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BUMBAS E TAMBORES NUM CIRCUITO TRANSLOCAL: notas sobre a construo

translocal do patrimnio cultural do Maranho

Antonio Evaldo Almeida Barros

Universidade Federal do Maranho (UFMA)

BUMBAS E TAMBORES NUM CIRCUITO TRANSLOCAL: notas sobre a construo translocal do patrimnio cultural do
Maranho
Resumo: Frequentemente, a construo de dois dos mais signifcativos patrimnios culturais caractersticos do Maranho,
o bumba-meu-boi e o tambor de mina, tem sido relacionada a processos histricos e sociais domsticos e locais. Nesta
comunicao, salienta-se que, pelo menos desde fns do sculo XIX, o banco de smbolos e prticas que institui os
bumbas e o tambor de mina vem sendo gestado translocalmente: a circulao de ideais, objetos e sujeitos tem rompido
as ronteiras geogrfcas do Maranho e do Brasil, e este processo tem sido undamental para as transormaes da
cultura local.
Palavras-chave: Bumba-meu-boi, tambor de mina, culturas translocais.

BUMBAS AND DRUMS IN A TRANSLOCAL CIRCUIT: notes on the translocal construction of cultural heritage of Maranho
Abstract: Frequently, the construction o two o the most signifcant cultural heritage characteristic o Maranho, bumba-
meu-boi and tambor de mina, have been related to historical and social processes domestic and local. In this work, it is
noted that, at least since the late nineteenth century, the set of symbols and practices which establishes the bumba-meu-
boi and the tambor de mina have been translocally gestated: the circulation of ideas, objects and subjects have broken
the geographical boundaries of Maranho and Brazil, and this process has been fundamental in transforming local culture.
Keywords: Bumba-meu-boi, tambor de mina, translocal.

Recebido em 18.12.2013 Aprovado em 06.01.2014

R. Pol. Pbl., So Lus, Nmero Especial, p. 341-349, julho de 2014

342 Antonio Evaldo Almeida Barros
1 INTRODUO
Comumente, a construo de dois dos mais
signifcativos patrimnios culturais caractersticos do
Maranho, o bumba-meu-boi1 e o tambor de mina 2,
tem sido relacionada a processos histricos e sociais
domsticos e locais.
Enfocando-se, sobretudo, os anos 1910-60,
nesta comunicao, cujo carter profundamente
exploratrio, salienta-se que, pelo menos desde fns
do sculo XIX, o banco de smbolos e prticas que
institui os bumbas e o tambor de mina vem sendo
gestado translocalmente: as mltiplas formas de
circulao de ideais, objetos e sujeitos produtores e
intrpretes desses repertrios sociais tm rompido
as Fronteiras geogrfcas do Maranho e do Brasil,
e este processo tem sido fundamental para as
transformaes da cultura local.
2 BUMBA-MEU-BOI: patrimnio translocal
Em 2011, o Instituto do Patrimnio Histrico e
Artstico Brasileiro concedera o ttulo de Patrimnio
Cultural do Brasil ao bumba-boi do Maranho.
Em 2012, na cerimnia ofcial de entrega do
ttulo ocorrida em So Lus, que contara com a
participao de vrios brincantes de bumba-meu-
boi, a ento Ministra de Estado da Cultura, Ana
de Hollanda, afrmara que nesse dia festivo, o
bumba-meu-boi, com quase dois sculos de histria
registrada em documentos escritos, constituiria um
[...] bem cultural de grande relevncia para a nossa
histria, para a nossa memria, para a identidade do
povo brasileiro.3
De fato, pelo menos desde o segundo tero
do sculo XIX, particularmente durante os festejos
juninos, nada tem despertado mais ateno da
maioria dos diFerentes e desiguais sujeitos que
vivem na ilha de So Lus e em diversos municpios
maranhenses do que os grupos de bumba-meu-boi,
que surgem de todos os recantos transFormando o
ambiente social.
Historicamente, viagens e deslocamentos tm
sido comuns no universo dos bumbas. Em 1893,
inFormava-se que o Maranho seria representado na
Exposio de Chicago pelo bumba-meu-boi, tambor
e chorado. Viajaram para Nova York 7 homens e 6
mulheres de cr, acompanhados por um intrprete
especial, contratados para, no parque da grande
exposio, exibir as dansas populares, do nosso
Estado, conhecidas pelos nomes de Bumba-meu-
boi, Tambor e Chorado. Foi pintado pelo conhecido
artista Joo Cunha O BOI que h de servir para a
dansa e ao qual deu-lhe a aparncia de um Formidvel
garrote taurino. (DIRIO DO MARANHO, 1893)
Embora at incio dos anos 1950 se tenha
tentado aFastar legal e ofcialmente os bumbas do
centro de So Lus, essas organizaes festivas
eram Frequentemente identifcadas como elementos
centrais do patrimnio cultural regional, o que se
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BUMBAS E TAMBORES NUM CIRCUITO TRANSLOCAL: notas sobre a construo translocal do patrimnio cultural do
essas discusses e s prticas, representaes e
instituies que tm sido recorrentemente destacadas
em diferentes abordagens que analisam as relaes
entre cultura e identidade nacional, dentre as quais,
podem-se destacar: uma ntima relao entre a
investigao acerca dos costumes populares e a
intensifcar a partir dos anos 1930 e se relacionar
diretamente a processos nacionais e internacionais.
