SCHELLING

Edicin de
Jos L.Villacaas Berlanga
 No se permite la reproduccin total o
parcial de este libro, ni su inclusin en
un sistema informtico, ni la transmisin
en cualquier forma o cualquier
medio, ya sea electrnico, mecnico, por
fotocopia, por registro o por otros
mtodos, sin el permiso previo y por
escrito de los titulares del copyright y de
la casa editora
Diseo de la cubierta: Loni Geest y Tone Hoverstad
Fotografa de la cubierta: Jordi Morera
Primera edicin en Textos Cardinales; septiembre de 1987
por la introduccin y la seleccin:
Jos L. Villacaas Berlanga, 1987
Derechos exclusivos de esta edicin:
Edicions 62, s|a Provenga 278, 08008-Barcelona
Impreso en Nova-Grfik, Puigcerd 127, 08019-Barcelona
Depsito legal: B. 27.210-1987
ISBN: 84-297-2658-6
 INTRODUCCIN:
LA RUPTURA DE SCHELLING CON FICHTE

1. EL PROBLEMA
Esta seleccin de textos de Schelling que ahora presento se
concentra sobre todo en la poca de Jena, esto es, en la produc
cin schellingiana que se despliega desde 1799 a 1803 (aunque el
escrito sobre Filosofa y Religin ya est publicado en 1804, en el
fondo corresponde a esta poca). Digo sobre todo porque ofrez
co tambin algunos textos de lo que se ha dado en llamar la l
tima poca del pensamiento de Schelling, menos con la finalidad
de presentar muestras de la tipicidad de este ltimo perodo de
su pensamiento, que con la voluntad de m ostrar de una manera
clara la ntima unidad que recorre toda su produccin cuando se
mira con suficiente perspectiva, cuando se descubre su nervio
justo y, sobre todo, desde la exigencia de entender la filosofa
como una racionalizacin de las verdades de la religin, en la que
encontrar su lugar incluso la Filosofa de la Naturaleza como
racionalizacin de la Creacin. Desde este tema, la filosofa de
Schelling se nos presenta como un siempre renovado ensayo de
penetrar los misterios religiosos de la humanidad, armazn tanto
de la filosofa mistrica de los griegos como de la teologa cris
tiana. Esta seleccin, entonces, cuadra con el proyecto general
que encarnan todos los libros que he preparado para esta colec
cin: mostrar mucho ms los orgenes del pensamiento idealista
que el despliegue total del mismo, tarea para la cual, sin duda,
falta espacio en toda seleccin posible de textos. As, en los an
teriores libros de Jacobi, de Reinhold y de Fichte, present los
principales documentos para la formacin de ese nuevo pensa
miento idealista a partir de cierta interpretacin de la filosofa
kantiana exigida por Jacobi, iniciada por Reinhold y desplegada
por Fichte. En cierta medida, la historia de esa evolucin tiene su
marco geogrfico en Jena, donde Reinhold y Fichte ensean suce
sivamente y donde Schelling produce o piensa buena parte de las
obras que presentamos. Pero si bien la secuencia desde Reinhold
7
a Fichtc no es traumtica, la de este ltimo a Schelling es dolo-
rosa y de profunda significacin para la historia de las ideas. Por
que va a marcar una segunda etapa en la formacin del Idealismo
que es preciso caracterizar con cuidado para comprender la fun
cin de este movimiento en el surgimiento de la contempora
neidad.
Se trata ciertamente de lo que se ha dado en llamar el paso
del Idealismo Subjetivo al Idealismo Objetivo. Sin duda, es sta
una mala caracterizacin del cambio. Pero nuestro problema es
justamente ste: entender lo que sera una buena calificacin para
el movimiento del pensar que se produce aqu. Captar su profun
da raz, su significado para los actores y as poder deducir el sig
nificado que tiene para nosotros, los observadores interesados, sa
es la tarea. Porque, ciertamente, en estos aos hay un cuarto per
sonaje en esa serie de profesores de Jena, que va a emerger con
toda la fuerza contenida de su profundo cauce para darnos el fru
to maduro de lo que es el Idealismo y cuyo significado para el
mundo presente an est, a lo que creo, por decidir: Hegel. Pre
sentar la irrupcin de ese segundo momento del pensamiento
idealista es, por lo mismo, dar la base para identificar las razones
profundas de la primera especulacin de Hegel.
Pero estamos en una introduccin breve, escolar. Y es una
caracterstica de cada momento de este perodo de ebullicin,
como sucede con cada regin espacial, la de poder analizarse en
infinito nmero de momentos relevantes o de espacios significati
vos. Pero, adems, en el caso que nos ocupa, no slo hay que tener
en cuenta los acontecimientos estrictamente intelectuales, sino
tambin y de manera fundamental los acontecimientos sociales,
los hechos reales de la historia. Filosofa y realidad se entretejen
aqu de una manera formidable. Un agravante ms consiste en el
hecho de que a todas las innumerables publicaciones que conver
gen en ese momento fundacional del segundo Idealismo, hay que
aadir las innumerables cartas que se cruzan los protagonistas
que, ahora, cambian de alianzas, de puntos de vista. Ejemplos de
esto son las correspondencias entre Jacobi y Fichte, Reinhold y
Fichte, Reinhold y Jacobi, Fichte y Schelling, Schelling y Eschen-
mayer, Schelling y Hegel, etc. He dicho que la poltica de alian
zas cambia: Fichte busca el beneplcito de Jacobi (cf. la carta
a Reinhold de marzo de 1799 y Die Besimmung des Menschen),
Reinhold se ala con Bardili, Schelling oscila entre el Romantik-
kreis de Jena (con los Sdegel, Schleiermacher, Tieck, etc.) y
el propio Fichte, pero se asegura la alianza con Steffens y sobre
todo con el oscuro Hegel, despus de no triunfar en su alianza con
Eschenmayer. A qu se debe esa euforia? Por qu esos desplaza
mientos de la amistad? Porque la contestacin de esta pregunta
nos coloca en la buena pista para entender la cuestin fundamen
tal que subyace al origen de esa segunda poca del Idealismo. Pero
lo fundamental para nosotros es esto: de entre toda la maraa de
acontecimientos y pensamientos descritos, cul escoger para ha-
8
ccr una introduccin al surgimiento del Idealismo de Schelling,
del Idealismo en el que Schelling reconoce su sistema, del Idealis
mo de la Identidad o Real-Idealismo completo, como l prefiere
llamarle? Ante la imposibilidad de exponer la lgica completa de
la situacin, qu momento central elegir que tenga posibilidad
de reconstruir desde su ncleo la polmica? Mi contestacin es
sta: desde las cartas que Fichte y Schelling se cruzan en los
aos 1800-1802. Porque ah est lo que cada uno de ellos reconoce
como central en su posicin, lo que a cada uno de ellos se le
ocurre decir cuando tienen que presentar el momento de su pen
samiento de una manera cristalina, suficiente, radical, a fin de im
pedir la ceremonia de la confusin que Reinhold y Nicolai em
pezaban a protagonizar sobre la relacin de la filosofa de nuestros
dos hombres en sus respectivas recensiones sobre algunas de sus
obras, confusin que el propio Hegel vendra a zanjar con su Di-
ferenzschrift. Pero estas cartas no se pueden entender sin algunas
referencias al ambiente de la poca y a la historia intelectual de
nuestros dos autores, sin hacer referencia a ciertos antecedentes
que slo sern transparentes para los dos protagonistas cuando
caiga ante ellos el velo de los malentendidos. Porque es preciso des
cubrir otra caracterstica de estas cartas: la de que muestran el
pensamiento de nuestros dos autores en plena lucha por encon
trar una salida a lo que creen el centro de la problemtica filos
fica de la poca; pero, adems, en toda su crudeza, con sus cam
bios repentinos de rumbo, con sus posiciones de tanteo, con sus
incomprensiones, pero tambin con su lgica profunda, que es
justamente lo que tenemos que descubrir.
La cuestin central de estas cartas vena de viejo, y por eso
mismo no se puede decir que tenga un nico estrato de contes
tacin. Pero lo importante ser mostrar la convergencia de estos
estratos para la formacin de un organismo ya diferente. El pri
mero de ellos lo constitua el pensamiento del Hen kai Pan. Era
tan viejo como Jacobi, y ya tuvimos ocasin de considerar su sig
nificado en la Introduccin a sus Briefe an Ai. Mcndelssonh. El
segundo elemento que se mediaba aqu dependa del primero y no
era otro que el pensamiento de la Naturaleza como reino de te
leologa interna, defendido fundamentalmente por Goethe y por
Herder, que no hay que olvidar, eran los principales rivales de
Jacobi en su polmica contra Espinosa, lo que ya nos indica que
efectivamente el pensamiento del Hen kal Pan era firmemente so
lidario del pensamiento de la Naturaleza y constitua el punto de
vista organizado de los rivales de Jacobi. El tercer elemento fue
perfectamente histrico, pero llev a una reflexin muy profunda
sobre la propia historia intelectual de los participantes y, sobre
todo, a la identificacin de la misin de la filosofa en la sociedad
y en la historia. Me estoy refiriendo a la polmica del Atesmo
que se levant contra Fichte desde todos los frentes, y que reo
rient el rumbo de la filosofa alemana. Sin esa polmica, la co
rrespondencia entre Fichte y Schelling que vamos a estudiar ape
9
as tiene sentido (Fichte no hubiera tenido que dejar Jena), si
bien es cierto que comprender este punto exige muchas media*
ciones.
Desde estos tres elementos surge como primera evidencia que
la polmica entre Fichte y Schelling, tradicionalmente valorada
en trminos del enfrentamiento acerca de la relacin de la Filoso
fa de la Naturaleza de Schelling con el Idealismo Transcendental
de Fichte, trasciende este punto concreto para convertirse en una
concepcin radicalmente diferente de la filosofa y su lugar en
la cultura. Planteada en los trminos tradicionales, esta polmica
no es sino la punta de iceberg de dos pocas de la filosofa que
larvadamente haban mantenido sus diferencias aproximadamente
desde el comienzo. Cuando la discusin estalle, su dinmica ir
destejiendo el hilo de los malentendidos hasta dejar las cosas en
su sitio. Pero intentemos aproximamos al espritu de esas dos
pocas de la Filosofa, justo al hilo de estos tres elementos: el
pensamiento del Uno y Todo, el Problema de la Naturaleza y el
problema de Dios y del Atesmo.

2. FICHTE DESCUBIERTO
Titulo este punto Fichte descubierto porque por primera vez,
y a partir de una obra popular de Fichte, precisamente El destino
del hombre, ste se va a atrever a presentar de manera desnuda,
precisamente en su tercer libro titulado Der Glaube, hasta qu
punto su pensamiento ancla firmemente en la reflexin de Jacobi.
La polmica de Schelling contra Fichte hay que entenderla en
tonces como un momento ms de la lucha contra la primaca de la
Creencia en la Filosofa, y en l Schelling va a ocupar el lugar de
los antiguos rivales de Jacobi, el lugar de Goethe sobre todo, con
su defensa del Hen ka Pan, de la Naturaleza como un todo org
nico y finalista, y de la religiosidad estricta que estos dos pensa
mientos marcaban. En efecto, el pensamiento de Fichte surge,
como vimos en la Introduccin a sus escritos de esta misma colec
cin, desde el problema de la subjetividad genial, que recoga por
una parte los problemas que Reinhold haba levantado con su
Capacidad de Representar, ahora traducido en trminos kantianos
como el problema del Yo, y por otra recoga el problema de Ja
cobi, el de la subjetividad que por instinto busca la coherencia
consigo misma como expresin de la mxima de la moralidad. Lo
que tenemos que descubrir es que ese Yo impeda llevar adelante
un pensamiento como el que Schelling y Goethe estaban recla
mando. Esc Yo resida por debajo de toda representacin terica
y era caracterizado como Accin desde la que se segua toda re
presentacin o No-Yo. Por tanto, ese Yo era sujetoobjeto, natu
ralmente. Pero el objeto no era sino la accin inconsciente que
deba ser recuperada por el sujeto, integrada de nuevo, elimna
lo
ca en su papel de obstculo para la accin consciente. El Uno, el
Sujeto absoluto, buscaba mantenerse en esa unidad de accin no
limitada por ninguna finitud. Pero ese Yo principio no era sino
una idea moral, el proyecto de anulacin de toda finitud para
dejar brillar la energa pura del Yo negador de toda estabilidad
y de todo Ser. Por tanto, Uno y Todo eran trminos antinmicos,
externos: en la realidad el Yo era tensin hacia lo Uno porque
no encontraba en el Todo sino un obstculo, y el Todo no era sino
provisionalmente, mientras que el Yo Uno realizaba su proyecto
moral de reasumirlo y de negarlo en su autonoma.
El pensamiento de la naturaleza, de una manera consecuente
con estos planteamientos, quedaba reducido al supuesto de que el
objeto externo puede someterse a nuestra teleologa, a nuestro fin
moral, porque l carece de voluntad y de teleologa propia, como
una mera realidad sometida a la moralidad. Tericamente, este
pensamiento quedaba justificado desde el hecho de que la propia
subjetividad terica, y a partir de leyes que en ltimo extremo
descansan en la libertad, puede deducir el objeto externo; ella es
tanto sujeto como objeto en tanto que muestra el mbito de sus
acciones (caractersticas de la Subjetividad), que al extraarse
constituyen el objeto del que se hace abstraccin de la accin que
lo ha constituido y se representa como naturaleza. La conclusin es
precisamente esta: la naturaleza, lo real, lo efectivo, el ser, es una
abstraccin, una consideracin que hace abstraccin de la accin
subjetiva que subyace y que da realmente sustancialidad a esa ex
terioridad. La naturaleza as no tiene realidad propia. Desde luego
que existe en Fichte, como ha mostrado Lauth, un pensamiento
sobre la Naturaleza. La diferencia con Schelling no reside en que
ste tenga una Naturphilosophie y Fichte no, sino en la concepcin
de la misma. La Doctrina de la Ciencia es la Ciencia suprema de la
Filosofa porque permite fundar tanto el Idealismo Trascendental
desde el estudio de la libertad y de la Accin, de la Intuicin de
las Acciones de la Subjetividad, de lo ideal, como la Pasividad, el
pensar, lo objetivo, lo real, la Naturaleza. Pero esto es as porque
deduce los dos mbitos desde el Yo. Las cosas en Schelling son
diferentes desde siempre, pues el Yo puede fundarse desde la Na
turaleza, si bien slo porque ella tambin es un mbito de libertad.
Concluyamos: la naturaleza en Fichte es una abstraccin, y slo
tiene realidad moral, a saber: la de ser un obstculo a superar.
Pero qu pasa con Dios? Desde esta perspectiva la filosofa de
Fichte es la culminacin de la Teologa Moral de Kant: Dios es el
pensamiento de la moralidad, el pensamiento de que la naturaleza,
dominada y sometida por el ser que posee una teleologa moral,
permitir alcanzar la idea de Yo como accin sin pasividad, como
actividad pura, como espiritualidad pura. Esta es la verdadera
creencia, este orden moral es lo divino que nosotros aceptamos. Se
construye por el hacer-correcto (Rechtthuti). Este es el nico cono
cimiento posible de creencia [...]. Por ello, lo divino deviene vivo y
efectivo para nosotros (Fichte, Werke, v, 185). Lo que se derivaba
11
de aqu era que Dios quedaba reducido a la voz de la conciencia:
aquel orden moral vivo y operante es el Dios mismo (id., 186).
Podemos expresar esta posicin diciendo que Dios quedaba abso
lutamente subjetivado como conciencia moral. Fichte no poda ni
imaginarse que esa posicin, parecida a la kantiana y muy cer
cana a la de Jacobi, pudiera merecer la acusacin de atesmo.
Tena razn para estar confiado, porque su posicin no era revo
lucionaria. No era la filosofa la que haba cambiado, era la rea
lidad que albergaba y acoga esa filosofa, la que se haba altera
do hasta el punto de no permitir esas ambigedades. Ese Dios
moral subjetivo coincida perfectamente con y serva de justi
ficacin a los derechos divinos de una subjetividad que deseaba
ser libre, a la exigencia del dominio sobre una naturaleza sin
personalidad propia; no solamente atentaba contra toda religin
oficial, no solamente no cumpla la misin de defensa de la sacro
santa autoridad que invocaba Jacobi, sino que adems coincida
perfectamente con el subjetivismo y el radicalismo de la Revolu
cin Francesa. Fichte, que haba estado bajo sospecha desde 1794,
pagaba ahora con su ms inocente escrito todas sus deudas con el
rgimen de Weimar. No entendi que la filosofa es tambin cosa
de personas, y que son las personas las que causan miedo o sos
pecha por debajo y ms all de las ideas que puedan defender.
Pero al mismo tiempo quedaba claro qu filosofa iba a permitir
de ahora en adelante la sociedad alemana, qu papeles deba ju
gar esta actividad, qu giro deba dar el pensar.
No hay que ser superficial aqu. No se trata de que se opu
siera una concepcin atea frente a una concepcin religiosa de las
cosas. Fichte tambin dispona de una religin, de un pensamiento
religioso. Pero no era el tipo de religin que las clases dirigentes
de Weimar Goethe, entre ellos consideraban funcional para
estabilizar la situacin alemana, sino que valoraban como un pen
samiento ntimamente vinculado con los supuestos revoluciona
rios. Desde ese ngulo, se puede decir que los ataques iban diri
gidos contra Kant tambin. No en vano Jacobi nunca hizo distin
gos entre Fichte y su maestro. Se trataba entonces de anular el
organismo de ideas que se asociaban en torno al pensamiento vin
culado con la Revolucin Francesa. La nueva poca, el nuevo
espritu de la Filosofa, estar entonces esencialmente destinado
a potenciar un pensar antirrevolucionario. ste es el sentido pro
fundo para nosotros del giro antisubjetivista de la Filosofa en
los primeros aos del nuevo siglo: el intento de crear un orden
objetivo cuya Razn obligue a denunciar la razn del imperativo
categrico como subjetiva y superficial y, con ello, el de crear
un mbito de racionalidad supra-moral. Y cualquiera que tenga
dudas de ello que lea el captulo del System des Transzendetitalen
Idealismus de 1880 dedicado a la Moralidad y a la Poltica, con su
defensa de la Primaca de la Autoridad Absoluta del Monarca, con
su crtica al Democratismo y la Divisin de Poderes, al pensamien
to liberal y a todo pensamiento poltico vinculado a la idea del
12
progreso, esto es, que no se agote en el problema de la estabilidad
poltica. No otra cosa ser el papel que Schelling va a encomendar
al arte como tercer elemento del Sistema de la Filosofa: hacer de
la Historia una verdadera Naturaleza, justo como la Naturaleza
ha dado paso a la Historia y al Yo. El mito artstico es as la
Historia detenida, cosificada, naturalizada, convertida en estabili
dad como manifestacin finita de lo absoluto, como naturaleza
que acoge al hombre en su dimensin subjetiva tan rigurosamente
como la Naturaleza fsica le ofrece su entorno, ambas regiones ya
mbitos infinitos (potencias) donde se hace finito y sensible la
sustancia infinita, el Uno. Con ello se nos muestra el sesgo anti-
rrevolucionario de este pensamiento, siempre presto a negar el
carcter inestable de la realidad histrica, ahora convertida por
el arte en una segunda naturaleza. Lo importante es que los tres
momentos importantes de la filosofa que hemos elegido debern
jugar dentro de esta funcionalidad. Y lo ms importante de todo
es que Schelling ser el encargado de definir esa funcionalidad en
sus aos de Jena, hasta lograr el reconocimiento de aquel con
cuya aquiescencia se haba expulsado a Fichte: Goethe.
Pero al margen de circunstancias poltico-culturales concretas,
la oposicin de Schelling a la mencionada reduccin de Dios a
conciencia moral era perfectamente coherente con la historia de
su propio pensamiento. Desde siempre, la religiosidad de Schel
ling haba rechazado la perspectiva de una aproximacin moral a
Dios y se haba mostrado mucho ms inclinada a un tratamiento
desde el punto de vista esttico. Las Cartas sobre Dogmatismo y
Criticismo son una buena muestra de ello. Por lo dems, desde
1795 tenemos testimonios acerca del lugar central que ocupaba
en su pensamiento el problema del Hen kai Pan, que exiga por
todos lados una superacin del punto de vista moral subjetivo,
reflejo de una individualidad falsamente considerada como abso
luta. Todo esto es su anclaje en la poca, de la misma manera que
el anclaje de Fichte es la conciencia moral tan valorada por Ja-
cobi y por Kant al mismo tiempo. No tenemos necesidad de hacer
una historia de ese problema, pero s debemos intentar definir
brevemente lo que significaba: que lo finito, lo sensible, la natura
leza estaba atravesada y era testigo de la realidad infinita, que no
haba posibilidad de mostrar una realidad finita que no fuera al
mismo tiempo infinita, que lo infinito no exista en s mismo de
manera independiente, sino en continua Parousa, manifestacin y
derroche en lo finito, y que ste no poda considerarse a s mismo,
en tanto individualidad, como lo absoluto.
El pensamiento clave estaba dado con ello. La finitud-infinita de
la naturaleza sensible tena la misma relacin con el Uno que
esa otra finitud-infinitud que era la propia subjetividad. Pero
por eso mismo ese Uno no poda considerarse ni pensarse en tr
minos de una de sus manifestaciones infinitas, o siguiendo a Es
pinosa, en trminos de uno de sus atributos. Pensar lo Uno como
sustancia ms all de sus potencias forzaba la ruina del Yo como
13
principio absoluto de la losofa. Schelling poda exigir aqu la
ms precisa unidad entre Kant y Espinosa, slo que no como Ja-
cobi haba sugerido (al hacer del Yo la Natura naturans) y Fichte
aceptado (por eso haca Fichtc de su sistema un espinosismo in
vertido, pues primaba en l la Subjetividad sobre el atributo de
la Extensin), sino precisamente en el problema del Ideal de la
Razn, de la totalidad indiferente previa a toda determinacin que
es por s misma tanto real como ideal, mundo y alma, extensin y
pensar, porque rene en s los dos incondicionados relativos atribu
tos encarnados en las ideas de Alma y Mundo. Con ello se descubre
hasta qu punto los idealistas siempre buscaron el modo de ajus
tar su pensamiento a la sistemtica kantiana y de presentarlo
como su inevitable perfeccin. Pero al mismo tiempo vemos que
ello se debe a que Kant es tenido por el representante de la
autntica filosofa y, en esta misma medida, como perfecta y
profundamente de acuerdo con Espinosa.
Decir que el pensamiento de Schelling reivindica el pensar de
Espinosa es una obviedad; que su Real-Idealismo completo es una
nueva edicin del Primer Libro de la Ethica es algo evidente.
Pero recordar que al hacerlo Schelling se pona justo del lado de
los enemigos de Jacobi, es reconocer la tremenda profundidad
con que aquella polmica cal en la filosofa de la poca. Pero esa
alianza de Kant y Espinosa no era en modo alguno un azar. Par
ta de la lgica misma de la problemtica de lo Incondicionado
absoluto en Kant. Como sabemos, ste negaba dicho status a la
idea de Mundo y de Alma, o en trminos de la Filosofa de la
poca, a la Naturaleza y al Yo. Por tanto, si el nuevo sistema tena
que partir de un incondicionado absoluto, ninguna de ambas ideas
poda ser la fundamental. Todo esto ya lo haba descubierto el
Schelling de las Cartas sobre Dogmatismo y Criticismo. La nica
solucin era continuar con la estrategia de poner en el fondo de
toda filosofa una Idea en tanto pensamiento de lo Incondiciona-
do. Y en Kant slo quedaba una: el Ideal como totalidad de de
terminaciones. Jacobi, que se haba pasado toda su vida denun
ciando el espinosismo crptico de Kant, no haba atinado en
el blanco fundamental: reconocer la sustancia de Espinosa en el
Ideal. Schelling lo reconoci as, con lo que pudo acariciar en esta
poca la idea de llevar adelante una filosofa que culminara el
kantismo, precisamente tomndose en serio (esto es, otorgando
realidad objetiva) este Ideal, caracterizndolo como Uno Real-
Ideal.
Pero si bien todos estos pasos no se darn con claridad hasta
1801-1803 (y sobre todo con Bruno o del principio natural y divino
en las cosas), los problemas y los planteamientos fundamentales
se pueden rastrear ya en la primera filosofa de Schelling, en las
Philosophische Briefe ber Dogmatismus und Criticismus. Todo
ello permita en nuestro autor la evidencia y la vivencia de que
su evolucin era autntica y en su mayor parte independiente,
consideracin que indudablemente era acertada. Ya hemos visto
14
cmo la negativa a considerar el Yo como principio incondicio
nado terico es una premisa necesaria para elevarse al problema
de lo Uno Real-Ideal. Pero no debemos olvidar que esa negativa
tenia como contrapartida la tesis de que desde el objeto, desde la
naturaleza, tambin se podia derivar tericamente el Yo, tesis
que orienta toda la Filosofa de la Naturaleza de Schelling. De ah
que se pueda decir que ya las Cartas sobre Dogmatismo y Critizis-
mo proponan con absoluta claridad, desde su negativa a conside
rar el Yo de Fichte como el Uno terico incondicionado, la nece
sidad de considerar a la Naturaleza como objeto autnomo de
estudio y, por tanto, entendan ya la posibilidad de que a nivel
terico el Dogmatismo, que pretende deducir el Yo desde el No-Yo
o Naturaleza, fuera de tanto valor como el Idealismo, que preten
da deducir el No-Yo desde el Yo. Si traducimos el No-Yo a Natu
raleza, entonces tenemos ya el punto de partida de la madura
filosofa de Schelling, y sin duda la coartada para que el propio
Schelling desarrollara toda su obra de los aos 1797 y ss. Pero si la
Naturaleza poda estudiarse de tal manera que permitiera una de
duccin de la subjetividad, era evidente que en su esencia era una
especie de Objeto que por s mismo devena Sujeto. Tena, pues,
la misma estructura que el Yo de Fichte, slo que mientras que
ste era un Sujeto con estructura de Sujeto-Objeto, la Naturaleza
era un Objeto con la estructura de Objeto-Sujeto. Ahora bien,
cmo tena que pensarse la naturaleza para que por s misma lle
gara a desembocar en una Subjetividad, en un Yo, en una concien
cia? Indudablemente dotada de una teleologa objetiva, de una fi
nalidad, de una tendencia a la conciencia. Pero de una teleologa
real, aunque inconsciente, capaz de conformar productos organi
zados y, en la cima de los mismos, ese organismo perfecto que per
mite la emergencia de la conciencia. La naturaleza era creadora, y
posea esa forma de actuacin propia del artista, en la que la snte
sis de la actividad inconsciente y consciente termina en un produc
to que posee infinito significado para cualquier conciencia, si bien
se ha formado sin la colaboracin de esa misma conciencia. La na
turaleza era as realidad, no abstraccin. Pero entonces, qu tipo
de realidad tena el Yo? Ciertamente la misma, porque l tambin
actuaba de esa manera: produca una sntesis de lo consciente y
de lo inconsciente, slo que aqu desde la primaca de lo cons
ciente, que regulaba sus productos hasta realizar una segunda Na
turaleza, otra objetividad. As pues, la Naturaleza era el funda
mento del Yo tanto como el Yo fundamento de la Naturaleza. Lo
que aqu se testimoniaba era la presencia de una realidad absolu
ta que se manifestaba tanto desde un aspecto como desde el otro,
de una realidad que era tanto real y naturaleza, como ideal y Yo;
de una sustancia idntica e indiferente a ambos aspectos, pero que
sin duda tena que manifestarse siempre en uno de ellos.
Permita algn tratamiento ese principio absoluto? Poda
pensarse? Posea alguna lgica? Aqu estaba la clave de la poca.
Era posible algn pensamiento de Dios? Pero de Dios no en el
15
 sentido fichteano, reducido a la moralidad y a la individualidad
subjetiva, sino del Dios absoluto, tal y como puede relacionarse
con una naturaleza infinita en su poder, pero siempre revelada en
objetos finitos, y con un Yo capaz de productos tambin de signi
ficado infinito, pero tambin siempre presentes en la finitud de
lo sensible, sean productos artsticos o polticos, se manifiesten
en la finitud de la obra de arte o del Estado. Poda el hombre
asomarse a este abismo fundamental, a este equivalente del Caos
hesidico, y penetrarlo con la inteligencia? Pero reparemos en que
la cuestin estaba donde justamente la haba dejado Jacobi: era
posible una filosofa sobre los objetos de la creencia? Lase el tex
to sobre Filosofa y Religin para comprobar hasta qu punto la
filosofa idealista surge precisamente del reto de Jacobi. Y es
lgico entonces que surja despus de la acusacin de Atesmo so
bre Fichte: es ahora ms que nunca cuando la filosofa debe mos
trar al acusado Jacobi que ella posee un Dios, es un pensamiento
de Dios y se reduce a ello. Quede para la historia decidir si fue
un acto de valenta o de cobarda, y lo ms importante, si ello
signific un triunfo de la filosofa o de la religin, un triunfo de
los Idealistas o un triunfo de Jacobi. Toda la nueva filosofa es
taba por hacer. Porque ese absoluto precisaba de una nueva l
gica, de un nuevo sistema, de una nueva metodologa. Una vez
ms, Schelling fue slo el prodomos de esa nueva filosofa. Por
que la empresa estaba destinada a Hegel.
El caso es que ste era aproximadamente el ambiente en el
que es preciso introducir a nuestros dos hombres para entender
la esencia de su correspondencia durante los dos primeros aos
del nuevo siglo de 1800. Con estos datos elementales, descubramos
la inflexin de su pensamiento al hilo de la necesidad de tornar
claro su pensar para el interlocutor, de mostrar su flanco ms
fuerte al enemigo potencial, o de apuntar la diferencia insalvable
con el antiguo maestro o discpulo.

3. EL FINAL DE LOS MALENTENDIDOS

Cuando Fichte parte de Jena en 1799 expulsado por la censura,
acusado por Jacobi y Reinhold, dejado caer por Goethe y Schiller,
ante el silencio cmplice e impotente de Niethammer y Paulus,
Schelling sufre sinceramente la injusticia. Y no hay razn alguna
para pensar que sus manifestaciones de apoyo y de solidaridad
sean hipcritas. En alguna carta deja caer que deseara acompa
ar a Fichte a Berln (Fichte Briefweschel (ed. Schulz, n , 136, 7),
lo que en modo alguno puede sorprendemos si recordamos la, en
cierto modo, penosa situacin de Schelling en Jena como profesor
extraordinario, sin haberes ni remuneracin, y su voluntad de ini
ciar estudios de ciencias naturales y sobre todo de medicina. En
estos momentos, incluso subjetivamente asumido por parte de
16
Schelling, las relaciones entre ambos son las de Mitarbeit. No
tenemos noticia de que Schelling pretenda salir a la palestra con
un sistema propio, a pesar de que de sus obras podran resultar
puntos de vista crticos para con la Doctrina de la Ciencia. Los
primeros escritos de Filosofa de la Naturaleza son para Fichte
una ampliacin y un desarrollo de su sistema y de sus prin
cipios, un complemento de su pensamiento ante el que se de
clara incompetente. Hay una especie de confianza profunda en
lo que pueda hacer su colaborador, cuyos escritos, por lo dems,
apenas ha hecho otra cosa que ojear. As estn las cosas en jimio
de 1799, cuando Fichte confiesa en una carta a Gries que hubiera
deseado seguir trabajando con Schelling, de quien dice: Nuestra
presentacin [de la Filosofa] es ciertamente diferente, pero nues
tro espritu es uno. Esta situacin se mantiene durante ms de
un ao, en el que nuestros autores pretenden colaborar en un
proyecto editorial de gran alcance, junto con el crculo de los
Schlegel, que acabar fracasando a causa de los problemas per
sonales surgidos entre algunos miembros de este crculo y Fichte.
Todava el 3 de octubre de 1800 las relaciones son excelentes. En
esta fecha hay una carta, sin embargo, en la que Fichte confiesa
que no ha estudiado los trabajos sobre Filosofa de la Naturaleza,
a los que curiosamente llama sus propios trabajos (de Schel
ling), por lo que no puede manifestarle aprobacin ni crtica al
guna. Y aade algo interesante: le cuesta tanto trabajo meterse
dentro de un sistema extrao como construir uno (in ein fremdes
System hineinzustudieren ais selbst ein aufzubauen). No hay que
dejarse engaar por el uso de la palabra Sistema en este con
texto. No tiene, creo, un uso perfectamente tcnico para referirse
a una construccin completa de Filosofa, sino ms bien para
mencionar aquello que centra la produccin filosfica propia de
un autor. Por eso tambin tiene cuidado Fichte de llamar a los
trabajos de Schelling sobre Filosofa de la Naturaleza /ire Jhnen
durchaus eigcntumlichen Arbeiten (sus trabajos completamente
propios), significando con ello que, dentro de lo que l cree tareas
necesarias del filosofar, la propia de Schelling es desplegar esta
parte del sistema total de la Filosofa relacionada con el trata
miento de la Naturaleza. En todo caso, hay aqu algo as como una
divisin de trabajo entre los dos hombres, lo que supone algo que
la carta en modo alguno desmiente: la existencia de principios
comunes que tambin deben fundamentar la Filosofa de la Na
turaleza. Podemos decir que sta es la posicin inicial de la dis
cusin que inmediatamente va a emerger.
En Pascua de 1800, Schelling envi a Fichte su System y ordena
al editor de su revista (Zeitschrift fr die spekulative Physik)
que le enve el primer cuaderno del primer nmero. Como se pue
de leer en la Introduccin, que hemos traducido, Schelling pro
pona aqu una ordenacin de la Filosofa Transcendental y de la
Filosofa de la Naturaleza en trminos de Nebeneinander, pero
no de una Unterordnung entre ellas, esto es, de una coordina-
17
cin y no de una subordinacin. Ciertamente que esta relacin de
coordinacin, incluso, no poda ser aceptada por Fichte, para quien
la Filosofa de la Naturaleza debia ocupar una plaza subordinada
en su sistema. El caso es que Schelling espera con tensin y ansie
dad la contestacin del maestro. Mientras tanto, Fichte callaba. En
noviembre de 1800, Schelling crey que el silencio no poda con
tinuar y se decidi a escribir junto con su segundo cuaderno de la
revista, en el que se inclua la Allgemeine Deduktion des dyna-
mischen Prozesses. Fichte no tuvo ms remedio que contestar el
15-10-1800 (Fichte Briefeweschel, u , 291) tomando por primera vez
posicin frente a su discpulo. Confesaba conocer el System, pero
no la revista. La exposicin de la primera obra le pareca genial y
aada: Sobre su oposicin Gegensatz de Filosofa Transcen
dental y Filosofa de la Naturaleza no estoy an de acuerdo con
usted. Schelling tena que captar fassen la realidad de la
naturaleza de otra manera. Era lo que esperbamos: entre la
Filosofa Transcendental y la Filosofa de la Naturaleza no poda
haber Gegensatz, oposicin, ya fuera para coordinarlas externa
mente o para someter la segunda a la primera. Tena que haber
slo deduccin de la segunda desde la primera, esto es, inclusin de
la Filosofa de la Naturaleza dentro del mbito omniabarcador
de la Filosofa Transcendental. Por eso era preciso captar la reali
dad de la naturaleza de una manera tal que impidiera su estudio
autnomo, externo, de manera radicalmente diferente a la que
mantena Schelling. El fnal de la carta es perfectamente expresi
vo, aunque en cierta manera abierto. Fichte, tal y como lo entien
do, no desea resolver positivamente la cuestin. Deja abierta toda
otra posibilidad. Como mentor fundamental del sistema, slo afir
ma que la posicin de Schelling no es compatible con la Doctrina
de la Ciencia, pero le deja al discpulo la tarca de desplegar el es
tudio de ese objeto de manera coherente. Mientras tanto, no hay
el menor rasgo de enemistad ni de tensin personal.
La carta del 15-11-1800 es algo ms explcita, pero apunta a
otra direccin. Ya no se trata slo de la Filosofa de la Naturale
za, sino tambin de la cuestin de la identidad o de la esencia
real-ideal propia del primer principio de la filosofa de Schelling.
No cabe duda de que la posicin de Fichte es aqu ms concilia
dora: se trata de reajustar las relaciones sistemticas para hacer
perfectamente idnticos ambos sistemas. Schelling buscaba un
principio que unificara en perfecta identidad la naturaleza lo
real y la conciencia lo ideal como mbitos infinitos en los
que primaba cada una de estas dimensiones. Fichte en su carta
identifica obviamente estos dos mbitos con su No-Yo y su Yo
finitos, primera escisin de su Yo absoluto. Pero le deba ser claro
que ese Yo era tanto ideal como real y, en este sentido, le deba
parecer que su Yo era de hecho el principio de Identidad que
Schelling buscaba. Lo importante es que desde este Yo no se po
da derivar la posibilidad de una Filosofa de la Naturaleza como
algo ajeno a la filosofa propiamente transcendental que tenia
18
como objeto l Yo absoluto, no el Yo finito o conciencia. Por eso,
Fichte explica a Schelling que todo parece descansar en una con
fusin entre actividad real e ideal. ... La cosa no se aade a la
conciencia o a m, ni la conciencia a la cosa, sino que ambas se
renen en el Yo ideal-real y real-ideal. Pero desde esta perspec
tiva, la naturaleza era un campo deducible del Yo absoluto, un
estudio parcial de su realidad plena en el que se haca abstraccin
de la dimensin ideal del Yo, pero no algo que estaba destinado
a deducir a su vez ese mismo Yo. As pues, la problemtica pro
funda de la diferencia entre estas dos filosofas no era en modo
alguno la identidad real-ideal del principio, sino antes bien el jue
go de estas dos instancias real-ideal: mientras que para Fichte
ambas constituan la misma realidad del Yo absoluto, estudiables
en dos series diferentes y paralelas de deducciones a partir del Yo
absoluto, para Schelling, la nica manera de mostrar su identidad
profunda era reconocer abiertamente que la dimensin real, la
naturaleza, acaba produciendo la otra dimensin, la conciencia
o Yo, mientras que el Yo acaba por su lado produciendo una na
turaleza. Pero por eso mismo, el principio absoluto no poda ser
ninguno de los dos polos. De ah que para Schelling ese principio
no sea el Yo, mientras que para Fichte, con su distincin entre Yo
absoluto y Yo finito o conciencia, el principio idntico real-ideal
puede ser perfectamente el Yo. Pero en este caso, lo que no puede
entender Fichte es que la Naturaleza acabe produciendo el Yo
como libertad y conciencia, porque entonces, y esto es lo funda
mental, no habra sentido absoluto posible para el Yo.
Por ello Fichte contina la carta as: La Naturaleza aparece
en la Filosofa Transcendental completamente encontrada y, en ver
dad, lista y acabada. Y encontrada no segn sus propias leyes, sino
segn las leyes inmanentes de la Inteligencia (como real-ideal). La
ciencia que slo por una abstraccin sutil hace de la Naturaleza
su objeto, tiene (precisamente porque abstrae de la inteligencia)
que poner a la Naturaleza como absoluto y dejarla construirse a
si misma como por una ficcin, de la misma manera que la Filo
sofa Transcendental deja que la conciencia se construya a si mis
ma por una ficcin semejante.
Represe en los trminos de Fichte. El Yo absoluto tiene aqu
otro trmino: Inteligencia, caracterizada entre parntesis como
real-ideal, como principio Idntico. El malentendido aqu es, ob
viamente, que Schelling no caracterizar nunca su principio Idn
tico como Inteligencia. La Grtmdlage, sin embargo, no permite
otra lectura. Pues bien, desde las leyes de este Yo absoluto, ideal-
real, Inteligencia, se deduce la Naturaleza. La Filosofa de la Na
turaleza es entonces una ciencia derivada de la ciencia de la
Inteligencia. Pero represe: inteligencia no es conciencia, no es
el mbito de lo ideal simplemente. Esta conciencia es objeto de
otra ciencia derivada tambin de la Ciencia Fundamental: de la
Filosofa Transcendental. No hay que decir que esa ciencia funda
mental, tanto de la Filosofa de la Naturaleza como de la Filosofa
19
 Transcendental es la Wissenschaftslehre. Una vez que ella ha de
ducido los dos mbitos finitos, entonces las otras dos ciencias res
pectivas, abstrayendo de la Doctrina de la Ciencia, de la Inteligen
cia, del Yo absoluto o del Principio Idntico real-ideal, puede con
siderar sus dos objetos como absolutos. Pero slo mediante esa
abstraccin. Y la cuestin fundamental es que considerar esos ob
jetos como absolutos es dejar que se construyan a s mismos, pero
nunca que el uno pueda construir al otro, como era la exigencia
de Schelling.
Desde esta perspectiva, no es de extraar que la carta del
19-11-1800 de Schelling a Fichte, con la que el primero contestaba
la ltima de ste, comenzara afirmando que el punto central era
la oposicin entre Filosofa Transcendental y Filosofa de la Natu
raleza, y no en el problema de la Identidad que para l tambin
poda y deba ponerse en un Yo, El problema clave era, sin de
cirlo, el Hen ca Pan. Porque desde el punto de vista de Fichte,
naturaleza era una abstraccin, pero precisamente por eso un m
bito uniforme, tal y como suceda con la misma conciencia. Pero
si haba un principio idntico de base, un Uno real, tena que es
tar en el Todo. De otra manera, si el Uno era Real-Ideal, entonces
en todo tena que haber ideal-real; en la Naturaleza, conciencia;
y en la conciencia. Naturaleza. El Yo entonces no era sino la
ltima y mxima potencia de la Naturaleza desde la dimensin
de lo ideal; la Naturaleza era la ltima y mxima potencia del Yo
desde su dimensin real. Pero en cada parte intermedia se halla
ba Yo y Naturaleza en alguna medida, porque el Todo era Uno.
Schelling no dice esto. Pero desde lo que sabemos por los dos pun
tos anteriores de esta Introduccin, podemos entenderlo as.
El fundamento [de la diferencia] reside en que ciertamente
aquel Yo como ideal-real meramente objeto, pero precisamente
por eso tambin productor, en este producir, no es otra cosa que
Naturaleza, de la cual el Yo de la intuicin intelectual o el de la
Autoconciencia es meramente la potencia mayor.
Si analizamos esta frase a la luz del problema del Hen kal Pan,
adquiere sentido preciso: la Naturaleza no puede considerarse se
parada de lo ideal, antes bien, es lo ideal objetivo, el Yo objetivo,
si bien por si misma es la menor potencia ideal en tanto que es in
consciente. Pero el Yo que posee autoconciencia, el Yo de la Filo
sofa Transcendental, no es por s mismo algo separado de la Na
turaleza, sino que es su mayor potencia ideal, con lo que tambin
es su menor potencia real, esto es, su menor manifestacin de ac
tuacin productora inconsciente. La ordenacin del principio de
Identidad en Potencias es as el mecanismo para poder seguir ha
blando de una identidad de base diferenciada por el mayor o me
nor exponente de cada uno de sus atributos, lo ideal o lo real.
Es el expediente real para pensar la existencia de lo Uno en el
Todo: cualquier realidad es sujeto-ideal y objeto-real, slo que en
mayor o menor potencia.
Pero veamos cmo Schelling tambin desea salvar su relacin
20
con Fichte llegando a una nocin de sistema que pueda ser acep
table para ste. Ante todo, reconoce que la Doctrina de la Ciencia
es la ciencia por excelencia porque nunca en ella se hace abstrac
cin de la identidad sujeto-objeto o ideal-real. En s misma es una
ciencia acabada y perfecta. Pero no lo es la filosofa por s misma
que tiene que ser completada por la Filosofa de la Naturaleza y
por la Filosofa Prctica o Transcendental. Estas dos ciencias son
tambin abstracciones para Schelling, como era el caso de Fichte,
obtenidas a partir de la Ciencia fundamental en la que se man
tienen unidos en la Identidad el principio real e ideal, esto es:
abstracciones de la Doctrina de la Ciencia o de la Filosofa de la
Identidad. La Filosofa de la Naturaleza surge por una abstrac
cin de la actividad subjetiva intuyente, de la autoconciencia.
Pero como aqu tiene que estar el Uno, la Naturaleza es el Suje
to-Objeto, lo Ideal-real en su menor potencia de autoconciencia
o en su mayor potencia objetiva. Este es el principio de la filo
sofa terica o de la parte realista de la Filosofa: la Naturaleza
como realidad activa, productora, sujeto, pero inconsciente. El
Yo que es sujeto-objeto de la conciencia (esto es: el Sujeto-objeto
en el que el Uno se manifiesta ya en su mayor potencia de auto-
conciencia) es la potencia mayor de aquel principio (de la naturale
za). (Este Yo) es el principio de la parte idealista de la Filosofa
que obtiene su principio fundamental mediante aquel principio
terico mismo. Aqu est la clave: mediante una abstraccin del
Uno idntico, se crea un anttesis entre Real-Naturaleza-Objeto por
una parte, y Ideal-Yo-Sujeto por otra. Pero la relacin entre los
elementos de esta anttesis es superarse entre s, superar la an
ttesis, reconocerse como el Uno. Por eso, el objeto de la primera
abstraccin, el principio terico como tal, acaba produciendo el
principio prctico, el Yo finito, la conciencia: lo ideal es el lti
mo momento de despliegue de la naturaleza a travs de todas sus
potencias, y por tanto, una prueba decisiva de la unidad real de
ambos reinos escindidos. Pero el Yo as producido tiene que supe
rar tambin su unilateralidad, cerrando definitivamente las con
secuencias de la primera abstraccin introducida: debe llegar
a ser naturaleza. La actividad prctica debe constituirse en obje
to real, autnomo respecto a la voluntad del hombre, sometido a
su propia ley y voluntad infinita como objetividad productora.
La superacin de la anttesis que se pona por aquella primera
abstraccin nos proporciona un Ideal Realismo no meramente
filosfico, sino efectivamente prctico, el arte. Aquella superacin
acontece en la filosofa del arte, que es la tercera parte de un
sistema de Filosofa. Pero no hay que olvidar que ese arte no
slo es la mitologa por la que la religin directora de la praxis
humana se hace naturaleza y se perpeta, sino tambin el estado
como objeto autorregulador a partir de la naturaleza de la autori
dad absoluta.
Tenemos as un sistema perfectamente compatible con la Doc
trina de la Ciencia, que permanecera en la cima del sistema filo-
21
sfico. No hay posibilidad de oposicin, dice Schelling, entre Doc
trina de la Ciencia y Filosofa de la Naturaleza. Pero precisamente
por eso tampoco hay oposicin entre Filosofa de la Naturaleza
y Filosofa Transcendental: se relacionan como la filosofa terica
y la prctica, segn ia previsin de la propia Doctrina de la Cien
cia, tal y como se expone en la Grundlage, que quedara como la
ciencia suprema real-ideal, terico-prctica. Pero Fichte la carac
terizaba precisamente as, ya desde el tiempo de las Eigene Me-
ditatione. Asi que no puede negar la posicin de Schelling. Por
eso, el discpulo acababa sinceramente esta carta diciendo: Sea
como quiera, crame que si parezco alejarme de usted, esto slo
sucede para aproximarme perfectamente a usted... No necesito
decirle que en los puntos esenciales del sistema estoy hasta ahora
de acuerdo con usted. Si creemos por tanto a Schelling, no haba
motivos para la ruptura. Y es as: la carta que analizamos pre
senta un buen conocimiento de la sistemtica que se desprende
de la Grundlage; est dictada para que Fichte lo reconozca as.
Y sin embargo, la incomprensin continu. Por qu?
Porque Fichte no poda aceptar la consideracin de la Natura
leza como Yo, o como productora del Yo, lo que en el fondo sig
nifica que no poda aceptar el pensamiento del Hen kai Pan. Lo
que estaba en la base de esta actitud era la apuesta decidida de
Fichte por la moralidad, la distincin tajante entre la subjetividad
con derechos y deberes y la naturaleza objetiva de las cosas como
algo que, respecto al Yo, slo tiene una disponibilidad para el
uso. Aqu creo que estaba la clave de la diferencia: atenerse a un
pensamiento moral o buscar afanosamente otra clave para enten
der las tareas del pensar.
Pero este pensar de la moralidad, indudablemente, tena su
base en la subjetividad humana. La problemtica con la que Fichte
se enfrentaba ahora, la cuestin que Schelling le brindaba con
claridad, era que en modo alguno se poda considerar esa subje
tividad como absoluta. Fichte haba elevado ese subjetividad del
Imperativo categrico a Yo absoluto en la Grundlage y en las
Introducciones. Ahora Schelling obligaba a reconsiderar esa posi
cin en el sentido de que aunque a nivel de autoconciencia ese
Yo fuera absoluto, a nivel de existencia en modo alguno poda
considerarse as. Devena entonces una subjetividad que haba
que fundamentar. 1 lo haca desde el pensamiento de la Natura
leza. Qu tena que decir Fichte a este ensayo?
Hay un esbozo de carta a Schelling de 3-12-1800 que tiene un
inters adicional por el hecho de no llegar a su destinatario. Esto
es una garanta cuanto menos de inmediatez y de sinceridad, aun
que quizs tambin de irreflexin. El caso es que en este esbozo
es evidente un intento de ceder ante Schelling, o mejor, de captar
la esencia de su planteamiento e intentar contestar a su cuestin
desde dentro del sistema. El lector puede suponer desde lo dicho
que el problema central es el carcter de Sujeto-Objeto de la Na
turaleza, la consideracin de la misma como siendo un Yo. Lo
22
subjetivo [lase el Yo] en su [de Schelling] naturaleza subjetiva-
objetiva, no podra ser otra cosa que este anlogo de nuestra
autodeterminacin (la naturaleza como Nomeno) transferido por
nosotros a esta (sin discusin) creatura de nuestra imaginacin
mediante l pensar. Ahora bien, el Yo no puede ser explicado a
su vez desde lo que l tiene que explicar. La posicin estaba cla
ra: el Yo sigue siendo originario en el terreno terico, la clave
explicativa universal, porque es el principio de la Doctrina de
la Ciencia: todo lo que puede ser explicado debe ser consciente y
todo lo que debe ser conscientemente explicado debe ser autocons-
ciente, esto es. Yo. Por tanto, la naturaleza es una de las obje
tividades que ese Yo explica. Si la pensamos como Yo, como Sub
jetiva, es porque transferimos a ella nuestra propia autoconside-
racin como seres libres y autodeterminados. De lo que se trata
ba, en una palabra, era del pensamiento de la Teleologa. La Natu
raleza como tal no lo posea, sino mediante una proyeccin desde
el sujeto moral. La Teleologa de la Naturaleza es subjetiva y regu
ladora. Vemos alzarse as el kantismo detrs de Fichte. Y de la
misma manera que en Kant, esa consideracin de la naturaleza
como autodeterminante implica considerarla como Nomeno, como
poseyendo en s algo incondicionado, como siendo un Yo. Todo esto
es posible. Lo que no es posible es hacer de esa Naturaleza sub
jetivamente teleolgica el fundamento objetivo explicativo del Yo,
pues caeramos en un crculo, ya que para que la naturaleza ten
ga valor explicativo de ese Yo tenemos que pensarla como teleo
loga objetiva, como autodeterminante y, por tanto, como Yo. La
representacin Yo permanece siempre originaria. Fichte entien
de que toda la ilosofa de Schelling sobre la Naturaleza podra
realmente incorporarse al sistema a condicin de que reconozca
que entonces se est tratando de la Naturaleza como un Nomeno.
Y se queja de no haber mostrado l mismo con claridad el cmo
de esa integracin. La razn que ofrece posee una importancia de
cisiva para valorar la siguiente produccin de Fichte: se trata de
que an no he podido llegar a exponer mi sistema del mundo in
teligible.
Cul es el problema del Mundo Inteligible en este momento?
Ciertamente uno que Fichte antes no haba tratado con claridad,
y que por tanto es preciso atribuir a la propia influencia de Schel
ling o a los avatares propios de las polmicas filosficas de los
ltimos aos de 1700: el de la Finitud del Yo de la Doctrina de
la Ciencia. Dice Fichte literalmente: La Doctrina de la Ciencia o
el Idealismo Transcendental (segn lo entiende usted, aunque
para m es igual a la Filosofa), tomado como sistema, se mueve
dentro del mbito de la subje-objetividad del Yo, como inteligen
cia finita y de una limitacin originaria del mismo por el senti
miento y la conciencia moral material. Dentro de este mbito
puede deducir completamente el mundo sensible, pero no puede
entregarse a una explicacin de aquella limitacin originaria mis
ma: siempre permanece la pregunta de si podra explicarse aque-
23
lia limitacin originara una vez que estuviera mostrado el derecho
a salir fuera del Yo; [explicarse] la conciencia desde lo inteli
gible como Nomeno (o Dios), los sentimientos que slo son el
polo ms bajo del primero desde la manifiestacin de lo Inteligible
en lo sensible. Esto da dos nuevas partes completamente opuestas
de la filosofa que se renen en el Idealismo Trascendental como
en su punto central: la inteligencia finita como espritu es la po
tencia ms baja de la inteligencia como Nomeno, ella misma
como ser natura] es la ms alta potencia de lo Inteligible como
Naturaleza. Si toma usted lo subjetivo en la Naturaleza como lo
Inteligible, y por tanto en modo alguno a derivar desde la inteli
gencia finita, usted tiene completa razn.
Ciertamente, era la aceptacin casi total de los planteamientos
de Schelling y del propio Jacobi y Reinhold respecto a los
problemas: haba que salir del Yo de la Doctrina de la Ciencia,
en tanto que subjetividad finita y limitada. Haba que dar paso a
un principio superior, pero desde la propia lgica de la subjetivi
dad finita, pensado desde la subjetividad finita como necesario
para ella. Ese principio era lo inteligible, el mundo inteligible, el
Nomeno. Por l se explicara el principio mismo de la Doctrina
de la Ciencia, el principio de la Finitud de la Subjetividad y la
construccin de un Mundo Sensible. Pero no cabe la menor duda
de que ese principio (reconocido como Dios) segua siendo un pen
samiento, algo subjetivo, sealado por todos los adjetivos con los
que el kantismo marcaba al Nomeno. Este poda ser pensado
como Espritu y como Naturaleza y el Yo finito entonces sera el
espritu menos potente y la naturaleza ms potente. Si Schelling
haca de lo subjetivo en la Naturaleza justamente lo inteligible,
entonces tena razn. Pero Schelling no poda entender este len
guaje. 1 buscaba un principio que no poda ser caracterizado des
de la estrategia kantiana de la distincin entre Mundo Sensible e
Inteligible, pensamiento Objetivo y Subjetivo, Determinante y Re
gulativo o Infinito externo a lo Finito. Todas estas contraposicio
nes deban precisamente ser superadas y no lo seran mas que
bajo una condicin: que el punto de partida fuera algo ms ele
vado que la inteligencia finita, que la subjetividad del Yo. Y Fichte
no pareca dispuesto a renunciar a ese aspecto de su filosofa.
Aunque no deca en su carta nada directamente relacionado con
ello, sin embargo, dio una pista extraordinariamente importante
para descubrir la direccin autntica de sus propuestas: En el
verano que viene me dedicar a la exposicin de estos pensamien
tos. Las indicaciones ms evidentes sobre ellos que no deben
ser ms que indicaciones se encuentran en el tercer libro del
Destino del Hombre. No eran ms que indicaciones, cierto. Pero
el ttulo del tercer libro es suficientemente indicativo. Se trata de
Fe, de Creencia. Este es el procedimiento para aproximarse al
Mundo Inteligible, a la Naturaleza como Sujeto-Objeto objetivo,
al Principio que permite salir del Yo. Pero esto significaba no
querer renunciar nunca a la subjetividad finita que slo creyendo
24
puede salir de s. El objetivo de esta propuesta era la reconcilia
cin con Jacobi. Pero creando otra contraposicin interna a la
Filosofa: la existente entre Fe y Saber. Estamos en un esbozo
de carta que no lleg nunca a Schelling, escrito por Fichte el
3 de diciembre. Pero s lleg la siguiente, escrita el 27 del mismo
mes, en la que se recoga la cita al tercer libro del Destino del
Hombre. Para Schelling era suficiente.
Porque adems, en la carta, el propio Fichte deca bien claro
que en esa direccin iba a trabajar la ampliacin y culminacin
de su filosofa. Esto significaba reconocer que su Sistema no esta
ba acabado, que los problemas que se planteaba Schelling eran
acertados, que el maestro reconoca la relevancia fundamental de
esa tarea. La decepcin fue tanto ms grande por cuanto se in
tentaba resolver el problema bsico de la fiilosofa, del Saber y
de la Ciencia mediante la Fe, la Creencia, el rechazo de toda Fi
losofa. Veamos literalmente la carta a Schelling:
Creo que estos principios (de la Filosofa de la Naturaleza)
no se siguen desde los principios actuales del Transcendentalismo
[esto es: incluyendo aqu los principios actuales de la Doctrina
de la Ciencia de Fichte], sino que son opuestos a ellos, de tal
manera que pueden ser fundados slo por una ampliacin poste
rior de la Filosofa Transcendental incluso en sus principios, a la
que de todos modos onhedies nos impulsa urgentemente las
necesidades del tiempo. Yo no he podido an trabajar cientfica
mente en estas tareas. Los indicios ms claros para ello estn en
el tercer libro de mi Destino del Hombre. El desarrollo de los
mismos estar listo en mi nueva exposicin de la Doctrina de
la Ciencia. Con una palabra, falta todava un sistema transcen
dental del Mundo Inteligible... Slo en este sistema de lo Inte
ligible podemos unimos y entendemos en esta y en otras dife
rencias.
Aunque Schelling no saba todo lo que nosotros sabemos por
el esbozo del 3-12-1800 acerca de algunos detalles de la direccin
del pensamiento de Fichte, saba lo suficiente: que Fichte pro
yectaba ampliar su sistema para dar entrada a la fundamentacin
del Yo finito desde una estrategia kantiana de distincin entre
Mundo Sensible e Inteligible que impona pensar la naturaleza
como Nomeno, y por tanto caracterizarla como un mbito slo
subjetivamente valorado como teleolgico. Adems saba perfecta
mente de qu trataba el Destino del Hombre. As que podemos
decir que saba lo suficiente. Por ello call y sigui trabajando. No
contest hasta cinco meses despus: el 15-5-1801 en la que le enva
su Darstellung con estas escuetas palabras: Yo no s claramente
si esta forma de ampliacin [del Sistema] es la misma o cohe
rente con la que usted haba pensado para el idealismo.
Pero obviamente era pura retrica. Saba perfectamente que
no haba ajuste posible aqu, porque en enero de 1801, en contes
tacin a un trabajo de Eschenmayer, haba publicado en su
Revista, Heft n , 1. un artculo amplio Sobre el verdadero con-
25
cepto de la Filosofa de la Naturaleza y de la forma correcta de
resolver sus problemas, en el que se deca: Hay un idealismo
de la Naturaleza y un idealismo del Yo. Aqul es para m el ori
ginario, ste el derivado (Sammliche Werke, iv, 84). Slo desde
l se puede das erste wahrhaft universelle System aufstellen.
Por tanto, saba perfectamente que esta ampliacin no era la que
Fichte poda esperar ni aceptar, ya que aqu el Yo que piensa y
cree dejaba de ser el principio originario para convertirse en algo
derivado. La naturaleza dejaba de ser un Mundo Inteligible para
ser algo inteligible-sensible a un tiempo; dejaba de ser una teleolo
ga subjetiva en el sentido de meramente pensada, para convertirse
en la teleologa real originaria como forma de encarnarse el pen
samiento del Uno y Todo, como forma objetiva de Subjetividad
en la que se manifiesta infinitamente el Principio Real-Ideal que
ahora no puede ser un Dios meramente credo, sino un Principio
real originario y previo al sujeto de la Fe. En la consolidacin
de esta direccin fue de importancia decisiva la propia Carolina
Schlegel, que escriba a su amante a primeros de enero de 1801:
Por la Filosofa de la Naturaleza ciertamente tu idealismo ha
llegado a ser algo diferente del suyo. Con ella haba roto un crcu
lo del que Fichte no poda salir: el del Yo como inteligencia finita,
el del antropocentrismo moral, el del idealismo subjetivo.
Y sin embargo, el 24-5-1801 Schelling recibe una carta de Fich
te junto con el escrito de ste contra Reinhold, que haba apare
cido en la Pascua de ese ao. Schelling se siente eufrico. Es el
signo que esperaba, el que permite ver como posible una plena
Zustimmung con su maestro. Veo a partir de este escrito, y us
ted lo habr podido ver tambin desde la Darstelhmg meines Sys
tems que le envi [dice Schelling el mismo da de la recepcin del
escrito], que nosotros aceptamos slo Uno y el mismo conoci
miento absoluto, que es el mismo y siempre reiterado en todo
conocer, y que nuestra tarea es presentarlo y hacerlo evidente
en todo saber. Hay absoluta sinceridad en este escrito porque
el da siguiente escribe a Goethe que l no necesitaba nada ms
que la proposicin que Fichte ha pronunciado aqu: Dass alies
Setzen rtur ein Setzen des Vnendlichen ist, que todo poner slo
es un poner de lo Infinito. Con ello Fichte pareca entrar dentro
de la rbita del Hen ka Pan. Por eso su carta continuaba plena
de alegra: Cuando este conocimiento [absoluto] quede estable
cido y expuesto formalmente como el nico tema y principio de
la Filosofa, se le dar a su vez a la Filosofa divina su libertad
completa y el objeto que ella presenta exparcir y llevar a la
luz en infinitas formas y maneras este Uno absoluto. Lo que ella
toque, devendr por su contacto inmediatamente lo Sagrado y
aquel conocimiento transformar todo en lo divino mismo. Conti
nuamente habr un objeto, slo un espritu, un conocer, un saber
de este objeto, y sobre el primer mundo de la revelacin se ele
var por la filosofa y el arte un segundo tan rico y diverso como
26
el primero, y sin embargo, slo presentacin de este Uno en el
pensamiento y en la obra.
La alegra lleva con mucha frecuencia a imprudencias. Pero
esta es una forma de mirar las cosas. Porque tambin lleva a des
cubrirnos la autntica realidad de una persona, eliminadas las
cautelas de la distancia. La alegra de Schelling le hace decir con
claridad no slo cul es su tesis sobre la naturaleza, sobre el
Yo o sobre cualquier otro tema. Le lleva a decir, antes bien, su
concepcin de la Filosofa y la relevancia que en ella tiene el
tema del Hen ka Pan, la religiosidad amoral que tiene debajo, la
relacin entre el mundo de la revelacin y el de la Filosofa, la
voluntad de extender sobre todo lo finito el rasgo de lo Sagrado,
incluyendo aqu la Revelacin, el Estado y el Arte. Puso de mani
fiesto algo mucho ms peligroso que ninguna tesis concreta: una
diferente sensibilidad desde la que enfocar los problemas, sensi
bilidad que era particularmente extraa a Fichte. Era lo de menos
seguir buscando una reconciliacin mediante el uso de las mismas
palabras, llamar a ese Uno Yo o hablar de l en trminos del
Sol que todo lo penetra, lo comprende y lo abarca, en el que
todo vive (como de hecho contina la carta). Lo fundamental era
que desde esta perspectiva el sujeto de la moral, de la creencia
en el imperativo, de la libertad, deba pasar a un segundo plano
frente a la objetividad de un Yo absoluto superior.
El 31 de mayo de 1801, Fichte escribe la carta fundamental para
la separacin. La carta anterior del 24 de mayo le ha mostrado
con claridad quin es Schelling. Pero tambin le ha trado la no
ticia de un afecto sincero, de una estima encendida por su defen
sa ante Reinhold. Todo ello da a la carta un tono de dureza doc
trinal al mismo tiempo que un cierto aire de afecto. Fichte con
fiesa que desde antiguo crey que Schelling no haba penetrado
la Doctrina de la Ciencia. Exactamente desde las Briefe de 1795.
El caso es que ahora aquel apunte de error (obviamente, la posi
bilidad de la coexistencia de un realismo y un idealismo como sis
temas tericos) se ha radicalizado desde su ensayo de una de
duccin de la Inteligencia desde la Naturaleza. Esto le parece
un circulo: derivar la Naturaleza desde el Yo y el Yo desde la
Naturaleza. Fichte no entiende que el Yo de Schelling, desde el
que se deriva la Naturaleza, no es tal lo que l entiende por
tal ms que de nombre: que se trata del Principio Idntico
Real-Ideal, del Uno Absoluto, no de la autoconciencia de la Doc
trina de la Ciencia, del elemento activo, libre y autoconsciente
de su sistema. Por tanto, ello implica que ese Yo no puede deri
varse desde nada. Ni siquiera desde el Mundo Inteligible. El cam
bio de opinin de Fichte es sustancial, lo que testimonia el carc
ter vivo de estas cartas. El Yo no debe fundarse desde una consi
deracin de la Naturaleza como Nomeno, como Teleologa que
tiende a la produccin de una Subjetividad autoconsciente. Dies
gestehe nun gar nicht zu. Por tanto, a la Doctrina de la Ciencia
no le falta fundamentar el Yo. En todo caso le falta las conse-
27
 cuencias a extraer desde el Yo. En lugar de ampliar el sistema
desde los fundamentos, desde los principios, como Ficfate recono
ca en las Cartas anteriores, ahora se trata de una ampliacin por
las consecuencias, por la Sntesis. A la Doctrina de la Ciencia no
le falta nada en los principios, sino a su perfeccin. La ms alta
sntesis no est hecha en ella, la sntesis del Mundo Intelectual.
Cuando me dispona a esta sntesis, se grit: Atesmo.
Me parece evidente la hipocresa de Fichte. No hay testimonios
de que la Doctrina de la Ciencia de 1798-1799 se dispusiera a la
Sntesis de lo Inteligible. Esto choca adems con lo testimoniado
en las cartas anteriores. La estrategia de Fichte ha cambiado
abiertamente: antes se vea la posibilidad de fundamentar el Yo
finito. Ahora se trata de desplegar las sntesis desde el pensamien
to finito para dar entrada a lo Inteligible, a algo que no permite
que se grite Atesmo. Pero siempre manteniendo firme el Yo fi
nito en la base. Se trata de escapar al Yo finito, pero desde el Yo
finito, de negarle su carcter absoluto, pero desde un tratamiento
exhaustivo de lo que 1 puede pensar. Por eso Fichte dice: No
sotros deseamos escapar a lo mismo respecto a la cosa, pero en
modo alguno respecto a la exposicin y sta pertenece aqu a la
esencia de la cosa. Naturalmente: se trataba de escapar a la ab-
solutizacin del Yo finito. Pero este movimiento poda llevarse a
cabo desde el pensamiento de un principio ms originario (Schel-
ling) o desde una consecuencia del pensar de este Yo finito (Fich
te). Y lo que Schelling deca es que con el movimiento de Fichte
no se sala del crculo del Yo, porque toda instancia superior que
se pensara desde l quedara subjetivada y limitada a mero pen
samiento regulativo, a mera representacin. Era preciso reconocer
una realidad absoluta a lo que funda el Yo finito, por tanto pre
via a todo pensar, previa a toda sntesis, previa a toda conciencia,
si se quera realmente salir del Yo y de todo lo que como conse
cuencia piensa y produce.
La carta de Fichte a Schelling que acabamos de analizar pare
ce que no lleg a manos del segundo ms que en agosto de 1801,
trada personalmente por A. W. Schlegel. Schelling tambin se
tom su tiempo para contestar: lo hizo el 3-10-1801. En ella de
nunciaba el cambio de estrategia de Fichte expresado en la carta
anterior. Lo que ahora es su sntesis suprema, era extrao por
lo menos a sus anteriores exposiciones, pues segn stas el orden
del mundo moral (sin duda lo que ahora usted llama divisin real
de lo particular y unidad ideal del todo) era el mismo Dios. Esto
ya no es el caso, con lo que usted altera considerablemente el
objeto entero de su filosofa. Todo esto, que considero una huella
de su aproximacin desde el mero filosofar a la verdadera especu
lacin, me da la esperanza y la alegra de que finalmente nos en
contraremos en un punto. La acusacin es clara: Fichte ha en
trado a una nueva filosofa justamente propuesta por Schelling:
la que pretende en una sntesis final mostrar la unidad ideal del
todo como sustitucin del mundo moral de su filosofa anterior.
28
Pero como lo hace desde el Yo finito, no tiene ms remedio que
considerar esa relacin entre el Uno y el Todo, esa separacin de
lo particular y la reunificacin en la Unidad, como algo incom
prensible. Aqu est entonces la verdadera clave de la ruptura, lo
que hace que nos situemos en un nuevo idealismo, en una nueva
fase del pensamiento especulativo: que eso incomprensible es
slo para la reflexin de la subjetividad finita. Fichte no ha supe
rado as el terreno del entendimiento kantiano. Por eso no puede
dar paso a la autntica especulacin. Veamos sus palabras:
Usted da el adjetivo de incomprensible" al fundamento real
de la separacin de lo particular. Ciertamente que es incomprensi
ble para la reflexin del entendimiento de abajo hacia arriba, la
que se la con la oposicin de lo finito (la separacin) y de lo in
finito (la unidad del todo) en contradicciones insolubles (la anti
nomia de Kant). Pero no para la razn que pone la identidad ab
soluta como lo primero, la inseparable reunin de lo finito con lo
infinito, y parte de lo eterno que no es ni finito ni infinito, sino
ambos igualmente eternos. Esta eternidad de razn es el principio
propio de toda la especulacin y del verdadero idealismo.
De eso se trataba: del fundamento de la autntica especula
cin, del idealismo en esta segunda fase mucho ms consciente de
su propio principio y de su propia metodologa. Esta cita estaba
cerrando el problema abierto precisamente por Fichte en la
Grundlage, recogido a su vez del propio Jacobi de las Briefe an
M. Mendelssohn: el de la relacin entre lo infinito y lo finito.
Como ya expusimos en la Introduccin a la Cartas sobre Dogma
tismo y Criticismo de Schclling, toda la Grundlage est atravesada
por el problema de la Deduccin del No Yo y Yo finitos desde el
Yo absoluto definido como Accin Originaria. Vimos all que la
presencia de esa finitud es siempre incomprensible, por lo que
exige un tratamiento prctico anulador de eso irracional en su
base. El fracaso del primer idealismo es precisamente la imposi
bilidad de deducir lo finito desde lo infinito si los consideramos
como realidades externas, esto es, si los comprendemos de una
manera falsa como realidades separadas. La filosofa que hace
eso es justamente definida como Entendimiento. En su fracaso
surge una nueva lnea: considerar lo tinito-infinito como una nica
realidad idntica; no hacer de lo infinito unilateralmente el prin
cipio de la Filosofa porque entonces lo finito es impensable, sino
reconocer el pensamiento clave del Hen kai Pan, mantener firme
mente unido a todo particular el principio de lo Eterno, de lo Uno,
de la Infinitud tambin. Este pensamiento ya no considera ambos
polos como realidades externas sobre las que reflexionar, sino
como una nica realidad que lo penetra todo: la naturaleza, la
subjetividad y la prctica del arte como epifenmeno de toda ac
tuacin realmente espiritual, esto es, finita-infinita a un tiempo.
No caba duda: era otra filosofa que en modo alguno poda
entreverse en Fichte. Para desarrollarla, Schelling cuenta con un
29
aliado fundamental: Hegcl, que ya est en Jena y cuyo primer li
bro recomienda con fuerza al propio Fichte.
Al mismo tiempo que esta claricacin doctrinal, fue inevitable
que expresiones cada vez ms violentas, aunque siempre conteni
das, se introdujeran en la correspondencia. Una colaboracin ms
bien peculiar, que permiti a dos hombres creer que pensaban lo
mismo por espacio de seis aos sin que realmente hubiera un
dilogo en profundidad entre ambos, llegaba al nal. Cuando esto
sucedi quedaba cerrado tambin todo un periodo de la filosofa
idealista alemana, que consumaba as otro momento de su des
pliegue. Despus de esto, el investigador tiene ciertamente la sos
pecha de que Fichte no clarific totalmente su pensamiento. Pero
es ms que una sospecha asegurar que Schelling volvi a donde
siempre haba estado: al pensamiento del Hen kal Pan que an
helara hacia 1795 junto a su amigo Hegel, ahora convertido en su
colaborador. Pero ahora con un leve matiz: el Reino de Dios en
la Tierra de 1802 serva mucho ms como racionalizacin que per
mita cumplir sus funciones a todo aquello que una cultura tiene
como sagrado, que como anhelo de bsqueda de lo sagrado negado
por la cultura vigente. Apreciar este giro es apreciar una verdad
que procurar enunciar de la manera ms solemne posible: que
las ideas no tienen sustancia propia, sino slo uso histrico.
J o s L . VlLLACAAS BERLANCA
Valencia, / de abril de 1986

