singular dos seus
objetos, que por isso no teriam relao com o tempo. Sem o mesmo peso ontolgico
da demonstrao anterior, esta concluso deve limitar-se ao vago sob algum aspecto
de eternidade, em vez do mais forte sob este aspecto de eternidade. O enunciado
do corolrio, de sua parte, fazendo uma afirmao geral sobre todo o campo da razo
(segundo e terceiro gneros), teve que acompanhar a concluso mais fraca, e por isso
dispensa contemplar e sob este aspecto.
Tal dissociao de campos na demonstrao do corolrio 2 da prop.44,
reservando o termo contemplar apenas para o campo intuitivo, de certo modo
confirmada pelas proposies seguintes, que fazem a deduo do terceiro gnero. Ali se
mostra como cada idia de coisa existente, em funo da imanncia das coisas a Deus
(I 15), envolve a essncia eterna e infinita de Deus. Como a Mente tem idias de coisas
existentes (e para comprov-lo prop.47 invoca justamente as proposies que traziam
a contemplao de si, do corpo e dos corpos externos), ela tambm tem conhecimento
adequado da essncia de Deus. No entanto, a existncia da coisa, cuja idia envolve a
essncia divina, no a mera durao. No esclio da prop.45, Espinosa diz que est se
referindo prpria natureza da existncia, que se atribui s coisas singulares porque
da necessidade eterna da natureza de Deus seguem infinitas coisas em infinitos modos
(ver prop. 16 da parte I). Falo, insisto, da prpria existncia das coisas singulares
enquanto so em Deus. Pois, ainda que cada uma seja determinada por outra coisa
singular a existir de maneira certa, todavia a fora pela qual cada uma persevera no
existir segue da necessidade eterna da natureza de Deus. De fato, a existncia atual
da coisa, enquanto decorrente da inteira ordem das causas, necessariamente escapa
nossa limitada capacidade cognitiva, a qual limita-se a um conhecimento inadequado
(como demonstrado nas prop.30 e 31). Tal conhecimento no nos d acesso eternidade.
Mas enquanto estas mesmas coisas singulares inadequadamente conhecidas so em
Deus, pode-se ver a necessidade da existncia delas como efeito da atividade produtiva
do atributo. Ora, para falar desta natureza do existir em Deus, base do conhecimento do
terceiro gnero, Espinosa no se utiliza das noes comuns ou de um vago aspecto da
eternidade, mas sim da fora ontolgica de I 16, a mesma que definira o campo intuitivo
61
 Cadernos Espinosanos XIX
da contemplao na primeira parte da demonstrao da prop.44. Era portanto apenas
deste gnero de conhecimento que Espinosa falava quando dissera que era da natureza
da Razo contemplar as coisas sob este aspecto de eternidade. Na parte V (prop. 18),
tambm com relao a este tipo de conhecimento (ressaltado pelo uso das proposies II
46 e 47, e no pelas proposies do segundo gnero) que o filsofo diz que contemplamos
Deus: A idia de Deus que em ns adequada e perfeita (pelas prop. 46 e 47 da parte
II); e por isso, enquanto contemplamos Deus, nesta medida agimos.(grifos meus)
Contemplar Deus conhecer Deus como um singular5 e s nesta medida
tal ao se aproxima da contemplao do primeiro gnero. Como se dar a passagem de
um tipo de contemplao a outro o que ainda precisamos investigar, analisando o uso do
termo contemplar nas outras partes. certo que V 43 interdita que o desejo de conhecer
as coisas pelo terceiro gnero nasa do primeiro, mas entre a contemplao do primeiro
e do terceiro, h ainda aquela contemplao imaginativa que coincide com o ponto de
partida do segundo gnero. Tambm entre contemplar as coisas imaginativamente
e contemplar Deus, h a contemplao de si mesmo e de sua prpria potncia de
agir, cujo papel no movimento dedutivo da tica fundamental. Mas mesmo antes
de percorrer todo o caminho que une as partes II e V, desde j temos indicaes para
compreender o significado preciso da primeira apario do termo na parte II (por ns
deixada propositalmente de lado) no esclio 2 da prop.10, quando Espinosa nos fala
dos que no seguiram a verdadeira ordem do filosofar: a natureza divina, que deviam
contemplar antes de tudo, j que anterior tanto por conhecimento quanto por natureza,
acreditaram ser a ltima na ordem do conhecimento, e as coisas chamadas objetos dos
sentidos, as primeiras; donde ocorreu que, enquanto contemplavam as coisas naturais,
em nada tenham pensado menos do que na natureza divina, e quando depois dirigiram o
nimo para a contemplao da natureza divina, em nada puderam pensar menos do que
em suas primeiras fices sobre as quais haviam construdo o conhecimento das coisas
naturais, dado que aquelas em nada podiam ajudar para o conhecimento da natureza
divina; e por isso no de admirar que a cada passo tenham cado em contradio.
62
Lus Csar Oliva
Referncias bibliogrficas
1. Espinosa. tica. Traduo do Grupo de estudos espinosanos {em andamento].
2. _______. Tratado da correo do intelecto [TIE]. in Os Pensadores. So Paulo: Abril
Cultural, 1973.
3. Gueroult, M. Spinoza. Vol. II, lme, Paris, Aubier-Montaigne, 1974.
The notion of contemplation in the book two of Spinozas Ethics
Abstract: This paper investigates the concept of contemplation in the book two of Spinoza s Ethics,
examining the uses of that term, as much as its precise sense, in the contexts of each one of the
three kinds of knowledge proposed by the philosopher. The analysis of these passages indicates that
Spinoza uses the term to signify the knowledge of singular things, either in the field of inadequacy
(first kind of knowledge) or of adequacy (third kind). The appearances of the term in propositions
on the second kind (knowledge of general properties) do not invalidate the hypothesis, because they
dont aim at the object itself of this kind of knowledge, but at a previous condition of it.
Keywords: Spinoza, contemplation, imagination, reason.
NOTAS
1. Neste sentido, veja-se a primeira frase da demonstrao da prop.25: Mostramos (ver
prop. 16 desta parte) que a idia de uma afeco do Corpo humano envolve a natureza
do corpo externo apenas enquanto o corpo externo determina o prprio Corpo humano
de maneira certa.
2. Como diz o filsofo na demonstrao da prop. 39: Suponha-se agora o Corpo humano
ser afetado por um corpo externo mediante o que tem em comum com ele, isto , por A; a
idia desta afeco envolve (pela prop. 16 desta parte) a propriedade A, e por isso (pelo
mesmo corol. da prop. 7 desta parte) a idia desta afeco, enquanto envolve a propriedade
A, ser adequada em Deus enquanto afetado pela idia do Corpo humano, isto (pela prop.
13 desta parte), enquanto constitui a natureza da Mente humana; e por isso (pelo corol. da
prop. 11 desta parte) esta idia adequada tambm na Mente humana.
3. o que tambm confirma o pargrafo 63 do TIE: toda confuso procede de que a
mente conhece s em parte a coisa ntegra ou composta de muitas, no distinguindo o
conhecido do desconhecido, alm de que olha conjuntamente e sem nenhuma distino
para os mltiplos elementos contidos em cada coisa.(grifos meus) (Espinosa 2, p. 65).
4. Resta, no entanto, uma objeo que a citao de Gueroult poderia favorecer: tal
apresentao do segundo gnero de conhecimento no incide em um kantismo avant la
63
 Cadernos Espinosanos XIX
lettre? A resposta,porm, negativa. A aproximao de Espinosa com Kant na passagem
do primeiro ao segundo gnero s factvel esquecendo-se que a mente idia do corpo.
Como idia do corpo, ela no pode comportar conceitos vazios, sem contedo (na hiptese
em questo, as noes comuns do 2 gnero), que seriam preenchidos por um mltiplo
externo integralmente dado de fora (1 gnero) e apenas organizado pelos conceitos.
Na verdade, em Espinosa, a mente, quando o corpo afetado, por um lado (1 gnero)
imagina o corpo afetante como existente em ato e tambm a afeco por ele produzida
como um acontecimento singular no seu corpo. De outro lado (2 gnero), por ocasio do
efeito (a afeco) ela conhece seu corpo como co-produtor do efeito juntamente com o
outro co-produtor externo. Ora, tudo aquilo que ela conhece de seu corpo e do externo a
propriedade comum a ambos por meio da qual o efeito foi produzido. Logo, no h, como
em Kant, dados externos e uma organizao dos dados interna; o que h o conhecimento
por mim (pelas noes comuns) de algo em mim comum com o externo, cuja comunidade
comigo s se revela quando meu corpo afetado singularmente. Todavia, como a mente
s conhece a si mesma e a seu corpo pelas idias das afeces, no h outra maneira de
conhecer propriedades seno como co-produtoras de um efeito (a afeco em mim) junto
com as mesmas propriedades em indivduos externos.
5. Ainda que no se possa dizer que Deus uma coisa singular, dado que esta se define
como finita, ele um singular por oposio s propriedades comuns, ou melhor, ele uma
essncia singular.
64
BACON E ESPINOSA: A CINCIA, PARA QUE SERVE?*
Marcos Ferreira de Paula**
Resumo: O objetivo deste artigo mostrar que o papel e o valor da cincia, em Bacon e em
Espinosa, diferem segundo o papel e o valor que cada um deles atribui metafsica como ramo do
conhecimento. Em Bacon, o valor da cincia grande na medida mesma em que o valor da metafsica
nenhum. Em Espinosa, esses valores se invertem. Mas enquanto a teoria do conhecimento em
Bacon obedece a pressupostos teolgicos, e portanto, em ltima instncia, f, em Espinosa o
valor da metafsica e da cincia nasce das prprias concepes metafsicas, fruto de um trabalho de
conhecimento que obedece, no f, mas ao prprio intelecto.
Palavras-chave: cincia, conhecimento, metafsica, natureza, felicidade.
1
Em A sabedoria dos antigos, Bacon interpreta Orfeu como um representante
da Filosofia Universal. Os poderes do canto de Orfeu seriam de duas ordens: de um
lado, diz Bacon, seu canto propicia as potncias infernais, e o que permite a Orfeu
convencer os demnios do Hades a lhe entregarem de volta, e viva, a amada Eurdice;
de outro, comove as feras e os bosques, e o que permite a Orfeu, depois do intento
malogrado, permanecer entre animais maus que, de outro modo, lhe arruinariam a vida.
O primeiro canto representaria a filosofia natural ou cincia; o segundo, a filosofia
moral e poltica (Bacon 1, p. 46-49).
Por que a descida de Orfeu ao Hades para recuperar a esposa morta representa
a cincia? E por que essa filosofia natural no obtm xito? porque a busca
de Orfeu representa o objetivo mximo da cincia tal como Bacon a entende: a
restaurao das coisas corruptveis ou a preservao dos corpos no estado atual,
retardando sua dissoluo e corrupo, ou seja, a morte. Mas isso muito difcil de
se obter. um trabalho condenado frustrao por um motivo aparentemente muito
simples: frustra-se, diz Bacon, em razo dos arroubos de curiosidade prematura
*Esta uma verso ligeiramente modificada do texto apresentado nas Jornadas Bacon, em 29 de Maio de
2007, na Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras da USP, em So Paulo.
**Doutorando em Filosofia - USP.
65
 Cadernos Espinosanos XIX
desencadeado pela impacincia e solicitude (Ibidem).
Inicialmente, poderamos pensar que o malogro deve-se to-s a um problema
de mtodo. Mas, de fato, um problema moral que est em jogo aqui. A impacincia e
solicitude de Orfeu o leva a uma curiosidade prematura: antes de atingir os umbrais
da luz, Orfeu no se contm e volta-se para contemplar Eurdice, quebrando o pacto
com as potncias infernais e desencadeando assim a sua queda. Queda moral, pois desde
ento Orfeu sofrer com a solido e com o rancor em relao s mulheres, at ser enfim
aniquilado pelas invejosas trcias (ibidem).
Essa interpretao de Bacon torna-se mais inteligvel se lembrarmos de uma
outra, muito semelhante, que o filsofo faz a respeito do mito de Ado. Mas aqui,
veremos, a interpretao, escapando ao campo da alegoria, tem a fora de um dogma
e diz respeito mesmo a uma crena que o pressuposto teolgico subjacente teoria
baconiana do conhecimento. J nos incios do primeiro livro sobre O Progresso
do Conhecimento, Bacon, ao fazer a defesa da busca e desenvolvimento do saber,
rejeita a tese de que a aquisio de conhecimento teria levado ao pecado original. Na
verdade, segundo ele, no foi o conhecimento puro da natureza que levou queda do
homem, mas o conhecimento moral do bem e do mal, com o qual o homem se daria a
si mesmo uma lei, sem depender dos mandamentos de Deus (Bacon 3, p. 21). O erro
de Ado, ao comer do fruto da rvore do conhecimento, foi, ipso facto, querer alcanar
o conhecimento dos desgnios e mandamentos divinos, que so verdadeiros mistrios
de Deus. A punio admica decorreu deste fato, pelo qual Ado quis ser Deus. A
natureza universal das coisas dada ao conhecimento humano; mas o homem no
pode, diz Bacon, ter ...a presuno de, pela contemplao da natureza, alcanar os
mistrios de Deus (idem, p. 22).
A natureza no tem mistrios, para Bacon. Os mistrios esto no Criador. Tentar
conhec-los um trabalho intil, no tanto porque so mistrios, mas porque so divinos.
Da a condenao de todo e qualquer conhecimento especulativo. Se Bacon representa o
incio da modernidade, ento a modernidade representa, no s o incio da cincia, mas
tambm o fim da metafsica. Nessas condies, nas quais, numa palavra, no podemos
conhecer Deus, o que resta ao homem seno o conhecimento das coisas naturais? O que
lhe resta seno a filosofia natural? Mas para qu? Para que serve a cincia, em Bacon?
66
Marcos Ferreira de Paula
Dizer que a cincia deve servir utilidade do nosso bem estar, s nossas aes,
nossa vida prtica, mas tambm, e antes de tudo, ao conhecimento das leis universais da
natureza para que, com isso, possamos agir e produzir tal como a natureza, percebendo,
consequentemente, que saber fazer tudo isso certo, mas preciso relacionar tais
afirmaes ao pressuposto teolgico que lhes subjaz. Por seu pecado, diz Bacon ao
final do segundo livro do Novum Organum, o homem perdeu seu estado de inocncia
e seu comando sobre as coisas criadas. Entretanto, ambas as perdas podem ser at certo
ponto reparadas ainda nessa vida, a primeira pela religio e pela f, a ltima pelas artes e
cincias (Bacon 2, 52, p. 447). Portanto, as cincias devem permitir a recuperao de
um poder perdido. Esse poder aquele que a mente humana tinha antes da queda, poder
de ser um espelho perfeito que refletia a natureza tal como ela era, sem deformaes,
desvios ou supersties (Bacon 3, p. 21). O objetivo supremo do conhecimento restaurar
e recuperar esse poder sobre as coisas naturais, que so as obras de Deus. Para isso,
no basta contemplar a natureza; preciso atorment-la, agir sobre ela e com ela para
produzir efeitos tal como estes so produzidos naturalmente atravs de causas secundrias
(a causa primria Deus). A cincia, ou filosofia natural, tal como Bacon a prope, deve
ento conhecer a natureza tal como ela , sem preconceitos (ou dolos), para ter sobre ela
o poder que ela tem naturalmente, e assim poder ter o mximo de controle sobre a vida. A
Nova Atlntida, com sua Casa de Salomo, o lugar onde Bacon imagina utopicamente
a realizao plena desse objetivo da cincia.
2
Em Espinosa, o papel da cincia, se comparado quele que acabamos de ver em
Bacon, parece quase nada. Espinosa estabelece como fim ltimo da filosofia a conquista da
liberdade, que tambm felicidade ou beatitude. Todos os outros tipos de conhecimento
esto de algum modo subordinados a este fim, servindo-lhe como meios.
No incio do Tratado da Emenda do Intelecto, Espinosa considera que,
observada em sua natureza (in su natur spectatum), nenhuma coisa pode ser dita
boa ou m, perfeita ou imperfeita, porque as coisas ocorrem e so o que so
devido a uma ordem eterna e segundo leis imutveis da natureza (Espinosa 5, 12).
67
 Cadernos Espinosanos XIX
Em seguida, o filsofo afirma que o pensamento humano, em sua fraqueza, embora no
chegue, de incio, a alcanar aquela ordem, ele, no entanto, concebe uma certa natureza
humana superior a sua (idem, 13). O fim da filosofia permitir que o indivduo goze
dessa natureza superior, esforando-se para que outros indivduos tambm a adquiram
(idem, 14). Isso o que Espinosa chama de sumo bem, e tudo o que serve como meio
para se alcanar esse fim, incluindo a cincia, o filsofo chama de verdadeiro bem
(idem, 13). Para Espinosa, portanto, o papel e o valor da cincia consistem em servir
de meio para a conquista da liberdade e da felicidade, que so os efeitos necessrios e
imanentes do conhecimento da unio da mente com a Natureza inteira (idem, 13), algo
que Espinosa s deixar mais claro na Parte V da tica. Na passagem a seguir, o filsofo
inequvoco quanto ao papel das cincias:
J se pode ver que desejo dirigir todas as cincias a um s fim, um
s escopo, a saber, o de alcanar aquela suma perfeio humana de
que falamos e, assim, deve ser rejeitado por intil tudo aquilo que,
nas cincias, no contribua de algum modo para aproximar-nos
de nosso fim ou, para dizer tudo em uma palavra, todas as nossas
aes assim como todos os nossos pensamentos devem tender a
esse fim (idem, 13).