At os anos 1930, era comum que diFerentes
letrados, particularmente atravs da imprensa,
discutissem sobre as origens dos bumbas: afrmava-
se que eles seriam de origem europeia, aFricana
ou indgena. O debate continuaria em dcadas
seguintes, quando se consolidaria a interpretao,
comum nos dias atuais, dos bumbas como
repertrio resultado da mistura das raas, o que se
relaciona diretamente s perspectivas e agendas
de diversos pesquisadores nacionais internacionais
e suas conexes: o maranhense Domingos Vieira
Filho, leitor e comentador do cubano Fernando
Ortiz e muito prximo da produo antropolgica e
Folclorista de sua poca, assim afrmava em 1954:
[...] a nica segurana que [o boi] nasceu na
colnia, ao inuxo dos trs povos Formadores da
nacionalidade., o que poderia ser notado pelo seu
auto. Pai rancisco, o negro que mata o boi para
tirar-lhe a lngua, escravo de uma fazenda. O amo,
o dono do boi de estimao, portugus. Os tapuios
ou caboclos reais so ndios. (VIEIRA FILHO, 1954,
p. 77). Antes dele, nos anos 1930-40, inuenciado
pelo modernismo, ulgncio Pinto (1941, p. 10), que
produzia [...] toadas estilizadas do bumba-meu-boi
e cantigas populares [...], tambm afrmava que o
bumba-boi seria constitudo por elementos das trs
raas formadoras do povo brasileiro, e que este
povo e suas festas representariam foras que ho
de gerar uma arte verdadeiramente nacional.
De Fato, as narrativas acerca dos signifcados
e origens dos bois so estruturadas no campo denso
e tenso em torno do qual gravitam questes sobre
raa, classe e identidade no Brasil.
A busca dos sentidos de uma identidade
nacional tem sido o objeto de estudo ou a
inquietao de diversos intelectuais desde o sculo
XIX, como Nina Rodrigues, Euclides da Cunha
e Silvio Romero que, na Primeira Repblica,
pensando o Brasil e discutindo a viabilidade de
uma civilizao nos trpicos, encontrariam dois
obstculos, a raa e o clima, diante do que a
soluo seria o embranquecimento da populao
atravs da vinda de imigrantes europeus (OLIVEN,
2003; SCHWARCZ, 1993). Do modernismo
chamada Era Vargas, particularmente com Mrio de
Andrade e Gilberto reyre, a questo da brasilidade
positivamente mestia foi disseminada pelos
quatro cantos do pas, inclusive no Maranho. Na
contemporaneidade, apesar de muitos autores se
posicionarem diversamente do ponto de vista terico
e metodolgico, como DaMatta (1981) e Ortiz (1994),
a busca de uma defnio de cultura brasileira e da
identidade nacional continua sendo uma questo
tida como fundamental.
evidente que mltiplas Formas de ver e de
produzir os bumbas no contexto dos festejos juninos no
Maranho ao longo do sculo XX esto relacionadas,
de diFerentes maneiras, s questes levantadas por
343
Maranho
3 ENTRE INTELECTUAIS TRANSLOCAIS E O
POVO DE SANTO QUE VIAJA
Se, durante o Estado Novo, de um lado,
continuaram campanhas de perseguio policial a
festas e rituais de tambor de mina, de outro, alguns
 investigao acerca dos costumes populares e a
criao de uma dada nacionalidade ou manifestao
do carter nacional, algo que pode ser observado
na Europa pelo menos desde o perodo moderno
(DAVIS, 1990), a partir de quando passam a ser
constantes as associaes entre esttica, povo, raa,
folclore, cultura e identidade nacional a descoberta
do povo (BURKE, 1989), a emergncia da rusticoflia
(CERTEAU, 1995), o que inFuenciaria profundamente
os movimentos modernista (MORAES, 1978),
regionalista (ALBUQUERQUE JUNIOR, 1994) e
folclorista, que tem uma forte mobilizao nacional
sobretudo a partir da dcada de 1940 (VILHENA,
1997).
Tambm se devem considerar as discusses
levantadas pelos congressos afro-brasileiros,
realizados em Recife (1934) e Salvador (1937), em
torno do problema do negro no territrio nacional, e a
institucionalizao acadmica das discusses sobre
as relaes entre negros e brancos no Brasil, a partir
dos anos 1930 (SANSONE, 2002); o Estado Novo,
que institui uma poltica paternalista e repressiva
em relao cultura dita popular (MATOS, 1982;
OLIVEN, 1984), de louvao raa negra, modelo
de trabalhadores (GOMES, 1988), mas tambm
perodo de forte disciplinamento e perseguio a
elementos das manifestaes culturais produzidas
particularmente por pobres e negros; e a
institucionalizao da ao do Estado brasileiro no
campo da cultura (ALCO, 1984), quando, entre
1937 e 1966, a preservao dos bens de valor
cultural visava desenvolver atividades como estudar,
documentar, consolidar e divulgar os bens culturais
isolados, promovendo um mapeamento cujo objetivo
era no deixar que esses bens desaparecessem em
runas (TELLES, 1977).
Em 1938, a Misso de Pesquisa olclrica,
do Departamento de Cultura da Prefeitura de So
Paulo, esteve em So Lus e fez registros de bumba-
boi e de tambor de mina (ALVARENGA, 1948). 4 Em
4 de abril de 1950, o jornal Pacotilha O Globo
anunciava, em tom de euforia, que o bumba-meu-
boi de Guimares [...] dansar especialmente para
o Presidente da Repblica. Ser o mais rico de
todos os tempos e ilustrar lmes e revistas. O boi
de Guimares deveria se apresentar no Teatro Joo
Caetano, no Rio de Janeiro. O boi danaria enquanto
[...] brincadeira tradicional da terra maranhense..
Esta seria [...] a grande oportunidade de mostrar
ao sul, este espetculo maravilhoso de cores e de
ritmos.
O fato que h mltiplos indcios de que
processos translocais diversos, a ao do Estado,
de intelectuais e dos prprios populares, esto no
cerne do processo de consolidao dos bumbas.