30
 CRONOLOGA

1775 El 27 de enero nace Schelling, hijo de un dicono, en Len*

berg, patria de Kepler.
1785 Comienza sus clases de latn en Nrtigen.
1790 Comienza las clases en el Stift de Tbingen. Amistad con
Hcgcl y Holderlin. Escribe Die Ursprache des Menschen-
geschlechte, poema en exmetros.
1791 Comienza a estudiar la Crtica de la razn pura. Estudia he
breo. Trabajos sobre el Antiguo Testamento.
1971-92 Trabajos escolares sobre Die Mbglichkeit einer Philoso-
phie ohne Beinamen, nebst einigen Bemerkungen iiber die
Reinholdische ElementarPhilosophie y sobre Die Ueberein-
stimmung der Kritik der theoretischen und praktischen Ver-
nunft, besonders in Bezug auf den Gebrauch der Categorien
und der Realisierung der Idee einer intelligibeln Welt durch
ein Factum in der Letzteren.
1792 Magistergrad in Philosophie con un trabajo sobre Anti-
quissimi de prima malorum humanorum origine philosophe-
matis {Genes.-III) explicandi tentamen criticum & philoso-
phiicum.
1793 Proben eines Commentars iiber die friiheste Geschichte Jesu
nach Lukas und Matthus.
1793 Ueber Mythen, historische Sagen und Philosophemen der
altesten Welt.
1794 Ueber die Mbglichkeit einer Form der Philosophie berhaupt.
1795 Magistergrad in Theologie con De Marcione Paulinarum
epistolarum emendatore.
1795 Escribe Vom Ich ais Prinzip der Philosophie oder iiber das
Unbedingte im menschliche Wissen.
1975-96 Neue Deduktion des Naturrechtes. Philosophische Briefe
iiber Dogmatismos und Critizismus.
1795 Viaje a Schnorndorf donde reside su familia. Predica en la
iglesia sustituyendo a su padre.
31
 1795 Viaje a Stuttgart donde ejerce de tutor en el seno de la fa
milia Ricdesel.
1796 Viaje a Leipzig donde reside hasta agosto de 1798. Voluntad
de estudiar Ciencias Naturales y sobre todo Medicina. Es
cribe Allgemeine Uebersicht der neuesten philosophischen
Literatur.
1797 Ideen zu einer Philosophie der Natur ais Einleitung in das
Studium dieser Wissenschaft.
1798 Deber Offenbartmg und Volksunterricht. Von der Welteseele,
eine Hypothese der hoheren Physik zur Erklarung des all-
gemeinen Organismus. Goethe le enva el nombramiento
como profesor extraordinario de Jena. Viaje a Dresde. En
cuentro con los Schlegel. Conoce la que ser su futura es
posa, Carolina, en la actualidad esposa de Augusto Guiller
mo Schlegel. Comienza las clases en Jena con lecciones
Deber Begriff und das Wesen der Naturphilosophie y Das
System der Naturphilosophie selbst nach meinem Entwurf
desselben.
1799 Ersten Entwurf eines System der Naturphilosophie. Einlei
tung zum Entwurf. Lecciones del semestre de verano sobre
Das System der Transzendentalphilosophie y sobre Natur
philosophie.
1800 Fundacin de la revista Zeitschrift fr spekulative Physik.
Allgemeine Deduktion des dinamischen Process. System des
transzendentalen Idealismus.
1802 Funda con Hegel el famoso Kritisches Journal, donde se edi
tarn piezas claves para la evolucin del pensamiento ale
mn. Edita Bruno o del principio divino y natural de las
cosas. Mantiene la polmica con Fichte de quien acabar se
parndose.
1803 El matrimonio con Carolina hace inviable la permanencia
en Jena. Schelling es nombrado profesor en Wrzburg.
1804 Avanza en su ruptura definitiva con Fichte y comienzo del
distanciamiento con Hegel. Wrzburger Vorlesungen. Pol
mica con los seguidores de Jacobi: Philosophie und Re
ligin.
1806 Designado secretario de la Academia de las Ciencias de Mu
nich, de la que F. H. Jacobi es el presidente.
1807 El prlogo de la Phaenomenologie des Geistes produce la
ruptura con Hegel. Celebra el cumpleaos del rey con el dis
curso La relacin del arte con la Naturaleza.
1809 Muere Carolina. Investigaciones filosficas sobre la esencia
de la libertad humana.
1810 Dicta las famosas Stuttgarter Privatvorlesungen. Escribe
Clara oder iiber den Zusammenhang der Natur mit der Geis-
terwelt.
1812 Nuevo matrimonio con Paulina Gotter. Publica en Denkmal
der Schrift von den gottlichen Dirigen usw. des Herm F. H.
Jacobi, en contestacin a las denuncias que ste haba ver-
32
 tido en la obra mencionada y en las que acusaba a Schel-
ling, como era tradicional, de espinosismo. El propio Jacobi
volvera a la carga en la primera introduccin de su Werke.
1813 Die Weltalter.
1815 Die Gotheiten von Samothrate, con una serie de notas re
cogidas en el Nachlass.
1820 El ambiente enrarecido a consecuencia de la polmica con
Jacobi recomienda el abandono de Munich. Schelling se ins
tala en Erlangen. Un ao ms tarde dictar las famosas Er-
langer Vortrage ber die Natur der Philosophie ais Wissen-
schaft, ber den Wert und die Bedeutung der Bibelgesell-
schaften. Comienza en estos aos los Abhandlurtgen philo-
logischen und mythologischen Inhalts.
1827 Vuelve a Munich como ordinario. Luis I le ennoblece y eleva
a consejero poltico. Reden in den ffentlichen Sitzungen
der Akadcmie der Wissenschaften in Mitnchen. Escribe las
lecciones sobre Geschichte der neueren Philosophie.
1830 Darstellung des philosophischen Empirismus. Vctor Cousin
extiende la fama de Schelling por Francia. En correspon
dencia, Schelling introducir el pensamiento del francs en
Alemania, prologando uno de sus escritos en 1834.
1841 Guillermo IV llama a Schelling para ocupar la ctedra de
Hegel en Berln. La primera leccin de Berln lleva este t
tulo: Andere Deduktion der Prinzipien der positiven Phi
losophie.
1842 Comienza a conformar su pensamiento definitivo sobre la
mitologa: Historisch-kritische Einleitung in die Philosophie
der Mythologie; Philosophie der Mythologie (Erstes Buch,
Der Monotheismus; Zweites Buch, Die Mythologie).
1850 Dos obras se dan cita este ao: el Abhandlung ber die
Quelle der ewigen Warheiten y las Vorbemerkungen zu der
Frage ber den Vrsprung del Sprache, Epigrammate, Ge-
dichte, Vbersetzungen. Comienza su polmica con Paulus, an
tiguo compaero y protector en Jena, que le llevar a aban
donar su vida pblica.
1854 Publica la Einleitung in die Philosophie der Mythologie, sub
titulada Darstellung der rein rationalen Philosophie. Escribe
tambin la Philosophie der Offenbartmg, de la que publica
la segunda parte, quedando en el Nachlass la primera Einlei
tung in die Philosophie der Offenbarung Oder Bergrndung
der positiven Philosophie. Se retira al balneario suizo de
Bad Ragaz donde muere el 20 de agosto.

55
 BIBLIOGRAFA

Bausola, A.: Lo svolgliomiento del pensiero di Schelling, Milano,

1969.
Beckers, H.: Historische-kritische Erlauterungen zu Schelling Ab-
handlungen ber die Quelle ewigen Wahrheiten tmd Kants Ideal
der reinen Vernunft, Mnchen, 1858.
Braun, Ot.: Schellings geistige Wandlungen in den Jahren 1800-
1810, Diss. Phil. Jena, 1906.
Brouwn, R. F.: The Later Philosophy of Schelling: the Influence
of Bhme on the Works of 1809-1815, Lewizburg, Bucknell Uni.
Press, 1977.
Cesa, C.: Alia origini delta concezione orgnica dello stato: le cri-
tiche di Schelling a Fichte, en Rivista crtica di Stora della
Filosofa, 24 (1969), pp. 135-144, y 1-13.
Crocb, B.: bal primo al secondo Schelling, La Crtica, Bar,
1909, 2, pp. 150-156.
De Ferri, E.: La filosofa delVldentit di Schelling fino al 1802 e il
soui rapporti storico, Tormo, Chiantore, 1925.
Fischer , K.: Geschichte der Neuen Philosophie. F, W. J. Schelling,
Heidelberg, F. Bassermann, 1877.
Forster, W.: Von der Philosophie zur Religin. Hauplinien der phi-
losophischen Entwicklung F. W. J. Schelling, Diss. Phil., Ber
ln, 1967.
F uhrmans, H.: Briefe und Dokumente, i, n , n i, Meiner, Hamburg,
1962 y ss.
F unk, Ph.: Von der Aufklarung zur Romantik. Studien zur Vor-
geschichte der Mnchener Romantik, Kosel-Pustet, Mnchen,
1925.
Geiger, J. P.: Schelling Gottesauffasung von 1795-1809, Diss. Phil.,
Giessen, 1938.
Genths , P.: Die Identitatphilosophie Schelling in ihrem Verh&ltnis
zur Religin, Dis. Phil., Wrzburg, 1926.
Boebel, R.: Das Wesen des Christestums in seiner Grundlegung
durch Schellings Positive Philosophie, Diss. Phil., Giessen, 1924.
35
H abermas, J.: Das Absolute und die Geschichte. Vott der Zwies-
paltigkeit in Schelling Denken, Phil. Diss., Bonn, 1954.
H asler, A. (ed.): Schelling: Seine Bedeuttmg fr eine Philosophie
der Natur und Geschichte. Schelling Tagung, 1979, Stuttgart,
Fromann Verlag, 1981.
H etdegger, M.: Schelling Abhandlung ber das Wesen der tnen-
schlichen Freiheit, Niemeyer, Tbingen, 1971.
H enrich , W.: Schellings Lehre von den letzten Dingen, Mnchen,
1955.
H orneffer, N.: Die Identitatlehre Fichtes in der Jahren 1801-1806
in ihren Beziehungen zu der Philosophie Schelling, Leipzig,
Meiner, 1925.
J aehning, D.: Schelling. Die Kunst in der Philosophie 2Bad 1966
y 1969.
Knittermeyer, H.: Schelling und die Romantische Schule, Rein-
hardt Verlag, Mnchen, 1962.
K roner, R.: The Year 1800 in the Development of Germn Idealist,
The Review of Metaphysic, I, 4, pp. 1-31.
Lauth , R.: Die Entstehung von Schelling Identitat-philosophie in
der Auseinanderzetzung mit Fichtes Wissenschaftslehre. 1795-
1801, Alber, Freiburg, 1975.
Marx, W.: Die Bestimmung der Philosophie in deutschen Idealis
mos, Alber, Freiburg, 1969.
Metzger, W.: Die Epochen der Schellingischen Philosophie von
1795 bis 1802, Winter, Heidelberg, 1911.
0*Meara, Th.: Romantic Idealism and Romn Catholicism Schel
ling and the Theologens, Ntre Dame, Ideiana, 1982.
Parbyson, L.: Schelling e Fichte, Filosofa, i, 1950, pp. 331-354.
: Vesttica di Schelling, Torino, 1954.
Sandkuehler, H. J.: F. W. 7. Schelling, Stuttgart. Metzler, 1970.
Schulz , W.: Die Vollendung des deutschen Idealismus in der Spiit-
philosophie Schellings, W. Kohlhamer, Koln, 1955.
Tillich , P.: Die Religionsgeschichtliche Konstruktion in Schelling
Positive Religionphilosophie, Diss. Phil., Breslau, 1911.
T illiettb, X.: Schelling, une Philosophie en devenir, Pars, Vrin,
1970.
Wjld, Ch.: Reflexin und Erfahrung, Eine Interpretation der Fr-
he und Sp&tphilosophie Schellings, 1968.
Zeltner, H.: Schelling-Forschung seit 1954, Darmstadt, W. G. B.,
1975.

36
 NOTA SOBRE LOS TEXTOS TRADUCIDOS
Excepto para el System des transzendental Idealismus de 1800,
en que sigo la edicin de Meiner, traduzco siempre por la edicin
de M. Schroter, Schellings Werke nach der Originalausgabe in
neuer Anordnung; C. H. Becksche Verlagsbuchnandlung, Mn-
chen, 1965.

37
 ANTOLOGA
Escritos de primera y ltima filosofa
SISTEMA DEL IDEALISMO
TRASCENDENTAL
( 1800)
 PROLOGO

Que un sistema que altera completamente y revoluciona la con

cepcin dominante de las cosas no slo en la vida comn, sino
en la mayor parte de las ciencias, y aunque sus principios estn
ya demostrados de la manera ms estricta, encuentre una opo
sicin constante en aquellos que estn en condiciones de sentir
la evidencia de sus demostraciones o de comprenderlas de ma
nera efectiva, no puede tener su fundamento nicamente en la
incapacidad de la mayora de hacer abstraccin de problemas par
ticulares que la ocupada imaginacin produce desde el territo
rio total de la experiencia inmediata a partir de aquella concep
cin alterada, y por los que confunde e intranquiliza al juicio.
No se puede negar la fuerza de la prueba, y tampoco se conoce
nada cierto y evidente que poner en lugar de aquellos principios,
pero se temen unas consecuencias presentadas como monstruosas
que se presumen de antemano, y se duda en poder solucionar
aquellas dificultades que con seguridad tienen que encontrar los
principios en su aplicacin. Puesto que con razn se puede exigir
de cualquiera que tome parte en investigaciones filosficas, que
sea capaz de aquella abstraccin y sepa captar los principios en
su ms alta universalidad, en la que lo particular desaparece com
pletamente y en la que, si es la ms elevada, con seguridad est
ya-contenida de antemano la solucin de todas las posibles ta
reas, as es natural que con la primera constitucin del sistema se
eliminen todas las investigaciones que descienden hasta lo particu
lar y que se ponga en claro y fuera de toda duda slo lo primero
lo que es necesario, los principios. En esto encuentra ya un siste
ma la piedra de prueba ms segura de su verdad, no slo en que
resuelva con facilidad las cuestiones hasta entonces insolubles
sino que suscite problemas completamente nuevos hasta ahora im
pensables y pueda producir una nueva forma de verdad a partii
de la conmocin universal de lo hasta ahora tenido por verdadero
Esta es precisamente la caracterstica propia del Idealismo Tras
ccndcntal, pues, una vez admitido, obliga a producir de nuevo todc
4:
saber a partir de cero, a poner a prueba todo lo que haba valido
hasta ahora como verdad consumada y, suponiendo que todo esto
pase la prueba, a poder establecerlo, a partir de la misma, de
una forma y manera completamente nueva.
El fin de la presente obra es precisamente ste: ampliar el
Idealismo Trascendental a lo que debe ser realmente, a saber, un
sistema del saber total y, por consiguiente, probar dicho sistema
no slo en lo universal, sino mediante los hechos, esto es, por la
extensin real de sus principios sobre todos los posibles proble
mas relacionados con los objetos fundamentales del saber que, o
ya fueron antes planteados pero nunca resueltos, o han surgido y
se han hecho posibles por primera vez mediante este mismo siste
ma. Desde aqu se sigue, evidentemente, que este escrito tiene
que tocar preguntas y objetos que an no han llegado ni a consi
deracin ni al lenguaje de muchos de aquellos que ahora se per
miten juzgar sobre asuntos filosficos, en tanto que estn atasca
dos en los primeros principios del sistema, ms all de los cua
les no pueden ir, sea slo por una incapacidad originaria de com
prender lo que se exige como primeros principios de todo saber,
sea por el prejuicio, o sea por otras razones. De esta clase de
gente este escrito espera bien poco, pues la investigacin regresa
como es debido hasta los primeros principios, y aunque en rela
cin con estas primeras investigaciones no puede decirse en el
mismo nada que no est ya dicho desde hace tiempo, o en los
escritos del creador de la W. L., o en los del propio autor, en el
presente trabajo la exposicin puede haber alcanzado ms clari
dad de la que tena hasta ahora en relacin con algunos puntos, lo
que sin embargo no puede sustituir una carencia originaria de es
pritu. El medio por el que el autor ha intentado alcanzar su fin,
exponer el Idealismo en toda su extensin, es el que presenta to
das las partes de la filosofa en una continuidad y la filosofa total
como esto que es, a saber, la historia progresiva de la autocons-
ciencia, para la cual sirve slo en cierta forma de documento y
testimonio lo que est sedimentado en la experiencia. Esbozar esta
historia precisa y completamente depende sobre todo de dividir no
slo con exactitud las pocas particulares de la misma, y en ellas
a su vez los momentos individuales, sino presentarlos en una
sucesin de la que se pueda estar seguro mediante el mtodo mis
mo por el que fue encontrada, de tal manera que no nos saltemos
ningn miembro necesario, y as dar al todo una conexin interna
que ninguna poca pueda atacar, y que permanezca como el arma
zn inmutable para todo ulterior trabajo y al que todo tenga que
ser referido. Lo que fundamentalmente llev al autor a poner par
ticular aplicacin en la exposicin de la conexin que propiamente
es una secuencia de niveles de intuiciones por la que el yo se ele
va a la conciencia en la ms alta potencia, era el paralelismo de
la naturaleza con lo inteligente al que ya bastante antes haba
llegado y que no es posible presentar completamente, ni en la
Filosofa Trascendental sola, ni en la Filosofa Natural slo, sino
44
nicamente en ambas ciencias, que por esta razn tienen que estar
eternamente contrapuestas y nunca podrn pasar a ser una. La
prueba convincente de la realidad completamente equivalente de
ambas ciencias en el aspecto terico, que el autor hasta ahora slo
ha afirmado, hay que buscarla en la Filosofa Trascendental y en
particular en aquella exposicin de sta contenida en la presente
obra, y que por esto hay que considerar como una contrapartida
necesaria a sus escritos sobre Filosofa de la Naturaleza. Precisa*
mente por ella, es evidente que las mismas potencias de la intui
cin que existen en el Yo pueden ser mostradas hasta cierto lmite
tambin en la naturaleza y, puesto que aquel lmite es exactamente
el de la filosofa terica y prctica (ya que es algo indiferente para
la mera consideracin terica poner lo objetivo o lo subjetivo
como lo primero, en tanto que la filosofa prctica slo puede deci
dirse por lo subjetivo, sin que tenga ninguna voz en aquella consi
deracin), es claro que tampoco el Idealismo tiene ningn funda
mento meramente terico y que si, por consiguiente, se le da slo
una evidencia terica, nunca puede tener la evidencia de la que
es capaz la ciencia natural, cuyos fundamentos y pruebas son
completamente tericos. Aquellos lectores que son conocedores
de la Filosofa de la Naturaleza sacarn, desde estas explicaciones,
la conclusin de que tiene un motivo que reside profundamente en
la cosa misma, el que el autor contraponga esta ciencia a la Filo
sofa Trascendental y la distinga completamente de ella, en tanto
que si nuestra tarea fuera meramente explicar la naturaleza, nun
ca habramos sido llevados al Idealismo.
Ahora bien, por lo que concierne a las deducciones en la pre
sente obra, aducidas acerca de los objetos fundamentales de la
naturaleza, de la materia en general y de sus funciones universa
les, del organismo, etc., son en verdad idealistas, pero no por el
hecho de ser deducciones teleolgicas (lo que muchos entienden
como equivalente), que no pueden ser satisfactorias ni en el Idea
lismo ni en ningn otro sistema. Pues, si demuestro que en rela
cin con la libertad o con los fines prcticos es necesario que
exista materia con estas o aquellas determinaciones, o que la inte
ligencia intuya su actuar sobre el mundo externo como mediada
por un organismo, entonces esta prueba deja siempre sin contestar
la pregunta de cmo y por qu mecanismo intuye precisamente la
inteligencia aquello que es necesario a aquel efecto. Antes bien,
toda prueba que aduzca el idealista para la existencia de deter
minadas cosas externas tiene que ser establecida desde el meca
nismo originario del intuir mismo, esto es, por una construccin
real del objeto. La mera traduccin teleolgica de las pruebas
para que as fueran idealistas no llevara propiamente a
nuestro saber un paso ms all, pues es claro que la explicacin
teleolgica de un objeto no me puede ensear absolutamente
nada sobre su origen efectivo.
Las verdades de la filosofa prctica pueden aparecer en un
sistema del Idealismo Trascendental slo como miembros interme-
45
dios, y lo que propiamente recae en el mismo desde la losofa
prctica es slo lo objetivo en ella, lo que en su universalidad
mayor es la historia, y que en un sistema del idealismo exige ser
deducido de una manera tan trascendental como lo objetivo del
primer orden, esto es, de la naturaleza. Esta deduccin de la his
toria conduce al mismo tiempo a la prueba de que lo que noso
tros hemos considerado como el ltimo fundamento de la armo
na entre lo subjetivo y lo objetivo de la accin tiene que pen
sarse como algo absolutamente idntico; pero que representrse
lo como un ser sustancial o personal no sera en absoluto mejor
que ponerlo en un mero abstracto, esta opinin slo se puede
atribuir al idealismo por una grosera incomprensin.
En cuanto a los principios de la Teleologa, sin duda compren
der el lector por s mismo que ellos indican el nico camino
para explicar de manera comprensible la coexistencia del mecani
cismo con la finalidad en la naturaleza. Finalmente, a causa de
los teoremas sobre la filosofa del arte con los que se concluye el
todo, ruego, a los que puedan tener por esto un particular inters,
que piensen que toda la investigacin en s misma infinita se
expone aqu meramente en relacin con el sistema de la filosofa,
por lo que una gran cantidad de aspectos de este importante
tema tienen que quedar sin consideracin.
Finalmente, observa el autor que ha sido su fin secundario
ofrecer una exposicin del idealismo trascendental universalmente
comprensible y legible hasta donde sea posible; una doble expe
riencia de la exposicin pblica del sistema le ha convencido de
que lo haya podido lograr en cierta medida por el mtodo que
ha elegido.
Este breve prlogo bastar para despertar el inters por esta
obra a aquellos que comparten el punto de vista del autor y coo
peran con l en la solucin de las mismas tareas, y para invitar
a la misma a los que buscan aprender e informarse, como para
espantar de antemano a los que no son conscientes de lo primero
ni exigen con avidez lo segundo; con ello se lograrn todos sus
fines.
Jena, fin de marzo de 1800

46
 INTRODUCCIN

1. CONCEPTO DE FILOSOFIA TRASCENDENTAL

1. Todo saber descansa sobre la concordancia de algo objetivo
con algo subjetivo. Pues slo se conoce lo verdadero, y la verdad
se pone en general en la concordancia de las representaciones con
sus objetos.
2. Podemos llamar naturaleza al conjunto de lo meramente
objetivo en nuestro saber; por el contraro, al conjunto de todo
lo subjetivo le llamamos Yo o inteligencia. Ambos conceptos se
oponen. La inteligencia se piensa originariamente como lo que re
presenta; la naturaleza como lo meramente representable; aqulla
como lo consciente, sta como lo inconsciente. Ahora bien, en
cualquier saber es necesario una coincidencia reciproca de ambos
(de lo consciente y de lo inconsciente en si); la tarea es explicar
esta coincidencia.
3. En el saber mismo en tanto que conozco se rene lo
objetivo y lo subjetivo, de tal manera que no se puede decir a
cul de ambas cosas le corresponde la prioridad. No hay ningn
primero ni ningn segundo, y ambos son simultneos y uno. En
tanto que quiero explicar esta identidad ya tengo que haberla
suprimido. Para explicarla, y puesto que no se me da nada
fuera de aquellos dos factores del saber (en tanto principio de
explicacin), tengo necesariamente que anteponer uno a otro y
partir de uno para llegar al otro. De cul de los dos parta no
est determinado por la tarea.
4. Slo hay dos casos posibles:
a) O se hace a lo objetivo el primer trmino y se pregunta:
Cmo aadirle un subjetivo que concuerde con l? El concepto
de lo subjetivo no est contenido en el concepto de objetivo, sino
que, antes bien, ambos se excluyen mutuamente. Por consiguiente,
lo subjetivo tiene que aadirse a lo objetivo. El concepto de na
turaleza, por su parte, no incluye que exista una inteligencia que
la represente. La naturaleza, as parece, existira sin que no
47
hubiera nada que la representara. La tarea podra entonces ex
presarse asi tambin: cmo se le aade a la naturaleza lo inteli
gente?, o cmo llega la naturaleza a ser representada?
La tarea acepta la naturaleza o lo objetivo como lo primero.
Es, por consiguiente, y sin ninguna duda, una tarea para la ciencia
natural, pues ella hace esto. Aqu slo puede indicarse brevemente
que la ciencia natural por lo menos se aproxima realmente a la
solucin de dicha tarea y esto sin saberlo.
Si todo saber tiene dos polos que se presuponen y exigen re
cprocamente, entonces tienen que buscarse en todas las ciencias;
tiene que haber por eso dos ciencias fundamentales, y tiene que
ser imposible partir de un polo sin ser llevado al otro. La tenden
cia necesaria de toda ciencia natural es, por consiguiente, llegar
de la naturaleza a lo inteligente. Esto y no otra cosa reside en el
fundamento del esfuerzo de llevar los fenmenos naturales a una
teora. La suprema perfeccin de la ciencia natural sera la com
pleta espiritualizacin de todas las leyes naturales como leyes del
intuir y del pensar. Los fenmenos (lo material) tendran que
desaparecer completamente y quedar slo las leyes (lo formal). De
ah que cuanta ms regularidad se produce en la naturaleza, tanto
ms desaparece el velo, los fenmenos mismos devienen espiritua
les y finalmente desaparecen completamente. Los fenmenos pti
cos no son sino una geometra cuyas lneas son trazadas por la luz,
la cual es ya de una dudosa materialidad. En los fenmenos del
magnetismo desaparece ya todo rastro material, y de los fenme
nos de la gravitacin, que incluso los investigadores naturales
crean poder comprender slo como una influencia inmediata es
piritual, no queda sino su ley, cuya realizacin a gran escala es
el mecanicismo de los movimientos celestes. La teora completa
de la naturaleza sera aquella por la cual la naturaleza entera
se diluira en una inteligencia. Los productos muertos e incons
cientes son slo ensayos desgraciados de la naturaleza por refle
xionar sobre s misma; pero la as llamada naturaleza muerta, en
general es una inteligencia inmadura, de ah que en sus fenme
nos, aunque inconscientemente, brilla ya el carcter inteligente.
La naturaleza alcanza la meta suprema de llegar a ser completa
mente objeto por la suprema y ltima reflexin, que no es otra
cosa sino el hombre, o, ms en general, lo que llamamos razn,
por la cual la naturaleza regresa completamente a s misma
y por la que se hace evidente que la naturaleza es originariamente
idntica a lo que se conoce en nosotros como inteligente y cons
ciente.
Esto puede ser suficiente para demostrar que la ciencia natural
tiene la necesaria tendencia a hacer inteligente a la naturaleza;
precisamente por esta tendencia, ella deviene filosofa natural,
que es una ciencia fundamental necesaria de la filosofa.
b) O lo subjetivo se constituye primero y la tarea es: cmo
aadirle un objeto que concuerde con l?
Si todo saber descansa sobre la concordancia de estos dos tr-
48
minos, entonces la tarea es explicar esta concordancia sin duda
la ms alta para todo saber: y si la filosofa es la ms elevada
y suprema de todas las ciencias, como se concede por lo general,
entonces tambin sin duda la tarea fundamental de la filosofa.
Pero la tarea exige slo la explicacin de aquella coinciden*
d a, y deja completamente indeterminado de dnde parte, qu
debe colocar como primero y qu como segundo. Puesto que am
bos elementos son necesaria y recprocamente contrapuestos, as,
el resultado de la operacin tiene que ser el mismo, se parta de
donde se parta.
Elevar lo objetivo a primero y deducir desde l lo subjetivo es,
como se ha mostrado, la tarea de la filosofa natural. Si por con
siguiente hay una filosofa trascendental, slo le queda la direc
cin opuesta, partir de lo subjetivo como lo primero y absoluto,
y dejar surgir lo objetivo a partir de l. En las dos direcciones
posibles de la filosofa se dividen por tanto la filosofa trascen
dental y la natural, y si toda filosofa tiene que proceder a hacer,
o de la naturaleza una inteligencia o de la inteligencia una natu
raleza, entonces la filosofa trascendental, que tiene esta ltima
tarca, es la otra ciencia fundamental necesaria de la filosofa.

2. CONSECUENCIAS
No slo hemos deducido hasta ahora el concepto de la filosofa
trascendental, sino que hemos ofrecido al lector una panormica
del sistema total de la filosofa que se compone, como se ha visto,
de dos ciencias fundamentales que contrapuestas en principio y
direccin se buscan y se complementan recprocamente. No el
sistema total de la filosofa, sino slo una ciencia fundamental del
mismo debe exponerse aqu y ser ante todo caracterizado con
ms rigor como consecuencia del concepto deducido.
1. Si para la filosofa trascendental lo subjetivo es lo primero
y el nico fundamento de toda realidad, el nico principio expli
cativo de todo lo dems ( 1), ella comienza necesariamente con
la duda universal en la realidad. De la misma forma que la fi
losofa natural ordenada slo a lo objetivo no busca sino im
pedir que lo subjetivo se mezcle en su saber, as, el filsofo
trascendental quiere evitar ante todo la confusin de lo objetivo
cu el principio subjetivo puro del saber. El medio de distincin
es el absoluto escepticismo no el intermedio, dirigido slo con
tra los prejuicios comunes de los hombres y que no mira nunca
al fundamento, sino el escepticismo radical, que no se dirige
contra prejuicios particulares, sino contra el prejuicio fundamen
tal, con el que todos los dems tienen que caer por su peso. Pues
adems de los prejuicios artificiales introducidos en el hombre,
existe uno ms originario depositado en l, no por la educacin
o el arte, sino por la naturaleza misma, que vale para todos los
49

 dems, excluidos los filsofos [en lugar de los restantes princi
pios de todo saber, y para el mero pensador independiente, como
piedra de toque de toda verdad].
Este nico principio fundamental al que se reducen todos los
dems no es sino el de que existen cosas externas a nosotros;
una suposicin que, porque no reposa ni sobre principios ni sobre
razonamientos (pues no hay ni una nica demostracin manteni-
ble de ella) y porque no se deja destruir por ninguna demostra
cin contrara (naturam furca expelas, lamen usque redibit), tie
ne exigencias de certeza inmediata, y puesto que se refiere a algo
completamente diferente y contrapuesto a nosotros, no se com
prende en absoluto cmo llega inmediatamente a la conciencia, a
no ser que se trate de un prejuicio, y en verdad de un prejuicio
innato y originario, pero que no por esto tiene que ser considera
do menos prejuicio.
La contradiccin de que una proposicin no pueda inmediata
mente ser cierta segn su naturaleza y que, a pesar de eso, se
acepte como tal ciegamente y sin fundamento, esto no lo sabe
solucionar la filosofa trascendental sino mediante el supuesto de
que aquella proposicin, de una manera subrepticia y sin que se
comprenda hasta ahora, no es una sinttica, sino idntica a la
misma con una conciencia inmediata. Mostrar esta identidad ser
el asunto propio de la filosofa trascendental.
2. Ahora bien, incluso para el uso comn de la razn no hay
certeza inmediata fuera de la proposicin Yo soy; dado que pier
de todo significado fuera de la conciencia inmediata, ella es la
ms individual de todas las verdades y el prejuicio absoluto, el
que tiene que ser aceptado ante todo si algo distinto debe ser
cierto. La proposicin: hay cosas externas ser cierta para la
filosofa trascendental slo por su identidad con la proposicin Yo
soy, y su certeza ser slo igual a la certeza de la proposicin de
la que toma prestada la suya.
El saber trascendental se distinguir del comn en dos puntos.
Primero, que para l la existencia de las cosas externas es un
mero prejuicio, sobre el que hay que elevarse para buscar sus
fundamentos (nunca puede ser el inters del filsofo trascenden
tal demostrar la existencia de las cosas en s, sino slo que es un
prejuicio natural y necesario aceptar objetos externos como rea
les). Segundo: que l separa las dos proposiciones, Yo soy y hay
cosas fuera de mi, que coinciden en la conciencia comn (antepo
ne una a la otra), precisamente para demostrar su identidad y
poder mostrar efectivamente la conexin inmediata que en el
saber comn slo es sentida. Mediante el acto de la separacin
misma, si es perfecto, nos introducimos en la forma de considera
cin trascendental, que en modo alguno es natural, sino artificial.
3. Si para el filsofo trascendental slo lo subjetivo tiene rea
lidad originara, slo har inmediatamente su objeto a lo subjetivo
en el saber: lo objetivo slo ser objeto indirectamente, y en lugar
de que el saber mismo (el acto del saber) desaparezca tras el ob-
50
jeto, como ocurre en el saber comn, en el trascendental ser el
objeto como tal el que desaparezca tras el acto del saber. 1 saber
trascendental es, por tanto, un saber del saber, en tanto que es
subjetivamente puro.
Para la conciencia comn, por la intuicin slo se alcanza lo
objetivo, y el intuir mismo se pierde en el objeto; en la conside
racin trascendental, por el contrario, slo a travs del acto de
intuir se contempla lo intuido. As, el pensar comn es un meca
nismo en el que dominan los conceptos, pero sin ser distinguidos
como conceptos; el pensar trascendental rompe aquel mecanis
mo y, en tanto que se es consciente del concepto como acto, se
eleva al concepto del concepto. En el actuar comn, el actuar
mismo se olvida tras el objeto de la accin; el filosofar es tam
bin un actuar, pero no un actuar solo, sino al mismo tiempo un
permanente autointuirse en este actuar.
La naturaleza de la forma de consideracin trascendental, por
consiguiente, tiene que consistir en que en ella tambin es llevado
a consciencia y deviene objetivo todo lo que en cualquier otro
pensar, saber y actuar escapa a la misma y es absolutamente no
objetivo o, en resumen, en un continuo autoobjetivarse de lo sub
jetivo.
El arte trascendental consistir precisamente en la habilidad
para mantenerse continuamente en esta dualidad del actuar y
pensar.

3. DIVISIN PROVISIONAL
DE LA FILOSOFIA TRASCENDENTAL
Esta divisin es provisional porque los principios de la misma
slo pueden deducirse en la ciencia propiamente dicha.
Volvemos al concepto de ciencia.
La filosofa trascendental tiene que explicar cmo es posible
el saber en general, y presupone que lo subjetivo en el mismo se
acepta como lo dominante o primero.
Lo que constituye su objeto no es, por consiguiente, una parte
concreta ni un objeto individual del saber, sino el saber mismo
y el saber en general.
Ahora bien, todo saber se reduce a determinadas convicciones
o prejuicios originarios; la solosofa trascendental tiene que re
conducirlas a todas ellas a una nica conviccin originaria. Esta,
desde la que se derivarn todas las dems, es expresada en el
primer principio de esta filosofa, y la tarea de encontrarlo no
significa sino encontrar lo absolutamente cierto, por lo que toda
certeza est mediada.
La divisin de la filosofa trascendental misma se determina
por aquellas convicciones originarias cuya validez reivindica. Es
tas convicciones tienen que ser buscadas ante todo en el enten
dimiento comn. Si nos volvemos a colocar en el punto de vista
51
de la concepcin comn, entonces se encuentran profundamen
te grabadas en el entendimiento humano las siguientes convic
ciones:
A) Que no slo existe independientemente de nosotros un
mundo de cosas externas, y que nuestras representaciones con-
cuerdan con ellas, que en las cosas no hay otra cosa que lo que
nosotros representamos en ellas; lo necesario en nuestras repre
sentaciones objetivas se explica porque las cosas estn determina
das inalterablemente, y por esta determinacin de las cosas tam
bin se determinan mediatamente nuestras representaciones. A tra
vs de esta conviccin primera y originaria se determina la pri
mera tarea de la filosofa: explicar cmo las representaciones
pueden concordar absolutamente con objetos existentes, comple
tamente independientes de ellas. Ya que la posibilidad de toda ex
periencia descansa bajo el supuesto de que las cosas son preci
samente lo que nos representamos de ellas, de tal manera que na
turalmente conocemos las cosas como son en s (pues, qu seria
la experiencia y a dnde ira a parar la fsica sin aquel supuesto
de la absoluta identidad del ser y del aparecer?), entonces la so
lucin de aquella tarea es idntica a la filosofa terica, que tiene
que investigar la posibilidad de la experiencia.
B) La segunda conviccin originaria es precisamente que sur
gen en nosotros representaciones sin necesidad, mediante la liber
tad, que pueden pasar desde el mundo del pensar al mundo real
y obtener realidad objetiva.
Esta conviccin es opuesta a la primera. Segn la primera, se
supone que los objetos estn determinados inalterablemente y
nuestras representaciones por ellos; segn la segunda, los obje
tos seran alterables y en verdad mediante la causalidad de nues
tras representaciones. Segn la primera conviccin, tiene lugar un
trnsito desde el mundo efectivo al mundo de la representacin,
o un determinarse de la representacin por algo objetivo; segn
la segunda, un trnsito desde el mundo de la representacin al
efectivo, o un determinarse de lo objetivo por una representacin
libremente esbozada en nosotros.
A travs de esta segunda conviccin se determina un segundo
problema: cmo es alterable algo objetivo mediante algo mera
mente pensado, de tal manera que aqul concuerde perfectamente
con ste?
Puesto que sobre este supuesto descansa la posibilidad de
todo actuar libre, la solucin de esta tarea es la filosofa prctica.
C) Pero con estos dos problemas nos vemos envueltos en una
contradiccin. Segn B) se exige una soberana del pensar (de lo
ideal) sobre el mundo sensible; pero, cmo es pensable si, se
gn A), la representacin en su origen slo era una esclava de
lo objetivo? A la inversa, el mundo efectivo es algo completamen
te independiente de nosotros como un modelo segn el cual tienen
que dirigirse nuestras representaciones (segn A), y entonces es in-
52
comprensible cmo, a su vez, el mundo efectivo puede ordenarse
segn representaciones en nosotros (segn B). En una palabra:
desde la certeza terica perdemos la prctica, desde la prctica la
terica; es imposible que existan al mismo tiempo verdad en
nuestro conocimiento y realidad en nuestro querer. Si en general
hay filosofa, tiene que disolverse esta contradiccin, y la solucin
de este problema o la contestacin a la pregunta: cmo pueden
pensarse al mismo tiempo las representaciones ordenndose se
gn los objetos y los objetos ordenndose segn la representa
ciones?, esto no slo es la primera sino la ms alta tarea de la
filosofa trascendental.
Es fcil comprender que este problema no puede resolverse ni
en la filosofa terica ni en la prctica, sino en una superior que
es el trmino medio vinculante de ambas, que no es terica ni
prctica, sino ambas al mismo tiempo.
Cmo se acomodan al mismo tiempo el mundo objetivo segn
las representaciones en nosotros y las representaciones segn el
mundo objetivo, no hay que comprenderlo si no existe entre am
bos mundos, real e ideal, una armona preestablecida. Pero sta
no es pensable si la actividad por la que se produce el mundo
objetivo no es originariamente idntica a la que se expresa en el
querer, y a la inversa.
Ahora bien, hay una actividad productiva que se manifiesta en
el querer; todo actuar libre es productivo, slo que productivo
con consciencia. Puesto que aquellas dos actividades deben existir
en un principio nico, se supone que aquella actividad, que en el
libre actuar es productiva con consciencia, en el producir del
mundo es productiva sin consciencia y, as, es efectiva aquella
armona preestablecida y la contradiccin resuelta.
Si se supone que todo esto sucede realmente as, entonces
aquella identidad originaria de la actividad que se ocupa de pro
ducir el mundo con la que se manifiesta en el querer, se presenta
r en los productos de la primera, y estos productos tendran que
manifestarse como productos de una actividad al mismo tiempo
consciente e inconsciente.
La naturaleza, tanto como un todo como en sus productos par
ticulares, tendr que manifestarse como una obra producida con
consciencia y al mismo tiempo como producto del ms ciego me
canismo; ella es teleolgica sin ser explicable ideolgicamente. La
filosofa de los fines naturales o la teleologa es, por consiguiente,
aquel medio de reunificacin de la filosofa terica y prctica.
D) Hasta ahora se ha postulado en general la identidad de
la actividad inconsciente que ha producido la naturaleza, y la cons
ciente que se manifiesta en el querer, sin que estuviera decidido
dnde cae el principio de aquella actividad, si en la naturaleza o
en nosotros.
Ahora bien, el sistema del saber hay que considerarlo com
pleto slo en tanto que se repliegue en su principio. La filosofa
trascendental estar, por tanto, completa slo si pudiera demos-
53
trar aquella identidad la ms alta solucin de su problema
entero en su principio (en el Yo).
Por consiguiente: se postula que en lo subjetivo, en la con
ciencia misma, se muestra al mismo tiempo aquella actividad
consciente e inconsciente.
Tal actividad es slo la esttica y cada obra de arte hay que
comprenderla slo como producto de tal actividad. El mundo
ideal del arte y el mundo real de los objetos son, por tanto, pro
ductos de una y la misma actividad; el encuentro de ambas co
sas (lo consciente y lo inconsciente) sin consciencia, da el mundo;
con consciencia, da el mundo esttico.
El mundo objetivo es slo la originaria poesia inconsciente
del espiritu; el rgano universal de la filosofa y la piedra clave
de su edificio es la Filosofa del arte.

4. RGANO DE LA FILOSOFIA TRASCENDENTAL

1. El nico objeto inmediato de la consideracin trascenden
tal es lo subjetivo ( 2).
El nico rgano para filosofar de esta manera es el sentido
interno y su objeto no puede ser nunca objeto de la intuicin
externa, como el de la matemtica. El objeto de la matemtica
existe, como es obvio, tan escasamente fuera del saber como el
de la filosofa. La existencia total de la matemtica reposa en la
intuicin y, por tanto, existe slo en la intuicin; pero esta intui
cin es una externa. A esto se aade que el matemtico no tiene
que ver nunca inmediatamente con la intuicin misma (de la cons
truccin), sino slo con lo construido y lo que se puede exponer
slo externamente, mientras que el filsofo nicamente contem
pla el acto de la construccin misma, que es algo absolutamente
interno.
2. Ms an, los objetos del filsofo trascendental no existen
sino en tanto que son producidos libremente. No se puede obligar
a esta produccin, como se puede obligar mediante el dibujo ex
terno de una figura matemtica, a intuirlo internamente. De la
misma manera que la existencia de una figura matemtica des
cansa en el sentido externo, la realidad completa de un concepto
filosfico slo reposa en el sentido interno. El objeto total de esta
filosofa no es sino el actuar de la inteligencia segn leyes de
terminadas. Este actuar hay que comprenderlo slo mediante la
propia intuicin inmediata interna y sta es, a su vez, slo po
sible por la produccin. Pero no basta. En el filosofar nunca se
es meramente objeto, sino siempre se es tambin el sujeto de la
consideracin. Para el comprender de la filosofa son exigibles,
por tanto, dos condiciones: primera, que se est en una actividad
interna continua, en un producir continuo de aquellas acciones ori
ginarias de la inteligencia; segunda, que se est en una reflexin
54
continua sobre este producir captado; en una palabra, que sea
siempre y al mismo tiempo lo intuido (el que produce) y lo intu-
yente.
3. Por esta duplicidad constante del intuir y producir, debe
devenir objeto lo que de otra manera no se reflejara por nada.
No se puede demostrar aqu, pero se har en lo que sigue, que
este llegar a ser reflejado de lo absoluto inconsciente y no objetivo
slo es posible por un acto esttico de imaginacin. Pero desde lo
que se ha demostrado ahora, ya es bastante evidente que toda
filosofa es productiva. La filosofa reposa, por consiguiente, tanto
como el arte, en la capacidad productiva, y la distincin de ambos
depende meramente de la diferente direccin de la fuerza produc
tiva. Pues en lugar de que la produccin se dirija hacia afuera,
como en el arte, para reflejar lo inconsciente por el producto, la
produccin filosfica se dirige inmediatamente a lo interior para
reflejarlo en la intuicin intelectual. El sentido propio con el que
esta clase de filosofa tiene que ser aprendida es, por tanto, el
esttico, y precisamente por esto la filosofa del arte es el verda
dero rgano de la filosofa ( 3).
De la realidad ordinaria slo hay dos escapatorias: la poesa,
que nos sita en un mundo ideal, y la filosofa, que hace desapa
recer completamente el mundo efectivo ante nosotros. No se com
prende por qu el sentido para la filosofa debe estar precisamen
te ms extendido que el de la poesa, en particular bajo la espe
cie de hombres que han perdido completamente el rgano estti
co, ya sea por el uso de la memoria (nada mata antes lo pro
ductivo), ya por la especulacin muerta que anula toda imagi
nacin.
4. No es necesario detenerse en los tpicos del sentido de la
verdad, de la absoluta despreocupacin sobre los resultados, si
bien se podra preguntar qu otra conviccin podra serle an sa
grada al que toma en su defensa, como lo ms cierto, que existen
cosas externas a nosotros. Pero antes podemos echar un vistazo a
las as llamadas exigencias del entendimiento comn.
El entendimiento comn no tiene en asuntos de filosofa otra
exigencia que la de cualquier objeto de investigacin: la de llegar
a ser explicado completamente. No se trata de demostrar que sea
verdadero lo que l tiene por tal, sino slo descubrir el carcter
inevitable de sus ilusiones. Queda en pie que el mundo objetivo
pertenece slo a las limitaciones necesarias que hacen posible la
autoconciencia (el yo soy); para el entendimiento comn es su
ficiente si desde esta consideracin misma se deduce de nuevo la
necesidad de la suya.
A este efecto, es necesario no slo que pongan de manifiesto
el engranaje de nuestra actividad espiritual, que se descubra el
mecanismo del representar necesario, sino tambin que se mues
tre por qu propiedad de nuestra naturaleza es necesario que lo
que meramente tiene realidad en nuestro intuir se nos refleje
como algo externo a nosotros.
55
 Como la ciencia natural tambin produce el idealismo desde el
realismo, en tanto que espiritualiza las leyes naturales como leyes
de la inteligencia, o le aade lo formal a lo material ( 1), as la
filosofa trascendental produce el realismo desde el idealismo,
porque materializa ias leyes de la inteligencia como leyes natura
les, en tanto que aporta lo material a lo formal.

56
 I. DEL PRINCIPIO DEL IDEALISMO
TRASCENDENTAL

PRIMERA SECCIN:
DE LA NECESIDAD Y DE LAS CARACTERISTICAS
DE UN PRINCIPIO SUPREMO DEL SABER
1. Se acepta como hiptesis que en nuestro saber hay realidad
en general, y se pregunta: cules son las condiciones de esta rea*
lidad? Si en nuestro saber hay efectivamente realidad, depender
de si estas condiciones deducidas se pueden m ostrar efectiva*
mente despus.
Si todo saber descansa en la concordancia de algo subjetivo y
objetivo (introd., 1), entonces nuestro saber completo consiste
en proposiciones que no son inmediatamente verdaderas, y que
toman prestada su realidad de algo diferente.
La mera reunin de algo subjetivo con algo objetivo no funda*
menta ningn saber propiamente dicho. Y a la inversa, el saber
propiamente dicho presupone una coincidencia de opuestos, coin*
cidencia que slo puede ser mediata.
Tiene que haber algo en nuestro saber que sea el mediador
universal, y que es el fundamento nico del saber.
2. Se acepta como hiptesis que nuestro saber sea un sistc*
ma, esto es, un todo que se soporta a s mismo y que concuerda
consigo mismo. El escptico niega este supuesto tanto como la
suposicin anterior, y ambas slo hay que demostrarlas por los
hechos mismos. Qu pasara si nuestro saber, nuestra naturaleza
entera, fuera contradictoria en s misma? Por consiguiente, slo
admitiendo que nuestro saber sea un todo originario, cuyo esque*
ma debe ser el sistema de la losofa, se podrn cuestionar de
nuevo, previamente, las condiciones del mismo.
Puesto que cualquier verdadero sistema (como, por ejemplo, el
universo) tiene que tener en s mismo el fundamento de su con
sistir, entonces, si hay un sistema del saber, el principio del mismo
tiene que residir internamente en el saber.
3. Este principio slo puede ser uno. Pues toda verdad es ab-
57
 solutamenle idntica a s misma. Puede haber grados de proba
bilidad. La verdad no tiene grado; lo que es verdadero es igual
mente verdadero. Pero que la verdad de todas las proposiciones
del saber sea una absolutamente idntica, es imposible si toman
prestada su verdad de distintos principios (miembros interme
dios) y, por consiguiente, tiene que haber un solo principio (me
diador) en todo saber.
4. Este principio es mediata o indirectamente principio de
cualquier ciencia, pero inmediata y directamente es slo princi
pio de la ciencia de todo saber o de la filosofa trascendental.
Mediante la tarea de establecer una ciencia del saber, esto es,
de tal manera que eleve lo subjetivo a principio supremo, se lle
gar por tanto inmediatamente a un principio supremo de todo
saber.
Todas las objeciones contra tal principio supremo absoluto
del saber son destruidas por el concepto de filosofa trascendental.
Todas ellas proceden de que pierden de vista la limitacin de la
primera tarea de esta ciencia, que abstrae desde el comienzo de
todo lo objetivo y slo mantiene lo subjetivo ante los ojos.
No se habla de un principio absoluto del ser, pues contra eso
valen todas aquellas crticas, sino de un principio absoluto del
saber.
Ahora bien, es evidente que si no hubiera un lmite absoluto
del saber, algo que nos atara y encadenara en el saber, aunque no
furamos conscientes de ello, y que no llegara a ser para noso
tros ni siquiera objeto en tanto que conocemos, precisamente por
que es principio de todo saber, entonces, en general, no podra
mos llegar nunca a un saber, ni siquiera a un saber particular.
El filsofo trascendental no pregunta: qu ltimo principio
de nuestro saber puede residir fuera del mismo?, sino: cul es
el ltimo en nuestro saber mismo sobre el que no se puede ir ms
all? Busca el principio del saber dentro del saber (es algo que
puede ser conocido).
La afirmacin hay un principio supremo del saber, no es,
como la de hay un principio absoluto del ser, positiva, sino una
afirmacin negativa, imitante, en la que se dice slo que hay un
ltimo cualquiera del que parte todo saber y ms all del cual
no hay ningn saber.
Puesto que el filsofo trascendental (introd., 1), en general,
hace de lo subjetivo su objeto, afirma tambin que esto es subjeti
vo, esto es, que hay para nosotros un primer saber cualquiera; l
no se preocupa en absoluto de si abstrado de nosotros existe algo
ms all de este primer saber, y sobre esto tendr que decidir lo
que sigue.
Sin duda, este primer saber es para nosotros el saber de noso
tros mismos, o la autoconsciencia. Si el idealista hace de este sa
ber el principio de la filosofa, entonces ste es adecuado a la
limitacin de su tarea total, que nicamente tiene como objeto
lo subjetivo del saber. Que sea la autoconsciencia el punto fiime
58
en el que todo se anuda para nosotros no permite ninguna prueba.
Pero que esta autoconsciencia pueda ser slo la modificacin de
un sentido superior (quizs de una consciencia superior, y sta de
otra, y as al infinito), en una palabra, que la autoconsciencia
pueda ser algo en general explicable desde algo de lo que no pode
mos saber nada, precisamente porque mediante la autoconscien
cia se realiza ante todo la sntesis total de nuestro saber, no nos
afecta como filsofos trascendentales; pues la autoconsciencia no
es una clase de ser, sino una clase de saber, y en verdad el su
premo y ltimo que existe en general para nosotros.
Se puede demostrar, para ir an ms lejos, y en parte ya ha
sido demostrado (introd., 1), que incluso si lo objetivo se pone
arbitrariamente como lo primero, no podemos ir ms all de la
autoconsciencia. Entonces volveramos en nuestras explicaciones
al infinito, desde lo fundado al fundamento, o tendramos que in
terrumpir la serie artificialmente, poniendo algo absoluto que es
por s mismo causa y efecto sujeto y objeto, y puesto que esto
slo es posible originariamente slo por la autoconsciencia, enton
ces tendramos que poner una autoconsciencia como lo primero;
esto sucede en la ciencia natural, para la cual el ser es tan poco
originario como para la filosofa trascendental (cf. Esbozo de un
sistema de filosofa natural, p. 5, i, m , 12 d), y que pone lo nico
real en un absoluto que es por s mismo causa y efecto, en la
identidad absoluta de lo subjetivo y lo objetivo, que llamamos
naturaleza, y que en su ms alta potencia no es otra cosa que auto
consciencia.
El dogmatismo, para el que el ser es originario, puede explicar
slo por un regreso al infinito, pues la serie de causas y efectos
en la que progresa su explicacin puede cerrarse slo en algo
que es al mismo tiempo causa y efecto de s misma; pero, precisa
mente por esto, el dogmatismo se transformara en ciencia de la
naturaleza, que se repliega a su vez en su perfeccin en el princi
pio del idealismo trascendental. (El dogmatismo consecuente slo
existe en el espinosismo, pero el espinosismo puede permanecer
en tanto que sistema real slo como ciencia natural, cuyo ltimo
resultado deviene a su vez principio de la filosofa trascendental.)
Desde todo esto es claro que la autoconsciencia abarca todo
el horizonte de nuestro saber ampliado hasta el infinito, y perma
nece en toda direccin como lo supremo. Pero para el presente
fin no se requiere este pensamiento tan amplio, sino slo la refle
xin sobre el sentido de nuestra primera tarea. Sin duda, cual
quiera encontrar comprensible y evidente el siguiente razona
miento.
Ante todo, es mi inters llevar mi saber mismo a sistema, y
buscar dentro del saber mismo aquello por lo que est determina
do todo saber particular. Ahora bien, sin duda hay algo por lo que
est determinado todo en mi saber: el saber de m mismo. Puesto
que yo quiero fundar mi saber slo en s mismo, entonces no me
pregunto ms all por el fundamento ltimo de aquel primer sa-
59
 bcr (de la autoconsciencia), el cual, si existe, tiene que residir ne
cesariamente fuera del saber. La autoconsciencia es el punto lu
minoso en el sistema completo del saber, que nos ilumina hacia
adelante, pero no hacia atrs. Incluso concediendo que esta auto
consciencia slo fuera la modificacin de un ser independiente de
ella, lo que ninguna filosofa puede hacer comprensible, no seria
para m una clase de ser, sino una clase de saber, y slo en esta
cualidad yo la considero aqu. Por la limitacin de mi tarea, que
me encierra al infinito en el circulo del saber, ella deviene para
m algo espontneo y principio absoluto no de todo ser, sino de
todo saber, puesto que todo saber (no slo el mo) tiene que par
tir de aqu. Ningn dogmtico ha demostrado que el saber
en general, y en particular este primer saber, sea dependiente de
una existencia independiente de l. Hasta ahora es posible tanto
que toda existencia sea slo modificacin de un saber, como que
todo saber sea slo la modificacin de una existencia. Pero abs
trayendo de esto, sin considerar si lo necesario en general es
una existencia, y el saber meramente el accidente de la existencia,
para nuestra ciencia, el saber ser autnomo precisamente porque
lo consideramos como fundado en si mismo, esto es, en tanto
que es meramente subjetivo.
Si es absolutamente autnomo puede quedar sin decidir, hasta
que se decida por la ciencia misma, si puede pensarse algo en ge
neral que no est deducido desde este saber.
Contra la tarea misma, o mejor, contra la determinacin de la
tarea, el dogmtico puede objetar todava menos, porque pue
do limitar arbitrariamente mi tarea y no puedo ampliarla arbitra
riamente a algo que, como evidente de antemano, no puede caer
nunca en la esfera de mi saber, como un fundamento ltimo del
saber fuera del saber. La nica objecin posible a esto es que la
tarca as definida no sea filosfica y que entonces su solucin tam
poco lo sea.
Lo que sea filosofa, sin embargo, es precisamente la pregunta
hasta ahora no planteada, cuya contestacin slo puede ser el
resultado de la filosofa misma. Que la solucin de esta tarea sea
filosfica, esto slo lo pueden contestar los hechos, a saber, porque
con esta tarea se resuelven tambin todos los problemas que des
de siempre se intentan solucionar en filosofa.
Afirmamos, con el mismo derecho con el que el dogmtico afir
ma lo contrario, que lo que se ha entendido hasta ahora por filo
sofa slo es posible como ciencia del saber, y no tiene como ob
jeto el ser, sino el saber; por consiguiente, su principio tampoco
puede ser un principio del ser, sino slo un principio del saber.
Lo que sigue tiene que decidir si nosotros conseguimos ms se
guramente ganar desde el saber un ser, deducir todo lo objetivo
desde el saber aceptado como autnomo a efectos de nuestra cien
cia, y elevarlo as a la espontaneidad absoluta, que lo que consi
gue el dogmtico respecto a su ensayo contrapuesto: producir un
saber desde el ser aceptado como independiente.
60
 5. Mediante la primera tarea de nuestra ciencia, ensayar si
puede encontrarse desde el saber como tal (en tanto que es un
acto) un trnsito a lo objetivo en l (que no es un acto, sino un
ser, un consistir), por esta tarea, el saber ya se pone como inde
pendiente, y no hay que objetar nada contra la tarea antes del
experimento.
Mediante la tarea misma, ya se ha expuesto, simultneamente,
que el saber tiene en si un principio absoluto, y este principio que
reside dentro del saber mismo, debe ser tambin principio de la
filosofa trascendental como ciencia.
Ahora bien, cada ciencia es un todo de proposiciones bajo una
forma determinada. Por tanto, si por aquel principio debe fun
darse el sistema completo de la ciencia, entonces tiene que deter
minar no slo el contenido, sino tambin la forma de esta ciencia.
Se acepta universalmente que corresponde a la filosofa la for
ma propia que se llama sistemtica. Presuponer esta forma no
deducida es lo que conviene a otras ciencias que presuponen ya
la ciencia de la ciencia, pero no son esa ciencia misma que preci
samente tiene por objeto la posibilidad de tales en general.
Qu es en el fondo la forma cientfica en general y cul es su
origen? Esta pregunta tiene que ser contestada por la doctrina de
la ciencia para todas las dems ciencias. Pero esta doctrina de la
ciencia es ella misma ciencia, y entonces necesitara una doctri
na de la ciencia de la doctrina de la ciencia, y sta a su vez de
otra, y as al infinito. Entonces la cuestin es: cmo es explicable
este crculo, que es obviamente insoluble?
Este crculo inevitable para la ciencia no hay que explicarlo
si no tiene su asiento originariamente en el saber mismo (en el
objeto de la ciencia), de tal manera que el contenido originario
del saber presupone la forma originaria del mismo y a la inversa,
de tal forma que ambos se condicionan recprocamente. A este
efecto, tendra que encontrarse un punto en la inteligencia misma
donde surgiera la forma y el contenido en uno y el mismo acto in
divisible del saber originario. Esta tarea, encontrar este punto, tie
ne que ser idntica a encontrar el principio de todo saber.
El principio de la filosofa tiene que ser aquel en el que la
forma est condicionada por el contenido y a la inversa, y que
no se suponga uno para el otro, sino ambos recprocamente. Con
tra este primer principio de la filosofa se argumenta tambin de
la siguiente manera. El principio de la filosofa tiene tambin que
poderse expresar en una proposicin fundamental: sta debe ser
sin duda no meramente formal, sino tambin material. Ahora bien,
cualquier proposicin, cualquiera que sea su contenido, se somete
a las leyes de la lgica. Por consiguiente, cualquier principio ma
terial, slo por ser tal, presupone principios ms elevados, los de
la lgica. No le falta a esta argumentacin sino invertirla. Pin
sese una proposicin formal cualquiera, por ejemplo, A = A, como
la suprema; lo que hay de lgico en esta proposicin es la mera
forma de la identidad entre A y A; pero, de dnde procede A? Si
61
A es, entonces es igual a s misma. Pero, de dnde surge? Esta
pregunta no puede contestarse desde la proposicin misma, sino
slo desde una proposicin superior. El anlisis A = A supone la
sntesis A. Por tanto, es claro que no puede pensarse ningn prin
cipio formal sin suponer uno material, ni uno material sin suponer
uno formal.
De este crculo, en el que cualquier forma supone un conteni
do y cualquier contenido una forma, no se sale si no se encuentra
una proposicin cualquiera en la que forma y contenido se hacen
posibles y se condicionan recprocamente.
El primer falso supuesto de aquel argumento es el del prin
cipio de la lgica como incondicionado, esto es, no deducido de
una proposicin superior. Ahora bien, los principios lgicos nos
surgen meramente porque hacemos contenido de una proposicin,
lo que en otra es mera forma; la lgica slo puede surgir por
abstraccin de proposiciones concretas; si surgen de forma cien
tfica, entonces, por abstraccin de los supremos principios fun
damentales del saber y, puesto que stos a su vez ya presuponen
la forma lgica en tanto que principios fundamentales, entonces
tienen que ser ya de tal clase que en ellos forma y contenido se
condicionen y se invoquen recprocamente.
Pero esta abstraccin no puede hacerse antes de que se esta
blezcan estos principios fundamentales supremos del saber, antes
de que se lleve a trmino la Doctrina de la Ciencia misma. Este
nuevo crculo, que la Doctrina de la Ciencia fundamenta al mismo
tiempo que la lgica y que debe ser llevada a cabo segn las leyes
de la lgica, encuentra la misma explicacin que la mostrada an
teriormente. Puesto que en los principios fundamentales supre
mos del saber la forma y el contenido se condicionan recproca
mente, entonces la ciencia del saber tiene que ser absoluta y
autnoma, tanto la ley como la realizacin ms completa de la
forma cientfica, tanto la forma como el contenido.