Mas se a felicidade o objetivo mximo da filosofia, Espinosa, contudo, no
um filsofo hedonista. No s porque sua noo de felicidade no se reduz ao gozo leis da natureza, permite-nos domin-las, de tal modo que possamos produzir os efeitos
dos prazeres, mas sobretudo porque a busca da liberdade est em estreita ligao com
a ontologia e a metafsica que ele desenvolve. Para Espinosa, filosofia e felicidade so
inseparveis porque o prprio pensamento uma ao ontologicamente determinada na e
pela atividade infinita da Substncia, na qual o pensamento humano um modo imanente
do atributo pensamento. A filosofia ento para Espinosa o desenvolvimento mesmo
do Ser absolutamente infinito em uma de suas infinitas determinaes finitas no caso,
o pensamento humano. Embora no possamos desenvolver aqui toda a metafsica que
Espinosa elaborou na Parte I de sua tica, devemos destacar algumas de suas teses, para
compreender melhor a relao entre filosofia e felicidade. Segundo a metafsica espinosana,
somos modo de uma substncia que existe necessariamente; somos um modo intrnseco
68
Marcos Ferreira de Paula
a esta substncia, isto , uma maneira de ser da prpria substncia, uma modulao de
sua existncia e, portanto, somos nela de forma imanente; sendo nela imanentemente,
somos enfim uma parte ou um grau de potncia da potncia absolutamente infinita
da Substncia. O nosso pensamento se inscreve nessa ordem de fatos metafsicos. Se a
felicidade o fim ltimo de todo conhecimento, porque ela uma maneira de ser na qual
ns desenvolvemos nossa mxima potncia de pensar e agir, enquanto modo imanente
da Substncia absolutamente infinita1. Compreendemos, ento, por que todas as coisas
devem servir de meios para a conquista dessa felicidade, liberdade ou beatitude. A cincia
ou filosofia natural est entre estas coisas
3
Ns poderamos imaginar que Bacon est muito prximo de Espinosa, neste
ltimo aspecto, j que tambm para ele a cincia deve servir apenas como meio para o
alcance da felicidade neste mundo. A Nova Atlndida seria uma prova disso, j que nela,
como sabemos, Bacon imaginou um Estado onde reinaria a felicidade dos homens atravs
da Casa de Salomo, na qual trabalhariam os sbios cientistas responsveis por toda a
organizao, eficincia e eficcia na vida econmica e social. No , com efeito, totalmente
incorreto pensar assim. Entretanto, h uma importante diferena. Em Bacon, a cincia
proporciona felicidade somente na medida em que, possibilitando o conhecimento das
sociais e econmicos necessrios a nossa felicidade. A cincia leva felicidade, portanto,
quando ela dominao, eficincia e eficcia. Para Espinosa, por si s a cincia no pode
trazer felicidade, porque esta no depende do conhecimento que permite a dominao
da natureza, mas do conhecimento que nos leva sua compreenso e compreenso de
nossa ligao mais ntima e necessria Natureza inteira. Nossa felicidade no depende
dos efeitos objetivos da cincia, embora tais efeitos possam servir de meio conquista da
liberdade. Mas essa no a principal diferena nas vises de Bacon e Espinosa sobre o
valor e o papel da cincia.
H uma outra, muito mais importante, diretamente relacionada s distintas
vises que ambos os filsofos tm sobre a noo de conhecimento ou filosofia em geral.
69
 Cadernos
CadernosEspinosanos
EspinosanosXVII
XIX
Dissemos acima que, para Bacon, o conhecimento deve permitir a restaurao dos efeitos
malficos causados pela queda de Ado. Mas por que houve a queda? Intil perguntar,
diria Bacon, porque mesmo antes dela, quando a mente do homem ainda era um espelho
que refletia todo o Universo, o homem, embora conhecesse limpidamente a natureza e
suas leis, no conhecia contudo a vontade e os propsitos de Deus ao criar o mundo.
No conhecia antes, no conhece agora e nem vai conhecer um dia. A cincia no serve
para isso. O que significa esse factum theologico? Significa que, para Bacon, a cincia
tudo, porque todo o conhecimento possvel. A cincia especulativa, a metafsica, v
filosofia. No s que no podemos conhecer Deus ou fazer metafsica: ns tambm no
devemos, porque, como dissemos, foi justamente esse tipo de conhecimento que causou a
queda e a runa humanas. Em suma: para Bacon, a cincia tudo, porque a metafsica no
nada. Ou, como sugere Bernardo Jefferson de Oliveira, as razes da impossibilidade do
conhecimento metafsico so tambm razes para que Bacon se empenhe tanto mais no
seu projeto de uma cincia certa e segura, operativa e pragmtica (Oliveira 6, p. 84).
Em Espinosa, d-se o quase contrrio disso. Quase: porque, para ele, se
a metafsica o principal, a cincia no chega a ser um nada, uma vez que a cincia
pode inclusive permitir o conhecimento de Deus, j que Deus a prpria a Natureza. De
fato, enquanto permite o conhecimento das coisas singulares e das leis que regulam sua
produo necessria, a cincia pode levar, por isso mesmo, a um maior conhecimento
de Deus, ou seja, da prpria Natureza. Da a proposio 24 da Parte V da tica afirmar
que Quanto mais compreendemos as coisas singulares, mais compreendemos a Deus
(Espinosa 5). Contudo, s a metafsica pode proporcionar um pleno conhecimento da
Natureza, uma vez que seu objeto o prprio infinito, e o infinito no pode ser demonstrado
empiricamente. Tudo, porm, que Espinosa demonstra sobre Deus ou a Natureza, ele o
faz racionalmente e antes de qualquer coisa. Ele inicia a filosofia pelo conhecimento da
Causa prima, e no por um pressuposto teolgico a seu respeito.
Em Bacon, justamente a existncia dos pressupostos teolgicos da criao
transcendente e da queda admica que organiza toda a sua teoria do conhecimento e,
consequentemente, sua viso sobre o valor e a funo da cincia. Nesse sentido, na
modernidade, talvez Bacon quem inaugure toda uma escola de pensamento, representada
posteriormente sobretudo por Locke, Hume e Kant. A idia de que o conhecimento inicia-
70
Marcos Ferreira de Paula
se pelos sentidos, estando sempre ancorado neles, e a idia de que, por isso mesmo,
s podemos ter idias positivas das qualidades das coisas, mas jamais da substncia,
substratum ou essncia delas, tem incio, talvez, com Bacon2. Por traz de todas essas
teorias do conhecimento parecem estar aqueles mesmos pressupostos teolgicos judaico-
cristos: a criao e a queda.
Na modernidade, entre o esprito protestante e o avano das cincias, situa-
se essa escola de pensamento iniciada por Bacon. So trs elementos inseparveis de
um mesmo processo histrico. O esprito protestante determina um novo modo de
pensar o conhecimento, que, ao legitimar o saber emprico como a principal forma de
conhecimento, impulsiona as cincias, tornando-as o saber por excelncia. No por
acaso que, com Kant, a filosofia torna-se teoria do conhecimento e da cincia. Tambm
no por acaso que, entre os modernos, Espinosa, esse filsofo para quem a cincia no
o mais importante, ser por um bom tempo rejeitado e esquecido, at ser finalmente
resgatado pela posteridade.
Bacon and Spinoza: science what for?
Abstract: This paper shows that the role and value of science in Bacon and Espinosa differ
according to the role and value that either attaches to metaphysics as branch of knowledge.
In Bacon the value of science is big while the same value of metaphysics is none. In Spinoza,
the figures are reversed. But while the theory of knowledge in Bacon obeys theological
assumptions, and therefore, ultimately, the belief, in Spinoza the value of metaphysics and
science is born of his metaphysical concepts, the result of a work of knowledge that follows
not the faith but the own intellect.
Keywords: science, knowledge, metaphysics, nature, happiness
Referncias bibliogrficas:
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Editora Unesp, 2002.
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magna Part II: Novum organum and Associated Texts. Edited by Graham Rees.
New York: Oxford University Press, 2004.
3. BACON, F. O progresso do conhecimento. Traduo e notas: Raul Fiker. So Paulo:
71
 Cadernos Espinosanos XIX
Editora Unesp, 2007.
4. ESPINOSA, B. de. tica. Trad. de Tomaz Tadeu. Belo Horizonte: Autntica, 2007.
5. ESPINOSA, B. de. Tratado da Reforma da Inteligncia. Trad. e Notas de Lvio Teixeira.
So Paulo: Martins Fontes, 2004.
6. OLIVEIRA, B. J. Francis Bacon e a fundamentao da cincia como tecnologia.Belo
Horizonte: Editora UFMG/Humanitas, 2002.
7. ZATERKA, L. A filosofia experimental na Inglaterra do sculo XVII: Francis Bacon e
Robert Boyle. So Paulo: Fapesp/Humanitas, 2003.
NOTAS
1. As 15 primeiras proposies da Parte I da tica realizam um percurso demonstrativo
pelo qual somos confrontados com os aspectos essenciais da substncia: que ela causa
de si, nica, una, indivisvel, existe necessariamente infinita e consta de infinitos atributos
infinitos em seus gneros. Ou seja, elas demonstram o que da essncia da substncia.
A proposio 16 inicia a deduo do que segue necessariamente dessa essncia, isto ,
inicia a deduo dos modos produzidos pela e na Sustncia. Na proposio 18, Espinosa
demonstra a imanncia de Deus s coisas: ou seja, que tudo isso que Deus produz
necessariamente, ele o produz em si mesmo, isto , nele mesmo e no h nada fora
dele, no h outra substncia alm dele; portanto, tudo o que , nele e sem ele nada
pode ser nem ser concebido. H ento, na metafsica espinosana, unicidade substancial
e causalidade imanente, isto , presena imanente da Causa em seus efeitos. E nesse
campo metafsico que Espinosa compreende o pensamento humano como modo do
atributo Pensamento, a Filosofia como um modo do pensamento humano e a Felicidade
como efeito afetivo necessrio da Filosofia.
2. Persiste, contudo, em Bacon, a tentativa de conhecer os constituintes ltimos da
matria, a sua forma primordial ou a constituio interna da matria. Quanto a
isso, Bacon teria sido influenciado, segundo Luciana Zaterka, sobretudo pela tradio
renascentista qumico-alqumica e pelos adeptos da idia dos mnima naturalia. Cf.
ZATERKA 7, cap.3.
72
O CONATUS DE SPINOZA: AUTO-CONSERVAO OU LIBERDADE?
Rafael Rodrigues Pereira*
Resumo: Este trabalho pretende discutir uma aparente ambigidade da tica spinozista, que ora
descrita como uma tica da auto-conservao, ora como uma tica da liberdade. Aps mostrar por que
fracassam as tentativas de diversos comentadores em conciliar estes dois aspectos, argumentaremos
que a nica maneira de resolver o problema considerar que o que deve ser mantido na existncia
no o indivduo emprico do senso comum, mas sim a individualidade, que estaria ligada
proporo das relaes de movimento e repouso, correspondendo essncia singular de cada ente.
Para sustentar esta posio, faremos uma anlise da noo de conatus em Spinoza, mostrando que
este no se reduz a elementos fsicos, sendo tambm um princpio metafsico, que relaciona os seres
finitos potncia de Deus. Somente a partir desta dimenso formal seria possvel compreender
porque o esforo primordial de auto-preservao desemboca em uma tica da liberdade.
Palavras-chave: Spinoza, tica, conatus, auto-conservao, liberdade.
Spinoza introduz sua noo de conatus na parte III da tica destinada, em
princpio, ao tema dos afetos. Aps dizer, no prefcio deste captulo, que vai tentar
descrever as aes e apetites humanos como se fossem uma questo de linhas, superfcies
e corpos, e de expor, nas primeiras proposies, questes relativas passividade/
atividade da mente e do corpo, o filsofo holands afirma, na proposio III-6, que cada
coisa esfora-se, medida que existe em si, por perseverar em seu ser (Spinoza 13, EIII,
P6, p. 173-175). Na proposio seguinte, Spinoza chama este esforo de essncia atual
de cada coisa. O conatus, assim, se refere diretamente s essncias dos modos singulares,
que esto contidas nos atributos divinos, e que devem ser entendidas como potncias que
expressam, de maneira certa e determinada, a potncia de Deus.1 Voltaremos a este ponto
mais adiante.
Como deve ser entendido esse esforo de perseverana em seu ser que
caracteriza os entes finitos? H vrias formas de faz-lo, nem sempre facilmente
compatveis entre si. primeira vista, o conatus parece ser descrito como o esforo de
* Doutorando PUC-RJ.
73
 Cadernos Espinosanos XIX
preservao de um determinado estado, o que acaba sendo entendido, em geral, como a
tentativa de permanecer na existncia, ou seja, de no morrer (Chau 3, p. 3082). Trata-
se de uma viso que se aproxima da concepo de outros autores, como Hobbes. Por
outro lado, o conatus spinozista tambm parece ser um princpio de expanso e de
aprimoramento, ou seja, de busca de uma maior perfeio, o que se traduz por um
esforo contnuo de aumento da prpria potncia do indivduo. O filsofo holands define tica da liberdade, que domina a parte final da tica.
a alegria como uma paixo pela qual passamos a uma perfeio maior, e tristeza
quando ocorre o contrrio (Spinoza 13, EIII, P11, p. 177).3 Neste sentido, o esforo
relativo ao conatus pode ser visto como um esforo em nos tornarmos cada vez mais
alegres, o que implica em sempre buscarmos aquilo que nos til, ou seja, que convm
nossa natureza (Spinoza 13, EIV, P30-31, p. 297). Ora, bom definido, justamente,
como aquilo que nos til, e mau o que nos impede de desfrutar de algo bom, e,
portanto, estas noes podem ser entendidas como aquilo que nos causa alegria e tristeza,
respectivamente (Spinoza 13, EIII, P39, E, p. 209). Desta forma, consideramos como
bom aquilo que desejamos, ou seja, o que nos aparece como til, ou seja, o que aumenta
nossa potncia, ou seja, o que nos causa alegria, e este processo pode ser compreendido
a partir do esforo primordial do conatus. preciso considerar que muitos afetos alegres
so passivos (neste caso, a causa do aumento de nossa potncia , sobretudo, externa,
atravs das paixes Spinoza 13, EIV, P5, p. 275). Spinoza considera, no entanto, que
sob efeito das paixes nosso conhecimento apenas imaginativo (Spinoza 13, EIII, P3, p.
173). A compreenso adequada do que nos verdadeiramente til (o que o autor chama
de conhecimento verdadeiro do bem e do mal EIV, P14-15, p. 283), nos mostra que
o esforo relativo ao conatus mais bem sucedido atravs do cultivo da razo.4 Podemos
considerar que isso se deve, em parte, inconstncia termo muitas vezes repetido por
Spinoza da vida submetida s paixes. Este aspecto tambm est relacionado ao fato obedecer s ordens de seu senhor e suportar de forma passiva a opresso. A ameaa de
de que somente quando pensamos adequadamente somos ativos, ou seja, nossas aes
decorrem de nossa verdadeira natureza ou essncia (Spinoza 13, EIII, P3, p. 173).5 Desta
forma, embora no haja uma relao necessria entre as coisas boas que buscamos ento difcil concili-la com uma tica da liberdade, que Spinoza claramente defende.8
em nosso cotidiano e o verdadeiro bem, ligado virtude e ao conhecimento de Deus
(Spinoza 13, EIV, P23-24, p. 291; EIV, P28, p. 295), podemos considerar que o impulso
que nos leva a procur-los sempre o mesmo, sendo que este mais bem sucedido,
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Rafael Rodrigues Pereira
como dissemos, no segundo caso. Assim, esforo de aumento da prpria potncia pode
ser entendido, em ltima instncia, como uma maneira de nos tornarmos cada vez mais
ativos, ou seja, sermos causa adequada de nossas prprias aes, ao invs de agirmos
por coao de foras externas. Ora, Spinoza entende a liberdade, justamente, como auto-
determinao, e assim esse esforo acaba desembocando no que poderamos chamar de
O conatus, portanto, parece remeter ora a um esforo de auto-conservao, ora
de expanso e aprimoramento pessoal. Alguns comentadores consideram difcil conciliar
esses dois aspectos, enxergando neste ponto uma possvel incoerncia de Spinoza (Alqui
1, p. 282). Outros falam da passagem de uma tendncia outra.6 A maioria tende a
lidar com essa questo afirmando que o conatus no apenas um princpio de auto-
conservao, mas tambm de aprimoramento.7 A nosso ver, trata-se de uma m soluo,
pois pressupe que essas duas qualidades sejam compatveis (ou seja, que possam ser
acrescentadas ou sobrepostas), o que no necessariamente o caso. Uma boa forma de
resolver esse problema, tambm adotado por muitos autores, consiste em considerar
que um aspecto est implicado no outro: ou seja, o aumento da prpria potncia seria
necessrio para garantir, justamente, a auto-preservao, j que diminui a possibilidade
de sermos destrudos por foras externas (Curley 4, p. 115).
Esta uma soluo interessante, mas, a nosso ver, insuficiente. Vimos, de fato,
que o esforo de aprimoramento leva a uma tica da virtude e da liberdade. Ora, h
importantes diferenas entre esse tipo de concepo e a mera auto-conservao, onde o
mais importante a permanncia na existncia. fcil conceber situaes onde a fraqueza
e a passividade so estratgias mais eficazes para garantir a sobrevivncia do que a fora e
a atividade: um escravo, por exemplo, ter mais chances de continuar em vida se sempre
morte, em geral, o instrumento preferido pelos tiranos para exercer o seu domnio. Se
entendermos a auto-conservao, assim, como um simples desejo de permanecer vivo,
A nosso ver, essa conciliao se d se ns tivermos uma viso menos vulgar
do que seria o indivduo para Spinoza. Tentaremos mostrar, de fato, que este ltimo s
pode ser compreendido a partir de uma determinada proporo de movimento e repouso
75
 Cadernos Espinosanos XIX
das partes constituintes de seu corpo, proporo essa que corresponde sua essncia.
Desta forma, a auto-conservao do indivduo depende da preservao desta proporo,
remetendo, assim, a uma dimenso formal que chamaremos de individualidade.
fundamental para esta discusso, portanto, o fato de que o conatus spinozano no
constitudo apenas de elementos fsicos, remetendo, tambm, a um princpio metafsico.
Isto significa que, para compreendermos devidamente esta questo, precisamos de certos
pressupostos ontolgicos e epistemolgicos discutidos nos primeiros captulos da tica.
Falaremos rapidamente destes pressupostos.