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Gonalves Dias. Simbolicamente, poetizava-se o
pucuntum dos tambores e o xiquiti dos maracs do
paj Pai-de-santo, capazes de vencer quebrante
no corpo (MOREAUX, 1941), ou a gente do fundo,
os pajs, com suas [...] curanas misteriosamente
realizadas. (SILVA, 1950).
A Casa das Minas, a mais antiga casa de
culto do tambor de mina, ento reconhecida como
tradio religiosa afro-brasileira do Maranho. Em
1940, duas fotos da [...] dana sagrada das minas
na sua perfeita cadncia com os ritmos do culto
afro, no tradicional terreiro [...], foram publicadas
na Revista Athenas (12/7/1940), cujo objetivo era
rememorar e atualizar uma suposta singularidade
erudita e refnada do Maranho visto como Atenas
Brasileira. Em 1942, Nunes Pereira escrevia sua
monografa sobre aquela casa, que viria a ser
publicada em 1948, inaugurando as publicaes da
festas e rituais de tambor de mina, de outro, alguns
elementos dessas prticas comearam a ser ditos e
vistos, de modo constante, como ideias-imagem e
prticas culturais centrais para o quadro das tradies
regionais, at ento identicadas to somente com
os sentidos do Maranho alcunhado de Atenas
Brasileira.5 Esses movimentos se processaram em
meio a mltiplas, e mesmo dspares, dinmicas
sociais. Para que esta operao se efetivasse
no se deve subestimar nem superestimar o
papel de alguns letrados, geralmente vinculados a
instituies pblicas, e em contato com discusses
que se faziam em nvel nacional e internacional
sobre folclore, cultura popular e africanismos.
Basta um primeiro olhar sobre os dois
principais jornais de circulao diria do Maranho
estado-novista para se observar a ambivalncia
do perodo. O jornal O Globo, publicado a partir de
1939, auxilia simblica e concretamente os membros
da polcia empenhados na sua caa s bruxas. Por
seu turno, Dirio do Norte, durante seus nove anos
de publicao, entre 1937 e 1945, no descreve
pejorativamente o mundo material e humano da
mina, e, mais que isso, algumas vezes anuncia e
convida para o tambor de mina. Certamente, um dos
elementos que contribuiu para isso foi a presena
de Antonio Lopes como diretor do Dirio do Norte.
Lopes era um respeitado estudioso daquilo que
na poca se denominava de tradies populares
maranhenses. Alm disso, ele tinha trnsitos
pessoais e prossionais com a administrao estatal.
O fato que, a partir de nal dos anos
1930, outros e novos ventos sopram para alguns
elementos do panteo cultural e religioso afro-
maranhense, especialmente para aqueles que eram
vistos como herana tautntica e legitimamente
africana. Em 1938 seriam realizadas, em So Lus,
as duas primeiras pesquisas sobre o tambor de
mina. Uma delas, realizada na Casa das Minas, foi
a do etnlogo portugus que ministrou cursos na
Bahia e pesquisou no Norte do Brasil, Edmundo
Correia Lopes (1939; 1947), que estava interessado
sobretudo pela lngua ritual daquele terreiro. A outra
foi da Misso de Pesquisa olclrica, no terreiro
de dona Maximiniana, interessada especialmente
nas msicas do tambor de mina (ver o relatrio
dessa misso elaborado por Alvarenga, 1948).
Entre novembro de 1943 e junho de 1944, esteve
na capital do Maranho, realizando pesquisa
para sua tese de ps-graduao nos Estados
Unidos, o pesquisador paulista Costa Eduardo
(1948). Este um perodo em que, no Maranho,
crescente a inFuncia do modernismo, momento
em que a pajelana 6 serve de referencial esttico
para a produo potica apresentada na terra de
No Maranho de meados do sculo XX,
se, de um lado, observa-se a ao de diversos
intelectuais transnacionais, de outro, tambm se
nota a maximizao de uma cultura popular e
negra viajante, cujas ideias, smbolos e valores
cada vez mais se estruturam em uma perspectiva
translocal. De fato, agentes da cultura popular,
especialmente mes-de-santo, saam do estado,
muitos j feitos no tambor de mina, na pajelana,
e depois retornavam, trazendo consigo novos
modos de ver e perceber a religiosidade popular e
sua relao com as autoridades e a sociedade em
geral. Alm disso, havia um trnsito contnuo dos
populares dentro do prprio estado. Essa cultura
viajante tanto contribuiu para o redimensionando
dos modos de atuao dos populares e das formas
de percepo das elites locais em relao ao
povo-de-santo, como teve inuncia proFunda no
publicada em 1948, inaugurando as publicaes da
Sociedade Brasileira de Antropologia e Etnologia,
ento presidida por Artur Ramos, para quem, o
Maranho constituiria [...] um dos pontos do Brasil
mais interessantes para a pesquisa de aFricanismos
culturais. (RAMOS, 1979, p. 11). A Casa das Minas
[...] reete a alma aFricana [...] herdada e conservada
[...] sem deformaes [...], observando-se essa
[...] Casa negra [...] podemos compreender [...] os
aspectos das sociedades ainda hoje constitudas
em vrias provncias do Continente Africano, ela
[] um aspecto da tradio maranhense [...]
(PEREIRA, 1948, p. 21; 48). Em 1952, Pierre Verger
sugeriu que a Casa das Minas Fora Fundada por uma
rainha do Daom vendida, entre fns do sculo XVIII
e incio do XIX, como escrava, pois, segundo ele,
alguns voduns daquela casa identifcavam-se com
membros daquela Famlia real, inclusive o rei Agonglo
ou Agongono, como conhecido no Maranho. Um
dos motivos que a levou ao ediFcio da identidade
regional foi, como enfatizava o folclorista Vieira Filho
(1954, p. 80), o Fato de no se verifcar naquela casa
o ritual complexo e barbaresco como ocorreria com
os da Bahia e de outros lugares. A Casa Grande das
Minas , por assim dizer, desbarbarizada. Intelectuais
como Nunes Pereira e Vieira Filho acabam por tentar
separar o joio do trigo: Na Casa das Minas no se
cuida de feitiaria, isto , da prtica de malefcios
ou do preparo de fltros, amuletos, etc. (PEREIRA,
1948, p. 47), o que seria caracterstico da pajelana;
Quer na periferia urbana, nos subrbios
ou nos distritos rurais o culto
processado sem perseguies policiais.