SEGUNDA SECCIN: DEDUCCIN DEL PRINCIPIO MISMO

Hablamos de una deduccin del principio supremo. No puede
hablarse de derivar el principio de uno ms elevado en general ni
de una prueba de su contenido. La prueba puede aspirar slo a de
mostrar la dignidad de este principio en el sentido de que es el
supremo y que lleva consigo todos los caracteres que le pertene
cen a uno semejante.
Esta deduccin puede llevarse a cabo de mltiples maneras.
Elegimos aquella que nos puede dejar ver de la manera ms fcil
e inmediata el sentido verdadero del principio.
1. Incluso el escptico concede que en general es posible un
saber no ste o aqul concreto, sino en general uno, al menos
62
un saber del no saber. Adems, sabemos que este saber es condi
cionado o incondicionado. Condicionado? Esto slo lo sabemos
porque est conectado con algo incondicionado. Por consiguiente,
en cualquier caso, llegamos a un saber incondicionado (ya se ha
demostrado en el anterior captulo que tiene que existir algo en
nuestro saber que no lo sabemos a partir de algo superior).
Slo se cuestiona ahora qu se sabe entonces incondicionada
mente.
2. Acondicionadamente, slo conozco aquello cuyo saber est
condicionado por lo subjetivo, no por lo objetivo. Ahora bien,
se arma que slo un saber expresado en proposiciones idnticas
es el condicionado por lo subjetivo. Pues en el juicio A = A se
abstrae completamente del contenido del sujeto A. Si A tiene
realidad o no, es para esta ciencia completamente indiferente. Si,
por consiguiente, se abstrae completamente de la realidad del
sujeto, entonces A se considera meramente en tanto que est
puesto en nosotros y representado por nosotros; y no se pregun
ta si esta representacin corresponde a algo fuera de nosotros. La
proposicin es evidente y completamente cierta, al margen de que
A sea algo realmente existente o meramente imaginado, o incluso
imposible. Pues la proposicin dice slo que, en tanto que pien
so A, no pienso sino A. El saber en esta proposicin es ya condi
cionado, por consiguiente, slo por mi pensar (como subjetivo);
esto es, incondicionado, segn la explicacin.
3. Pero en todo saber se piensa un objetivo como coincidiendo
con lo subjetivo. En la proposicin A = A no hay tal coincidir.
Todo saber originariamente sobrepasa la identidad del pensar y
el principio A s A tiene que presuponer tal saber. Una vez que
pienso A, lo pienso como A, pero cmo llego a pensar A? Si
ste es un concepto libremente esbozado, no fundamenta ningn
saber; si es un concepto que ha surgido con el sentimiento de
necesidad, entonces tiene realidad objetiva.
Ahora bien, si se llaman sintticas todas las proposiciones en
las que el sujeto y el predicado estn mediados no meramente
por la identidad del pensar, sino por algo extrao al pensar, dis
tinto de l, entonces nuestro saber completo consiste en puras
proposiciones sintticas y slo en tales hay un saber efectivo;
de hecho, uno que tiene su objeto fuera de s.
4. Ahora bien, las proposiciones sintticas no son incondicio
nadas, ciertas por s mismas, pues stas lo son nicamente las
idnticas o analticas. Si, por tanto, debe haber certeza en las
proposiciones sintticas y por ello en nuestro saber completo
entonces, ellas tienen que referirse a algo incondicionadamente
cierto, esto es, a la identidad del pensar en general, lo que es
contradictorio.
5. Esta contradiccin habra que disolverla slo mediante
esto: que se encontrara un punto cualquiera en el que lo idntico
y lo sinttico juera slo una cosa, o una proposicin que, en
tanto que es idntica, sea al mismo tiempo sinttica, y viceversa.
63
 Cmo podemos llegar a la certeza relativa a tales proposicio
nes, en las que algo completamente objetivo coincide con algo
subjetivo (y esto sucede en cualquier juicio sinttico A = B; el
predicado, el concepto, representa aqu siempre lo subjetivo, y el
sujeto lo objetivo), esto no se puede comprender.
a) Si no hay en general algo verdadero absoluto. Pues si hu
biera en nuestro saber un regreso infinito de principio a principio,
entonces nosotros, para llegar al sentimiento de aquel carcter
forzoso (de la certeza de la proposicin), tendramos que reco
rrer, sin saberlo al menos, aquella serie infinita, lo que es clara
mente absurdo. Si la serie es realmente infinita, entonces no pue
de recorrerse de ninguna manera. Y si ella no es infinita, entonces
hay algo absoluto verdadero. Pero si hay un tal, entonces todo
nuestro saber y cada verdad particular en nuestro saber tiene
que entrelazarse con aquella certeza absoluta; el sentimiento os
curo de esta conexin produce aquel sentimiento de necesidad
con el que tenemos por verdadera alguna proposicin. La filosofa
debe resolver este oscuro sentimiento en conceptos evidentes al
mostrar aquella conexin y los miembros intermedios fundamen
tales de la misma.
b) Aquello absoluto-verdadero slo puede ser un saber idn
tico. Pero, puesto que todo saber verdadero es sinttico, aquello
absoluto verdadero, en tanto que es un saber idntico, necesaria
mente tiene que ser a la vez un saber sinttico; por tanto, si hay
algo verdadero absoluto, tiene que haber un punto donde surja
inmediatamente el saber sinttico desde el idntico, y el idntico
desde el sinttico.
6. Para poder resolver la tarea de encontrar ese punto, tene
mos sin duda que penetrar ms profundamente en la contraposi
cin entre proposiciones idnticas y sintticas.
En toda proposicin se comparan dos conceptos entre s, esto
es, se ponen entre s como iguales o desiguales. En las proposi
ciones idnticas se compara el pensar consigo mismo. La proposi
cin sinttica, por el contrario, sobrepasa el mero pensar; por el
hecho de que yo pienso el sujeto de la proposicin, yo no pienso
tambin el predicado, sino que ste se aade al sujeto; el objeto
no est aqu meramente determinado por el pensar, sino que es
considerado como real, pues real es precisamente lo que por el
mero pensar no puede ser producido.
Ahora bien, si una proposicin idntica es aqulla donde el
concepto se compara slo con el concepto, y una sinttica es la
que se compara el concepto con el objeto diferente de ella, en
tonces la tarea de encontrar un punto donde el saber idntico sea
tambin sinttico significa: encontrar un punto en el que el obje
to y su representacin, el objeto y su concepto, sean originaria,
absoluta e inmediatamente una sola cosa.
Se puede demostrar brevemente que esta tarea es idntica a la
de encontrar un principio de todo saber. Cmo pueden concordar
representacin y objeto? Es absolutamente inexplicable si no hay
64
un el saber mismo un punto donde ambos son originariamente
uno, o donde exista la ms completa identidad del ser y del repre
sentar.
7. Puesto que la representacin es lo subjetivo y el ser lo
objetivo, la tarca, ms exactamente determinada, dice tanto como:
encontrar el punto donde sujeto y objeto son inmediatamente uno.
8. Mediante esta cada vez mayor determinacin de nuestra
tarea, ella est tambin resuelta. Pues aquella identidad inmedia
ta de sujeto y objeto slo puede existir donde lo representado es
ul mismo tiempo lo representante, lo intuido, tambin lo intu-
yente. Pero esta identidad de lo representado y lo representante
est slo en la autoconsciencia. Por consiguiente, el punto busca
do se encuentra en la autoconsciencia misma.

ACLARACIONES
a) Si ahora volvemos al principio fundamental de identidad
A = A, encontramos que podemos derivarlo inmediatamente desde
nuestro principio. En cualquier proposicin idntica, se afirm, el
pensar se compara consigo mismo, lo que sin duda alguna sucede
por un acto del pensar. La proposicin A = A supone un pensar
que inmediatamente deviene objeto de s mismo; pero tal acto de
pensar que deviene objeto de s mismo es slo una autoconscien
cia. El modo de extraer algo real de una mera proposicin de la
lgica no es comprensible, pero mediante la reflexin sobre el acto
del pensar s puede encontrarse en esta proposicin algo real,
esto es, desde las funciones lgicas de los juicios, categoras, y
desde aquella proposicin idntica, el acto de la autoconsciencia.
b) Que en la autoconsciencia sujeto y objeto del pensar sean
uno, puede ser evidente para cualquiera slo mediante el acto de
la autoconsciencia. Le corresponde a sta que se perciba al mismo
tiempo este acto y que en l se reflexione sobre el mismo. La auto
consciencia es el acto por el que lo pensante se objetiva inmedia
tamente, y a la inversa, este acto y ningn otro es la autoconscien
cia. Este acto es una accin absolutamente libre a la que se puede
ser dirigido, pero no forzado. En lo que sigue se presupone conti
nuamente la habilidad de intuirse en este acto, de distinguirse
como lo pensado y lo pensante, y de reconocerse a su vez idn
tico en esta distincin.
c) La autoconsciencia es un acto, pero por cualquier acto
algo nos sucede a nosotros. Todo pensar es un acto; y todo pensar
determinado, un acto determinado; pero por cada uno de ellos
surge tambin un concepto determinado. El concepto no es sino el
acto de pensar mismo, y abstrado de este acto no es nada. Por
el acto de la autoconsciencia tiene que surgir tambin un concepto,
y ste no es otro que el del Yo. En tanto que llega a ser objeto
por la autoconsciencia, surge para m el concepto de Yo, y a la
65
inversa, el concepto de Yo es slo el concepto de autoobjetivarse.
d) El concepto de Yo se realiza por el acto de la autocons-
ciencia; fuera de este acto el Yo no es nada, su realidad entera
reposa slo sobre este acto y es tnicamente este acto. El Yo slo
puede representarse como acto en general, y no es nada distinto.
Ante todo, tiene que decidirse la pregunta de si el objeto exter
no no es nada distinto de su concepto, si aqu tambin concepto
y objeto son uno; pero que el concepto de Yo, esto es, el acto
por el que el pensar en general se hace objeto, y el Yo mismo (el
objeto) sean absolutamente uno, esto no requiere ninguna prueba,
puesto que el Yo claramente no es nada fuera de este acto y slo
es en general en este acto.
Esta es, por consiguiente, aquella identidad originaria del pen
sar y del objeto, del aparecer y del ser, que buscbamos, y que no
se encontrar de otra manera. El Yo no es antes de aquel acto
por el que el pensar se hace objeto; no es, por consiguiente, nada
distinto del pensar que se objetiva y, por tanto, no es absoluta
mente nada fuera del pensar. El que esta identidad del ser pensa
do y del surgir del Yo quede oculta a tanta gente tiene su funda
mento en que ni pueden llevar a cabo el acto de la autoconscien-
cia con libertad, ni pueden reflexionar en este acto sobre lo que
surge en el mismo. En cuanto a lo primero, hay que anotar que
distinguimos la autoconsciencia como acto de la consciencia me
ramente emprica; lo que nosotros llamamos normalmente cons
ciencia es algo que acompaa al correr de las representaciones
de los objetos y que mantiene la identidad en el cambio de las re
presentaciones, por consiguiente, algo meramente emprico, y por
ello soy consciente de m mismo, pero slo como aquello que
representa. Pero el acto del que aqu se habla es uno por el que
soy consciente, no de m con esta o aquella determinacin, sino
originariamente, y esta consciencia se llama, en oposicin a la
otra, consciencia pura o autoconsciencia.
La gnesis de estas dos clases de conciencia se puede hacer
clara de la siguiente manera. Si se abandona uno completamente
a la sucesin involuntaria de las representaciones, stas, por di
versas y plurales que puedan ser, aparecern como pertenecientes
a un sujeto idntico. Si reflexiono sobre esta identidad del sujeto
en las representaciones, surge as la proposicin: Yo pienso. Este
Yo pienso es lo que acompaa a todas las representaciones y man
tiene la continuidad de la conciencia entre ellas. Pero si nos libe
ramos de todo lo representado para llegar a ser originariamente
conscientes de s, entonces no surge la proposicin Yo pienso
sino la proposicin Yo soy, que sin duda es una proposicin su
perior. En la proposicin Yo pienso ya reside la expresin de
una determinacin o afeccin del Yo; la proposicin Yo soy, por
el contrario, es una proposicin infinita que no tiene ningn pre
dicado efectivo, pero que precisamente por esto es la proposicin
de una infinitud de predicados posibles.
e) El Yo no es nada distinto de sus diversos pensamientos, el
66
pensar del Yo y el Yo mismo son absolutamente uno; el Yo, por
tanto, no es, en general, nada fuera del pensar, ninguna cosa u
objeto, sino esto no objetivo al infinito. Esto hay que comprender
lo as. El Yo es objeto, pero slo para si mismo; no est origina
riamente en el mundo de los objetos, l deviene objeto, porque se
hace a s mismo objeto, y deviene objeto no para otro, sino siem
pre para s mismo.
Todo lo dems, que no es Yo, es originariamente objeto, y pre
cisamente por esto no es objeto para s mismo, sino para un intu-
ycnte ajeno a s. El objeto originario es siempre slo un conocido,
no un cognoscente. El Yo llega a ser conocido slo por su auto-
conocer. La materia precisamente por eso significa lo que no po
see ipseidad, porque no tiene interioridad y slo es captado en
un intuir ajeno.
/) Si el Yo no es ninguna cosa, ni objeto, tampoco se puede
preguntar por ningn predicado del Yo; no tiene ninguno sino el
de que no es una cosa. El carcter del Yo reside precisamente en
esto, que no tiene otro predicado que el de la autoconsciencia.
El mismo resultado se puede obtener desde otra perspectiva.
Lo que es el principio supremo del saber no puede tener su fun
damento de conocimiento a su vez en algo ms elevado. Su prin-
cipium exendi y cognoscendi tienen que coincidir y ser para noso
tros uno y el mismo.
Precisamente por esto lo incondicionado no puede buscarse en
una cosa cualquiera, pues lo que es objeto es tambin objeto ori
ginario del saber, mientras que esto que es principio de todo
saber no puede devenir originariamente en s objeto del saber,
sino por un acto particular de la libertad.
Lo incondicionado no puede buscarse en general en el mundo
de los objetos (de ah que lo objetivo puro, la materia, no es lo
originario para la ciencia natural, sino slo un fenmeno, exac
tamente como para la filosofa trascendental).
Incondicionado significa lo que en modo alguno puede devenir
objeto o cosa. El primer problema de la filosofa se puede tambin
expresar as: encontrar algo que no pueda ser pensado en abso
luto como cosa. Pero tal cosa es slo el Yo, y a la inversa, el
Yo es lo no objetivo en s.
g) Ahora bien, si el Yo no es en absoluto cosa u objeto, pare
ce difcil explicar cmo en general es posible un saber de s o
qu clase de saber tenemos de l.
El Yo es puro acto, puro hacer, lo que tiene que ser absoluta
mente no objetivo en el saber, precisamente porque es principio
de todo saber. Si debe llegar a ser objeto del saber, entonces
tiene que llegar al saber por una forma completamente diferente
del saber comn. Este saber tiene que ser: 1) absolutamente libre,
porque todo otro saber es no libre, por tanto, un saber al que no
se llega con pruebas, razonamientos, ni en general por medio de
conceptos, sino slo por intuicin; 2) un saber cuyo objeto no es
independiente de si, por tanto, un saber que es al mismo tiempo
67
 un producir de su objeto, una intuicin que es en general libre-
mente productora y en la que lo productor y lo producido es una
y la misma cosa. Tal intuicin se llamar intuicin intelectual, en
contraposicin a la sensible, que no aparece como un producir de
su objeto y donde el intuir mismo se distingue de lo intuido.
Semejante intuicin es el Yo porque mediante el saber del Yo
de si mismo surge, ante todo, l Yo mismo (el objeto). Entonces,
puesto que el Yo (como objeto) es nicamente el saber de s mis
mo, el Yo se origina precisamente porque sabe de s; el Yo mis
mo, por consiguiente, es un saber que, al mismo tiempo, se pro
duce a s mismo como objeto.
I-a intuicin intelectual es el rgano de todo pensar trascen
dental. Entonces, el pensar trascendental aspira justamente a ha
cer objeto por la libertad aquello que en modo alguno es objeto;
presupone una capacidad de producir e intuir al mismo tiempo
ciertas acciones del espritu, de tal manera que el producir del
objeto y el intuir mismo son absolutamente uno; precisamente
esta capacidad es la de la intuicin intelectual.
El filosofar trascendental tiene que estar, por consiguiente,
constantemente acompaado de la intuicin intelectual. Y toda
incomprensin de aquel filosofar tiene su fundamento no en su
propia incomprensibilidad, sino en la carencia del rgano con el
que tiene que captarse. Sin esta intuicin el filosofar mismo no
tiene ningn sustrato que sostenga y soporte el pensar; aquella
intuicin es lo que en el pensamiento trascendental toma el lugar
del mundo objetivo y sostiene el proceso de la especulacin. El
Yo mismo es un objeto slo porque l sabe de s, esto es, es un
intuir intelectual permanente; puesto que este autoproducirse es
el nico objeto de la filosofa trascendental, entonces la intuicin
intelectual es para sta lo que el espacio para la geometra. As
como la geometra sera absolutamente incomprensible sin la in
tuicin del espacio, porque todas sus construcciones son diver
sas formas y maneras de limitar aquella intuicin, as lo sera toda
filosofa sin la intuicin intelectual, porque todos sus conceptos
son slo diferentes limitaciones de la intuicin intelectual, del
producir que se tiene a s mismo por objeto (cf. la Introduccin a
la Doctrina de la Ciencia, de Fichte, en el Philosophische Journal).
De por qu se entienda esta intuicin como algo misterioso,
como algo particular, como un sentido oculto, de esto no hay que
dar ningn fundamento sino el de que algunos carecen de l, lo
que, sin duda, es tan poco extrao, como que tambin carezcan
de otros sentidos cuya realidad tampoco puede ponerse en duda.
h) El Yo no es sino un producir que deviene objeto de st mis
mo, esto es, un intuir intelectual. Pero este mismo intuir intelec
tual es un actuar absolutamente libre, y entonces esta intuicin
no puede demostrarse sino slo exigirse; pero el Yo es l mismo
esta intuicin, por consiguiente, como principio de la filosofa, es
slo algo postulado. Desde que Rcinhold se propusiera como fin
la fundamentacin cientfica de la filosofa, se ha hablado mucho
68
de un primer principio fundamental del que tendra que partir
la filosofa y bajo el cual se entendi por lo general un teorema
en el que deba encerrarse toda la filosofa. Pero es fcil compren
der que la filosofa trascendental no puede partir de ningn teore
ma, porque ella parte de lo subjetivo, de aquello que slo puede
llegar a ser objetivo por un acto de la libertad. Un teorema es
una proposicin que se refiere a una existencia. Pero la filosofa
trascendental no parte de ninguna existencia, sino de un actuar
libre, y ste slo puede ser postulado. Toda ciencia que no es
emprica tiene que excluir todo empirismo mediante su primer
principio, esto es, tiene que producirse su objeto y no suponerlo
existiendo. As acta, por ejemplo, la geometra, en tanto que no
parte de teoremas, sino de postulados. En ella al aprendiz se le
orienta desde el principio hacia la autoconstruccin a travs de la
construccin ms originaria postulada en ella, cuya produccin
incluso es confiada al discpulo mismo. As ocurre precisamente
en la filosofa trascendental. Si no lleva consigo la forma de pen
sar trascendental, tiene que hallarse incomprensible. De ah que
sea necesario colocarse desde el principio por la libertad en aque
lla forma de pensar, lo que sucede por medio del acto libre por el
cual surge el principio. Si la filosofa trascendental no presupone
su objeto en general, menos an puede suponer su primer objeto,
el principio; puede slo postularlo como algo que construir libre
mente; y de la misma manera que es el principio de su propia
construccin, as son todos sus dems conceptos, y toda la cien
cia tiene slo que ver con sus propias construcciones libres.
Si el principio de la filosofa es un postulado, entonces el obje
to de este postulado ser la construccin ms originaria para el
sentido intemo, esto es, el Yo, no en tanto determinado de sta o
aquella manera particular, sino el Yo en general como producir
de s mismo. Mediante esta construccin originaria, y en esta
construccin, se lleva a cabo algo determinado, de la misma ma
nera que ocurre algo determinado en todo acto determinado del
espritu. Pero el producto no es absolutamente nada fuera de la
construccin, es en general slo en tanto que se construye y,
abstrado de la construccin, es tan poca cosa como la linea de
los gemetras. Tampoco esta lnea es algo existente, pues la lnea
de la pizarra no es la lnea misma y se conoce como tal porque
ella est contenida en la intuicin originaria de la lnea.
Que sea el Yo es tan escasamente demostrable por ello como
que sea la lnea; slo se puede describir la accin por la que surge.
Si la lnea pudiera demostrarse, no tendra que postularse. Exacta
mente lo mismo sucede con aquella lnea trascendental del produ
cir que tiene que intuirse originariamente en la filosofa trascen
dental y de la que proceden todas las otras construcciones de la
ciencia.
Que sea el Yo se conoce slo porque se produce, pues en el
Yo slo es originariamente la identidad del ser y del producir
69
(c/. los Tratados para la aclaracin del idealismo de la doctrina
de la ciencia, t. i, p. 401).
i) Lo que surge por el acto originario de la intuicin intelec
tual puede expresarse slo en un principio fundamental que puede
llamarse el primer principio fundamental de la filosofa. Ahora
bien, el Yo surge para nosotros por intuicin intelectual en tanto
que es su propio producto, en tanto que el productor es tambin lo
producido. Esta identidad entre el Yo como productor y producido
se expresa en la proposicin Yo = Yo que, puesto que pone al
mismo tiempo su opuesto, en modo alguno es idntica, sino sin
ttica.
Mediante la proposicin Yo = Yo, la proposicin A = A es
transformada en una sinttica, y as hemos encontrado el punto
donde el saber idntico surge inmediatamente desde el sinttico,
y ste desde el idntico. Pero en este punto cae tambin el prin
cipio de todo saber (seccin i). En esta proposicin Yo = Yo
tiene que expresarse por ello el principio de todo saber, porque
precisamente ella es la nica posible, idntica y sinttica al mismo
tiempo.
Ai mismo punto pudo llevamos la mera reflexin sobre la pro
posicin A = A. Esta proposicin aparece completamente idnti
ca, pero podra tener tambin significacin sinttica si un A es
tuviera contrapuesto al otro. Se podra poner en el lugar de A
un concepto que expresara una originaria duplicidad en la identi
dad, y a la inversa.
Tal concepto es el de un objeto que se iguala y se contrapone
a s mismo a la vez. Pero este objeto es slo el que por si mismo
y a la vez es causa y efecto, producir y producto, sujeto y objeto.
El concepto de una identidad originara en la duplicidad, y a la
inversa, es, por tanto, slo el concepto de un sujeto-objeto y como
tal aparece originariamente slo en la autoconsciencia.
La ciencia natural parte arbitrariamente de la naturaleza como
lo que es al mismo tiempo productor y producto, para deducir
desde aquel concepto lo particular. Aquella identidad es objeto
inmediato del saber slo en la autoconsciencia; en la ms alta po
tencia del llegar a la autoobjetivacin, en la que se coloca desde
el comienzo tambin el filsofo trascendental, no arbitrariamente,
sino por la libertad; y la duplicidad originaria en la naturaleza es
explicable, en ltima instancia, slo porque la naturaleza se acep
ta como inteligencia.
;') La proposicin Yo = Yo cumple al mismo tiempo la se
gunda exigencia que se hizo al principio del saber, en ei sentido
de que fundara al mismo tiempo la forma y el contenido del sa
ber. Pues el principio supremo formal A = A es posible slo por
el acto que est expresado en la proposicin Yo = Yo, por el
acto de llegar a autoobjetivarse, de pensarse idntico consigo mis
mo. Lejos de que esta proposicin Yo = Yo est bajo el princi
pio de identidad, ste queda condicionado por aqulla. Pues si
Yo no fuera igual a Yo, A no podra ser igual a A, porque
70
la igualdad que se pone en aquella proposicin expresa slo una
igualdad entre el sujeto que juzga y aquello en lo que A es pues
to como objeto, esto es, una igualdad entre el Yo como sujeto
y el Yo como objeto.

OBSERVACIONES GENERALES
1. La contradiccin que se disuelve por la deduccin prece
dente es la siguiente: la ciencia del saber no puede partir de lo
objetivo, pues ella comienza precisamente con la duda universal
en la realidad de lo objetivo. Lo cierto incondicionado puede re
sidir para ella slo en lo absolutamente no objetivo, lo que de
muestra la no objetividad de las proposiciones idnticas (como las
nicas incondicionadamente ciertas). Pero cmo surge algo obje
tivo desde esto originariamente no objetivo, sera incomprensible
si aquello no objetivo no fuera un Yo, esto es, un principio que
llega a autoobjetivarse. Slo lo que no es originariamente objeto
puede hacerse objeto a si mismo, y as llegar a serlo. Desde esta
duplicidad originaria en l, se despliega para el Yo todo lo obje
tivo que llega a su consciencia, y slo aquella identidad originaria
en la duplicidad es la que introduce unidad y conexin en todo
saber sinttico.
2. Sobre la terminologa de esta filosofa pueden ser necesa
rias algunas observaciones.
En su Antropologa, Kant encuentra como algo notable que
parezca surgirle un nuevo mundo al nio tan pronto como comien
za a hablar de s mismo como Yo. De hedi, esto es muy natural;
es el mundo intelectual lo que se le abre, pues lo que puede decir
de s mismo. Yo, se eleva por ello sobre el mundo objetivo y desde
una intuicin ajena se introduce en la suya propia. La filosofa,
sin duda, tiene que partir de aquel concepto que encierra en s la
intelectualidad completa y desde el que ella se desarrolla.
Precisamente por esto hay que comprender que en el concepto
de Yo hay algo ms elevado que la mera expresin de individuali
dad, que es el acto de la autoconsciencia en general, junto al que
tiene que introducirse en la individualidad, pero que no contiene
en s mismo nada individual. Slo se habla aqu del Yo como
acto de la autoconsciencia en general y desde l tiene que derivar
se toda individualidad.
Tan escasamente como se piensa el Yo individual bajo el Yo
como principio, as tampoco se piensa el Yo emprico, que se pre
senta a la conciencia emprica. La conciencia pura determinada
y delimitada de diferentes maneras da lo emprico, y ambas se
distinguen meramente por sus lmites: si se suprimen los lmites
de lo emprico, se tiene el Yo absoluto del que aqu hablamos. La
autoconciencia pura es un acto que queda fuera del tiempo y que
constituye todo tiempo; la conciencia emprica es la que se pro-
71
duce slo en el tiempo y en la sucesin de las representaciones. La
pregunta de si el yo es una cosa en si o un fenmeno, es absurda
en si. No es una cosa, ni en si ni fenmeno.
El dilema con el que se replica a esto, que todo tiene que ser
algo o nada, descansa sobre la ambigedad del concepto algo.
Si algo en general tiene que designar algo real, en contraposicin
a algo imaginado, entonces el Yo tiene que ser algo real, pues es
principio de toda realidad. Pero precisamente por esto, porque
es principio de toda realidad, no puede ser real en el mismo senti
do que a lo que corresponde una realidad meramente deducida. La
realidad que aquellos tienen por lo nicamente verdadero, la de
las cosas, es meramente prestada y slo un reflejo de aqulla, ms
elevada. Desde esta perspectiva, el dilema quiere decir esto: todo
es una cosa o nada; lo que aparece entonces como falso, pues hay
un concepto superior al de la cosa, a saber, el de actuar o el de
actividad.
Este concepto tiene que ser ms elevado que el de las cosas,
puesto que las cosas mismas slo son comprensibles como modifi
caciones de una actividad limitada de manera diferente. El ser de
la cosa consiste nicamente en un mero reposo o inactividad. Pues
incluso todo llenar un espacio es slo un grado de actividad, y
toda cosa es slo un grado determinado de actividad con la que
se llena un espacio.
Puesto que al Yo no le corresponde ninguno de los predicados
que corresponden a las cosas, se explica as la paradoja de que no
se pueda decir del Yo que l es. No se puede decir porque l es el
ser-mismo. El acto eterno de la autoconciencia, no limitado a
tiempo alguno, al que llamamos Yo, es lo que da la existencia a
a todas las cosas, lo que no requiere, por tanto, ningn otro ser
por el que es mantenido, sino que se sostiene y se apoya a s
mismo, y que se manifiesta objetivamente como el devenir eter
no, subjetivamente como el producir eterno.
3. Antes de que pasemos a la construccin del sistema mismo,
no es intil mostrar cmo puedo fundamentar el principio al mis
mo tiempo terico y prctico de la filosofa, lo que se sobreen
tiende como un carcter necesario del principio.
Que el principio lo sea al mismo tiempo de la filosofa terica
y prctica no es posible sin que sea al mismo tiempo terico y
prctico. Ahora bien, puesto que un principio terico es un teore
ma, pero uno prctico es un imperativo, entre ambos tiene que
haber algo, y esto es el postulado que limita con la filosofa prc
tica, porque es una mera exigencia, y con la terica, porque exige
una construccin terica pura. De dnde toma el postulado su
fuerza vinculante se explica desde el hecho de que est emparen
tado con las exigencias prcticas. La intuicin intelectual es algo
que se puede exigir y reclamar; quien no la posea, al menos deba
poseerla.
4. Lo que entender por s mismo cualquiera que nos haya
seguido con atencin es que el principio y el fin de esta filosofa

n
es la libertad, lo absoluto indemostrable, lo que se demuestra por
s mismo. Lo que en todo otro sistema amenaza con destruir la
libertad en ste es deducido a partir de la misma. El ser en este
sistema es slo la libertad suprimida. En un sistema que hace del
ser lo primero y ms elevado, no slo el saber tiene que ser una
mera copia de un ser originario, sino toda la libertad tiene necesa
riamente que ser una ilusin necesaria, porque no se conoce el
principio cuyos movimientos son sus manifestaciones visibles.

73
 II. DEDUCCIN UNIVERSAL
DEL IDEALISMO TRASCENDENTAL

CONSIDERACIN PRELIMINAR
1. El idealismo est ya expresado en nuestro primer principio
fundamental. Puesto que el Yo es tambin inmediatamente por su
ser pensado (pues no es sino autopensarse), as la proposicin
Yo = Yo es igual a la proposicin Yo soy, mientras que la
proposicin A = A no dice sino que si A est puesta, se pone
como igual a s misma. La pregunta est puesto?, no es posible
en relacin con el Yo. Ahora bien, la proposicin Yo soy es
principio de toda filosofa, y as no puede haber ninguna realidad,
sino la que es igual a la realidad de esta proposicin. Pero ella no
dice que yo sea para algo fuera de m, sino nicamente que yo soy
para m mismo. Por consiguiente, todo lo que es general slo pue
de ser para el Yo y no puede haber otra realidad en general.
2. La prueba ms universal de la idealidad universal del saber
es aducida en la Doctrina de la Ciencia por la conclusin inme
diata de la proposicin Yo soy. Pero tambin es posible otra
prueba de esto: la fctica, que se lleva a cabo en un sistema del
Idealismo Trascendental mismo, al derivar efectivamente todo el
sistema del saber de aquel principio. Puesto que aqu no estamos
interesados por la Doctrina de la Ciencia, sino por el sistema del
saber mismo segn los principios fundamentales del idealismo
trascendental, podemos ofrecer tambin slo el resultado univer
sal de la Doctrina de la Ciencia, para poder comenzar nuestra
deduccin del llamado sistema del saber a partir del punto deter
minado por ella.
3. Pasaramos rpidamente a la exposicin de la filosofa te
rica y prctica si no tuviera que deducirse esta divisin misma
por la doctrina de la ciencia, que segn su naturaleza no es ni
terica ni prctica, sino ambas cosas a un tiempo. Por consi
guiente, tenemos que desarrollar, antes de la prueba, la necesa
ria contraposicin entre filosofa terica y prctica, la prueba de
74
que se presuponen recprocamente y de que no es posible la una
sin la otra, tal y como lo lleva a cabo la Doctrina de la Ciencia,
para poder construir el sistema de ambas sobre estos principios
universales.
La prueba de que todo saber tiene que ser derivado del Yo y
que no hay ningn otro fundamento de la realidad del saber, deja
sin contestar la pregunta acerca de cmo se pone por el Yo el
sistema completo del saber (esto es, el mundo objetivo con todas
sus determinaciones y la historia, etc.). Se puede tambin demos
trar al dogmtico recalcitrante que el mundo slo consiste en re
presentaciones, pero se llega a la completa conviccin de esto
cuando se presenta perfectamente el mecanismo de su originarse
desde el principio interno de la actividad espiritual; entonces, na
die que vea cmo el mundo objetivo con todas sus determinacio
nes se despliega desde la pura autoconciencia sin afeccin ex
terior alguna, encontrar un mundo independiente de la mis
ma, lo que aproximadamente era la opinin de la incomprendida
armona preestablecida de Leibniz. Pero antes de que se deduzca
este mecanismo mismo, surge la cuestin de cmo llegamos a
aceptar tal mecanismo en general. En esta deduccin considera
mos al Yo como una actividad completamente ciega. Sabemos que
originariamente el Yo es slo actividad. Pero, cmo llegamos a
ponerlo como actividad ciega? Esta es, ante todo, la determinacin
que hay que aadir al concepto de actividad.
Puesto que en nuestro saber terico se invoca el sentimiento
de coaccin, se concluye entonces que, dado que el Yo es origina
riamente slo actividad, entonces aquella coaccin hay que com
prenderla slo como una actividad (mecnica) ciega, pues en una
ciencia como la nuestra no se permite invocar a un hecho, sino
que, antes bien, la existencia de aquella coaccin tiene que ser de
ducida de la naturaleza del Yo mismo. Por tanto, la pregunta por
el fundamento de aquella coaccin presupone una actividad ori
ginariamente libre, que es una con aqulla forzada. Y as es tam
bin. La libertad es el nico principio sobre el que reposa todo,
y nosotros no descubrimos en el mundo objetivo nada existente
fuera de nosotros, sino slo la limitacin interna de nuestra pro
pia actividad libre. El ser en general es slo expresin de una ac
tividad inhibida. Por consiguiente, nuestra actividad libre es la
que est encadenada en el saber. Pero, a la inversa, no tendramos
ningn concepto de una actividad limitada si no existiera en noso
tros una ilimitada. Esta coexistencia necesaria de una actividad
libre, pero limitada, y de una ilimitable en uno y el mismo sujeto,
tiene que ser necesaria, si ella existe en general, y deducir esta
necesidad corresponde a la filosofa superior, que es tanto terica
como prctica.
Si, por tanto, el sistema de la filosofa se separa en terico y
prctico, entonces se tiene que poder demostrar, en general, que
el Yo no puede ser actividad limitada (aunque libre) originaria
mente y por su concepto, sin ser al mismo tiempo actividad ilimi-
75
tada, y a la inversa. Esta prueba tiene que anteceder a la filosofa
terica y prctica misma.
Que esta prueba de la coexistencia necesaria de ambas activi
dades en el Yo es al mismo tiempo una prueba universal del idea
lismo trascendental, se ver en la prueba misma.
La prueba universal del idealismo trascendental se llevar a
cabo desde la proposicin anteriormente deducida: el Yo deviene
objeto de s mismo por el acto de la autoconsciencia.
En esta proposicin se pueden reconocer al mismo tiempo
otras dos:
1. El Yo es en general slo objeto para si mismo y, por tan
to, no para nada ajeno. Si se pone una influencia externa sobre
el Yo, entonces el Yo tendra que ser objeto para algo externo.
Pero el Yo no es nada para lo externo. Sobre el Yo, como Yo, no
puede actuar nada externo.
2. El Yo deviene objeto y, por consiguiente, no es originaria
mente objeto. Nos quedamos en esta proposicin para avanzar
desde ella.
a) Si el Yo no es originariamente objeto, entonces es lo opues
to del objeto. Pero todo lo objetivo es algo en reposo, fijo, incapaz
de accin, slo objeto del actuar. Por consiguiente, originariamen
te, el Yo es slo actividad. Ms an, en el concepto de objeto se
piensa el concepto de algo limitado o definido. Todo lo objetivo,
precisamente por esto, es finito. El Yo, por consiguiente, es origi
nariamente infinito, por tanto, actividad infinita (ms all de la
objetividad que es en l puesta por la autoconsciencia).
b) El Yo es originariamente actividad infinita, y as es tam
bin fundamento y conjunto de toda realidad. Si hubiera un fun
damento de la realidad externa a l, entonces sera una actividad
infinita originariamente limitada.
c) Que esta actividad originariamente infinita (este conjunto
de toda realidad) sea objeto para s misma, por consiguiente fini
ta y limitada, es condicin de autoconsciencia. La pregunta es:
cmo es pensable esta condicin? El Yo es originariamente un
producir puro que avanza al infinito, por lo cual nunca llega a
ser producto. Por consiguiente, el Yo, para surgir por s mismo
(para no ser slo producir, sino al mismo tiempo producido como
en la autoconsciencia) tiene que ponerse su producir limitado.
d) Pero el Yo no puede limitar su producir sin oponerse a
algo. Prueba: En tanto que el Yo se limita como producir, l de
viene algo, esto es, se pone a s mismo. Pero todo poner es un
poner determinado. Pero todo determinar presupone un absolu
to indeterminado (por ejemplo, toda figura geomtrica, el espacio
infinito); toda determinacin es, por consiguiente, supresin de la
realidad absoluta, esto es, negacin.
Pero la negacin de algo positivo no es posible por la mera
privacin, sino slo por oposicin real (por ejemplo, 1 + 0 = 1 ;
1 1 = 0).
76
 En el concepto de poner se piensa tambin necesariamente el
concepto de un oponer, por tanto, en la accin del autoponerse
tambin el poner de algo que est opuesto al Yo, y la accin del
autoponer es slo por esto idntica y sinttica a un tiempo.
Aquello originario opuesto al Yo surge slo por la accin del
autoponer, y abstrada de esta accin es absolutamente nada.
El Yo es un mundo completamente cerrado en s, una mnada,
que no puede salir de s, pero en la que no puede entrar nada de
fuera. No entrara nunca algo contrapuesto (un objetivo) en l si
no fuera puesto por la accin originara del autoponerse.
Aquello opuesto (no Yo) no puede ser, por tanto, a su vez fun
damento explicativo de la accin por la que el Yo se limita por s
mismo. El dogmtico explica la finitud del Yo inmediatamente,
desde el ser limitado por algo objetivo; el idealista tiene que in
vertir la explicacin segn su principio. La explicacin del dogm
tico no produce lo que promete. Si el Yo y lo objetivo estuvieran
originariamente divididos en la realidad, como supone, entonces
el Yo no sera originariamente infinito, como es, puesto que slo
por el acto de la autoconsciencia deviene finito. Puesto que la
autoconsciencia slo es comprensible como acto, no puede expli
carse desde algo que slo hace comprensible una pasividad. Sin
tener en cuenta que lo objetivo surge para m ante todo por el lle
gar a ser finito, que el Yo se abre a la objetividad por el acto de
la autoconsciencia, que el Yo y el objeto estn contrapuestos,
como cantidades positivas y negativas, que al objeto slo puede
corrcsponderle aquella realidad que est suprimida en el Yo, el
dogmtico explica la limitacin del Yo slo como se puede expli
car la de un objeto, esto es, la limitacin en y por s, pero no un
saber acerca de la misma. El Yo como Yo es limitado slo porque
se intuye como tal, pues un Yo es en general slo lo que es para
s mismo. La explicacin del dogmtico llega hasta la explicacin
del ser limitado, pero no a la explicacin del autointuir en la mis
ma. El Yo debe ser limitado sin dejar de ser Yo, esto es, no por
un intuir ajeno a l, sino por s mismo. Qu es, entonces, aquel
Yo para el cual el otro debe ser limitado? Sin duda, algo ilimita
do; el Yo, por consiguiente, debe ser limitado sin que deje de ser
ilimitado. Cmo es esto pensable?
Que el Yo no slo sea limitado sino que se intuya como tal,
o que, en tanto que es limitado, al mismo tiempo sea ilimitado,
esto es slo posible porque se pone a s mismo como limitado,
porque produce la limitacin misma. Que el Yo produce la limi
tacin misma significa que el Yo se suprime como actividad ab
soluta, esto es, se suprime en general. Pero esto es una contra
diccin que tiene que ser disuelta, si no debe ser contradictoria
la filosofa misma en sus primeros principios.
e) Que la actividad originariamente infinita del Yo se autoli-
mite, esto es, se transforme en finita (en la autoconsciencia) es
slo comprensible si se puede demostrar que el Yo puede ser
77
ilimitado en tanto Yo, slo en tanto que es limitado, y a la in
versa, que el Yo es limitado slo en tanto que es ilimitado.
f) En esta proposicin hay otras dos contenidas:
A. El Yo es ilimitado como Yo slo en tanto que es limitado.
La cuestin es cmo se deja pensar algo as.
1) El Yo es todo lo que es slo para s mismo. Que el Yo
es infinito quiere decir que lo es para s mismo. Si se pone un
momento que el Yo sea infinito, pero sin serlo para s mismo, en
tonces sera algo infinito, pero esto infinito no sera Yo. (Se sen
sibiliza lo dicho por medio de la imagen del espacio infinito, que
es infinito sin ser Yo, y que representa el Yo disuelto, el Yo sin
reflexin.)
2) El Yo es infinito para s mismo, quiere decir: es infinito
para su autointuicin. Pero el Yo, en tanto que se intuye, deviene
finito. Esta contradiccin slo se puede disolver porque el Yo
deviene infinito en esta finitud, esto es, porque se intuye como
un devenir infinito.
3) Pero un devenir slo se deja pensar bajo la condicin de
una limitacin. Si se piensa una actividad productora infinita, ex
tendindose sin obstculo, ella se produce con velocidad infinita
y su producto es un ser, no un devenir. Por tanto, la condicin
de todo devenir es la limitacin o el lmite.
4) Pero el Yo no debe ser slo un devenir, sino un devenir in
finito. Para que sea un devenir tiene que ser limitado. Para que
sea un devenir infinito tienen que ser suprimidos los lmites. (Si
la actividad productora no salta sobre su producto, sus lmites,
entonces el producto no es productivo, esto es, no es un devenir.)
Pero si la produccin se completa en un punto determinado, el
lmite es por tanto suprimido (pues lmite es slo en oposicin a
la actividad que le sobrepasa), entonces la actividad productora
no sera infinita. El lmite debe ser suprimido y al mismo tiem
po no suprimido. Suprimido para que el devenir llegue a ser infi
nito, no suprimido para que nunca deje de ser devenir.
5) Esta contradiccin puede disolverse slo por medio del
concepto intermedio de una ampliacin infinita del limite. El l
mite es superado en cualquier punto determinado, pero no es
superado absolutamente, sino slo proyectado al infinito.
La limitacin (ampliada al infinito) es, por consiguiente, la
nica condicin bajo la cual el Yo puede ser un Yo infinito.
La limitacin de aquello infinito es puesta, por tanto, inme
diatamente por su ipseidad, esto es, porque no es meramente un
infinito, sino tambin un Yo, esto es, un infinito para s mismo.
B. El Yo es limitado slo porque es ilimitado.
Se supone que al Yo se le pone un lmite sin su intervencin.
Este limite cae en cada punto concreto C. Si la actividad del
Yo no llega a este punto, o slo ciertamente hasta l, entonces l
no es un limite para el Yo. Pero que la actividad del Yo llegue
78
tambin slo al punto C no se puede aceptar sin que l origi-
riamente sea activo hasta lo indeterminado, esto es, infinitamente
activo. El punto C existe, por consiguiente, para el Yo mismo
slo porque aspira ms all de l; pero ms all de este pun
to slo queda la infinitud, pues entre el Yo y la infinitud no queda
sino este punto. En consecuencia, el esfuerzo infinito del Yo mis
mo es la condicin por la que es limitado, y su limitacin es
condicin de su limitacin.
g) Desde ambas proposiciones, A y B, se deduce lo siguiente:
1. Podemos deducir la limitacin del Yo slo como condicin
de su ilimitacin. Pero el lmite es condicin de ilimitacin slo
porque se aleja al infinito. Pero el Yo no puede alejar el limite sin
actuar sobre l, y no acta sobre l sin que exista independiente
mente de este actuar. El lmite es real slo por el luchar del Yo
contra el lmite. Si no dirigiera el Yo su actividad contra l, no
existira ninguna limitacin para el Yo, esto es, no sera en gene
ral nada (porque l puede ponerse slo negativamente en relacin
con el Yo).
La actividad que se ordena contra el lmite, segn la prueba
de B, no es otra que la actividad del Yo que originariamente
tiende al infinito, esto es, aquella actividad que corresponde ni
camente al Yo ms all de la autoconsciencia.
2. Ahora bien, esta actividad infinita originaria explica cmo
el lmite deviene real, pero no cmo deviene ideal, es decir, ex
plica perfectamente el ser limitado del Yo, pero no su saber acer
ca de esta limitacin, o su ser limitado para s mismo.
3. Ahora bien, el limite tiene que ser al mismo tiempo real
e ideal. Real, esto es, independiente del Yo, porque de otra ma
nera el Yo no est realmente limitado; ideal, dependiente del Yo,
porque de otra manera el Yo no se pondra a s mismo, no se
intuira como limitado. Ambas afirmaciones, que el lmite sea
real y que sea meramente ideal, hay que deducirlas desde la auto
consciencia. La autoconsciencia dice que el Yo es limitado para
s mismo; para ser limitado, el lmite tiene que ser independiente
de la actividad limitada; para ser limitado para s, tiene que ser
dependiente del Yo. La contradiccin de estas afirmaciones slo
se puede disolver por una oposicin que tiene lugar en la auto
consciencia misma. Que el lmite es independiente del Yo quiere
decir que hay en l otra actividad adems de la limitada, de la
que tiene que ser independiente. Por consiguiente, adems de
aquella actividad que tiende al infinito y a la que llamamos real
porque slo ella es realmente limitable, hay en el Yo una distinta
que podemos llamar ideal. El lmite es real para la que tiende al
infinito, o para la actividad objetiva del Yo porque precisamen
te esta actividad infinita debe limitarse en la autoconsciencia;
ideal para una actividad opuesta, no objetiva, limitable en s, que
tiene que ser caracterizada ms rigurosamente.
4. Fuera de ambas actividades, una de las cuales antes postu
lamos como necesaria meramente para la explicacin de la limi-
79
tacin del Yo, no se da ningn otro factor de la autoconsciencia.
La actividad segunda, ideal o no objetiva, tiene, por consiguiente,
que ser de tal manera que por ella se d al mismo tiempo el fun
damento del llegar a ser limitado de lo objetivo, y de] saber acer
ca de este ser limitado. Ahora bien, puesto que la idea es puesta
originariamente slo como la intuyente de aquella (lo subjetivo),
para poder explicar por ella la limitacin del Yo como Yo, en
tonces la actividad objetiva tiene que ser una y la misma con la
subjetiva, tiene que ser inluida y limitada para ella. Esto hay que
explicarlo desde el carcter fundamental del Yo. La segunda ac
tividad, si debe ser la de un Yo, tiene que ser limitada y al mis
mo tiempo ser intuida como limitada, pues ciertamente en esta
identidad del ser intuido y del ser reside la naturaleza del Yo.
Porque la actividad real es limitada tiene que ser intuida, y por
que es intuida tiene que ser limitada. Ambas tienen que ser abso
lutamente una.
5. Ambas actividades, ideal y real, se presuponen reciproca
mente. La real, que originariamente aspira a lo infinito, pero que
hay que limitar a efectos de la autoconsciencia, no es nada sin la
ideal, para la cual ella es infinita en su limitacin (segn 4). A su
vez, la actividad ideal no es nada sin algo limitable a intuir y pre
cisamente por esto algo real.
Desde esta suposicin recproca de ambas actividades a efec
tos de la autoconsciencia, hay que derivar el mecanismo completo
del Yo.
6. Del mismo modo que ambas actividades se suponen rec
procamente, as lo hacen tambin el realismo y el idealismo. Si
reflexiono meramente sobre la actividad ideal, surge el idealismo
para m, o la afirmacin de que el lmite est meramente puesto
por el Yo. Si reflexiono simplemente sobre la actividad real, sur
ge el realismo o la afirmacin de que el lmite es independiente
del Yo. Si reflexiono sobre ambas al mismo tiempo, surge para
m un tercero que se puede llamar Ideal-realismo, que hemos de
signado hasta el momento como Idealismo trascendental.
7. En la filosofa terica se explica la idealidad del lmite (o
cmo llega a ser limitacin para el saber aqulla que existe
originariamente slo por el libre actuar?); la filosofa prctica
tiene que explicar la realidad del lmite (o cmo llega a ser obje
tiva la limitacin que originariamente es meramente subjetiva?).
La filosofa terica es idealismo; la prctica realismo; el sistema
del idealismo trascendental completo es slo la conjuncin de
ambas.
De la misma forma que se suponen recprocamente realismo e
idealismo, asi como tambin filosofa prctica y terica, en el Yo
mismo es originariamente uno y vinculado lo que tenemos que
dividir a efectos del sistema que ahora hay que establecer.

80
 TIT FT STSTFMA
DE LA FILOSOFA TERICA SEGN
LOS PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
DEL IDEALISMO TRASCENDENTAL

CONSIDERACIN PRELIMINAR
1. La autoconsciencia de la que partimos es un acto absoluto
con el que se pone no slo el Yo mismo con todas sus determina*
ciones, sino como es sucientemente evidente desde el capitulo
anterior, todo lo dems que est puesto para el Yo en general.
Nuestro primer asunto en la filosofa terica ser, por tanto, la
deduccin de este acto absoluto.
Para encontrar el contenido total de este acto necesitamos des*
componerlo y analizarlo en varios actos particulares. Estos actos
particulares sern los miembros intermedios de aquella nica sn
tesis absoluta.
Desde estos actos particulares tomados en su conjunto, deja
mos surgir sucesivamente delante de nuestros ojos lo que est
puesto de una sola vez y al mismo tiempo est puesto por una
sntesis absoluta en la que todos estn incluidos.
El mtodo de esta deduccin es como sigue:
El acto de la autoconsciencia es completamente ideal y real
al mismo tiempo. Mediante el mismo, deviene inmediatamente
ideal lo que es puesto realmente, y lo que es puesto idealmente
deviene tambin real. Esta identidad completa del ser puesto
ideal y real en el acto de la autoconsciencia, puede ser representa
da en la filosofa slo surgiendo sucesivamente. Esto sucede de
la siguiente manera:
El concepto del que partimos es el del Yo, esto es, el sujeto
objeto al que nos elevamos por absoluta libertad. Ahora bien, por
aquel acto hay algo en el Yo como objeto para nosotros, los que
filosofamos, pero an no puesto en el Yo como sujeto (para el
Yo mismo est puesto en uno y el mismo acto como ideal lo que
est puesto como real), y nuestra investigacin, por consiguiente,
tiene que progresar hasta que aquella que est puesta en el Yo
como objeto tambin est puesta en el Yo como sujeto para no
sotros, esto es, hasta que coincida para nosotros la consciencia de
nuestro objeto con la nuestra, y, por tanto, hasta que el Yo mis
81
mo haya llegado para nosotros al punto del que hemos partido.
Este mtodo se hace necesario por nuestro objeto y por nuestra
tarea, porque nosotros tenemos que mantener constantemente se*
parado lo que est absolutamente unido en el acto absoluto de
la autoconsciencia sujeto y objeto a efectos del filosofar, esto
es, para dejar surgir aquella reunificacin ante los ojos.
2. La investigacin se dividir en dos partes como conse
cuencia de lo dicho. Ante todo, deduciremos la sntesis absoluta
contenida en el acto de la autoconsciencia, tras lo que tendremos
que investigar los miembros intermedios de esta sntesis.

I. DEDUCCIN DE LA SINTESIS ABSOLUTA

CONTENIDA EN EL ACTO DE LA AUTOCONSCIENCIA
1. Partimos de la proposicin demostrada anteriormente: el
lmite tiene que ser real e ideal a un tiempo. Si esto es as, en
tonces, dado que una rcunificacin originaria de ideal y real slo
es pensable en un acto absoluto, el lmite tiene que ser puesto por
un acto, y este acto mismo tiene que ser al mismo tiempo ideal
y real.
2. Pero tal acto slo es la autoconsciencia; por consiguiente,
toda limitacin tiene que ser puesta por la autoconsciencia, y ser
dada con la autoconsciencia.
a) El acto originario de la autoconsciencia es al mismo tiempo
ideal y real. La autoconsciencia es en su principio meramente
ideal, y por ello el Yo nos surge como meramente real. Por el acto
de la autointuicin, el Yo tambin se limita inmediatamente; lle
gar a ser intuido y ser, es una y la misma cosa.
b) Slo por la autoconsciencia se pone el limite, y as no tie
ne otra realidad que la que obtiene por la autoconsciencia. Este
acto es el superior, el ser limitado es lo deducido. Para el dogm
tico, el ser limitado es lo primero, la autoconsciencia lo segundo.
Esto es impensable porque la autoconsciencia tiene que ser acto,
y el lmite, para ser lmite del Yo, tiene que ser al mismo tiempo
dependiente e independiente del Yo. Esto se puede pensar (cap. n)
slo porque el Yo es igual a una accin en la que estn dos acti
vidades contrapuestas, una la que es limitada, de la que el lmite
es independiente precisamente por esto, y otra la limitante, que
ciertamente por eso es ilimitada.
3. Esta accin es justamente la autoconsciencia. Ms all de la
autoconsciencia es la mera objetividad. Este mero objetivo (justo
por eso no objetivo originariamente, porque es imposible lo ob
jetivo sin lo subjetivo), es el nico en si que hay. Por la autocons
ciencia se le aade subjetividad. A esta actividad, en origen mera
mente objetiva, limitada en la consciencia, se le opone la limitante,
que precisamente por esto no puede objetivarse. Llegar a con
ciencia y ser limitado es una y la misma cosa. Slo lo que est li
82
mitado en m, por as decirlo, llega a la consciencia; la actividad
limitante cae hiera de toda consciencia, porque es la causa de
todo ser limitado. La limitacin tiene que aparecer como indepen
diente de m, porque yo puedo contemplar slo mi ser limitado,
nunca la actividad por la que es puesto.
4. Supuesta esta distincin entre actividad limitante y limita
da, lo que llamamos Yo no es ni la actividad limitante ni la limi
tada. Pues el Yo slo es en la autoconsciencia, y el Yo de la auto-
consciencia no surge para nosotros pensado de una manera ais
lada por una o por otra.
a) La actividad limitante no llega a consciencia, ni se objetiva;
ella es, por tanto, la actividad del sujeto puro. Pero el Yo de la
autoconsciencia no es el puro sujeto, sino sujeto y objeto al mismo
tiempo.
b) La actividad limitada es slo la que deviene objeto, la que
es meramente objetiva en la autoconsciencia. Pero el Yo de la
autoconsciencia no es ni sujeto puro ni objeto puro, sino ambos
al mismo tiempo.
Ni por la actividad limitante ni por la limitada se llega por si
sola a la autoconsciencia. Segn esto, hay una tercera actividad
sintetizada, a partir de ambas, por la que surge el Yo de la auto
consciencia.
5. Esta tercera actividad que oscila entre la limitante y la
limitada, por la que el Yo surge, no es sino el Yo de la autocons
ciencia misma, porque el producir y el ser del Yo es una misma
cosa.
El Yo es, por consiguiente, una actividad sinttica misma, la
autoconsciencia un acto sinttico.
6. Para determinar ms exactamente esta tercera actividad
sinttica, con ms rigor, tiene que determinarse tambin con ms
exactitud el conflicto de las actividades contrapuestas desde las
que ella procede.
a) Aquel conflicto no es originario del sujeto, sino mucho ms
de las direcciones de actividades contrapuestas, puesto que am
bas son actividades de uno y el mismo Yo. El origen de ambas di
recciones es ste: el Yo tiene la tendencia a producir lo infinito,
y esta direccin tiene que pensarse como yendo hacia fuera (cen
trifuga), pero como tal no es distinguible sin una actividad que se
repliega hacia el interior del Yo como punto medio. Aquella acti
vidad hacia fuera, infinita segn su naturaleza, es lo objetivo en
el Yo, y sta que regresa al Yo no es sino el esfuerzo por intuir
aquella infinitud. Por esta accin en general se escinde lo interno
y lo externo en el Yo, con esta escisin se pone un conflicto en el
Yo, que slo es explicable desde la necesidad de la autoconscien
cia. Por qu el Yo tiene que ser consciente de si originariamente no
hay que explicarlo ulteriormente, pues no es sino autoconsciencia.
Pero precisamente en la autoconsciencia es necesario un conflicto
de direcciones opuestas.
El Yo de la autoconsciencia es el que persigue estas direcciones
83
contrapuestas. Slo consiste en este conflicto, o mejor, l mismo
es este conflicto de direcciones contrapuestas. Tan cierto como
que el Yo es consciente de si mismo, as de cierto tiene que sur
gir y mantenerse aquel conflicto. La cuestin es: cmo se man
tiene?
Si dos direcciones contrapuestas se suprimen, se anulan, en
tonces parece que el conflicto puede continuar. De aqu surgira la
absoluta inactividad, y puesto que el Yo no es sino esfuerzo de ser
igual a s mismo, entonces el nico principio determinante de la
actividad para el Yo es una contradiccin permanente en l mis
mo. Ahora bien, ninguna contradiccin puede subsistir sino por
el esfuerzo mismo de pensar en mantenerla; mediante este tercero
resulta una especie de identidad, una relacin recproca de ambos
miembros contrapuestos entre s.
La contradiccin originaria en el ser del Yo mismo, ni se pue
de suprimir sin que el Yo mismo se suprima, ni puede permanecer
en y por s. Slo permanecer por la necesidad de permanecer,
esto es, por el esfuerzo resultante de ella a mantenerla y por ello
a introducir en ella la identidad.
(Puede deducirse de lo dicho hasta ahora que la identidad ex
presada en la autoconsciencia no es originaria, sino producida y
mediada. Lo originario es el conflicto de direcciones opuestas en
el Yo, la identidad es lo resultante de ello. Originariamente, no
sotros en realidad somos conscientes slo de la identidad, pero al
investigar las condiciones de la autoconsciencia se ha mostrado
que ella slo puede ser sinttica o mediada.)
Lo ms elevado de lo que somos conscientes es la identidad
del sujeto y del objeto; nicamente sta es, en sf, imposible que
pueda ser slo por un tercero mediador. De la misma manera que
la autoconsciencia es una duplicidad de direcciones, as el me
diador tiene que ser una actividad que oscile entre dos direccio
nes contrapuestas.
b) Hasta ahora hemos considerado ambas actividades slo en
su relacin contrapuesta, y no est an decidido si ambas son
infinitas o no. Pero antes de la autoconsciencia no hay un funda
mento para poner a una o a la otra como finita, y as el conflicto
de aquellas dos actividades (puesto que ellas lo son en general,
acaba de ser mostrado) ser infinito. Este conflicto no podr re
solverse tampoco en una accin particular, sino slo en una
serie infinita de acciones. Puesto que nosotros pensamos la iden
tidad de la autoconsciencia (la reunificacin de este antagonismo)
en una accin de la autoconsciencia, entonces esta nica accin
tiene que contener una infinitud de acciones, esto es, tiene que ser
una sntesis absoluta, y todo, si es puesto para el Yo slo por su
actuar, tiene que ser una sntesis por la que es puesto todo lo que
se deposita para el Yo en general.
Cmo el Yo se dirige hacia esta accin absoluta, o cmo es posi
ble aquella penetracin de una infinitud de acciones en una abso
luta, hay que comprenderlo de la siguiente manera.
84
 En el Yo, sujeto y objeto son originariamente contrapuestos:
ambos se suprimen y a pesar de ello ninguno es posible sin el
otro. El sujeto se afirma slo en oposicin al objeto y viceversa,
esto es, ninguno de ellos puede llegar a ser real sin anular al otro,
pero nunca se llega a esa anulacin de uno por el otro, precisa*
mente porque cada uno es lo que es slo en oposicin al otro.
Por tanto, ambos deben reunificarse, puesto que ninguno anula al
otro, y puesto que tampoco pueden coexistir uno junto al otro.
Por ello, el conflicto no es entre dos factores, sino entre la incapa
cidad de reunir los infinitamente opuestos, por un lado, y la ne
cesidad de hacerlo si no debe suprimirse la identidad de la auto-
consciencia, por otro. Ciertamente, esto, que sujeto y objeto estn
absolutamente opuestos, coloca al Yo en la necesidad de reunir
una infinidad de acciones en una accin absoluta. Si no hubiera en
el Yo ninguna oposicin, tampoco habra en l ningn movimien
to, ninguna produccin y ningn producto. Si la oposicin no fue
ra absoluta, la actividad unificadora tampoco sera absoluta, ni ne
cesaria ni arbitraria.
7. El progreso deducido hasta ahora desde una anttesis abso
luta a una sntesis absoluta se puede presentar ahora de una ma
nera completamente formal. Si representamos el Yo objetivo (la
tesis) como realidad absoluta, entonces lo opuesto a l tiene que
ser absoluta negacin. Pero la realidad absoluta, justo porque es
absoluta, no es realidad, y ambos opuestos son por tanto mera
mente ideales en la oposicin. Si el Yo debe ser real, objetivarse,
tiene que ser suprimida la realidad en 1, es decir, tiene que dejar
de ser realidad absoluta. Pero tambin lo opuesto debe llegar a ser
real, y entonces tiene que dejar de ser negacin absoluta. Si am
bos deben llegar a ser reales, tienen que dividirse igualmente en
la realidad. Pero esta divisin de la realidad entre ambos lo sub
jetivo y lo objetivo slo es posible por una tercera actividad del
Yo que se sita entre ambos, un tercero, y esta tercera no es a
su vez posible si ambos opuestos no son ellos mismos actividades
del Yo.
Esta progresin de la tesis a la anttesis y de aqu a la sntesis,
est por tanto fundada originariamente en el mecanismo del es
pritu humano y en tanto que es meramente formal (p. ej., en el
mtodo cientfico), abstrada de aquella [progresin] originaria y
material que expone la filosofa trascendental.

II. DEDUCCIN DE LOS MIEMBROS INTERMEDIOS

DE LA SINTESIS ABSOLUTA
Consideracin preliminar
Para esta deduccin hemos dado los siguientes datos hasta
ahora.
85
 1. La autoconsciencia es el acto absoluto por el que todo es
puesto para el Yo.
Bajo este acto no hay que comprender algo, producto de mi
libertad, que el filsofo postula y que es una potencia superior de
lo originario, sino el acto originario que por ser condicin de todo
ser limitado y de toda conciencia no se presenta l mismo en la
conciencia. La primera pregunta es: aquel acto, es voluntario o
involuntario? No puede ser llamado, sin embargo, ni de una ma
nera ni de otra, pues estos conceptos slo valen en la esfera de la
explicabilidad en general; una accin que es voluntaria o invo
luntaria presupone ya la limitacin (consciencia). Aquella accin
que es causa de todo ser limitado, y que no es explicable desde
ningn otro, tiene que ser absolutamente libre. Pero absoluta li
bertad es idntico a absoluta necesidad. Si pudiramos pensar,
por ejemplo, un actuar en Dios, tendra que ser absolutamente li
bre, pero esta libertad absoluta sera absoluta necesidad porque
en Dios no es pensable ni una ley ni un actuar que no proceda de
la interna necesidad de su naturaleza. Semejante acto es el origi
nario de la autoconsciencia, absolutamente libre, porque no est
determinado por nada fuera del Yo, pero absolutamente necesario
porque procede de la necesidad interna de la naturaleza del Yo.
Ahora surge la cuestin: mediante qu se asegura el filsofo
aquel acto originario, o sabe algo sobre l? Obviamente, no de ma
nera inmediata, sino por deducciones. Por la filosofa encuentro
que yo me produzco a m mismo en cada momento slo por un
acto semejante, y concluyo, por tanto, que originariamente slo
yo puedo ser originado de tal forma. Encuentro que la conscien
cia de un mundo objetivo est imbricada en todo momento de mi
consciencia, y entonces concluyo que algo originariamente objeti
vo tiene que entrar en juego en la sntesis de la autoconsciencia
y que tiene que proceder a su vez desde la autoconsciencia des
plegada.
Pero si el filsofo se asegura aquel acto como acto, cmo
se asegura su contenido determinado? Sin duda, por la libre repro
duccin de este acto, con el que la filosofa comienza. Cmo sabe
el filsofo que aquel acto secundario y voluntario es idntico a
aquel originario y absolutamente libre? Pues si mediante la auto
consciencia surge toda limitacin, y por consiguiente tambin
todo tiempo, entonces aquel acto originario no puede caer en el
tiempo; de ah que tampoco se pueda decir del ser racional en s
que ha comenzado a ser, sino que ha existido desde todo tiempo,
que el Yo como Yo es absolutamente eterno, esto es, fuera de
todo tiempo; pero si aquel acto secundario cae necesariamente en
un momento temporal determinado, cmo sabe el filsofo que
este acto que cae en medio de la serie temporal coincide con
aquel que cae fuera de todo tiempo y por el cual el tiempo mismo
es constituido? El Yo, una vez situado en el tiempo, es un trnsito
continuo de representacin a representacin; ahora bien, est en
su mano interrumpir esta serie por reflexin y comenzar todo filo-
86
sofar con la interrupcin absoluta de aquella sucesin, y de ahora
en adelante aquella sucesin devendr voluntariamente lo que
antes era involuntariamente. Pero, cmo sabe el filsofo que este
acto al que ha llegado en la serie de la representacin por la in
terrupcin, es el mismo que aquel originario con el que comienza
la serie entera?
Quien comprende en general que el Yo surge slo por el ac
tuar propio, comprender tambin mediante la accin voluntaria
en medio de la serie temporal por la que surge el Yo, que no pue
de surgir para m otra cosa que lo que surga por ella originaria
mente y ms all de todo tiempo. Aquel acto originario de la auto-
consciencia permanece siempre, pues la serie completa de mis
representaciones no es sino la evolucin de aquella sntesis nica.
Esto lleva consigo que en cada momento puedo surgir para m,
precisamente como yo surjo para m mismo originariamente. Lo
que soy, lo soy slo por mi actuar (pues soy absolutamente libre),
pero por este actuar determinado surge para m siempre el Yo, y
por tanto, tengo que concluir que ste surge originariamente por
el mismo actuar.
Una reflexin general acerca de lo dicho puede ser aqu con
veniente. Si la primera construccin de la filosofa es la repro
duccin de una originaria, entonces todas sus construcciones se
rn slo tales reproducciones. Mientras que el Yo es comprendido
en la evolucin originaria de la sntesis absoluta, es slo una
serie de acciones, la de las originarias y necesarias; tan pronto
como interrumpo esta evolucin y me vuelvo a colocar libremente
en el punto de partida de la evolucin, surge para m una serie
nueva en la que es libre lo que en la primera era necesario. Aqu
lla es el original, sta es la copia o reproduccin. Si en la segunda
serie no hay ni ms ni menos que en la primera, entonces la re
produccin es completa y tenemos entonces una filosofa verda
dera y completa. En el caso opuesto, surge una falsa e imper
fecta.
Filosofa en general no es sino una reproduccin libre, una li
bre repeticin de la serie originaria de acciones en la que se des
pliega el acto nico de la autoconsciencia. La primera serie es
real respecto a la segunda, la cual es a su vez ideal respecto a la
primera. Parece inevitable que en la segunda serie se mezcle el
arbitrio, pues la serie comenzar y seguir libremente, pero el ar
bitrio debe ser slo formal y no determinar el contenido de la
accin.
La filosofa, porque tiene como objeto el surgir originario de
la conciencia, es la nica ciencia en la que existe aquella doble
serie. En cualquier otra ciencia slo hay una serie. El talento
filosfico consiste no slo en poder repetir libremente la serie de
acciones originarias, sino fundamentalmente en llegar a ser cons
ciente, en esta libre repeticin, de la necesidad originaria de
aquellas acciones.
2. La autoconsciencia (el Yo) es un conflicto de actividades ab-
87
solulamente opuestas. Una, que originariamente aspira al infinito,
la llamaremos la real, objetiva y limitable; la otra, la tendencia a
intuirse en aquella infinitud, se llama ideal, subjetiva e ilimitable.
3. Ambas actividades son puestas originariamente como igual*
mente infinitas. La ideal (la que es un reflejo de la primera) nos
ofrece ya un fundamento para poner la limitable como finita.
Ante todo tiene que deducirse, por consiguiente, cmo la activi
dad ideal puede ser limitada. El acto de la autoconsciencia del
que partimos nos explica, ante todo, cmo es de limitada la ob
jetiva no cmo lo es la actividad subjetiva, y puesto que la ac
tividad ideal es puesta como fundamento de todo ser limitado de
la objetiva, asi se pone por esto no como originariamente ilimi
tada (pues con ello seria limitable como la objetiva), sino como
absolutamente ilimitable. Si aqulla, en tanto que originariamente
ilimitada, y precisamente por esto limitable, es libre segn la ma
teria, pero limitada segn la forma; entonces sta, en tanto que
originariamente ilimitable, si es limitada, ciertamente por esto no
ser libre segn la materia, y slo ser libre segn la forma. So
bre esta ilimitabilidad de la actividad ideal descansa toda cons
truccin de la filosofa terica; en la prctica se puede invertir
perfectamente esta relacin.
4. Puesto que (2, 3) en la autoconsciencia hay un conflicto in
finito, entonces hay en el nico acto absoluto del que partimos
una infinitud de acciones, y es una tarea infinita reuniras y pene
trarlas completamente para captarlas (si ella estuviera perfecta
mente solucionada, entonces tendra que desvelarse la conexin
total del mundo objetivo y todas las determinaciones de la natu
raleza hasta lo infinitamente pequeo).
La filosofa puede slo enumerar aquellas acciones que hacen
poca en la historia de la autoconsciencia y presentarlas en co
nexin unas con otras (as, por ejemplo, la sensacin es una ac
cin del Yo que, si pudieran ser presentados todos los miembros
intermedios de la misma, tendra que llevarnos a una deduccin
de todas las cualidades en la naturaleza, lo que es imposible).
La filosofa es, por consiguiente, una historia de la autocons
ciencia que tiene diversas pocas y por las que se compone su
cesivamente aquella nica sntesis absoluta.
5. El principio progresivo en esta historia es la actividad ideal
supuesta como ilimitable. La tarea de la filosofa terica es ex
plicar la idealidad del lmite, esto es, explicar cmo puede ser
limitada la actividad ideal aceptada hasta ahora como ilimitable.