A tese principal da ontologia spinozista, como sabemos, a de que s
h uma substncia. Podemos ver neste princpio uma espcie de correo de algumas
proposies cartesianas,9 a partir de uma das principais caractersticas da concepo
moderna de substncia, que a auto-suficincia. Partindo deste princpio (j estabelecido
na definio 3 da parte I da tica), o filsofo holands mostra que substncias com
atributos diferentes so totalmente independentes umas das outras, tanto do ponto de vista
conceitual quanto causal (Spinoza 13, EI, P2 e P3, p. 15-17). Analisa, ento, de que forma
substncias com o mesmo atributo podem ser realmente distinguidas entre si, chegando
concluso de que no podem ou seja, impossvel haver mais de uma substncia com
o mesmo atributo (Spinoza 13, EI, P5, p. 17). Ora, Deus, entendido como uma substncia
absolutamente infinita portanto comportando todos os atributos que exprimem uma
essncia eterna e infinita (Spinoza 13, EI, D6, p. 13) -, existe necessariamente.10 Como
impossvel haver mais de uma substncia com o mesmo atributo, e Deus os possui todos,
possvel afirmar que Deus substncia nica.11
Alm dos atributos, que constituem a essncia da substncia nica, esta
tambm possui modos, que seriam, por assim dizer, seus modos de ser (Bennet 2,
p. 92; Cf Lvy 10, p. 258). Os modos podem ser infinitos imediatos, infinitos mediatos
ou finitos. Embora Deus possua todos os atributos possveis, s conhecemos dois
extenso e pensamento -, e, portanto, podemos falar somente sobre estes. No caso do
Pensamento, o modo infinito imediato seria o intelecto divino, ou seja, o conjunto de
idias produzidas e concatenadas segundo a essncia de Deus. O modo infinito imediato
da Extenso so as relaes de movimento e repouso,12 o que afetar, como veremos, o
assunto de que estamos tratando. Os modos finitos seriam as coisas singulares - idias
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Rafael Rodrigues Pereira
e objetos - que existem na durao.
Outro ponto importante demonstrado na parte I da tica, que nos interessa
diretamente, a idia de que a potncia de Deus a sua prpria essncia (Spinoza 13, EI,
P34, p. 63). Esse aspecto est diretamente ligado relao causal que existe entre Deus e
seus modos. Como diz Alqui, Spinoza substitui a viso de um Deus criador pela de um
Deus causador, que produz suas criaturas (Alqui 1, p. 147; Cf. Delbos 6, p. 63).
assim que, na proposio 16 da parte I da tica, vemos que da necessidade da natureza
divina devem se seguir infinitas coisas, de infinitas maneiras (Spinoza 13, EI, P16, p.
37). Quando a substncia nica causa seus modos, ela est, de certa, forma, causando
a si mesma. Esse princpio decorre diretamente, assim, da auto-suficincia que, como
vimos, costumava ser atribuda noo de substncia pelos racionalistas modernos, e
que Spinoza traduz afirmando que Deus causa de si (Spinoza 13, EI, P7, p. 19). Essa
, a nosso ver, a melhor forma de compreender o que est dito na preposio I-34: Deus
produz a si mesmo, e nesse sentido que sua potncia sua prpria essncia.13
A co-relao entre essncia e potncia afeta a maneira pela qual os modos
finitos so concebidos. Embora dependam ontologicamente da substncia, estes
modos possuiriam essncias individuais, contidas nos atributos (Spinoza 13, EI, P25,
p. 49; Cf. EII, P8, p. 89). Contrariando grande parte da filosofia tradicional, Spinoza
acredita que as essncias so singulares e no universais no se pode falar, assim da
essncia das cadeiras de forma geral, mas sim desta cadeira, que ser diferente da
de uma outra cadeira.14 Estas essncias so produzidas por Deus, e tambm devem ser
entendidas como potncias. Elas so, de certa forma, expresses da potncia divina
(Spinoza 13, EIII, P6, p. 173-175).15
Essas consideraes afetaro diretamente a questo tica, que comea a ser
analisada de forma mais explicita, como vimos, na parte III da principal obra de Spinoza.
Passaremos rapidamente pela parte II, que trata, sobretudo, da epistemologia spinozista,
expondo a famosa tese do paralelismo e os trs gneros de conhecimento. O ponto que
mais nos interessa a demonstrao de que a alma humana uma idia complexa cujo
objeto o corpo (Spinoza 13, EII, P13, p. 97).16 O indivduo, assim, caracterizado por
uma mente e um corpo que no possuem relao causal entre si, mas um isomorfismo
garantido pelo paralelismo entre os atributos Pensamento e Extenso. Outro ponto
77
 Cadernos Espinosanos XIX Rafael Rodrigues Pereira

importante, demonstrado na parte II, a caracterizao da individualidade a partir da variveis entre as partes (Lvy 10, p. 314). O conjunto seria ento organizado (e no um
proporo de relaes de movimento e repouso entre as partes constituintes do corpo simples agregado), e com isso exprimiria uma essncia (ibidem, p. 306). A essncia ou
voltaremos abaixo a essa questo. forma, uma vez atualizada, obriga as partes a manter suas relaes recprocas (ibidem,
Podemos, agora, retornar noo de conatus, procurando compreend-lo p. 303). Podemos assim afirmar que o esforo para perseverar em seu ser consiste em
luz dos pressupostos ontolgicos e epistemolgicos que acabamos de abordar. Como um esforo de preservao desta proporo. Deste modo, embora o conatus spinozista
j comentamos, a caracterizao desta noo como uma essncia atual d a entender ainda contenha elementos fsicos, ele os ultrapassa em direo a um princpio formal que
que no se trata apenas de um princpio fsico, mas tambm metafsico, ainda que mais fundamental ontologicamente, no se confundindo mais, como ocorria em Hobbes
imanente. No entanto, o conatus claramente possui uma dimenso fsica: vimos que e Descartes, com a simples inrcia.20
o filsofo holands entende a individualidade a partir de uma determinada proporo Podemos, agora, discutir de que forma este aspecto contribui para resolver o
entre as relaes de movimento e repouso das partes constituintes do corpo (Spinoza problema que estamos discutindo, ou seja, a conciliao da auto-conservao com a tica
13, EII, P13, L3, D, p. 101). Spinoza considera, de fato, que o indivduo caracterizado da liberdade. Como comenta Deleuze, as essncias singulares dos modos finitos so como
pela concorrncia de todas as suas partes para um mesmo efeito (Spinoza 13, EII, D7, graus de potncia, que estabelecem a capacidade de ser afetado de cada ente singular.
p. 81), o que dependeria da manuteno desta proporo. Neste sentido, o esforo Esse poder de ser afetado estaria diretamente ligado, assim, forma do indivduo, ou
spinozista de perseverana em seu ser parece remeter a Hobbes e Descartes, que seja, proporo das relaes de movimento e repouso, sendo aquilo que permanece
definem o conatus a partir da inrcia, ou seja, a tendncia dos objetos em manterem constante (por corresponder, justamente, essncia), enquanto o que varia a proporo
suas relaes de movimento e repouso.17 Este tipo de concepo claramente entende a entre afeces passivas e ativas (que preenchem o poder de ser afetado).21 S nas
auto-conservao da maneira que assinalamos acima - ou seja, como um esforo vulgar afeces ativas, no entanto, o conatus se realizaria de forma adequada, pois a essncia
de permanecer na existncia, de no morrer. uma potncia de agir (Deleuze 7, p. 202; p. 205).22
No entanto, existe uma diferena entre a viso de Spinoza e a destes autores, A partir do momento em que se compreende, portanto, que a perseverana
que, embora parea sutil, tem grandes conseqncias: trata-se da nfase na proporo no ser se refere a esta dimenso formal, fica mais fcil perceber porque este aspecto
das relaes de movimento e repouso, e no apenas na sua relao.18 Esta proporo desemboca em um esforo contnuo de aumento da prpria potncia. O que deve ser
necessria, como dissemos, para a concorrncia de vrias causas para um mesmo efeito, mantido na existncia no aquilo a que chamamos de indivduo no senso comum (eu,
que a maneira pela qual Spinoza entende a individualidade. neste ponto que o conatus voc etc), mas sim a individualidade que corresponde essncia, e que comprometida
spinozista aponta para uma dimenso mais formal: vimos, de fato, que cada ente finito pela passividade e tristeza referentes s influncias externas. Em ltima instncia, assim,
possui uma essncia singular, e que esta deve ser entendida como uma potncia, portanto o conatus deve ser entendido como um esforo para nos tornarmos causa adequada
como uma instncia produtora de efeitos. Ora, como acabamos de comentar, a produo de nossas aes, ou seja, sermos ativos, e, portanto, livres, pois Spinoza entende a
de efeitos est ligada disposio das relaes que as partes de um corpo mantm entre liberdade a partir da auto-determinao.23 Se retornarmos ao exemplo do escravo, citado
si. Podemos considerar, assim, que a essncia de um individuo se liga intrinsecamente a anteriormente, podemos afirmar que o esforo relativo ao conatus ter sido mais bem-
essa proporo que o caracteriza. Spinoza a chama de forma do indivduo (Spinoza sucedido no primeiro caso - uma pessoa que morre mais cedo por se recusar a aceitar a
13, EII, P13, L4,5,6), o que confirma a dimenso formal deste conceito.19 Como diz opresso - do que no segundo a que vive mais s custas do medo e da passividade.
Lvy, a forma uma relao de relaes, ou seja, uma relao que articula as relaes A chave para compreendermos esta questo est, portanto, na distino entre

78 79
 Cadernos Espinosanos XIX
aquilo que chamamos de indivduo no senso comum - que uma noo meramente
emprica -, e aquilo que Spinoza chama de indivduo, que s pode ser compreendido a
partir da dimenso formal da individualidade. Podemos entender este ltimo conceito
aqui, seguindo uma simples definio de dicionrio como aquilo que faz com que
um indivduo seja um indivduo. Para Spinoza, trata-se da concorrncia de causas para
um mesmo efeito, formulao que deixa claro a relao intrnseca desta noo com a
de atividade, o que fundamental para compreendermos como a auto-conservao
se liga liberdade. De fato, esta forma de compreender a individualidade mostra que
o indivduo spinozista necessariamente ativo, e esta dimenso se perde no senso
comum, onde simplesmente olhamos para uma pessoa e a chamamos de fulano ou
cicrano. A auto-conservao do indivduo, assim, consiste em uma conservao de sua
capacidade de ser ativo, ou seja, de sua individualidade, e, portanto, faz sentido que esta
auto-conservao implique em um esforo de aumento da prpria potncia, j que este
esforo, quando bem-sucedido, nos leva a sermos cada vez mais ativos. Deste modo, o
indivduo, entendido no sentido spinozista, s pode se auto-conservar se conseguir
preservar sua individualidade, o que depende, diretamente, do aumento de sua potncia.
Retomando nosso exemplo, podemos dizer que o homem corajoso e racional24 que
morreu prematuramente preservou melhor sua individualidade (portanto o indivduo
entendido no sentido prprio), ao passo que o covarde passional que chegou velhice
ter mantido apenas a pessoa do senso comum.
Esta maneira de conciliar a auto-conservao e a liberdade nos parece mais
adequada do que as outras solues que citamos anteriormente: por um lado, evita
enxergarmos qualquer tipo de contradio em Spinoza. Falar da passagem de um
aspecto ao outro, ou que os dois se acrescentam, tambm no , como dissemos,
uma boa sada, pois minimiza a consistncia do pensamento do autor, e ainda abre
espao para possveis contradies. A melhor soluo que havamos encontrado, de
implicao o aumento da potncia individual contribuiria para a auto-conservao
ainda havia se mostrado fraca, pois diversos exemplos mostram que uma coisa no
est necessariamente ligada outra, sobretudo se entendermos a auto-conservao da
maneira vulgar, como mera manuteno do indivduo emprico na existncia. Alm do
mais, esta ltima interpretao tende a submeter a noo de liberdade de conservao
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Rafael Rodrigues Pereira
no sentido estrito, e isto estranho, pois o pensamento de Spinoza - a comear pela
prpria estrutura da tica - deixa claro que a liberdade que deve ser considerada o
conceito central. A soluo que estamos propondo, a nosso ver, concilia perfeitamente
os dois aspectos: faz sentido, de fato, que para preservar nossa individualidade ns
precisemos vencer as influncias externas sobre ns, nos tornando, assim, ativos e auto-
determinados. Os dois esforos, desta forma, se confundem.
preciso considerar que a individualidade, embora seja um conceito formal,
no deve ser compreendida como algo independente da existncia. Obviamente, no
faz sentido que o que deva ser preservado na definio do conatus seja a essncia do
indivduo enquanto contida nos atributos divinos (ou seja, concebida sob a perspectiva
da eternidade EV, P29). A individualidade de que estamos falando a forma
concreta do modo finito, ou seja, a proporo das relaes de movimento e repouso das
partes constituintes do corpo de um ente singular, existente na durao. Neste sentido,
justamente, que Spinoza chama o conatus de essncia atual de cada coisa. Podemos
assim considerar que aquilo que visado na preservao da individualidade a existncia
do indivduo, ou seja, a sua permanncia na durao. Nossa argumentao consiste apenas
em apontar que o significado de se manter na existncia se torna bem mais complexo
se ns considerarmos no o indivduo do senso comum, mas sim o indivduo spinozista,
que s pode ser compreendido a partir da referncia a uma dimenso formal. A definio
2 da parte II da tica deixa claro, de fato, que a essncia aquilo sem o qual a coisa no
pode existir nem ser concebida (EII, Def2). Dessa forma, o indivduo s pode se manter
na existncia se conseguir preservar sua individualidade, e, portanto, no estar se auto-
conservando de maneira adequada se manter-se vivo custa de afetos passivos tristes,
embora nosso senso comum tenda a achar, erroneamente, que sim.
Poderamos ficar tentados, aqui, a considerar o desejo de permanecer vivo
como uma condio necessria, mas no suficiente, para a realizao do conatus. Esta
no , no entanto, uma boa soluo, pois implica, mais uma vez, em uma ciso entre
a tica da auto-conservao e a tica da liberdade, com isso separando aquilo que, a
nosso ver, no separvel para Spinoza. Para que nossa argumentao faa sentido,
preciso que as aes que parecem visar a mera sobrevivncia estejam, de alguma forma,
contidas no esforo geral de preservao de nossa individualidade, sendo, por assim
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 Cadernos Espinosanos XIX
dizer, uma conseqncia deste.
A nosso ver, esta relao pode ser elucidada da seguinte forma: o conatus,
entendido como um apetite (Spinoza 13, EIII, P9, S) que visa a preservao de nossa
forma, nos leva a sempre buscarmos o que aumenta nossa potncia, ou seja, o que nos
til. Isso se deve ao fato de que as afeces passivas comprometem nossa individualidade,
sobretudo as tristes, pois, como j dissemos, as alegres aumentam nossa potncia,
contribuindo para a realizao do conatus, embora isto ocorra de forma mais adequada
atravs da razo. Ora, a busca do que nos til (ou seja, do que nos aparece como bom) pessoa passional pode, de fato, preferir a opresso ao risco de morte, mas isso se deve
leva a uma srie de atividades que visam nossa sobrevivncia estrita, como, por exemplo,
a alimentao. So justamente essas atividades que podem dar a falsa impresso de que o
conatus se refere mera preservao do indivduo do senso comum. Isso se deve ao fato
de que a maioria das situaes de nosso cotidiano so relativamente simples, o que acaba
mascarando, por assim dizer, a verdadeira complexidade do conatus.
Podemos considerar, de fato, que nossa interao com o mundo gera uma
complexa rede interligada de coisas boas e ms para ns, e, como diz o filsofo
holands, sempre preferiremos o que nos parece ser um bem maior a um bem menor,
e um mal menor a um mal maior (Spinoza 13, EIV, P65, p. 341). Isso explica porque,
em determinadas situaes, o aumento de nossa potncia dependa, como dissemos, de
coisas simples e comuns, que parecem visar apenas nossa sobrevivncia alimentao,
sustento etc. Essas atividades, no entanto, j esto a servio do esforo de preservao
de nossa individualidade, pois este esforo que nos leva a sempre buscar o que til,
ou seja, o que aumenta nossa potncia.
A dimenso primordial do conatus se torna visvel em situaes mais extremas
e complexas, como, por exemplo, a do escravo, em que a simples sobrevivncia entra em
conflito com sua liberdade. Neste caso, a opresso sofrida compromete to seriamente
sua individualidade que o risco de morte pode parecer um mal menor do que a aceitao
passiva desta opresso. preciso considerar que, na teoria spinozista, no podemos
nunca buscar propositadamente a morte, pois isso seria uma contradio lgica com
a prpria definio da essncia (Spinoza 13, EIV, P18, S; EIII, P4). No entanto, a
compreenso do indivduo a partir da dimenso formal que estamos discutindo mostra
que a permanncia naquela situao j uma forma de morte, pois o conatus se coisa devem necessariamente se seguir determinados efeitos (Spinoza 13, EII, P4, p. 173;
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Rafael Rodrigues Pereira
encontra totalmente bloqueado e sem possibilidade de se realizar. Nestas circunstncias,
o risco de destruio implicado na luta pela liberdade pode parecer um mal menor,
como dissemos, do que a escravido.
Deste modo, o esforo que nos faz buscar nossa subsistncia em situaes mais
simples exatamente o mesmo esforo que nos leva a lutar pela liberdade. O que muda,
apenas, so as circunstncias em que nos encontramos ou seja, o jogo relativo entre
os diversos bens e maus, alm do nvel de potncia do indivduo em questo (uma
ao fato de que ela tem uma compreenso inadequada do que lhe verdadeiramente til,
levando-a a preferir um bem menor a um maior). A viso superficial deste jogo complexo
entre potncia e valores nas diversas situaes que pode dar a impresso de que existem
dois esforos diferentes atuando no conatus, um relativo mera sobrevivncia e outro
visando a virtude. Vimos que isto teria levado vrios comentadores a discutir como
possvel conciliar os dois aspectos. Esta impresso reforada, como dissemos, pela
noo emprica de indivduo que temos no senso comum. No entanto, uma anlise
mais apurada da concepo spinozista de indivduo, a partir da dimenso formal que lhe
intrnseca, nos leva a perceber que a auto-conservao deste consiste em um esforo de
preservao de sua individualidade, e que sempre este mesmo esforo que est por trs
das diferentes manifestaes do conatus.