Porque uma coisa o Fetichismo simples,
vozes da Frica que nos fcaram, e outra
a macumba, a magia negra, o baixo
espiritismo, prticas nocivas e fora da
lei. Estas manifestaes mrbidas, sim,
merecem represso policial de incio,
para depois se tornarem objeto de
tratamento de higiene mental. (VIEIRA
FILHO, 1954, p. 80).
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pais-de-santo eram presos e se recusavam a trocar
de roupa, seguindo para a delegacia vestidos como
estavam no terreiro, o que rememorado oralmente
como uma exigncia da entidade. Entretanto,
afora ocasies do tipo, andar paramentado ou
semiparamentado ou com vestes ou objetos
inspirados naqueles dos rituais no se constituiu
como uma estratgia comum e geral escolhida pelo
povo-de-santo nas disputas cotidianas de espao e
poder em meio religiosidade popular no Maranho,
algo que permite sugerir a articulada atitude poltica
de Odinia ao se dirigir imprensa paramentada tal
como o fzera.
Me Odinia era flha do velho Quintino Jos
Pereira, funcionrio aposentado do Estado e vinha de
Manaus para passar a festa de So Jos de Ribamar
que, no perodo, j era uma grande Festa popular da
ilha de So Lus. A miniautobiografa de me Odinia
a constri como uma mulher que conhecia muitos
lugares do Brasil, uma me-de-santo poderosa e
Forte, ousada e vitoriosa, e teve destaque em uma
das pginas do Jornal Pequeno. Nela, Odinia
afrmava ter estado no Rio de Janeiro, na Bahia, em
Pernambuco, em Fortaleza, em Campina Grande e
cidades do norte brasileiro, e que havia trabalhado
na rdio diFusora do Amazonas. Depois que chegara
a So Lus j havia danado em pelo menos nove
terreiros de mina ou pajelana.
O delegado de Ribamar no gosta de
povo-de-santo, como teve inuncia proFunda no
desenvolvimento da religiosidade popular e afro-
brasileira, intensifcando, ao mesmo tempo, os
processos de sincretismo e de afrmao identitria
religiosa no Brasil, particularmente no Maranho.
At ento, este era um estado onde mais de 82%
da populao vivia nas zonas rurais (MARANHO,
2003), e no qual ainda se verifcavam perseguies e
depreciaes pblicas (especialmente em So Lus
e outros centros urbanizados) levadas a cabo pela
imprensa laica e religiosa, por setores da polcia,
da Igreja Catlica e das sociedades mdicas, em
relao s maniFestaes de cultura e religiosidade
popular e negra.
Em dezembro de 1951, a sede do Jornal
Pequeno (JPQ) em So Luis recebeu a visita de
Odinia, me-de-santo que Fora ali Fazer uma
reclamao contra o delegado de So Jos de
Ribamar, que a havia prendido, e depois a soltara,7
ocasio que a profssional da cura usara para contar
toda sua histria. Num tempo em que era comum
a imprensa afrmar que a pajelana e o tambor de
mina eram indistintos, o articulista dizia que [...]
de nada adianta a ao dos delegados visando
acabar com as curas e os pai-de-santo. No Brasil, a
pagelana impera em todos os cantos [. ..]. Quando
me Odinia chegou redao do jornal,
[...] pelo seu aspecto, notamos que
se tratava de uma adepta de Nag.
A visitante trazia uma volta feita com
coluna vertebral de giboia, alm de uma
grande or na cabea, vestido um pouco
extico. (JPQ, 18/8/1951, p. 3).
bem provvel que o povo-de-santo, do
mesmo modo que o Pequeno, visse me Odinia
como exoticamente vestida. A construo de um
visual tnico-religioso, exposto para alm das
Fronteiras dos rituais, no Foi algo que encantara
ao povo-de-santo maranhense. Parece ter sido,
sobretudo nos momentos de conito social, que se
usara essa estratgia, quando, por exemplo, pajs ou
345
Maranho
do seu jornal. Ela afrmara que s conhecia Vitorino
reire por nome e por Foto. Tainha fzera ainda uma
crtica velada direta ao prprio Pequeno, segundo
o qual os partidos da situao no eram dignos
da confana popular. A meu ver [...], afrmava
Mundica, [...] tanto os partidos da Oposio como
da Situao so dignos da confana do povo.
Certamente, alm das notcias efetivamente
publicadas na imprensa, outras informaes foram
acrescidas com o espalhar-se dos boatos.
Em reFerncia notcia que Fui presa,
surrada e recolhida no 24BC, mera
mentira pois, invoco como testemunho
a totalidade dos Sargentos, Tenentes,
Ofciais e ainda mais o meu tio Domingo
Moura, amigos que podero atestar esta
afrmativa.
Ela esperava a publicao da nota [...] para
que todos fquem sabendo da verdade e evitar
futuras exploraes a meu respeito. (TAINHA,
1955, p. 4)
Na carta, Mundica Tainha tambm reivindicava
para o tambor de mina o mesmo status do bumba-
meu-boi. Sua argumentao era de que em outros
estados, pessoas importantes, grandes fguras,
Freqentavam os terreiros.
bem verdade que tenho terreiro de
mina, mas o objetivo no fazer o mal a
 O delegado de Ribamar no gosta de
mim. Chegou a dizer que manda caar
a licena do tambor onde eu dansar.