88
IV. SISTEMA DE LA FILOSOFA PRCTICA
SEGN LOS PRINCIPIOS
DEL IDEALISMO TRASCENDENTAL

No nos parece innecesario recordar a los lectores, ante todo,

que lo que pensamos exponer aqu no es una filosofa moral, sino
que es, antes bien, la deduccin trascendental de la posibilidad
de pensar y de explicar los conceptos morales en general; tam
bin que conduciremos en el mayor nivel de generalidad esta
investigacin sobre lo que pertenece al mbito de la filosofa mo
ral, propia de la filosofa trascendental, de forma que reduzca
mos el todo a unos pocos problemas y principios principales; la
aplicacin a problemas particulares la dejamos al lector mismo,
para que pueda comprobar de la forma ms fcil no slo si ha
entendido el idealismo trascendental, sino lo principal, si ha apren
dido a utilizar esta clase de filosofa tambin como instrumento de
la investigacin.
Primera proposicin. La abstraccin absoluta, esto es, el co
mienzo de la consciencia, es explicable slo desde tm autodeter-
minar o un actuar de la inteligencia sobre si misma.
Prueba. Lo que se entiende por abstraccin absoluta se pre
supone como conocido. Es la accin, por la que la inteligencia se
eleva sobre lo absolutamente objetivo. Puesto que esta accin es
absoluta, entonces no puede estar condicionada por ninguna de
las acciones precedentes, con ella se rompe a la vez aquella co
nexin de las acciones en la que cada accin siguiente est produ
cida necesariamente por la anterior; en cierto modo es interrum
pida y comienza una nueva serie.
Que una accin no se sigue de una anterior de la inteligencia,
significa: que ella no es explicable desde la inteligencia, en tanto
que es esta [accin] determinada y en tanto que acta de for
ma determinada, y dado que ella debe ser en general explicable,
entonces lo es slo desde lo absoluto en la inteligencia misma,
desde el ltimo principio de todo actuar en ella.
Que una accin es explicable slo desde lo ltimo en la inteli
gencia misma (dado que lo ltimo en la inteligencia no es otra
89
cosa que su duplicidad originaria), tiene que signiear tanto
como que la inteligencia tiene que determinarse a si misma para
esta accin. As, la accin es naturalmente explicable, slo que
no lo es desde un ser determinado de la inteligencia, sino desde
un autodeterminar inmediato.
Pero una accin mediante la que la inteligencia se determina
a si misma, es un actuar sobre s misma. Por tanto, la abstrac
cin absoluta es explicable slo desde un actuar como tal de la
inteligencia sobre si misma y, puesto que la abstraccin absoluta
es el comienzo de toda consciencia en el tiempo, entonces el pri
mer comienzo de la consciencia es explicable tambin slo desde
semejante actuar, que es lo que haba que demostrar.

COROLARIOS
1. Aquel autodeterminar de la inteligencia se llama querer,
en el sentido ms general de la palabra. Que en cada querer exis
te un autodeterminar, que por lo menos aparece como tal, puede
demostrarlo cada uno por s mismo mediante la intuicin interna;
aqu no nos importa si este fenmeno es verdadero o ilusorio.
Tampoco se habla de un querer determinado, en el que se pre
senta ya el concepto de un objeto, sino del autodeterminar tras
cendental, del acto originario de libertad. Pero lo que fuere aque
lla autodeterminacin no lo puede explicar nadie que no lo sepa
por intuicin propia.
2. Si esa autodeterminacin es el querer originario, entonces
se deduce que la inteligencia deviene ella misma objeto slo me
diante el querer.
El acto de la voluntad es, por tanto, la solucin perfecta de
nuestro problema, en tanto la inteligencia se reconoce como in-
tuyente. La filosofa terica se complet mediante tres actos prin
cipales. En el primero, en el acto todava inconsciente de la auto-
consciencia, el Yo era sujeto-objeto, sin serlo par s mismo. En el
segundo, en el acto de la sensacin, se convirti en objeto para
l slo su actividad objetiva. En el tercero, en el de la intuicin
productiva, se convirti en objeto como sintiente, esto es, como
sujeto. En tanto que el Yo es slo productor, no es nunca obje
tivo como Yo, ciertamente porque lo intuyente siempre apunta a
otra cosa diferente de s mismo, y en tanto que aquello para lo
cual todo lo otro es objetivo, l mismo no deviene objetivo; por
ello, a travs de la poca completa de la produccin, nunca po
damos llegar al punto en el que el producir, el intuir, se convir
tiese como tal en objeto; slo la intuicin productiva poda ser
potenciada (por ejemplo, mediante la organizacin), pero no la
autointuicin del Yo mismo. sta se eleva a una potencia supe
rior slo en el querer, ya que mediante el mismo, el Yo, como
la totalidad que es, es decir, como sujeto y objeto a la vez o como
90
el productor, se convierte en objeto. Este producir se separa en
cierto modo del mero Yo ideal y ahora no puede nunca devenir
otra vez ideal, sino que es lo objetivo eterno y absoluto para el
Yo mismo.
3. Puesto que el Yo se convierte como Yo en objeto mediante
el acto de la autodeterminacin, se plantea todava: cmo podra
comportarse este acto respecto a aquel originario de la autocons-
ciencia, que es tambin un autodeterminar, pero mediante el
cual no ocurre lo mismo? Por medio de lo anterior se nos ha
dado ya una nota diferenciadora de ambos. En aquel primer acto
exista slo la simple oposicin entre lo determinante y lo deter
minado, que era igual a la oposicin entre lo que intuye y lo
intuido. En el acto actual no existe esa simple oposicin, sino que
a lo determinante y a lo determinado de manera comn se le
contrapone un intuyente, y ambos juntos, lo intuido y lo intuyen-
te del primer acto, son aqu lo intuido.
La razn de esta diferencia era la siguiente: en aquel primer
acto devino por primera vez el Yo en general, porque no es otra
cosa que el autoobjetivarse; por tanto, no haba en el Yo toda
va ninguna actividad ideal, la cual pudiera reflexionar a la vez
sobre lo que surge. En el acto actual, el Yo es ya y se habla slo
de esto, de que l se objetiva como lo que ya es. Este segundo
acto de la autodeterminacin, objetivamente considerado, es de
hecho completamente el mismo que aquel primero y originario,
slo con la diferencia de que, en el actual, el todo del primero de
viene objeto para el Yo; mientras que en el primero, slo lo obje
tivo en l devena objeto para l.
Sin duda, ste es el lugar ms apropiado para considerar me
diante qu principio comn se conectan la filosofa terica y prc
tica.
[Ese principio es] la autonoma, que por lo general slo se si
ta en la cumbre de la filosofa prctica y que, ampliada a prin
cipio de toda la filosofa, es en su realizacin idealismo trascen
dental. La diferencia entre la autonoma originaria y aquella de
la que se habla en la filosofa prctica, es slo la siguiente: gra
cias a aqulla el Yo es absolutamente autodeterminante, pero sin
serlo para s mismo, el Yo se otorga la ley y la realiza a la vez
en una y la misma accin, por lo cual tampoco se distingue a
s mismo como legislador, sino que contempla las leyes slo en
sus productos, como en un espejo; por el contrario, en la filosofa
prctica el Yo como ideal no est contrapuesto al Yo real, sino
que lo est a lo ideal y a lo real a la vez, pero precisamente por
ello ya no es ideal, sino idealizante. Pero por la misma razn, por
que al Yo a la vez real e ideal, esto es, al Yo productor, se le
opone un Yo idealizante, el primero ya no es intuitivo, es decir,
inconsciente en la filosofa prctica, sino productor con conscien
cia, es decir, realizante.
En consecuencia, la filosofa prctica descansa totalmente so
bre la duplicidad del Yo idealizante (que proyecta ideales) y el
91
 realizante. Sin embargo, ahora el realizar es tambin un produ
cir, por tanto, es lo mismo que el intuir en la filosofa terica,
slo con la diferencia de que el Yo produce aqu con consciencia,
as como, por otra parte, en la filosofa terica el Yo es idealizan
te tambin, slo que aqu concepto y hecho son uno y lo mismo,
proyectar y realizar.
De esta contraposicin entre filosofa terica y prctica se
pueden derivar varias conclusiones importantes, de las que aqu
slo damos las principales:
a) En la losofa terica, esto es, ms all de la consciencia,
surge para m el objeto precisamente como surge para m en la
filosofa prctica, es decir, de este lado de la consciencia. La dife
rencia entre el intuir y el actuar libre es slo que en lo ltimo el
Yo es productor para s mismo. Lo intuyente, como siempre,
cuando tiene meramente al Yo como objeto, es meramente ideal;
lo intuido es el Yo total, es decir, a la vez ideal y real. Aquello que
acta en nosotros cuando actuamos libremente es lo mismo que
intuye en nosotros, o la actividad intuyente y prctica es una;
ste es el ms notable resultado del idealismo trascendental, que
da las mayores claves sobre la naturaleza tanto del intuir como
del actuar.
b) El acto absoluto de la autodeterminacin fue postulado
para aclarar cmo la inteligencia deviene intuyente para si misma.
Despus de la experiencia a menudo repetida que hemos realizado
sobre ello, no puede extraarnos si mediante este acto vemos na
cer algo totalmente diferente a lo que pensbamos. A travs de
toda la filosofa terica, vimos fracasar continuamente el esfuerzo
de la inteligencia por llegar a ser consciente de su actuar como
tal. Lo mismo ocurre aqu. Pero en este fracaso de que para la
inteligencia, en tanto que se intuye a s misma como productora,
surja al mismo tiempo la conciencia perfecta, se basa el que el
mundo llegue a ser para ella verdaderamente objetivo. Porque
gracias a que precisamente la inteligencia se intuye como pro
ductora, se separa el Yo meramente ideal de aquel que es a la vez
ideal y real; por tanto, ahora es completamente objetivo e inde
pendiente del meramente ideal. En la misma intuicin la inteli
gencia deviene productora con consciencia, pero ella deba llegar
a ser consciente de s misma como productora inconsciente. Esto
es imposible y slo por ello se le manifiesta el mundo como real
mente objetivo, esto es, existente sin su intervencin. Ahora, la
inteligencia no cesar de producir, pero lo hace con consciencia;
aqu comienza, por tanto, un mundo totalmente nuevo, que ir
desde este punto hasta lo infinito. El primer mundo, si se puede
expresar as, esto es, el originado por el producir inconsciente, cae
ahora con su origen en cierto sentido tras la consciencia. La in
teligencia, por tanto, no podr ver nunca inmediatamente que
ella produce aquel mundo desde s, de la misma manera que este
segundo, cuya produccin comienza con la consciencia. Al igual que
desde el acto originario de la autoconsdencia se desarrolla una
92
naturaleza completa, desde el segundo o el de la libre autode
terminacin surgir una segunda naturaleza, deducir la cual es
todo el objeto de la siguiente investigacin.
Hasta ahora hemos reflexionado slo sobre la identidad del
acto de la autodeterminacin con el acto originario de la autocons-
cicncia, y slo sobre la nica nota diferenciadora entre ambos:
que ste es inconsciente y aqul consciente; queda todava otra
cosa muy importante que debe tomarse en consideracin, a saber,
que aquel acto originario de la autoconsciencia queda fuera de
todo tiempo, mientras que ste, que no forma el comienzo trascen
dental de la consciencia, sino el emprico, cae necesariamente en
un momento determinado de la consciencia.
Pero ahora, toda accin de la inteligencia, que ocurre para ella
en un momento determinado del tiempo, a consecuencia del me
canismo originario del pensar, es una accin que ha de explicarse
necesariamente.
Pero, a la vez, es innegable que la accin del autodeterminar,
de la que aqu se habla, no es explicable desde ninguna accin
precedente en la inteligencia, pues nosotros fuimos empujados
a ella como fundamento explicativo, es decir, ideal pero no real.
o de tal manera que se siguiera necesariamente de una accin
precedente. En general, para recordar esto de pasada, en tanto
que seguimos a la inteligencia en su producir, cada accin subsi
guiente estaba condicionada por la anterior; tan pronto como
abandonamos aquella esfera, cambi totalmente el orden, tuvi
mos que concluir desde lo condicionado a la condicin; era ine
vitable, pues, que nos visemos empujados en ltimo trmino a
algo incondicionado, esto es, inexplicable. Pero esto no puede ser a
consecuencia de las propias leyes del pensar de la inteligencia, y
tan cierto como aquella accin ocurre en un determinado mo
mento del tiempo.
La contradiccin es que la accin debe ser a la vez explicable
e inexplicable. Para esta contradiccin debe encontrarse un con
cepto mediador, un concepto que no nos ha aparecido hasta
ahora en la esfera de nuestro saber en general. En la solucin
de este problema actuaremos como lo hemos hecho en la solu
cin de otros anteriores, a saber, determinaremos la tarea cada
vez ms hasta que permanezca la nica solucin posible.
Que una accin de la inteligencia es inexplicable significa: que
ella no es explicable desde ninguna accin anterior, y, puesto que
ahora no conocemos ningn otro actuar ms que el producir, que
ella no es explicable desde un producir anterior de la inteligencia.
La proposicin: la accin es inexplicable desde un producir, no
afirma que la accin sea absolutamente inexplicable, slo que,
puesto que en la inteligencia en general no hay nada sino lo
que ella produce, entonces aquel algo, si no es un producir, tam
poco puede estar en ella, pero entonces tambin tiene que estar en
ella, pues una accin en ella debe ser explicable desde aqu. Por
consiguiente, la accin debe ser explicable desde algo que es un
93
 producir y, al mismo tiempo, un no producir de ia inteligencia.
Esta contradiccin no puede ser mediada de ninguna otra
forma ms que de la siguiente: aquello que contiene la razn de
ia libre autodeterminacin tiene que ser un producir de la inte
ligencia, pero la condicin negativa de ese producir radica fuera
de ella; aquello, porque en la inteligencia no sucede ms que su
propio actuar; esto, porque aquella accin no debe ser explicable
desde la inteligencia misma en y por s.
A su vez, la condicin negativa de ese algo fuera de la inteli
gencia tiene que ser una determinacin en la inteligencia misma,
sin duda, una negativa, y dado que la inteligencia slo es actuar,
debe ser un no actuar de la inteligencia.
Si aquel algo est condicionado por un no actuar, y ciertamen
te por un determinado no actuar de la inteligencia, entonces es
algo que puede ser excluido por un actuar de la ltima y que no
puede ser producido; por consiguiente, es en s mismo un ac
tuar y, en verdad, un actuar determinado. La inteligencia, por
tanto, debe intuir un actuar como siguindose y, al igual que
cualquier otro intuir, gracias a un producir en ella; por tanto, no
debe ocurrir ninguna influencia inmediata sobre la inteligencia,
ninguna condicin positiva de su intuir debe quedar fuera de ella;
tanto antes como despus, debe estar encerrada en s misma. En
cierto modo, ella no debe ser a su vez la causa de aquel actuar,
sino contener slo su condicin negativa, que, por tanto, debe de
ducirse como totalmente independiente de ella. En una palabra,
aquel actuar no debe ser fundamento directo de un producir en
la inteligencia, pero tambin inversamente, la inteligencia tam
poco debe ser fundamento directo de aquel actuar; sin embargo,
la representacin de tal actuar como uno independiente de ella en
la inteligencia, y el actuar mismo fuera de ella, deben coexistir
como si estuviesen determinados mutuamente.
Semejante relacin es pcnsable slo por una armona preesta
blecida. El actuar fuera de la inteligencia se sigue totalmente
desde s mismo, ella contiene slo la condicin negativa del mis
mo; esto es, si ella hubiese actuado de forma determinada, no
se habra deducido ese actuar, pero a travs de su mero no ac
tuar no deviene ella fundamento ms directo o positivo de aquel
actuar, porque slo porque ella no acta no se seguira todava
aquella accin, si no hubiera algo fuera de la inteligencia que
contuviese el fundamento de aquel actuar. Inversamente, la re
presentacin o el concepto de aquel actuar llega a la inteligencia
totalmente desde ella misma, como si no existiese nada fuera de
ella, y no podra estar en ella si aquel actuar no se dedujera real
e independiente de ella; por tanto, este actuar es tambin slo
fundamento indirecto de una representacin en la inteligencia.
Esta relacin recproca, indirecta, es lo que entendemos por ar
mona preestablecida.
Pero tal armona es pensable slo entre sujetos de la misma
realidad; por eso aquel actuar debera partir de un sujeto al cual
94
le correspondera enteramente la misma realidad que a la inteli
gencia misma, esto es, tendra que partir de una inteligencia fue
ra de ella, y de esta manera nos vemos arrastrados por la contra
diccin, anteriormente apuntada, a una nueva proposicin.
Segunda proposicin. El acto de la autodeterminacin o del
actuar libre de la inteligencia sobre si misma slo es explicable
desde el actuar determinado de una inteligencia fuera de ella.
Prueba. sta queda contenida en la deduccin recin presenta
da, y se basa slo en las dos proposiciones de que la autodetermi
nacin debe ser, a la vez, explicable e inexplicable desde un pro
ducir de la inteligencia. Por tanto, en vez de entretenernos ms
con la prueba, pasemos inmediatamente a los problemas que ve
mos aflorar de este teorema y de la prueba aducida para l.
Ante todo, vemos naturalmente que un determinado actuar de
una inteligencia fuera de nosotros, es condicin necesaria del
acto de la autodeterminacin y por ello de la conciencia, pero no
vemos cmo y de qu forma semejante actuar fuera de nosotros
puede ser slo fundamento indirecto de una autodeterminacin
libre.
En segundo lugar, no vemos cmo sobre la inteligencia sobre
viene una influencia desde fuera en general, ni por tanto cmo
es posible la influencia de cualquier otra inteligencia sobre ella.
Hemos abordado ya esta dificultad en nuestra deduccin, en la
que hemos deducido un actuar fuera de la inteligencia slo como
fundamento indirecto de un actuar en ella. Pero, cmo podra
pensarse ahora aquella relacin indirecta o semejante armona
predeterminada entre diferentes inteligencias?
En tercer lugar, si esa armona preestablecida debe ser ex
plicada porque a travs de un determinado no actuar en m, se
pusiera para m necesariamente un determinado actuar de una
inteligencia fuera de m, entonces es de esperar que lo ltimo
ser algo libre, ya que est conectado a una condicin casual
(mi no actuar) y, por tanto, tambin ese no actuar ser libre.
Ahora bien, lo ltimo debe ser condicin de un actuar por el que
surge para m la conciencia y con ella la libertad. Cmo puede
pensarse un no actuar libre antes de la libertad?
Estos tres problemas deberan ser solucionados en primer lu
gar, antes de continuar en nuestra investigacin.
Solucin del primer problema. A travs del acto de la auto
determinacin debo surgir yo mismo como Yo, esto es, como su
jeto-objeto. Es ms, este acto debe ser libre. El fundamento de
que me determino a m mismo debe residir nica y exclusiva
mente en m mismo. Si esa accin es libre, entonces tengo que
haber querido lo que surge para m mediante esa accin, y tiene
que surgir para mi slo porque lo he querido. Pero lo que surge
para m a travs de esa accin es el querer mismo (pues el Yo
es un querer originario). Por tanto, tengo que haber querido ya
el querer antes de que pueda actuar libremente, y as surge para
95
 m el concepto del querer, junto con el del Yo, en principio a tra
vs de esa accin.
Este circulo evidente puede resolverse slo si el querer puede
convertirse en objeto para m antes del querer. Esto es imposi
ble por m mismo; por tanto, ese concepto del querer tendra que
ser justo aquel que surgiera para m mediante el actuar de una
inteligencia.
En consecuencia, slo esc actuar fuera de la inteligencia pue
de llegar a ser fundamento indirecto de la autodeterminacin para
ella, mediante el cual surge para ella el concepto del querer, y la
tarea se transforma ahora en sta: mediante qu actuar podra
nacer para ella, entonces, el concepto del querer?
No puede ser un actuar mediante el que surja para ella el con
cepto de un objeto real, porque con ello regresara al punto que
precisamente deba abandonar. Por eso debe ser el concepto de
un objeto posible, esto es, de algo que no es ahora, pero que
puede ser en el momento siguiente. Pero tampoco a travs de l
surge todava el concepto del querer. Tiene que ser el concepto
de un objeto que slo puede ser si lo realiza la inteligencia. Slo
mediante el concepto de tal objeto se puede dividir en el Yo para
el Yo mismo esto que se divide en el querer; pues, en tanto que
surge para el Yo el concepto de un objeto, es meramente ideal,
pero, en tanto que surge para l este concepto como concepto de
un objeto a realizar mediante su actuar, llega a ser para s mismo
ideal y real a la vez. Por tanto, al menos mediante este concepto
puede convertirse en objeto como inteligencia. Pero slo puede.
Para que se manifieste asi, realmente necesita que al momento
actual (el de la limitacin ideal) se le oponga el momento siguien
te (productor) y que ambos se refieran mutuamente. El Yo puede
ser forzado a ello slo porque ese actuar es una exigencia para
realizar el objeto. Slo a travs del concepto de deber surge la
contraposicin entre el Yo ideal y el productor. Ahora bien, es
incierto que se d realmente la accin mediante la que se realiza
lo exigido, pues la condicin de la accin, la cual est dada (el
concepto del querer), es condicin de la misma como una accin
libre; pero la condicin no puede contradecir a lo condicionado,
de tal forma que, puesta aqulla, fuese necesaria la accin. El
querer mismo permanece siempre libre y tiene que permanecer
libre, si no, debe dejar de ser un querer. Slo la condicin de la
posibilidad del querer tiene que ser producida en el Yo sin su par
ticipacin. Y de esa forma vemos de inmediato, completamente
disuelta, la contradiccin de que la misma accin de la inteligen
cia debe ser explicable e inexplicable a la vez. El concepto in
termedio en esta contradiccin es el concepto de una exigencia,
porque mediante la exigencia es explicada la accin, cuando ocu
rre, sin que por ello ella tuviera que ocurrir. Ella puede deducir
se tan pronto como surge para el Yo el concepto del querer, o
tan pronto como se refleja a s mismo, o se vea en el espejo de
otra inteligencia; pero ella no tiene que deducirse.
96
 No podemos entregamos inmediatamente a los corolarios que
se obtienen de esta solucin de nuestros problemas, pues debe
mos contestar ante todo a la pregunta: cmo puede alcanzar al
Yo aquella exigencia de una inteligencia fuera de l?, pregunta
que, expresada en general, significa lo siguiente: cmo pueden,
en general, influenciarse las inteligencias mutuamente?
Solucin al segundo problema. Investigaremos esa pregunta
primero globalmente, en general, y sin relacin al caso especial
que ahora nos ocupa, al que se puede aplicar fcilmente y por
s misma.
Que una influencia inmediata de las inteligencias es imposible
segn los principios del idealismo trascendental no necesita nin
guna prueba; tampoco ninguna otra filosofa la ha hecho compren
sible. Por eso no resta sino aceptar una influencia indirecta entre
diferentes inteligencias, y aqu hablamos slo de las condiciones
de la posibilidad de una influencia de este tipo.
En primer lugar, entre las inteligencias que deben influenciar
se mutuamente mediante la libertad, tiene que existir una armo
na preestablecida respecto al mundo comn que ellas represen
tan. Puesto que toda determinacin llega a la inteligencia slo a
travs de la determinacin de sus representaciones, entonces las
inteligencias que intuyeron un mundo totalmente diferente no
tendran absolutamente nada en comn entre s, ni punto de
contacto alguno en el que pudiesen coincidir. Puesto que tomo el
concepto de la inteligencia slo desde m mismo, entonces una
inteligencia a la que deba reconocer como tal tiene que someterse
conmigo a las mismas condiciones de intuicin del mundo y, pues
to que la diferencia entre ella y yo slo se constituye mediante la
individualidad de ambas partes, entonces aquello que queda cuan
do abstraigo la determinacin de esa individualidad tiene que ser
nos comn a ambos, esto es, tenemos que ser iguales con respec
to a la primera, a la segunda e incluso a la tercera limitacin,
dejando aparte la determinacin de la tercera.
Pero si la inteligencia produce todo lo objetivo desde s misma
y no de ningn prototipo comn de las representaciones que intu
yamos fuera de nosotros, entonces la concordancia en las repre
sentaciones de diferentes inteligencias no slo con respecto a la
totalidad del mundo objetivo, sino tambin con respecto a las
cosas particulares y a los cambios en el mismo espacio y el
mismo tiempo, concordancia que es lo nico que nos fuerza a
concederle a nuestras representaciones verdad objetiva, hay que
explicarla absolutamente slo desde nuestra naturaleza comn o
desde la identidad, tanto de nuestras limitaciones primitivas como
de las derivadas. Porque, as como para la inteligencia particular
est predeterminado con la limitacin originaria todo lo que pue
da llegar a la esfera de sus representaciones, de igual forma me
diante la unidad de esa limitacin [est predeterminada] la con
cordancia completa en las representaciones de diversas inteligen
cias. Esta intuicin comn es la base y a la vez el suelo sobre el
97
7
 que sucede toda interaccin entre inteligencias, un sustrato al
que vuelven por ello continuamente, tan pronto como se encuen
tran en desacuerdo sobre lo que no es determinado inmediatamen
te por la intuicin. Slo que la explicacin aqu no se atreve a
ir ms all, hasta un principio absoluto que contenga el funda
mento comn de su concordancia en representaciones objetivas,
como el foco comn de las inteligencias o el creador y ordenador
homogneo de las mismas (por as decirlo, ya que estos conceptos
para nosotros son totalmente incomprensibles). Sino que tan cier
ta como una inteligencia particular, con todas las determinaciones
de su consciencia que hemos deducido, as existen tambin otras
inteligencias con las mismas determinaciones, pues son condicio
nes de la consciencia de la primera, y viceversa.
Pero inteligencias diferentes slo pueden tener en comn la
primera y segunda limitacin, mas la tercera slo en general; pues
la tercera es justo aquella por la cual la inteligencia es un de
terminado individuo. Por eso parece que, justo a travs de la
tercera limitacin, en tanto que determinada, es anulada toda co
munidad entre las inteligencias. Mediante esa limitacin de la
individualidad, slo se puede condicionar otra vez una armona
preestablecida si la tomamos slo como opuesta a la anterior. Por
que si mediante esta [armona], que tiene lugar respecto a las
representaciones objetivas, se pone en ellas algo comn, por el
contrario, debido a la tercera limitacin se pone en cada individuo
algo que precisamente por ella se niega de todos los dems, lo
que ciertamente por ello los otros no pueden intuir como su ac
tuar, sino slo como no suyo, esto es, como el actuar de una inte
ligencia fuera de ellos.
Por eso se afirma: inmediatamente por la limitacin individual
de cada inteligencia, inmediatamente por la negacin de una cier
ta actividad en ella, es puesta esta actividad para ella como acti
vidad de una inteligencia fuera de ella, la cual es por eso una
armona preestablecida de tipo negativo.
Para demostrarla, tenemos que demostrar dos proposiciones:
1. Que yo tengo que intuir como actividad de una inteligencia
fuera de m lo que no es mi actividad, meramente porque no es
la ma, y sin que por ello requiera de una influencia directa desde
fuera sobre m.
2. Que es puesta en m una negacin de actividad inmedia
tamente por el poner de mi individualidad sin ulterior limitacin
desde fuera.
En lo referente a la primera proposicin, hay que sealar que
se habla slo de acciones conscientes o libres; sin embargo, como
ha sido demostrado en general anteriormente, la inteligencia est
naturalmente limitada en su libertad por el mundo objetivo, mas
dentro de esa limitacin es a su vez ilimitada, de tal forma que
su actividad, por ejemplo, se puede dirigir a cualquier objeto
98
deseado; dispongamos ahora que comienza a actuar, entonces ten
dr que dirigir su actividad necesariamente a un objeto determi
nado, de tal forma que deje libres, y por as decirlo intactos, a
todos los dems objetos; slo que no puede entenderse cmo li
mitar de esta forma su actividad originariamente, completa
mente indeterminada, a no ser que algo haga imposible dirigirse
a los dems objetos, lo cual, hasta donde vemos ahora, slo es
posible por inteligencias fuera de ella. Por eso es condicin de la
autoconsciencia que yo intuya una actividad de inteligencias fuera
de m en general (pues hasta ahora la investigacin es todava com
pletamente general), porque es condicin de la autoconsciencia el
que mi actividad se dirija a un objeto determinado. Pero precisa
mente esta orientacin de mi actividad es algo que ya est puesto
y predeterminado mediante la sntesis de mi individualidad. As,
por la misma sntesis, estn puestas para m ya otras inteligen
cias, por las que me intuyo limitado en mi actuar libre, y por tan
to tambin determinadas acciones de esas inteligencias, sin que
se requiera todava una influencia particular de stas sobre mi.
Desdeamos la aplicacin de esta solucin en casos concretos,
o las objeciones que previsiblemcnte podamos encontramos, para
aclarar primero la solucin misma mediante ejemplos.
Explicacin. Entre los instintos originales de la inteligencia
existe tambin un instinto hacia el conocimiento, y el conocimien
to es uno de los objetos al que se puede dirigir su actividad. Se
supone que ocurre esto, que slo suceder obviamente cuando los
objetos inmediatos de la actividad estn todos ya ocupados de
antemano; de esta forma, su actividad se encuentra ya limitada.
Pero esc objeto es, en s, a su vez infinito, por lo que tendr aqu
que limitarse de nuevo: as, pongamos que sta dirige su activi
dad a un determinado objeto del saber, entonces inventar o
aprender la ciencia del objeto, esto es, llegar a este tipo de
saber mediante una influencia extema. A travs de qu est
puesta aqu esta influencia externa? Slo mediante una negacin
en ella misma, pues ella es, o absolutamente incapaz de inventar
debido a su limitacin individual en general, o el invento ha sido
ya producido, con lo que el objeto est puesto a su vez por la
sntesis de su individualidad, a la que tambin pertenece que
ella haya empezado a ser en esta poca determinada. Por eso, ella
est entregada, y en cierto sentido abierta, a las influencias ex
traas en general, slo por negaciones de su propia actividad.
Pero ahora surge una pregunta nueva, la ms importante de
esta investigacin: cmo puede ser puesto algo positivo mediante
la mera negacin, de tal forma que yo tenga que intuir lo que no
es mi actividad meramente, porque no es la ma, como una activi
dad de una inteligencia fuera de m? La respuesta es la siguiente:
para querer, en general, tengo que querer algo determinado; si pu
diese quererlo todo, entonces no podra nunca querer algo deter
minado y por tanto tiene que ser imposible para m la intuicin
involuntaria de quererlo todo; mas esto es impensable si con mi
99
individualidad, con mi aulointuicin, en tanto que est completa
mente determinada, no han sido puestos ya lmites a mi activi
dad libre, lmites que no pueden ser objetos carentes de ipseidad,
sino slo otras actividades libres, esto es, acciones de inteligen
cias fuera de m.
Por tanto, si el sentido de la pregunta es ste: por qu aquello
que no sucede por m tiene que ocurrir en general? (que es total
mente el sentido de nuestra afirmacin, en tanto que inmedia
tamente por la negacin de una actividad determinada en una
inteligencia dejamos ponerse, a la misma, positivamente en otra
inteligencia), entonces respondemos: porque el reino de la po
sibilidad es infinito; as, aquello que bajo determinadas circuns
tancias slo es posible, en general, mediante libertad, tiene que
ser tambin efectivo, si tambin una inteligencia debe ser limita
da realmente en su actuar libre, y ciertamente efectivo por inteli
gencias fuera de ella, de tal forma que para ella slo permanezca
un objeto determinado al que dirige su actividad.
Pero si se aceptara un proyecto de acciones completamente
ininterrumpidas, entonces contestamos que tales acciones no per
tenecen en modo alguno a las acciones libres; por tanto, tampoco
a aqullas que segn su posibilidad estn predeterminadas para
el mundo moral, sino que son meros sucesos de la naturaleza o
fenmenos, los cuales estn ya predeterminados como todos los
dems mediante la sntesis absoluta.
O si se quisiera argumentar de la forma siguiente: admitiendo
que mediante la sntesis de mi individualidad ya est determinado
que yo intuya esa accin como la de otra inteligencia, por me
dio de ello no se determin que debiese realizarla precisamente
este individuo, y entonces, por el contrario, preguntamos: qu
es este individuo sino precisamente este actuante as y no de
otra manera?, a partir de qu est sintetizado tu concepto de
l sino justamente desde su actuar de esta manera?
En cualquier caso, mediante la sntesis de tu individualidad
slo estaba determinado para ti que otro en general realizase esa
actividad determinada; pero justo porque l la realiza, algn otro
deviene ste determinado, como t lo piensas. Por eso, que t in
tuyeses esa actividad como actividad de este individuo determina
do no estaba determinado por tu individualidad, pero s por la
suya, aunque t puedas buscar el fundamento de ello meramen
te en su libre autodeterminacin, por lo que a ti tiene que pare-
certe tambin absolutamente contingente que sea justo ese indi
viduo el que realiza esa actividad. La armona deducida hasta
ahora, y sin duda hecha comprensible, consiste en que inmedia
tamente al poner una pasividad en m, lo que es necesario res
pecto a la libertad, pues slo puedo conseguirla mediante un de
terminado ser afectado desde fuera, est puesta para mi propia
intuicin una actividad fuera de m como correlato necesario, teo
ra sta que es la contraria de lo corriente, de la misma manera
que en general el idealismo trascendental surge mediante la
100
inversin de ios tipos de explicaciones filosficas habidos hasta
ahora. Segn la representacin comn, la pasividad es puesta
en m mediante actividad fuera de m, de forma que sta es lo
originario y aqulla lo derivado. Segn nuestra teora, la pasividad
inmediatamente puesta por mi individualidad es condicin de la
actividad que intuyo fuera de m. Imaginemos que se extiende
sobre el todo de los seres racionales, por as decirlo, un quantum
de actividad; cada particular de los mismos tiene el mismo dere
cho al todo, pero para ser activo slo en general tiene que ser
activo de una determinada forma; si pudiese tomar para si el
cuanto completo, entonces para todo ser de razn quedara fuera
de l slo la pasividad absoluta. Mediante la negacin de acti
vidad en l, se pone inmediatamente actividad fuera de l, tanta
como fue anulada en l y no slo para el pensamiento, sino tam
bin para la intuicin, porque todo lo que es condicin de la con
ciencia tiene que ser intuido externamente.
Vamos a la segunda pregunta que antes qued sin responder,
a saber: hasta qu punto por el poner de la individualidad est
puesta tambin necesariamente una negacin de actividad? La pre
gunta est ya contestada, en gran parte, en lo dicho hasta ahora.
No slo pertenece a la individualidad la existencia en un de
terminado tiempo, y lo que adems est puesto como limitaciones
mediante la existencia orgnica, sino tambin mediante el actuar
mismo, y en tanto que se acta se limita la individualidad a lo
nuevo, de tal forma que en cierto sentido se puede decir que el
individuo deviene menos libre cuanto ms acta.
Pero para poder comenzar a actuar, tengo que estar ya limita
do. Que mi actividad libre se dirige originalmente slo a un ob
jeto determinado, se explic anteriormente a partir de que me
diante otras inteligencias se me hizo imposible quererlo todo.
Pero mediante otras inteligencias no se me puede hacer imposible
querer ms; el fundamento ltimo de que elija C de entre los
diversos objetos B, C, D, tiene que residir en m mismo. Mas ese
fundamento no puede residir en mi libertad, pues slo mediante
esa limitacin de la actividad libre a un objeto determinado me
hago consciente de m mismo y, por tanto, tambin libre; as
pues, antes de ser libre, esto es, de ser consciente de mi libertad,
mi libertad tiene que estar ya limitada, y determinadas acciones
libres tienen que serme imposibilitadas antes de que sea libre.
A ello pertenece, por ejemplo, lo que se llama talento o genio,
y ciertamente no slo genio para las artes o las ciencias, sino
tambin genio para las acciones. Suena duro, pero no por ello
es menos verdadero; as como innumerables hombres son original
mente incapaces para las supremas funciones del espritu, tambin
una gran mayora no estar nunca en situacin de actuar con
la libertad y la elevacin del espritu mismo sobre la ley, lo cual
slo puede corresponder a unos pocos hombres elegidos. Cierta
mente, el que las acciones libres sean originariamente imposibles
mediante una desconocida necesidad, es lo que fuerza a los
101
 hombres a lamentar o alabar ora la benevolencia y la envidia de
la naturaleza, ora la fatalidad del destino.
El resultado de toda la investigacin se puede resumir lo ms
brevemente posible as:
Con motivo de la originaria autointuicin de mi actividad libre,
puede ser puesta esta actividad libre slo cuantitativamente; es
decir, bajo limitaciones, las cuales, puesto que la actividad es
libre y consciente, slo son posibles mediante inteligencias fuera
de mi, de tal manera que en las inuencias de las inteligencias
sobre m no descubro otra cosa que los lmites originarios de mi
propia individualidad y tendra que intuirlos aunque no existiese
efectivamente ninguna otra inteligencia fuera de m. Aunque las
otras inteligencias slo estn puestas en m mediante negaciones,
no por ello tengo que reconocerlas menos como existiendo inde
pendientemente de m, lo que no le extraar a nadie que refle
xione sobre el hecho de que esta relacin es completamente re
cproca, y ningn ser racional puede mantenerse como tal ms
que mediante el reconocimiento de otros como tales.
Si esta explicacin general la aplicamos al caso presente, nos
lleva a la solucin del tercer problema. Si toda influencia de un
ser racional es puesta en m mediante negacin de la actividad li
bre en m y, sin embargo, aquella primera influencia que es con
dicin de la conciencia puede deducirse antes de que sea libre
(pues slo con la consciencia nace la libertad), entonces se pre
gunta: cmo puede limitarse en m la libertad antes de la cons
ciencia de la libertad? La respuesta a esta pregunta est, en par
te, ya contenida en lo anterior y aqu aadimos meramente la
anotacin de que toda influencia que es condicin de la conscien
cia no hay que pensarla como un acto nico, sino como continuo,
pues la permanencia de la consciencia no se hace necesaria, ni
mediante el mundo objetivo, ni mediante la primera influencia de
otro ser racional, sino que se requiere para ello una influencia
continua para orientarse siempre a lo nuevo en el mundo intelec
tual, lo cual ocurre debido a que a travs de la influencia de un
ser racional no se refleja en s la actividad inconsciente, sino la
consciente y libre, la cual slo se manifiesta a travs del mundo
objetivo y se convierte en objeto como libre. Esa influencia pro
gresiva es lo que se denomina educacin en el ms amplio senti
do de la palabra, segn el cual, la educacin nunca finaliza, sino
que es continua como condicin de la consciencia que progresa.
Mas no se puede comprender cmo esa influencia es necesariamen
te continua, si no se niega a cada individuo, incluso antes de que
sea libre, una cierta cantidad de acciones libres (permtasenos uti
lizar esta expresin por abreviar). La influencia recproca entre
seres racionales, a pesar de la libertad cada vez ms extensa, es
posibilitada slo por lo que se llama diversidad de talentos y ca
racteres, que justo por ello, por mucho que parezca contraria al
instinto de libertad, sin embargo, es ella misma necesaria como
condicin de la consciencia. Cmo la propia libertad pueda rimar
102
con aquella limitacin originaria misma, en relacin con las ac
ciones morales, gracias a la cual es imposible, por ejemplo, que
un hombre alcance en su vida un determinado grado de perfec
cin o que se libre de la tutela de otros, todo esto no tiene que
preocupar a la filosofa trascendental que, en general, tiene que
deducir slo fenmenos, y para la cual la libertad misma no es
ms que un fenmeno necesario cuyas condiciones tienen que
tener por ello una igual necesidad, en tanto que la pregunta de
si los fenmenos son objetivos y verdaderos en s tiene tan poco
sentido como la pregunta terica de si hay cosas en s.
Por tanto, la solucin del tercer problema consiste natural
mente en que originalmente tiene que haber en m un no actuar
libre, si bien inconsciente, esto es, la negacin de una actividad
que, si no fuese anulada originariamente, sera libre, pero de la
cual, ahora, puesto que ha sido anulada, no puede ser consciente
como tal.
Con nuestro segundo teorema se ha recuperado el hilo antes
roto arriba de la investigacin sinttica. Como qued anotado
en su momento, la tercera limitacin era la que tena que conte
ner el fundamento de la accin mediante la cual el Yo es puesto
para s mismo como intuyente. Pero justo esta tercera limitacin
era la individualidad, mediante la cual estaba ya determinada de
antemano justo la existencia y la influencia de otros seres racio
nales sobre la inteligencia, y con ellos la libertad, la capacidad de
reflexionar sobre el objeto, de llegar a ser consciente de s mismo,
as como la serie completa de las acciones libres y conscientes. La
tercera limitacin, o la de la individualidad, es por eso el punto
sinttico o el punto de inflexin de la filosofa terica y prctica,
y slo ahora hemos llegado realmente al campo de la ltima, y
comienza a partir de aqu la investigacin sinttica.
Ya que la limitacin de la individualidad, y con ella de la
libertad, slo fue puesta originariamente porque la inteligencia
estaba forzada a intuirse como individuo orgnico, entonces, se
ve aqu a la vez el fundamento de por qu involuntariamente y
por una especie de instinto universal aquello que es contingente en
la organizacin, la constitucin particular y la forma principal de
los rganos ms nobles, se ha considerado como la expresin vi
sible y por lo menos como fundamento de la suposicin de ta
lento e incluso de carcter.

AADIDOS
En la investigacin realizada hemos dejado sin explicar varias
preguntas laterales con el propsito de que les llegue ahora su
contestacin, una vez que se ha completado la investigacin fun
damental,

103
 1. Se mantuvo: que a travs de la influencia de otras inteli
gencias sobre un objeto pudo imposibilitarse la direccin incons
ciente de la actividad libre sobre el mismo. Con esta afirmacin,
ya se supuso que el objeto en y para s no estaba en condicin
de elevar a consciente la actividad que se dirige a l, no porque
el objeto se comportase de forma absolutamente pasiva respecto
a mi accin, lo que, aunque lo contrario no ha sido todava de
mostrado, ciertamente tampoco ha sido supuesto, sino slo que
para s, y sin la influencia anterior de una inteligencia, no sera
capaz de reflejar en s la libre actividad como tal. Mediante la in
fluencia de una inteligencia, qu se le aade entonces al objeto
que l no tenga en y por s?
Mediante lo dicho anteriormente, tenemos por lo menos un dato
para la respuesta de esta pregunta.
El querer no se basa, como el producir, en la simple oposicin
entre actividad ideal y real, sino en la doble oposicin entre lo
ideal por una parte y lo ideal y real por la otra. En el querer, la
inteligencia es idealizadora y realizadora a la vez. Si fuese slo
realizadora, entonces, ya que en todo realizar existe adems de
la real una actividad ideal, expresara en el objeto un concepto.
Pero, dado que ella no es meramente realizadora, sino que adems
es ideal independientemente del realizar, entonces no puede ex
presar meramente un concepto en el objeto, sino que mediante un
actuar libre tiene que expresar en el mismo objeto un concepto
del concepto. Ahora bien, en tanto que la produccin se basa slo
en la oposicin simple entre actividad ideal y real, el concepto
tiene que pertenecer a la esencia del objeto mismo, que es abso
lutamente indistinguible de l; el concepto no va ms all de lo
que va el objeto, ambos tienen que agotarse mutuamente. Por
el contrario, en una produccin en la que est contenida una acti
vidad ideal de la produccin ideal, el concepto necesariamente tie
ne que ir ms all del objeto, o por decirlo as, sobrepasarlo. Pero
esto slo es posible gracias a que el concepto, que va ms all del
objeto, se puede agotar slo en otro, fuera del mismo, esto es,
gracias a que aquel objeto se comporta con algo distinto como
medio para l fin. Por eso es el concepto del concepto, y este
mismo es el concepto de un fin ulterior al objeto, que se le aa
de mediante el producir libre. Entonces, ningn objeto tiene en
y por s un fin hiera de s mismo, pues aunque haya objetos id
neos para fines, pueden serlo slo en relacin consigo mismo:
ellos son su propio fin. Slo el producto artstico, en el amplio
sentido de la palabra, tiene un fin fuera de s. Tan cierto como
que las inteligencias tienen que limitarse a s mutuamente en el
actuar, y esto es tan necesario como la consciencia misma, tan
cierto tienen que presentarse productos artsticos en la esfera
de nuestras intuiciones extemas. Con esto no se ha contestado
todava cmo son posibles los productos artsticos, sin duda una
pregunta importante para el idealismo trascendental.
Si el concepto del concepto se le aade al objeto slo porque
104
 una actividad libre y consciente se orienta a l; si, por el contra
rio el concepto inmediatamente transita al objeto en el objeto
de la produccin ciega, y slo es distinguible del mismo mediante
el concepto del concepto, pero el cual slo puede surgir para la
inteligencia mediante influencia externa, entonces, el objeto de la
intuicin ciega no podr impulsar la reflexin ms all, esto es,
hacia algo independiente de l; por consiguiente, dejar a la inte
ligencia en el mero fenmeno; mientras que el producto artstico,
que primeramente slo es mi intuicin porque expresa el concepto
de un concepto, impulsar la reflexin directamente hacia una
inteligencia externa a ella (pues slo una como tal es capaz del
concepto potenciado) y por ello hacia algo absolutamente inde
pendiente de ella. Por esto, slo a travs del producto artstico
puede ser empujada la inteligencia hacia algo que no es ya ob
jeto, esto es, su produccin, sino algo que es mucho ms elevado
que todo objeto, a saber, una intuicin fuera de ella que, dado
que no puede devenir nunca algo intuido, es para ella lo primero
absolutamente objetivo, totalmente independiente de ella. Ahora
el objeto que empuja la reflexin hacia algo exterior a todo obje
to, opone a la influencia libre un obstculo ideal invisible, median
te el cual no se refleja en s la actividad objetiva, productora, sino
la al mismo tiempo ideal y productora. Por eso, all donde la
fuerza ahora objetiva que se presenta tras la deduccin como
fsica encuentra el obstculo, all slo puede existir naturaleza;
pero donde se refleja en si la actividad consciente, esto es, aquella
actividad ideal de la tercera potencia, es necesario algo invisible
fuera del objeto, que imposibilita totalmente una orientacin cie
ga de la actividad sobre el objeto.
No se puede decir que mediante la influencia consumada de
una inteligencia sobre el objeto se anule absolutamente mi liber
tad en relacin con l, sino slo que el obstculo invisible que yo
encuentro en un objeto tal me obliga a una decisin, a una auto-
limitacin, o que la actividad de otros seres racionales, en tanto
que es fijada o presentada mediante objetos, sirve para determi
narme por la autodeterminacin, y slo debe explicarse cmo po
dra querer yo algo determinado.
2. Slo gracias a que existen inteligencias fuera de mi, devie
ne objetivo para mi el mundo en general.
Se ha mostrado que slo influencias de inteligencias sobre el
mundo sensible me obligan a aceptar algo como absolutamente
objetivo. Ahora no hablamos de esto, sino de que el conjunto to
tal de los objetos slo deviene real para m gracias a que existen
inteligencias fuera de m. Tampoco hablamos de lo que se pro
dujo slo mediante hbito o educacin, sino de que en absoluto
puede surgir originalmente en m la representacin de objetos
fuera de m, salvo nicamente a travs de inteligencias exteriores.
Pues:

105
 a) Que la representacin de algo fuera de mi, en general, slo
pueda surgir mediante influencia de inteligencias, sea sobre m
o sobre objetos del mundo sensible que expresan su impronta,
aclara ya que los objetos en s y para si no estn fuera de m,
pues donde existen objetos tambin soy yo, e incluso el espacio
en el que los intuyo existe originariamente slo en m. Lo nico
originariamente fuera de mi es una intuicin externa a m, y ste
es el punto donde primeramente el idealismo originario se trans
forma en realismo.
b) Pero que en particular me vea forzado a la representacin
de objetos como externos y existentes independientemente de m
(pues tiene que deducirse necesariamente que a m me aparecen
los objetos como tales, si es que puede deducirse algo en general)
slo por una intuicin externa, esto hay que demostrarlo como
sigue.
De que existen objetos realmente fuera de m, esto es, inde
pendientes de m, slo puedo convencerme porque ellos tambin
existen cuando yo no los intuyo. De que los objetos han sido antes
de que fuese el individuo no puedo convencerme, porque l [el
individuo] se encuentra slo en un determinado punto de la suce
sin, porque esto es una mera consecuencia de su segunda limita
cin. La nica objetividad que puede tener el mundo para el
individuo es que ha sido intuido por inteligencias distintas a l
(de ello tambin se puede deducir que precisamente tiene que ha
ber para el individuo situaciones de no intuir). Hay que deducir
la armona, ya predeterminada anteriormente por nosotros en
relacin con las representaciones involuntarias de diversas inteli
gencias, como nica condicin bajo la que el mundo deviene ob
jetivo para el individuo. Para el individuo, las otras inteligencias
son, en cierto modo, las eternas portadoras del universo, y otras
tantas inteligencias, otros tantos espejos indestructibles del mun
do objetivo. El mundo es independiente de m, aunque puesto slo
por el Yo, pues descansa para m en la intuicin de otras inteli
gencias cuyo mundo comn es el prototipo y su concordancia
con mi representacin es la verdad. No queremos ocuparnos en
una investigacin trascendental sobre la experiencia de que la os
curidad de nuestras representaciones, en relacin con las de los
otros, nos llena de dudas inmediatamente respecto a la objetivi
dad de las mismas, ni acerca de que para cualquier fenmeno
inesperado las representaciones de los otros sean algo as como
piedra de toque, sino slo acerca de que, como todo, la intuicin
slo puede llegar a ser objetiva para el Yo mediante objetos exter
nos que slo pueden ser inteligencias exteriores a nosotros, y por
tanto, otras tantas intuiciones de nuestro intuir.
De lo anterior se sigue por s mismo que un ser racional ais
lado no podra alcanzar, no ya la consciencia de la libertad, sino
tampoco la consciencia del mundo objetivo como tal, de modo
que slo inteligencias fuera del individuo y una interaccin inin-
106
terrumpida entre ellas completa la consciencia total con todas sus
determinaciones.
Nuestra tarea de cmo se reconoce el Yo a s mismo como in
tuyeme est totalmente solucionada. El querer (con todas las de
terminaciones que le pertenecen segn lo dicho hasta ahora) es la
accin mediante la cual el intuir mismo perfecto se pone en la
consciencia.
Segn el conocido mtodo de nuestra ciencia, se nos plantea
ahora la nueva.
E
TAREA:
[EL QUERER OBJETIVO]
Explicar mediante qu deviene el querer a su vez objetivo para
el Yo.
Solucin

[Imaginacin, razn, ideal, instinto]

Tercera proposicin. El querer se orienta originariamente y
con necesidad a un objeto exterior.
Prueba. Mediante el acto libre de la autodeterminacin el Yo
anula, por as decirlo, toda materia de su representar, en tanto
que se hace completamente libre en relacin con lo objetivo; y
propiamente slo a travs de ello el querer llega a ser querer.
Pero el Yo no podra ser consciente de este acto como tal si el
querer no llegara a ser para l, a su vez, objeto. Pero esto slo es
posible gracias a que un objeto de la intuicin deviene expresin
visible de su querer. Pero todo objeto de la intuicin es uno deter
minado, por tanto, ste tendra que ser determinado slo porque,
y en tanto que, el Yo lo habra querido de esta forma concreta.
Slo por ello devendra el Yo autocausa de la materia de su re
presentar.
Pero, adems, la accin por la que el objeto se determina no
puede ser absolutamente idntica con el objeto mismo, pues, si
no, la accin sera un producir ciego, un mero intuir. La accin
como tal y el objeto tienen, por tanto, que permanecer distin
guibles. Pero la accin aprehendida como tal es concepto. Mas que
concepto y objeto permanezcan distinguibles slo es posible gra
cias a que el objeto es un externo, esto es, que existe indepen
dientemente de esta accin. Por el contrario, el objeto deviene
uno externo para m slo por el querer, pues el querer es querer
slo en tanto que se dirige hacia algo independiente de l.
107
 Aqu ya se explica lo que se aclarar mejor en lo que sigue,
por qu el Yo no puede manifestarse en modo alguno como pro
duciendo un objeto segn la sustancia, porqu, antes bien, todo
producir en el querer aparece slo como un formar o configurar
objetos.
Mediante nuestra prueba se ha demostrado, naturalmente, que
para el Yo el querer como tal slo puede ser objetivo mediante la
orientacin a un objeto exterior, pero todava no se ha explicado
de dnde procede entonces aquella orientacin misma.
Con esta pregunta se supone ya que la intuicin productiva
permanece en tanto que yo quiero; o que estoy obligado en el que
rer a representar objetos determinados. Ninguna realidad, ningn
querer. Por eso, mediante el querer surge inmediatamente una
oposicin en tanto que, por una parte, soy consciente de la liber
tad, y con ello tambin de la infinitud, y, por otra parte, soy
constantemente reintroducido en la finitud por la obligacin de re
presentar. Por tanto, con esta contradiccin tiene que surgir una
actividad que oscile entre infinitud y finitud. La llamaremos ima
ginacin slo por brevedad y sin querer afirmar con ello sin prue
ba que lo que se llama generalmente imaginacin sea tal actividad
oscilante entre la finitud y la infinitud, o lo que es lo mismo, una
actividad mediadora entre lo terico y lo prctico, como se encon
trar en la continuacin de esta prueba. Por tanto, aquella capa
cidad que llamamos imaginacin producir en aquel oscilar nece
sariamente algo que oscilar a su vez entre finitud e infinitud, y
que por ello tambin slo puede ser aprehendido como tal. Son
productos de la clase que se llama ideas, en oposicin a concep
tos, y, por ello, la imaginacin no es en aquel oscilar entendimien
to, sino razn, y a su vez, lo que se llama generalmente razn teo
rtica no es ms que la imaginacin al servicio de la libertad. Pero
que las ideas sean meros objetos de la imaginacin que slo en
cuentran permanencia en aquel oscilar entre finitud e infinitud se
aclara desde el hecho de que ellos, convertidos en objeto del en
tendimiento, conduce a aquellas contradicciones indisolubles que
Kant ha establecido bajo el nombre de antinomias de la razn,
cuya existencia se basa nicamente en que, o se reflexiona sobre
el objeto, en cuyo caso ste es necesariamente tuto finito, o se re
flexiona a su vez sobre el reflexionar mismo, con lo que el objeto
deviene a su vez inmediatamente infinito. Ahora bien, es eviden
te que si el objeto de una idea, sea finito o infinito, depende nica
mente de la libre orientacin de la reflexin, entonces el objeto
mismo en s no puede ser ni lo uno ni lo otro, entonces aquellas
ideas tienen que ser ciertamente meros productos de la imagina
cin, esto es, de aquella actividad que no produce ni lo finito
ni lo infinito.
Pero cmo el Yo realiza el trnsito en el querer desde la dea
al objeto determinado, aunque slo sea en el pensamiento (porque
no se pregunta todava cmo es posible objetivamente semejante
trnsito), no puede comprenderse si no hay adems algo mediador
108
que es para el actuar precisamente lo que para el pensar en el
terreno de las ideas es el smbolo, o en el terreno de los concep
tos el esquema. Esto mediador es el ideal.
Mediante la contraposicin entre el ideal y el objeto surge para
el Yo, ante todo, la contraposicin entre el objeto, como lo exige
la actividad idealizante, y el objeto como es segn el pensar vin
culante; pero mediante esta contraposicin [surge] inmediatamen
te el instinto de transformar el objeto tal y como es en el objeto
como debera ser. Llamamos a la actividad que surge aqu un ins
tinto porque brota, por una parte, libre y, por otra, inmediata
mente y sin ninguna reflexin desde un sentimiento, y ambas par
tes juntas completan el concepto del instinto. A saber, aquel esta
do del Yo que oscila entre el ideal y el objeto es un estado del
sentimiento, pues es un estado del ser limitado para s mismo.
Pero en todo sentimiento se siente una contradiccin y no puede
sentirse en general ms que una contradiccin interna en nosotros
mismos. Por aquella contradiccin est dada inmediatamente la
condicin para la actividad; la actividad se origina en tanto que
es dada slo su condicin, sin ulterior reflexin, y si ella es tam
bin una actividad libre (lo que, por ejemplo, no es la produccin),
precisamente por esto y slo en tanto esto es un instinto.
La orientacin hacia un objeto externo se exterioriza, por tanto,
mediante un instinto, y ste surge inmediatamente de la contra
diccin entre el Yo que idealiza y el que intuye, y apunta inme
diatamente hacia la reconstruccin de la anulada identidad del
Yo. Este instinto tiene que tener causalidad, tan necesariamente
como debe continuar la autoconsciencia (pues siempre deducimos
todas las acciones del Yo como condiciones de la autoconsciencia,
porque mediante el mundo objetivo no slo se completa la auto
consciencia, sino que es llevada hasta el punto donde puede co
menzar, pero desde este punto slo puede continuar mediante ac
ciones libres); se plantea ahora cmo aquel instinto puede tener
causalidad.
Aqu se postula abiertamente un trnsito desde lo puramente
ideal a lo objetivo (ideal y real a la vez). Intentaremos exponer
primeramente las condiciones negativas de tal trnsito, e iremos
despus a las positivas o a aquellas condiciones bajo las que real
mente tiene lugar.

A
[Tiempo]
a) Mediante la libertad al Yo ideal se le abre inmediatamente
la infinitud de una manera tan cierta como est colocado en la
limitacin por el mundo objetivo; pero no puede convertir la in
finitud en objeto sin limitarla; a su vez, la infinitud nicamente
puede limitarse respecto al actuar, de tal forma que si el ideal
109
est realizado en alguna medida, la idea puede extenderse ulte
riormente, y asi hasta el infinito. El ideal vale siempre slo para
el momento presente del actuar; la idea misma, que deviene siem
pre infinita en el reflexionar sobre el actuar, puede ser realizada
slo en un progreso infinito. Slo gracias a que la libertad es li
mitada en todo momento y, sin embargo, en cada uno deviene
otra vez infinita, segn su esfuerzo, es posible la consciencia de la
libertad, esto es, la permanencia de la autoconsciencia. Pues la li
bertad es lo que mantiene la continuidad de la autoconsciencia.
Si reflexiono sobre el producir del tiempo en mi actuar, enton
ces ste deviene una cantidad discreta y compuesta de momen
tos. Pero en el actuar mismo el tiempo es para m siempre con
tinuo: cuanto ms acto o menos reflexiono, tanto ms conti
nuo. Aquel instinto no puede tener ninguna causalidad ms que en
el tiempo, lo cual es la primera condicin de aquel trnsito. Pero
ya que el tiempo slo puede pensarse transcurriendo objetivamen
te como una sucesin de representaciones en la que la posterior es
determinada por la anterior, entonces tiene que encontrarse en ese
libre producir igualmente tal sucesin, slo que las representacio
nes no se comportan entre s como causa y efecto, sino como me
dio y fin, dado que en toda accin consciente hay un concepto
del concepto, esto es, el concepto de un fin. Estos dos conceptos
(de medio y fin) se comportan respecto a los de causa y efecto
como un concepto del concepto respecto a simples conceptos. En
general, ello se explica precisamente desde el hecho de que esto es
condicin de la consciencia de la libertad; de que no puedo llegar
a la realizacin de todo fin inmediatamente, sino slo a travs
de muchos medios intermedios.
b) Se estableci que la accin no debe transitar absolutamen
te al objeto, pues de otra manera ella sera un intuir; pero el
objeto debe permanecer siempre como objeto externo, esto es,
diferente a mi accin; cmo es esto pensable?
Segn a) el instinto slo puede tener causalidad en el tiempo.
Pero el objeto es lo opuesto a la libertad, mas ahora debe determi
narse por la libertad; aqu hay entonces una contradiccin. En
el objeto existe una determinacin = A, pero la libertad exige la
determinacin contraria = A. Para la libertad, esto no es nin
guna contradiccin, pero s lo es para la intuicin. Para sta, la
contradiccin slo puede ser superada a travs del mediador uni
versal, el tiempo. Si pudiese producir A fuera de todo tiempo,
entonces el trnsito no seria representable. A y A seran a la
vez. Pero debe haber algo en el momento siguiente que no haya
ahora; slo por ello es posible una consciencia de la libertad. Mas
no puede percibirse ninguna sucesin en el tiempo sin algo per
manente. El paso de A a A en mis representaciones suprime la
identidad de la consciencia y por eso la identidad tiene que ser
producida otra vez en el trnsito. Esa identidad producida en el
trnsito es la sustancia, y ste es el punto en el que, incluso en la
consciencia comn y por una reflexin necesaria, se pone este
110
concepto as como las restantes categoras de la relacin. En el
actuar me manifiesto totalmente libre para alterar todas las de
terminaciones de las cosas; pero el objeto no es nada diferente
de sus determinaciones, e igualmente pensamos al objeto como
idntico en cualquier cambio de sus determinaciones, esto es,
como sustancia. La sustancia, entonces, no es sino la que lleva
todas las determinaciones y es en el fondo slo expresin del re
flexionar continuo sobre el devenir del objeto. Ya que tenemos
que pensar necesariamente el trnsito del objeto desde un estado
a su opuesto, si nos representamos operando sobre los objetos,
entonces slo podemos manifestamos alterando las determina
ciones contingentes, pero no lo sustancial de las cosas.
c) Se mantuvo igualmente: mientras que altero las deter
minaciones contingentes de las cosas, tendra que acompaar una
reflexin permanente sobre mi actuar transformador del objeto.
Pero ninguna reflexin se da sin obstculo. Por eso, aquellas deter
minaciones contingentes no tienen que ser alterables sin obstculo
para que el actuar libre tenga lugar con una reflexin continua.
Precisamente, se explica desde aqu que las determinaciones con
tingentes de las cosas son aquello en ellas que me limita en el ac
tuar; se explica desde aqu por qu estas cualidades secundarias
de las cosas (que son expresin de la limitacin determinada), por
ejemplo: dureza, blandura, etc., no existen en modo alguno para
la mera intuicin.
Las condiciones negativas del trnsito de lo subjetivo a lo ob
jetivo, hasta ahora deducidas, dejan todava sin explicar cmo su
cede realmente aquel trnsito, esto es, cmo y bajo qu condi
ciones estoy obligado a representarlo. Es evidente que dicho trn
sito no puede ocurrir en modo alguno sin una relacin permanen
te entre lo ideal y el objeto determinado segn l, relacin que
slo es posible mediante intuicin y que, sin embargo, no parte
ella misma del Yo, sino que oscila slo entre dos representacio
nes contrapuestas del Yo: la proyectada libre y la objetiva. Pa
semos, por ello, inmediatamente, a la tarea principal de esta in
vestigacin.