Spinoza , com freqncia, visto como um mecanicista. Essa afirmao at
certo ponto correta, pois a descrio que faz do atributo Extenso, cujo modo infinito
imediato, como j dissemos, so as leis de movimento e repouso, claramente visa fornecer
uma base de justificao para a cincia moderna. No entanto, vimos no decorrer deste
trabalho que sua concepo vai alm do mero mecanicismo, a partir, sobretudo, da noo
de potncia de Deus, que se expressa nas essncias singulares dos modos finitos. O plano
tico talvez seja aquele em que esta superao seja mais clara: em autores como Hobbes,
conforme j comentamos, a oposio que todo ente realiza quilo que pode destru-lo
fruto das tendncias mecnicas relativas inrcia. Em Spinoza, essa tendncia fruto de
caractersticas intrnsecas da prpria noo de essncia, remetendo, assim, a princpios
metafsicos, como a impossibilidade de auto-destruio, e de que da natureza de uma
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 Cadernos Espinosanos XIX
EI, P36, p. 63).25 O conatus spinozista, assim, no pode ser explicado somente a partir das
relaes que caracterizam o mecanicismo da cincia moderna.
possvel assim afirmar que Spinoza tenta superar aquilo que poderamos
chamar de limitaes ticas do naturalismo moderno. Neste sentido, h em sua obra
um movimento de retomada da estrutura aretaica e eudamnica das ticas naturalistas
antigas. Este movimento se torna particularmente visvel na oposio do autor dimenso
deontolgica da moral religiosa tradicional por exemplo, quando nos diz, no Tratado-
Teolgico Poltico, que um erro confundir os decretos divinos com ordens de um
prncipe que devem ser obedecidas, sendo vistas, assim, como obrigaes (Spinoza
14, TTP 4, p. 76). Muitos comentadores consideram, justamente, que o carter prescritivo
das ticas modernas como a kantiana e a utilitarista uma herana, em certa medida,
da religio judaico-crist (Ralws 11, p. 9-10; Tugendhat 17, p. 67-68; Statman 16, p. 4).
No entanto, ao mesmo tempo em que faz este tipo de oposio e procura
retomar elementos da viso dos antigos, Spinoza claramente adapta estas concepes
a caractersticas modernas. assim que, embora seu sistema supere, como dissemos,
o mecanicismo estrito, ele reserva um espao para a viabilizao deste ltimo, e,
portanto, da cincia moderna. Embora seu naturalismo se inspire parcialmente nos
gregos e romanos por exemplo, no hilozosmo dos pr-socrticos e dos esticos26
-, por outro lado renega o carter teleolgico destas concepes. Finalmente, vimos
que Spinoza combate a dimenso deontolgica que viria a ser predominante nas ticas
modernas, buscando retomar o aretaismo eudamnico antigo, mas, ao mesmo tempo,
lhe acrescenta um elemento tipicamente moderno, que , como mostramos, central em
sua filosofia: a noo de liberdade.
Nosso objetivo, neste trabalho, foi justamente o de demonstrar a centralidade
desta noo: somente a partir dela possvel compreender a auto-conservao contida
na definio do conatus. Procuramos argumentar, assim, que o que deve ser preservado
no o indivduo emprico do senso comum, mas sim um princpio formal que remete
essncia dos entes finitos, que traduzimos pelo termo individualidade. Desta forma, o
esforo de perseverar em seu ser um esforo em ser livre.
84
Rafael Rodrigues Pereira
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The conatus in Spinoza: self-preservation or liberty?
Abstract: The aim of this paper is to discuss an ambiguity of Spinozas conatus, that seems to
sustain, at the same time, a self-preservation and a liberty ethics. We start by showing why the
attempts of several authors to conciliate these two aspects fail, and then we argue that the only way
to solve this problem is to consider that what must stay in existence isnt the empirical individual
of the common sense, but his individuality, related to a specific proportion of motion and rest that
corresponds to his essence. To sustain this thesis, well analyse Spinozas conatus, showing that it
85
 Cadernos Espinosanos XIX
cant consist only of physical elements, but its also a metaphysical principle, relating finite beings
to the power of God. Only from this formal concept it would be possible to understand why the
primordial striving for self-preservation leads to an ethics of liberty.
Keywords: Spinoza, ethics, conatus, self-preservation, liberty
NOTAS
1. Esse aspecto citado diretamente na demonstrao da proposio III-6, que, como
vimos, estabelece o princpio do conatus. A demonstrao se basearia, em parte, no fato
de os modos exprimirem a potncia de Deus, e em parte na oposio que fazem a tudo
que pode destru-los (EIII, P4), o que pode ser entendido, para Spinoza, como um esforo
para perseverar em seu ser.
2. preciso considerar que para a autora o conatus no se reduz apenas ao esforo para
permanecer na existncia (ver nota 22).
3. Aps definir o conatus como esforo de perseverana em seu ser, na proposio
III-6, Spinoza descreve, nas proposies seguintes (sobretudo III-9 a III-12), como este
esforo leva nossa mente e nosso corpo a sempre procurarem passar a uma perfeio
maior, ou seja, aumentar sua potncia de pensar e de agir, respectivamente. A alegria
definida como a paixo pela qual a mente passa a uma perfeio maior, e a tristeza
aquela pela qual passa a uma perfeio menor. Essas duas paixes, juntamente com o
desejo - esforo relativo ao conatus, quando referido mente e ao corpo de forma cons-
ciente - seriam os trs afetos primrios.
4. Ver, por exemplo, o Tratado Teolgico-Poltico, onde o autor primeiramente afirma que
tudo aquilo que um indivduo (...) julga que lhe til, seja em funo da reta razo ou da
violncia das suas paixes, est no pleno direito natural de o cobiar e pode licitamente
obt-lo, para, logo depois, considerar que posto isso, igualmente incontroverso ser
muito mais til para os homens viverem segundo as leis e os rigorosos ditames da razo,
que apontam, como j dissemos, apenas para o que lhes verdadeiramente til (Spinoza
14, TTP 16, p. 240). Podemos ver nisto a diferena entre o que meramente bom (as
coisas boas que desejamos e procuramos obter em nosso cotidiano) e o conceito de
bem, que implica em um conhecimento do que verdadeiramente til (Spinoza 13,
EIV, Def 1-2, p. 267).
5. O homem, de fato, pode no ser causa total de suas aes, mas apenas parcial, o que
implica em uma passividade, fruto de coaes externas (Spinoza 13, EIII, D2, p. 163).
Esse aspecto resulta da interferncia mtua entre os diversos conatus.
6. Yirmiyahu Yovel, por exemplo, em seu artigo Transcending Mere Survival: From Co-
86
Rafael Rodrigues Pereira
natus to Conatus Intelligendi, acredita que o conatus spinozista , inicialmente, apenas
um esforo pela sobrevivncia, mas este impulso modificado quando trabalhado pela
razo, tornando-se ento um desejo de virtude (Yirmiyahu Yovel, Transcending Mere
Survival: From Conatus to Conatus Intelligendi, in Yovel 18, p. 45-59). Trata-se, obvia-
mente, de uma interpretao que aproxima Spinoza dos esticos, embora o autor no o
admita explicitamente.
7. O conatus humano, portanto, no apenas um princpio de auto-conservao, mas
tambm de auto-expanso e realizao de tudo o que est contido em sua essncia singular
(Gleizer 8, p. 31 [grifos nossos]; Cf,. Curley 4, p. 114-115).
8. Esta viso mais estrita da auto-conservao como o simples desejo de evitar
a morte - tambm incompatvel com uma srie de declaraes de Spinoza, feitas
sobretudo nas partes IV e V da tica, quando desenvolvida sua tica da liberdade.
Na proposio IV-67, por exemplo, temos: no h nada em que o homem livre pense
menos que na morte, e sua sabedoria no consiste na meditao da morte, mas da
vida (Spinoza 13, EIV, P67, p. 343).
9. Para Descartes, haveria trs tipos de substncia: a divina, que se confunde com Deus,
as pensantes e as extensas. As duas ltimas dependem, para existir, da primeira - da
o prprio filsofo francs ter afirmado que somente Deus pode ser considerado uma
substncia no sentido prprio do termo (Descartes 5, I-51, p. 45). Descartes proporia um
sentido forte de substncia e um sentido fraco: neste ltimo caso, as substncias depen-
deriam apenas de Deus.
10. Spinoza 13, EI, P11, p. 25. Esta demonstrao se basearia em trs aspectos: primeiro,
Deus por definio uma substncia, portanto auto-suficiente do ponto de vista causal e
conceitual, o que implica (EI, P7) que existe necessariamente. Segundo, no pode haver
nenhuma causa externa a Deus que implique em sua no-existncia (pois no pode haver
causalidade entre substncias de atributos diferentes). Finalmente, argumenta que absurdo
que seres finitos existam e um ente absolutamente infinito no exista, j que a potncia de
existir deste ltimo maior (Spinoza considera bvio que ns existimos esta seria, assim,
uma prova a posteriori). O fato de no ser contraditrio que uma substncia possa conter
todos os atributos j tinha sido demonstrado anteriormente (Spinoza 13, EI, P10).
11. Para defender esta tese, assim, Spinoza precisa sustentar que uma nica substncia
pode possuir mais de um atributo, o que vai contra as concepes tradicionais. O seu
principal argumento neste sentido que cada atributo deve ser concebido por si mesmo:
dessa forma, no pode haver contradio entre eles, e, portanto, possvel uma substncia
possuir mais de um, ou mesmo todos. Esse aspecto gera toda uma polmica sobre o
estatuto ontolgico dos atributos alguns autores, como Gueroult e Alqui, consideram
que estes ltimos devem ser considerados substncias, viso contestada por outros
87
 Cadernos Espinosanos XIX Rafael Rodrigues Pereira

comentadores, como Bennet. (Chau 3, p. 132). Delbos comenta, nesse sentido, que a individualidade, com o esforo
12. Bennet comenta que o modo infinito imediato da Extenso no pode ser simplesmente que lhe pertence, no um simples encadeamento de fatos: ela uma definio singular
as relaes de movimento e repouso, mas tambm as leis que as governam, ou seja, as que se realiza (Delbos 6, p. 124).
leis da fsica (Bennet 2, p. 107). O modo infinito mediato da Extenso a face total do 20. Podemos considerar que, nos objetos comuns, o conatus acaba se confundindo com a
universo, ou seja, o conjunto dos objetos da Extenso e das relaes que estes mantm inrcia, devido simplicidade destes corpos, que faz com que o seu ser se confunda com
entre si. No fica claro qual seria o modo infinito mediato do pensamento, mas podemos seu estado (Gleizer 8, p. 31).
considerar que se trata do equivalente da face total, ou seja, a representao de toda a 21. Um poder de ser afetado permanece constante para uma mesma essncia, seja ele
physis pelas idias do intelecto divino. preenchido por afeces ativas ou afeces passivas (Deleuze 7, p. 205, traduo nossa.
13. A demonstrao desta proposio faz referncia direta, justamente, noo de causa Cf. ibidem, p. 202). Mais adiante, Deleuze desenvolve um pouco mais este argumento,
de si, estabelecida na definio I-1: decorre diretamente da essncia de Deus que este considerando que o prprio poder de ser afetado pode variar (por exemplo, na velhice). A
seja causa de si e de todas as coisas, e por sua potncia que existe e age, portanto esta relao direta deste poder com a essncia , no entanto, mantida, pois esta variao cor-
potncia a prpria essncia de Deus. responderia a uma variao metafsica da essncia: as variaes expressivas do modo
14. Como diz Delbos, as prprias essncias das coisas individuais so individuais finito no se constituem somente, portanto, em variaes mecnicas das afeces experi-
(Delbos 6, p. 71). mentadas, elas se constituem ainda em variaes dinmicas do poder de ser afetado, e em
15. As coisas singulares (...) so coisas que exprimem de uma maneira certa e determi- variaes metafsicas da prpria essncia (ibidem, p. 205, traduo nossa).
nada a potncia de Deus. Spinoza se refere, nesta afirmao, ao corolrio da proposio 22. A potncia de agir, somente ela, exprime a essncia, e as afeces ativas, somente
I-24 pela qual as coisas particulares so modos que exprimem os atributos de Deus de elas, afirmam a essncia (Deleuze 7, p. 205, traduo nossa). Como diz Chau, a po-
forma certa e determinada -, e proposio I-34, que estabelece, como vimos, que a es- tncia do conatus no se encontra apenas em sua capacidade para vencer os obstculos
sncia de Deus a sua potncia. exteriores, pois tal capacidade apenas efeito de uma causa muito mais profunda: sua
16. Sobre a complexidade da mente, ver Spinoza 13, proposio II-15. capacidade para desenvolver em seu prprio interior as partes fortes, aumentando-lhes a
17. Sobre Descartes, ver Princpios da Filosofia, II-37 e III-56 (Descartes 5, p. 76; p. intensidade e minimizando, com isto, a atuao das partes fracas (Chau 3, p. 310).
115). Curley comenta como o conatus cartesiano deriva da inrcia: conatus (...) has a 23. A nosso ver, possvel compreender esta tica da liberdade a partir da relao dos
technical use in Cartesian physics (...) to refer to the tendecy bodies have to persist in a modos finitos com Deus. Deus , de fato, absolutamente livre e ativo (Spinoza 13, EI,
state either of rest or of uniform motion in a straight line (Curley 4, p. 107). Sobre Hob- P17, p. 39) (neste sentido no possui conatus, pois no precisa se esforar para ser
bes, ver, por exemplo, no Leviat: Estes pequenos incios de movimento, no interior do livre). Ora, vimos que as essncias dos entes finitos exprimem de uma maneira certa e
corpo do homem, antes de se manifestarem no andar, na fala, na luta e em outras aes determinada a potncia de Deus. Desta forma, nosso esforo primordial em sermos livres
visveis, chama-se geralmente ESFORO. Esse esforo, quando vai na direo de algo e ativos decorre diretamente do fato de Deus ser absolutamente livre e ativo.
que o causa, chama-se APETITE ou DESEJO (Hobbes 9, p. 47). interessante observar 24. Para Spinoza, a virtude sempre fruto da razo (Spinoza 13, EIV, P23 e P24). Este
que Descartes no chega a fazer a passagem do conatus como princpio fsico para tico, aspecto decorre do fato de que s somos ativos quando temos idias adequadas, e a
o que Hobbes obviamente faz. virtude pressupe a atividade, pois se confunde com a potncia do indivduo, ou seja,
18. Como diz Chau, a ruptura da fsica spinozista com a cartesiana se d na distino dos com sua essncia (Spinoza 13, EIV, D8). Dessa forma, s se pode falar de coragem
corpos no pela substncia ou pela matria, nem apenas pelo movimento ou repouso, no sentido prprio quando agimos de forma racional: a coragem seria uma forma de
mas por propores de movimento e repouso (Chau 3, p. 133). firmeza (animositatem), por sua vez uma das formas de fortaleza (fortitudinem),
19. Como diz Alqui, para Spinoza a forma do indivduo se mantm, mesmo que suas qual se remete s aes que se seguem dos afetos relacionados mente quando ela
partes se renovem (Alqui 1, p. 274). Para Chau, a definio da individualidade como compreende (Spinoza 13, EIII, P59, S).
unidade causal faz com que o individuo no seja determinado apenas extrinsecamente 25. Em Hobbes, a liberdade entendida apenas como ausncia de impedimento externo
(uma reunio de componentes), mas sim intrinsecamente (uma unio de constituintes) (Hobbes 9, II-14, p. 146). Podemos considerar que essa diferena em relao concepo

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 Cadernos Espinosanos XIX
spinozista de liberdade como auto-determinao - reflete, justamente, o fato de neste l-
timo o conatus no poder ser entendido apenas a partir do princpio de inrcia, remetendo
a uma essncia. Como diz Chau, a definio do conatus como esforo de manuteno
da proporo interna para vencer as foras externas e adversas [grifo nosso] e para
compor com elas, quando concordantes com a essncia e potncia individuais, revela que
a noo de conflito no pode ser circunscrita relao com o exterior, mas deve tambm
ser encontrada no interior de cada indivduo complexo (Chau 3, p. 308).
26. O hilozosmo literalmente, matria animada pode ser compreendido como uma
concepo pela qual o universo inteiro seria uma coisa viva. Podemos encontrar esse
princpio em diversos autores antigos, como em Herclito e nos esticos. Spinoza clara-
mente abraa esta concepo, que, de certa forma, inverte a viso da cincia moderna:
os seres vivos no devem ser entendidos como seres inanimados complexos, mas, ao
contrrio, os objetos comuns que seriam seres vivos simplificados. assim que, nos
Pensamentos Metafsicos, Spinoza afirma que entendemos, pois, por vida a fora pela
qual as coisas perseveram em seu ser, e, como essa fora distinta das prprias coisas,
dizemos propriamente que as coisas tm vida. Mas como a fora pela qual Deus persevera
em seu ser nada mais do que sua essncia, falam bem aqueles que dizem que Deus a
vida (Spinoza 15, CM, II, 6, p. 30). No esclio da proposio II-13 tambm vemos que
no s os homens, mas todos os indivduos, ainda quem em graus variados, so animados
(Spinoza 13, EII, P13, S, p. 97). Curley comenta que I believe Spinoza does really think
it appropriate to conceive of all things as living (Curley 4, p. 73; Cf. Bennet 2, p. 138).
90
SOBRE A DEFINIO DE DEMOCRACIA NO TRATADO
TEOLGICO POLTICO
Andr Menezes Rocha*
Resumo: Este texto examina, com brevidade, o sentido definio de democracia no captulo 16 do
Tratado Teolgico-Poltico. Num primeiro momento, fao uma pequena histria dos estudos, no sculo
passado, acerca da forma do discurso poltico do TTP. Em seguida, passo interrogao do sentido
da definio de democracia e da lgica geomtrica que estrutura o discurso poltico de Espinosa. Com
fundamento no dcimo sexto captulo, podemos dizer que a essncia da democracia anterior tanto
ontolgica como histricamente s essncias dos outros regimes e que esta anterioridade, no caso do
exame da histria hebraica, tambm cronolgica. Isso pode significar que, desde o Tratado Teolgico-
Poltico, toda a poltica de Espinosa est fundamentada na definio da essncia da democracia.
Palavras-chave: discurso, poltica, definio, democracia, poder.