Mas ele est redondamente enganado.
Eu botei carta e buso em cima da banca
da Policia de Ribamar. O homem queria
ver o que havia com a vida dele e eu
avisei-o de que ningum topava com
sua Fachada e que breve ele estaria na
rua.
Me Odinia afrmava ainda que, embora
o delegado no quisesse que ela danasse em
Ribamar, ela tinha [...] batido marac em diversas
casas e por ocasio da festa vou dansar. De fato,
quando estava detida na delegacia, uma dezena de
mulheres, provavelmente ligadas s casas de mina
e pajelana onde Odinia havia danado, teria ido
pedir pela sua liberdade. (JPQ, 18/81951, p. 3).
Do mesmo modo que Odinia, tambm era
uma mulher viajante, a me-de-santo Mundica Tainha
que, em 1951, transFeriu seu terreiro de So Lus
para a cidade do Rio de Janeiro. Acusada de fazer
moambas para garantir as eleies de Vitorino Freire,
ento cheFe poltico-oligrquico do estado, agindo
contra seus adversrios, Tainha decidiu enviar uma
carta ardilosamente escrita, repleta de mensagens
diretas e indiretas ao Jornal Pequeno, comentando e
desmentindo inFormaes da nota que aquele rgo de maranhenses para o sul e sudeste brasileiros,
de imprensa havia publicado a seu respeito. Fato
estranhvel Foi para mim as acusaes injustas que
pessoa ou pessoas despeitadas levaram s colunas
R. Pol. Pbl., So Lus, Nmero Especial, p. 341-349, julho de 2014
346 Antonio Evaldo Almeida Barros
Janeiro e para So Paulo (FERRETTI, 1996, p.
74). Em So Lus, isso se deu sobretudo devido ao
declnio de diversas fbricas de tecido nos anos 1950,
sendo todas fechadas em incios da dcada seguinte.
Nessas fbricas, trabalhavam muitos membros da
Casa das Minas (FERRETTI, 1996, p. 74). De fato, da
dcada de 50 aos dias atuais, as questes fnanceiras
[...] tornaram-se mais complexas,
envolvendo vrios artifcios por parte
dos pais e mes-de-santo, que nem
sempre dizem claramente como
adquirem os recursos para as diversas
despesas (SANTOS; SANTOS NETO,
1989, p. 31).
Essa cultura popular viajante intensifcou
a propagao do tambor de mina e da pajelana
maranhenses no territrio nacional, ao mesmo
tempo em que contribuiu para a diFuso de outras
religiosidades populares e afro-brasileiras no
estado, como o candombl e a umbanda. Nestas
viagens, devem ter sido trazidos para o Maranho,
por exemplo, o jogo de bzios e Exu.8
Nos anos 1950, o esprita Waldemiro
Reis (195-) 9 notara a presena em So Lus de
especialistas religiosos que se autoidentifcavam
como umbandistas e quimbandistas (e no mineiros,
curadores, terecozeiros), o que sugere que nesse
perodo j eram difundidas no estado manifestaes Maranho nos anos 1943-4, as crenas religiosas
religiosas de origem africana desenvolvidas na
ento capital Federal. E tambm que os populares
diferenciavam suas prticas, marcando suas
identidades religiosas e culturais.
Havia ainda agentes da religiosidade popular de
outros lugares que se fxavam no Maranho. Em 1950,
um deles, provindo de Belm do Par, caracterizado
como curandeiro e chantagista interestadual, foi preso
em So Lus (PACOTILHA O GLOBO, 30/11/1950).
As perseguies ocorriam em diversos lugares do
Brasil, particularmente nas capitais estaduais, e
acabaram contribuindo para a intensifcao desses
trnsitos, uma vez que podiam obrigar os populares a
mina, mas o objetivo no fazer o mal a
quem quer que seja e sim para os meus
divertimentos pois, nos estados do Brasil
como Bahia, Par, Rio, esta brincadeira
de candombl tradio que as grandes
fguras assistem como ns assistimos o
Bumba meu boi (TAINHA, 1955, p. 4).
A denncia aberta, pblica e s vezes
apimentada contra chefes de polcia, a construo
de autobiografas, a reivindicao de um melhor
status para o tambor de mina, evidenciam que,
embora grande parte dos agentes da religiosidade
afro-brasileira continuasse a agir nas frestas da
ofcialidade, cada vez mais, muitos deles, passavam
a usar, de maneira inteligente, ousada e criativa, os
instrumentos e mecanismos do mundo ofcial, como
a imprensa, que outrora e ainda naquele momento,
no raro insistia em inscrev-los depreciativamente.
E estas atitudes eram Frequentemente levadas a
cabo por aqueles que, a exemplo de me Odinia e
Mundica Tainha, viajavam para alm das fronteiras
do Estado, que conheciam e vivenciavam outras
formas de relao do povo-de-santo com a sociedade
e seus mecanismos.