B
[Actuar e intuir]
Con motivo de esta investigacin, vamos a volver a la primera
exigencia. Mediante un actuar libre debe ser determinado algo
en el mundo objetivo.
En el mundo objetivo es todo slo en tanto que el Yo lo in
tuye en l. Que algo cambia en el mundo objetivo significa: que
algo cambia en mi intuicin, y la primera exigencia es sta: me
diante un actuar libre en m debe determinarse algo en mi intui
cin externa.
111
 Cmo podra pasar algo desde la libertad al mundo objetivo,
sera algo totalmente incomprensible si este mundo fuera algo en
s permanente, incomprensible incluso por una armona preesta
blecida, que, a su vez, slo sera posible por un tercero cuya mo
dificacin comn es la inteligencia y el mundo objetivo, con lo
que se anulara toda libertad en el actuar. Debido a que el mun
do mismo slo es una modificacin del Yo, la investigacin recibe
un giro total. La cuestin es la siguiente: cmo puede ser deter
minado algo en m mediante una actividad libre, en tanto que
yo no soy libre, en tanto que soy intuyente? Que mi actividad libre
tiene causalidad significa: yo la intuyo como teniendo causalidad.
1 Yo que acta es diferenciado del Yo que intuye; de igual ma
nera, ambos deben ser idnticos en relacin con el objeto; lo que
se pone en el objeto mediante lo actuante debe ponerse tambin
en lo intuyente, el Yo que acta debe determinar al que intuye.
Pues que yo soy el que ahora acta, lo s slo desde la identidad
del mismo con aquel que intuye la accin, que es consciente de
la accin. Lo que acta (as parece) no sabe, es slo actuante, slo
objeto; slo lo que intuye sabe y es por ello slo sujeto. Cmo
llega a darse entonces aqu la identidad de que en el objeto pre
cisamente est puesto lo que (est puesto) en el sujeto, y en el su
jeto justamente esto que est puesto en el objeto? Adelantaremos
lo general de la contestacin a esta pregunta, y una explicacin
ms detallada de los puntos particulares la dejaremos para ms
adelante.
Mediante lo actuante libre, debe determinarse algo en lo que
intuye objetivamente. Qu es entonces lo que acta libremente?
Todo actuar libre se basa, como sabemos, en la oposicin doble
entre el Yo ideal, por una parte, y el Yo ideal y real a la vez,
por otra. Pero, qu es entonces lo intuyente? Precisamente este
(Yo] ideal y real que en el libre actuar es lo objetivo. El actuan
te libre y el intuyente son, por consiguiente, diversos, puesta aque
lla actividad ideal que sobrepasa a la productiva, pero son una
misma cosa retirada dicha actividad. Este es, sin duda, el nico
punto al que orientamos principalmente nuestra atencin y en el
cual tiene que ser buscado el fundamento de aquella identidad
postulada por nosotros entre el Yo libremente activo y el que in
tuye objetivamente.
Pero si queremos aclararnos perfectamente en esto, tenemos
que recordar el hecho de que todo lo que hemos deducido hasta
aqu perteneca al fenmeno, o slo era condicin bajo la cual
deba aparecer el Yo mismo, por eso no tena la misma realidad
que el Yo. Lo que intentamos explicar ahora: cmo mediante el
Yo, en tanto que acta, puede ser determinado algo en el Yo en
tanto que sabe; esta oposicin total entre el Yo que acta y el
que intuye pertenece sin duda tambin slo al fenmeno del Yo,
no al Yo mismo. El Yo tiene que manifestarse l mismo as, como
si por su actuar estuviera determinado algo en su intuir, o, ya que

112
no se es consciente de esto, en el mundo externo. Supuesto esto,
ser lo suficientemente evidente la siguiente explicacin:
Realizamos una oposicin entre el Yo que acta libremente y
el que intuye objetivamente. Pero esta oposicin no se da obje
tivamente, esto es, en el Yo en s, pues el Yo que acta es el mis
mo intuyente, slo que aqu es a la vez intuido, objetivo, y por ello
Yo que deviene actuante. Si el Yo que intuye (con su actividad a
la vez real e ideal) no fuese aqu tambin lo intuido, entonces se
manifestara el actuar todava como un intuir y al revs, el que
el intuir se manieste como un actuar tiene su fundamento slo
en que el Yo aqu no existe slo intuyendo, sino intuido como in
tuyente. Lo intuyente intuido es lo actuante mismo. No hay que
pensar con ello en ninguna mediacin entre lo actuante y lo exter
namente intuyente, por eso tampoco en ninguna mediacin entre
lo que acta libremente y el mundo exterior. Antes bien, seria
absolutamente incomprensible cmo puede ser determinado un
intuir exterior mediante un actuar del Yo, si actuar e intuir no
fuesen originariamente uno. Mi actuar, en tanto que por ejemplo
formo un objeto, tiene que ser a la vez un intuir, y al revs, mi
intuir tiene que ser en este caso a la vez un actuar; slo que el
Yo no puede ver esta identidad, porque lo objetivamente intu
yente no es aqu para el Yo lo intuyente. sino lo intuido, por tanto,
porque para el Yo es suprimida aquella identidad entre lo actuan
te y lo intuyente. La alteracin que sucede mediante el actuar li
bre en el mundo exterior tiene que suceder completamente de
acuerdo con las leyes de la intuicin productiva y como si la li
bertad no tuviese absolutamente ninguna parte en ello. La intui
cin productiva acta en cierto modo totalmente aislada y produ
ce segn sus propias leyes lo que sucede en este momento. El fun
damento de que este producir no se le manifieste al Yo como un
intuir, radica slo en que aqu el concepto (la actividad ideal) est
contrapuesto al objeto (a la actividad objetiva), mientras que en
la intuicin la actividad subjetiva y la objetiva son ambas una.
Pero que el concepto anteceda al objeto es a su vez slo en el fe
nmeno. Pero el concepto antecede al objeto slo para el fenme
no, no objetiva o realmente, y entonces el actuar libre como tal
pertenece tambin slo al fenmeno y lo nico objetivo es lo intu
yente.
As como se puede decir que yo, en tanto que crea intuir, real
mente estaba actuando, se puede decir que aqu, en tanto que
creo actuar en el mundo exterior, estoy realmente intuyendo, y
todo lo que se presenta en el actuar fuera del intuir pertenece en
el fondo slo al fenmeno de lo nico objetivo, del intuir, y a la
inversa, separado del actuar todo lo que corresponde al fenmeno,
no queda ms que el intuir.
Buscamos aclarar y explicar desde otras perspectivas los re
sultados deducidos hasta ahora y, como creemos, suficientemente
comprobados.
Cuando el idealista trascendental afirma que no hay ningn
113
trnsito de lo objetivo a lo subjetivo, que ambos son originaria
mente uno, que lo objetivo slo es algo subjetivo que se ha con
vertido en objeto, entonces l tiene que responder a una pregunta
fundamental: cmo es posible, entonces, a la inversa, un trnsito
desde lo subjetivo a lo objetivo, trnsito que tenemos que aceptar
en el actuar? Si en cada actuar un concepto proyectado libremen
te por nosotros debe traspasar a la naturaleza que existe indepen
dientemente de nosotros, pero esa naturaleza no existe efectiva
mente independientemente de nosotros, entonces cmo puede
pensarse este trnsito?
Sin duda, slo porque dejamos que el mundo llegue a ser obje
tivo para nosotros slo mediante este actuar mismo. Que actua
mos libremente y que el mundo existe independientemente de
nosotros, estas dos proposiciones tienen que unirse sintticamente.
Si el mundo no es ms que nuestro intuir, entonces, sin duda,
el mundo llegar a ser objetivo cuando llegue a ser objetivo nues
tro intuir. Pero ahora se mantiene que nuestro intuir llega a ser
objetivo para nosotros por primera vez mediante el actuar, y lo
que llamamos un actuar no es ms que el fenmeno de nuestro
intuir. Supuesto esto, nuestra proposicin: lo que se nos manifies-
ta como un actuar en el mundo exterior visto idealmente no es
ms que un intuir continuado, no nos ser ya extraa. As, por
ejemplo, si mediante un actuar se produce algn cambio en el
mundo externo, entonces este cambio considerado en s mismo es
una intuicin como cualquier otra. 1 intuir mismo es por eso
aqui lo objetivo, aquello que yace como fundamento del fen
meno; aquello que pertenece al fenmeno es el actuar sobre el
mundo sensible pensado independiente; por tanto, objetivamente
no hay aqu ningn trnsito desde lo subjetivo a lo objetivo, al
igual que no se dio tampoco desde lo objetivo a lo subjetivo. Yo
no me puedo manifestar como intuyente sin intuir algo subjetivo
que se traspasa a lo objetivo.
La investigacin anterior nos permite volver al principio uni
versal del idealismo trascendental, esto es, que en mi saber lo
subjetivo no puede determinarse nunca mediante lo objetivo. En
el actuar, un objeto es pensado necesariamente como determina
do mediante una causalidad que es realizada por m segn un
concepto. Cmo llego yo a aquel pensar necesario? Si acepto sin
explicacin que el objeto est inmediatamente determinado por
mi actuar, de tal forma que se relaciona con ste como lo reali
zado con el que realiza, ya que es determinado entonces tambin
para mi representar, por qu me veo forzado a intuir el objeto
precisamente como lo haba determinado mediante mi actuar?
Mi actuar aqu es el objeto, pues el actuar es lo contrapuesto al
intuir o al saber. Pero mediante este actuar, mediante esto obje
tivo, debe ser determinado algo en mi saber, algo en mi intuir.
Esto es imposible segn el principio establecido hace un momen
to. Mediante el actuar no puede ser determinado mi saber, sino,
antes bien, al contraro, todo actuar, como todo lo objetivo, tiene
114
que ser originariamente ya un saber, un intuir. Esto es tan mani
fiesto y claro que no se puede encontrar posteriormente ninguna
dificultad acerca de cmo tiene que pensarse aquella transforma
cin de lo que objetivamente es un intuir, en un actuar con moti
vo del manifestarse. La reflexin tiene que orientarse aqu en tres
direcciones:
a) Sobre lo objetivo, el intuir.
b) Sobre lo subjetivo, que es tambin un intuir, pero un intuir
del intuir. Para diferenciarlos, llamaremos al primero [el intuir]
objetivo, y a este ltimo el ideal.
c) Sobre el fenmeno de lo objetivo. Pero ahora ya se ha
demostrado que aquello objetivo, el intuir, no puede manifestarse
sin que el concepto de la intuicin (lo ideal) anteceda a la intui
cin misma, de tal forma que sta es determinada por aqul, en
tonces el intuir es un producir de acuerdo con un concepto, es
decir, un actuar libre. Pero el concepto antecede a la intuicin
misma slo con motivo del devenir objetivo de la intuicin, por
eso, el actuar es tambin slo el fenmeno del intuir, y aquello
que es objetivo en l es el producir en s, abstrado el concepto
que le antecede.

[Cosa en s y fenmeno]
Intentaremos hacer esto ms claro con un ejemplo. En el mun
do exterior sucede algn cambio por mi causalidad. Si se reflexio
na meramente sobre el suceder de este cambio en si, entonces,
que en el mundo externo sucede algo significa sin duda tanto como
que yo lo produzco, pues en el mundo exterior no existe nada en
general ms que por medio de mi producir. En tanto que este
producir mo es un intuir y nada ms, el concepto del cambio
no antecede al cambio mismo, pero en tanto que este producir
mismo debe llegar a ser a su vez objeto, el concepto tiene que
anteceder. El objeto que debe manifestarse aqu es el producir
mismo. As, en el producir mismo, esto es, en el objeto, no an
tecede el concepto a la intuicin, slo antecede para el Yo ideal,
para el Yo que se intuye a s mismo como intuyente, es decir,
slo con motivo del manifestarse.
Ante todo, se aclara aqu, de inmediato, de dnde nos viene
ahora la diferencia entre objetivo y subjetivo, entre algo en s y
un mero fenmeno, diferencia que no habamos hecho en abso
luto hasta ahora. El fundamento, ya que tenemos aqu por prime
ra vez algo verdaderamente objetivo, es lo que contiene la razn
de todo lo objetivo, la actividad real e ideal a la vez, la cual
ahora no puede llegar a ser nunca a su vez subjetiva, y que se ha
separado completamente del Yo meramente ideal. En esta activi
dad, en tanto que es objetiva, lo ideal y real es a la vez una mis
ma cosa, pero en tanto que se manifiesta y representa ahora mera
mente la actividad real, en oposicin a la actividad intuyente,
115
meramente ideal, a la que se contrapone, el concepto le antecede,
y slo en esta medida es ella un actuar.
Despus de estas aclaraciones slo podra surgir la pregunta:
cmo puede ser intuyente la inteligencia en general toda vez que
dejamos clausurado para ella el producir en la filosofa terica?
Respondemos: slo fue cerrado el producir en tanto que era sub
jetivo; la inteligencia, en tanto que es objetiva, no puede ser nunca
otra cosa ms que lo que es, a saber, sujeto y objeto a la vez,
esto es, produciendo; slo que el producir tendr que suceder
ahora dentro de los lmites de la actividad ideal, de la actividad
productora que se le contrapone, lo que nosotros no hemos dedu
cido hasta ahora.
Pero para ponemos de acuerdo con la consciencia comn, pre
guntamos ahora: cmo llegamos a tener por libre aquello objeti
vo actuante, si por lo deducido es una actividad totalmente ciega?
Esto ocurre gracias a la misma ilusin por la que tambin el mun
do objetivo llega a ser objetivo para nosotros. Pues que aquel ac
tuar mismo slo pertenece al mundo objetivo (por consiguiente,
que tambin sea de la misma realidad) se sigue de que un actuar
slo llega a serlo al objetivarse. Desde este punto podemos ex
pandir incluso una nueva luz sobre el idealismo teortico. Si el
mundo objetivo es un mero fenmeno, entonces lo es tambin lo
objetivo en nuestro actuar, y a la inversa, slo si el mundo tiene
realidad, la tiene tambin lo objetivo en el actuar. Por eso es una
y la misma realidad la que vemos en el mundo objetivo y la que
vemos en nuestro actuar en el mundo sensible. Esta coexistencia,
la condicionalidad recproca del actuar objetivo y de la realidad
del mundo, es un resultado completamente propio del idealismo
trascendental, que no es posible mediante ningn otro sistema.
Entonces, en qu medida el Yo es activo en el mundo exte
rior? Es activo slo debido a aquella identidad del ser y del apa
recer que ya est expresada en la autoconsciencia. El Yo es slo
porque se manifiesta, su saber es su ser. La proposicin Yo = Yo
no dice ms que Yo, el que s, soy el mismo que Yo, el que soy;
mi saber y mi ser se agotan mutuamente, el sujeto de la conscien
cia y el de la actividad son uno. A consecuencia de la misma identi
dad, mi saber y el actuar libre son idnticos con el actuar libre
mismo, o la proposicin: Yo me intuyo como actuante objetivo, es
igual a la proposicin: Yo soy objetivamente actuante.

II
[ / cuerpo orgnico]
Si lo que hemos deducido y demostrado como un actuar que
se manifiesta en s es slo un intuir, entonces se deduce que todo
actuar a travs de las leyes de la intuicin tiene que estar limita
do continuamente, que nada imposible segn leyes de la natura-
116
leza puede ser intuido como consecuencia de un actuar libre, lo
cual es una nueva prueba de aquella identidad. Pero el trnsito
desde lo subjetivo a lo objetivo, que tiene lugar por lo menos
para el fenmeno, contiene l mismo una contradiccin frente a
las leyes de la naturaleza. Lo que debe ser intuido como operando
sobre lo real tiene que manifestarse como real. Por esta razn,
yo no me puedo intuir operando directamente sobre el objeto, sino
slo por mediacin de la materia que, en tanto que acto, tengo
que intuirla como idntica conmigo mismo. La materia como r
gano inmediato de la actividad libre, orientada hacia el exterior es
cuerpo orgnico, que por ello tiene que manifestarse como libre
y capaz de movimientos voluntarios visibles. Aquel instinto que
tiene causalidad en mi actuar tiene que manifestarse objetiva
mente como un instinto natural que tambin operara sin libertad
y producira por s lo que parece producir por la libertad. Pero
para poder intuir este instinto como instinto natural, tengo que
manifestarme objetivamente como impulsado a todo actuar por
una compulsin de la organizacin (mediante dolor, en el signifi
cado ms general de la palabra) y todo actuar para ser objetivo
tiene que conectarse, aunque sea mediante muchos miembros in
termedios, con una compulsin fsica, la cual es necesaria como
condicin de la libertad fenomnica.
Adems, el cambio proyectado en el mundo exterior sucede
slo bajo el constante obstculo de los objetos, por tanto, sucesi
vamente. Si el cambio se llamase D, entonces estar condicionado
por el cambio C como su causa y, a su vez, ste lo estar por
B, etc.; por tanto, esta serie completa de cambios tiene que pre
ceder antes de que el cambio final D pueda suceder. El suceso
completo puede presentarse por primera vez en el momento en
que se han dado todas sus condiciones en el mundo exterior; en
caso contrario, existira una contradiccin con las leyes de la na
turaleza. Algo para lo que no pueden darse las condiciones en la
naturaleza en general tiene que ser absolutamente imposible. Aho
ra bien, si la libertad, para ser objetiva, es totalmente igual al
intuir y est completamente sometida a las leyes del mismo, en
tonces las condiciones bajo las que puede manifestarse la libertad
anulan, a su vez, la libertad misma; la libertad, debido a que es un
fenmeno natural en sus exteriorizaciones, e incluso explicable se
gn leyes de la naturaleza es, precisamente por ello, anulada
como libertad.
La tarea antes presentada, cmo el querer mismo llega a ser
a su vez objetivo para el Yo, y en verdad como querer, no queda
resuelta por lo dicho hasta ahora; ciertamente porque llega a ser
objetivo deja de ser un querer. No habr por ello en general nin
gn fenmeno de la libertad absoluta (en el querer absoluto) si
no hay ninguna otra libertad que aquella meramente objetiva, que
no es nada ms que instinto natural.
El fundamento de por qu nos hemos liado en esta contradic
cin no es sino que hasta ahora hemos reflexionado slo sobre lo
117
objetivo, lo que en el querer apunta a lo exterior, que, como ahora
sabemos, originariamente slo es un intuir, y por consiguiente no
es objetivamente ningn querer en absoluto, por lo que pasa al
mundo exterior sin ulterior mediacin. Pero si ahora se habla de
cmo el querer entero llega a ser objeto para el Yo (no slo aque
lla actividad objetiva, a la vez ideal y real, que est comprendida
en l y que, segn las deducciones realizadas, no puede ser libre,
sino tambin la actividad ideal contrapuesta a ella), entonces tie
ne que encontrarse un fenmeno en el que se den ambas [activi
dades] como contrapuestas.
Ahora bien, la actividad, que es lo objetivo en el querer, se di
rige necesariamente a algo exterior, puesto que ella misma es, a
su vez, una intuyente. Pero lo subjetivo en el querer o la actividad
ideal pura tiene por objeto inmediato aquella [actividad] a la vez
ideal y real, que, justo por ello, es lo objetivo en el querer mismo
y por esto no apunta hacia nada exterior, sino slo a aquello ob
jetivo comprendido en el querer mismo.
La actividad ideal comprendida en el querer llega a ser para el
Yo slo como la actividad que apunta a lo objetivo en el querer
en si, pero esto mismo objetivo slo podr objetivarse como una
actividad orientada a algo exterior, a algo distinto del querer.
Ahora bien, la actividad objetiva en el querer en si, esto es,
puramente considerada (y slo como tal es ella objetiva para la
ideal) no es ms que autodeterminacin en general. El objeto de
la actividad ideal en el querer no es por ello ms que el puro
autodeterminar mismo, o el Yo mismo. La actividad ideal com
prendida en el querer se objetiva para el Yo, debido a que ella se
objetiva para l como una actividad orientada al autodeterminar
puro en si; por el contraro, la [actividad] objetiva slo por
que se objetiva para l como una actividad orientada hacia algo
exterior y en verdad ciegamente (porque slo por esta razn ella
es intuyente).

[Imperativo categrico]
Por eso, para encontrar aquel fenmeno por el que el querer
completo se objetiva para el Yo, tenemos que:
1. Reflexionar sobre aquella actividad orientada meramente al
puro autodeterminar en s, y preguntar cmo puede objetivarse
una actividad tal para el Yo.
El puro autodeterminar en s, abstrado de todo lo contin
gente, que recibe algo exterior por la orientacin de aquella ac
tividad intuyente, aqu objetiva, no es, como acabamos de decir,
ms que el propio Yo puro, es decir, lo comn, a lo que estn
ordenadas, por as decirlo, todas las inteligencias, lo nico en
s que tienen en comn todas las inteligencias. En aquel acto de
la voluntad originario y absoluto que hemos postulado como con-
118
dicin de toda consciencia, el autodeterminar se objetiva inme
diatamente para el Yo el puro; este acto no contiene nada ms.
Pero aquel mismo acto originario de la voluntad es absolutamente
libre, con lo que menos todava puede deducirse teorticamente
(como necesario) el acto por el que aquel primero se objetiva
para el Yo, o por medio del cual es consciente a su vez aquella
actividad dirigida al puro autodeterminarse. Igualmente (el acto
originario de la voluntad) es condicin de la consciencia perma
nente. Aquel objetivarse de la actividad ideal slo puede ser ex
plicado por una exigencia. La actividad ideal dirigida slo al auto-
determinar puro tendr que llegar a ser objeto para el Yo median
te una exigencia que no puede ser otra ms que sta: el Yo no
debe querer ms que el puro autodeterminar mismo, pues me
diante esta exigencia se le presenta como objeto aquella activi
dad pura meramente orientada al autodeterminar en s. Pero esta
exigencia misma no es otra que el imperativo categrico o la
ley moral que Kant expresa as: debes querer slo lo que todas
las inteligencias pueden querer. Pero esto es slo el puro autode
terminar mismo, la pura conformidad con la ley. El puro autode
terminar, lo objetivo puro en todo querer, en tanto que es mera
mente objetivo, no autointuyente a su vez, esto es, que est orien
tndose hacia algo exterior (emprico), llega a ser objeto para el
Yo a travs de la ley moral. Slo en esta medida se habla tambin
de la ley moral en la filosofa trascendental, porque tambin la ley
moral es slo deducida como condicin de la autoconsciencia.
Esta ley no se me aplica originariamente a m en tanto que soy
esta inteligencia determinada, sino que, antes bien, destruir todo
lo que pertenece a la individualidad y la anula completamente;
sino que se me aplica como inteligencia en general, a aquello ob
jetivo puro en m que tiene como objeto inmediatamente a lo
eterno, pero no a esto objetivo mismo, en tanto que est orienta
do hacia algo contingente, diferente e independiente del Yo, y
ciertamente por ello es tambin la condicin bajo la cual la in
teligencia se hace consciente de su consciencia.

[Imperativo e instinto natural]

2. La reflexin tiene que aplicarse ahora a la actividad objeti

va orientada a algo exterior, que se queda fuera del crculo del
querer mismo, y preguntar cmo esto llega a ser objeto para
el Yo.
Esta pregunta ha sido contestada en gran parte por lo dicho
anteriormente, y aqu intentaremos presentar la respuesta desde
otra perspectiva.
La actividad objetiva, orientada hacia algo distinto del querer
y existente fuera de l, debe contraponerse en la consciencia a
aquella actividad ideal, precisamente orientada a sta, objetiva.
119
meramente como tal y en tanto que ella es un autodeterminar
puro.
Pero aquella actividad ideal pudo llegar a ser objeto para el
Yo slo por una exigencia. Por ello, si la oposicin debe ser per
fecta, entonces la actividad objetiva tiene que llegar a ser objetiva
por ella misma, es decir, sin exigencia, y tiene que presuponerse
que ella se objetiva. Aquello por lo que ella se objetiva para el Yo
como una actividad orientada hacia algo externo, respecto al que
se comporta como lo hace respecto de ella la ideal, tiene que ser
algo necesario y, puesto que slo puede ser una actividad, tiene que
ser un mero instinto natural como hemos deducido anteriormen
te (1), un instinto natural que, al igual que la intuicin productiva,
opera de forma totalmente ciega, y en s no es ningn querer en
absoluto, sino que slo llega a ser querer a travs de la oposicin
con el querer puro, orientado meramente al autodeterminar en
s. Este instinto, puesto que mediante l llego a ser consciente de
m meramente como individuo, es aquel que en la moral se llama
egosta, y su objeto es aquel que se llama felicidad en el ms
amplio sentido.
No existe ningn mandato, ningn imperativo de felicidad. Es
absurdo pensar en semejante mandato, pues no necesita ordenar
se lo que sucede por s mismo, esto es, segn una ley natural.
Aquel instinto de felicidad (lo nombraremos as para abreviar; el
desarrollo ms amplio de este concepto corresponde a la moral)
no es otro que la actividad objetiva que se objetiva a su vez para
el Yo, que apunta hacia algo independiente del querer, un instinto
que es, por tanto, tan necesario como la consciencia de la liber
tar misma.
La actividad cuyo objeto inmediato es el puro autodeterminar
mismo no puede llegar a la consciencia, sino en oposicin respec
to a una actividad cuyo objeto es externo, al cual se dirige de for
ma completamente ciega. Por consiguiente, tan necesario como
que hay una consciencia del querer es necesaria una oposicin
entre aquello que exige el instinto natural y lo que exige la activi
dad orientada slo al autodeterminar en s, que se objetiva por
la ley moral. Esta contraposicin tiene que ser real, esto es, am
bas acciones, la ordenada por la voluntad pura que se ha objetiva
do a s misma y la exigida por el instinto natural, tienen que pre
sentarse en la consciencia como igualmente posibles. Segn las
leyes naturales no tendra que darse ninguna accin, porque ambas
se anularan. Por esto, si sucede una accin, y ocurre una tan
ciertamente como que la consciencia permanece, entonces no
puede suceder segn las leyes de la naturaleza, es decir, necesaria
mente, sino slo mediante autodeterminacin libre, mediante una
actividad del Yo, la cual, en tanto que oscila entre la hasta ahora
llamada subjetiva y objetiva, y sta es determinada por aqulla y
aqulla por sta sin ser a su vez propiamente determinada, pro
duce las condiciones bajo las cuales, tan pronto como estn da-
120
das, se sucede de forma totalmente ciega y por s mismo el ac
tuar, que es siempre slo lo determinado.
Aquella oposicin entre acciones igualmente posibles en la
consciencia es, por consiguiente, la nica condicin bajo la cual el
acto absoluto de voluntad puede llegar a ser objeto, a su vez, para
el Yo mismo. Pero aquella oposicin es justo lo que transforma la
voluntad absoluta en arbitrio; por tanto, el arbitrio es el fen
meno de la voluntad absoluta buscado por nosotros, no el querer
originario mismo, sino el acto absoluto de libertad que se ha ob
jetivado, con el que comienza toda consciencia. La consciencia
comn se deja convencer de que existe una libertad de la volun
tad slo por el arbitrio, esto es, porque en todo querer somos
conscientes de una eleccin entre opuestos. Pero se afirma que el
arbitrio no es la voluntad absoluta misma, porque, como demos
tramos anteriormente, esta ltima est orientada slo al autode-
terminar puro en s, sino el fenmeno de la voluntad absoluta. Si
libertad es igual a arbitrio, entonces la libertad tampoco es la vo
luntad propiamente absoluta, sino slo el fenmeno de la misma.
De] querer pensado como absoluto no se puede decir ni que es
libre ni que no lo es, porque lo absoluto no puede ser pensado ac
tuando segn una ley que no le fuera prescrita por la necesidad
interna de su naturaleza. Puesto que el Yo en el acto absoluto de
la voluntad slo tiene como objeto el autodeterminar como tal,
entonces para la voluntad, absolutamente pensada, no es posible
ninguna desviacin de la misma; por tanto, si puede llamarse li
bre, es absolutamente libre, porque lo que es mandato para la
voluntad fenomnica es para aqulla una ley que surge desde la
necesidad de su naturaleza. Pero si lo absoluto tiene que mani
festarse a si mismo, entonces, segn su aspecto objetivo, tiene
que manifestarse dependiente de algo distinto, de algo extrao.
Pero esta dependencia no pertenece a lo absoluto mismo, sino me
ramente a su fenmeno. Esto ajeno de lo que depende la voluntad
absoluta respecto al fenmeno, es el instinto natural, en contra
posicin con el cual se transforma la ley de la voluntad pura en
un imperativo. Pero la voluntad, absolutamente considerada, no
tiene originariamente por objeto sino su autodeterminar puro,
esto es, a s misma. Por eso no puede haber para ella ningn de
ber, ninguna ley, que exija que ella misma sea objeto. As, la ley
moral y la libertad, en tanto que consiste en el arbitrio, son slo
condicin del fenmeno de aquella voluntad absoluta que cons
tituye toda consciencia y en esta medida tambin condicin de la
consciencia que deviene ella misma objeto.

[Voluntad absoluta y emprica]

Sin pretenderlo, mediante este resultado hemos resuelto aquel
peculiar problema que, lejos de haber sido solucionado hasta
ahora, apenas era entendido con propiedad, me refiero al proble-
121
ma de la libertad trascendental. En este problema no se plantea
la pregunta de si el Yo es absoluto, sino de si es libre en tanto que
no es absoluto, en tanto que es emprico. Por nuestra solucin se
muestra precisamente que la voluntad slo puede llamarse libre
en sentido trascendental, en tanto que es emprica o se manifiesta.
Pues la voluntad, en tanto que es absoluta, est por encima in
cluso de la libertad, y lejos de estar subordinada a ley alguna es
mucho ms la fuente de toda ley. Pero ya que la voluntad absolu
ta se manifiesta, slo puede manifestarse por el arbitrio para ma
nifestarse como absoluta. Este fenmeno, el arbitrio, no puede,
por tanto, ser explicado ulteriormente de forma objetiva, pues no
es nada objetivo que tenga realidad en s, sino que es lo subjelivo-
absoluto, la intuicin de la voluntad absoluta misma, por la que
sta se objetiva a s misma al infinito. Pero el fenmeno de la
voluntad absoluta es primeramente la libertad autntica o aque
llo que se entiende habitualmente por libertad. Puesto que el Yo
en el actuar libre al infinito se intuye a s mismo como voluntad
absoluta y en la suprema potencia misma no es ms que esta in
tuicin de la voluntad absoluta, entonces aquel fenmeno del ar
bitrio existe de manera tan cierta e indudable como el Yo mismo.
Inversamente, el fenmeno del arbitrio se deja pensar tambin
slo como una voluntad absoluta, pero que se manifiesta bajo los
lmites de la finitud y por ello es una revelacin siempre recurren
te de la voluntad absoluta en nosotros. Hay que pensar tambin
que si desde este fenmeno del arbitrio se hubiese querido con
cluir regresivamente lo que subyace como su fundamento, difcil
mente se hubiese encontrado entonces la explicacin correcta del
mismo (en este sentido), aunque Kant, en su Doctrina det Derecho,
ya ha sealado por lo menos la oposicin entre la voluntad abso
luta y el arbitrio, no ha explicado la verdadera relacin de este
ltimo con la primera, lo que es una nueva prueba de la superio
ridad del mtodo que no presupone ningn fenmeno como dado,
sino que lo conoce todo slo desde sus fundamentos, como si fue
se completamente desconocido.
Con ello se disuelven todas las dudas respecto a la afirmacin
desarrollada anteriormente de que el Yo objetivo, que se manifies
ta como actuante, es en s slo intuyente, dudas que podran pro
ceder de la presuposicin universal de la libertad de la voluntad.
Pues ste no es aquel Yo meramente objetivo que se comporta de
forma totalmente mecnica tanto en el actuar como en el intuir,
que es lo determinado en todo actuar libre y al que se le adscribe
el predicado de la libertad, sino que es el Yo que oscila entre lo
subjetivo y lo objetivo del querer, determinando el uno por el
otro, o el Yo que se autodetermina en la segunda potencia, al ni
co al que se le puede adscribir y al que se adscribir la libertad,
en tanto que lo objetivo, que es slo lo determinado en relacin
con la libertad en y por s o abstrado de lo determinante, es
siempre lo que era antes, a saber, un mero intuir.
Si yo reflexiono meramente sobre la actividad objetiva como
122
tal, entonces en el Yo hay meramente necesidad natural; si refle
xiono sobre la subjetiva como tal, entonces hay en l slo un que
rer absoluto que, segn su naturaleza, no tiene ms objeto que
el autodeterminar en s; si reflexiono finalmente sobre la activi
dad que sobrepasa a ambas, sobre la actividad que determina a
la vez a la subjetiva y a la objetiva, entonces hay en el Yo ar
bitrio y, con l, la libertad del querer. Desde estas diversas di
recciones de las reflexiones surgen los diferentes sistemas de la
libertad, de los cuales uno niega la libertad absolutamente, en el
otro la pone meramente en la razn pura, esto es, en aquella ac
tividad ideal que apunta inmediatamente al autodeterminar (por
este supuesto se est obligado a aceptar un mero infundado
soar de la razn en todas aquellas acciones concretas que son
contrarias a la razn, con lo que se anula toda libertad del que
rer), mas la tercera direccin deduce una actividad que sobrepasa
a ambas, ideal y objetiva, y a la cual slo puede corresponder la
libertad.
Para este Yo absolutamente determinante no hay tampoco
ninguna predeterminacin, sino que (sta existe) solamente para
el Yo que intuye, el objetivo. Pero que para este ltimo est pre
determinado todo actuar, en tanto que pasa al mundo exterior,
todo esto puede perjudicarle tan escasamente al Yo que, elevado
sobre todo fenmeno, es lo absolutamente determinante, como el
que en la naturaleza est todo predeterminado ya que, en relacin
con lo libre, aquello objetivo es meramente fenomnico, que no
tiene ninguna realidad en s, e igual que la naturaleza es slo el
fundamento exterior de su actuar. Pues del hecho de que una ac
cin est predeterminada para el fenmeno o para la actividad
puramente intuitiva no puedo concluir que ella tambin lo est
para la [actividad] libre, ya que ambas son de una dignidad total
mente diferente, de tal forma que lo meramente fenomnico es
totalmente independiente de lo determinante no fenomnico, y a
la inversa, lo determinante es completamente independiente de lo
fenomnico, y cada uno acta y produce para s, aqul desde el
libre arbitrio, ste, porque est determinado a su vez segn sus
propias leyes, y su independencia mutua, aunque concuerden, slo
es posible por armona preestablecida. ste es el punto donde en
tra en juego por primera vez la armona determinada anteriormen
te, deducida por nosotros entre lo libremente determinante y lo
intuyente, en tanto que ambos estn tan mutuamente separados,
de tal manera que en absoluto sera posible ningn influjo rec
proco si no estuviese instituida una concordancia entre ambos
por algo externo a los dos. Lo que fuese este tercero no supimos
explicarlo hasta ahora y tenemos que contentarnos con haber
sealado y mostrado antes este punto que es el ms elevado de
toda la investigacin, y tenemos que esperar su posterior aclara
cin de ulteriores investigaciones.
Sealaremos solamente que si hay una predeterminacin tam
bin para lo determinante libre, cosa que hemos mantenido an-
123
 teriormente en tanto que hemos exigido una negacin originara
de la libertad como necesaria para la individualidad y mediata
mente para la accin recproca entre inteligencias, sin embargo,
esta predeterminacin misma slo es pensable mediante un acto
originario de la libertad, el cual no llega a la conciencia, por lo
que tenemos que remitir a nuestros lectores a las investigaciones
kantianas sobre el mal originario.
Si consideramos de nuevo el proceso completo de la inves
tigacin llevada a cabo hasta ahora, vemos que hemos intentado
en primer lugar explicar la suposicin de la consciencia comn,
que, estando en el escaln ms bajo de la abstraccin, diferencia
el objeto sobre el que se opera en s de lo que opera o acta; por
lo que surgi la pregunta: cmo puede ser determinado el ob
jeto por lo que acta sobre l? Respondimos: el objeto sobre el
que se acta y el actuar mismo son una misma cosa, a saber, am
bos son slo un intuir. As, llegamos a que tenamos slo algo de
terminado en el querer, a saber, lo intuyente, que es a la vez lo
actuante. Esto actuante objetivo y el mundo exterior no existan
originariamente de forma independiente uno del otro, y lo que
estaba puesto en uno lo estaba por ello tambin en el otro. Pero
en la consciencia, lo subjetivo est en contraposicin a lo mera
mente objetivo, que llega a ser objeto para el Yo mediante la
exigencia absoluta, en tanto que aquello meramente objetivo
lleg a ser objeto para l mediante una orientacin a lo exterior
totalmente independiente del Yo. Por tanto, el querer entero
no lleg a ser objeto para el Yo mediante un actuar sin algo auto-
determinante que superaba la actividad subjetiva y la objetiva,
y que poda llevar por vez primera a la pregunta: cmo puede
estar determinado lo objetivo o intuyente mediante el determi
nar absoluto que supera todo lo objetivo?

AADIDOS
[El concepto de derecho]
Antes de poder pasar a la contestacin de esta pregunta se nos
plantea otra en el camino, a saber: puesto que aquella actividad
que apunta al exterior (el instinto), sin tener en cuenta ahora
cmo se determina el Yo mismo (ya sea lo objetivo en s por lo
subjetivo, o lo subjetivo por lo objetivo), en cualquier caso, es el
nico vehculo por el que algo desde el Yo puede alcanzar al
mundo externo, entonces aquel instinto no puede suprimirse por
la autodeterminacin. La cuestin es, por tanto: en qu relacin
est puesto por la ley moral el instinto que apunta al exterior con
la actividad ideal orientada meramente al autodeterminar puro?
Slo podemos ofrecer los puntos principales de la respuesta a
esta pregunta, ya que ella se presenta aqu slo como medio in-
124
termedio de la investigacin. Evidentemente, la voluntad pura n
puede llegar a ser objeto para el Yo sin tener a la vez un objeto
externo. Pero, como ha sido deducido antes, este objeto exterior
no tiene ninguna realidad en s, sino que es un simple medio del
manifestarse para la voluntad pura y no debe ser otra cosa ms
que la propia expresin para el mundo externo. La voluntad pura
no puede llegar a ser objeto de s misma sin identificar el mundo
exterior consigo misma. Pero si se analiza el concepto de la feli
cidad minuciosamente, no se piensa en l sino la identidad de lo
independiente del querer con el querer mismo. Por eso, la felici
dad, el objeto del instinto natural, debe ser slo el fenmeno
de la voluntad pura, esto es, uno y el mismo objeto con la propia
voluntad pura. Ambos deben ser absolutamente uno, de tal forma
que no sea posible ninguna relacin sinttica entre ambos, como
entre lo condicionante y lo condicionado, pero tampoco puedan
ambos existir independientemente uno del otro. Si por felicidad
se entiende algo que tambin es posible independientemente de
la voluntad pura, entonces no debe existir felicidad alguna. Pero
si felicidad es slo la identidad del mundo exterior con la volun
tad pura, entonces ambos son uno y el mismo objeto, slo que
visto desde diferentes perspectivas. As como la felicidad no pue
de ser algo independiente de la voluntad pura, tampoco se puede
pensar que un ser finito se esfuerce tras una moralidad puramen
te formal, ya que la moralidad misma slo puede llegar a ser ob
jetiva para l mediante el mundo exterior. El objeto inmediato de
todo esfuerzo no es ni la voluntad pura ni la felicidad, sino el
objeto externo como expresin de la voluntad pura. Esto absoluta
mente idntico, la voluntad pura dominante en el mundo exterior,
es el nico bien supremo.
Aunque la naturaleza no se comporta de forma absolutamen
te pasiva frente al actuar, tampoco puede oponer un obstculo
absoluto a la realizacin del fin supremo. La naturaleza no pue
de actuar en el verdadero sentido de la palabra. Pero los seres
racionales pueden actuar y su mutua interaccin en el medio del
mundo objetivo es incluso condicin de libertad. Ahora bien, si
todo ser racional limita o no su actuar por la posibilidad del ac
tuar libre de todos los dems, esto depende de un azar absoluto,
del arbitrio. Esto no puede ser as. Lo ms sagrado no puede con
fiarse al azar. Tiene que imposibilitarse, mediante la coaccin de
una ley inquebrantable, que en la interaccin de todos se anule la
libertad del individuo. Esta coaccin no puede orientarse inme
diatamente contra la libertad, pues ningn ser racional puede ser
coaccionado, sino slo determinado a coacciname a s mismo;
esta coaccin tampoco podr orientarse contra la voluntad pura
que no tiene ms objeto que lo comn a todo ser racional, el
autodeterminante en s, sino que podr orientarse slo contra el
instinto egosta que parte del individuo y regresa al mismo. Pero
contra este instinto no puede usarse nada como medio de coac
cin o como arma excepto l mismo. El mundo exterior tendra
125
 que organizarse de tal modo que obligara a este instinto a actuar
contra s mismo en tanto que sobrepasara sus lmites y se le opu
siera algo all donde el ser libre es un ser racional, pero no puede
querer en calidad de ser natural, mediante lo que lo actuante se
pone en contradiccin consigo mismo y se le hace observar, por
lo menos, que est escindido en s mismo.
El mundo objetivo en y para s no puede contener el funda
mento de tal contradiccin, pues se comporta de forma comple
tamente indiferente respecto al operar de seres libres como tales;
el fundamento de aquella contradiccin respecto al instinto egosta
puede ser puesto por los seres racionales slo en ellos.
Tiene que erigirse una segunda y ms elevada naturaleza so
bre la primera, en la que domina una ley natural, pero totalmen
te diferente de la que domina en la naturaleza visible, es decir,
una ley natural respecto a la libertad. Inexorablemente, y con la
frrea necesidad con la que a la causa le sigue el efecto en la na
turaleza sensible, en esta segunda naturaleza al ataque a la liber
tad ajena tiene que seguirle la contradiccin inmediata respecto
al instinto egosta. Una ley natural como la sealada es ahora el
derecho, y la segunda naturaleza en la que domina esta ley es la
constitucin jurdica, que es deducida como condicin de la cons
ciencia permanente.
Desde esta deduccin se aclara por s mismo que la doctrina
del derecho no es una parte de la moral, o en general una ciencia
prctica, sino que es una ciencia terica pura, que es para la li
bertad lo que la mecnica para el movimiento, en tanto que ella
slo deduce el mecanismo natural bajo el que pueden pensarse
seres libres como tales en interaccin, un mecanismo que, sin
duda alguna, slo puede erigirse mediante la libertad y para el que
la naturaleza no hace nada. Pues la naturaleza es insensible, dice
el poeta, y Dios deja brillar su sol sobre justos e injustos, dice el
Evangelio. Pero dado que la constitucin jurdica slo debe ser el
suplemento de la naturaleza visible, se deduce que el orden del
derecho no es moral, sino un mero orden natural sobre el que la
libertad debe ser tan impotente como sobre el de la naturaleza
sensible. Por eso no es de extraar que todos los intentos por
transformarlo en un orden moral se evidencien condenables por
su propio carcter absurdo y por el despotismo en la forma ms
abominable, que es su consecuencia inmediata. Porque aunque la
constitucin jurdica ha hecho segn la materia lo mismo que es
peramos de una providencia, y, en general, es la mejor teodicea
que puede desarrollar al hombre, sin embargo no hace lo mismo
segn la forma o no lo hace como providencia, esto es, con refle
xin y premeditacin. Hay que considerarla como una mquina
que en determinados casos est programada con antelacin y
acta por ella misma, esto es, de forma totalmente ciega, tan
pronto como se presentan estos casos; y aunque esta mquina est
construida y ordenada por manos humanas, sin embargo, tan
pronto como el artesano aparta su mano de ella, tiene que seguir
126
operando como si existiese por s misma, independiente, segn
sus propias leyes, igual que la naturaleza visible. Por ello, si la
constitucin jurdica se dignifica en la proporcin en que se acer
ca a la naturaleza, entonces la perspectiva de una constitucin en
la que no domina la ley, sino la voluntad del juez y de un despo
tismo que practica el derecho como una providencia que ve en lo
interno, comete constantes intromisiones en el proceso natural
del derecho y es la ms indigna y sublevante que puede haber
para un sentimiento traspasado por la santidad del derecho.
Pero si la constitucin jurdica es condicin necesaria de la
libertad existente en el mundo exterior, entonces es, sin duda, un
problema importante cmo tal [constitucin] puede pensarse en
su aparicin, dado que la voluntad del individuo es absolutamente
impotente y supone como suplemento necesario algo independien
te de l, es decir, la voluntad de todos los dems.
Es de esperar que el primer origen de un orden jurdico no se
le confi ya al azar, sino a una coaccin natural que, ocasionada
por la violencia universalmente practicada, empuj a los hom
bres a dejar surgir un orden tal sin que ellos mismos lo su
piesen, y de tal forma que se topasen sin darse cuenta con sus
primeros efectos. Pero, adems, es fcil comprender que un orden
que ha instituido la necesidad no puede tener ninguna consisten
cia en si, en parte porque lo que se erige por necesidad slo ha
sido ordenado a la necesidad ms prxima, y en parte porque el
mecanismo de una constitucin dirige su coaccin contra seres li
bres que se dejan coaccionar slo en tanto que encuentran una
ventaja en ello, y que, por tanto, unirlos bajo un mecanismo co
munitario, porque en asuntos de libertad no hay ningn a priori,
es uno de los problemas que slo pueden solucionarse mediante
infinitos intentos, en especial porque el mecanismo mediante el
cual la constitucin misma es puesta en marcha a su vez, el miem
bro intermedio entre la idea de constitucin y la realizacin real
es totalmente diferente de la constitucin misma, y tiene que
soportar diversas modificaciones segn la diversidad del grado de
cultura, del carcter de la nacin..., etc. Se puede esperar, por tan
to, que primero nazcan slo constituciones temporales que llevan
ya en s todas el germen de su destruccin y, puesto que no han
sido originariamente instauradas mediante la razn, sino por la
coaccin de las circunstancias, antes o despus terminan des
hacindose, ya que es natural que un pueblo instaure algunos dere
chos bajo la presin de las circunstancias, que sin embargo no
puedo mantener eternamente y que retira antes o despus, por lo
que la cada de la constitucin es inevitable y tanto ms segura
cuanto ms perfecta pueda ser en su aspecto formal, porque, si
ste es el caso, fuerzas que detentan el poder no devuelven libre
mente aquel derecho, lo cual demostrara ya una debilidad interna
de la constitucin.
Pero si, independientemente de cmo ocurra, se logra finalmen
te una constitucin realmente justa, no meramente fundada en
127
 la opresin, como es necesario en principio, entonces no slo la
experiencia muestra (ella que nunca bastar al innito para de*
mostrar una proposicin general), sino que poderosas conclu
siones demuestran tambin que la existencia misma de tal consti
tucin, que es la ms perfecta posible para el Estado singular, se
ha hecho dependiendo del azar ms evidente.
Si segn el modelo de la naturaleza, que no presenta nada
independiente o ningn sistema consistente en s que no est
fundado sobre tres fuerzas independientes entre s, se establece la
legitimidad de la constitucin en la separacin de los tres poderes
bsicos del Estado como independientes uno del otro, entonces las
objeciones que se realizan con razn contra esta divisin demues
tran que, aunque sea necesaria para una constitucin justa, no
puede negarse no puede hacerse con justicia una imperfeccin
de esta constitucin que, sin embargo, no radica en ella misma,
sino que tiene que buscarse fuera de ella. Ya que la seguridad
del Estado singular respecto a los restantes hace absolutamente
inevitable una primaca decisiva del poder ejecutivo sobre los de
ms, especialmente sobre el legislativo, que es la fuerza retardata
ria de la mquina del Estado, entonces, al final, la permanencia
de la totalidad no se basar en el celo de los poderes opuestos, en
este pretendido medio de seguridad altamente superficial, sino
que se basar slo en la buena voluntad de los que tienen el po
der supremo en sus manos. Pero nada de lo que pertenece al man
tenimiento y proteccin del derecho puede depender del azar.
Pero que la existencia de una constitucin tal se haga indepen
diente de la buena voluntad sera a su vez posible, sin embargo,
slo mediante una coaccin cuyo fundamento no puede radicar en
modo alguno en la constitucin misma, porque para ello sera
necesario un cuarto poder al que se entrega la fuerza, en cuyo caso
es el poder ejecutivo mismo, o se deja impotente, en cuyo
caso su influencia depende del mero azar, y en el mejor de los
casos, a saber, aquel en el que el pueblo luche de su parte, es ine
vitable la insurreccin, la cual en una buena constitucin tiene que
ser tan imposible como en una mquina.
De esta forma, ni siquiera hay que pensar en la existencia se
gura de una nica constitucin estatal, incluso en la perfecta
segn la idea, sin una organizacin que supere la del Estado sin
gular, una federacin de todos los Estados, que se garanticen
mutuamente su constitucin, cuya mutua garanta universal no es
posible a su vez, primero, antes de que estn propagados univer
salmente los principios de la verdadera constitucin jurdica, de
tal forma que los Estados particulares slo tengan un inters,
mantener la constitucin de todos, y, en segundo lugar, antes de
que esos Estados se sometan igualmente a una ley comn, al
igual que antes hicieron los individuos al formar el Estado parti
cular, de tal manera que dichos Estados particulares pertenezcan
ahora a un Estado de Estados, y exista un parlamento universal
de los pueblos para sus conflictos, constituido por miembros de
128
todas las naciones cultivadas, en el que contra todo Estado parti
cular rebelde se oponga como mandato el poder de todos los
dems.
Es absolutamente incomprensible cmo habra de realizarse
mediante la libertad tal constitucin jurdica universal que alcance
a lodos los diferentes Estados, por la que salgan del Estado de
naturaleza en el que se encontraban enfrentados hasta ahora (sien
do as que la libertad) impulsa su juego arriesgado e incontrolado
en las relaciones mutuas de los Estados, a menos que en l cuyo
curso completo es la historia domine a su vez una necesidad
ciega que lleva objetivamente a la libertad incluso aquello que nun
ca habra sido posible slo mediante esta ltima.
Y as, a travs del curso del razonamiento, nos vemos recondu
cidos a la pregunta antes expuesta sobre el fundamento de la
identidad entre la libertad, en tanto que se expresa en el arbitrio,
por una parte, y lo objetivo o legal, por otra, pregunta que
desde ahora recibe una mayor significacin y que tiene que ser
contestada en la mayor generalidad.

iit

[El concepto de historial

El nacimiento de la constitucin jurdica general no puede
abandonarse al mero azar, y no obstante hay que esperar seme
jante (constitucin) slo desde el libre juego de las fuerzas que
percibimos en la historia. Por ello, surge la pregunta de si una se
rie de sucesos sin plan ni fin puede merecer en general el nom
bre de historia, y si en el mero concepto de historia no reside ya
tambin el concepto de una necesidad a la que tiene que servir el
propio libre arbitrio.
Todo depende de que aqu, sobre todo, nos aseguremos del
concepto de historia.
No todo lo que sucede es slo por ello un objeto de la historia;
por ejemplo, los hechos de la naturaleza cuando alcanzan carcter
histrico se deben nicamente a la influencia que han tenido so
bre las acciones humanas; todava menos se considera objeto
histrico lo que ocurre segn una regla conocida que se repite
peridicamente o en general un suceso que puede calcularse a
priori. Si quisiramos hablar de una historia natural en el verda
dero sentido de la palabra, tendramos que representarnos la na
turaleza como si hubiese producido paulatinamente la completa
diversidad de sus productos aparentemente libres, mediante una
continua desviacin de un modelo originario, lo que no sera en
tonces una historia de los objetos naturales (lo que en realidad
es una descripcin de la naturaleza), sino una historia de la natu
raleza productora misma. Cmo consideraramos entonces a la
naturaleza en semejante historia? La veramos ordenar y econo-
129
9.
inizar de diferentes formas con una nica cantidad o proporcin
de fuerzas que no podra sobrepasar nunca; en aquel producir la
veramos, por tanto, en libertad, pero no en total ausencia de
leyes. La naturaleza llegara a ser objeto de la historia, por una
parte, mediante la apariencia de libertad en sus producciones, por
que no podemos determinar a priori las direcciones de su activi
dad productiva, aunque alguna de estas direcciones tienen, sin
duda, una ley concreta; pero, por otra parte, mediante la limita
cin y legalidad que le es impuesta por la proporcin de la fuerza
que est a su orden. Desde aqu es claro que la historia no existe
ni con absoluta legalidad ni tampoco con absoluta libertad, sino
que slo existe donde es realizado un ideal bajo infinitas desvia
ciones, de tal forma que el particular no concuerda con l, pero
s el todo.
Pero tal realizar sucesivo de un ideal, donde slo el progreso
como todo coincide con el ideal, en cierto modo, para una intui
cin intelectual, slo puede pensarse como posible por aquel ser
al que le corresponde el carcter de especie, porque el individuo,
precisamente por serlo, es incapaz de alcanzar el ideal; pero el
ideal, que es necesariamente uno determinado, tiene que ser, sin
embargo, realizado. Nos vemos conducidos entonces a un nuevo
carcter de la historia, a saber, que slo hay historia para los
seres que se proponen un ideal que no puede realizarse nunca
por el individuo, sino slo por la especie. Corresponde a esto tam
bin que cada individuo posterior interviene all donde dej de
hacerlo el anterior, que sea posible una continuidad entre los in
dividuos que se suceden y, si lo que debe realizarse en el progreso
de la historia es posible slo mediante razn y libertad, que sea
posible la tradicin o la transmisin.
Desde esta deduccin del concepto de historia se aclara por s
mismo que el nombre de historia no lo merece ni una serie de
sucesos absolutamente caticos, ni una serie de hechos absoluta
mente conformes a la ley. Y desde aqu se comprende:
a) Que lo progresivo que se piensa en toda historia no presen
ta ninguna legalidad de aqulla por la cual la actividad libre est
limitada a una determinada sucesin de acciones siempre recu
rrentes.
b) Que, en general, todo lo que sucede segn un mecanismo
determinado o tiene su teora a priori no es en absoluto objeto de
la historia. Teora e historia estn totalmente opuestas. El hom
bre tiene historia slo porque no se puede contar de antemano
con lo que har segn ninguna teora. El arbitrio es por eso el
dios de la historia. La mitologa deja que la historia comience con
el primer paso desde el dominio del instinto al mbito de la li
bertad, con la prdida de la edad de oro, o con el pecado original,
esto es, con la primera manifestacin del arbitrio. En las ideas
de los filsofos, la historia termina con el reino de la razn, esto
es, con la edad de oro del derecho, cuando todo arbitrio haya de
saparecido de la tierra y el hombre vuelva por la libertad al mis-
130
mo punto en el que le haba colocado originariamente la natura
leza y que l abandon cuando comenz la historia.
c) Que en ninguna medida merece el nombre de historia lo
absolutamente catico o una serie de sucesos sin fin ni intencin,
y que lo propio de la historia lo constituye slo la libertad y la
legalidad reunidas, o la realizacin progresiva de un ideal nunca
totalmente perdido a lo largo de una especie completa de seres.
Tras este carcter principal de la historia, recin deducido, tie
ne que investigarse ahora la posibilidad trascendental del mismo,
lo que nos llevar a una Filosofa de la Historia, que es para la
filosofa prctica justo lo que la naturaleza para la teortica.

A
[Filosofa de la historia]
La primera pregunta que puede hacerse con razn acerca de
la filosofa de la historia es, sin duda, la de cmo es pensable una
historia en general, pues si todo lo que es, slo es puesto para
cualquiera mediante su consciencia, tambin toda la historia pasa
da puede ser puesta para cualquiera slo mediante su consciencia.
Ahora mantenemos tambin realmente que no podra ponerse nin
guna consciencia individual con todas las determinaciones con las
que est puesta y que le pertenecen necesariamente, si no hubiese
precedido a la historia entera, lo que se puede m ostrar muy f
cilmente mediante ejemplos, si se tratara aqu de (mostrar) habi
lidad. La historia pasada pertenece, por tanto, al fenmeno, al
igual que la individualidad de la consciencia misma; por tanto, no
es ms, pero tampoco menos, real para cualquiera de lo que lo
es su individualidad. Esta individualidad determinada presupone
esta poca concreta con este carcter, este progreso en la cultu
ra, etc..., pero tal poca no es posible sin el conjunto de la his
toria pasada. La historia, que no tiene otro objeto ms que la
explicacin del estado presente del mundo, podra, por tanto,
partir igualmente del estado actual y concluir sobre la historia
pasada, y no sera un intento carente de inters ver cmo desde
aqulla podra ser deducido todo el pasado con estricta nece
sidad.
Pero si se objetase contra esta explicacin que con cualquier
conciencia individual no est puesta la historia pasada, que con
ninguna est puesto el pasado completo, sino slo los propios
acontecimientos principales, que slo son reconocibles como tales
porque han prolongado su influencia hasta el tiempo actual y has
ta la individualidad de cada particular, entonces replicamos en
primer lugar que hay historia nicamente para aquel sobre el
que, y slo en tanto que, ha operado el pasado; segundo, que lo
que ha sido en la historia se conecta o se conectar tambin real
mente con la consciencia individual de cualquiera, slo que no pre-
131
 cisamente de forma inmediata, pero s a travs de infinitos miem
bros intermedios de tal forma que si se pudiesen mostrar aquellos
miembros, tambin se manifestara que para sintetizar esta cons
ciencia fue necesario todo el pasado. Pero es obviamente cierto
que, al igual que para la mayor parte de los hombres en cualquier
poca, tambin de este modo una cierta cantidad de sucesos no
han tenido nunca una existencia en el mundo al que propiamente
pertenece la historia. Pues, as como no basta para el recuerdo
de la posteridad eternizarse slo como una causa fsica, mediante
efectos fsicos, tampoco se puede ganar una existencia en la his
toria por ser un mero producto intelectual o un simple miembro
mediante el cual la cultura lograda por el pasado se transmite a la
posteridad, sin ser la causa misma de un futuro nuevo. Por tanto,
naturalmente, la consciencia de cualquier individualidad est pues
ta tanto como ha operado de manera continua hasta ahora, pero
ciertamente esto es lo nico que pertenece a la historia y que ha
sido en ella.
En cuanto a la necesidad trascendental de la historia, ha sido
deducida ya anteriormente mediante el hecho de que la consti
tucin jurdica universal est propuesta a los seres racionales
como un problema que slo es realizable por la especie en su
conjunto, esto es, slo por la historia. Aqu nos contentamos con
extraer la conclusin de que el nico objeto verdadero de la his
toria slo puede ser el surgimiento paulatino de la constitucin
cosmopolita, pues precisamente ste es el nico fundamento de
una historia. Cualquier otra historia, que no es universal, slo
puede ser pragmtica, esto es, segn el concepto de los antiguos,
orientada a un determinado fin emprico. Inversamente, una his
toria universal pragmtica es un concepto contradictorio en s
mismo. Pero todo lo dems, que se incluye normalmente en la
historia, desarrollo del arte, de las ciencias, etc., no pertenece
realmente a la historia, xar' goxyv, o sirve en la misma mera
mente como documento o miembro intermedio, porque tambin
los descubrimientos en artes y ciencias sirven para acelerar el
progreso de la humanidad hacia la obtencin de una constitucin
jurdica universal, principalmente gracias a que multiplican y
acrecientan los medios para daarse entre s y producen una gran
cantidad de otros males antes desconocidos.

B
Que en el concepto de la historia resida el concepto de una
progresividad infinita, est demostrado suficientemente en lo an
terior. Pero desde aqu no puede extraerse inmediatamente una
conclusin sobre la infinita perfectibilidad de la especie humana,
pues aquellos que la niegan tambin podran afirmar igualmente
que el hombre tiene una historia en tan escasa medida como el
animal, y que est encerrado en un crculo eterno de acciones
132
en el que se mueve ininterrumpidamente como Ixion alrededor
de su rueda y que, tras oscilaciones continuas, y de vez en cuan
do incluso tras desviaciones aparentes de la lnea curva, vuelve
siempre otra vez al punto del que parti. Mucho menos se pue
de esperar de un resultado inteligente a esta pregunta, pues aque
llos que se pronuncian a favor o en contra acerca del criterio con
el que debera medirse el progreso se encuentran en la mayor
confusin, en tanto que unos reflexionan sobre los progresos mo
rales de la humanidad, de los que ciertamente desearamos tener
el criterio, mientras otros reflexionan sobre el progreso en artes
y ciencias, que considerado desde el punto de vista histrico
(prctico) es ms bien un retroceso, o por lo menos un progreso
antihistrico, sobre el que podemos invocar a la historia misma y
al juicio, y ejemplo de las naciones clsicas en sentido histrico
(por ejemplo: los romanos). Pero si el nico objeto de la historia
es la paulatina realizacin de la constitucin jurdica, entonces
nos queda como criterio histrico del progreso de la especie hu
mana el acercamiento progresivo a este lin, cuyo logro fnal no
puede concluirse ni de la experiencia, en tanto que se ha dado
hasta ahora, ni tampoco puede ser demostrado tericamente a
priori, sino que slo ser un eterno artculo de fe del hombre
que opera y acta.