Desde a tese de Leo Strauss sobre a maneira de ler o Tratado Teolgico-Poltico
de Espinosa, os estudiosos discutiram muito pouco a forma do discurso poltico de
Espinosa. Quero chamar a ateno sobre o estudo de Strauss, pois com ele que a forma
do discurso poltico de Espinosa comea a ser interrogada.
Strauss examina a distino estabelecida por Espinosa entre as regras
necessrias exegese de livros inteligveis e de livros hierglifos. A distino foi
estabelecida por Espinosa no captulo 7 do Tratado Teolgico Poltico [TTP], captulo em
que apresenta as regras que elaborou para a interpretao das Escrituras. Strauss argumenta
que a distino e as regras hermenuticas apresentadas por Espinosa no servem para
interpretar o TTP1 e que para este propsito ele, Strauss, apresentar as regras.2 Quais
so as regras? Strauss recorre distino entre a apresentao exotrica (ou aberta)
e a apresentao esotrica (ou enigmtica) (Strauss 7, Pgina. 237) que segundo ele
tambm foi usada por Descartes e Hobbes, cuja formulao moderna e recomendao se
encontrava numa passagem do Advancement of learning3 de Bacon. De maneira sumria,
* Doutorando USP.
91
 Cadernos Espinosanos XIX
a chave de leitura do TTP se encontra, para Strauss, nesta distino. Cumpre observar
que Strauss se dedica, no que se refere aos contedos, ao exame dos captulos do TTP
voltados s questes teolgicas. Debalde o leitor encontrar um exame, por exemplo, do
captulo 16 do TTP, embora seja possvel encontrar concluses polticas do exame da
teologia no texto de Strauss.
Entre os comentadores posteriores que se dedicaram ao contedo da
poltica do TTP, por sua vez, encontramos poucos que consideram a questo da forma
do texto como importante para a compreenso do TTP. No queremos com isto dizer
que pouco foi feito entre 1952 e os dias atuais. Certamente houve avanos considerveis
no campo dos contedos de certas teses caractersticas do discurso poltico de Espinosa.
Aqui frisamos que poucos estudiosos questionaram seriamente a tese de Strauss sob a
forma da escrita e a maneira de interpret-la.
Podemos mencionar a leitura da poltica de Espinosa de Matheron,
concentrando na inovao que trouxe, sobretudo, para o leitor do TTP. Publicada em
1968, a leitura de Matheron (Matheron 6) um marco, na medida em que mostra a
singularidade de Espinosa pelas diferenas em relao a Hobbes. Concentremo-nos,
por exemplo, na questo da transferncia de potncia dos indivduos para a repblica,
ou seja, na questo da gnese da poltica, questo nuclear no captulo 16 do TTP. A de outro, mas na distino entre os ensinamentos que se fundam na razo e os que
transferncia, se transferncia existe, torna-se ento algo de muito simples e banal: a
efetuamos cotidianamente. (Matheron 6, P 295 e 296). A transferncia de potncia dos
indivduos para a repblica deixa de ser pensada como um acontecimento instantneo
no passado e passa a ser pensada como fundamento permanente da poltica: deixa de ser
pensada segundo a causa final, como nas teorias aristotlicas, mas tambm deixa de ser
pensada segundo a causa eficiente transitiva, como na teoria hobbesiana, e passa a ser
pensada segundo a causa eficiente imanente, tese legitimamente espinosana. Entretanto,
Matheron, talvez por tratar tambm da tica e do Tratado Poltico em seu estudo, no
indagou a peculiaridade da forma do discurso poltico do TTP.
Apenas em 1985 surge novamente a discusso com a publicao de um
artigo de Fokke Akkerman. Neste artigo, Akkerman sustenta que a forma do TTP
predominantemente retrica. Existem, certamente, definies e raciocnios que
exigem do leitor reconhecer diferenas de estilo: ... o estilo do TTP sensivelmente
92
Andr Menezes Rocha
diferenciado segundo diversos mtodos de raciocnio aplicados pelo autor ...
(Akkerman 3, P.381). Examinando o captulo 12, por exemplo, Akkerman encontra
dois mtodos: o mtodo racionalista, dedutivo, e o mtodo emprico, indutivo.
(Akkerman 3, p. 382). Mas esta parte racionalista no fundada em noes claras
e distintas, porm em noes veiculadas pela tradio clssica e aceitas pelos
seiscentistas que foram educados no humanismo. Em ltima anlise, assim, de acordo
com Akkerman, o TTP segue a retrica aristotlica e se funda nas opinies aceitas
pelos leitores cultivados para, partindo destas opinies, persuadi-los.
A tese de Leo Strauss, dispensando qualquer indagao acerca de
fundamentos lgicos do discurso, levou-o a supor que a chave de leitura do texto estava
em buscar duas camadas de sentido: uma esotrica, oculta e s decifrvel por sbios,
outra exotrica, explcita e feita para coincidir com a opinio do vulgo. Existem, at onde
sei, dois estudos que questionaram as teses de Strauss acerca da forma do discurso do TTP
e da chave de sua leitura.
Chantal Jaquet contestou a tese de Strauss argumentando que ... a
chave de leitura dos textos espinozistas no repousa na oposio entre um sentido
esotrico, confuso e escondido, de um lado, e um texto exotrico, claro e aparente,
se fundam na experincia, sem, no entanto, se contradizer. (Chantal Jaquet 5, P.11).
Chantal Jaquet tambm se apia no captulo stimo do TTP, ou seja, quando fala em
experincia fala em histria da natureza [historia naturae]. No entanto, para ela,
diferena de Strauss, h tambm no TTP certas linhas argumentativas que se fundam em
ensinamentos da razo, como os livros inteligveis de filosofia inspirados nos Elementos
de Geometria de Euclides.
Em 2003, Marilena Chaui publicou Poltica em Espinosa e avanou
decisivamente no estudo tanto da forma como do contedo do discurso. No que concerne
forma do TTP, h um captulo dedicado exclusivamente a ela e a sua novidade patente.
No apenas indica que h linhas argumentativas diversas que se entrecruzam no texto,
algumas linhas caractersticas de livros hierglifos e outras caractersticas de livros
inteligveis, mas ensina como interpret-las. No caso das linhas inteligveis, fundam-se
em definies e a teoria poltica, no captulo 16 de Espinosa, no seno a construo de
93
 Cadernos Espinosanos XIX
uma definio. Em outras palavras, assim como os seis primeiros captulos constroem
a definio real do objeto religio revelada o captulo XVI constri a definio real do
objeto imperium; e, assim como o primeiro objeto conduziu necessidade do mtodo
exegtico, o segundo conduzir deduo puramente racional dos fundamentos do
poder poltico. (Chaui 4, P.32). Cabe observar, na citao acima, que a deduo do poder
poltico racional, ou seja, fundamentada numa definio real. Isto quanto forma, no
ao contedo do discurso. Pois, do ponto de vista do contedo, somente a passionalidade
dos homens explica a gnese da poltica.4 Do ponto de vista da forma, o texto do captulo
16 uma deduo racional a partir de uma definio. Ora, h geomtrica poltica nesta
deduo e, caso a resposta seja afirmativa, como ela se articula com a experincia
consignada pelos historiadores romanos e hebreus? Aprofundemos esta questo.
O Tratado Teolgico-Poltico apresenta, em seus cinco captulos finais5, um
discurso voltado para a poltica. Nos quinze captulos iniciais, o discurso se volta para
temas teolgicos, para temas filolgicos ou de exegese das Escrituras e para a questo da
distino entre a teologia e a filosofia. A apresentao, no captulo 16, de um tratamento
filosfico da poltica sucede distino entre a teologia e a filosofia, distino operada no
captulo anterior, o dcimo quinto.
O captulo 16 tem o seguinte ttulo: Dos fundamentos da repblica; do
direito natural dos indivduos e do direito dos poderes soberanos [summarum
potestatum]6. Construo da definio real do objeto imperium7, como vimos acima
na passagem de Marilena Chaui, constitui a condio para a exegese dos captulos
seguintes. Com efeito, nos captulos 17 e 18, Espinosa examina, luz da definio
construda no captulo 16, exemplos da histria dos Romanos, sobretudo nos Anais e
nas Histrias de Tcito, e da histria dos Hebreus, sobretudo nas Sagradas Escrituras
e nas Antiguidades Judaicas de Josefo.
Do ponto de vista do contedo, a histria dos romanos e dos hebreus mostra que
a forma monrquica enfraquece o corpo poltico e deixa-o vulnervel: a concentrao
de poderes nas mos de Augusto, no caso dos romanos, preparando a runa futura, bem
como a transformao do regime descentrado dos Juzes em regime de concentrao
nas mos dos Reis, no primeiro imperium dos hebreus que foi devastado justamente
sob o domnio dos monarcas. A experincia ensina que a concentrao de poderes
94
Andr Menezes Rocha
que caracteriza a monarquia a fraqueza que prepara a destruio do corpo poltico.
A histria dos Romanos e a histria dos Hebreus, assim, so dados da experincia
que podem testemunhar contra a monarquia e em favor da democracia. A tese de que
a concentrao de poderes no monarca enfraquece o corpo poltico e prepara a sua
destruio surge no exame da histria dos hebreus e dos romanos, ou seja, a experincia
consignada nos registros historiogrficos que o mostra.
Do ponto de vista da forma, contudo, qual a relao entre a definio construda do
captulo 16 e os exemplos histricos que so examinados sua luz nos captulos 17 e 18?
No captulo 16, fundamentado na definio, a tese que ressalta a afirmao de
que a democracia o mais natural dos regimes polticos: caso identifiquemos o mais
natural com mais potente, ou seja, como mais propcio conservao na existncia
do corpo poltico, como convm a este jusnaturalismo espinosano que identifica o direito
natural com a potncia, podemos afirmar que critrio de diferenciao entre os regimes
no seno a maior ou menor potncia de conservao do corpo poltico e a monarquia
o mnimo que, portanto, deixa o corpo poltico fraco e vulnervel. Mas este critrio de
diferenciao oferecido no captulo 16 opera no estudo que Espinosa faz, no captulo 17,
da experincia consignada nas histrias de Romanos e Hebreus?
A relao entre a definio construda no captulo 16 e os exemplos histricos
dos captulos seguintes pode ser intrnseca ou extrnseca. Extrnseca, se a definio
espinosana no permitir demonstrar o ensinamento que a histria singular de hebreus
e romanos ensina. Intrnseca, se as propriedades deduzidas da definio espinosana
puderem servir para demonstrar, ou seja, pensar as causas necessrias, das experincias
relatadas pelos historiadores.8
Nossa hiptese interpretativa de que a relao intrnseca, ou seja, defendemos
que a definio do captulo 16 permite deduzir a causa necessria da fraqueza da
monarquia, na medida mesma em que define a causa necessria da fora da democracia,
ou seja, o motivo pelo qual o mais natural. Em apoio a esta hiptese, examinemos um
trecho do captulo 16.
Aps definir o direito natural pelo conatus, ou seja, pela potncia individual de
autoconservao, bem como dele deduzir a gnese do Estado [imperium] pela clebre e
controversa teoria do pacto social, Espinosa adverte o leitor de que no tratou de todo e
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 Cadernos Espinosanos XIX
qualquer imperium, mas somente do democrtico.
Julgo ter mostrado com bastante clareza os fundamentos do
Imperium Democrtico, de que preferi tratar porque me parece
o mais natural9 e que mais permite a liberdade que a natureza
concede a cada um. Pois nele ningum transfere seu direito
natural a outro de maneira que depois [in posterum] nunca mais
seja consultado, mas transfere maior parte de toda a Sociedade
de que participa. Por isto que todos permanecem desta maneira
iguais, como antes no estado natural [in statu naturali].(Espinosa
1, p.195)10
A preferncia pela democracia poderia ser explicada somente por um
critrio poltico, qual seja, a deciso espinosana de apoiar uma poltica da liberdade
contra uma poltica que torne os homens servos, entre outras coisas, pela censura
e pelo controle do saber. Poderamos encontrar fatores extrnsecos ao texto que
concorreriam pela explicar este critrio: por exemplo, Espinosa viver e escrever numa
Holanda republicana com relativa liberdade ideolgica e econmica, se comparada s
monarquias absolutistas que, como na Espanha e na Frana, suprimiam as liberdades
civis tendo em conta outras finalidades polticas.
Entretanto, o texto espinosano, qualificando a democracia de mais natural,
nos remete a fundamentos estabelecidos anteriormente e no a critrios extrnsecos. Com
efeito, neste mesmo captulo 16, a definio do conatus, que precede e condiciona a
demonstrao da gnese do imperium democrtico, exclui qualquer causa final: nenhum
indivduo, com efeito, existe tendo como finalidade conservar a existncia de um outro,
mas cada um existe para conservar sua prpria existncia. Ora, no imperium democrtico,
como escreveu Espinosa no trecho que acima citamos, ningum transfere seu direito a
outro, mas cada um e todos sociedade. A transferncia de seus direitos naturais, motor da
gnese do imperium, no alienao a outro, ou seja, no consentir em obedecer outros que um texto inteligvel ou um livro inteligvel. A tese de Leo Strauss sob a forma
homens, pois transferir seu direito natural para a sociedade consentir em obedecer s
leis civis. Por isto que ningum obedece a outros, porque todos obedecem s leis civis,
porque no h alguns que se isentam da obedincia s leis civis e obrigam outros a obedecer
96
Andr Menezes Rocha
a seus caprichos pessoais. Entre o estado natural e o imperium democrtico, portanto,
existe uma maneira de transferir a potncia individual para a sociedade. A definio de
conatus, excluindo as causas finais e restringindo a poltica busca das causas eficientes
imanentes, consiste num critrio, intrnseco prpria filosofia de Espinosa, que pode
ser suficiente para explicar a preferncia pela democracia. O imperium democrtico tem
precedncia ontolgica e lgica ante os demais? Espinosa parece sugerir que podem ser
deduzidos da democracia.
Deixo de lado os fundamentos das soberanias dos demais
[relinquarum potestatum] e nem nos preciso [opus est] agora
conhecer o seu direito, de onde tiveram [unde ortum habuerint]
e freqentemente tm sua origem: com efeito, isto consta com
bastante clareza do que j mostramos. (Espinosa 1, p.195)11
A origem do imperium aristocrtico e do imperium monrquico, portanto, est
implcita naquilo que j foi demonstrado e cabe aos leitores torn-la explcita de acordo
com as premissas assentadas no texto. Mas, como observamos, neste captulo 16 s foi
demonstrada a gnese da democracia. Assim, Espinosa parece indicar que a democracia
tem uma anterioridade ao menos lgica face aos outros regimes.
Se o captulo 16 constri a definio do poder poltico tomando a democracia
como anterior ontolgica (o mais natural ou mais potente) e logicamente (o conceito
de democracia condio para formar os conceitos de aristocracia e monarquia), ento
permite concluir, neste plano puramente racional, que a monarquia o menos potente, ou
seja, que a concentrao de poderes da monarquia deixa o corpo poltico vulnervel.
Algumas concluses importantes decorrem desta interpretao:
(1) Do ponto de vista da forma e do contedo, o captulo 16 do TTP constri a
definio do poder poltico de maneira geomtrico-filosfica e, por isso, podemos dizer
do TTP assim, se mostrar insuficiente, pois leva a supor oculto um ensinamento que
Espinosa, no captulo 16, oferece aberta e publicamente no ao vulgar, mas ao leitor-
filsofo instrudo na geometria.
97
 Cadernos Espinosanos XIX
(2) Em segundo lugar, a anterioridade ontolgica e lgica da democracia permite
examinar sob nova luz qual a relao entre a definio no captulo 16 e a experincia de
Romanos e Hebreus acerca da monarquia que precedeu a sua aniquilao, ensinamento
assinalado por Espinosa no captulo 17. No caso dos Hebreus, com efeito, h trechos do
captulo 17 indicando que a democracia tem precedncia lgica e cronolgica face s
outras formas polticas. 12
Referncias bibliogrficas
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Wissenschaften hrs. von Carl Gebhardt. Heidelberg : C. Winter, [c1972], 4
volumes.
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Letras, 2003.
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dition. Paris: Editions de Minuit, 1988.
7. Strauss, Leo. Le testament de Spinoza. Textes traduits et annots par Grard
Almaleh, Albert Baraquin, Mireille Depadt-Ejchenbaum. Paris: Les Editions
du Cerf, 1991.
On the definition of democracy in the Theological-Political Treatise
Abstract.: This paper examines briefly the meaning of the definition of democracy in Chapter
16 of the Theological-Political Treatise. At first, I make a little history of the studies made in
the last century concerning the way in which Spinoza wrote his political discourse. Then, I will
treat the question around the geometric logic that structures Spinozas political discourse and
defines the essence of democracy. According to the sixteenth chapter, we can say that the essence
of democracy is both ontological and historically prior to the essences of other systems and that
98
Andr Menezes Rocha
this priority, for the examination of Jewish history, is also chronological. This may mean that after
the Theological-Political Treatise the whole politics in Spinoza is based on the definition of the
essence of democracy.
Keywords: discourse, politics, definition, democracy, power.
NOTAS
1. Nosso estudo das regras de leitura de Espinosa parece nos ter conduzido a um impasse.
Ns no podemos ler seus livros como ele leu a Bblia, porque certamente seus livros
no so livros hierglifos. Tampouco podemos ler como ele leu Euclides e outros livros
inteligveis, dado que os livros de Espinosa no nos so to inteligveis como eram para
ele os livros no hierglifos que ele conhecia.. (Strauss 7, p.201).
2. Ns vimos como julgar o pensamento predominante da poca presente luz de
princpios de Espinosa ou como possvel, permanecendo estritamente fiel a seus
princpios, dar um sentido mais largo concepo dos obstculos que se impem
filosofia e, portanto, interpretao dos prprios livros de Espinosa. Adquirimos, assim,
o direito de abandonar as regras que Espinosa elaborou para a leitura de seus livros. Mas
ao mesmo tempo nos damos conta de que no podemos simplesmente substituir suas
regras de leitura por aquelas que so efetivamente utilizadas por muitos dos historiadores
modernos. . (Strauss 7, p.210).
3. Para a referncia passagem de Bacon, consultar esta mesma pgina 237 que citamos
na nota anterior. Nesta mesma pgina o leitor encontrar as referncias de Strauss a
Descartes e Hobbes, mas tambm encontrar referncias ao uso desta mesma arte de
escrita (que opera com camadas esotricas e exotricas) em Maimnides e Plato.