A maximizao das viagens de agentes ligados
ao tambor de mina e pajelana no Maranho
estaria diretamente relacionada ao surto migratrio
particularmente na dcada de 1950. Essa onda
migratria levou muitas danantes da Casa das
Minas, por exemplo, a se mudarem para o Rio de
certo tempo em outros estados, e, sobretudo, que
viajavam muito da capital para o interior do estado
e vice-versa (REIS, 195-). Embora muitos curadores
tivessem casa com terreiro, e eles prprios
pudessem ser convidados para assentar terreiros
de mina, boa parte deles vivia viajando, como o
curador Antonino que, nos anos 1930-50, quando
viajava pelo interior da ilha de So Lus, andava a
cavalo, e tambm prestava seus servios no interior
do Maranho (BARBOSA, 2007). Enquanto algumas
pessoas iam para a casa dos pajs outras preferiam
que estes Fossem at suas casas (GOMES, 2003;
2005; REIS, 195-). Assim, havia um amplo leque
de interaes (algumas mais conitivas outras mais
amigveis) entre os populares, e entre estes e outros
estratos sociais. Se havia um trnsito nao-regio,
havia tambm uma rede intrarregional de viagens
e contatos. Diferentes religiosidades populares e
negras inuenciavam-se mutuamente, ao mesmo
tempo em que demarcavam seus respectivos
espaos. Pais e mes-de-santo, especialmente por
ocasio de festas, visitavam outros terreiros, em
diversos lugares do estado. A Casa das Minas, um
terreiro dito tradicional, at pouco antes da morte de
me Andressa (1954), recebia, anualmente, na festa
de So Sebastio, pessoas amigas de um terreiro
cambinda de Cod (FERRETTI, 2001), local este
onde, segundo Eduardo (1948, p. 47), que esteve no
aFricanas estariam mais diludas que em So Lus.
Em 1935, Isabel Mineira introduziu o tambor
de mina em Cururupu. Nativa da regio, Mineira
se tornou flha-de-santo do terreiro da Turquia,
um dos mais antigos da capital maranhense. Em
Cururupu, com a chegada do tambor de mina, a
pajelana foi redimensionada, tornou-se, segundo
os pajs, mais animada, mais quente; a introduo
do tambor funcionara como um atrativo a mais para
os participantes. Os pajs, que antes trabalhavam
apenas com o auxlio de um servente, precisaram
de tocadores regulares, especialistas, comeando,
acabaram contribuindo para a intensifcao desses
trnsitos, uma vez que podiam obrigar os populares a
viajar em busca de lugares mais seguros para se fxar.
Mesmo uma personagem como me
Andressa, que no viajava para Fora do estado, no
escapava da inuncia dessas viagens envolvendo
o povo-de-santo. Muitas pessoas, algumas chefas
de terreiro, iam visit-la, tanto do interior quanto
de outros estados, principalmente do Par e do
Amazonas. Dona Laura, flha de Poliboj, que
danava na Casa [das Minas], ia muitas vezes
a Manaus, de onde mandava coisas africanas.
(FERRETTI, 1996, p. 69). Afora isso, pelo menos
desde fnal da dcada de 1930, a Casa das Minas Foi
visitada pelos viajantes e estudiosos que estiveram
no Maranho interessados na cultura negra, a
exemplo do escritor espanhol lvaro de Las Casas
e do etnlogo portugus Edmundo Correia Lopes.
W. Reis tambm afrma que conheceu diversos
pajs que nasceram no Maranho e viveram por
R. Pol. Pbl., So Lus, Nmero Especial, p. 341-349, julho de 2014
BUMBAS E TAMBORES NUM CIRCUITO TRANSLOCAL: notas sobre a construo translocal do patrimnio cultural do
passi / Mi cunvidro p mr , Eu tava na Bahia
/ Eu vi caxa ruf , Na Bahia / S forgad , A capela
do Joazeiro , Minha terra l no Par , Venho do
Par, Bo derriba em Belm, Dentro da Mina Gera
[Minas Gerais?] (ALVARENGA, 1948). Viagens e
lugares distantes eram contedos presentes nas
doutrinas do tambor de mina. Afnal, um dos pais
dos encantados e do povo-de-santo, como eles
cantavam, era um rei que atravessara, navegara o
Brasil, para ser rei de nag (ALVARENGA, 1948,
p. 27). Enfm, a prpria memria ritual coletiva do
tambor de mina rompia fronteiras territoriais e se
construa numa perspectiva translocal, estruturando-
se, assim, transculturalmente no tempo e no espao.
4 CONCLUSO
Pelo menos desde Braduel (1984), questiona-
se o signifcado de regies, naes e civilizaes
como entidades polticas autocentradas, livres de
trocas econmicas e tambm socioculturais. Ao
contrrio, elas, entre si, do e recebem instrumentos
e objetos materiais, ideias e valores.
Se no se deve subestimar a importncia dos
processos locais que enFormam o bumba-meu-boi e
o tambor de mina no Maranho, no se deve tambm
desconsiderar mltiplas circulaes de ideais,
objetos e sujeitos que teriam impacto proFundo na
defnio desses repertrios sociais.
Como afrma Gilroy (2001, p. 21), preciso
uma historiografa que relacione as culturas negras
do sculo XX com o nmos do ps-moderno
planetrio, atentando-se, ao mesmo tempo, para a
prpria terra onde se diz que as culturas locais tm
suas razes, e para o Atlntico confgurado como
um sistema de trocas culturais.
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assim, a reunir em torno de si ncleos mais ou menos
permanentes de pessoas, dando origem a terreiros
organizados nos moldes das casas de tambor de
mina de So Lus. (PACHECO, 2004, p. 80)
Nos registros da Misso de Pesquisa olclrica,
dos dezenove participantes do tambor de mina realizado
no Joo Paulo,10 seis j haviam viajado pelo interior, e
outros trs para fora do estado. Um dos tocadores de
tambor j tinha estado em Pernambuco, Bahia, Rio de
Janeiro, So Paulo e Mato Grosso, uma flha-de-santo
do terreiro da Turquia conhecia a Paraba, e uma outra,
nascida no Piau, fora empregada domstica no Rio de
Janeiro. (ALVARENGA, 1948, p. 11-15) Embora tenha
sido registrado que a dona da casa, Maximiniana,
nunca tinha viajado, sabe-se que j nos anos 1930 ela
tinha ligaes com Cod, viajando para esta cidade
(FERRETTI, 2001, p. 66).