C
Pasamos ahora al carcter principal de la historia: el que se
presenten unidas libertad y necesidad, y que ella slo pueda ser
posible mediante esta unin.
Ahora bien, precisamente esta unin de libertad y legalidad en
el actuar es lo que hemos deducido como necesario desde un n
gulo totalmente diferente al del mero concepto de la historia.
La constitucin jurdica universal es condicin de la libertad
porque sin ella no existe ninguna carta de ciudadana, garanta
para la libertad. Pues la libertad, que no es garantizada por un
orden natural universal, existe slo precariamente y, como ocu
rre en la mayora de nuestros actuales Estados, slo es una plan
ta que crece parasitaria y que es soportada en general como una
inconsecuencia necesaria, pero de un modo tal que el particular
nunca est seguro de su libertad. Esto no debe ser as. La liber
tad no debe ser ninguna concesin ni ningn bien que slo pueda
ser disfrutado como un fruto prohibido. La libertad tiene que ser
garantizada por un orden que sea tan manifiesto c invariable como
el de la naturaleza.
Pero este orden slo puede realizarse mediante la libertad y su
obtencin est confiada nica y exclusivamente a la libertad. Esto
es una contradiccin. Lo que es la primera condicin de la liber
tad externa es necesario como la libertad misma. Sin embargo,
tiene que realizarse slo mediante la libertad, esto es, su aparicin
133
 est confiada al azar. Cmo hay que reunir esta contradiccin?
Slo se puede reunir gracias a que en la libertad misma existe,
a su vez, necesidad; pero, cmo se puede pensar en tal re uni
ficacin?
Aqu llegamos al problema supremo de la filosofa trascenden
tal, que ya habamos mencionado, pero no resuelto, anteriormen
te (ii).
La libertad debe ser necesidad, la necesidad debe ser libertad.
Pero necesidad en contraposicin a libertad no es ms que lo in
consciente. Lo que es inconsciente en m, es involuntario; lo que
es consciente, existe en m por mi querer.
Que en la libertad debe estar a su vez la necesidad significa
que mediante la libertad misma, y en tanto que creo actuar libre
mente, debe surgir inconscientemente, esto es, sin mi participa
cin, lo que no me propongo, o dicho de otra forma: a la actividad
consciente, aqulla libremente determinante que hemos deducido
antes, debe oponrsele una actividad inconsciente, mediante la
cual, a pesar de la ilimitada expresin de la libertad, nace algo
totalmente involuntario y quizs incluso contra la voluntad del
actuante, algo que l mismo no habra podido realizar nunca me
diante su querer. Esta proposicin, aunque pueda parecer para
djica, no es, sin embargo, ms que la expresin trascendental
de la umversalmente supuesta y aceptada relacin de la libertad
con una oculta necesidad que se llama destino o providencia,
sin que se piense nada claro ni con lo uno ni con lo otro; aquella
relacin por la cual los hombres, por su mismo actuar libre y,
sin embargo, contra su voluntad, tienen que llegar a ser causas
de algo que nunca quisieron, o por la que, a la inversa, tiene
que frustrarse o daarse algo que han querido con libertad y po
niendo en juego todas sus fuerzas.
La intervencin de una oculta necesidad en la libertad huma
na se supone no slo en el arte trgico, cuya existencia descansa
completamente en esta presuposicin, sino incluso en el operar y
actuar; es un supuesto sin el que no se puede querer nada justo
y sin el que no podra entusiasmarse ningn espritu humano por
el coraje de actuar como exige el deber de una manera totalmen
te despreocupada respecto a las consecuencias; pues si no es po
sible ningn sacrificio sin la conviccin de que la especie a la que
se pertenece no dejar jams de progresar, cmo es posible en
tonces esta conviccin si est construida nica y exclusivamente
sobre la libertad? Tiene que haber algo ms elevado que la liber
tad humana y slo con ello se puede contar con seguridad en el
producir y en el actuar; sin esto un hombre jams se atrevera a
emprender una accin de grandes consecuencias, ya que incluso
su clculo ms perfecto puede ser estorbado completamente por
la intromisin de una libertad ajena, de tal forma que desde su
accin puede resultar algo totalmente diferente de lo que l pro
yect. El propio deber no puede ordenarme que me despreocupe
de las consecuencias de mis acciones, una vez que l ha interve-
134
nido, si mi actuar no dependiera de m, esto es, de mi libertad,
y si las consecuencias de mis acciones, o lo que se desplegar des
de ellas para toda mi especie, dependieran de mi libertad y no de
algo totalmente distinto y ms elevado.
Por esto, es un supuesto necesario, incluso en relacin con ia
libertad, que el hombre sea libre en lo que se reere a su actuar
mismo, pero en lo que concierne al resultado finito de sus accio
nes dependa de una necesidad que est sobre l y que interviene
incluso en el juego de su libertad. Este supuesto debe ser explica
do trascendentalmente. Explicarlo desde la providencia o desde
el destino significa no explicar en modo alguno aquello que debe
explicarse. No dudamos de la providencia ni de lo que llamamos
destino porque sentimos sus intervenciones en nuestro propio ac
tuar, en el logro y fracaso de nuestros propios proyectos. Pero,
qu es entonces ese destino?
Si reducimos el problema a expresiones trascendentales, signifi
cara: en tanto que actuamos totalmente libres, es decir, con cons
ciencia, cmo puede surgir inconscientemente algo que nunca
proyectamos y que la libertad confiada a s misma nunca habra
producido?
Lo que surge para m sin propsito surge como el mundo ob
jetivo; ahora bien, por mi actuar libre tiene que surgir para m
tambin algo objetivo, una segunda naturaleza, la ordenacin ju
rdica. Pero mediante el actuar libre no puede surgir para m nada
objetivo, pues todo lo objetivo como tal surge inconscientemente.
Si a la actividad consciente no se le opusiese una actividad incons
ciente, sera incomprensible cmo puede surgir aquel segundo
orden objetivo por el actuar libre.
Pero algo objetivo surge para m inconscientemente slo en el
intuir, por tanto, aquella proposicin significa: lo objetivo en mi
actuar libre tiene que ser, en el fondo, un intuir; con lo que vol
vemos a la proposicin anterior, en parte ya explicada, pero
cuya evidencia completa se puede alcanzar por primera vez aqu.
Lo objetivo en el actuar recibe aqu un significado totalmente
diferente del que tena hasta ahora. A saber, todas mis acciones
se dirigen como a su fin ltimo, a algo que no es realizable por
un solo individuo, sino slo por la especie entera', por lo menos,
deben dirigirse a ello todas mis acciones. El xito de stas no de
pende de m, sino de la voluntad de todos los dems, y yo soy
impotente para aquel fin si no lo quieren todos los dems. Pero
precisamente esto es dudoso e incierto, incluso imposible, porque
la mayora ni una sola vez piensa dicho fin. Cmo se puede
salir de esta incertidumbre? Aqu nos podamos sentir impelidos
inmediatamente a creer en una ordenacin moral del mundo y
postularla como condicin de la consecucin de ese fin. Mas,
cmo se puede llevar a cabo la prueba de que este orden moral
del mundo puede pensarse existiendo objetiva, absolutamente in
dependiente de la libertad? Se puede decir que la accin moral
del mundo existe tan pronto como la erigimos, pero entonces dn-
135
 de est erigida? Ella es el efecto comn de todas las inteligencias,
en tanto que todas mediata o inmediatamente quieren precisa*
mente ese orden. En tanto que esto no es el caso, tampoco existe
aquella ordenacin. Cada inteligencia particular puede considerar
se como una parte integrante de Dios o de la accin moral del
mundo. Cada ser racional puede decirse a si mismo: tambin se
me ha confiado la ejecucin de la ley, el ejercicio del derecho en
mi crculo de operacin, tambin a m se me ha transferido una
parte del gobierno moral del mundo, pero qu soy yo frente a
los muchos? Aquella ordenacin existe slo en tanto que todos los
dems piensan conmigo y cada uno ejerce su derecho divino a que
la justicia domine.
Por tanto: o me remito a un orden moral del mundo y enton
ces no puedo pensarla como absolutamente objetiva, o exijo algo
absolutamente objetivo, que asegure, y por as decirlo garantice,
totalmente independiente de la libertad, el xito de las acciones en
orden al fin supremo, y entonces me veo empujado hacia algo in
consciente (porque lo nico objetivo en el querer es lo incons
ciente), que tiene que asegurar el xito externo de todas las ac
ciones.
Pues slo si en el actuar arbitrario de los hombres, esto es,
completamente embrollado, domina a su vez una legalidad incons
ciente, puedo pensar en una reunin final de todas las acciones
en orden a un fin comn. Pero legalidad slo existe en el intuir,
por lo que no es posible si lo que se nos manifiesta como un ac
tuar libre no es objetivamente, o considerado en s, un intuir.
Pero aqu no se habla del actuar del individuo, sino del actuar
de la especie entera. Aquello segundo objetivo que debe surgir
slo puede realizarse por la especie, es decir, en la historia. Pero
vista objetivamente, la historia no es ms que una serie de su
cesos que se manifiesta slo subjetivamente como una serie de
acciones libres. Lo objetivo en la historia es, por tanto, natural
mente un intuir, pero no un intuir del individuo, porque el indi
viduo no acta en la historia, sino de la especie; por eso, lo intu
yen te, o lo objetivo de la historia, tendra que ser uno para toda
la especie.
Ahora bien, todo particular acta absolutamente libre, aunque
lo objetivo sea lo mismo en todas las inteligencias, por lo que no
coincidirn necesariamente las acciones de distintos seres racio
nales; antes bien, cuanto ms libre sea el individuo, tanta ms
contradiccin habra en la totalidad, si aquello objetivo comn
de todas las inteligencias no fuese una sntesis absoluta, donde
todas las contradicciones estn resueltas y superadas de antema
no. Que desde el juego completamente catico de la libertad que
todo ser libre lleva adelante para s, como si no existiese nin
gn otro ser ms que l (lo que siempre tiene que aceptarse
como regla), resulte al final algo razonable y concordante (lo
que necesito presuponer en todo actuar) no es comprensible si
lo objetivo en todo actuar no es algo comn que conduce todas

13
las acciones de los hombres a un fin armnico, de tal forma que,
situndose como quieran y ejercitando su arbitrio tan ampliamen
te como lo deseen sin su voluntad, sin embargo, e incluso con
tra ella, mediante una necesidad oculta a ellos por la que se est
predeterminado y precisamente por lo catico del actuar, y de
una manera tanto ms segura cuanto ms embrollada, producen
un desarrollo del espectculo que ellos mismos no se podan pro
poner que se llevara a cabo, teniendo que dirigirse all donde no
queran ir. Esta misma necesidad puede pensarse slo mediante
una sntesis absoluta de todas las acciones desde la que se de
sarrolla todo lo que sucede, por tanto, tambin la historia entera,
y en la que por ser absoluta est anticipado y calculado todo de
antemano, de tal forma que todo lo que pueda suceder tambin,
por muy disonante y contradictorio que pueda parecer, sin em
bargo tiene y encuentra en esta sntesis el fundamento de su
reunin. Esta sntesis absoluta tiene que ser puesta en lo absolu
to, que es lo intuyentc, lo objetivo eterno y universal en todo
actuar libre.
As, toda esta consideracin nos conduce a un mecanismo na
tural por el que se asegura el xito ltimo de todas las acciones
y por el que todas se orientan a la meta ms elevada de la espe
cie entera sin ninguna participacin de la libertad. Pues lo nico
y eterno objetivo para todas las inteligencias es precisamente la
legalidad de la naturaleza o del intuir, que deviene en el querer
algo absolutamente independiente de la inteligencia. Ahora bien,
esta unidad de lo objetivo para todas las inteligencias me explica
simplemente una predeterminacin de la historia entera para la
intuicin, mediante una sntesis absoluta cuyo mero desarrollo en
diversas seres es la historia; pero no (me explica) cmo la liber
tad del actuar mismo concuerda con esta objetiva predetermina
cin de todas las acciones. Por tanto, aquella unidad nos explica
slo una determinacin en el concepto de la historia, la legalidad
que, como ahora se ve, tiene lugar en el actuar en relacin mera
mente con lo objetivo (porque esto pertenece realmente a la na
turaleza, por tanto, tiene que ser tan legal como la naturaleza,
por lo que sera totalmente intil querer producir esta legalidad
objetiva del actuar mediante la libertad, pues ella produce de
forma totalmente mecnica y, por as decirlo, por s misma);
pero esa unidad no me explica la otra determinacin, a saber, la
coexistencia de la carencia de ley, esto es, de la libertad con la le
galidad. Con otras palabras, nos deja todava sin explicar en vir
tud de qu se inaugura la armona entre aquello objetivo, que
produce lo que produce mediante su propia legalidad totalmente
independiente de la libertad, y lo libre determinante.
En el punto de reflexin presente se contraponen, por un lado,
la inteligencia en s (lo absolutamente objetivo comn a todas las
inteligencias), por otro, el libre determinar absolutamente subje
tivo. Mediante la inteligencia en s est predeterminada de una
vez por todas la legalidad objetiva de la historia, pero, puesto
137
que lo objetivo y lo libre determinante son completamente inde
pendientes entre s, y cada uno depende slo de s mismo, cmo
estoy en lo cierto de que la predeterminacin objetiva y la infini
tud de lo posible por la libertad se agotan mutuamente, y que
por tanto aquello objetivo es realmente una sntesis absoluta
para el todo de las acciones libres? Y dado que la libertad es
absoluta y no puede ser determinada en modo alguno por lo ob
jetivo, mediante qu se asegura la concordancia progresiva entre
ambos? Si lo objetivo es siempre lo determinado, mediante qu
se determina, de tal forma que lleve objetivamente a la libertad,
que se expresa slo en el libre arbitrio, lo que no puede residir en
ella misma, a saber, la legalidad? Semejante armona preestable
cida de lo objetivo (legal) y de lo determinante (libre) slo es pen-
sable mediante algo superior, que est sobre ambas y que, por
tanto, no es ni inteligente ni libre, sino fuente comn de lo inteli
gente y de lo libre a la vez.
Si aquello superior no es ms que el fundamento de la iden
tidad entre lo absolutamente subjetivo y lo absolutamente obje
tivo, entre lo consciente y lo inconsciente, que precisamente se
separan en el actuar libre respecto del fenmeno, entonces aquello
superior no puede ser ni sujeto ni objeto, ni tampoco ambos a
la vez, sino slo la identidad absoluta, en la cual no hay duplici
dad alguna y nunca puede llegar a consciencia porque la condicin
de toda consciencia es duplicidad. Esto eternamente desconocido,
por as decirlo, el sol eterno en el reino del espritu que se ocul
ta mediante su propia luz lmpida, aunque nunca se objetiva, im
prime sin embargo su identidad a todas las acciones libres y
es el mismo para todas las inteligencias, la raz invisible de la
que las inteligencias slo son las potencias y el eterno mediador
entre lo subjetivo autodeterminante en nosotros y lo objetivo o
intuyente, a la vez fundamento de la legalidad en la libertad y de
la libertad en la legalidad de lo objetivo.
Ahora es fcil ver que no puede haber predicado alguno (ni
tomado de lo inteligente ni de lo libre) para aquello absolutamen
te idntico que se separa ya en el primer acto de la consciencia,
y produce el sistema total de la finitud mediante esa separacin,
pues es lo absolutamente simple, de tal manera que tampoco pue
de ser objeto del saber, sino slo del eterno presuponer en el ac
tuar, esto es, del creer.
Pero si aquel absoluto es el fundamento propio de la armona
entre lo objetivo y lo subjetivo en el actuar libre no slo del in
dividuo, sino de toda la especie, entonces encontraremos, ante
todo en la legalidad, la huella de esa identidad eterna e inmutable
que, como el tejido de una mano desconocida, se extiende en la
historia mediante el libre juego del arbitrio.
Si nuestra reflexin se orienta slo a lo inconsciente u objetivo
en todo actuar, entonces tenemos que aceptar todas las acciones
libres, y por tanto la historia entera, como absolutamente prede
terminadas, no por una predeterminacin consciente, sino total-
138
mente ciega que se expresa por el oscuro concepto del destino, lo
cual es el sistema del fatalismo. Si la reflexin se orienta slo a
lo subjetivo arbitrariamente determinante, entonces nace un sis
tema de la carencia absoluta de legalidad, el verdadero sistema de
la irreligin y del atesmo, a saber, la afirmacin de que en todo
hacer y actuar no hay ninguna ley ni necesidad. Pero si la refle
xin se eleva hasta aquello absoluto, que es fundamento comn
de la armona entre la libertad y la inteligencia, entonces surge el
sistema de la providencia, esto es, religin en el nico sentido
verdadero de la palabra.
Ahora bien, si aquello absoluto que, o bien se puede revelar por
todos los sitios, o bien no se revela nunca, se hubiese revelado
real y perfectamente en la historia, esto habra sucedido por el
fenmeno de la libertad. Esta revelacin perfecta sucedera si el
actuar libre coincidiese totalmente con la predeterminacin. Pero
si se realizara tal concordancia, esto es, si se desarrollase total
mente la sntesis absoluta, entonces veramos que todo lo que ha
ocurrido mediante la libertad en el curso de la historia era legal
en esta totalidad, y que todas las acciones, aunque parezcan libres,
eran sin embargo necesarias, para lograr ciertamente esa totali
dad. La oposicin entre la actividad consciente e inconsciente es
necesariamente infinita, pues si estuviese superada, entonces es
tara superado tambin el fenmeno de la libertad, que se basa
nica y exclusivamente en ella. Por tanto, no podemos pensar nin
gn momento en el que se hubiera desarrollado completamente
la sntesis absoluta, esto es, el plan de la providencia, por expre
samos empricamente.
Si nos imaginamos la historia como una pieza de teatro en la
que todo el que participa es libre y representa su papel como me
jor le parece, entonces slo podemos pensar un desarrollo razona
ble de esa confusa representacin si existe un espritu que poetiza
y si el poeta ha puesto de antemano ya en armona el xito obje
tivo del todo con la representacin libre de todos los intrpretes
particulares, que no son sino meros fragmentos (disjecta membra
potae), de tal forma que al final tiene que resultar realmente algo
razonable. Pero si el poeta fuese independiente de su drama, noso
tros seramos solamente los intrpretes que representaramos lo
que l ha creado. Pero l no es independiente de nosotros, sino que
se manifiesta y se revela slo sucesivamente mediante el juego de
nuestra libertad misma, de tal forma que sin esa libertad tampoco
sera l mismo; entonces somos copoetas de la totalidad y auto-
creadores del papel concreto que representamos. El ltimo funda
mento de la armona entre la libertad y lo objetivo (legal) no
puede nunca objetivarse completamente si debe existir el fenme
no de la libertad. Lo absoluto acta a travs de cada inteligencia
particular, esto es, su actuar es l mismo absoluto, en tanto que
no es ni libre ni no libre, sino ambos a la vez, absolutamente libre
y por ello tambin necesario. Pero si la inteligencia sale del estado
absoluto, esto es, de la identidad universal en la que no se puede
139
 diferenciar nada, y deviene consciente de s (se autodiscrimina), lo
que ocurre porque su actuar llega a ser objetivo para ella y tran
sita al mundo objetivo, entonces en el mismo actuar se separa
lo libre y lo necesario. Libre es slo como fenmeno interno y
por eso siempre somos y nos creemos internamente libres, aunque
el fenmeno de nuestra libertad, o nuestra libertad en tanto que
transita al mundo objetivo, se somete a leyes de la naturaleza,
como cualquier otro suceso.
De lo dicho hasta ahora, se deduce por s mismo qu visin
de la historia es la nica verdadera. La historia como Todo es una
continuamente progresiva revelacin de lo absoluto que se descu
bre. Por tanto, en la historia no se puede designar nunca el mo
mento particular donde se hace visible, por as decirlo, la huella
de la providencia o del propio Dios. Pues Dios no es nunca, si ser
es lo que se presenta en el mundo objetivo; si l fuese, entonces
no seriamos; pero l se revela progresivamente. Mediante su his
toria el hombre lleva a cabo una prueba continua de la existencia
de Dios, una prueba que slo puede acabarse con la historia com
pleta. Todo depende de que se vea esa alternativa. Si es Dios, es
decir, si el mundo objetivo es una exhibicin perfecta de Dios, o
lo que es lo mismo, de la perfecta coincidencia de lo libre con lo
inconsciente, entonces nada puede ser distinto de lo que es. Pero
el mundo objetivo no es. O es realmente una revelacin perfecta
de Dios? Ahora bien, si el fenmeno de la libertad es necesaria
mente infinito, entonces el desarrollo completo de la sntesis abso
luta tambin es infinito, y la historia misma es una revelacin
nunca totalmente acontecida de aquel absoluto que, respecto a
la consciencia y por consiguiente tambin al fenmeno, se divide
en lo consciente y lo inconsciente, en lo libre e ntuyente, pero l
mismo es la identidad eterna, el eterno fundamento de la armo
na de ambos en la inextinguible luz en la que vive.
Podemos admitir tres perodos en aquella revelacin, por tanto
tambin tres perodos en la historia. 1 fundamento de esta divi
sin nos lo dan los dos opuestos, destino y providencia, en el cen
tro de los cuales est la naturaleza, que constituye el trnsito de
uno al otro.
El primer perodo es aquel en el que lo dominante, an como
destino, esto es, como poder totalmente ciego, fro e inconsciente,
destruye lo ms grande y esplndido; a este perodo de la his
toria, que podemos llamar trgico, pertenece la ruina del brillo y
del milagro del viejo mundo, el derrumbamiento de aquel gran
imperio del que apenas ha quedado el recuerdo y de cuya gran
deza concluimos slo desde sus ruinas; la cada de la humanidad
ms noble que ha florecido jams y cuyo regreso a la tierra es
un eterno deseo.
El segundo perodo de la historia es aquel donde aquello que
antes se manifestaba como destino, esto es, como poder comple
tamente ciego, se revela como naturaleza, y la oscura ley que era
dominante en aqul se manifiesta, por lo menos transformada, en
14Q
una ley natural evidente que fuerza a la libertad y al libre arbitrio
ms desenfrenado a servir a un pan natural, y. por lo menos pau
latinamente, causa una legalidad mecnica en la historia. Este
perodo parece empezar con la expansin de la gran repblica ro
mana, en la que, exteriorizndose en el arbitrio ms desenfrenado
en el afn de conquistar y esclavizar, en tanto que primero uni
a los pueblos en general entre s y puso en contacto recproco las
costumbres y leyes, artes y ciencias que hasta entonces se haban
mantenido separadas entre los diferentes pueblos, fue obligada a
servir inconscientemente y contra su voluntad a un plan natural
que, en su perfecto desarrollo, tiene que causar la liga universal
de los pueblos y el Estado universal. Todos los sucesos que acon
tecen en este perodo tienen que verse tambin como meras con
secuencias naturales, as como la misma cada del Imperio ro
mano no tiene ni una cara trgica ni una cara moral, sino que
fue necesaria segn leyes naturales y en realidad slo un tributo
pagado a la naturaleza.
El tercer perodo de la historia ser el que aquello que en los
anteriores se manifestaba como destino y como naturaleza ser
desplegado y revelado como Providencia, de tal forma que incluso
aquello que pareca como mera obra del destino o de la naturale
za, era ya el comienzo de una providencia que se revela de una
manera imperfecta.
No sabramos decir cundo comenzar este perodo. Pero cuan
do este perodo sea, entonces ser tambin Dios.

F
Tarea:
Explicar cmo el Yo mismo puede llegar a ser consciente de la
originaria armona entre lo subjetivo y lo objetivo.

Solucin
I
1. Todo actuar se puede comprender slo mediante una reu
nin originaria de libertad y necesidad. La prueba es que todo
actuar, tanto el del individuo como el de la especie entera, tiene
que ser pensado como actuar libre, pero como suceso objetivo
tiene que pensarse estando bajo leyes de la naturaleza. Por tan
to, subjetivamente, para el fenmeno interno actuamos nosotros,
pero nunca actuamos objetivamente, sino que un otro, por as de
cirlo, lo hace a travs nuestro.
2. Este objetivo que acta a travs de mi debe ser, a su vez,
Yo. Pero ahora Yo soy slo lo consciente, por el contrario, aquello
141
 otro es lo inconsciente. Por tanto, en mi actuar, lo inconsciente
debe ser idntico a lo consciente. Pero esta identidad no se pue
de comprobar en el propio actuar libre, pues sta desaparece justo
en relacin con el actuar libre (esto es, con el objetivarse de aque
llo objetivo). Por tanto, esa identidad tendra que mostrarse ms
all de este objetivarse. Pero lo que en el actuar libre llega a ser
lo objetivo, independiente de nosotros, es el intuir que queda en
este lado del manifestarse y, por tanto, esa identidad tendra que
poder comprobarse en el intuir.
Pero no se puede comprobar en el intuir mismo. Pues el intuir,
o es absolutamente subjetivo, y por consiguiente no objetivo en
general, o se objetiva (en el actuar), y entonces se ha superado en
l aquella identidad, precisamente con motivo del objetivarse.
As, aquella identidad tendra que mostrarse nicamente en los
productos del intuir.
En lo objetivo del segundo orden no puede mostrarse aquella
identidad, ya que slo existe mediante superacin de la misma y
por una divisin que es infinita. Esto objetivo no puede explicarse
ms que mediante la suposicin de que hay algo originariamente
puesto en armona que se divide en el actuar libre con motivo del
manifestarse. Ahora bien, esta identidad debe demostrarse prime
ramente para el Yo mismo y, ya que es el fundamento explicativo
de la historia, no puede demostrarse a su vez desde sta.
Esa identidad podra mostrarse slo en lo objetivo del primer
orden.
Nosotros dejamos surgir el mundo objetivo mediante un me
canismo completamente ciego de la inteligencia. Sera difcil
comprender cmo es posible en una naturaleza tal mecanismo,
cuyo carcter bsico es la consciencia, si ese mecanismo no es
tuviese determinado ya de antemano por la actividad libre y
consciente. Tampoco podra comprenderse cmo seria posible
realizar nuestros fines en el mundo externo por la actividad libre
y consciente si la receptividad para semejante actuar no estuviese
puesta en el mundo por aquella identidad originaria de la acti
vidad consciente e inconsciente, an antes de que ella [la actividad
libre] llegara a ser objeto de un actuar consciente.
Pero si toda actividad consciente es teleolgica, entonces aquel
encuentro de la actividad consciente e inconsciente slo puede
demostrarse en un producto tal que sea teleolgico, sin ser produ
cido teleolgicamente. Tal producto tiene que ser la naturaleza, y
precisamente ste es el principio de toda teleologa, slo en el cual
puede buscarse la solucin al problema dado.

142
 V.PROPOSICIONES PRINCIPALES
DE LA TELEOLOGA
SEGN LOS PRINCIPIOS
DEL IDEALISMO TRASCENDENTAL

[Naturaleza]
Tan cierto como que el fenmeno de la libertad slo puede
comprenderse mediante una actividad idntica que se ha dividido
en consciente e inconsciente slo en relacin con el manifestarse,
as, la naturaleza, como lo producido sin libertad (que radica
ms all de esa divisin) tiene que manifestarse como un pro
ducto que es teleolgico, sin ser producido teleolgicamente, esto
es, como un producto que, aunque es obra del mecanismo ciego,
sin embargo tiene el aspecto de haber sido producido con cons
ciencia.
La naturaleza (a) tiene que manifestarse como un producto te-
teolgico.
La prueba trascendental se desarrolla desde la necesaria armo
na de la actividad inconsciente con la consciente. La prueba des
de la experiencia no pertenece a la filosofa trascendental, por eso
pasamos ya a la segunda proposicin, a saben
La naturaleza (b) no es teleolgica segn la produccin; aunque
lleve en s todas las caractersticas de un producto teleolgico, sin
embargo, en su origen no es teleolgica, y mediante el esfuerzo de
explicarla por una produccin teleolgica, se suprime el carcter
de la naturaleza y ciertamente aquello que la convierte en natura
leza. Pues lo propio de la naturaleza radica en que es teleolgica
en su mecanismo, aunque no es ms que mecanismo ciego. Si
anulo el mecanismo, anulo la naturaleza misma. Toda la magia
que rodea a la naturaleza orgnica, y que se puede penetrar com
pletamente por vez primera con ayuda del idealismo trascenden
tal, se basa en la contradiccin de que esta naturaleza, aunque
es producto de fuerzas naturales ciegas, sin embargo es por
ello completamente teleolgica. Pero esta contradiccin, que pue
de deducirse a priori por los principios trascendentales (los del
idealismo), se suprime por las formas de explicacin teleolgicas.
La naturaleza en sus formas teleolgicas nos habla figurativa-
143
mente, dice Kant; la interpretacin de su escritura cifrada nos
da c) fenmeno de la libertad en nosotros. En el producto natural
est reunido todava lo que se ha separado en el actuar libre con
motivo del manifestarse. Cada planta es absolutamente lo que
debe ser, lo libre en ella es necesario, y lo necesario, libre. El hom
bre es un fragmento eterno porque, o su actuar es necesario, y
entonces no es libre, o es libre, y entonces no es necesario ni le
gal. El fenmeno perfecto de la libertad y la necesidad unidas en
el mundo exterior me lo da nicamente la naturaleza orgnica, y
esto se puede concluir de antemano desde el lugar que ocupa en
la serie de las producciones en la filosofa terica, en tanto que,
siguiendo nuestros apartados, es un producir que ha llegado a ser
objetivo; por consiguiente, en tanto que est limitando con el ac
tuar libre; sin embargo, es un intuir inconsciente del producir en
tanto que es, a su vez, ella misma un ciego producir.
Esta contradiccin, que uno y el mismo producto sea a la vez
ciego y, sin embargo, leleolgico, no puede explicarse absoluta
mente en ningn sistema ms que en el del idealismo trascenden
tal, en tanto que cualquier otro niega o la finalidad de los pro
ductos o el mecanismo en la propia produccin, por lo que tiene
que anular aquella coexistencia. 0 se acepta que la materia se
conforma por s misma en productos teleolgicos, por lo que al
menos se hace comprensible cmo la materia y el concepto de
fin penetran en los productos, y entonces, o se adscribe a la ma
teria realidad absoluta, como ocurre en el hilozosmo, un sistema
contradictorio en tanto que acepta la materia misma como inte
ligente, o no se le adscribe realidad absoluta, y entonces tiene que
pensarse como la mera forma intuitiva de un ser inteligente, de
tal manera que entonces el concepto de fin y el objeto no pene
tran verdaderamente en la materia, sino en la intuicin de aquel
ser, con lo que el propio hilozosmo conduce otra vez al idealis
mo trascendental. O se acepta a la materia como absolutamente
inactiva y se deja existir a la finalidad en sus productos mediante
una inteligencia fuera de ella, de tal forma que, precediendo el
concepto de esa finalidad a la produccin misma, no es compren
sible cmo el concepto y el objeto se penetran en el infinito, en
una palabra, cmo el producto no es producto artstico, sino pro
ducto natural. Pues la diferencia entre el producto artstico y el
producto natural radica en que en el primero el concepto slo ex
presa la superficie del objeto, pero en el segundo alcanza al objeto
mismo y es absolutamente inseparable de l. Esta identidad ab
soluta del concepto de fin con el objeto mismo se explica slo
desde una produccin en la que se unen actividad consciente e in
consciente, pero semejante actividad slo es posible en una inteli
gencia. Ahora se puede comprender perfectamente cmo una inte
ligencia creadora podra presentarse a s misma un mundo, pero
no cmo podra presentarlo a otras externas a ella. Por tanto, nos
vemos empujados aqu otra vez al idealismo trascendental.
La finalidad de la naturaleza, tanto en la totalidad como en
144
los productos particulares, se puede comprender slo desde una
intuicin en la que estn unidos indistinguible y originariamente
el concepto del concepto y el objeto mismo, pues entonces el
producto tendr que aparecer ciertamente como teleolgico, por
que la produccin misma estaba ya determinada por el principio
que se divide en lo libre y lo no Ubre en relacin con la cons
ciencia y, sin embargo, el concepto de fin no puede pensarse como
precediendo a la produccin, porque en aquella intuicin todava
eran ambos indistinguibles. Ahora bien, se aclara por s mismo
desde lo anterior tan manifiestamente que no se requiere nin
guna otra explicacin, ni siquiera mediante ejemplos, que todas las
formas de expUcacin teleolgica, esto es, aquellas que permiten
que el concepto de fin, que corresponde a la actividad consciente,
preceda al del objeto, que corresponde a la actividad inconsciente,
anulan de hecho toda verdadera explicacin natural y, por ello,
son nocivas para el saber en su perfeccin misma.

II
[Artel
La naturaleza, en su finaUdad ciega y mecnica, representa na
turalmente una identidad originaria de la actividad consciente e
inconsciente, pero, sin embargo, no me la representa como una
actividad tal cuyo fundamento ltimo radique en el Yo mismo. El
filsofo trascendental ve ciertamente que el principio de esta ar
mona es lo ltimo en nosotros, que ya se separa en el primer acto
de la autoconsciencia y sobre la cual descansa toda la consciencia
con todas sus determinaciones, pero el Yo mismo no lo ve. La ta
rea de la ciencia en su conjunto era precisamente (la de explicar)
cmo llegaba a ser objetivo para el Yo mismo el ltimo funda
mento de la armona entre lo subjetivo y lo objetivo.
Tiene que poder mostrarse una intuicin en la inteligencia
misma, por la cual el Yo es para s mismo consciente e incons
ciente a la vez en uno y el mismo fenmeno, y slo mediante esa
intuicin sacamos, por as decirlo, a la inteligencia a partir de
si misma, por tanto, slo por ella se soluciona en su totalidad el
problema supremo de la filosofa trascendental (explicar la con
cordancia entre lo subjetivo y lo objetivo).
Mediante la primera determinacin, a saber, que la actividad
consciente e inconsciente se objetiva en una y la misma intuicin,
se diferencia esta intuicin de aquella que pudimos deducir a la
filosofa prctica, donde la inteligencia era consciente slo para
la intuicin interna, pero inconsciente para la externa.
Mediante la segunda determinacin: que el Yo deviene cons
ciente e inconsciente a la vez para s mismo en una y la misma
intuicin, se diferencia la intuicin aqu postulada de aquella que
tenemos en los productos naturales, donde reconocemos cierta-
145
n .
mente aquella identidad, pero no como identidad cuyo principio
yace en el Yo mismo. Cada organizacin es un monograma de
aquella identidad originaria, pero, para reconocerse en este re
flejo, el Yo tiene que haberse reconocido ya inmediatamente en
esa identidad.
Tenemos nicamente que analizar las notas caractersticas de
esta intuicin ahora deducida para encontrar la intuicin misma,
que, juzgando de antemano, no puede ser otra ms que la intui
cin artstica.

146
 VI. DEDUCCIN DE UN RGANO
UNIVERSAL DE LA FILOSOFA
O PROPOSICIONES FUNDAMENTALES
DE LA FILOSOFA DEL ARTE
SEGN LOS PRINCIPIOS
DEL IDEALISMO TRASCENDENTAL

I. DEDUCCIN DEL PRODUCTO DEL ARTE EN GENERAL

La intuicin postulada debe conjuntar lo que existe dividido en
el fenmeno de la libertad y en la intuicin del producto natural,
es decir, la identidad de lo consciente e inconsciente en el Yo y la
consciencia de esa identidad. El producto de esta intuicin limita
r al producto natural por una parte, y al producto de la libertad,
por otra, teniendo que reunir los caracteres de ambos. Si conoce
mos el producto de la intuicin, entonces conocemos tambin la
intuicin misma y, para deducir la intuicin, slo necesitamos de
ducir el producto.
El producto tendr en comn con el producto de la libertad
que es producido con consciencia; con el producto natural [tiene
en comn] el ser producido inconscientemente. En el primer as
pecto, ser lo inverso del producto natural orgnico. Si la activi
dad inconsciente (ciega) se refleja como consciente a partir del
producto orgnico, entonces, a la inversa, la actividad consciente
se reflejar como inconsciente (objetiva) a partir del producto de
que aqu se habla; o si el producto orgnico me refleja la actividad
inconsciente como determinada por la consciente, entonces, a la
inversa, el producto que deducimos aqu reflejar la actividad
consciente como determinada por la inconsciente. En pocas pala
bras: la naturaleza comienza inconsciente y acaba consciente; la
produccin no es teleolgica, pero s el producto. El Yo en la ac
tividad de la que aqu se habla tiene que comenzar con conscien
cia (subjetivo) y finalizar en lo inconsciente u objetivo; el Yo es
consciente segn la produccin e inconsciente segn el producto.
Cmo debemos explicamos ahora una intuicin trascendental
en la que la actividad inconsciente opera a travs de la consciente,
por as decirlo, hasta la identidad perfecta con ella? Reflexionemos
ante todo sobre el hecho de que la actividad debe ser consciente.
Ahora bien, es absolutamente imposible que se produzca algo
objetivo con consciencia, que es concretamente lo exigido aqu. Ob-
147
jetivo es slo lo que surge inconscientemente, y por tanto lo pro
piamente objetivo en aquella intuicin no tiene que poder ser in
troducido con consciencia. Acerca de esto podemos invocar inme
diatamente las pruebas que se han llevado a cabo con motivo del
actuar libre, de que lo objetivo le llega al mismo [actuar] por
algo independiente de la libertad. La diferencia es slo que A), la
identidad de ambas actividades tiene que estar suprimida en el
actuar libre, precisamente para que el actuar se manifieste como
libre (aqu, por el contrario, ambos deben manifestarse como uno
en la consciencia misma, sin negarla), y B), las dos actividades
nunca pueden llegar a ser absolutamente idnticas en el actuar li
bre, porque el objeto del actuar libre es necesariamente infinito
y nunca completamente realizado, ya que si lo estuviera, entonces
la actividad objetiva y consciente coincidiran en uno, esto es, de
saparecera el fenmeno de la libertad. Ahora bien, lo que era ab
solutamente imposible por la libertad, debe ser posible por el ac
tuar ahora postulado, que precisamente a este precio debe dejar
de ser un actuar libre y devenir un [actuar] en el que estn ab
solutamente reunidos la libertad y la necesidad. La produccin,
empero, debe suceder conscientemente, lo que es imposible sin
que estn separadas ambas actividades. Hay aqu una contradic
cin manifiesta. La expondr otra vez. Actividad consciente c in
consciente deben ser absolutamente una en el producto, como lo
son ciertamente en el producto orgnico; pero deben serlo de otra
manera, pues deben ser uno para el Yo mismo. Pero esto es im
posible a no ser que el Yo sea consciente de su produccin. Pero
si el Yo es consciente de la produccin, entonces ambas activida
des tienen que estar divididas, pues esto es una condicin necesa
ria de la consciencia de la produccin. Por tanto, ambas activida
des tienen que ser una sola cosa, pues de otra manera no hay
identidad; pero ambas tienen que estar divididas, pues de otra
manera hay identidad, pero no para el Yo. Cmo se disuelve esta
contradiccin?
Ambas actividades tienen que estar divididas respecto al mani
festarse, al objetivarse de la produccin, como tienen que estar
divididas en el actuar libre respecto al objetivarse del intuir. Pero
no pueden estar divididas al infinito, como en el actuar libre, por
que de otra manera lo objetivo nunca sera una exposicin com
pleta de aquella identidad. La identidad de ambos deba suprimir
se slo respecto a la consciencia, pero la produccin debe acabar
en la inconsciencia y, por tanto, tiene que haber un punto donde
coincidan en uno, y a la inversa, all donde ambas coinciden en
uno la produccin tiene que dejar de manifestarse como una [pro
duccin] libre.
Si se alcanza este punto en la produccin, entonces, el produ
cir tiene que desaparecer absolutamente y tiene que serle imposi
ble al productor continuar produciendo, pues la condicin de todo
producir es precisamente la oposicin de las actividades cons
ciente e inconsciente; pero stas deben coincidir absolutamente y.
148
por tanto, en la inteligencia debe desaparecer todo conflicto, debe
rcunificarse toda contradiccin.
La inteligencia, por tanto, finalizar en un reconocimiento per*
fecto de la identidad expresada en el producto, como una [iden*
tidad] cuyo principio reside en ella misma; esto es, finalizar en
una autointuicin perfecta. Puesto que la libre tendencia a la auto-
intuicin era, en aquella identidad, la que escinda originariamente
a la inteligencia de s misma, entonces el sentimiento que acom
paa a aquella intuicin ser el sentimiento de una satisfaccin
infinita. Al acabar el producto reposa todo instinto de producir; to
das las contradicciones desaparecen, todo enigma est resuelto.
Puesto que la produccin haba partido de la libertad, esto es, de
una oposicin infinita de las dos actividades, entonces la inteligen
cia no podr adscribir a la libertad aquella absoluta reunificacin
de ambas en la que acaba la produccin, pues justo con el
cumplimiento del producto desaparece tambin todo fenmeno
de la libertad, sino que se sentir sorprendida y feliz por aquella
reunificacin misma, esto es, la considerar como un don gracioso
de una naturaleza superior que ha hecho posible lo imposible para
ella. Pero esto desconocido que pone a la actividad objetiva y cons
ciente en una inesperada armona no es otra cosa que aquel abso
luto que contiene el fundamento universal de la armona preesta
blecida entre lo consciente y lo inconsciente. Si aquel absoluto se
refleja a partir del producto, entonces se manifestar a la inteli
gencia como algo que est sobre ella y que incluso, respecto a la
libertad, aade lo carente de propsito a lo que se haba comenza
do con propsito y consciencia.
Esto idntico inmutable que no puede llegar a consciencia al
guna, y slo se refleja desde el producto, es para el productor pre
cisamente lo que para el actor es el destino, esto es, una oscura
fuerza desconocida que aade lo objetivo o la plenitud a la obra
fragmentaria de la libertad; y del mismo modo que se llama des
tino a aquel poder que realiza fines no propuestos por nuestro
actuar libre, sin nuestro saber e incluso contra nuestra voluntad,
asi se designa con el oscuro concepto de genio aquello incompren
sible que aade lo objetivo a la consciencia sin la intervencin
de la libertad, y en cierta medida opuesto a ella, a la que eterna
mente se escapa lo que est reunido en aquella produccin.
El producto postulado no es otro que el producto del genio, o
puesto que el genio slo es posible en el arte, el producto del arte.
La deduccin est acabada y no tenemos otra cosa que hacer
sino mostrar por el anlisis completo que todas las notas de la
produccin postulada se renen en la produccin esttica.
Que toda la produccin esttica descansa sobre una oposicin de
actividades, ya se puede concluir con razn desde el testimonio
de todos los artistas, que son impulsados involuntariamente a la
produccin de su obra de tal manera que satisfacen mediante di
cha produccin un impulso irresistible de su naturaleza, pues si
todo impulso surge de una contradiccin de tal manera que
149
 puesta la contradiccin, se pone involuntariamente la actividad
libre, entonces el instinto artstico tiene que producir a partir de
un tal sentimiento de contradiccin. Esta contradiccin, que pone
en movimiento al hombre entero con todas sus fuerzas, concierne
a lo ltimo en l, a la raz de su existencia completa. Es en cierto
modo como si aquello idntico e inmutable sobre el que descansa
todo existir hubiera retirado para unos pocos hombres, los artistas
en el supremo sentido de la palabra, el velo que normalmente se
ofrece a los dems. Y as como es inmediatamente afectado por
las cosas, as tambin reacciona inmediatamente ante todo. Por
tanto, en el actuar libre, slo puede estar la contradiccin entre
lo consciente y lo inconsciente que pone en movimiento el instin
to artstico, as como a su vez slo al arte le puede ser dado sa
tisfacer nuestro esfuerzo infinito y solucionar en nosotros la con
tradiccin ltima y extrema.
As como la produccin esttica parte del sentimiento de una
contradiccin aparentemente insoluble, justo as acaba, segn la
vivencia de todo artista y de los que comparten su entusiasmo, en
el sentimiento de una armona infinita', y que este sentimiento
que acompaa a aquella compleccin es al mismo una emocin,
lo prueba el que el artista adscriba la disolucin total de la con
tradiccin que descubre en su obra, no [slo a s mismo], sino a
un don gracioso de su naturaleza, que, de la misma forma que le
puso inexorablemente en contradiccin consigo mismo, ahora le
retira el dolor de esta contradiccin; pues as como el artista es
movido a la produccin involuntariamente, e incluso con una in
terna resistencia (de ah la expresin de los antiguos: pati
Deum, etc.; de ah en general la representacin del entusiasmo por
un soplo extrao), ciertamente as, lo objetivo se aade a su pro
duccin en cierto modo sin su intervencin, esto es, de manera
meramente objetiva. As como el hombre sometido al destino no
lleva a cabo lo que quiere o se propone sino lo que tiene que re
sultar por un hado impenetrable a cuya influencia se somete, as
el artista parece, carente de propsito, estar sometido a la influen
cia de un poder relativo a lo propiamente objetivo de su produc
cin; [poder] que le distingue de todos los dems hombres y le
fuerza a presentar o expresar cosas que no penetra perfectamente
y cuyo sentido es infinito. Puesto que toda coincidencia absoluta
de ambas actividades que se repelen no es en modo alguno ulte
riormente explicable, sino meramente un fenmeno, que aunque
incomprensible no puede negarse, as el arte es la nica y eterna
revelacin que hay, y el milagro de que hubiera existido slo por
una vez tendra que convencernos de la realidad absoluta de aque
llo supremo.
Ms an, si el arte se completa por dos actividades totalmente
diferentes, entonces el genio no es ni una cosa ni otra, sino lo que
est sobre ambas. Si tenemos que buscar en una de aquellas dos
actividades, a saber, en la consciente, lo que por lo comn se
llama arte, pero que es slo una parte del mismo, aquella que se
150
ejercita con consciencia, deliberacin y reflexin y que puede ense
arse, aprenderse y ser alcanzada o por tradicin o por propio
ejercicio, entonces, tendremos que buscar por el contrario en lo
inconsciente que coopera con el arte aquello que no puede apren
derse en l ni por ejercicio ni de otra forma, sino que slo puede
ser innato por la libre donacin de la naturaleza y que podemos
llamar, en una palabra, la poesa en el arte.
Pero desde aqu se ve claro que sera una pregunta totalmente
intil a cul de ambas partes corresponde la primaca sobre la
otra, pues de hecho ninguna tiene valor sin la otra y ambas bro
tan de lo supremo slo conjuntamente. Pues aunque se considere
por lo general lo que no puede obtenerse por ejercicio sino que es
innato, los dioses han conectado tan firmemente el ejercicio de
aquella fuerza originaria a los esfuerzos de los hombres, en su
celo y en la reflexin, que la poesa, incluso donde es innata, pro
duce sin el arte productos en cierto modo muertos, en los que
ningn entendimiento humano puede regocijarse y alejan de s
todo juicio e incluso toda intuicin por la fuerza completamente
ciega que opera en ellos. Antes bien, a la inversa, se puede espe
rar que el arte sin poesa sea ms capaz de producir algo que la
poesa sin arte, en parte porque no es fcil un hombre de la natu
raleza sin poesa alguna, aunque muchos estn sin arte, en parte
porque el estudio permanente de las ideas de los grandes maes
tros est en situacin de sustituir en cierta forma la falta origina
ria de fuerza objetiva, aunque as pueda surgir slo una aparien
cia de poesa que es fcilmente distinguible por la superficialidad,
en contraposicin a la profundidad insondable que el artista
autntico pone involuntariamente en su obra, aunque trabaje con
la mayor prudencia, y que ni l ni ningn otro pueden penetrar
completamente, as como en otras muchas caractersticas, por
ejemplo, en el gran valor que pone sobre el mero mecanismo del
arte, en la pobreza de la forma en la que se mueve, etc.
Pero tambin se ve claro desde aqu que ni la poesa ni el arte,
cada uno para s, ni tampoco una existencia separada de ambos,
puede producir lo perfecto, que por consiguiente, dado que la
identidad de ambas cosas slo puede ser originariamente, y es ab
solutamente imposible e inalcanzable por la libertad, lo perfecto
slo es posible por el genio, que para la esttica es gracias a esto
lo mismo que el Yo para la filosofa, es decir, lo supremo absolu
tamente real, que nunca llega a ser objetivo, pero que es la causa
de todo lo objetivo.

II. CARACTER DEL PRODUCTO DEL ARTE

a) La obra de arte nos refleja la identidad de la actividad cons
ciente e inconsciente. Pero la oposicin de ambas es infinita y ser
suprimida sin intervencin alguna de la libertad. El carcter fun-
151
damental de la obra de arte es una infinitud inconsciente (sntesis
de naturaleza y libertad). El artista parece haber exhibido instin
tivamente en su obra, adems de lo que ha puesto en ella con
propsito manifiesto, una infinitud que ningn entendimiento fi
nito es capaz de desarrollar. Si hay un ejemplo para hacer esto
evidente es el de la mitologa griega, de la que es innegable que
encierra en s un sentido infinito y smbolos para todas las ideas,
surgida bajo un pueblo y de una manera que hacen imposible
aceptar una continua carencia de propsito en la invencin y en
la armona con la que todo est reunido para formar un gran todo.
As sucede con cualquier obra autntica de arte, en tanto que cada
una es capaz de una exgesis infinita, como si contuviera una in
finitud de propsitos, con lo que no se puede decir si esta infinitud
la ha puesto el propio artista o meramente reside en la obra de
arte. Por el contrario, en el producto que slo simula el carcter
de la obra de arte, el propsito y la regla se quedan en la super
ficie y se manifiestan tan limitados y reducidos que el producto
no es sino la expresin fiel de la actividad consciente del artista y
slo un objeto para la reflexin, pero no para la intuicin que
ama sumergirse en lo intuido y que slo en lo infinito puede re
posar.
b) Toda produccin esttica parte del sentimiento de una con
tradiccin infinita, por consiguiente tambin el sentimiento que
acompaa a la complecin del producto artstico tiene que ser el
de tal satisfaccin, y este sentimiento tiene que traspasarse a su
vez a la obra de arte. La expresin externa de la obra de arte es
la de tranquilidad y de grandeza serena, incluso all donde deba
expresarse la tensin suprema de dolor o de alegra.
c) Toda produccin esttica parte de una divisin infinita en
s de las dos actividades que estn separadas en todo producir li
bre. Ahora bien, puesto que estas dos actividades deben presentar
se reunidas en el producto, entonces por el mismo se presenta en
ltima instancia un infinito. Este infinito finalmente exhibido es
la belleza. El carcter fundamental de toda obra de arte que com
prende en s los dos anteriores es la belleza, sin la que no existe
obra de arte alguna. Pues si hay obra de arte sublime, y belleza y
sublimidad son opuestas en cierto sentido (en tanto que una escena
natural, por ejemplo, puede ser bella sin por eso ser sublime y a
la inversa), entonces la oposicin entre belleza y sublimidad es tal
que slo tiene lugar respecto al objeto, pero no en cuanto al suje
to de intuicin, en tanto que la diferencia entre una obra bella y
otra sublime descansa slo en que all donde hay belleza est su
primida la contradiccin infinita en el objeto mismo, mientras que
donde hay sublimidad la contradiccin no est reunida en el obje
to mismo, sino slo elevada a una altura en la que se suprime in
voluntariamente en la intuicin, lo que es tanto como si estuviera
suprimida en el objeto. Desde aqu se puede mostrar fcilmente
que la sublimidad descansa sobre la misma contradiccin que la
belleza, en tanto que siempre que se llama sublime un objeto, se
152
acoge una grandeza por la actividad inconsciente que no puede
acogerse en la consciente, por lo que el Yo se pone en un conflicto
consigo mismo que slo puede acabar en una intuicin esttica
que pone las dos actividades en una armona inesperada, slo que
la intuicin, que aqu no reside en el artista, sino en el sujeto intu
yeme mismo, es completamente involuntaria, mientras que lo su
blime (a diferencia de lo meramente fantstico, que tambin pre
senta una contradiccin a la imaginacin, pero que no merece la
pena resolver) pone en movimiento todas las fuerzas del espritu
para resolver la contradiccin que amenaza la existencia intelectual
completa. Una vez que hemos deducido los caracteres de la obra
de arte, queda puesta al mismo tiempo la diferencia de la misma
respecto a todos los dems productos.
Entonces el producto artstico se diferencia del producto natu
ral orgnico fundamentalmente en a), que el ser orgnico exhibe
indiviso lo que la produccin esttica exhibe reunido, pero tras la
divisin; b), que la produccin orgnica no procede de la cons
ciencia, y por consiguiente tampoco de la contradiccin infinita,
condicin de la produccin esttica. El producto natural orgnico
(si la belleza es una solucin de un conflicto infinito) tampoco
ser necesariamente bello, y si lo es, entonces la belleza se ma
nifestar como absolutamente contingente, porque su condicin no
puede pensarse como existiendo en la naturaleza, por lo que
se puede explicar el inters completamente particular de la belleza
natural, no en tanto que belleza en general, sino en tanto que
belleza natural concreta. Tambin se ve claro desde aqu que est
lejos de ser mantenible la reproduccin de la naturaleza como
principio del arte, en tanto que la naturaleza slo cventualmentc
bella proporcione la regla al arte; antes bien, el arte produce en
su perfeccin el principio y la norma de la belleza natural.
Es fcil juzgar por qu se diferencia el producto esttico del
producto artstico comn: puesto que toda produccin esttica es
absolutamente libre en su principio, entonces el artista puede ser
impulsado a ella por una contradiccin, pero slo por una que re
side en lo ms elevado de su propia naturaleza, mientras que cual
quier otra produccin se ocasiona por una contradiccin que re
side fuera del propio producir y, por tanto, toda ella tiene un fin
externo. De esta independencia de fines externos brota aquella pu
reza y santidad del arte, que va tan lejos que no slo no tiene pa
rentesco con lo que es meramente disfrute sensible, cuya exigen
cia en el arte es el carcter propio de la barbarie, o con lo til que
es posible exigir al arte slo en una poca que pone los supremos
esfuerzos del espritu humano en los inventos econmicos, sino
que incluso rechaza el parentesco con todo lo que pertenece a la
moral, e incluso deja atrs a la ciencia, que roza muy cerca del
arte en lo que respecta a su desinters meramente porque apun
ta a un fin externo a s y tiene que servir en ltima instancia slo
como medio para lo supremo (el arte).
Por lo que concierne en particular a la relacin del arte con la
153
 ciencia, ambos son muy opuestos en su tendencia, de tal manera
que si a ciencia hubiera resuelto su tarea completamente como la
ha resuelto siempre el arte, ambos tendran que coincidir y con
vertirse en una sola cosa, que es la prueba de sus direcciones com
pletamente opuestas. Pues aunque la ciencia tiene, en su ms alta
funcin, una y la misma tarea que el arte, esta tarea, a causa de
la forma de resolverla, es infinita para la ciencia, de tal modo que
se puede decir que el arte es el arquetipo de la ciencia y all donde
hay arte, la ciencia debe seguir inmediatamente. Desde aqu se
puede explicar por qu y hasta qu punto no puede haber genio
en la ciencia, no porque sea imposible solucionar genialmente una
tarea cientfica, sino porque esta misma tarea cuya solucin puede
ser encontrada por el genio, tambin es soluble mecnicamente.
Incluso el sistema de la gravitacin de Newton, que pudo ser un
invento genial, y lo era realmente en su primer creador, Kepler,
puede ser igualmente un hallazgo completamente cientfico, lo
que lleg a ser por Newton. Pero lo que produce el arte es posible
slo y nicamente por el genio, porque en cualquier tarea que el
arte haya resuelto est reunida una contradiccin infinita. Lo que
la ciencia produce puede producirlo el genio, pero no es producido
necesariamente por l. El genio es y sigue siendo problemtico en
la ciencia, esto es, se puede siempre decir concretamente dnde
no est, pero nunca dnde est. Slo hay unas pocas caractersti
cas desde las que se puede concluir en las ciencias acerca del ge
nio (el que se tenga que concluir muestra ya algo completamente
particular de este asunto). Por ejemplo: seguramente no existe
donde un todo o un sistema surge desde las partes a modo de sn
tesis. Por el contrario, se tendra que presuponer genio all don
de obviamente la idea del todo precede a las partes individuales.
Pues dado que la idea del todo no puede ser evidente sino porque
se despliega en las partes individuales y a su vez stas son posi
ble slo por la idea del todo, entonces parece haber aqu una con
tradiccin que slo es posible por un acto de genio, esto es, por
una coincidencia inesperada de la actividad consciente e incons
ciente. Otro fundamento para suponer genio en las ciencias sera
si se dice de una cosa o se afirman cosas cuyo sentido no podra
en modo alguno penetrarse segn el tiempo en que se haba vivido
o segn las dems manifestaciones [de la poca], cuando por
tanto se enunci aparentemente con consciencia algo que slo
pudo enunciarse inconscientemente. Slo que estas razones para
la suposicin [de genio] pueden ser altamente engaosas, lo que
se puede fcilmente demostrar de diversas maneras.
El genio se separa completamente de todo lo que es meramente
talento o habilidad, porque por l se soluciona una contradiccin
que es absoluta e insoluble por cualquier otro medio. En todo
producir, incluso el ms comn y cotidiano, opera una actividad
consciente con una inconsciente, pero slo un producir cuya con
dicin es la oposicin infinita de ambas actividades, es esttico, y
posible slo por el genio.
154
 COROLARIOS

[Filosofa del arte y sistema]

Una vez que hemos deducido la esencia y el carcter del pro
ducto artstico, tan perfectamente como era necesario en relacin
con la precedente investigacin, no nos queda sino indicar la re
lacin en la que est la losofa del arte con el sistema completo
de la filosofa.
1. La filosofa entera parte y tiene que partir de un principio
que en tanto que identidad absoluta es absolutamente no objetivo.
Pero cmo debe entenderse y traerse esto absolutamente no obje
tivo a consciencia, lo que es necesario si es efectivamente condi
cin para comprender la filosofa completa? No requiere prueba
alguna que ni puede comprenderse ni mostrarse por conceptos.
No queda ms remedio que se presente en una intuicin inmedia
ta que a su vez ser incomprensible, y puesto que su objeto debe
ser algo absolutamente no objetivo, parece en s mismo ser algo
contradictorio. Pero si hubiera a pesar de todo una intuicin que
tiene como objeto lo absolutamente idntico, lo que no es en s ni
subjetivo ni objetivo y si con motivo de esta intucin, que slo
puede ser intelectual, se invocase la experiencia inmediata, me
diante qu, entonces, puede ponerse objetivamente esta intuicin,
es decir, de tal manera que no descanse con toda seguridad sobre
una ilusin meramente subjetiva, si esta intuicin no tiene una
objetividad universal y reconocida por todos los hombres? Esta ob
jetividad de la intuicin intelectual reconocida universalmente,
y en modo alguno rechazable, es el arte mismo. Pues la intuicin
esttica es precisamente la intuicin intelectual objetivada. La
obra de arte slo me refleja lo que de otra forma nada refleja
ra, aquello absolutamente idntico, que incluso en el Yo se ha
separado; por tanto, por el milagro del arte se refleja, a partir de
sus productos, lo que el filsofo deja dividirse en el primer acto de
la consciencia, lo que es inalcanzable para toda otra intuicin.
Pero no slo el primer principio de la filosofa y la primera in
tuicin de la que parte, sino el mecanismo completo que deduce
la filosofa y sobre el que ella misma descansa, se objetiva por la
produccin esttica.
La filosofa parte de una escisin infinita de actividades opues
tas, pero sobre la misma escisin reposa tambin toda produccin
esttica, y la misma quedar completamente suprimida por cual
quier presentacin particular del arte. Qu es entonces aquella
maravillosa capacidad por la que, segn la afirmacin de los fil
sofos, se supera en la intuicin productiva una oposicin infinita?
Hasta ahora no hemos podido hacer completamente comprensible
este mecanismo porque slo puede descubrirlo totalmente la capa
cidad artstica. Aquella capacidad productiva es esta por la que
el arte llega a lo imposible, a saber, a superar una oposicin in-
155
finita en un producto finito. Esta capacidad de poetizar en su pri
mera potencia, es la intuicin originaria, y a la inversa, la intuicin
productiva que se repite en la potencia suprema es lo que llama
mos capacidad de poetizar. En ambas es activa una y la misma ca
pacidad, la nica por la que somos capaces de pensar y reunir lo
contradictorio, la imaginacin. Por tanto, son productos de una
y la misma actividad lo que se nos manifiesta como efectivo ms
all de la consciencia, como ideal o como mundo artstico ms ac
de la misma. Pero la diferencia eterna nunca eliminable entre
ambos reside en que, a pesar de tener exactamente las mismas
condiciones de aparicin y de origen, las de uno residen ms ac,
las del otro ms all de la consciencia.
Pues aunque el mundo efectivo procede completamente de la
misma oposicin originaria desde la que tiene que proceder el
mundo del arte, que en cierto modo tiene que pensarse como un
gran todo y en el que todos sus productos particulares exhiben
slo un infinito, entonces aquella oposicin ms all de la cons
ciencia es infinita slo en tanto que un infinito se presenta a
travs del mundo objetivo como todo, pero nunca a travs del
objeto particular, mientras que aquella oposicin es infinita para
el arte respecto a todo objeto particular y todo producto concreto
del mismo exhibe la infinitud. Pues si la produccin esttica parte
de la libertad, y si aquella oposicin de actividad consciente e in
consciente es absoluta para la libertad, entonces en el fondo tam
bin hay slo una absoluta obra de arte que ciertamente puede
existir en diversos ejemplares, pero que no por ello es menos una,
incluso si an no existiera en la forma originaria. No puede haber
objecin contra esta consideracin, que no puede coexistir con la
gran liberalidad del empleo del predicado obra de arte. No es
una obra de arte lo que no exhibe un infinito inmediatamente o
por lo menos en un reflejo. Llamaremos tambin obra de arte a
aquella poesa que exhibe por naturaleza lo particular y subjetivo?
Entonces tendremos que otorgar el mismo nombre a cada epigra
ma que preserva slo una sensacin momentnea, una impresin
presente, puesto que aqu los grandes maestros que se han ejercita
do en estas formas de poesa buscaban producir la objetividad
misma slo por el conjunto de sus poesas y las usaban nicamen
te como medio para presentar una vida completa, infinita, refleja
da por espejos plurales.
2. Si la intuicin esttica es slo la trascendental objetivada,
entonces es evidente que el arle es el nico rgano verdadero y
eterno y al mismo tiempo documento de la filosofa, que continua
mente testimonia siempre de nuevo lo que la filosofa no puede
presentar externamente, a saber, lo inconsciente en el actuar y
producir y su identidad originaria con lo consciente. El arte es lo
supremo para el filsofo precisamente porque abre para l en cier
to sentido lo ms sagrado de todo, donde en un fuego arde, por
decirlo as, en eterna y originaria reunin, lo que en la natura
leza y en la historia est separado, y lo que eternamente se tiene
156
que escapar al vivir y al actuar tanto como al pensar. La com
prensin que el lsofo se hace artsticamente de la naturaleza es,
para el arte, la originaria y natural. Lo que llamamos naturaleza
es una poesa que yace enterrada en un escrito maravillosamente
secreto. El enigma podra ciertamente desvelarse, y entonces la
odisea del espritu se reconocera en que, extraamente embauca
do, se escapa buscndose; pues por el mundo sensible slo ve el
sentido como por la palabra, el pas de la fantasa que anhelamos
como por una niebla medio transparente. Toda pintura poderosa
surge en cierto modo porque se suprime el muro invisible que di
vide el mundo real y el ideal, y es slo la apertura por la que se
cuelan completamente aquellas formas y regiones del mundo de
la fantasa que slo imperfectamente brilla mediante el mundo
efectivo. La naturaleza es para el artista no ms que para el filso
fo, es decir, el mundo ideal que se manifiesta bajo permanentes
limitaciones, o slo el reflejo imperfecto de un mundo que no
existe fuera de l, sino en l.
La pregunta por la procedencia de este parentesco de la filoso
fa y el arte, a pesar de la oposicin de ambos, est ya suficiente
mente contestada por lo anterior.
Concluimos con la siguiente nota. Un sistema est completo
si ha regresado a su punto de partida. Pero precisamente ste es
el caso en nuestro sistema, pues aquel fundamento originario de
toda armona de lo subjetivo y objetivo que, en su identidad origi
naria, slo puede presentarse mediante la intuicin intelectual, es
el que mediante la obra de arte est separado completamente de
lo subjetivo y ha llegado a ser completamente objetivo, de tal for
ma que hemos llevado nuestro objeto, el propio Yo, paulatinamen
te hasta el punto en que estbamos cuando comenzamos a filo
sofar.
Ahora bien, si el arte es lo nico que puede conseguir hacer ob
jetivo con validez universal lo que el filsofo slo puede presen
tar subjetivamente, entonces hay que esperar, para extraer an
esta conclusin de todo ello, que la filosofa as como ha nacido
y se ha alimentado de la poesa en la infancia de la ciencia, y con
ella todas aquellas ciencias que son conducidas a la perfeccin
por ella, refluya tras su perfeccin en tantas corrientes ciertamen
te singulares en el ocano universal de la poesa de la que sur
gieron. No es difcil en general decir cul ser el medio para el
regreso de la ciencia a la poesa, pues tal medio ha existido en la
mitologa antes de que le ocurriera esta divisin que hoy nos pare
ce insoluble. Pero cmo pueda surgir una nueva mitologa que no
sea invencin de un poeta singular, sino de una generacin que,
por as decirlo, represente un nico poeta, esto es un problema
cuya solucin hay que esperar slo del destino futuro del mundo y
del curso ulterior de la historia.

157
 NOTA GENERAL AL SISTEMA COMPLETO

Si el lector que ha seguido atentamente nuestro proceso hasta

aqu reflexiona una vez ms sobre la conexin del todo, har sin
duda las observaciones siguientes:
Que el sistema entero cae entre dos extremos, designado uno
por la intuicin intelectual y el otro por la esttica. Que la intui
cin intelectual es para el filsofo lo que la esttica para su ob
jeto. La primera, puesto que meramente es necesaria respecto a la
peculiar direccin del espritu que ste toma en el filosofar, no
aparece en general en la consciencia comn. La segunda, puesto
que no es sino la intelectual que ha llegado a ser objetiva o uni
versalmente vlida, puede, por lo menos, presentarse en toda cons
ciencia. Pero precisamente desde aqu se puede comprender qu
y por qu la filosofa como tal no puede ser nunca universalmente
vlida. El arte es lo nico en lo que est dada la objetividad abso
luta. Se podra decir: retira del arte la objetividad y entonces deja
de ser lo que es y se convierte en filosofa. Dale a la filosofa la ob
jetividad, y entonces deja de ser filosofa para convertirse en arte.
La filosofa alcanza ciertamente lo supremo, pero eleva a este pun
to slo un fragmento del hombre, por as decirlo. El arte eleva al
hombre entero tal y como es al conocimiento de lo supremo, y so
bre esto reposa la diferencia eterna y el milagro del arte.
Que adems la conexin completa de la filosofa trascendental
descansa slo sobre un continuo potenciar de la autointuicin, des
de la primera ms simple en la autoconsciencia hasta la suprema
de la autointuicin esttica. Las potencias siguientes son las que
recorren el objeto de la filosofa para construir el edificio com
pleto de la autoconsciencia.
El acto de la autoconsciencia en el que se divide por primera
vez aquello absolutamente idntico no es otra cosa que un acto de
la autointuicin en general. Por tanto, mediante este acto no puede
ponerse en el Yo nada determinado, pues precisamente por l
158
mismo se pone por primera vez toda determinacin en general.
En este primer acto, aquello idntico deviene por primera vez
sujeto y objeto al mismo tiempo, esto es, se convierte en general
en Yo, no para s mismo pero s para la reflexin filosofante.
(En qu consista lo idntico abstrado de y en cierto sentido
antes de este acto, no puede cuestionarse. Pues es lo que slo
puede revelarse por la autoconsciencia y no puede separarse en
general de este acto.)
La segunda autointuicin es la que sucede en la sensacin, por
la que el Yo intuye aquella determinacin puesta en lo objetivo de
su actividad. En esta intuicin, el Yo es objeto para s mismo,
puesto que era en lo anterior objeto y sujeto slo para el filsofo.
En la tercera autointuicin, el Yo se convierte en objeto tam
bin como sintiente, esto es, lo hasta ahora subjetivo en el Yo es
acuado como objetivo; todo en el Yo es ahora objetivo o el Yo
es completamente objetivo, y como objetivo, sujeto y objeto al
mismo tiempo.
Desde este momento de la consciencia, no se podr mantener
sino lo que se encontr previamente como lo objetivo absoluto se
gn la consciencia originada (el mundo externo). En esta intuicin,
que ya es potenciada y precisamente por esto productiva, hay ade
ms de la actividad subjetiva y objetiva, que son ambas objetivas
aqu, una tercera propiamente intuyente o ideal que se presenta
despus como consciente, pero que, puesto que slo es la tercera
a partir de aquellas dos, tampoco se separa de ellas aunque puede
oponerse a ellas. En esta intuicin est incluida ya una actividad
consciente, o lo objetivo inconsciente est determinado por una
actividad consciente, slo que sta no se distingue como tal.
La siguiente intuicin ser aquella por la cual el Yo se intuye
a s mismo como productivo. Ahora bien, puesto que el Yo es
ahora meramente objetivo, esta intuicin ser meramente objeti
va, esto es, de nuevo inconsciente. En esta intuicin hay, en ver
dad, una actividad ideal que tiene como objeto aquella intuicin
intuyente, en cierto modo ideal, comprendida en la intuicin pre
cedente. La actividad intuyente es, por consiguiente y aqu, una
actividad ideal de segunda potencia, es decir, una actividad teleo-
lgica, pero inconscientemente telcolgica. Lo que se mantiene de
esta intuicin en la consciencia se manifestar como producto te-
leolgico, pero no producido como teleolgico. Tal es el mbito
de los organismos en su completa extensin.
Con este cuarto nivel el Yo est completo como inteligencia.
Es evidente que, hasta este punto, la naturaleza se mantiene al
mismo paso que el Yo. Que, por tanto, le falta sin duda slo lo
ltimo, mediante lo cual todas aquellas intuiciones obtienen para
ella la misma significacin que tiene para el Yo. En qu consiste
esto ltimo se aclarar desde lo que sigue.
Si el Yo continuara siendo meramente objetivo, la autointui
cin se podra potenciar al infinito; as, ciertamente que se alarga
ra slo la serie de los productos en la naturaleza, pero nunca sur-
159
gira la consciencia. sta es posible slo porque aquello meramen
te objetivo en el Yo se objetiva para el Yo mismo. El fundamento
de esto, sin embargo, no puede residir en el Yo mismo. Entonces,
el Yo es absolutamente idntico a aquello meramente objetivo,
por tanto, el fundamento slo puede residir fuera del Yo, el cual,
mediante una limitacin continua, est paulatinamente reducido a
la inteligencia e incluso a la individualidad. Pero fuera del indivi
duo, independiente de 1, slo est la inteligencia misma, pero,
segn el mecanismo deducido, all donde est la inteligencia tiene
que limitarse a individualidad. El fundamento buscado fuera del
individuo slo puede residir en otro individuo.
Lo objetivo absoluto puede objetivarse para el Yo mismo slo
por la influencia de otro ser racional. Pero en ste tiene que estar
puesto ya el propsito de aquella influencia. Por tanto, la libertad
se supone siempre en la naturaleza (la naturaleza no la produce),
y all donde ella no est como lo primero, no puede surgir. Aqu
se evidencia que, aunque la naturaleza es en este punto comple
tamente igual a la inteligencia y recorre con ella las mismas po
tencias, si hay libertad (que la haya no se puede demostrar teri
camente), tiene que estar sobre la naturaleza (Natura prior).
Un nuevo nivel de acciones que no son posibles por la natura
leza, sino que la dejan atrs, comienza por tanto con este punto.
Lo objetivo absoluto o la legalidad del intuir se objetiva para
el Yo mismo. Pero el intuir se objetiva para el intuyente slo
mediante el querer. Lo objetivo en el querer es el intuir mismo,
o la pura legalidad de la naturaleza. Lo subjetivo es una activi
dad ideal orientada a aquella legalidad en s; el acto en que esto
sucede es el acto absoluto de la voluntad. El acto absoluto de la
voluntad se objetiva a su vez para el Yo, porque lo objetivo,
orientado en el querer hacia algo externo, se objetiva como instin
to natural; lo subjetivo, orientado a la legalidad en s, se objetiva
como voluntad absoluta, esto es, como imperativo categrico.
Pero esto a su vez no es posible sin una actividad que est sobre
ambos. Esta actividad es el arbitrio o la actividad Ubre conscien
te. Ahora bien, si esta actividad libre consciente, que se contrapo
ne en el actuar a la objetiva aunque deba ser una con ella, se
intuye en su identidad originaria con la objetiva, lo que es abso
lutamente imposible mediante la libertad, entonces surge Anal
mente la potencia suprema de la autointuicin, que all donde sea,
tiene que manifestarse como absolutamente contingente, pues ella
misma sobrepasa ya las condiciones de la consciencia y, ms an,
es la consciencia misma crendose a partir de cero. Esto absoluta
mente contingente en la potencia absoluta de la autointuicin es
lo que se designa con la idea de Genio.
Estos son los momentos inalterables y fijos de todo saber en la
historia de la autoconsciencia, que estn caracterizados en la ex
periencia por una gradacin continua de niveles que puede ser
recorrida y mostrada desde la simple materia hasta los organis
mos (mediante los cuales la naturaleza productiva inconsciente re-
160
gresa a s misma), y desde aqu, mediante la razn y el arbitrio,
a la reunificacin suprema de libertad y necesidad en el arte, por
la cual la naturaleza productiva consciente se cierra en s y se
completa.