4. Espinosa tem um argumento que usado tanto no Tratado Teolgico-Poltico como no
Tratado Poltico para demonstrar que a construo das instituies polticas s pode ser
explicada pela natureza passional dos homens. O argumento uma prova por absurdo.
Se os homens vivessem segundo os ensinamentos da razo, as instituies polticas no
seriam necessrias. (Espinosa 1, p.73) Se j agora os homens estivessem constitudos pela
natureza de tal maneira que no desejassem nada alm do que a verdadeira razo indica,
a sociedade no careceria de leis, pois seria suficiente ensinar aos homens ensinamentos
morais verdadeiros para que com nimo integro e liberal espontaneamente fizessem
aquilo que verdadeiramente til. Na verdade, algo outro est constitudo [constitutum
est] com a natureza humana. Todos, com efeito, procuram seu til, mas minimamente
pelo ditame da razo, pois quase tudo apetecem e julgam til pelos excessos dos apetites
e arrastados pelos afetos do nimo (sem levar em conta o tempo futuro ou as causas das
coisas).. No Tratado Poltico, a referncia a seguinte: TP6/3. Este terceiro pargrafo
99
 Cadernos Espinosanos XIX Andr Menezes Rocha

do sexto captulo do Tratado Poltico parece uma reproduo deste trecho do Tratado seja, antes da fundao do Templo em Cana, Espinosa identifica a primeira transferncia
Teolgico-Poltico que acabamos de citar. No captulo 16 do TTP, que nos interessa dos indivduos para Deus, que elegeram seu soberano antes de Moiss, com a transferncia
aqui, a referncia TTP16, SO3, p. 190 (13-14). de potncia que foi teorizada pela teoria do pacto social no captulo 16. Observe, assim,
5. Do captulo 16 ao captulo 20. a coincidncia entre este princpio cronolgico (descrito no livro do xodo) e o princpio
6. De Reipublicae Fundamentis; de jure uniuscujusque naturali & civili: deque ontolgico e lgico (contido na definio construda pelo captulo 16). (Espinosa 1,
Summarum Potestatum Jure. pgina 205). Atque haec promissio, sive juris in Deum translatio eodem modo facta est,
7. Os comentadores de Espinosa tm muitas dificuldades com traduo de seu ac in communi societate supra concepimus fieri, quando homines jure suo naturali cedere
vocabulrio poltico. Este vocbulo, imperium, comumente traduzido por Estado. deliberant. Expresse enim pacto (vide Exod. cap. 24. vers. 7.) & juramento jure suo naturali
Preferimos manter o termo latino. libere, non autem vi coacti, neque minis territi cesserunt, & in Deum transtulerunt.. H
8. No caso do Tratado Poltico, a ordem de exposio dos regimes (monarquia, outra referncia prxima a este mesmo trecho, em que Espinosa nomeia expressamente a
aristocracia, democracia) a ordem lgica do mais fraco ao mais forte, ou seja, democracia como princpio. (Espinosa 1, pgina 206).
do menos capaz de conservar o corpo poltico ao mais capaz. Esta ordem lgico-
geomtrica utilizada, no Tratado Poltico, para a exegese de exemplos histricos,
como o absolutismo espanhol e o imperium do Grande Turco. Pensando este exame,
Marilena Chaui escreve: Assim, a experincia confirma a geometria no porque mostre,
na regio dos dados, aquilo que est sendo deduzido na regio das idealidades, mas
porque, ao trazer os fatos, deixa entrever que o percurso da forma poltica na durao
histrica confirma o percurso geometricamente demonstrado, sem que os agentes
histricos cheguem a ter plena conscincia desse processo. A experincia confirma a
geometria menos porque os fatos corresponderiam s idias e muito mais porque as leis
da vida poltica se manifestam nela e essas leis so o objeto da geometria poltica..
(Marilena Chaui 4, Pgina 227). Podemos encontrar no Tratado Teolgico-Poltico
esta geometria poltica que permite pensar o percurso da durao histrica de formas
polticas singulares? Penso que a construo da definio de poder poltico no captulo
16, estabelecendo a anterioridade ontolgica e lgica da poltica, permite afirmar, como
buscarei indicar nas consideraes que seguem no corpo do texto.
9. Grifo meu.
10. Traduo minha. Segue original para comparaes.Atque his imperii democratici
fundamenta satis clare ostendisse puto; de quo prae omnibus agere malui, quia maxime
naturale videbatur, & maxime ad libertatem, quam natura unicuique concedit, accedere.
Nam in eo nemo jus suum naturale ita in alterum transfert, ut nulla sibi imposterum
consultatio sit, sed in majorem totius Societatis partem, cujus ille unam facit. Atque hac
ratione omnes manent, ut antea in statu naturali, aequales..
11. Traduo minha. Segue o original para comparaes. Reliquarum ergo potestatum
fundamentis supersedeo, nec nobis, ut earum jus noscamus, scire jam opus est, unde
ortum habuerint, & saepe habeant; id enim ex modo ostensis satis superque constat.
12. Cito o trecho em que, examinando a histria dos Hebreus no momento do xodo, ou

100 101

IMAGINAO E SUPERSTIO NO TRATADO TEOLGICO-
POLTICO (Cap. I ao XV)
Rogrio Silva de Magalhes*
Resumo: Neste artigo, procura-se demonstrar que, para Espinosa, do captulo I ao XV do TTP,
a imaginao e a superstio esto diretamente vinculadas ao sentimento do medo na medida em
que o medo e a superstio revelam uma possibilidade de manifestao confusa e inadequada
da imaginao, a qual nem sempre opera de forma negativa. De fato, a superstio e crena
desmesurada no poder da imaginao so causadas, em geral, pelo medo de males futuros ou de
no obter os bens almejados. A religio, construda sob esse edifcio, isto , a partir da idia de um
Deus contingente, cuja imagem est impregnada de superstio, surge como uma espcie de refgio
contra esse medo, minando assim a potncia de agir do homem. Contudo, diferentemente do que
se possa pensar, o efeito no somente o ofuscamento da razo por uma vida regida por esse tipo
de religio, h tambm implicaes polticas nessa relao entre medo, imaginao e superstio.
Segundo Espinosa, quanto mais mistrio tiver a religio, mais medo ser possvel incutir na mente
dos homens, abrindo assim uma porta para a manipulao e dominao no s no campo teolgico-
metafsico, mas tambm no poltico.
Palavras-chave: imaginao, superstio, religio, medo, poder.
No incio do prefcio do Tratado Teolgico-Poltico, Espinosa considera que a
causa principal para o surgimento das supersties entre os homens e, por conseqncia,
fonte das desavenas entre os mesmos reside no medo. O medo a causa que
origina, conserva e alimenta a superstio. (Espinosa 4, p. 6). A insegurana perante
as adversidades da vida transforma o homem em um ser vulnervel s supersties. O
medo de males futuros ou de no obter os bens materiais que almeja no presente nutre a
superstio, levando o homem a se tornar um fervoroso devoto, dando assim origem ao
abandono da razo.
Se os homens pudessem, em todas as circunstncias,
decidir pelo seguro ou se a fortuna se lhes mostrasse sempre
favorvel, jamais seriam vtimas da superstio. Mas, como
* Bacharelando em filosofia na Universidade Federal de So Paulo (UNIFESP).
102
Rogrio Silva de Magalhes
se encontram freqentemente perante tais dificuldades que
no sabem que deciso ho de tomar, e como os incertos
benefcios da fortuna que desenfreadamente cobiam os
fazem oscilar, a maioria das vezes, entre a esperana e o
medo, esto sempre prontos a acreditar seja no que for: se
tm dvidas, deixam-se levar com a maior das facilidades
para aqui ou para ali; se hesitam, sobressaltados pela
esperana e pelo medo simultaneamente, ainda pior;
porm, se esto confiantes, ficam logo inchados de orgulho
e presuno. (Ibid., p. 5).
Desse modo, diante da impotncia para resolver os prprios infortnios e para
obter tudo de material que deseja para a sua existncia, a razo prontamente menosprezada
em prol das supersties. Nessa busca desenfreada pelos bens incertos1, quando o homem
se depara com o fracasso, logo se desespera e no demora muito para que o medo se
apodere de sua mente. Ou seja, sentindo-se inseguro para conduzir a prpria vida com
o auxlio de seu intelecto, o homem concede um grande valor aos despautrios de sua
imaginao. Os homens, cujas mentes esto completamente entorpecidas pela busca
desenfreada de bens incertos, no possuem uma idia adequada do real. Nesse estado, os
homens no tm uma idia adequada de si e nem de Deus.
Tanto assim , que quem ns vemos ser escravo de toda a espcie
de supersties so sobretudo os que desejam sem moderao
os bens incertos. Todos eles, designadamente quando correm
perigo e no conseguem por si prprios salvar-se, imploram
o auxlio divino com promessas e lgrimas de mulher, dizem
que a razo cega porque no pode indicar-lhes um caminho
seguro em direo s coisas vs que eles desejam, ou que
intil a sabedoria humana; em contrapartida, os devaneios da
imaginao, os sonhos e as extravagncias infantis, parecem-
lhes respostas divinas. (Ibid., p. 6).
Mas no s isso. Para Espinosa, o medo est relacionado tambm nossa
potncia de agir. De fato, em seu pensamento, o homem definido no por suas
103
 Cadernos Espinosanos XIX
caractersticas fsicas externas visveis ao olho humano, ou melhor dizendo, por suas
propriedades fsicas mas por sua atividade. Esse corpo humano afetado de diversas
maneiras, as quais elevam ou diminuem a nossa potncia de agir. O corpo humano
pode ser afetado de numerosas maneiras pelas quais a sua potncia de agir aumentada
ou diminuda; e, ainda, por outras que no aumentam nem diminuem a sua potncia de
agir. (Espinosa 2, p. 276). E no somente o corpo fsico que pode ter a sua potncia
diminuda, mas a nossa mente tambm.
Se uma coisa aumenta ou diminui, facilita ou reduz a potncia
de agir do nosso corpo, a idia dessa mesma coisa aumenta ou
diminui, facilita ou reduz a potncia de pensar da nossa alma2.
(Espinosa 2, p. 285).
Nesse contexto, segundo Espinosa, o medo, o qual originrio de uma tristeza
instvel, nascida tambm da imagem de uma coisa duvidosa (Ibid., p. 291), pode ter,
ento, como causa uma afeco causada por um corpo exterior ou pode ser fruto da
prpria mente. O que isso significa? Que o medo exacerbado de que alguma potncia
maior e contrria minha seja capaz de me aniquilar quando bem entender e que, ao
mesmo tempo, a esperana de um futuro melhor vinculam-se, portanto, imaginao.3
Essa afirmao possui duas implicaes: em primeiro lugar, para Espinosa, a imaginao
no uma forma de conhecimento totalmente confivel. Vale lembrar que, na descrio
espinosana dos modos de percepo do intelecto, a imaginao aparece em penltimo ou
em ltimo lugar, dependendo da obra.4 Seja como for, o fato que confiar plenamente na
imaginao como forma vlida de conhecimento para se distinguir o verdadeiro do falso
e, por conseqncia, viver melhor, pois, este parece ser o fim ltimo de toda arquitetura
filosfica espinosana, enclausura o homem na ignorncia.
No entanto, Espinosa no nega que sejamos todos seres imaginativos. A
questo central residiria em utilizarmos essa forma de conhecimento como a nica, a
verdadeira e mais segura, pois, as imagens somente nos fornecem uma viso parcial
do mundo.5 Ainda para Espinosa, se no nos dedicarmos a conhecer o todo, nada
conhecemos. Compreender a essncia adequada de uma coisa significa compreender
cada coisa em relao ao Todo. (Teixeira 10, p. 38). Mas no s isso. preciso
104
Rogrio Silva de Magalhes
conhecer a essncia singular das coisas. Conhecer a causa de algo saber o que esse
algo realmente . Com efeito, as imagens em si no so falsas. A confuso surge quando
elas so tomadas como verdadeiras sem uma anlise minuciosa do intelecto. Assim
as imagens de um cavalo alado ou de uma mula-sem-cabea perambulando em uma
floresta so verdadeiras em si enquanto idias imaginativas, pois somos capazes de
formul-las em nossas mentes, mas no podemos tom-las como seres existentes na
natureza.6 No possvel assim fazer a correspondncia dessa idia com entes reais. O
erro ocorre, ento, quando se considera que ela carece da idia que exclui a existncia
das coisas que imagina presentes a si. (Espinosa 1, p. 65).
Em suma, a causa do medo no homem, isto , de sua insegurana e, portanto, de
sua vulnerabilidade pode ser atribuda ao ato de imaginar algo que existe exterior a ele,
que possua uma potncia arbitrria muito maior que a dele e que possa, conseqentemente,
causar a sua destruio. Sendo essa potncia infinitamente superior dele e imaginando
que a sua potncia no possua fora suficiente para preserv-lo, ou seja, imaginando-se
completamente indefeso diante das investidas dessa potncia maior, o medo se apodera
do homem, o qual buscar sustentao na religio superticiosa para tentar combater esse
desequilbrio de foras. Em segundo lugar, crer piamente nas imagens, sem a devida
anlise crtica das causas, e sentindo-se, acima de tudo, com medo, torna o homem apto,
portanto, a ser dominado por outrem.
[...] no h nada mais eficaz do que a superstio para
governar as multides. Por isso que estas so facilmente
levadas, sob a capa da religio, ora a adorar os reis como
se fossem deuses, ora a execr-los e a detest-los como se
fossem uma peste para todo o gnero humano. (Espinosa 4, p.
7, grifo do autor).
Dessa maneira, nota-se uma relao clara entre imaginao e religio. Se
a imaginao no nos fornece sempre idias adequadas e distintas da realidade, mas,
muitas vezes, somente imagens confusas das coisas, ento, o homem se torna incapaz de
compreender as leis naturais que regem o mundo e todas as coisas existentes nele. Assim,
o homem acaba formando imagens distorcidas da natureza.
105
 Cadernos Espinosanos XIX
Nesse sentido, tudo o que ia alm da capacidade de compreenso
dos judeus e tudo aquilo de que, na altura, ignoravam as causas
naturais era habitualmente atribudo a Deus. tempestade
chamavam repreenso de Deus, aos troves e relmpagos flechas
de Deus, [...]. (Espinosa 4, p. 25, grifo do autor).
Se o que temos de melhor a nossa mente, quanto menor a sua atividade, mais
predispostos estaremos para sermos presas da religio supersticiosa. Nesse cenrio, o
homem parece no ter controle algum sobre o que acontece consigo mesmo. Por no
conhecer a sua potncia, o homem tem um conhecimento inadequado de si mesmo e forja,
ao mesmo tempo, um conhecimento confuso de Deus tambm. O pavor torna, ento, o
homem um ser supersticioso e por essa razo, no se pode dizer que esse indivduo seja
livre, pois, age motivado por causas exteriores a ele. A mola propulsora dessa superstio
a idia inadequada de uma potncia poderosa que possui a capacidade de o dominar e,
ao mesmo tempo, causar a sua destruio quando bem desejar. Desesperado, sentindo-se
impotente diante dessa Providncia absolutista, a qual ele imagina existir nesse formato,
o indivduo procura fora da razo e da natureza, certezas que possam aplacar seus medos
e fomentar suas esperanas. E esse lugar seria, conforme vimos anteriormente, a religio.
Contudo, importante ressaltar que o vulgar possui, no com pouca freqncia, uma
concepo obscura da religio. Na verdade, quem esculpe essa viso deturpada da religio
a prpria teologia. Caso contrrio, a teologia no teria nenhum poder sobre ele. Mas
isso no exime o vulgar, claro, de sua parcela de responsabilidade. Segundo Chau (9,
p. 32),
No podendo compreender o que realmente se passa na
Natureza, a imaginao nos leva a forjar a imagem de um
ser supremo, onipotente e onisciente, que tudo governaria
segundo os caprichos de sua vontade e segundo fins
incompreensveis para os humanos: Deus. Para conseguir
benefcios, afastar malefcios, obter a boa vontade e aplacar
a clera desse ser supremo, a imaginao d mais um passo,
inventando a religio como conjunto de cultos divindade.
106
Rogrio Silva de Magalhes
Em seguida, no mesmo texto, considerando o fato da criao da religio, Chau
(9, p. 32-33) afirma o seguinte: Instaurada a religio, sob essa forma, imediatamente
institui-se uma casta de homens encarregados de realizar os cultos, receber revelaes ou
profecias do ser supremo e interpretar as vontades secretas Dele. Surge assim a figura
do intermedirio entre os homens e Deus, isto , o profeta ou o apstolo-telogo. Incapaz
de ter idias adequadas a respeito do divino, e, em busca de um amanh certo e seguro,
o homem desesperado se entrega, ento, nas mos daqueles que afirmam serem os porta-
vozes dos desgnios de Deus. O vulgar se compraz com o conhecimento divino revelado
por esses representantes de Deus e se entrega de corpo e alma ao discurso proferido
por eles. O profeta, por conseguinte, o que interpreta as coisas que Deus revela para
aqueles que delas no podem ter um conhecimento certo e que, por isso, s pela f as
podem perfilhar. (Espinosa 4, p. 15). Desconhecendo as suas potencialidades, o homem
supersticioso concebe uma religio impregnada de mistrios, os quais somente seriam
supostamente compreendidos pelos lderes religiosos. E isso ocorre porque o mistrio
fruto da imaginao distorcida do divino. Essa justamente a arma do poder proftico e
teolgico. Alis, a dominao s possvel na medida em que o campo imaginativo do
profeta possui uma capacidade de persuaso extremamente forte e o vulgar, por sua vez,
por desconhecimento de causa, d vazo a essa imaginao.
Se folhearmos os sagrados volumes, verificaremos que
tudo o que Deus revelou aos homens foi revelado, ou por
palavras, ou por figuras, ou de ambos os modos, quer dizer,
por palavras e figuras. As palavras, tal como as figuras, ou
foram verdadeiras, no dependendo ento da imaginao do
profeta que as ouvia (ou via), ou foram imaginrias, porquanto
a imaginao do profeta, mesmo quando acordado, estava
predisposta de modo que lhe parecesse ouvir palavras ou ver
alguma coisa com toda a clareza. (Ibid., p. 18).