Em 1938, cantava-se no terreiro de
Maximiniana, Eu sou flho de Cod , Fui no Cod
347
Maranho
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NOTAS
1
As diferentes formas de bumba-boi consistem em
organizaes festivas que, em geral, resultam de
um pagamento de promessa feita a alguma entidade
espiritual, sobretudo os santos do catolicismo,
embora tambm haja notcias de que alguns voduns
e encantados do tambor de mina e da pajelana
gostam de ter bois em seus terreiros por ocasio
de festejos. Ao longo da segunda metade do sculo
XX, foram-se delineando classiFcaes e se passou
a identiFcar diferentes tipos (sotaques) de bois, a
exemplo dos bois de zabumba, matraca, orquestra
e costa de mo. A literatura que trata do bumba- boi
no Maranho, em sua maioria antropolgica, costuma
analis-lo na contemporaneidade, destacando seus
aspectos rituais (ver, por exemplo, CANJO, 2001;
CARVALHO, 1995; REIS, 2000). Nestes estudos,
R. Pol. Pbl., So Lus, Nmero Especial, p. 341-349, julho de 2014
CARVALHO, Maria Michol Pinho de. Matracas que
desafam o tempo: o Bumba-Boi do Maranho,
um estudo de tradio/modernidade na cultura
popular. So Lus, 1995.
CASCUDO, L. da Cmara. Dicionrio do Folclore
Brasileiro. 2. ed. Rio de Janeiro: INL, 1962.
algumas vezes so elaboradas snteses histricas
lacunares, apresentando-se os bumbas em sua
fase de rejeio pelos setores dominantes ou j no
momento em que esses repertrios culturais estariam
completamente consolidados enquanto elementos
essenciais da identidade da regio. Sob certo
aspecto, escapam a esta perspectiva, Corra, que
se detm no papel dos intelectuais, os mediadores
(CORRA, 2002), e Albernaz (2004), que centra sua
anlise a partir dos anos 1970, e considera a ao do
Estado e, em especial, do governo Sarney como um
elemento fundamental no processo de valorizao do
bumba-boi como smbolo da regio. Tenho realizado
anlises interpretativas sobre bumba-boi geralmente
partindo do pressuposto de que essas organizaes
festivas permitem mltiplas leituras: o boi poderia
ser interpretado como um smbolo cuja anlise
revelaria, de acordo com as circunstncias, mltiplas
formas de contato e interao sociais, ritualizao
de conitos, negociaes amigveis, mas tambm
situaes de aguda violncia; enFm, ocasio para
se perceber como diferenas e desigualdades tm
funcionado no cotidiano dos sujeitos, e como estes
tm se submetido, enfrentado ou manipulado essas
situaes e contextos (BARROS, 2009; 2012).
2
Tambor de mina o nome dado, sobretudo no Maranho,
a cultos religiosos de caractersticas africanas,
tambm presentes em outros estados do Brasil, como
o candombl na Bahia, o xang em Pernambuco e o
batuque no Rio Grande do Sul, bem como em outros
pases da Amrica Latina, como a Santera, em Cuba, e
o Vodun, no Haiti. O tambor de mina faz referncia aos
negros minas, denominao genrica dada aos escravos
trazidos de regies da frica ocidental, muitos dos quais
embarcavam no forte de El-Mina, atual Gana. Como em
outras religies afro-brasileiras, o tambor de mina abriga
naes ou modalidades rituais cuja origem se associa
a povos distintos, a exemplo dos jeje, nag, cambinda,
cacheu e fulupa , nomes presentes na memria do
povo-de-santo maranhense. Entretanto, apenas duas
destas naes teriam se cristalizado e perpetuado como
identidades religiosas demarcadas com certa nitidez, a
mina jeje e a mina nag, cuja origem remonta aos dois
terreiros mais antigos do Maranho, a Casa das Minas
Jeje e a Casa de Nag, fundados provavelmente na
primeira metade do sculo XIX. (FERRETTI, 1996;
FERRETTI, 2004)
3
Disponvel em http://www.cultura.gov.br/site/2012/08/31/
titulacao-do-complexo-cultural-do-bumba-meu-boi-do-
maranhao/. Acesso em 5 de set. de 2012.
4
Por iniciativa de Mrio de Andrade, de fevereiro
a julho de 1938, a Misso de Pesquisa olclrica
registrou perto de 1.500 melodias, colheu objetos e
informaes junto aos populares, alm de ter feito
Flmes e fotograFas da cultura popular no norte e
nordeste do Brasil (ALVARENGA, 1948, p. 3).
5
Na tentativa de construo da identidade nacional sob
o patrocnio do Estado Imperial, no incio do sculo
XIX, uma srie de intelectuais e poetas maranhenses,
a exemplo de Gonalves Dias, comeou a se destacar
no plano nacional. Por causa dessa cultura inclinada
s letras, a regio recebeu (ou se deu!) o aposto de
BUMBAS E TAMBORES NUM CIRCUITO TRANSLOCAL: notas sobre a construo translocal do patrimnio cultural do
Atenas Brasileira. Essa condio, de ateniense, de
prosperidade, foi transposta a todos os maranhenses
como sua condio essencial. Um provincianismo
to ou mais refnado que o nacionalismo. (CORRA,
1993) Durante a Primeira Repblica, as elites letradas
dessa regio tentaram recuperar o presente atravs da
rememorao de exemplos do passado, especialmente
do perodo 1850-1900, cuja gerao teria justifcado o
ttulo de Atenas Brasileira, o que serviria como uma
espcie de remdio para sanar as mazelas provocadas
pela estagnao econmica e ainda inspirar renovao
nas letras maranhenses. Contudo, os esforos e
propsitos foram forjados sem a considerao devida
das condies reais necessrias para sua realizao.