161
ll.
KANT
(1804)
 Aunque muerto a una avanzada edad, Kant no ha perdurado.
Y, sin embargo, ha quedado por encima de sus violentos adversa*
ros, en parte fsicamente, pero siempre moralmente, y la llama
de los avances posteriores ha servido para separar el oro limpio
de su filosofa de la ganga de su poca y presentarlo en su brillo
puro. La influencia pblica de un gran escritor se juzga siempre
en parte segn la relacin de oposicin, en parte segn la de con
cordancia en la que se encuentra con su poca. La primera relacin
es, por regla general, la inicial, pero tarde o temprano se trans
forma en la segunda. Cada extremo exige su contrario, segn una
ley de la naturaleza, y as para una poca espiritual y moralmente
disoluta y deshecha, ste no poda sino trabajar activamente hasta
elevarse de nuevo al rigor de un genio poderoso en su cohesin.
Tras un tiempo que slo pudo filosofar de una manera eclc
tica y, en el que el sano entendimiento comn juzgaba acerca de
los objetos de especulacin de los que an se tena noticias por
la tradicin, la unidad interna, la rigurosa cohesin de una obra
refundida a partir de una gran cantidad de ellas, que volva a las
fuentes de todo conocimiento, impona seriedad y consideracin
incluso sin atender a su contenido, sino slo a su forma y su pro
yecto. En particular, la juventud se tena que sentir irremediable
mente atrada por ella, y alegrarse como del ms feliz hallazgo de
las formas con las que ella se pona en situacin de trabajar con
ms facilidad y ms rigor que antes no slo acerca de los objetos
de la ciencia, sino tambin de la vida.
En medio de batallas y contrataques feroces, el tiempo trajo el
momento mismo en el que Kant apareci en la ms perfecta
armona con su poca y como el ms alto juez y profeta de su
tiempo para Alemania. En modo alguno es cierto que slo el gran
acontecimiento de la Revolucin Francesa le ha otorgado la influen
cia pblica y general que nunca habra producido su filosofa por
s misma. No sin percibir en esto un destino singular, muchos de
sus partidarios entusiastas se asombran de la coincidencia de
1$5
 ambas revoluciones, equivalentes a sus ojos, sin pensar que era
uno y el mismo espritu conformado desde hace tiempo el que
trabaj, segn las particularidades de las naciones y de las cir
cunstancias, all en una revolucin real, aqu en una ideal. Como
fue una consecuencia de la filosofa kantiana que en Alemania se
formara ms rpidamente un juicio sobre la revolucin, entonces
provoc una sacudida que reivindic como asunto universal todos
los principios actuales, la conviccin de las columnas del derecho
eternamente mantenibles y por s mismas permanentes y una cons
titucin social, y as, el conocimiento de la filosofa kantiana, que
tena la consideracin de poder decidir en ltima instancia sobre
todo esto, se convirti en una necesidad incluso para la gente de
mundo y el hombre de Estado. Lo breve de sus frmulas morales
con las que se poda decidir con la mayor exactitud sobre los
casos morales, el rigorismo de sus principios jurdicos y morales
que defenda, as como su elevacin sobre todas las dependencias
de la experiencia, mediante la que deban ser examinadas, todo
esto, encontr su recepcin, su paralelo y la ms rica materia de
aplicacin en el gran escenario moral de su tiempo. Pero con el
reflujo de la revolucin parece haber llegado tambin el del sis
tema kantiano, y as el sabio investigar el fundamento de esto,
no tanto en la desaparicin de un apoyo contingente, que pro
porcion a este sistema el inters por aquella revolucin, sino
mucho ms en una concordancia real interna y una igualdad real
de ambos, en tanto que ambos tienen en comn el carcter mera
mente negativo y la insatisfactoria solucin del conflicto entre la
abstraccin y la realidad, que fue insuperable para ste en la es
peculacin y para aqulla en la praxis. Si la influencia pblica de
una filosofa se estima segn su influencia sobre otras doctrinas,
entonces Kant no slo ha puesto el fundamento para una nueva
forma de consideracin en las ciencias morales y polticas, sino
mediata e inmediatamente en la mayora de las dems ciencias.
De manera semejante a su paisano Copmico, que traslad el mo
vimiento desde el centro a la periferia, l invirti de raz la afir
macin segn la cual el sujeto receptor es inactivo y pasivo y el
objeto activo: una inversin que se transmite en todas las ramas
del saber como por un efecto elctrico.
No puede ser aqu nuestro propsito detallar con rigor los
mritos cientficos de Kant; ms interesante es para nuestro fin
la expresin de su personalidad que ha descuidado en sus obras.
A menudo, se ha observado que en su espritu la idea del todo
de su filosofa no ha precedido a las partes, sino a la inversa, y
que por esto el todo aparece en ella ms atmico que orgnico.
Forzado por su cargo de profesor a exponer filosofa especulativa,
pas una serie de aos escpticamente con la doctrina entonces
dominante, la wolfiano-baumgarteniana, puesto que la infinita
agudeza y frescura de su espritu le impidi contentarse, como a
otros, con el dogmatismo de la misma. Aun con esto, tiene que ha
ber captado con bastante claridad en los aos 1770-1780 las ideas
166
fundamentales de su Crtica, puesto que ella se encuentra en los
curricula que aparecen en este tiempo ya dispuesta a una forma
popularizada, sobre todo en el conocido discurso en el que el de
cano de la facultad de filosofa no slo hace un retrato cientfico
sino tambin personal de Kant.
Cuando se pregunta por qu Kant, para el sentir comn, est
por encima de la mayora de sus rivales, incluido el ms moderno,
Jacobi, que no ha dejado de criticar este hecho con amargura, el
fundamento de esto se tiene que reconocer en la sinceridad filo
sfica mencionada arriba que l mismo echaba de menos tan a
disgusto en la mayora de los filsofos y que consideraba como
su primera virtud, en la ms clara ingenuidad de su espritu que
despreciaba todo rodeo, todo disimulo y ocultamiento. Desde el
proceso de su obra, se ve con claridad cmo llegaba con naturali
dad a sus resultados, e incluso se puede concluir desde algunas
manifestaciones que slo contra su inclinacin y en consideracin
a la utilidad del mundo se ocup de las investigaciones abstractas
contenidas en su Crtica. Esta parece haber sido, segn propia
consideracin, ante todo un proceso de liberacin de la filosofa
y debi parecerle slo un trnsito necesario desde la enojosa vere
da de la especulacin a los fructferos campos de la experiencia,
sobre los que slo se podran pasear las ms beneficiosas conse
cuencias tras sus esfuerzos, segn dio a entender de una manera
evidente. Su espritu en general no era, como se le representa nor
malmente, pesado e introvertido (l mismo hace bromas en su
Antropologa sobre esta palabra, que deba designar, segn l, slo
la melancola), sino fcil y alegre. Una tendencia a la elegancia
francesa y al espritu abierto y social de esta nacin se reconoce
ya en sus primeras obras, por ejemplo, Consideraciones sobre el
sentimiento de lo bello y lo sublime. De ah su propia predileccin
por la sociabilidad intensa, su gusto por los amigos en una mesa
alegrada por el espritu, a los que en ninguna ocasin les negaba
su ciencia inagotable de casos chistosos y ancdotas graciosas, de
las que una parte se han conservado en su Antropologa, junto a
muchas otras manifestaciones de una forma ms tmida.
As transformado, y en cierta manera filsofo malgr lui, si
se juzga a Kant slo como filsofo, tal y como sucede habitual
mente, entonces tiene que desconocerse su verdadera genialidad.
Pero, sin duda, precisamente slo un hombre de aquella clase de
espritu era capaz de ganar la victoria ms duradera al dogmatis
mo y de despejar el horizonte filosfico que aqul cubra de nubes.
El sereno Parmnides, como es dibujado por Platn, y el dialc
tico Zenn, habran reconocido dichosamente en l al hermano de
espritu, habran respetado sus antinomias artsticamente elabo
radas, estos signos permanentes del triunfo sobre el dogmatismo
y propileos eternos de la verdadera filosofa.
A pesar de que su filosofa surge desde las partes, su espritu
muestra tambin un instinto natural e imparable a la totalidad,
que desde luego la ha alcanzado en su esfera. Sus investigaciones
167
especulativas ms tardas le llevaron preferentemente a las cien
tfico-naturales, adems de aquellas referidas a la sociedad y a la
vida, por las que tambin se sinti atrado hasta el agotamiento
de su fuerza mental. Su Teora e historia del cielo ha sido profu
samente alabada, entre otras cosas por su anuncio previo de un
planeta por encima del ltimo conocido (sin embargo, no quera
decir tanto como eso), por la determinacin adecuada concernien
te al tiempo de recorrido de la rbita de Saturno desde la observa
cin, y por agudos pensamientos que expuso sobre el sistema de
las estrellas, de la Va Lctea y de las nebulosas, y que tuvie
ron que ser repetidas y celebradas muchos aos despus en las
Cartas cosmolgicas de Lambert, sin que se mencionara a Kant y
que, por lo dems, gustaron ms a la imaginacin de lo que satis
facieran a la razn. Pero mucho ms elevado que todo esto hay
que fijar el resuelto impulso con el que busc en el mbito de la
materia y de sus fuerzas naturales incluso los principios de aque
llas determinaciones del universo y de sus movimientos, con moti
vo de los cuales, el newtonianismo se refera inmediatamente a la
omnipotencia divina. Pera a su crtica de la razn terica, en
tanto que aspecto formal, le aadi despus sus primeros prin
cipios metafsicos de la ciencia natural, en cierta medida como
aspecto real, pero sin que tras esta divisin pudiera llegarse a la
verdadera unidad de los principios de ambas partes, para que su
ciencia natural llegase a ser filosofa natural, y sin que llegara a
poner lo universal en perfecta armona con lo particular. Aun
en el ao 1801 trabajaba en las pocas horas de lucidez en una obra.
Trnsito de la metafsica a la fsica, que si la edad le hubiera
permitido acabarla, sin duda tendra que haber sido del ms alto
inters. Sus ideas sobre la naturaleza orgnica estaban en l sepa
radas de la ciencia natural general, y se formularon en la crtica
del juicio teleolgico sin vinculacin con aqulla.
Tambin brill su espritu con pensamiento luminoso en el
amplio campo de la historia, que estaba bloqueado por la idea
del progreso continuo de la humanidad.
La ingenuidad que se muestra claramente en todas sus obras,
por la que l a menudo descubre la bondad de su nimo tanto
como la profundidad de su espritu, y un instinto, a menudo di
vino, que le dirige con seguridad, es particularmente visible en su
crtica del juicio esttico. Slo desde la pureza de un nimo ver
daderamente independiente y desde la gran disposicin de un es
pritu claro, se puede explicar que, desde el ms profundo des
precio del arte por un tiempo en parte disuelto en un sentimenta
lismo vaco y que en parte agitaba los estmulos ms rudos y ma
teriales, o exiga un perfeccionamiento moral, o al menos el adoc
trinamiento u otras ventajas, y que incluso haba desconocido y
olvidado completamente lo nico esplndido que le haba acon
tecido por obra de Goethe y Wilkelmann, Kant se elevara a una
idea de arte en su independencia de cualquier otro fin, tal y como
reside en s misma, que presentara la incondicionalidad de la be-
168
lleza y que exigiera la ingenuidad como la esencia del genio arts
tico; doblemente maravilloso puesto que, en parte, la oposicin
natural de su espritu y, en parte, las circunstancias vitales (en
tanto que nunca se alej ms de algunas millas de su ciudad na
tal, Konigsberg), le impidieron conseguir de primera mano un co
nocimiento histrico significativo de las bellas obras del arte
creador, entre las que llegaron a estar para l aproximadamente
en la misma lnea la poesa homrica y la de Wieland (el lmite
de su familiaridad con la poesa alemana). Cuando dice, en el
contexto de la explicacin de su doctrina del genio, ningn Ho
mero ni Wieland puede mostrar cmo se podran reunir o produ
cir en su cabeza sus fantasas y al mismo tiempo sus ideas plenas
de sentido, sencillamente porque no lo saben, es dudoso si se
debe estar ms maravillado de la ingenuidad de citar a Homero
para la explicacin del concepto moderno de genio, que de la ge
nerosidad de decir de Wieland que l mismo no puede saber cmo
han llegado sus fantsticas ideas a su cabeza, algo que puede sa
ber perfectamente Wieland, segn los juicios de los conocedo
res de la literatura francesa e italiana. Es conocido que des
pus l ha recompensado psimamente aquella generosidad.
A pesar de esas tendencias, es innegable que desde Kant, y por
l, la esencia del arte se ha expresado cientficamente: l produjo
verdaderamente sin saberlo conceptos que abrieron el sentido en
el arte alemn por encima de lo bello y lo prohibido y formaron
el juicio, y como sucede la mayora de las veces con lo ms vivo
en la ciencia, el impulso ms osado que tom la crtica en los lti
mos aos tambin se dej sentir indirectamente en sus efectos.
Esta relacin indirecta con todo lo ms reciente le separa en
cierta medida de ello y otorga pureza a su caso. El constituye
precisamente los limites de dos pocas en la filosofa: de una que
se ha cerrado para siempre y de otra que l ha preparado nega
tivamente con su sabia limitacin a su propsito meramente cr
tico. Sin desfigurar por los rudos rasgos que le atribuyeron la in
comprensin de los que, bajo el nombre de exgetas o seguidores,
no eran sino caricaturas o psimas copias de escayola, as como
el atrevimiento de sus ms encarnizados rivales, la imagen de
su espritu brillar con su singularidad completamente perfecta
en todo el futuro del mundo filosfico.
La difusin de su filosofa entre otras naciones distintas de las
nrdicas, que se han mantenido siempre ms prximas a la
cultura alemana, ni ha tenido hasta ahora un xito significativo,
ni puede prometrsele para el futuro de seguir por este camino.
La filosofa de Kant, y an ms, su exposicin, lleva consigo una
fuerte carga de nacionalidad y, por la mltiple relacin con la filo
sofa escolstica dominante entonces en Alemania, pierde mucho
de universabilidad y comprensibilidad en general. Los que inten
taron la expansin hasta ahora no estaban en condiciones de se
parar lo nacional, los aadidos de la individualidad y del tiempo,
de lo esencial, como por ejemplo el seor Villers, quien adems
169
la ha dado a conocer a sus paisanos con todas las incomprensio
nes de los kantianos alemanes (cf. la recensin de los escritos de
Villers en el volumen anterior, p. 184). Si la filosofa de Kant tie
ne que permanecer ajena de manera necesaria a la indolencia
cientfica de una nacin a la que pertenecen los ms grandes fil
sofos, salvo Bacon, Locke y Hume, entonces, adems de que ella
haba podido aproximarse por muchos caminos a la cultura fran
cesa, la indignacin de los periodistas en Francia contra la doctri
na y la persona de los filsofos alemanes podra ser ya una prue
ba de que ellos consideran el poder de stos no con tanta indife
rencia como desean simular, en particular el senador de la Cor-
nette, el cual, al vengarse de la gloria de Kant, no pudo encontrar
nada mejor en la mezquindad de sus bromas que aplicar, median
te un giro vanal, el an ms estpido epigrama de Pope sobre
Newton, que en general podra aplicarse exclusivamente al nico
enemigo digno de s, el abate Geoffroy.
En la memoria de su nacin, a la nica que puede pertenecer
verdaderamente tanto por el espritu como por la disposicin de
nimo, Kant vivir eternamente como uno de los pocos individuos
intelectual y moralmente grandes, en los que el espritu alemn se
ha intuido en su totalidad viva. Ave, santa nima!

170
FILOSOFIA DEL ARTE
De los Papeles Pstumos
(Jena, 1802-1803)
 INTRODUCCIN

SOBRE LA CIENCIA DEL ARTE EN RELACIN

CON EL PROGRAMA ACADMICO
Les ruego que en las presentes conferencias tengan ante sus
ojos el puro objetivo cientfico de las mismas. Como (le sucede)
a la ciencia en general, tambin la ciencia del arte tiene inters
en s, incluso sin fines externos. Cuntos objetos triviales atraen
al deseo de saber universal e incluso al espritu cientfico, espe
cialmente cuando el arte no puede (ofrecer) este objeto, casi el
nico que encierra en s los objetos sublimes de nuestra admira
cin!
Est todava muy rezagado aquel para quien el arte no se ha
manifestado como un todo, cerrado, orgnico y necesario en todas
sus partes, tal y como es la naturaleza. Si nos sentimos inconteni
blemente impulsados a contemplar la esencia interna de la na
turaleza y a sondear aquella fructfera fuente que vierte tan gran
des fenmenos con uniformidad y regularidad eternas, cunto ms
nos tiene que interesar penetrar el organismo del arte, en el
que se fabrica la suprema unidad y legalidad y que nos permite
conocer la maravilla de nuestro propio espritu ms inmediata
mente que la naturaleza, desde la absoluta libertad. Si nos intere
sa seguir hasta donde sea posible la estructura, las disposiciones
internas, las relaciones y complicaciones de un aparato o de un
ser orgnico, cunto ms tendra que encantamos conocer estas
mismas complicaciones y relaciones en el aparato an ms organi
zado y en s mismo ms complicado que llamamos obra de arte.
A la mayora le pasa con el arte lo que al Maese Jourdain de
Molire con la prosa, que se asombraba de haberla hablado duran
te toda su vida sin saberlo. Slo los menos se paran a pensar en
que ya el lenguaje en el que se expresan es la obra de arte ms
perfecta. Cuntos se han parado delante de un teatro sin plantear
se ni una sola vez la pregunta acerca de las condiciones que se re
quieren para una representacin teatral en cierta medida concreta!
Cuntos sienten la noble impresin de una arquitectura bella sin
173
inlcnto de indagar los fundamentos de la armona que les ha ha
blado desde aqulla! Cuntos han dejado operar sobre s una
poesa particular o un drama elevado, y han sido movidos, agita
dos, encendidos por l, sin investigar los medios por los que
llega el artista a dominar su espritu, purificar su alma y excitar
su interior, sin transformar los pensamientos, este disfrute com
pletamente pasivo y por tanto innoble, en el ms elevado de la
contemplacin activa y de la reconstruccin de la obra de arte
por el entendimiento!
Ser tomado por inculto y rudo aquel que no permita que el
arte en general influya sobre s y no quiera experimentar sus efec
tos. Pero tan rudo, si no en el mismo grado s segn el espritu, es
tener por efectos del arte como tal las agitaciones sensibles, los
afectos sensibles, o el goce sensible que despierta la obra de arte.
Para el que no lleva al arte la contemplacin libre, al mismo
tiempo pasiva y activa, reflexiva y prolongada, todos los efectos
del arte son meros efectos naturales; l mismo se comporta
aqu como un ser natural y no ha experimentado ni reconocido
verdaderamente el arte como arte. Lo que le mueve son quiz las
bellezas particulares; pero en la obra de arle verdadera no hay be
llezas particulares, slo el todo es bello. Pero quien no se eleva
a la idea del todo, es completamente incapaz de juzgar una obra.
Y a pesar de esta indiferencia, vemos sobre todo a la gran canti
dad de hombres que se llaman educados, vanagloriarse de poseer
un juicio en las obras de arte, de jugar a conocedores, y difcil
mente se sentir un juicio desfavorable con ms intensidad que el
de no poseer gusto. Con todo, aquellos que sienten su debilidad
en el juicio prefieren disimular su opinin con el efecto decisivo
que una obra tiene sobre ellos y con la originalidad de la idea que
quizs tienen de ella, a confesar su debilidad. Otros, que son me
nos modestos, hacen el ridculo con su juicio o resultan fatigosos
con sus explicaciones. Por consiguiente, pertenece claramente a la
formacin social general pues en general no hay estudio ms so
cial que el del arte el tener una ciencia sobre el arte, el tener
educada en s la capacidad de aprehender la idea o el todo, as
como la relacin recproca de las partes entre s y con el todo, y
a la inversa, las del todo con las partes. Pero esto ciertamente no
es posible sino por una ciencia, y en particular por la filosofa.
Cuanto ms rigurosamente se construya la idea de arte y de obra
de arte, tanto ms se remediar no slo la flojedad del juicio sino
tambin aquellos ensayos vanales en el arte o en la poesa que
habilualmente se emprenden sin idea alguna.
Ahora quiero hacer las siguientes observaciones acerca de has
ta qu punto es necesario una consideracin rigurosamente cient
fica del arte para la formacin del intuir intelectual de las obras
de arte, tanto como, sobre todo, para la educacin del juicio so
bre las mismas.
Muy frecuentemente, sobre todo ahora, se puede hacer la ex
periencia de cmo los artistas no slo se diferencian entre s por
174
sus juicios, sino que tambin se oponen. Este fenmeno se explica
muy fcil. En la poca del arte floreciente, la necesidad del espri
tu universal dominante, la felicidad y en cierto modo la primave
ra del tiempo, produjo entre los grandes maestros ms o menos
la universal concordancia, de tal manera que, como lo muestra la
historia del arte, las mayores obras surgieron y maduraron abra
zadas casi simultneamente, como de un aliento comn y bajo un
mismo sol. Durero al mismo tiempo que Rafael, Cervantes y Cal
dern, junto a Shakespeare. Cuando ha quedado atrs esta edad
de la felicidad y de la produccin pura, entra en juego la reflexin
y con ella la escisin universal; lo que all era espritu vivo, aqu
es tradicin.
La direccin de los artistas antiguos era del centro a la peri
feria. Los siguientes tomaron la forma externa separada y busca
ron reproducirla inmediatamente; mantuvieron las sombras sin
el cuerpo. Cada uno se form su punto de vista propio particular
sobre el arte y juzg lo existente con l. Los unos, que observaban
el vaco de las formas sin el contenido, alabaron la vuelta a la ma
terialidad mediante la imitacin de la naturaleza; los otros, que no
estaban pendientes de aquella separacin externa vaca y hueca
de la forma, alabaron lo ideal, la reproduccin de lo ya forma
do; pero ninguno volvi a la verdadera fuente del arte, de la que
brotan inseparables forma y materia. Ms o menos ste es el es
tado actual del arte y de la crtica del arte. Tan diverso es el
arte en s mismo como diversos y matizados son los diferentes
puntos de vista del juicio. Ninguno de los combatientes compren
de a los otros. El uno juzga segn la medida de la verdad, el
otro segn la de la belleza, sin que ni uno solo sepa qu es verdad
o belleza.
Entre los artistas propiamente dichos de esta poca, con muy
pocas excepciones, no se puede conocer nada acerca de la esencia
del arte, porque, por regla general, les falta la idea del arte o de
la belleza. Y precisamente esta carencia de unanimidad, reinante
incluso entre aquellos que practican el arte, es un fundamento de
decisin determinante para buscar en la ciencia la idea verdadera
y los principios del arte.
An ms necesaria es una instruccin seria, producida desde
ideas, en esta edad de guerra de campesinos literarios dirigida
en la poesa y el arte mismo contra todo lo alto, grande, fundado
en ideas, incluso contra la belleza, donde lo frvolo, embelesador,
o lo noble mezquinamente considerado, son los dolos a los que
se tributan los mayores entusiasmos.
Slo la filosofa puede abrir de nuevo para la reflexin las
fuentes originarias del arte cegadas en su mayor parte para la
produccin. Slo de la filosofa podemos esperar alcanzar una
ciencia verdadera del arte, no como si la filosofa pudiera dar el
sentido que slo Dios puede otorgar, ni como si pudiera prestarle
el juicio a aquel a quien la naturaleza se lo neg, sino que ella ex
prese de una manera inalterable en ideas lo que el verdadero sen-
175
tido artstico intuye en concreto y por lo que se determina el
autntico juicio.
Creo que tengo por trivial e innecesario el confesar los funda
mentos que me han decidido, era particular a m, tanto a elaborar
esta ciencia como a dedicarles estas conferencias.
Ante todo, les ruego que no confundan esta ciencia del arte
con nada de lo que se ha presentado hasta ahora con este nom
bre, ya sea con el nombre de Esttica, teora de las bellas artes
y ciencias. No existe en general ahora ninguna doctrina del arte
cientfica y filosfica; a lo sumo, existen piezas de ella, e incluso
stas son ahora poco comprendidas y no pueden entenderse sino
en conexin con un todo.
Antes de Kant, en Alemania, toda doctrina del arte era un mero
remedo de la esttica de Baumgarten, pues esta expresin fue usa
da por Baumgarten por primera vez. Para juzgarla, basta mencio
nar que, a su vez, era un retoo de la filosofa de Wolff. En el pe
rodo inmediatamente anterior a Kant, donde la popularidad vul
gar y el empirismo eran dominantes en filosofa, se establecieron
las teoras conocidas de las bellas arles y ciencias, cuyos princi
pios eran los axiomas psicolgicos de los franceses e ingleses. Se
busc explicar lo bello a partir de la psicologa emprica y en ge
neral se trat el milagro del arte casi de manera iluminada y
carente de explicacin, como los cuentos de fantasmas y otras su
persticiones. Retazos de este empirismo se encuentran incluso en
los escritos ms recientes, en parte ya pensados de acuerdo a
una concepcin ms acertada.
Otras estticas son en cierta manera recetas o libros de coci
na, en los que (por ejemplo) la receta de tragedia dice asf: mu
chos gritos, nunca demasiados, tanta compasin como sea posi
ble y lgrimas sin nmero.
Con la Crtica del Juicio de Kant sucedi lo que con las res
tantes obras. Naturalmente, de los kantianos ha de esperar la
mayor falta de gusto, de la misma manera que en la filosofa
la mayor falta de espritu. Una muchedumbre se aprendi de me
moria la Crtica del Juicio Esttico y la expuso como Esttica des
de la ctedra y en los escritos.
Despus de Kant, algunas excelentes cabezas han producido al
gunos estmulos apropiados y alguna contribucin a la idea de una
ciencia verdaderamente filosfica del arte, pero todava no ha es
tablecido nadie ni un todo cientfico ni slo los principios abso
lutos vlidos universalmente y de forma rigurosa; en la ma
yora de ellos ha tenido lugar la estricta separacin del empiris
mo y de la filosofa que fue exigida para la verdadera cientificidad.
El sistema de la filosofa del arte que pienso exponer se dis
tinguir de manera esencial de los hasta ahora existentes, tanto
segn la forma como segn el contenido, puesto que regreso a
los principios ms lejos de lo que ha sucedido hasta ahora. Este
mtodo, por el que me ha sido posible hasta cierto punto en la
filosofa de la naturaleza (si no me equivoco) desentraar el teji-
176
do confuso de la naturaleza y analizar el caos de sus fenmenos,
el mismo mtodo, digo, nos conducir a travs del entramado, an
laberntico, de la obra de arte y nos permitir arrojar nueva luz
sobre sus objetos.
Menos cierto puedo estar de quedar satisfecho respecto al lado
histrico del arte, que es un elemento esencial de toda construc
cin, segn los principios que ofrecer en lo que sigue. S dema
siado bien lo difcil que es obtener aunque slo sea el conocimien
to ms general sobre cualquiera de las partes de este mbito, el
ms infinito de todos, y por tanto, excuso decir, llegar al cono
cimiento ms preciso y determinado sobre todas sus partes. Lo
que puedo alegar por mi parte es que he llevado adelante con se
riedad y durante largo tiempo el estudio de las obras de poesa
antiguas y modernas, y que he hecho de esto mi ocupacin ms
propia, que he tenido alguna intuicin de las obras de las artes
plsticas, que, en el contacto con los artistas en ejercicio slo
he aprendido su propio desacuerdo y su incomprensin del asun
to, y que la porcin de aquellas nociones histricas del arte que
creo necesarias para mis fines la he adquirido en contacto con
aquellos que, adems del ejercicio afortunado del arte, tambin
han pensado filosficamente sobre l.
Para aquellos que conocen mi sistema de filosofa, la filosofa
del arte slo ser la repeticin del mismo en su ms alta poten
cia; para los que no lo conocen, su mtodo en esta aplicacin qui
zs ser el ms evidente, el que ms salte a los ojos.
La construccin no se extender meramente a lo universal, sino
tambin a aquellos individuos que valen por un gnero completo.
Yo los construir a ellos y al mundo de su poesa. Provisional
mente nombro a Homero, Dante, Shakespeare. En la doctrina de
las artes plsticas sern caracterizadas en lo universal las indivi
dualidades de los ms grandes maestros; en la doctrina de la poe
sa y de los tipos de produccin literaria descender hasta las ca
ractersticas de obras particulares de los ms excelentes poetas,
por ejemplo, Shakespeare, Cervantes, Goethe, para producir aqu
la intuicin actual que nos falta de ellos.
En la filosofa universal nos alegramos de ver la ms precisa
cara de la verdad en y para s misma; en esta esfera particular de
la filosofa, que roza la filosofa del arte, llegamos a la intuicin
de la belleza eterna y de los arquetipos de todo lo bello.
La filosofa es la fundamentacin de todo y lo abarca todo;
ella extiende su construccin a todas las potencias y objetos del
saber; slo por ella se llega a lo supremo. Mediante la doctrina
del arte se forma dentro de la filosofa misma un crculo ms
estrecho en el que intuimos inmediatamente lo eterno en forma
visible, por decirlo as, y correctamente comprendido, armoniza de
la manera ms perfecta con la propia filosofa.
Ya en lo expuesto hasta ahora queda en parle la indicacin de
lo que es filosofa del arte; pero es necesario que me explique
ms precisamente sobre esto. Plantear la pregunta en su mayor
177
ii.
universalidad: cmo es posible la filosofa del arte? (pues, res
pecto a la ciencia, la prueba de su posibilidad es tambin la de su
efectividad).
Cualquiera comprende que en el concepto de una filosofa del
arte se vinculan opuestos. El arte es lo real, lo objetivo; la filoso
fa, lo ideal, lo subjetivo. La tarea de la filosofa del arte se po
dra determinar de antemano as: exhibir en lo ideal lo real que
hay en el arte. Slo que la pregunta es precisamente qu significa
exhibir lo real en lo ideal. Mientras no sepamos esto, no acla
ramos el concepto de filosofa del arte. Por consiguiente, tenemos
que captar ms profundamente toda la investigacin. Pues exhi
bicin en lo ideal en general es igual a construir, entonces filo
sofa del arte debe ser igual a construccin del arte, y as esta
investigacin necesariamente tiene que penetrar ms profunda
mente en la esencia de la construccin.
El aadido arte en filosofa del arte meramente circunscribe
el concepto universal de filosofa, pero no lo suprime. Nuestra
ciencia debe ser filosofa. Esto es lo esencial; que ella debe estar
precisamente en relacin con el arte, esto es contingente a nues
tro concepto. Ahora bien, ni lo accidental de un concepto puede
alterar lo esencial del mismo, ni la filosofa del arte, como filoso
fa, puede ser algo distinto que lo que es en s y absolutamente
considerada. La filosofa es absoluta y esencialmente una; ella no
puede dividirse; lo que en general es filosofa es un todo indiviso
Deseo que mantengan esencialmente presente este concepto de la
indivisibilidad de la filosofa para captar la idea completa de
nuestra ciencia. Es suficientemente conocido el uso tan insano que
se ha hecho del concepto de filosofa. Hemos alcanzado ya una
filosofa e incluso una doctrina de la ciencia de la agricultura,
y es de esperar que se establezca tambin ahora una filosofa del
carruaje, y al final haya tantas filosofas como objetos en general,
y que entre tantas filosofas se pierda completamente la filosofa
misma. Adems de estas filosofas se tiene tambin todava algu
nas ciencias filosficas particulares o teoras filosficas. Tambin
todo esto es nada. Slo hay una filosofa y una ciencia de la filoso
fa; lo que se llaman ciencias filosficas diferentes, o es algo com
pletamente torcido, o son slo exposiciones del nico todo indiviso
de la filosofa en diferentes potencias o bajo diferentes determina
ciones ideales.
Explico esta expresin aqu, puesto que aparece por primera
vez, al menos, en un contexto en el que es importante que sea
entendida. Se refiere a la doctrina general de la filosofa de la
identidad esencial e interna de las cosas y de todo lo que distingui
mos en general. Verdaderamente y en s slo hay una esencia,
un real absoluto, y esta esencia en tanto absoluta es indivisible,
de tal manera que no puede pasar a diferentes seres por divisin
o escisin; puesto que es indivisible, entonces la diversidad de
las cosas en general slo es posible en tanto que el todo y lo
indiviso se pone bajo determinaciones diferentes. A estas determi-
178
naciones las llamo patencias. Ellas no alteran absolutamente nada
en la esencia, sta permanece necesariamente siempre la misma,
y por esto les llamo determinaciones ideales. Por ejemplo, lo que
conocemos en la historia y en el arte es esencialmente lo mismo
que hay en la naturaleza: a todo le es innato lo absoluto comple
to, pero esto absoluto est en la naturaleza, en la historia y en el
arte segn diferentes potencias. Si se pudieran dejar stas a un
lado para ver la esencia pura completamente desnuda, entonces
lo uno estara verdaderamente en todo.
Ahora bien, la filosofa se presenta en toda su plenitud slo
en la totalidad de todas las potencias. Puesto que debe ser una
imagen fiable del universo, pero ste, igual al absoluto, slo se
exhibe en la totalidad de todas las determinaciones ideales. Dios
y el universo son uno o slo aspectos diferentes de uno y lo mismo.
Dios es el universo considerado desde la cara de la identidad, es
todo porque slo es real, y fuera de l no hay nada; el universo
es Dios captado desde la cara de la totalidad. En la idea absoluta,
el principio de la filosofa, identidad y totalidad son, a su vez, uno.
La plenitud de la filosofa se presenta, digo, slo en la totalidad
de todas las potencias. En lo absoluto como tal, y segn esto tam
poco en el principio de la filosofa, no hay potencias, porque aqul
comprende todas las potencias, y a su vez todas estn comprendi
das en l en tanto que no hay ninguna en l. Precisamente porque
no es ninguna potencia en particular y porque las comprende a
todas, llamo a este principio el punto de identidad absoluto de la
filosofa.
Este punto de indiferencia, precisamente porque es esto, y
porque es absolutamente uno, inseperable, indivisible, est necesa
riamente a su vez en cada unidad particular (por llamar as tam
bin a las potencias), y esto tampoco es posible sin que en cada
una de estas unidades particulares regresen de nuevo todas las
unidades, y por tanto todas tas potencias. Por consiguiente, en la
filosofa no hay sino absoluto, o no conocemos en la filosofa otra
cosa que absoluto, siempre slo lo absolutamente uno, y slo esto
absolutamente uno en formas particulares. La filosofa os ruego
que captis rigurosamente esto no aspira en general a lo parti
cular como tal, sino siempre e inmediatamente a lo absoluto y
slo a lo particular, en tanto acoge y exhibe en s lo absoluto
completo.
Desde aqu es evidente que no puede haber filosofas particu
lares y menos an ciencias filosficas particulares e individuales.
La filosofa tiene en todos los objetos slo un objeto, y precisa
mente por esto es una. Dentro de la filosofa universal cada po
tencia particular es absoluta para s y en este carcter absoluto
o sin perjuicio de l es a su vez un miembro del todo. Miembro
verdadero del todo slo lo es cada una en tanto que es el reflejo
perfecto del todo, en cuanto que lo acoge completo en s. Cierta
mente, esto es aquella vinculacin de lo particular y universal
que reencontramos en todo ser orgnico igual que en toda obra
179
potica, en la que, por ejemplo, cada forma diferente es un miem
bro que sirve al todo, y a pesar de ello en la formacin perfecta
de la obra es a su vez algo absoluto en si.
Naturalmente, podemos separar la potencia particular del todo
y tratarla por s, pero esta exposicin se llama filosofa slo en
tanto que exhibimos efectivamente en ella lo absoluto. Entonces
podemos llamar a esta exposicin flosofa de la naturaleza, de la
historia, del arte.
Con esto queda demostrado: 1) que no se califica a ningn ob
jeto como objeto de la flosofa, sino en tanto l mismo est fun
dado en lo absoluto mediante la idea eterna y necesaria, y sea ca
paz de acoger en s la esencia indivisa de lo absoluto. Todos los
objetos diversos, en tanto diversos, son slo formas sin esencia-
lidad esencialidad slo tiene uno, y mediante este uno lo que es
capaz de acoger lo universal en s, su forma, como particular. Por
tanto, hay por ejemplo una filosofa de la naturaleza porque con
forma lo absoluto en lo particular de la naturaleza, porque en
tonces hay una idea eterna y absoluta de la naturaleza. Por lo mis
mo, hay una flosofa de la historia, del arte.
Con ello se ha demostrado tambin: 2) la realidad de una filo
sofa del arte, precisamente porque se ha demostrado su posibili
dad; con esto quedan mostrados tambin al mismo tiempo sus
lmites y particularidad respecto de la nueva teora del arte. Pues
slo en tanto que la ciencia de la naturaleza o del arte exhibe en
ella lo absoluto, es esta ciencia filosfica efectiva filosofa de la
naturaleza, fitosofia del arte. En cualquier otro caso, all donde
las potencias se traten como particulares y se establezcan para s
como leyes particulares, all donde no interesa la filosofa como
filosofa (la cual es absolutamente universal), sino slo el conoci
miento particular de los objetos, y por consiguiente un fin finito,
en todos estos casos la ciencia no puede llamarse filosofa, sino
slo teora de un objeto particular, como teora de la naturaleza,
teora del arte. Esta teora, naturalmente, podra tomar prestados
sus principios de la filosofa, como, por ejemplo, la teora de la
naturaleza de la filosofa natural, pero precisamente porque los
toma prestados no es filosofa.
Por consiguiente, en la filosofa del arte yo no construyo el
arte como arte, como esto particular, sino que construyo el univer
so en la forma del arte, y la filosofa del arte es la ciencia del
todo en la forma o potencia del arte. Slo con este paso nos eleva
mos respecto a esta ciencia al mbito de una ciencia absoluta del
arte.
Pero que la filosofa del arte sea la exhibicin del universo en
la forma del arte no nos da ninguna idea completa de esta cien
cia, antes de que hayamos determinado ms exactamente la forma
de la construccin que es necesaria para una filosofa del arte.
Objeto de construccin, y por esto de la filosofa, es en general
slo lo que es capaz de acoger lo infinito en s como particular. El
arte para ser objeto de la filosofa, o tiene que exhibir efectiva-
180
mente lo infinito en s como particular, o por lo menos (tiene) que
poder exhibirlo. Pero no slo esto tiene lugar en relacin con el
arte, sino que ste, como exhibicin de lo infinito, est a la misma
altura que la filosofa: de la misma forma que sta exhibe lo ab
soluto en su arquetipo, aqul exhibe lo absoluto en la copia.
Puesto que el arte se corresponde tan exactamente a la filoso
fa, e incluso es su reflejo objetivo ms perfecto, entonces tiene
que recorrer tambin completamente todas las potencias que la
filosofa recorre en lo ideal, y esto es lo nico que nos basta
para alejar toda duda sobre el mtodo necesario de nuestra
ciencia.
La filosofa no presenta las cosas efectivas, sino su arquetipo,
pero tambin el arte; y precisamente estos arquetipos, de los
que las cosas efectivas son slo imperfectas copias (segn lo
demuestra la filosofa), son los que devienen objetivos en el arte
mismo como arquetipos y, por tanto, en su perfeccin y ex
hiben el mundo intelectual en el propio mundo reflejado. Para dar
algunos ejemplos, la msica no es otra cosa que el ritmo origina
rio de la naturaleza y del universo mismo, que irrumpe en el mun
do conformado por medio de este arte. Las formas perfectas que
produce la plstica son los arquetipos de la naturaleza orgnica
objetivamente exhibidos. La epopeya homrica es la identidad mis
ma tal y como reside en lo absoluto como fundamento de la
historia. Cada pintura abre el mundo intelectual.
Supuesto esto en la filosofa del arte, respecto a este ltimo,
tendremos que resolver lodos aquellos problemas relativos al uni
verso que hemos resuelto en la filosofa general.
1. No partiremos en la filosofa del arte de ningn otro prin
cipio distinto de lo infinito; tendremos que demostrar lo infinito
como el principio incondicionado del arte. Como lo absoluto es
para la filosofa el arquetipo de la verdad, asi es para el arte el
arquetipo de la belleza. Desde aqu mostraremos que verdad y
belleza son slo dos formas diferentes de consideracin de lo uno
absoluto.
2. La segunda pregunta tanto respecto a la filosofa en gene
ral como de la filosofa del arte ser: cmo esto uno y simple
absolutamente en s pasa a una pluralidad y diferencia, cmo, por
tanto, desde la belleza universal y absoluta pueden surgir cosas
bellas particulares? La filosofa contesta aquella pregunta median
te la doctrina de las ideas o arquetipos. Lo absoluto es absoluta
mente uno, pero este uno intuido en las diferentes formas, de
tal manera que lo absoluto no sea suprimido por esto, es la idea.
As sucede en el arte. Tambin l intuye la belleza originara slo
en las ideas como formas particulares, cada una de las cuales es
divina y absoluta por s, pero en lugar de intuir las ideas como
son en s esto es, lo que hace la filosofa el arte las intuye
realmente. Por ello, en tanto que las ideas son intuidas como
reales, son el elemento y al mismo tiempo la materia absoluta y
universal del arte, y desde ellas surgen todas las obras de arte
181
particulares como productos acabados. Estas ideas reales, vivas y
existentes, son los dioses; la simblica universal o la exhibicin
universal de las ideas como reales est dada, segn esto, en la mi
tologa, y la solucin de nuestra segunda tarea consiste en la
construccin de la mitologa. De hecho, los dioses de toda mitolo
ga no son sino las ideas de la filosofa, slo que intuidas real u
objetivamente.
Pero con esto no se ha contestado todava cmo surge una obra
de arte particular y efectiva. Ahora bien, como lo absoluto lo no
efectivo es en general en la identidad, as lo efectivo es en la no
identidad de lo particular y universal, en la disyuncin, de tal
manera que es o en lo particular o en lo universal. As surge tam
bin aqu una oposicin, la de las artes plsticas y las artes de la
palabra, que equivalen a la serie real e ideal de la filosofa. Aqulla
resalta la unidad en la que lo infinito es acogido dentro de lo fini
to (la construccin de esta serie corresponde a la filosofa de la
naturaleza)-, pero la segunda resalta la otra unidad en la que lo
finito se conforma en infinito, y la construccin de esta serie co
rresponde al Idealismo en el sistema general de la filosofa. Lla
mar a la primera unidad la real, a la segunda ideal, y a la que
corresponde a ambas la indiferencia.
Si nos fijamos ahora en cada una de estas unidades por s, en
tonces tenemos, dado que cada una de ellas es absoluta por s, que
en cada una regresan a su vez las mismas unidades; por tanto, en
la real regresa a su vez la ideal y aquella en la que ambas son
una. Lo mismo sucede en la ideal.
Cada una de estas formas, en tanto que estn comprendidas
en la unidad real o en la ideal, origina una forma singular de arte;
de la real, en tanto real, surge la msica; de la ideal, la pintura; de
la que dentro de la real exhibe conformadas en una a su vez am
bas unidades, la plstica.
El mismo caso sucede respecto a la unidad ideal, que com
prende en s las tres formas de la poesa lrica, pica y dramtica.
La Urica es igual a la conformacin de lo infinito en lo finito, o
particular. La pica es la exhibicin (subsuncin) de lo finito en
lo infinito, o universal. Drama es la sntesis de lo universal y par
ticular. El arte completo hay que construirlo segn estas formas
fundamentales, tanto en su aparicin real como ideal.
Una vez que vamos siguiendo el arte en su descenso en cada
una de sus formas particulares hasta lo concreto, llegamos a la
determinacin del arte por las condiciones del tiempo. Como el
arte en s es necesario y eterno, as, en su manifestacin temporal,
no hay ninguna contingencia, sino necesidad absoluta. En esta
referencia es tambin el objeto de un posible saber y los elemen
tos de esta construccin son dados por las oposiciones que mues
tra el arte en su manifestacin temporal. Pero las oposiciones que
estn puestas respecto al arte por su dependencia temporal, como
el tiempo mismo, son necesariamente inesenciales y meras oposi
ciones formales y, por consiguiente, fundadas de una manera com-
182
pintamente diferente de lo real en la esencia o en la dea del arte,
lista oposicin formal y universal que penetra por todas las ra
mas del arte es la del arte antiguo y moderno.
Sera una carencia esencial de la construccin si en cualquier
lorma particular del arte quisiramos abandonar la consideracin
tic esto. Pero dado que esta oposicin se ha considerado como for
mal, entonces la construccin consiste precisamente en su nega
cin o superacin. Una vez que tomamos en cuenta esta oposicin,
expondremos inmediatamente y al mismo tiempo el aspecto his
trico del arte, y as podremos esperar dar a nuestra construccin
en el todo la perfeccin ltima.
Segn toda mi consideracin del arte, ella misma es una ema
nacin de lo absoluto. La historia del arte nos mostrar de la
manera ms evidente sus relaciones inmediatas con las determi
naciones del universo y, a travs de ello, con aquella absoluta
identidad en la que estn predeterminados. Slo en la historia del
arte se revela la unidad interna y esencial de todas las obras de
arte, que todas las poesas son de uno y el mismo genio que se
muestra slo en dos formas diferentes, en la oposicin del arte
antiguo y moderno.

183
 I. CONSTRUCCIN DEL ARTE
EN GENERAL Y EN LO UNIVERSAL

Construir el arte significa determinar su posicin en el univer

so. La determinacin de esta posicin es la nica explicacin que
hay de l. Para esto tenemos que volver a los primeros principios
de la filosofa. Naturalmente, se entiende que aqu no perseguire
mos estos principios en toda direccin posible, sino slo en la
que nos es prescrita por el objeto determinado; ms an, que la
mayora de las proposiciones se establezcan al inicio como meros
principios prestados por la filosofa, que no se demostrarn, sino
que slo se aclararn. Supuesto esto, establezco las siguientes pro
posiciones.
1. Lo absoluto o Dios es aquello respecto de lo que sigue in
mediatamente el ser o la realidad, esto es, en virtud de lo mera
mente puesto de la identidad desde la idea; o Dios es la afirma
cin inmediata de s mismo.
Explicacin: si el ser no siguiera inmediatamente desde la idea
de Dios, esto es, si su idea no fuera ella misma la de lo absoluto,
la de la realidad infinita, entonces l sera algo determinado por
cualquier otra cosa que no es su idea, esto es, estara condiciona
do por algo diferente de su concepto, por lo tanto, dependiente en
general, no absoluto. El ser no se deduce desde el concepto res
pecto a ninguna cosa dependiente o condicionada, por ejemplo, el
hombre particular es determinado por algo que no es su idea,
de lo que se deduce a su vez que a nada particular le corresponde
realidad verdadera, realidad en s. En lo concerniente a la forma
particular en la que hemos expresado en segundo lugar la idea de
Dios Dios es la afirmacin inmediata de s mismo, se explica
mediante lo siguiente. El ser real es igual al ser afirmado. Ahora
bien, Dios es slo en virtud de su idea, esto es, l mismo es la afir
macin de s y, puesto que no se puede afirmar de manera finita
(pues es absoluto), entonces es la infinita afirmacin de s mismo.

184
 2. Dios, como la afirmacin infinita de s mismo, se compren-
de a s mismo como el afirmador infinito, como lo afirmado infi
nito, y como la indiferencia de esto, no es en si mismo nada de
esto en particular.
Dios se comprende a s mismo mediante su idea como el afir*
mador infinito (pues es la afirmacin de s mismo) y como lo in
finitamente afirmado desde el mismo fundamento. Puesto que
adems es uno y el mismo el que afirma y lo afirmado, l se com
prende tambin como la indiferencia. Pero l no es nada de esto
en particular, pues l mismo es slo la afirmacin infinita, y en
verdad, en tanto infinita, de tal manera que l slo comprende
aqulla; pero el que comprende no es idntico con lo compren
dido; por ejemplo, largo es igual al espacio, ancho es igual al es
pacio, alto es igual al espacio, pero el espacio mismo, precisa
mente por esto, no es especialmente nada de todo esto, sino slo
la absoluta identidad, la afirmacin infinita, la esencia de todo
ello. Tambin as: Dios no es nada en generad, sino slo lo que es
en virtud de la afirmacin infinita; por consiguiente. Dios, como
el afirmador de s mismo, como afirmado por s mismo y como in
diferencia, es slo a su vez por la afirmacin infinita de s mismo.
Aadido: Dios, como el afirmador de s mismo, puede ser des
crito tambin como la identidad infinita que comprende en s
toda realidad, como lo afirmado por s mismo en tanto realidad
infinita que comprende en s toda realidad.
3. Dios es inmediatamente el todo absoluto en virtud de su
idea.
Pues desde la idea de Dios sigue inmediatamente lo infinito
y sigue necesariamente de una manera infinita. Dios, como afirma
cin infinita de s mismo, se comprende tambin a s mismo infi
nitamente como afirmador, infinitamente como afirmado e infinita
mente como indiferencia de ambos. Ahora bien, la realidad infinita
que se sigue desde la idea de Dios, 1) es ya en si igual a todo
(pues no hay nada fuera de ella), pero tambin 2) es positiva, pues
todo lo que es posible en virtud de la idea de Dios y esto infinito
es tambin efectivo precisamente porque sta se afirma a s mis
ma; todas las posibilidades son efectividades en Dios. Pero aque
llo en lo que todo lo posible es efectivo, es igual al todo. Por
consiguiente, desde la idea de Dios se deduce inmediatamente el
todo absoluto. Pero ms an, se deduce en virtud de lo mera
mente puesto de la identidad; esto es, Dios mismo, considerado en
la afirmacin infinita de s mismo, es el todo absoluto.
4. Dios, como identidad absoluta, es tambin inmediatamente
totalidad absoluta, y viceversa.
Explicacin: Dios es una totalidad que no es en modo alguno
pluralidad, sino absolutamente simple. Dios es una unidad que en
todo caso no es determinablc en oposicin a la pluralidad, esto es,
no es nica en sentido numrico, tampoco es meramente el uno,
185
 sino que es la unidad absoluta misma; no todo, sino la totalidad
misma, y ambas inmediatamente como uno.
5. Lo absoluto es absolutamente eterno.
En la intuicin de toda idea, de la idea de crculo por ejemplo,
se intuye tambin la eternidad. Esta es la positiva intuicin de la
eternidad. El concepto negativo de la eternidad es: no ser slo in
dependiente del tiempo, sino carecer de toda referencia al tiempo.
Por consiguiente, si lo absoluto no fuera absolutamente eterno, en
tonces tendra relacin con el tiempo.
Nota: si la eternidad de lo absoluto estuviera determinada por
una existencia del tiempo infinito, entonces tendramos que poder
decir, por ejemplo, que Dios existe ahora durante ms tiempo
que lo que haba existido en el comienzo del mundo, lo que supo
ne en Dios una adicin de existencia, que es imposible, pues su
existencia es su esencia, y sta no puede ni aumentarse ni dismi
nuirse. Es algo concedido que a la esencia de la cosa no puede
adscribrsele duracin alguna. Podemos perfectamente decir, por
ejemplo, del crculo concreto o particular que ha durado este o
aquel tiempo, pero de la esencia o de la idea del crculo no po
demos decir nunca que dura o que ha existido ms tiempo ahora
que al principio del mundo. Ahora bien, lo absoluto es precisa
mente aquello en relacin con lo cual no tiene lugar la oposicin
de las ideas y de lo concreto, respecto a lo cual, lo que en las
cosas es concreto o particular es, a su vez, la esencia o lo uni
versal (no negacin), de tal manera que a Dios no puede conve
nirle ningn otro ser que el de su idea.
Esto mismo desde otra perspectiva. Decimos que una cosa
dura porque su existencia es inadecuada a su esencia y su parti
cular a su universal. La duracin no es sino un poner continuo de
su universal en su concreto. A causa de la limitacin del ltimo,
no es todo y de una sola vez en acto lo que podra ser segn su
esencia o su universal. Ahora bien, esto es impensable en lo ab
soluto, pues lo particular en l es absolutamente igual que lo
universal, y as es todo lo que puede ser e incluso efectivamente
y de una sola vez sin que intervenga el tiempo; es por consiguiente
sin tiempo alguno, eterno en s.
La idea de lo absolutamente eterno es extraordinariamente im
portante, tanto para la filosofa en general como para nuestra
construccin particular. Pues, en cuanto a lo primero, se deduce
inmediatamente (lo que ustedes pueden observar tambin como
conclusin) que el verdadero universo es eterno, porque lo abso
luto no puede tener con l ninguna relacin temporal. Pero esta
idea es importante para nuestra especial construccin porque
muestra que el tiempo en general no afecta a lo eterno en si, y
que por consiguiente esto eterno en si, incluso en medio del tiempo,
no tiene relacin alguna con el tiempo.
(...)

186
 6. Lo absoluto no es en si ni consciente ni inconsciente, ni ti-
bre ni forzado o necesario.
No es consciente, pues toda consciencia descansa sobre la uni
dad relativa del pensar y del ser, pero en lo absoluto hay unidad
absoluta. Tampoco es inconsciente, pues no es consciente slo por
que es la consciencia absoluta. No es libre, pues la libertad reposa
sobre la oposicin relativa y la unidad relativa de la posibilidad
y de la efectividad, pero en lo absoluto ambos son absolutamente
uno. No forzado o necesario, pues carece de afeccin; no hay nada
en l o fuera de l que pudiera determinarlo o hacia lo que l se
pudiera inclinar.
7. En el todo est comprendido lo que est comprendido en
Dios.
Segn esto, el todo se comprende a s mismo, lo mismo que
Dios, como afirmarse a s mismo como infinito, como lo afirmado
infinito, y como la unidad de ambos, sin ser l mismo una de es
tas formas particulares, precisamente porque las comprende no
como si las formas estuvieran separadas, sino como si estuvieran
diluidas en la identidad absoluta.
8. El ser infinito afirmado de Dios en el todo, o la conforma
cin de su idealidad infinita en la realidad como tal, es la natura
leza eterna.
Esto es en el fondo un principio prestado. Y sin embargo,
quiero demostrarlo aqu. La naturaleza se relaciona con el uni
verso, absolutamente considerado, como lo real (como cualquiera
conceder). Pero tambin aquella unidad que est puesta en la
realidad por la conformacin de la identidad infinita, el ser afir
mado infinito de Dios en el todo, es la unidad real. Entonces es
dominante lo que el otro acoge. Por consiguiente (c. s. q. d.).
Nota: se distingue entre naturaleza, en tanto se manifiesta
(sta es la mera Natura Naturata, naturaleza en su separacin y
escisin del todo, como mero reflejo del todo absoluto), y la natu
raleza en si, en tanto est diluida en el todo absoluto y es Dios
en su infinito ser afirmado.
9. La naturaleza eterna comprende en s, a su vez, todas las
unidades, las del ser afirmado, del afirmar, y de la indiferencia de
ambos.
Entonces el universo en s es igual a Dios. Si no estuviera
en cada uno la unidad que comprende el universo en s, entonces
tampoco estara en la naturaleza, a su vez, la afirmacin completa
infinita, esto es, la esencia completa de Dios, y entonces Dios se
habra dividido en el todo, lo que es imposible. En cada una de
las unidades comprendidas en el todo, por consiguiente, est a su
vez la impronta del todo entero.
Explicacin: tambin en la naturaleza fenomnica son demos
trables aquellas consecuencias de la afirmacin infinita en lo infi-
187
nito; slo que aqu no estn unas en otras, como en el todo abso
luto, sino separadas y externas. Por ejemplo, la conformacin de
lo ideal en lo real o la forma del ser afirmado en el todo se expre
sa por la materia; la idealidad que disuelve toda realidad, lo afir-
mador, es igual a la luz; la indiferencia es igual el organismo.
10. La naturaleza fenomnica como tal no es ninguna revela
cin perfecta de Dios. Pues incluso el organismo es slo potencia
particular.
11. Revelacin perfecta de Dios existe slo alli donde las for
mas particulares en el propio mundo reflejado se diluyen en la
identidad absoluta, lo que sucede en la razn. La razn, por con
siguiente, es en el todo mismo la contra-imagen perfecta de Dios.
Explicacin: el ser afirmado infinito de Dios se expresa en la
naturaleza como en el mundo real, la cual despus comprende
para s a su vez toda unidad en el todo. Sobre esto, observo lo
siguiente: designamos como potencia a las unidades o las conse
cuencias particulares de la afirmacin de Dios, en tanto que regre
san al todo real o ideal. La primera potencia de la naturaleza es
la materia, en tanto que ella est puesta con la preponderancia
del ser afirmado o bajo la forma de la conformacin de la idea
lidad en la realidad. La otra potencia es la luz como idealidad
que diluye en s toda realidad. La esencia de la naturaleza como
naturaleza puede exhibirse nicamente por la tercera potencia que
es de manera igual lo afirmador de lo real o de la materia y de lo
ideal o de la luz, y ciertamente por esto equivale a ambos. La
esencia de la materia es igual al ser, la de la luz a la actividad.
En la tercera potencia tienen que vincularse actividad y ser, y
tienen que ser indiferentes. La materia, no considerada en s, sino
segn el fenmeno corporal, no es sustancia, sino mero accidente,
forma que est frente a la esencia o lo universal en la luz. En la
tercera potencia se integran ambas, surge un indiferente, uno y
el mismo en la esencia y en la forma, inseparable la esencia de la
forma y la forma de la esencia. Tal ser es el organismo porque
su esencia como organismo es inseparable del consistir de la for
ma, porque en l es absolutamente igual lo afirmado que lo afir-
mador, y el ser es inmediatamente tambin actividad. Ninguna de
estas formas en particular, ni precisamente por esto tampoco la
naturaleza en la diversidad de sus formas, es una revelacin per
fecta de lo divino. Pues Dios no es igual a las singulares con
secuencias de su afirmacin, sino a la totalidad de estas conse
cuencias, en tanto que sta es la posicin pura, como totalidad
igual a su identidad absoluta. Por tanto, slo en tanto que la na
turaleza se desplegara a s misma en la totalidad y absoluta uni
dad de las formas, slo entonces sera un espejo de lo divino. Pero
aquello slo es el caso en la razn. Pues la razn es precisamente
el diluyente de todas las formas singulares, como es el todo o
Dios. Pero la razn no pertenece, precisamente por ello, ni al
188
mundo real ni al ideal exclusivamente, y (lo que en todo caso es
una consecuencia de ello) ni ste ni aqul pueden llegar para s
ms alto que a la indiferencia, pero no a la identidad absoluta.
Nosotros avanzamos ahora respecto al todo ideal tanto como
del lodo real y establecemos ante todo la proposicin:
12. Dios como la idealidad infinita que comprende en si toda
realidad, o Dios como infinitamente afirmador es, como tal, la
esencia del todo ideal. Esto es evidente por s mismo mediante
la proposicin opuesta.
13. El todo ideal comprende en s las mismas unidades que
comprende lo real en si: la real, la ideal no la identidad abso
luta de ambas (pues sta no pertenece ni a ella ni a la real en par
ticular) sino la indiferencia de ambas. Tambin aqu designamos
a estas unidades como potencias; slo hay que observar que de
la misma manera que en el mundo real las potencias lo son del
factor ideal, aqu lo son del factor real, a causa de la relacin con
trapuesta de ambos. La primera potencia designa aqu la prepo
tencia de lo ideal; la realidad est aqu puesta slo en la primera
potencia del ser afirmado. En este punto cae el saber que, segn
esto, est puesto con la mayor prepotencia del factor ideal o de
lo subjetivo. La tercera potencia reposa sobre una prepotencia de
lo real; el factor de lo real est elevado aqu entonces a la se
gunda potencia. En este punto cae el actuar como el lado obje
tivo o real, al que se relaciona el saber como lado subjetivo.
Pero la esencia del mundo ideal, como la esencia del real, es la
indiferencia. Saber y actuar se indiferencian por tanto necesaria
mente en un tercero, que como lo afirmador de ambos es la ter
cera potencia. En este punto cae el arte, y por eso establezco pre
cisamente esta proposicin:
14. La indiferencia de lo ideal y real como indiferencia se
exhibe en el mundo ideal mediante el arte. Pues el arte no es
en s ni un mero actuar ni un mero saber, sino que es un actuar
completamente penetrado por la ciencia, o a la inversa, un sa
ber completamente convertido en actuar, de hecho, es la indife
rencia de ambos.
Esta prueba nos basta para el presente fin. Es evidente que vol
veremos a esta proposicin. Aqu nuestro propsito es esbozar el
tipo general del universo, para despus extraer del todo la poten
cia particular y tratarla adecuadamente en la relacin con el todo.
Continuamos en nuestra exposicin.
15. La ciencia racional absoluta o la filosofa es la perfecta
expresin no de lo real ni de lo ideal, ni incluso de la indiferen
cia de ambas (pues sta, como hemos visto, tiene una doble ex
presin), sino de la absoluta identidad como tal, o de lo divino, en
tanto disolvente de toda potencia.
189
 La filosofa es en el mundo fenomnico ideal tan disolvente de
todas las particularidades, como lo es Dios en el mundo arquet-
pico (ciencia divina). Ni la razn ni la filosofa pertenecen al mun
do ideal o real como tal, aunque a su vez en esta identidad fi
losofa y razn se pueden comportar como real e ideal. Pero
puesto que cada una es para s identidad absoluta, esta relacin
no constituye ninguna diferente efectiva entre ellas. La filosofa
es slo la razn consciente de s o que deviene consciente de s;
por el contrario, la razn es la materia o el tipo objetivo de toda
filosofa.
Podemos determinar provisionalmente la relacin entre filoso
fa y arte de la siguiente manera: la filosofa es la exhibicin in
mediata de lo divino, de la misma manera que el arte es inme
diatamente slo exhibicin de la indiferencia como tal (esto
que es slo indiferencia constituye la contra-imagen; la identidad
absoluta es igual al arquetipo). Puesto que el grado de perfeccin
o de realidad de una cosa crece en la proporcin con la que se
aproxima a la idea absoluta, a la plenitud de la afirmacin in
finita y por tanto cuanto ms comprende en s otras potencias, es
insostenible que el arte tiene tambin a su vez la relacin inme
diata con la filosofa, y se distingue de ella slo por la determi
nacin de particularidad, o de ser contra-imagen, pues por lo
dems l es la ms alta potencia del mundo ideal. Sigamos.
16. A las tres potencias del mundo real e ideal corresponden
las tres ideas (la idea como lo divino en todo caso no pertenece
ni al mundo real ni al ideal en particular), la verdad, la bondad y
la belleza; a la primera potencia del mundo ideal y real corres
ponde la verdad, a la segunda potencia la bondad, y a la tercera
la belleza, en el organismo y en el arte.
Explicar la relacin que damos a estas tres ideas entre s, es
ms, la manera cmo se diferencian en el mundo real e ideal, no
nos corresponde aqu, pues esto es un asunto de la filosofa ge
neral. Tenemos que explicar aqu la relacin que damos a la
belleza.
Se podra decir que la belleza est puesta en general all don
de se tocan luz y materia, ideal y real. La belleza no es ni mera
mente lo universal o ideal (esto es, la verdad), ni lo meramente
real (esto es, en el actuar), por consiguiente, es slo la perfecta
penetracin o conformacin interna de ambas cosas. La belleza
est puesta all donde lo particular (real) es tan adecuado a su
concepto que ste mismo como infinito entra en lo finito y se
intuye n concreto. Mediante esto deviene lo real en lo que el
(concepto) aparece, el prototipo verdaderamente igual y semejan
te a la idea, donde precisamente esto universal y particular es en
la identidad absoluta. Lo racional, en tanto racional, deviene al
mismo tiempo fenomnico, sensible.
Nota: 1. Como Dios est por encima de las ideas de verdad,
bondad y belleza como su comunidad, as la filosofa, que no trata
190
ni slo de la verdad, ni meramente de la moralidad ni de la belleza,
sino de lo comn de todas, y las produce desde una fuente origi
naria. Si se quiere plantear la pregunta: de dnde viene que la
filosofa, aunque por encima tambin de la verdad, como de la
bondad y de la belleza, lleve, sin embargo, el carcter de ciencia
y su objeto supremo sea la verdad?, entonces, habra que obser
var que la determinacin de la filosofa como ciencia es mera
mente su determinacin formal. Ella es ciencia, pero de tal ma
nera que en ella se compenetran verdad, bondad y belleza; por
consiguiente, ciencia, virtud y arte, por tanto, no es ciencia, sino
comunidad de ciencia, de virtud y de arte. Esta es su gran dife
rencia respecto a todas las dems ciencias. Por ejemplo, la mate
mtica no hace ninguna consideracin moral particular. La filoso
fa exige carcter y, en verdad, cierta altura y energa morales.
Tambin es impensable la filosofa sin ningn arte y conocimiento
de la belleza.
2. A la verdad le corresponde la necesidad, a la bondad la li
bertad. Nuestra explicacin de la belleza, de que ella es la configu
racin interna de lo real e ideal en tanto que se presenta en la
contra-imagen, encierra en s tambin esta declaracin: belleza es
indiferencia de libertad y de necesidad, intuida en algo real. Lla
mamos bella a una forma cuando la naturaleza parece haber juga
do en su esbozo con la mayor libertad y la ms sublime tenden
cia y, sin embargo, siempre en las formas, en los lmites de la
ms estricta necesidad y legalidad. Una poesa es bella cuando
se capta en ella la suprema libertad en la necesidad. Segn esto,
el arte es una sntesis o interpenetracin absoluta de libertad y
necesidad.
Ahora respecto a las dems relaciones de la obra de arte.
17. En el mundo ideal, la filosofa se relaciona con el arte como
en el real la razn con el organismo.
Pues asi como la razn deviene objetiva inmediatamente slo
por el organismo y las ideas eternas de la razn devienen obje
tivas en la naturaleza como almas de cuerpos orgnicos, de la
misma manera la filosofa deviene inmediatamente objetiva por el
arte, y as las ideas de la filosofa devienen objetivas por el arte
como almas de cosas efectivas. Precisamente por esto se compor
ta tambin el arte en el mundo ideal como el organismo en el real.
A esto le sigue la siguiente proposicin:
18. La obra orgnica de la naturaleza exhibe la misma indife
rencia an indivisa que la obra de arte tras la divisin, pero a su
vez como indivisa.
El producto orgnico comprende en s ambas unidades, la de
la materia o la configuracin de la unidad en la pluralidad y la
(unidad) o puesta de la luz, y la disolucin de la realidad en
la idealidad, y comprende ambas como uno. Pero lo universal, o la
idealidad infinita que aqu est conectada a lo particular, tam-
191
bin es propiamente lo subordinado a lo finito, a lo particular
(lo universal es igual a la luz). De ahf que, porque lo infinito
aqu queda por debajo de la determinacin universal de la finitud,
no aparece como infinito, y libertad y necesidad (lo infinito que
aparece como infinito) descansan tambin en cierto modo bajo un
velo comn an sin desplegar, como en una yema que en su rup
tura abrir un nuevo mundo, el de la libertad. Ahora bien, puesto
que en el mundo ideal la oposicin de lo universal y particular, de
lo ideal y real, se expresa como oposicin de necesidad y libertad,
el producto orgnico exhibe la misma oposicin an sin superar
(porque an no est desplegada), mientras que la obra de arte la
exhibe superada (en ambas la misma identidad).
19. Necesidad y libertad se relacionan como lo inconsciente y
lo consciente. El arte descansa, por tanto, sobre la identidad de la
actividad consciente e inconsciente. La perfeccin del arte como
tal se alcanza en la proporcin en que contiene expresada en
s esta identidad, o en la que intencin y necesidad se hayan com
penetrado en ella.
An algunas consecuencias universales.
20. Belleza y verdad en si, o segn la idea, son ana. Pues la
verdad segn la idea es justamente como la belleza, identidad de
lo subjetivo y objetivo, slo que aqulla, intuida subjetivamente o
prototpicamcnte, y la belleza objetivamente o en contra-imagen.
Nota: la verdad que no es belleza tampoco es verdad absolu
ta, y a la inversa (la muy comn oposicin de verdad y belleza en
el arle descansa sobre el hecho de que se entiende como verdad
aquella engaosa que slo alcanza a lo finito). A partir de la imi
tacin de esta verdad surgen aquellas obras de arte en las que
slo admiramos la artificiosidad con la que est conseguido en
ellas lo natural, sin vincularlo con lo divino. Esta clase de verdad
no es todava belleza en el arte, y slo la belleza absoluta en el
arte es tambin la verdad correcta y propia.
Por la misma razn, la bondad que no es belleza tampoco es
bondad absoluta, y a la inversa. Pero tambin la bondad en su
carcter absoluto se convierte en belleza. Por ejemplo, en aquel
espritu cuya moralidad no reposa ya en la guerra de la libertad
con la necesidad, sino que expresa la armona y reconciliacin
absolutas.
Aadido: verdad y belleza, como bondad y belleza, no se rela
cionan nunca como fin y medio; antes bien, son uno, y slo un
espritu armnico (pero armona es igual a la verdadera morali
dad) es tambin verdaderamente receptivo para la poesa y el
arte. Poesa y arte no se dejan nunca propiamente ensear.
21. El universo es en Dios como la obra de arte absoluta y
est conformado en la verdad eterna.
Por universo no hay que entender el todo ideal o real, sino la
192
absoluta identidad de ambos. Ahora bien, la indiferencia de lo
real e ideal en el todo real o ideal es belleza, y en verdad belleza
reflejada, y entonces la identidad del todo ideal y real es necesa
riamente la belleza arquetpica misma, la absoluta, y en la medida
en que se comporta tambin el universo, como es en Dios, como la
obra de arte absoluta en el que se compenetran la intencin infini-
la con la infinita necesidad.
Nota: es incuestionable que, considerado desde el nivel de la to
talidad, o como son en sf, todas las cosas conformadas en la be
lleza absoluta, los arquetipos de todas las cosas, son tan absolu
tamente verdaderos como bellos, y que lo feo, lo torcido, tanto
como el error o lo falso, consiste en una privacin y slo pertenece
a la consideracin temporal de las cosas.
22. De la misma manera que Dios como arquetipo se con
vierte en belleza en la contra-imagen, as las ideas de la razn
son intuidas como belleza en la contra-imagen. Y la relacin de
la razn con el arte es, por eso, la misma que la de Dios con las
ideas. Mediante el arte se exhibe objetivamente la creacin divina,
pues sta descansa sobre la misma conformacin de la idealidad
infinita en lo real sobre la que descansa aqulla. La excelente
palabra alemana Einbildungskraft imaginacin significa en
el fondo la fuerza Kraft de conformar einbilden sobre la
que descansa de hecho toda creacin. Es la fuerza por la que algo
ideal es tambin algo real, por la que el alma es cuerpo, la fuerza
de individuacin que es propiamente creadora.
23. La causa inmediata de todo arte es Dios. Pues es por su
identidad absoluta la fuente de toda conformacin de lo real e
ideal, sobre lo que descansa todo arte. O Dios es la fuente de las
ideas. Slo en Dios son originariamente las ideas. Ahora bien, el
arte es la exhibicin de los arquetipos, por consiguiente Dios
mismo es la causa inmediata, la posibilidad ltima de todo arte,
la fuente de toda belleza.
24. La verdadera construccin del arte es la exhibicin de sus
formas como formas de las cosas, tal y como ellas son en si o en
lo absoluto. Segn la proposicin 21, el universo es en Dios como
belleza eterna y est formado como obra de arte absoluta; todas
las cosas, como son en s o en Dios, no son menos absolutamen
te bellas que absolutamente verdaderas. Segn esto, las formas
del arte, puesto que son las formas de las cosas bellas, son for
mas de las cosas como son en s o en Dios; puesto que toda
construccin es exhibicin de las cosas en lo absoluto, entonces
la construccin del arte es en particular exhibicin de sus for
mas como formas de las cosas tal y como son en lo absoluto y,
por tanto, tambin del universo mismo como absoluta obra de
arte, como est formado en Dios en la eterna belleza.
Nota: con esta proposicin se completa la construccin de la
193
idea universal del arte. El arte queda demostrado segn esto como
la exhibicin real de las formas de las cosas en tanto son en si,
por tanto, de las formas de los arquetipos. Con ello se prefigura,
al mismo tiempo, la direccin de la siguiente construccin del
arte, tanto segn su materia como segn su forma. Si el arle es ex
hibicin de las formas de las cosas como ellas son en s, entonces
la materia universal del arte est en los arquetipos mismos, y
nuestro objeto ms prximo es por ello la construccin de la
materia universal del arte o sus arquetipos eternos, construccin
que constituye el segundo captulo de la filosofa del arte.