Com efeito, no livro do xodo, Moiss aparece diversas vezes sendo instrudo
diretamente por Deus. Destaquemos trs encontros dessa natureza para entendermos
melhor a natureza dessa relao do profeta com Deus. Antes de guiar o povo hebreu para
107
 Cadernos Espinosanos XIX
fora do Egito, misso atribuda a Moiss por Deus segundo as Escrituras, o profeta se
demonstra preocupado com a f de seu povo, pois, ele no acredita que ser ouvido e
7 tremer. Moiss fez o povo sair do acampamento ao encontro
respeitado por eles. Deus decide, ento, ajudar Moiss a persuadir seu povo por meio de
sinais.8
Respondeu Moiss: Mas eis que no acreditaro em
mim, nem ouviro a minha voz, pois diro: Iahweh no
te apareceu. Iahweh perguntou-lhe: Que isso que tens
na mo? Respondeu-lhe: Uma vara. Ento lhe disse:
Lana-a na terra. Ele a lanou na terra, e ela se transformou
em serpente, e Moiss fugiu dela. Disse Iahweh a Moiss:
Estende a mo e pega-a pela cauda. Ele estendeu a mo,
pegou-a pela cauda, e ela se converteu em vara. para que
acreditem que te apareceu Iahweh, o Deus de seus pais, o
Deus de Abrao, o Deus de Isaac e o Deus de Jac. (Ex 4,
1-5).
No deserto do Sinai, o texto bblico relata mais um encontro entre Moiss e
Deus. Dessa vez, o objetivo seria firmar a aliana entre Deus e o povo hebreu. E como
Deus, segundo o relato bblico, diz a Moiss que se apresentar diante de seu povo?
Segundo as Sagradas Escrituras, Deus apareceu a Moiss no formato corpreo de uma
nuvem.
Iahweh disse a Moiss: Eis que virei a ti na escurido de
uma nuvem, para que o povo oua quando eu falar contigo,
e para que tambm creiam sempre em ti. E Moiss relatou a
Iahweh as palavras do povo. (Ibid., 19, 9).
Mais adiante, no mesmo livro, temos um relato detalhado da apario de
Deus. Dessa vez, porm, Ele aparece para entregar a seu povo por meio do profeta
as tbuas dos Dez Mandamentos.
Ao amanhecer, desde cedo, houve troves, relmpagos e uma
espessa nuvem sobre a montanha, e um clamor muito forte
108
Rogrio Silva de Magalhes
de trombeta; e o povo que estava no acampamento ps-se a
de Deus, e puseram-se ao p da montanha. Toda a montanha
do Sinai fumegava, porque Iahweh descera sobre ela no
fogo; a sua fumaa subiu como a fumaa de uma fornalha, e
toda a montanha tremia violentamente. O som da trombeta
ia aumentando pouco a pouco; Moiss falava e Deus lhe
respondia no trovo. Iahweh desceu sobre a montanha do
Sinai, no cimo da montanha. Iahweh chamou Moiss para o
cimo da montanha, e Moiss subiu. (Ibid., 19, 16-20).
Em um primeiro momento, o que essas citaes bblicas nos indicam que o
profeta um apaziguador de alma, um guia religioso e moral. No entanto, o vulgar pode
no entender dessa forma por causa da superstio ao invs de superstio, pensei em
colocar de uma viso supersticiosa da religio. Nesse caso, a imagem dos atos dos profetas
estaria mais prxima de dar alento s supersties do vulgar e o contedo da verdadeira
religio ficaria, ento, relegado a um segundo plano. Em um outro momento, nesses
relatos, com um olhar mais atento, o que chama mais a ateno o fato da imaginao
se sobrepor razo.9 Por sua vez, devido a essa caracterstica sui generis do profeta, o
risco reside nos profetas ultrapassarem os limites da revelao em seus discursos, isto ,
fingirem essncias que s se encontram em seus intelectos.
Tendo, portanto, os profetas percebido pela imaginao
o que Deus lhes revelou, no restam dvidas de que eles
poderiam ter percebido muitas coisas que excedem os limites
do entendimento, pois com palavras e imagens se podem
compor muito mais idias do que s com os princpios e as
noes em que se baseia todo o nosso conhecimento natural.
(Espinosa 4, p. 30).
Assim, Deus pode passar a possuir certos atributos alheios sua essncia por
conta da natureza imaginativa dos profetas. Nesse contexto, teolgico-proftico, Deus nos
apresentado como um Ser dotado de uma vontade onipotente, porm, com um trao bem
109
 Cadernos Espinosanos XIX
peculiar que seria o da arbitrariedade, ou seja, governa o mundo conforme o seu desejo e
cria a partir do nada. O prprio Espinosa cita em seu texto, mais de uma vez, o exemplo
de Moiss, o qual possua uma enorme capacidade de imaginao e que fazia uso dessa
idia imaginativa de Deus para persuadir seu povo a seguir certos preceitos ditados por
ele. A questo que o profeta toma essa atitude, em geral, imbudo de um forte senso de
justia. Por outro lado, a teologia far outro uso dessa obedincia ao sustentar a figura
de um Deus contingente perante o vulgar. Veremos, em breve, como ela atua sobre sua
mente.
Finalmente, porque Moiss acreditava que Deus morava nos
cus, Deus revelava-se como que descendo do cu sobre a
montanha, enquanto Moiss, para lhe falar, subia mesma
montanha, coisa que seria desnecessria se ele pudesse
imaginar com igual facilidade que Deus est em toda parte.
(Ibid., p. 45).
Em outras palavras, para Espinosa, possvel conhecer Deus pelos caminhos
da luz natural, mas diante da dificuldade do vulgar em aceitar essa premissa e tomado
pela superstio, a profecia se encarrega dessa funo. A religio em si composta por
verdades muito simples. possvel apreender os preceitos fundamentais da religio, isto
, praticar o bem, Deus existe e uno, etc. pelas Sagradas Escrituras, por exemplo. A
questo que, ao dar uma importncia maior aos aspectos espetaculosos das narrativas
bblicas e ao discurso dos telogos, o homem se entrega superstio, isto , idia institucionalizada pela teologia nasce, ento, o poder teolgico-poltico, pois, ela
inadequada, distorcida da religio. Contudo, antes de continuarmos, importante ressaltar
que o papel do profeta no se restringe somente a um campo teolgico desinteressado.
Seria ingenuidade pensar assim. Pelo contrrio, suas aes possuem uma relao direta a sua impotncia. De fato, a magia exerce uma fora avassaladora na mente do vulgar
com o campo poltico, ultrapassando a esfera do campo religioso. A teologia seguiria o
mesmo caminho. Porm, ao que tudo indica, com uma diferena. Ao invs do indivduo
se libertar das supersties, a teologia parece agir de maneira oposta na mente do vulgar
ao transmitir a ele uma imagem de um Deus que suspende as leis naturais quando quiser,
isto , conforme vimos anteriormente, transmite a idia de um Deus caprichoso. Segundo
Chau (8, p. 9),
110
Rogrio Silva de Magalhes
A teologia a teoria imaginria da contingncia. Centrada na
imagem de uma vontade onipotente e transcendente que cria e
governa o mundo, a imaginao teolgica prope explicaes que
conservem o medo e a esperana, pois deixam cada um dos humanos
suspensos aos desgnios imprevisveis de um poder altssimo; e
prope cdigos de conduta em que a vontade humana se submete
divina pela mediao daquele que afirma saber interpret-la, isto
, o telogo.
Entretanto, seria um equvoco afirmar que o profeta age de forma deliberada
e arbitrria sobre o povo. No caso do profeta, por exemplo, fica patente, pelo menos,
inicialmente, no texto de Espinosa, que ele age como age porque deseja o bem de seu
povo, mas tambm no se pode negar que seja porque os homens se mostram incapazes
de darem rumo s suas prprias vidas. Por outro lado, conforme vimos h pouco, h uma
dimenso poltica na atividade do profeta, a qual no pode ser ignorada.10
Por medo e esperana, nascidos da impotncia para dominar as
circunstncias de suas vidas, os homens se tornam supersticiosos
e alimentam a superstio por meio da religio como crena em
seres transcendentes ao mundo e que o governam segundo decretos
humanamente incompreensveis. (Chau 8, p. 11).
Da religio11 no qualquer uma, mas, cabe aqui ressaltar que seria aquela
lugar de manifestao da esperana na justia para o vulgar. Assim, essa religio
teologizada funciona como uma moral para esses homens e como porta de salvao para
fazendo-o agir sempre evitando uma possvel ira de Deus. O vulgar no entende que o
poder de Deus o poder da natureza inteira. No compreende que Deus uma potncia
presente em toda atividade. Dessa forma, podemos constatar a fragilidade do vulgar, o
qual necessita de uma autoridade para lhe dizer o que fazer. No entanto, o supersticioso
no se contenta com o contedo moral da palavra proftica e estabelece assim uma relao
de dependncia constante em relao s iluses presentes nas narrativas bblicas. Pelo
111
 Cadernos Espinosanos XIX
fato do vulgar no conseguir interpretar os textos bblicos por si s, os telogos entram,
ento, em cena para tomar o lugar antes ocupado pelos profetas. Porm, a obedincia e a
dominao no desaparecem.
O vulgo, por conseguinte, s tem de conhecer as histrias
que melhor possam incutir-lhe no nimo a obedincia e a
piedade. Mas, o vulgo no sequer suficientemente apto
para ter uma opinio sobre essas matrias, e por isso gosta
mais das narrativas e do seu lado inslito e inesperado do
que propriamente da doutrina a contida. Donde, alm da
leitura das histrias, precisa ainda de pastores ou ministros
da Igreja que o ensinem de maneira adequada s suas fracas
capacidades. (Espinosa 8, p. 92).
Se bastaria a luz natural para entender as noes mais comuns sobre Deus,
justamente por no conseguir utiliz-la que o vulgar necessitar do profeta e,
posteriormente, do telogo. Por no entender que Deus causa de si, existe em si e
causa de todas as coisas, que o vulgar fantasia um Deus contingente, que age por
milagres12 e que pune ou recompensa o homem segundo seu bel-prazer. Para Espinosa,
Deus deveria ser entendido como um
[...] ser que existe em si e por si mesmo, que pode ser
concebido em si e por si mesmo e sem o qual nada existe
nem pode ser concebido. [...] substncia por ser causa de si
(causa de sua essncia, de sua existncia e da inteligibilidade
de ambas) e, ao causar-se a si mesma, causa a existncia
e a essncia de todos os seres do universo. Causa de si, a
substncia existe e age pela potncia absolutamente infinita
de sua prpria natureza e por isso mesmo incondicionada.
[...] o ser absolutamente infinito, pois o infinito no o
sem comeo e sem fim (mero infinito negativo) e sim o que
causa a si mesmo e produz a si mesmo incondicionadamente
(infinito positivo). (Chau 7, p. 12).
112
Rogrio Silva de Magalhes
Antes de prosseguirmos, importante ressaltar que no entraremos aqui em
detalhes acerca da distino entre profetas e apstolos-telogos, pois, esse no o objetivo
central deste texto. Apesar de Espinosa se dedicar ao assunto no Tratado Teolgico-
Poltico, o que nos interessa saber que tanto um quanto outro se dedica a impor a
obedincia aos homens.13 Quando Moiss fez prodgios, diz Espinosa, ele os fez porque
sabia que era a nica forma de impor obedincia ao povo insubmisso. Quando o cristo
invoca o milagre, o mesmo desejo de impor obedincia se exprime, [...]. (Chau 6, p.
149).
Sendo assim, independente da origem de sua autoridade e do estilo de seus
discursos, a mensagem dos profetas e dos telogos tem um destinatrio: o vulgar. Nutrir
os homens com uma imagem distorcida da religio faz parte, de um modo geral, da
estratgia dos lderes religiosos para manter um domnio sobre o vulgar. A teologia no
assim um campo distinto e totalmente transparente em relao ao universo da superstio.
Pelo contrrio, a teologia alimenta constantemente o sentimento de insegurana nos
homens por meio do credo para que estes acreditem serem meros pees perante Deus. Ela
incute assim o medo no vulgar pela obedincia. Dessa forma, o homem comum passa a se
enxergar como um fantoche merc da fortuna.
Embora seja possvel apreender as verdades bsicas da religio, isto , suas noes
comuns nas Sagradas Escrituras ou pela luz natural, em outra palavras, raciocinando, pelo
fato de suas mentes se encontrarem obliteradas pelo excesso de atividade e confiana
exacerbada na capacidade imaginativa, alm da superstio, os homens freqentemente
abdicam de tal tarefa. Com isso, ao ler as Escrituras, o homem busca somente aquilo que
pode continuar nutrindo sua mente deturpada pela superstio. Espinosa assinala ainda
que mesmo quando os homens afirmam que as noes comuns e os preceitos mais nobres
podem ser extrados das Escrituras, eles, em geral, no os seguem. Nesse sentido, parece
justo, ento, afirmar que haveria um hiato entre o discurso de beatitude conforme exposto
nos textos bblicos e a vivncia do mesmo.
Toda a gente diz que a Sagrada Escritura a palavra de
Deus que ensina aos homens a verdadeira beatitude ou
caminho da salvao: na prtica, porm, o que se verifica
113
 Cadernos Espinosanos XIX
completamente diferente. No h, com efeito, nada com
que o vulgo parea estar menos preocupado do que em viver
segundo os ensinamentos da Sagrada Escritura. (Espinosa 4,
p. 114).
Essa ciso pode ser atribuda, sobretudo, superstio. Em um momento
posterior do texto, Espinosa afirma o seguinte a respeito desse tema:
[...] h ainda a superstio, que os ensina a desprezar a
natureza e a razo e a admirar e venerar apenas o que as
contradiz, pelo que no de espantar se eles se empenham
assim tanto, para melhor admirarem e venerarem a Escritura,
em explic-lo de modo que parea estar em perfeito contraste
com a natureza e a razo. por isso que eles sonham que
nos Livros Sagrados se escondem mistrios profundssimos,
e nisso, quer dizer, na investigao desses absurdos, se
afadigam, desprezando outras coisas que seriam bem mais
teis. E tudo quanto nesse seu delrio inventam atribudo ao
Esprito Santo e defendido com toda a veemncia e paixo.
(Ibid., p. 115).
Desse modo, vemos que as supersties e as imagens profticas so um desafio
razo. E o oposto de uma mente cheia de atividade. Sendo assim, ambas deveriam ser
consideradas somente como algo possvel e contingente. Porm, o vulgar no se importa
em adot-las como verdades supremas justamente porque elas preenchem o vazio deixado
pela ignorncia de si e tambm por causa de sua incapacidade de enxergar a necessidade
da causalidade divina. De alguma forma, o vulgar acredita que pode se beneficiar dessas
supersties na religio. Se elas so capazes de aplacar o medo gerado pela busca de bens
incertos, ento, na mente do vulgar, esse deve ser o caminho para a felicidade.
O possvel nossa ignorncia quanto causa de alguma coisa.
Chamamos contingente, explica o filsofo, aquilo cuja natureza
tal que nos parece que tanto poderia ser como no ser, pois
desconhecemos a essncia da coisa e no sabemos se pode ou no
114
Rogrio Silva de Magalhes
ser. O contingente nossa ignorncia quanto essncia de alguma
coisa. (Chau 7, p. 14-15).
Diante das supersties, ao invs de suspender o juzo e encar-las, portanto,
como possveis ou contingentes, os homens as admitem como verdadeiras. De fato, quando
o homem no conhece a causa de algo, ele adere sem pestanejar ao possvel e contingente.
Ou seja, a tudo aquilo forjado por uma imaginao equivocada dos desgnios da natureza
divina. Ao inventar explicaes para coisas que no correspondem realidade, o homem
fica debilitado e vulnervel abrindo uma brecha para o controle moral da teologia, isto ,
para a dominao e, por conseqncia, ocorre uma diminuio da liberdade de potncia
de existir do indivduo. Nas mos dos telogos, os homens podem se tornar massa de
manobra, pois, a teologia se coloca como autoridade incontestvel das coisas divinas. Se
coloca como a nica capaz de decifrar seus supostos mistrios. Vimos sucintamente nas
pginas anteriores como ocorre esse processo. Em linhas gerais, o que Espinosa parece
querer denunciar em seu texto os males do fanatismo religioso, os perigos de uma
leitura maliciosa dos textos bblicos e, ao mesmo tempo, poderamos dizer tambm que
ele tece uma crtica aos Estados onde o poder teolgico a lei.
Acuso-os de no querer reconhecer aos outros a mesma liberdade
e perseguir como inimigos de Deus todos os que no pensam como
eles, por mais honestos e praticantes da verdadeira virtude que
sejam, ao mesmo tempo que estimam como eleitos de Deus os que
os seguem em tudo, ainda quando se trata de pessoas moralmente
incapazes. Mais criminoso do que isso, e mais nocivo para o
Estado, impossvel imaginar alguma coisa! (Espinosa 4, p. 215).
O percurso realizado torna patente que Espinosa parece estar preocupado, pelo
menos, do captulo I ao XV do Tratado Teolgico-Poltico, com o estabelecimento de
duas esferas distintas, isto , a da razo e a da teologia e uma no deve estar subordinada
outra. Podemos concluir, portanto, que, nesta obra, Espinosa esboa um projeto crtico de
demolio do pensamento teolgico-poltico vigente em sua poca. Nota-se, claramente,
um Espinosa subversivo, mas, no no sentido de rejeitar, desprezar, em suma, no
115
 Cadernos Espinosanos XIX
no sentido de fugir do real. Pelo contrrio, Espinosa tem conscincia de que somente
enfrentando sua realidade e colocando em xeque a sua prpria identidade que o homem
poder redigir sua prpria obra-crtica. Trata-se, em suma, de uma crtica a todo engodo
que contamina a religio, a poltica e a filosofia, mantendo o homem preso na escurido da
ignorncia. [...] seu pensamento uma crtica radical a todas as formas de irracionalismo
e superstio, seja na religio, na poltica, seja na filosofia. (Chau 9, p. 32).