(MARTINS, 2002). Aps a Primeira Repblica,
nos anos 1940-50, alguns letrados maranhenses,
particularmente aqueles que viviam no estado, numa
espcie de autoFagelo, afrmavam que o Maranho
no era mais Atenas, mas Apenas brasileira. Apesar
disso, eles insistiam em reviver os supostos tempos de
glrias do Estado atravs, por exemplo, da fundao
de jornais e revistas com nomes sugestivos (como a
Revista Athenas publicada ao longo do Estado Novo
sob patrocnio da administrao estatal), da fundao
de grmios estudantis e, de modo particular, por
ocasio das comemoraes do aniversrio de morte de
Gonalves Dias, que ocorreram durante toda a primeira
metade do sculo XX (desaparecendo na dcada de
1950), e quando das cerimnias de posse dos novos
membros da Academia Maranhense de Letras (AML)
(BARROS, 2005; 2006).
6
Equivalente ao Catimb, em Pernambuco, e ao
Candombl-de-Caboclo, na Bahia, a Pajelana, que
tambm guarda algumas semelhanas com o culto
a Mara Lionza, na Venezuela, e o Espiritismo de
Cordn, em Cuba, refere-se a um conjunto de prticas
e representaes que engloba diversos elementos
da cultura e religiosidade populares do Maranho,
especialmente do catolicismo popular e do tambor de
mina, e, provavelmente reminiscncias de costumes
amerndios. Tudo indica que pajelana, sobretudo
durante o sculo XIX, era um termo genrico utilizado
pejorativamenteparadesignarquaisquermaniestaes
no-catlicas consideradas feitiaria no Maranho
(FERRETTI, M., 2004). O discurso das origens indgenas
da Pajelana, comum na memria oral da religiosidade
popular e em estudos desenvolvidos sobre a temtica,
deve ser problematizado, pois, desde os primrdios
da colonizao portuguesa os elementos comuns entre
muitas das prticas e representaes religiosas dos
colonizadores, dos escravos africanos e dos ndios
que povoavam a costa brasileira permitiram uma certa
compatibilidade, uma base comunicativa entre essas
diversas manifestaes. A suco feita pela boca, por
exemplo, reqentemente apresentada como prova
da continuidade histrica entre as prticas dos pajs
indgenas e as dos pajs caboclos, era comum entre
africanos e praticada em Portugal. (SOUZA, 1986,
p. 169) Segundo Paris (2004), a populao africana,
sobretudo a de origem Congo-Angola, predominante
no Maranho, e seus descendentes, apropriou-se das
prticas da Pajelana e contribuiu, de modo marcante,
para a sua constituio e posterior evoluo. Havia uma
srie de paralelismos signifcativos, ao nvel das crenas
e dos rituais, entre as tradies bantu e as prticas dos
R. Pol. Pbl., So Lus, Nmero Especial, p. 341-349, julho de 2014
349
Maranho
pajs maranhenses (uma ideologia de cura expressa
simbolicamente numa luta contra a feitiaria; processos
rituais de exorcismo, nos quais o agente patognico
deveria ser extrado do corpo do doente; a ao
individual dos curadores). Esses elementos comuns
orneceram uma base de convergncia da qual se deu
a ao comunicativa e criadora de diversas geraes
de agentes histricos (PARS, 2004). Pode-se falar
em pelo menos trs horizontes histricos na formao
da pajelana maranhense: o encontro dos ndios
bravos (povos com pouco contato com a sociedade
colonial) com os escravos aquilombados nas Forestas
do norte do Maranho; o encontro desses mesmos
escravos africanos com ndios mansos (e tambm
com colonos vindos de outras reas do Nordeste
brasileiro) no meio rural maranhense; (LAVELEYE,
1996) e a ao de agentes intermedirios, como os
caboclos ou cauzos, pois medida que a populao
foi se misturando racialmente, foi acrescentando-se a
facilidade de interpenetrao cultural (PARS, 2004).
Sobre pajelana no Maranho de meados do sculo
XX, ver Barros (2010).
7
Uma mulher denunciou Odinia polcia, afrmando
que esta me-de-santo tinha uma pedra que surrava
todos os dias e acendia em cima uma vela visando
matar o delegado de polcia de Ribamar (JPQ, 18/8/
1951, p. 3).
8
Uma das preocupaes mais reqentes para os
diversos pesquisadores que passaram pelo estado
entre as dcadas de 1930 e 1970 foi a ausncia de
Legba (ou Exu) e do jogo de bzios nas Casas das
Minas e de Nag e em outros terreiros de mina do
estado (EDUARDO,1948; BASTIDE, 1952, p. 59).
9
Embora no se saiba com segurana o ano em que oi
escrito ou publicado o livro Espiritismo e Mediunismo
no Maranho de autoria do esprita Waldemiro Reis,
pode-se dizer que tal se deu depois de 1954, pois
Reis se reere morte de me Andressa, que ocorreu
naquele ano. O livro deve ter sido escrito na segunda
metade da dcada de 1950, tendo em vista que as
informaes nele contidas (pais-de-santo, pajs,
casas, terreiros) coincidem com as referncias de
fontes orais e outras fontes escritas sobre a poca.
10
A Misso de Pesquisa olclrica estava interessada
especialmente nas msicas do tambor de mina e fez
seus registros no terreiro F em Deus, de Maximiniana
Silva, localizado no Joo Paulo. O material coletado
em So Lus foi publicado em 1948 pela Discoteca
Pblica Municipal de So Paulo, com apresentao
de Oneyda Alvarenga (1948).
Antonio Evaldo Almeida Barros
Historiador
Doutor em Estudos Africanos.
Professor Adjunto da Universidade Federal do Maranho
(UFMA)
E-mail: eusouevaldo@yahoo.com.br
Universidade Federal do Maranho - UFMA
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