Referncias bibliogrficas
Bsica
1. ESPINOSA, Baruch de. tica (Partes 1 e 2). Traduo em progresso do Grupo de
Estudos Espinosanos da USP sob orientao de Marilena Chau, So Paulo,
FFLCH-USP, realizada a partir da edio Gebhardt (Spinoza Opera. Im
Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissenschaften herausgegeben von
Carl Gebhardt. Heidelberg, C. Winter, 1925, vol. 2). Texto em formato pdf.
Circulao restrita. So Paulo: [s.n.], [s.d.].
2. _____________. tica. Trad. Joaquim de Carvalho, Joaquim Ferreira Gomes e Antnio
Simes. So Paulo: Nova Cultural, 1997. (Col. Os Pensadores).
3. _____________. Tratado da Correo do Intelecto. Trad. Carlos Lopes de Mattos. So
Paulo: Nova Cultural, 1997. (Col. Os Pensadores).
4. _____________. Tratado Teolgico-Poltico. Trad. Diogo Pires Aurlio. So Paulo:
Martins Fontes, 2003. (Paidia).
Complementar
5. A Bblia de Jerusalm. So Paulo: Paulus, 2006.
6. CHAU, Marilena. Poltica e profecia. Discurso, So Paulo, n. 10, p. 111-159, 1979.
7. _____________. Poder e liberdade: a poltica em Espinosa. Cadernos de tica e
Filosofia Poltica, So Paulo, n. 4, p. 9-44, set. 2002.
8. _____________. Poltica em Espinosa. So Paulo: Companhia das Letras, 2003.
9. _____________. Espinosa: uma filosofia da liberdade. 2 ed. So Paulo: Moderna, 2006.
10. TEIXEIRA, Lvio. A doutrina dos modos de percepo e o conceito de abstrao
na filosofia de Espinosa. So Paulo: Unesp, 2001. (Col. Biblioteca de
Filosofia).
116
Rogrio Silva de Magalhes
Imagination and superstition in the Theological-Political Treatise (Chap. I to XV)
Abstract: In this article, we intend to demonstrate that from chapter I to XV in the TTP imagination
and superstition are interrelated to the feeling of fear for Espinosa as the fear and superstition
reveal the possibility of a confusing and inadequate expression of imagination in the mind which
shall be noted that not always work in a negative way. As a matter of fact, in general, superstition
and the excessive belief in the power of imagination are caused by the fear of future misfortune.
Religion, built on such foundation, in other words, from the idea of a contingent God whose image
is contaminated by superstition, becomes a kind of shelter from fear, undermining thus mens
potency of action. However, differently from what someone may think, not only is the effect the
darkening of reason in favor of a life ruled by this kind of religion, but there are also political
implications towards this relation among fear, imagination and superstition. According to Espinosa,
the more the mystery there is in a religion, the more fear it will be possible to inculcate into mens
mind, opening, thus a door to manipulation and domination in the metaphysical-theological field
as well as in politics.
Keywords: imagination, superstition, religion, fear, power.
NOTAS
1. Espinosa no afirma, em hiptese alguma, que o homem no deva buscar bem material
algum para sua sobrevivncia. Contudo, Espinosa concebe que o homem deveria buscar
obter somente os bens necessrios para a sua subsistncia e no se tornar escravo da
vaidade e dos bens materiais. Em outros termos, no haveria necessidade alguma de
uma busca desmesurada por bens materiais para nos preservarmos. Para ele, o bem
supremo aquele que pode trazer a verdadeira felicidade para o homem no est
nas riquezas, nas honras ou na concupiscncia. Estes somente turvam a mente. Com
efeito, as coisas que ocorrem mais na vida e so tidas pelos homens como o supremo
bem resumem-se, ao que se pode depreender de suas obras, nestas trs: as riquezas,
as honras e a concupiscncia. Por elas a mente se v to distrada que de modo algum
poder pensar em qualquer outro bem. (Espinosa 3, p. 107-108). E, no mesmo texto,
mais adiante, Espinosa ainda acrescenta a esse respeito o seguinte: [...] vi a aquisio
de dinheiro ou a concupiscncia e a glria s prejudicarem enquanto so procuradas
por si e no como meios para as outras coisas; [...]. (Ibid., p. 109). O objetivo principal
do homem deveria ser, portanto, a reforma do intelecto para que se possa viver melhor,
inclusive, com os outros. Ou seja, o objetivo maior do homem deveria ser a busca do
conhecimento. Esse o nico bem que o homem pode buscar por conta prpria. Alis,
esse parece ser o fim ltimo do Tratado da Correo do Intelecto, isto , afastar o
117
 Cadernos Espinosanos XIX
homem da contingncia dos bens incertos. Antes de tudo, porm, deve excogitar-se o
modo de curar o intelecto e purific-lo quanto possvel desde o comeo, a fim de que
entenda tudo felizmente sem erro e da melhor maneira. (Espinosa 3, p. 110). A mesma
idia parece estar presente no Tratado Teolgico-Poltico. No captulo III, Espinosa
diz o seguinte aos seus leitores: [...] a verdadeira felicidade e beatitude dum homem
consiste apenas na sabedoria e no conhecimento da verdade [...]. (Espinosa 4, p. 50).
2. Por alma, entenda-se mente.
3. Contrariamente ao que costumamos pensar, em Espinosa, o conceito de imaginao no
est relacionado nossa capacidade criadora de fantasias. Para ele e outros pensadores
do sculo XVII, imaginao possui, portanto, outra conotao. No a capacidade de
fantasiar, mas a de criar imagens. Segundo Chau (9, p. 35), imaginar conhecer as
imagens das coisas e, por meio delas, conhecer uma imagem de ns mesmos. A imagem
um efeito da ao de causas externas sobre ns: coisas luminosas produzem em ns
imagens visuais; coisas sonoras, imagens auditivas; a textura das coisas nos oferece
imagens tcteis; sabor e cheiro so imagens de coisas em nosso paladar e nosso olfato.
Assim, a imagem no nos oferece a prpria coisa tal como em si mesma e sim o que
julgamos que ela seja pelo efeito que produz em ns.
4. No Tratado da Correo do Intelecto, as formas de conhecimento se dividem em
quatro. A imaginao a penltima em ordem decrescente. Existe uma percepo
originria da experincia vaga, isto , da experincia no determinada pelo intelecto, s
se dizendo tal porque ocorre por acaso e no vemos nenhuma outra experincia que a
contradiga, e por isso fica como irrecusvel entre ns. (Espinosa 3, p. 111). Entretanto, na
tica, Espinosa sintetiza as formas de conhecimento em apenas trs, mas mesmo assim, a
imaginao permanece como sendo a forma mais inferior. [...] percebemos muitas coisas
e formamos noes universais 1 a partir de singulares, que nos so representados pelos
sentidos de maneira mutilada, confusa e sem ordem para o intelecto (ver corol. da prop.
29 desta parte), [...]. (Espinosa 1, p. 81). Mais adiante, nessa mesma obra, essa forma de
conhecimento, isto , a imaginao, est categorizada como primeiro gnero. Contudo,
ela continua sendo considerada inferior porque no nos permitiria ter conhecimento claro
e seguro das coisas. Cf. Espinosa 1, p. 82-83.
5. o prprio Espinosa quem afirma que o ato de imaginar em si no contm nada de
negativo. [...] eu gostaria que se notasse que as imaginaes da mente, consideradas
em si mesmas, nada contm de erro, ou seja, a Mente no erra pelo fato de imaginar,
[...]. (Espinosa 1, p. 65).
6. O exemplo do sol dado por Espinosa em sua tica bastante elucidativo para ilustrar
possveis equvocos em torno da imaginao. [...] quando olhamos o sol, imaginamo-lo
distar de ns cerca de duzentos ps, erro que no consiste nessa imaginao em si mesma,
118
Rogrio Silva de Magalhes
mas no fato de que enquanto assim o imaginamos ignoramos a verdadeira distncia dele
e a causa dessa imaginao. (Espinosa 1, p. 77).
7. No captulo V do Tratado Teolgico-Poltico, Espinosa afirma que a f necessria
para o vulgar aceitar a existncia de Deus e ser piedoso, pois, no consegue conceber a
verdadeira natureza de Deus de outro modo. A Escritura est assim adaptada para esse
pblico. , com efeito, evidente, [...], que o conhecimento e a f nessas histrias so
extremamente necessrios ao vulgo, cuja maneira de ser incapaz de perceber as coisas
clara e distintamente. (Espinosa 4, p. 90-91). Entretanto, no captulo XIV, ele deixa bem
claro que f se traduz por obedincia. Cabe lembrar que essa obedincia no racional.
Como tnhamos demonstrado, a f no exige tanto a verdade quanto a piedade e s
piedosa e pode salvar em funo da obedincia, pelo que ningum fiel a no ser em
funo da sua obedincia. (Ibid., p. 221). Contudo, o perigo da f que ela pode, por
exemplo, induzir o homem superstio. No s a f, mas uma idia inadequada do
milagre, da profecia, enfim, da religio pode levar o homem superstio.
8. Sinal no o mesmo que milagre. uma pequena prova da realizao do porvir, uma
advertncia. De acordo com Chau (6, p. 131), o sinal, enviado de maneiras mltiplas
e em ocasies diversas, no um milagre, mas apenas uma prova suplementar de que o
possvel, entrevisto pelo profeta, decorrer necessariamente do decreto divino.
9. Para Espinosa, a capacidade intelectiva dos profetas bastante limitada. Entretanto,
isso no os impede de atingir seus objetivos teolgicos-polticos. [...] aqueles que se
sobressaem pela imaginao so menos aptos para compreender as coisas de maneira
puramente intelectual; [...]. (Espinosa 4, p. 32).
10. Ao comentar sobre o papel das personagens bblicas no Tratado Teolgico-Poltico,
Chau (6, p. 137) relata que a figura de Moiss possui uma dimenso poltica, alm da
proftica. um legislador que tem em vista o bem coletivo e que conhece a natureza
rebelde do povo a ser dirigido.
11. Do captulo I ao XV do Teolgico-Poltico, temos a forte impresso de que Espinosa
no se ope peremptoriamente contra a religio. Sua crtica direcionada contra a teologia,
pois, esta sempre se posiciona como autoridade na interpretao dos textos sagrados. No
raras as vezes, os telogos nutrem as idias inadequadas dos fiis sobre a transcendncia
de Deus. Para Espinosa, a religio em si deveria, ento, ser preservada.
12. Para Espinosa, o milagre no existe porque sua existncia implicaria em uma ao
contrria necessidade da prpria natureza. De fato, para ele, o vulgar no compreende
adequadamente a substncia divina e nem mesmo a natureza. Por isso, atribui s
mudanas na natureza, isto , qualquer evento fora da rotina ou do que o vulgar julga
conhecer, como sendo uma ao deliberada de Deus. [...] no existe prova mais clara
da existncia de Deus que o fato de a natureza, ao que ele [o vulgar] supe, no manter
119
 Cadernos Espinosanos XIX
a sua prpria ordem, [...]. (Espinosa 4, p. 95). Para Chau (6, p. 134), o vulgar tem esse
comportamento porque o indito tomado como excepcional e este como sobrenatural.
Tudo isso resulta de um desconhecimento das causas das inconstncias na natureza e da
essncia de Deus. Por conseqncia, o homem passa a estabelecer relaes de causa e
efeito equivocadas da realidade. O homem comum chama, portanto, milagres ou obras
de Deus aos fatos inslitos da natureza e, em parte por devoo, em parte pelo desejo
de contrariar os que cultivam as cincias da natureza, prefere ignorar as causas naturais
das coisas e s anseia por ouvir falar do que mais ignora e que, por isso mesmo, mais
admira. Isso, porque o vulgo incapaz de adorar a Deus e atribuir tudo ao seu poder e
sua vontade, sem elidir as causas naturais ou imaginar coisas estranhas ao curso da
natureza. (Espinosa 4, p. 96).
13. No captulo XI do Tratado Teolgico-Poltico, Espinosa se dedica a analisar as
diferenas histricas e polticas entre as figuras do profeta e do apstolo. Contudo,
digno de nota o fato de que Espinosa atribui aos apstolos no s a capacidade de
educadores, mas tambm a qualidade de profetas. [...], aos apstolos foi concedida, no
s a capacidade de profetizar, mas tambm a autoridade para ensinar. (Espinosa 4, p.
191). A esse respeito, Chau (6, p. 150) nos diz o seguinte: Todavia, tendo usado o
dogma e o decreto como especificidade da profecia e como diferenciador em face do
ensino apostlico, Espinosa, prepara, no entanto, o caminho para que o Apstolo tambm
possa surgir como um profeta.
120
NOTCIAS
DEFESAS DE DOUTORADO
Henrique Piccinato Xavier
Ttulo: Eternidade sob a Durao das Palavras Simultaneidade, Geometria e
Infinito na tica de Espinosa
Orientador: Profa. Dra. Marilena de Souza Chau
Data: 13.08.2008
Resumo:
Pretendemos entender a filosofia de Espinosa, em especial, a sua tica ordine
geometrico demonstrata, a partir de uma operao conflituosa bem especfica entre, por
um lado, a perspectiva do transcendente (ou a teologia racional) e, por outro, um desejo
de salvao mundana; entre o projeto da filosofia imanentista de Espinosa e um mundo
submetido ao poder teolgico-poltico; e entre o texto teolgico e o mtodo da escrita
da filosofia de Espinosa. Tais operaes estruturam o cerne de nosso trabalho, no qual
visamos entender o nexo causal na passagem de um Deus sive natura absolutamente
infinito para ns, os modos finitos desta mesma natureza, de maneira a chegarmos a um
entendimento que possa nos garantir no apenas ser, mas tomar parte ativamente neste
absolutamente infinito. No s procuraremos caminhar neste solo conflituoso, mas ainda
proporemos trat-lo com um procedimento que em si enfatiza conflitos, pois visamos
responder s nossas questes acerca da filosofia da imanncia, de Deus, da passagem
do infinito ao finito a partir de uma aproximao entre a obra de Espinosa e o complexo
universo artstico da literatura, das artes plsticas e da msica do sculo XVII barroco.
Alm disto, procuramos demonstrar a hiptese de que a singularidade da
tica enquanto texto, expressa por uma forma textual filosfica sem precedentes,
produz uma questo conceitual extremamente complexa que se funde prpria idia do
absolutamente infinito. Pois se a sntese da geometria dos indivisveis, do sculo XVII,
fornece-nos uma nova idia de infinito (como amplamente discutiremos) e se a ordem
121
 geomtrica da demonstrao da tica fruto desta mesma sntese, ento o livro deve
necessariamente trazer, j, em sua fartura textual esta idia de infinito. Ou seja, a idia
5 da ordem geomtrico-sinttica, chave para a formulao do absolutamente infinito,
j se encontra na estruturao textual ordine geometrico demonstrata da tica. Assim,
buscamos demonstrar que a ordem de exposio do texto da tica opera com a mesma
idia expressa pela sua ontologia (idia que tambm est expressa em matemtica pela
sntese geomtrica). Ainda mais, insistiremos que a articulao formal da tica nos torna
patente a fruio do infinito, pois cremos que tal obra enquanto texto e como texto, j
expressa ao seu leitor a experincia desta nova sntese de um absolutamente infinito
indivisvel.
Palavras-chave: Espinosa, Imanncia, Arte, Barroco, Infinito, Geometria
122
Ericka Marie Itokazu
Ttulo: Tempo, durao e eternidade na filosofia de Espinosa
Orientador: Profa. Dra. Marilena de Souza Chau
Data: 12.12.2008
Resumo:
Numerosos so os estudos sobre a eternidade na filosofia de Espinosa, contudo,
poucas so as pesquisas sobre o tempo e a durao, afinal, por que perguntar-se sobre
o tempo numa filosofia da eternidade? Diferentemente dos seus primeiros escritos, na
sua obra mxima, a tica, a singularidade da definio espinosana da eternidade e da
durao encontra-se justamente em se restringir relao entre essncia e existncia,
sem qualquer relao com o tempo. Contudo, acompanhando a gnese dos conceitos
de tempo, durao e eternidade, desde os seus primeiros escritos at a tica, veremos
como este deslocamento conceitual revela um duplo movimento: por desvincular o
tempo da durao e da eternidade que a existncia ganhar uma profundidade ontolgica,
tica e poltica; por outro lado, o tempo ganhar preponderante papel na constituio da
imaginao. Nesse duplo movimento, compreenderemos como os conceitos de durao
e eternidade, que tm sua terra natal em mbito ontolgico, permitem iluminar outras
paisagens, estas sim diretamente vinculadas ao problema da temporalidade: a vida
passional e a vida poltica.
Palavras-chave: Tempo, durao, eternidade, imaginao, Espinosa.
123
 INSTRUES PARA OS AUTORES
:::: Os textos devem ser inditos e ter de preferncia at 40 laudas (30 linhas de
70 toques).
:::: O arquivo, que deve ser enviado por e-mail, deve conter o nome do autor, a
instituio a que est vinculado, o endereo eletrnico ou o telefone.
:::: Os artigos devem vir acompanhados de um resumo e um abstract de 80 a 150
palavras cada um, cinco palavras-chave e keywords.
:::: As notas de rodap devem ser digitadas no final do artigo, utilizando-se o
recurso automtico de criao de notas de rodap dos programas de edio.
:::: As referncias bibliogrficas devem ser listadas e numeradas no final do
texto, em ordem alfabtica e obedecendo a data de publicao.
:::: As citaes devem ser feitas no correr do texto de acordo com as normas
tcnicas da ABNT, seguindo-se a numerao das referncias bibliogrficas; por exemplo,
(Descartes 1, p.10) ou (Descartes 1, 8, p.10).
124
CONTENTS
Immanency and love in Spinozas philosophy
Jos Ezcurdia..............................................................................11
The notion of contemplation in the book two of Spinozas
Ethics
Lus Csar Oliva...........................................................................47
Bacon and Spinoza: science what for?
Marcos F. de Paula.....................................................................65
The conatus in Spinoza: self-preservation or liberty?
Rafael Rodrigues Pereira............................................................73
On the definition of democracy in the Theological-Political
Treatise
Andr Menezes Rocha...............................................................91
Imagination and superstition in the Theological-Political
Treatise (Chap. I to XV)
Rogrio Silva de Magalhes......................................................102
INSTRUCTIONS .....................................................................................121
125