194
 II. CONSTRUCCIN DE LA MATERIA
DEL ARTE

Se ha demostrado ( 24) que las formas del arte tienen que

ser las formas de las cosas como son en lo absoluto o en s. Se
gn esto, se supone que estas formas particulares, mediante las
que precisamente lo bello se exhibe en las cosas efectivas y rea
les particulares, son formas singulares que estn en lo absoluto
mismo. La pregunta es cmo esto es posible. (Este es exactamen
te el mismo problema que el expresado en la filosofa universal
mediante el trnsito de lo infinito a lo finito, la unidad en la
pluralidad.)
25. Las formas particulares son como tales sin esencialidad,
meras formas que en lo absoluto nicamente pueden ser en tanto
que ellas como particulares acogen en si a su vez la completa
esencia de lo absoluto. Esto es evidente, pues la esencia de lo abso
luto es indivisible. Segn esto, son posibles respecto a lo absolu
to, esto es, absolutamente posibles, ciertamente porque tambin
son absolutamente efectivas, pues en lo absoluto no hay diferen
cia alguna de efectividad y posibilidad.
Aadido: lo mismo se puede considerar de la siguiente mane
ra. El universo (aqu se querr decir siempre el universo en s, lo
eterno, engendrado) es, como lo absoluto, absolutamente uno,
indivisible, pues es lo absoluto mismo ( 3); por consiguiente, en
el verdadero universo no puede haber ninguna cosa particular,
sino en tanto que acogen en s el universo indiviso en s y, por
consiguiente, ellos mismos son universos.
Si se concluye desde aqu que, segn esto, habra tantos uni
versos como ideas particulares, entonces sta es precisamente la
conclusin que queremos intentar. O no hay en general ninguna
cosa particular, o cada una de ellas es un universo para s. En
Dios mismo, porque l es la unidad de todas las formas, el univer
so no reside ciertamente por eso en una forma particular, porque
l reside en todo; de la misma manera que l reside en todo por
que (no reside) en ninguna en particular. Si la forma particular en
195
s debe ser real, entonces no puede serlo como forma particular,
sino como forma del universo. Por ejemplo, la forma particu
lar Hombre es en lo absoluto no como particular, sino un universo
indiviso en la forma del hombre. Precisamente por esto, nada de
lo que llamamos cosa particular es real en s. Son particulares
porque no acogen el todo absoluto en s, en su forma particular;
se han separado de l, y a la inversa, en tanto que lo tienen en s
ya no son ms particulares.
26. Todas las cosas particulares en lo absoluto estn slo por
esto verdaderamente separadas y son verdaderamente una, de tal
manera que cada una es para si el universo, cada una el todo ab
soluto.
Separadas, pues ninguna cosa particular como tal est verdade
ramente separada; absolutamente separado est slo el universo,
porque ni es igual ni desigual a ninguna otra cosa, porque nada es
fuera de l, a lo que podra ser opuesto o comparado. Verdadera
mente uno porque en cada uno es lo mismo.
Por ello, queda suprimido aqu todo nmero o determinacin
mediante nmero. La cosa particular en lo absoluto no se deter
mina por el nmero; si se reilexiona sobre lo particular en l, en
tonces l mismo es el todo absoluto y no tiene nada fuera de s;
si se reflexiona sobre lo universal, entonces est en la unidad ab
soluta con todas las otras cosas. El mismo comprende bajo s, por
consiguiente, unidad y pluralidad, pero no es determinable por
estos conceptos.
Nota: estos conceptos son de importancia: a) a causa de la do
ble comprensin que es necesaria del universo en general; 1) para
la comprensin del universo como caos que, dicho de pasada, es
la intuicin fundamental de lo sublime, en tanto que en l resi
den todos como uno en identidad absoluta; 2) tanto para como la
belleza y forma supremas, porque precisamente es caos a travs
del carcter absoluto de la forma, o mediante esto, que en cada
particular y en cada forma a su vez estn conformadas todas las
formas y, segn esto, la forma absoluta. De estos conceptos hare
mos en lo que sigue un uso muy concreto, b) El concepto de se
paracin absoluta de lo particular es especialmente importante
para el arte, pues su mayor influencia descansa sobre esta separa
cin absoluta de las formas. Pero toda separacin es precisamente
slo porque cada una es absoluta para s.
27. Las cosas singulares se llaman ideas en tanto que son abso
lutas en su particularidad, en tanto que ellas, como singulares,
son al mismo tiempo universos.
Esta proposicin es una mera definicin, por consiguiente, no
necesita de ninguna prueba, aunque se puede m ostrar que ya
el primer creador de la doctrina de las ideas, aunque no la ex
plic exactamente as, la entendi de la misma manera.
Explicacin: cualquier idea es igual al universo en la forma de
196
lo particular. Pero precisamente por esto ella no es, como este
particular, real. Lo real es siempre slo el universo. Cada idea
tiene dos unidades, la una porque ella es en si misma y absoluta,
por consiguiente porque lo absoluto en ella est conformado en lo
particular, y la segunda porque ella, como particular, se integra
en lo absoluto como su centro. Esta doble unidad de toda idea es,
en el fondo, el misterio por el que lo particular puede ser com
prendido en lo absoluto y, de la misma manera, a su vez como
particular.
28. Las mismas configuraciones internas de lo universal y par
ticular, que consideradas en si son ideas, esto es, imgenes de lo
divino, consideradas realmente son dioses. Entonces la esencia,
lo en si de ellas, es igual a Dios. Son ideas slo en tanto que
son Dios en forma particular. Cualquier idea es, por consiguiente,
Dios, pero un Dios particular.
Nota: esta proposicin no necesita ninguna explicacin, tanto
ms por cuanto las proposiciones siguientes servirn para ilumi
narla an ms. La idea de los dioses es necesaria para el arte.
Su construccin cientfica nos reconduce precisamente all donde
el instinto ha conducido ya a la poesa en sus primeros comienzos.
Lo que son las ideas para la filosofa son dioses para el arte, y a
la inversa.
29. La realidad absoluta de los dioses se desprende inmediata
mente de su idealidad absoluta. Dado que son absolutos, y en
lo absoluto la realidad y la idealidad son uno, y la posibilidad ab
soluta es igual a la efectividad absoluta. La identidad suprema es
inmediatamente la objetividad suprema.
Que no se ha elevado an al punto de que lo ideal absoluto sea
para 1 inmediatamente y por esto tambin lo real absoluto, no es
capaz ni del sentido filosfico ni del potico. La pregunta de cmo
se lleva a cabo semejante efectividad en la conciencia comn no
tiene significado alguno, ni filosfico ni potico, respecto a lo que
es absoluto. Esta efectividad (de la consciencia comn) no es nin
guna efectividad verdadera; antes bien, en sentido verdadero es
no efectividad.
Todas las formas del arte y, por tanto, de manera preferente
los dioses, son efectivas porque son posibles. Quien pueda pre
guntar todava cmo espritus tan altamente cultivados como los
griegos han podido creer en la realidad de los dioses, cmo Scra
tes ha podido ofrecerse como vctima, cmo el socrtico Jeno
fonte ha podido ofrendarse como general del ejrcito en la cono
cida retirada, etc., quien haga tales preguntas, slo demuestra
que l mismo no ha llegado al punto de educacin en el cual preci
samente lo ideal es lo efectivo, y mucho ms efectivo incluso que
lo as llamado real. En el sentido en que un entendimiento comn
cree en la realidad de las cosas sensibles, aquellos hombres no
han tomado a los dioses en general, ni los han tenido por reales
197
o irreales; en el sentido superior ellos eran para los griegos
ms reales que cualquier otra cosa.
30. La ley determinante de toda forma de los dioses es, por
un lado, pura limitacin y, por otro, el carcter absoluto indiviso.
Pues ellos son las ideas intuidas realmente. Pero las cosas parti
culares no son en las ideas, sino que estn verdadera o absoluta
mente divididas y sin ser verdaderamente uno, a saber, igual
mente absolutas ( 26).
Por consiguiente, la ley determinante del mundo de los dio
ses es tambin, de un lado, la separacin o limitacin y, de otro,
el propio carcter absoluto.
Nota: tenemos que respetar preferentemente esta relacin si
queremos captar la gran significacin de las formas de los dioses
en lo particular y en el todo. Slo en esto, porque estn estricta
mente limitadas, de tal manera que las propiedades recprocamen
te limitantes estn excluidas y absolutamente separadas en una
y la misma divinidad, y que igualmente, cada forma recibe la di
vinidad completa en s dentro de esta limitacin, reside propia
mente su encanto y su capacidad para las exhibiciones artsticas.
Por ello obtiene el arte las formas cerradas, singulares, y en
cada una la totalidad, la completa divinidad. Me veo aqu en la
necesidad, para hacerme comprender mediante ejemplos, de to
mar prestados stos del mundo de los dioses griegos, aunque slo
podemos obtener su perfecta construccin mediante la see com
pleta. Si ustedes ven que todos los rasgos de los dioses griegos se
adecan a nuestra deduccin de las leyes de todas las formas de
los dioses, entonces tambin se conceder de antemano que la mi
tologa griega es el prototipo supremo del mundo potico. Por con
siguiente, para dar algunos ejemplos de la proposicin de que la
limitacin pura, por una parte, y el carcter absoluto indiviso por
la otra, son la esencia de la forma de los dioses [valgan los si
guientes]: Minerva es el prototipo de la sabidura y de la fuerza
en unin, pero est privada de la dulzura femenina; aquellas dos
propiedades unidas reduciran esta ltima forma a la indiferen
cia, y entonces, ms o menos, a la nulidad. Juno es el poder sin
sabidura y el delicioso encanto del amor, que ella tom prestado
de la diosa Venus con su correaje. Si en contra de esto hubiera
tomado prestado al mismo tiempo la fra sabidura de Minerva,
entonces sus efectos, sin duda, no seran tan perniciosos como lo
fueron los de la guerra de Troya que ella ocasion para conten
tar el deseo de sus protegidos. Pero entonces no sera ms la
diosa del amor; ni tampoco objeto de la fantasa, para la cual lo
universal y absoluto en lo particular en la limitacin es lo
supremo.
Viendo las cosas desde esta perspectiva, se puede decir, con
Moritz, que los rasgos en cierta forma ausentes en las manifes
taciones de las formas de los dioses, es lo que les da su atractivo
supremo y los hace interindependieptes eptre s. El misterio de
198
(oda vida es la sntesis de lo absoluto con la limitacin. Hay algo
supremo en la intuicin del mundo que exigimos para el contento
perfecto: la vida suprema, la existencia ms propia, ms libre, y
el operar sin la estrechez y sin la limitacin de lo absoluto. ste,
en y por s, no ofrece ninguna diversidad y por tanto es un vaco
sin fondo y absoluto para el entendimiento. Slo en lo particular
hay vida. Pero vida y diversidad, o en general lo particular sin
limitacin de lo absolutamente uno, es posible originariamente y
en s slo por el principio de la imaginacin divina o, en el mundo
derivado, slo por la fantasa que conjunta lo absoluto con la
limitacin y forma en lo singular la completa divinidad de lo
universal. Asi se pobl el universo, segn esta ley brot de lo ab
soluto como simplemente uno la vida en el mundo; segn la
misma ley, se conform el universo de nuevo en el reflejo de la
imaginacin humana como un mundo de la fantasa, cuya ley
continua es lo absoluto en la limitacin.
Exigimos, por la razn tanto como por la imaginacin, que
nada impreso en el universo sea puramente limitado y subordina
do. Exigimos, para toda cosa, una vida libre y singular. Slo el
entendimiento subordina, en la razn y en la imaginacin todo
es libre, y se mueve en el mismo ter, sin empujarse ni rozarse.
Pues cada cosa para s es, a su vez, el todo. El aspecto de la li
mitacin pura es, desde el nivel de lo subordinado, ya doloroso,
ya molesto, incluso insultante, en todo caso repugnante.
Para la razn y la fantasa, la limitacin, comprendida como
limitacin, deviene tambin forma de lo absoluto, una fuente ina
gotable de burla y de juego, pues est permitido bromear con la
limitacin, ya que ella no quita nada a la esencia, en s es mera
vanidad. As, en el mundo de los dioses griegos, la burla ms
atrevida juega con las imgenes fantsticas de sus dioses, como
cuando Venus est herida por Dimedes y Minerva se burla:
Ciertamente Venus ha querido convencer an a una griega adere
zada para llevarla a los troyanos y con su hebilla de oro se
quebr el brazo, y Zeus, rindose, le dice con dulces palabras:

No te fueron concedidas, niita, las obras de la guerra;

ordena mejor, de ahora en adelante, las dulces obras de la boda,
pues de aqullas ya se preocupa Ares el impetuoso y Atenea.
(lUada, v, 424, ss.)

Como una consecuencia del principio establecido, se puede com

prender adems que las imgenes perfectas de los dioses slo pue
den aparecer una vez que es desplazado lo puramente informe, os
curo, monstruoso. A esta regin de los oscuro e informe pertenece
an todo lo que recuerda inmediatamente a la eternidad, al pri
mer fundamento de la existencia. Se ha observado ya a menudo
que slo las ideas abren lo absoluto; slo en ellas hay una intui
cin positiva de lo absoluto al mismo tiempo limitada e ilimitada.
199
 Como germen comn de los dioses y de los hombres, el Caos
absoluto es noche, oscuridad. Tambin las primeras formas que
la fantasa dio a luz de l son todava confusas. Tuvo que hundir
un mundo de formas confusas y monstruosas antes de que pu
diera entrar en juego el dulce reino de los dioses permanentes
y bienaventurados. Tambin a este respecto las poesas griegas
permanecen heles a la ley de toda fantasa. Las primeras criatu
ras de las uniones de Urano y de Gea son an monstruos, gigan
tes de cien brazos, cclopes poderosos y salvajes titanes, criatu
ras de las que se horroriza el creador mismo y las entierra de
nuevo en el Trtaro. El Caos tiene que devorar a sus propias cria
turas. Uranos, el que devora a sus hijos, tiene que ser destrona
do; y entonces comienza el reino de Cronos. Pero tambin Cronos
se traga a sus propios hijos. Finalmente, comienza el reino de
Zeus, pero no sin que anteceda la destruccin. Jpiter tiene que
liberar a los cclopes y a los gigantes de cien brazos, para que le
ayuden contra Saturno y los Titanes, y l, una vez que ha venci
do a estos monstruos, y las ltimas criaturas de Gea que guarda
rencor por la ignominia de sus hijos, los colricos gigantes y el
monstruo en el que ella agot sus ltimas fuerzas, el Tifeo, enton
ces se ilumina el cielo y Zeus toma posesin tranquila del sereno
Olimpo, y en lugar de las divinidades informes e imprecisas en
tran en juego formas determinadas y dibujadas; en lugar del viejo
ocano, Neptuno; en lugar de Trtaros, Plutn; en lugar de los
titanes, Helios, el Apolo eternamente joven.
Incluso el ms antiguo de todos los dioses, Eros, al que la poe
sa ms antigua colocaba junto al Caos, vuelve a nacer como
hijo de Venus y de Marte, y adquiere una forma permanente y li
mitada.
31. El mundo de los dioses no es objeto que se ha de compren
der ni por el mero entendimiento ni por la razn, sino nicamente
por la fantasa. No por el entendimiento, pues ste se queda ape
gado a la limitacin, no por la razn, pues sta slo idealmente (ar-
quetpicamente) puede exponer incluso en la ciencia la sntesis de
lo absoluto y de la limitacin; por consiguiente, por la fantasa
que exhibe esta misma [sntesis] de manera figurada. Por consi
guiente, c. s. q. d.
Explicacin: defino la imaginacin, a diferencia de la fantasa,
como esto en lo que se sienten y conforman las producciones del
arte, mientras que la fantasa es lo que las intuye externamente,
que las saca fuera, por decirlo as, en tanto que las exhibe. Existe
la misma relacin entre razn e intuicin intelectual. Las ideas se
forman en la razn y en cierto modo de la materia de la razn;
la intuicin intelectual es lo que las exhibe internamente. Fan
tasa es, por tanto, la intuicin intelectual en el arte.
32. Los dioses no son en s ni morales ni inmorales, sino que,
al margen de esta relacin, son absolutamente bienaventurados.
20 0
 (Es necesario no perder de vista esto, a fin de apresar el pun
to de vista adecuado, sobre todo para los poemas de Homero. Es
sabido cunto se ha hablado de la inmoralidad de sus dioses; se
lia querido incluso demostrar con ello la superioridad de la poesa
moderna. Pero que esta medida no puede aplicarse a la esencia
superior de la fantasa, se aclara desde lo que sigue.)
Prueba: moralidad, como inmoralidad, descansan sobre la es
cisin, pues moralidad no es otra cosa que la acogida de lo finito
en lo infinito mediante la accin. Pero all donde ambos son uno
hasta la indiferencia absoluta, se suprime necesariamente la ac
cin, y por tanto tambin la moralidad y con sta su opuesto. La
inmoralidad se expresa en los dioses homricos, por esto, no como
inmoralidad, sino slo como limitacin pura. Ellos actan com
pletamente dentro de esta limitacin y son divinos slo en tanto
que actan dentro de la misma; slo as lo infinito es en ellos
verdaderamente uno con lo limitado. Hay que considerarlos como
seres de una naturaleza superior. Actan dentro de su limitacin
tan libre y tan necesariamente como cualquier ser natural dentro
de las suyas; Ubres, porque es su naturaleza actuar as y porque
ellos no conocen ninguna otra ley que la de su naturaleza; for
zados, por la misma razn, porque su actuar les est prescrito por
su naturaleza. De ah que los dioses homricos son en su inmo
ralidad ingenuos y ni verdaderamente morales ni inmorales, sino
completamente libres de esta oposicin.
Podemos expresar la misma proposicin as: los dioses son
absolutamente bienaventurados. Ningn otro calificativo es ms
habitual en ellos; su vida constituye una oposicin permanente
respecto a la mortal que est sometida a la edad, llena de fatigas,
discordia y enfermedad. Tambin el viejo Edipo de Sfocles le
dice a Teseo (Edipo, col. v. 607 y ss.).
Oh amado hijo de Aeges, slo a los dioses
les es dado no envejecer ni morir;
pero todo lo dems lo destruye el poder del tiempo.
La fuerza de la tierra e incluso la del cuerpo disminuye,
en ella se marchita la creencia y crece la desconfianza.
La tragedia y la poesa pica estn llenas de esta oposicin.
Podemos comprender la necesidad de este atributo de los dioses
inmediatamente desde el principio desde el que ellos en general
pueden ser comprendidos: el de ser particulares como seres abso
lutos y ser absolutos como particulares. Que, en general, la morali
dad no es nada supremo ni, por consiguiente, algo que pueda
adscribirse a los dioses, se aclara desde la oposicin que tiene con
la felicidad, en la que, en el fondo, cae todo lo finito. De la mis
ma manera que moralidad es la acogida de lo finito o particular
en lo infinito, as bienaventuranza es la acogida de lo infinito en lo
finito o particular. En la primera, donde lo particular se acoge
en lo universal, lo particular est sujeto a la ley como univer-
201
sal, y se comporta como el cuerpo que obedece a la gravedad. Los
dioses, en cuya naturaleza se unifican ambas unidades, no viven,
justo por eso, una vida dependiente y condicionada, sino libre e
independiente; disfrutan como particulares de la bienaventuran*
za de lo absoluto, y a la inversa (aspirar a la bienaventuranza es
aspirar a disfrutar de lo absoluto como un particular), una con
ducta de la que slo hay ejemplos en los cuerpos celestes, como
las primeras figuras sensibles de los dioses, los cuales son al mis
mo tiempo absolutos como particulares en s mismos; y a su
vez, en su carcter absoluto, particulares y, por tanto, al mismo
tiempo fuera del centro y en el centro. Ahora bien, en tanto que
ambas unidades se integran entre si en su carcter absoluto, dado
que lo particular no puede ser absoluto sin estar de nuevo por
ello en lo absoluto, y en tanto que moralidad y bienaventuranza
son, a su vez, uno y lo mismo en esta consideracin, se puede
tambin decir que los dioses eran absolutamente morales preci
samente porque eran absolutamente bienaventurados.
33. La ley fundamental de todas las formas de los dioses es
la ley de la belleza. Pues la belleza es lo absoluto real intuido.
Las formas divinas son lo absoluto mismo real, intuido en lo
particular (o sintentizado con la limitacin). Por consiguiente,
c. s. q. d.
Se podra objetar a esto que, ciertamente porque estn [sinte
tizadas] con limitacin, las formas de los dioses no son absoluta
mente bellas. Pero replico que lo absoluto es bello slo intuido en
la limitacin o en lo particular. La anulacin completa de toda
limitacin es o la negacin completa de toda forma (pero esto
slo sucede all donde la negacin de la forma es al mismo tiem
po la forma absoluta, en la belleza sublime, como expondremos
en lo que sigue), o la limitacin recproca completa, esto es, la
reduccin a la nulidad. Aquella clase de belleza se encuentra, por
ejemplo, tanto en la figura digna y sublime de Jpiter, la cual ex
presa igualmente la sabidura y el poder sin lmites, como en la
figura de Juno, que es la expresin del poder sin merma de la
belleza. Por tanto, slo estas limitaciones pueden llamarse provi
sionalmente las diversas clases de belleza, puesto que podremos
establecer con xito esta investigacin slo cuando se hable de las
formas del arte plstico.
Pero desde el ejemplo de la mitologa griega, incluso, se po
dran levantar objeciones, como Vulcano, las figuras de Pan, de
Sileno, de los Fauno, de los Stiros, etc. Por lo que respecta a la
figura de Vulcano, sta nos muestra la gran identidad entre las fi
guras de la fantasa y de la naturaleza orgnicamente creadora.
De la misma manera que la naturaleza se ve forzada en un gnero
de criaturas, mediante la formacin preferente de un rgano o
instinto, a acortarlo respecto a otro gnero distinto, as la fantasa,
que dio a la figura de Vulcano los brazos poderosos de Efestos,
tiene que retirarle los pies, dejndolo cojo. Pero en general, res-
202
poeto a las odiosas figuras del mundo de los dioses griegos, vale
el hecho de que todas estas figuras son ideales en su forma, slo
que ideales invertidos, y que, por ello, son acogidas de nuevo en
d crculo de lo bello. No obstante, esto es una mera explicacin
anticipada. En cuanto a Vulcano, la limitacin que en l llega a
hacerse odiosa, se convierte de nuevo en la poesa en fuente de
invencible encanto, y en el crculo de los dioses incluso en fuente
de carcajadas continuas cuando l hace circular el vaso de nctar.
Lo bello como canon de todas las figuras de los dioses se mues
tra, sobre todo, en la moderacin de todo lo terrible y temible
mediante lo bello. Las Parcas, segn la poesa ms antigua hijas
de la Noche, y segn una posterior de Jpiter y de Temis, no slo
estn formadas en las artes plsticas con la mayor belleza, sino
que toda la representacin que se hace la fantasa de ellas seala
esta moderacin. Servidoras de la necesidad inexorable, realizan
su misin suprema, la direccin de las cosas humanas, como el
trabajo ms fcil, como un delicado hilo que corre por sus
manos y que se quiebra con delicadeza y sin esfuerzo.
34. Los dioses forman, a su vez y necesariamente entre si, una
totalidad, un mundo (con esto entro en la construccin interna).
Puesto que en cada forma lo absoluto est puesto con limitacin,
por esto cada una de ellas supone otra, y mediata o inmediata
mente toda forma particular [presupone a] todas las dems y a
cada una en particular. Segn esto, forman necesariamente un
mundo entre s, en el que todo est determinado reciprocamente
por lo otro, un todo orgnico, una totalidad, un mundo.
35. tnicamente porque los dioses forman un mundo entre s,
obtienen una existencia independiente para la fantasa, o una exis
tencia potica independiente. Esta proposicin se deduce inmedia
tamente, pues slo as devienen seres de un mundo propio que
existe completamente para s y que est totalmente separado del
habitualmente llamado real. Todo contacto con la realidad comn
o con el concepto de esta realidad destruye necesariamente la
magia de estos seres, pues sta descansa, precisamente, en que
para su efectividad no se requiere otra cosa que la posibilidad,
de tal manera que viven en un mundo absoluto que slo se puede
intuir realmente por la fantasa ( 29).
Explicacin de dos proposiciones anteriores (34 y 35): una vez
que se ha creado este mundo propio de la fantasa, no se pone
ningn otro lmite a la figuracin, porque dentro del mismo todo
lo posible es inmediatamente efectivo. Este mundo puede e incluso
tiene que formarse desde un punto hasta el infinito; no est ex
cluida ninguna relacin posible de los dioses entre s, ni ninguna
limitacin posible respecto a lo absoluto. Porque todas las for
mas son consideradas como seres existentes para s en todas sus
relaciones y complicaciones, de tal manera que se forma entre
ellos mismos un crculo de referencias y una historia propia,
203
 consiguen la objetividad suprema a travs de la que han llega
do estas poesas conjuntamente a la mitologa.
Por lo que concierne en particular a la totalidad de las figuras
en la mitologa griega, se puede mostrar que, de hecho, todas las
posibilidades del reino de las ideas, tal y como es construido por
la filosofa, estn perfectamente agotadas en la mitologa griega.
La noche y el hado, ste incluso por encima de los dioses, aqulla,
la madre de los dioses, son el oscuro fondo, la identidad oculta
llena de misterio desde la que todo ha surgido Ambos siempre
dominan sobre todos ellos; pero en el reino luminoso de las for
mas cognoscibles y limitadas, es Jpiter el punto de indiferencia
absoluta, en l est apareado el poder absoluto con la sabidura
absoluta, pues cuando le fue anunciado al casarse con Metis que
ella tendra un hijo suyo, el cual, reuniendo las dos naturalezas,
dominara sobre todos los dioses, l la atrajo a s y se ayunt
con ella, imagen sensible y evidente de la absoluta indiferencia
de la sabidura y del poder en el ser eterno. Inmediatamente de
s mismo dio a luz a Minerva, que surgi armada y con escudo de
su eterna cabeza, la imagen sensible de la forma absoluta y del
universo, como imagen de la sabidura divina que entonces brot
en su forma completa e intemporal desde el principio eterno.
Pero no es slo que Jpiter o Minerva signifiquen esto o deban
significarlo. Con ello se anulara toda la independencia potica de
estas formas. Ellas no significan esto, son esto. Las ideas en la
filosofa y los dioses en el arte son uno y lo mismo, pero cada uno
es para s lo que es, cada uno quiere (ser) su propia comprensin
de lo mismo, ninguno quiere estar en lugar de lo otro o signi
ficar lo otro. En la imagen de Jpiter estn ausentes todas las li
mitaciones excepto las necesarias. Las limitaciones slo existen
para dejar intuir lo esencial. El poder absoluto es tal porque es
ciertamente a su vez el reposo supremo: Jpiter hace seas con
sus ojos de bronce y el Olimpo tiembla. Siembra, por as decirlo,
los rayos, como acertadamente se expresa un poeta ms reciente.
Minerva lleva consigo todo lo que tiene en s la forma de lo ele
vado y poderoso, hbil y destructivo, unificador y separador. La
forma en y para s es fra, puesto que la materia es ajena a ella
en esta separacin, pero aqulla es al mismo tiempo el poder
supremo, pues no conoce ninguna debilidad ni error; de ah que al
mismo tiempo sea el prototipo y la eterna inventora de todas las
artes, y la temible destructora de las ciudades, la que cura y la
que mata. Ella es reunificadora como la forma absoluta, pero
tambin la diosa de la guerra en relacin con el gnero humano.
En el alto Olimpo, en la serena regin de los dioses no hay lucha,
pues lo antagnico est aqu formado, ya sea separado o reunido,
como igual a lo absoluto; slo en el mundo inferior, donde se le
vantan forma contra forma y particular contra particular, exis
te la guerra, el taller de la formacin y la destruccin, del cam
bio y la transformacin incesante. Pero todos estos fenmenos de
la destruccin de la guerra descansan como posibilidades en el
204
regazo de la forma absoluta. Por ello se puede decir que la joven
Minerva, que no naci de seno materno, es la ms terrible de
todas las divinidades. Casi todas las obras de los hombres son
mis producciones; en su rigor (en su pura forma) ella es tanto
la diosa de los filsofos, de los artistas y de los guerreros. Y su
altura reposa sobre todo en que, a pesar de que ella rene lo con
tra-opuesto de todo, tampoco en ella nada estorba a lo otro, y en
su imagen todo se reduce a uno, de tal manera que ella es la sa
bidura inmvil, inalterable, siempre igual. Juno tiene de Zeus el
poder puro sin la sublime sabidura. De ah ante todo su odio
contra todo lo que es divino segn la forma, y segn esto contra
todo lo divino que se forma en el nuevo curso de los tiempos do
minado por Zeus, como Apolo, Diana, etc. Como Jpiter dio
a luz desde s mismo a Minerva, Juno dio a luz sin participacin
de Jpiter, y a pesar de l, a Vulcano, el artesano formador de
trabajos ingeniosos, pero sin la elevada sabidura de Minerva, el
poseedor del fuego y el constructor de armas, el que en su propia
mano slo lleva el martillo. Muy significativo se muestra este
mito y contrasta con Minerva en el aadido de que Vulcano aspi
re a casarse con Minerva, de que fecunde la Tierra en la intil lu
cha con ella, con lo que dio a luz a Erictorio, con los pies de dra
gn. Es conocido que la forma de dragn designa siempre lo que
brota de la Tierra; as, Vulcano es dibujado en la forma mera
mente terrena del arte, que intenta intilmente casarse con la ce-
leste, justo como Venus, su esposa, designa la belleza terrena, cuyo
prototipo elevado vive tambin en el cielo.
Sin querer llevar a estas dulces creaciones de la fantasa a
una conexin racional extraa a ellas, podemos determinar la
cadena completa tal y como avanza desde Jpiter a las divinida
des principales de la siguiente manera. Jpiter, como el padre
eterno, es el punto de indiferencia absoluta que est en el Olimpo,
por encima de toda disputa; junto a l vive la forma de Minerva,
la sabidura eterna, su imagen, que surgi de su cabeza. Bajo l
est: a) Vulcano y Neptuno, el principio formante e informe en el
mundo real (hierro y agua), a los que, para que se cierre la cadena
en los dos lados, como el punto de indiferencia correspondiente a
Jpiter, se conecta un dios infraterrenal, Plutn, o el Jpiter esti-
gio seor en el reino de la noche o de lo pesado. En el mundo
real hay como punto de indiferencia correspondiente a Jpiter,
b) Apolo, que es la imagen del mundo ideal opuesta de Plutn, ya
que ste se representa viejo, mientras l [se representa] en una
belleza eternamente joven; ei uno en el desierto reino de las som
bras, de las cosas huecas y de la oscuridad; el otro el dios de la
luz, de las ideas, de las formas vivas, que, en tanto que tolera en
su reino slo a lo vivo, incluso enva la muerte con sutiles saetas
al marchitado por la edad, y sus disparos, que alcanzan como
rayos, destruyen en grupo todo lo que odia, por ejemplo, los grie
gos cuando injurian a un sacerdote. Puesto que el mundo ideal
en la mitologa griega cae en el mundo sensible mismo, asi el
205
 mundo propio de la realidad meramente aparente es el mundo
de las sombras, que es el reino de los muertos, que se relaciona
con el mundo sensible a su vez precisamente como ste se rea*
ciona con el mundo intelectual segn la losofa. Todas las dems
propiedades de este Dios (el que cura, el que crea al mdico Es*
culapio, el gua de las minas, el iluminador del futuro, el que
posee el ojo que abarca el mundo desde el cielo), todos estos ras
gos concuerdan con la significacin que hemos dado a esta figu*
ra divina. Estos rasgos fundamentales separados los descubrimos
de nuevo en Marte, que corresponde a Vulcano desde este punto
de vista ideal, y en Venus, que corresponde al principio informe,
a Neptuno, como la forma terrenal suprema, que incluso, segn la
antigua mitologa, se arranc como forma al reino de lo informe,
al Ocano, que domina Poseidn bajo los nuevos dioses.
La totalidad del mundo divino de los griegos no sera perfecta,
por lo dems, si [incluyera] slo lo necesario, si no fuera abso
luto en l, a su vez, todo lo particular, incluso aquel aspecto con
tingente de las cosas. Masas completas de fenmenos que slo
desde cierto punto de vista aparecen como uno, en general todas
las clases de relaciones, se conectan como lo universal mediante
un individuo, que sin duda es el ejemplo ms idneo de exhi
bicin de lo universal en lo particular. As es, por ejemplo, la
masa completa de los fenmenos que produce el fuego infraterre-
no, resumido a su vez en la imagen de Vulcano, de la misma ma
nera que aquella [masa de fenmenos] con la que la clida vida
interna de la naturaleza llena nuestros sentidos (queda resumida)
en la imagen de Vesta. Incluso las producciones monstruosas de
la naturaleza an no moderada, pero ya atada por el poder de
Jpiter, se resumen en los titanes, cuyos miembros an activos
sacuden la slida tierra. La comprensin de la naturaleza, como
un todo siempre igual a s mismo que est bajo diversas formas
cambiantes, queda fijada en la forma de Proteo, que slo descubre
lo verdadero a los que se mantuvieron firme a l con fuerte brazo
en toda transformacin y slo a ellos aparece en la forma origi
naria. La divinidad que sustent la naturaleza en este mundo de
fantasa permite tambin transformaciones de los dioses en for
mas animales, aunque la fantasa griega nunca pudo recubrir a los
dioses en formas puras de animales, como es el caso de la egipcia.
La totalidad exigi que nada del mundo de la fantasa fuera con
tradictorio en ningn medio, por lo cual la divinizacin de las
cosas naturales tuvo que continuarse necesariamente hasta las
ms concretas; rboles, peas, montaas, ros e incluso algunas
fuentes eran habitadas por naturalezas divinas (genios como seres
intermedios). Los ejemplos ms atrevidos de la naturaleza misma,
en tanto que ella no pocas veces expresaba el ideal que ellos
tenan en la cabeza all donde poda prodigarse como fuerza en
cierto modo sobreabundante, se renovaron en la abundancia ex-
huberante de la fantasa, que finalmente cerr el todo de su mun
do con las figuras traviesas, mitad animales, mitad humanas, de
206
los stiros y faunos. Cn tanto que aqu la forma humana se reba
l a la animal, que slo permite reconocer en sus rasgos la expre
sin del impulso sensible y de la despreocupacin, surgi el efecto
opuesto, que por la elevacin de la misma forma alcanz lo divino.
Tambin aqu la totalidad exigi la satisfaccin de la fantasa por
su opuesto. Finalmente, apareci tambin lo contrario, la purif-
cacin de un cuerpo completamente animal con rostro humano,
las esfinges.
Por ltimo, las complicaciones de los dioses tambin se exten
dieron hasta dentro de las relaciones humanas. No slo hubo
lugares particulares sagrados, para que de esta manera la natura
leza entera fuera consagrada y elevada a un mundo superior, sino
tambin participacin de los dioses en las acciones humanas,
como en la guerra de Troya. Incluso animales se entrelazaron en
las historias de los dioses, como en la historia de los doce trabajos
de Hrcules.
36. La relacin de dependencia entre los dioses no se puede
representar de otra manera que como relacin de produccin
(teogonia), pues sta es la nica relacin de dependencia por la
que lo dependiente se mantiene absoluto en s: ahora bien, para la
idea de los dioses se exige que ellos sean particulares absolutos,
luego... c. s. q. d.
Explicacin: las producciones de los dioses a partir de otros
son, a su vez, una imagen sensible de la manera cmo estn las
ideas unas en otras y surgen unas de otras. La idea absoluta de
Dios comprende, por ejemplo, todas las ideas en s, y en tanto que
estn comprendidas en l se piensan a su vez y al mismo tiempo
como absolutas para s, ellas son producidas desde l; de ah que
Jpiter sea padre de dioses y hombres, y que incluso sean procrea
dos por l seres ya nacidos, puesto que slo con l surge el curso
del mundo y todo tiene que ser en l para ser en el mundo.
37. Definicin: el todo de las poesas de los dioses es la mi
tologa, en tanto que ellas llegan a la objetividad perfecta o a la
existencia potica independiente. (Esto es una mera definicin, por
lo que no necesita prueba.)
38. Mitologa es la condicin necesaria y la materia prima de
todo arte. La prueba de todo lo anterior: el nervtis probandi
reside en la idea del arte como exhibicin de lo absoluto, de lo
bello en s, mediante cosas bellas particulares; por tanto, exhibi
cin de lo absoluto sin supresin de lo absoluto. Esta contradic
cin slo est disuelta en las ideas de los dioses, que no pueden
tener a su vez ninguna existencia verdaderamente objetiva e in
dependiente, sino en la perfecta conformacin de un mundo pro
pio y un todo de poesa que se llama mitologa.
Como ulterior explicacin: la mitologa no es sino el universo
en su ropaje superior, en su forma absoluta, el verdadero universo
207
en s, la imagen de la vida y del maravilloso caos en la imagina
cin divina, poesa ya, y al mismo tiempo y por s, materia y ele
mento de la poesa. La mitologa es el mundo y en cierto modo el
suelo en el que puede florecer y existir el rbol del arte: slo den
tro de ese mundo son posibles formas permanentes y determina
das, y slo por ellas pueden expresarse los conceptos eternos. Las
creaciones del arte tienen que tener la misma e incluso ms rea
lidad que las de la naturaleza, y las formas de los dioses, que per
manecen eternas y necesariamente, tanta como el gnero de los
hombres y de las plantas, al tiempo individuos y gneros e inmor
tales como stos.
Puesto que la poesa es lo formante de la materia, como el arte
lo es de la forma en el ms estricto sentido, as la mitologa es
la poesa absoluta, en cierto modo la poesa en bruto. Ella es la
materia eterna desde la que surgen todas las formas tan plurales
y maravillosas.
39. La exhibicin de lo absoluto en lo partictdar con indife
rencia absoluta de lo universal y particular es posible slo sim
blicamente.
Explicacin: exhibicin de lo absoluto en lo universal con in
diferencia absoluta de lo universal y particular es filosofa, idea.
La exhibicin de lo absoluto en lo particular con indiferencia ab
soluta de lo universal y lo particular, el arte. La materia universal
de esta exhibicin es la mitologa. En sta, por consiguiente, se
realiza la segunda sntesis, la de la indiferencia de lo universal y
particular con lo particular. La proposicin establecida es, segn
esto, principio de la construccin de la mitologa en general.
Para poder llegar a la prueba de esta proposicin es necesario
que demos una definicin de lo simblico y, puesto que esta forma
de exhibicin es la sntesis de dos opuestos, de lo esquemtico y
alegrico, tendr que definirse ahora lo que sea esquema y ale
gora.
Principios explicativos
Aquella exhibicin en la que lo universal significa lo particular,
o en la que lo particular es intuido por lo universal, es el Esque
matismo. Aquella exhibicin en la que lo particular significa lo
universal, o en la que lo universal se intuye por lo particular, es
alegrica.
La sntesis de ambas, donde ni lo universal significa lo parti
cular ni lo particular lo universal, sino donde ambas son abso
lutamente una, es lo simblico.
Estas tres diferentes formas de exhibicin tienen en comn que
slo son formas de la imaginacin y slo posibles por ella, pero la
tercera es la forma absoluta exclusivamente.
Todava tenemos que distinguir a las tres de la imagen, que es
siempre concreta, puro particular, y tan determinada desde toda
208
perspectiva que para (ser) la completa identidad con el objeto slo
le falta la parte concreta de espacio donde el ltimo se encuentra.
Por el contrario, lo dominante en el esquema es lo universal, aun
que naturalmente lo universal en l se intuye como particular. De
ah que Kant pudiera definirlo en la KrV como la regla de produc
cin de un objeto sensiblemente intuida. Naturalmente, est jus
to en el medio, entre el concepto y el objeto, y en este sentido es
producto de la imaginacin. Se ve lo que es un esquema de la
manera ms evidente desde el ejemplo del artesano mecnico que
debe producir un objeto de determinada forma segn un con
cepto. Este concepto se esquematiza para l, esto es, en su uni
versalidad deviene inmediatamente para l en su imaginacin al
mismo tiempo lo particular y la intuicin de lo particular. El es
quema es la regla que dirige su produccin, pero ya se intuye a un
tiempo lo particular en este universal. 1 producir segn esta
intuicin, ante todo, el esbozo bruto del todo, despus conformar
completamente las partes particulares, hasta que el esquema pau
latinamente se convierta en imagen totalmente concreta, y con la
determinacin de la imagen completamente realizada en su ima
ginacin, tambin est la obra misma acabada.
Lo que es esquema y esquematismo puede experimentarlo cual
quiera slo por propia intuicin intema; pero, puesto que nuestro
pensar de lo particular en el fondo es siempre esquematizado, en
tonces slo se requiere una mera reflexin sobre el esquematismo
continuo, incluso usado en el lenguaje, para asegurarse la intuicin
del mismo. En el lenguaje usamos siempre universales como
designacin de lo particular; por ello, el lenguaje mismo no es
otra cosa que un esquematizar mantenido.
Naturalmente, tambin hay un esquematismo del arte, slo
que, segn la definicin que hemos dado de l, es evidente que el
mero esquematismo no puede significar la exhibicin perfecta de
lo absoluto en lo particular, aunque el esquema de lo universal
es, a su vez, un particular, pero slo de tal manera que lo uni
versal significa lo particular. Por tanto, seria imposible compren
der la mitologa en general o la griega en particular, dado que ella
es verdaderamente simblica, meramente como un esquematismo
de la naturaleza o del universo, aunque naturalmente pueda pa
recer que algunos de sus elementos particulares podran ser ex
plicados as. Se podra entender as aquel sintetizar ya observa
do, de comprender un individuo como esquematismo para un
cierto crculo de fenmenos pertenecientes a l en tanto que
se entienda a su vez este individuo mismo como lo universal de
aquellos fenmenos. Pero lo mismo se podra decir a la inversa,
que, antes bien, lo universal en ellos (la completa masa de fe
nmenos) se significa por lo particular, lo que sera tan verdade
ro como lo primero, puesto que en la exhibicin simblica estn
justamente ambos reunidos. Lo mismo pasara si se quisiera com
prender la mitologa slo en general como un lenguaje superior,
puesto que el lenguaje es naturalmente esquematizante.
209
14
 Por lo que concierne a la alegora, sucede lo inverso que con el
esquema; como ste, es tambin una indiferencia de universal y
particular, pero de tal manera que lo particular aqu significa lo
universal o se intuye como universal.
Ciertamente, esta definicin se podra aplicar pronto a la
mitologa con alguna apariencia [de xito], e incluso ha sido apli
cada muchas veces. Slo que aqu sucede lo mismo que respecto
al esquematismo. En la alegora lo particular significa slo lo
universal, pero en la mitologa es al mismo tiempo lo universal
mismo. Pero, precisamente por esto, es muy fcil alegorizar todo
lo simblico porque la significacin simblica encierra en s
a la alegrica, de la misma manera que en la formacin de lo
universal y de lo particular tambin est contenida la unidad de
lo particular con lo universal, tanto como la de lo universal con lo
particular. No se puede ocultar naturalmente que en Homero,
as como en las presentaciones del arte plstico, los mitos no son
alegricos, sino que estn pensados con independencia potica ab
soluta, como realidad para s. Desde aqu se invent en tiempos
ms recientes otro expediente. Se dijo que los mitos eran pensa
dos originariamente de manera alegrica, pero que Homero los
ha transformado en cierta forma pica, los ha tomado de mane
ra puramente potica y ha compuesto as estas encantadoras f
bulas de nios que cuenta en la litada y en la Odisea. Esta es,
como se sabe, la interpretacin que irrumpi con Heme y que su
escuela ha intentado hacer valer. La falta interna de espritu de
tal interpretacin nos exime de toda refutacin de la misma. Se
podra decir que es la forma ms burda de destruir lo potico de
Homero. La fisonoma de esa vulgar finalidad no se reconocer en
ninguna seal de su obra.
La magia de la poesa homrica y de toda la mitologa descan
sa naturalmente en que contiene tambin como posibilidad la
significacin alegrica efectivamente toda ella se puede alegori
zar. Sobre esto descansa la infinidad de sentidos de la mitologa
griega. Pero lo universal slo est aqu como posibilidad. Lo que
contiene en s no es ni alegrico ni esquemtico, sino la absoluta
indiferencia de ambos, lo simblico. Esta indiferencia era aqu lo
primero. Homero no ha construido estos mitos simblica y po
ticamente independientes; ellos ya lo eran desde su principio; que
se les exigiera lo alegrico fue una ocurrencia de los tiempos pos
teriores, posible nicamente despus de la disolucin de todo es
pritu potico. Se puede tambin hacer suficientemente evidente,
como mostrar en lo que sigue, que el mito homrico, y por tanto
Homero mismo, es en la poesa griega absolutamente lo primero y
el comienzo. Las poesas alegricas y los filosofemas, como dice
Heine, son obras de los tiempos posteriores. La sntesis es lo pri
mero. Esta es la ley universal de la formacin griega, que demues
tra as su carcter absoluto. De este modo, vemos tambin clara
mente que cuando la mitologa concluye, entonces comienza la
210
alegora. El final del mito griego es la conocida alegora de amor
y psyche.
La completa lejana de la fantasa griega respecto a la alegora
se muestra perfectamente en que incluso las personicacioncs, que
con toda facilidad podran tenerse por seres alegricos, como por
ejemplo las Erinias (Discordia), ni siquiera son tratadas mera
mente como seres que deben significar algo, sino tambin como
seres reales que son al mismo tiempo lo que significan (en oposi
cin aqu con los modernos: Dante, el supremo estilo alegrico,
luego Ariosto, Tasso, La Herniada de Voltaire, donde lo aleg
rico es completamente visible y burdo).
El concepto de lo simblico est ahora suficientemente explica
do por contraposicin. Se puede considerar, a su vez, la serie de
las tres formas de exhibicin como una serie de potencias. En
cierto modo ellas son, a su vez, categoras universales. Se puede
decir que la naturaleza en la serie corporal slo alegoriza, puesto
que presenta slo particulares universales sin serlo ella misma; de
ah que no (haya) gneros. En oposicin con los cuerpos esque
mticos, la naturaleza es esquematizante en la luz, y es simb
lica en lo orgnico, pues aqu el concepto infinito est vinculado
al objeto mismo, lo universal es completamente particular y lo
particular universal. Ciertamente as, el pensar es un mero es
quematizar; por el contrario, todo actuar es alegrico (significan
do como particular un universal) y el arte es simblico. Tambin
se puede transferir esta distincin a las ciencias. La aritmtica es
alegorizante, pues ella significa lo universal por lo particular; la
geometra puede llamarse esquematizante en tanto que significa
lo particular por lo universal; finalmente, la filosofa es la sim
blica entre estas ciencias. (Volveremos a los mismos conceptos
con la construccin de las formas particulares del arte. La msica
es un arte alegrico, la pintura esquematizados la plstica sim
blico. De la misma manera, en la poesa, la lrica es alegrica, la
poesa pica tiene una necesaria inclinacin a esquematizar, la
poesa dramtica es simblica.)
De esta investigacin completa se deriva, desde luego, un coro
lario necesario: hay que comprender la mitologa en general, y
cada poesa de la misma en particular, de una manera simblica,
ni esquemtica ni alegrica.
Entonces, la exigencia de la exhibicin absoluta del arte no
significa exhibicin con indiferencia completa, de tal manera que
lo universal sea completamente lo singular, lo singular al mismo
tiempo dado lo universal. Esta exigencia est poticamente resuel
ta en la mitologa. Pues hay que tener cada forma en ella como
lo que ella es, pues precisamente y slo por esto ella se toma
como lo que significa. La significacin es aqu tambin el ser mis
mo, transferido al objeto, uno con l. Tan pronto como dejamos
significar algo a estos seres, no son nada ms. La realidad en ellos
es una con la idealidad ( 29), esto es, tambin su idea, su concep
to se destruye en tanto que ellos no se piensan como reales. Su
211
 supremo encanto reposa precisamente en que ellos, en tanto que
meramente son sin referencia alguna absolutamente en s mis
mos, dejan brillar siempre tambin la significacin. No nos
quedamos satisfechos, naturalmente, con el mero ser carente de
significado, por ejemplo, aquel que slo nos ofrece una mera ima
gen, pero tampoco con la mera significacin, sino que queremos
que el objeto de la exhibicin absoluta sea tan concreto, slo igual
a s mismo, como la imagen, y tan general y sensible como el con
cepto; de ah que el idioma alemn traduzca excelentemente sm
bolo por Sinnbild* (imagen sensible).
Incluso en los seres naturales no hay que desconocer la ale
gora, por ejemplo, en la planta. Ella es, en cierto modo, la be
lleza moral anticipada, pero no contendra ningn encanto para
la fantasa, ninguna satisfaccin para la intuicin, si existiera a
causa de esta significacin y no a causa de s misma. Precisamen
te, nos entusiasma reconocer tambin lo significativo y pleno de
sentido en este ser ingenuo, sin fines, sin propsitos. Al descubrir
lo como propsito, el objeto mismo desaparece para nosotros: l,
puesto que debe ser absoluto segn su naturaleza, no puede exis
tir con motivo de ningn fin que quede ajeno a l.
Es un gran mrito, que se debe a los alemanes, y en primer
lugar a Moritz, el presentar a la mitologa en este su carcter po
tico absoluto. Aunque falte en l la ltima perfeccin de esta com
prensin y pueda mostrar slo que es as en estas poesas, pero no
la necesidad y el fundamento de ello, sin embargo, domina en su
exposicin el sentido potico y quiz son las huellas de Goethe
reconocibles aqu, pues l ha expresado las mismas ideas a tra
vs de sus propias obras y las ha despertado, sin duda, tambin
en Moritz.
Una conclusin subordinada es la de comprender inmediata
mente la mitologa de una manera histrica.
Sin duda, es una consideracin sumamente prosaica de estas
poesas la de que una gran parte de las historias de dioses re
fieren a huellas de grandes revoluciones naturales en el mundo
originario, de que los dioses mismos son los reyes primitivos, etc.
Con esto se pierde toda relacin de la mitologa con la intuicin
del universo y de la naturaleza que no sea relacin histrica, esto
es, se pierde lo vlido de manera absolutamente universal de la
misma. La mitologa tiene realidad universal para todos los tiem
pos slo como tipo (en cierta manera como el mundo arquetpico
mismo). La admirable interdependencia que tiene lugar en este
todo divino nos permite esperar naturalmente que jueguen tam
bin en l rasgos de la historia. Pero, quin puede separar lo par
ticular en este todo vivo sin destruir la conexin del todo? De la
misma manera que estas poesas, en cierto sentido, dejan contem
plar por s misma a la naturaleza como un dulce aroma, tambin
actan como una niebla por la que conocemos el tiempo lejano del
mundo originario y las grandes formas particulares que se mue
ven sobre un fondo oscuro. Todo lo dems nos convence de que
212
el presente genero humano es un gnero humano secundario y
que, por lo tanto, lo que vive en las poesas de la mitologa ha
existido efectivamente, sin duda, alguna vez, y de que un genero
ilivino antecedi al gnero humano presente; pero las poesas mi
tolgicas mismas son completamente independientes de tal ver
dad y hay que considerarlas slo en s mismas. (No se asombren
ustedes si no he hecho uso alguno de aquella explicacin de la
mitologa histrica-psicolgica, tan apreciada, segn la cual, el
origen de la mitologa se busca en las aspiraciones de los salvajes
iiijos de la naturaleza a personificarlo y animarlo todo, aproxima
damente como hace el salvaje americano cuando mete la mano en
una olla de agua hirviendo y cree que all hay un animal que le ha
mordido. La mitologa no sera distinta de este rudo lenguaje na
tural segn el principio, sino segn el grado de ejecucin. Segn
otros, ella es un mero auxilio a causa de la pobreza de los signos
o de la ignorancia de las causas; por ejemplo, el dios de los
truenos, del fuego, etc.)
40. El carcter de la verdadera mitologa es el de la universa-
lidad, el de la infinitud. Pues slo es posible en s misma en
tanto que se conforma hasta la totalidad y exhibe el universo
arquetpico mismo ( 34). Pero en ste no slo existen todas las
cosas, sino tambin todas las relaciones de las cosas, en tan
to posibilidades absolutas; lo mismo tiene que ser el caso en
la mitologa, por tanto (sta posee el carcter de) universalidad.
Pero, puesto que en el universo en s, en el mundo arquet
pico del que la mitologa es exhibicin inmediata, pasado y fu
turo son uno, as lo mismo tiene que ser el caso en la mitologa.
No tiene que exhibir slo el pasado o el presente, sino tambin
comprender el futuro; como por anticipacin proftica tiene que
ser adecuada o idnea de antemano, incluso a las relaciones fu
turas y a los desarrollos infinitos del tiempo, esto es, tiene que
ser infinita.
Esta infinitud tiene que expresarse por encima del entendi
miento, porque ningn entendimiento es capaz de desarrollarla
completamente, de tal manera que en l queda una posibilidad
infinita de formar siempre nuevas relaciones.
41. Las poesas de la mitologa no pueden pensarse ni como
intencionadas ni como arbitrarias. No lo primero, pues de otra
forma seran inventadas con motivo de una significacin, lo que
es imposible ( 39). No arbitrarias, porque no carecen de significa
cin. Con esto se afirma en el fondo lo mismo que implcitamente
se afirm en lo anterior, a saber, que las poesas de las mitologas
son al mismo tiempo significativas y no significativas; significa
tivas porque (exhiben) un universal en lo particular; no significa
tivas, porque (exhiben) ambas cosas con absoluta indiferencia,
de tal manera que all donde es indiferente es de nuevo absoluta
mente y por s misma.
213
 42. La mitologa no puede ser ni obra de hombres singulares
ni det gnero o de la especie (en tanto que es slo un conjunto de
individuos), sino slo del gnero en tanto es l mismo un indivi
duo y es igual a un hombre particular. No de los individuos singu
lares, porque la mitologa tiene una objetividad absoluta; debe ser
un segundo mundo que no puede ser el de los singulares. No del
gnero o de la especie, en tanto que es slo un conjunto de indivi
duos, pues entonces sera una reunin sin armona. Para su po
sibilidad exige necesariamente un gnero que sea tan individuo
como un hombre. Lo incomprensible de esta idea para nosotros
no puede retirarle nada de su verdad. Ella es la idea suprema
para la historia completa en general. Analogas y lejanas alusiones
a tal relacin contiene ya la naturaleza en la manera como se ma
nifiesta el instinto artstico de los animales, en tanto que opera
conjuntamente un gnero total en la mayora de las especies, y
cada individuo acta como el todo y el todo, a su vez, como un
individuo. Semejante relacin puede extraamos tanto menos en
el arte, pues nosotros, precisamente aqu en el nivel supremo
de la produccin vemos derribarse una vez ms la oposicin de
naturaleza y libertad, y la mitologa griega, por ejemplo, recupera
la naturaleza en el arte mismo, como demostrar detenidamente.
Pero slo en el arte puede la naturaleza operar tal armona de in
dividuo y gnero (en el actuar ella afirma tambin su derecho,
pero menos adecuadamente, ms en el todo que en lo particular,
y en lo particular slo por momentos). En la mitologa griega la
naturaleza ha llevado a cabo tal obra de un instinto comn del
arte extendido a todo un gnero, y la formacin opuesta a los
griegos, la moderna, no tiene nada parecido que ensear, aunque
se proyecte en cierta manera instintivamente algo parecido en la
formacin de una iglesia universal.
Slo en la contraposicin con el origen de la poesa moderna
puede hacerse completamente evidente esta relacin a travs de la
que tenemos que pensar el origen de la mitologa griega esta
toma de posesin, nica en su gnero, de toda una especie por
un espritu artstico comn. Pero no puedo detenerme en ello. Re
cuerdo la hiptesis de Wolf sobre Homero, segn la cual, ste, in
cluso en su forma originara, no haba sido la obra de un espritu
nico, sino, antes bien, del espritu comn que impulsa a los hom
bres. Wolf, como crtico, ha captado la cosa demasiado emprica
mente, demasiado limitado a la obra escrita que llamamos Home
ro. En una palabra, demasiado secundariamente para poder hacer
clara e intuitiva la idea de la cosa misma, lo universal quiz de
su propia representacin. Dejo aqu completamente en suspenso
la correccin ilimitada de la comprensin wolfiana de Homero,
pero mediante la proposicin establecida quiero afirmar de la
propia mitologa lo que Wolf afirma slo de Homero [...].
Puesto que la mitologa no es otra cosa que el mundo arque-
tpico mismo, la primera intuicin universal del universo fue
tambin el fundamento de la filosofa, y es fcil mostrar que ha
214
determinado completamente la direccin de toda la filosofa grie
ga. Lo primero que surgi de ella fue la filosofa natural ms an
tigua de los griegos, que era todava puramente realista hasta que
Anaxgoras (nous) y despus Scrates introdujeron en ella el ele
mento idealista. Tambin fue la primera fuente de la parte moral
de la filosofa. Las primeras nociones de las relaciones morales,
pero sobre todo aquella comn a todos los griegos hasta su su
prema formacin en Sfocles, el sentimiento (que impregna pro
fundamente todas sus obras) de la relacin de subordinacin de
los hombres a los dioses, el sentido para la limitacin y la medi
da en la moral, el desprecio de la insolencia, de la prepotencia
sacrilega, etc., los ms bellos aspectos morales de la obra de
Sfocles, todos proceden de la mitologa.
As, por tanto, la mitologa griega no slo es para s de sen
tido infinito, sino, porque ella es tambin, segn su origen, obra
de un gnero que es tambin individuo, incluso la obra de un
dios, tal y como dice en la antologa griega misma el epigrama
sobre Homero:
Si Homero era un Dios, habr que hacerle un templo.
Si era un mortal, entonces es preciso hacerle Dios.
Algunas reflexiones ms:
Nosotros hemos construido la mitologa de una manera com
pletamente racional desde las primeras exigencias del arte, y por
s misma se present la mitologa griega como la solucin de to
das aquellas exigencias. Aqu se nos impone por primera vez la
completa racionalidad del arte y la poesa griegos, de tal manera
que se puede estar siempre seguro de encontrar en la formacin
griega todo arte genrico e incluso todo arte individual construi
do de acuerdo a su idea. Por el contrario, la poesa y el arte mo
dernos es lo irracional, en tanto que lado negativo del arte anti
guo, con lo que no quiero despreciarlo, ya que lo negativo como
tal puede devenir forma que integre lo perfecto. Esto nos lleva a
la oposicin de la poesa antigua y moderna en relacin con la
mitologa.
Como ya nos desconcert en la naturaleza la reaparicin de
la misma oposicin en diversas potencias, si no conocemos la
ley general de las mismas, tanto ms nos (desconcertar) en la
historia, y en lo que nos parece que pertenece a la libertad. Mera
mente por la realidad, sin todos los dems fundamentos, nos ve
ramos obligados a aceptar que tambin en el arte mismo la reu
nificacin suprema de naturaleza y libertad se vuelve a presen
tar esta oposicin de naturaleza y libertad, y la de lo infinito y
lo finito; necesitamos de una norma firme, de un tipo esbozado
por la razn misma para captar la necesidad de esta reaparicin.
El mero camino de la explicacin no conduce a nada en general,
ni al verdadero conocimiento. La ciencia no explica; despreocupa
da de los objetos que puedan brotar desde su actuar puramente
215
 cientfico, construye. Slo por este mtodo se encuentra al fin con
la totalidad cerrada y completa; los objetos entran inmediatamen
te en su verdadero sitio por la construccin misma, y este sitio
que obtiene en la construccin es al mismo tiempo su nica, ver
dadera y correcta explicacin. No necesita elevarse desde los fen
menos dados a sus causas; un fenmeno est determinado porque
ocupa este sitio y, a la inversa, toma este sitio porque est deter
minado. Slo en tal mtodo hay necesidad.
La mitologa griega, para aplicar todo esto a nuestro objeto,
pudo considerarse desde todas las perspectivas y explicarse segn
todos los puntos de vista como un fenmeno dado; sin duda, la
explicacin nos llevara de nuevo a la misma nocin que nos ha
dado la construccin (pues es tambin una ventaja de la cons
truccin que anticipa con la razn aquello a lo que lleva finalmen
te la explicacin correctamente establecida); pero mediante este
mtodo siempre nos faltara algo, la visin de necesidad y de co
nexin general de aquello que ciertamente determina para este
fenmeno este lugar y este fundamento. La mirada y la conside
racin ms exacta de la mitologa griega tiene que convencer, a
cualquiera que tenga sentido para ello, de que esta mitologa reto-
trae incluso a la naturaleza en la esfera del arte, pero la cons
truccin designa de antemano y con necesidad la posicin que
ella ocupa en la conexin universal.
El principio de la construccin es, en otro sentido superior,
el de la antigua fsica: que la naturaleza tiene horror al vaco. Se
gn esto, donde quiera que haya un lugar vaco en el universo, la
naturaleza lo llena. Menos figurativamente expresado: ninguna
posibilidad queda sin cumplir en el universo, todo lo posible es
efectivo. Puesto que el universo es tuto, indivisible, no puede derra
marse en nada sin derramarse dentro. No hay universo de la poe
sa sin que se opongan a su vez en l naturaleza y libertad. Quien
quiera comprender nuestra afirmacin de la mitologa griega como
una obra de la naturaleza, como si entonces lo fuera de la manera
ciega de los productos del instinto artstico de los animales, la
comprendera de una manera completamente burda. Pero no me
nos descaminado de la verdad estara aquel que quisiera pensarla
como una obra de la libertad potica absoluta.
Ya he indicado el rasgo fundamental por el cual la mitologa
griega se presenta a su vez dentro del mundo artstico como la
naturaleza orgnica. Ya se ha observado varas veces que lo do
minante en ellas es la huida ante lo informe, ante lo ilimitable.
Como lo orgnico slo puede surgir al infinito de lo orgnico, as
tambin aqu nada puede (surgir) sin generacin, nada desde lo
informe, desde lo infinito por s, sino siempre desde lo ya forma
do. A pesar de la infinitud que siempre posee la mitologa griega,
sta se muestra hacia fuera como completamente finita, perfecta,
realista segn su esencia completa. Lo infinito se muestra aqu en
un nivel superior, precisamente como en el organismo, inmediata
mente vinculado a la materia; por eso, dentro de este todo, es
216
ivesana toda formacin, y si se considera como un ser orgni
co, entonces tiene efectivamente en su interior la infinitud mate-
intl que caracteriza al ser orgnico. Formacin brota de forma
cin, no slo divisible al infinito, sino efectivamente dividida. Lo
Infinito como infinito nada produce, existe en general, pero slo
cu el opuesto, vinculado a una materia, en modo alguno en la
reflexin del poeta, por ejemplo, en los cantos homricos. Infinito
y finito reposan bajo un manto comn. Cada una de sus formas
es infinitamente ideal respecto a la naturaleza, pero completamen
te real-limitada y finita en relacin con el arte mismo. De ah la
absoluta ausencia de todo concepto moral en la mitologa, por lo
menos en lo que concierne a los dioses. stos son seres orgnicos
de una naturaleza superior, absoluta, completamente idealizada.
Actan siempre como tales, siempre ajustados a su limitacin y,
por tanto, de nuevo como absolutos. Incluso los dioses ms mora
les, como Temis, no son morales desde la moralidad, sino porque
esto les pertenece a su vez como limitacin. Moralidad, como en
fermedad y muerte, ha recado slo en los mortales y en stos
slo puede manifestarse en relacin con los dioses como rebelin
contra ellos. Prometeo es el arquetipo de la moralidad que esta
blece la antigua mitologa. Es el smbolo universal de aquella rela
cin que encierra la moralidad. Por esto, porque en l se manifies
ta la libertad como independencia de los dioses, queda atado a
la roca y eternamente visitado por el buitre enviado por Jpiter,
que siempre devora sus entraas regeneradas. As, representa a
todo el gnero humano y sufre en su persona los males de toda la
especie. Aqu, naturalmente, entra en juego lo infinito, pero a su
vez inmediatamente limitado, contenido, encadenado en su inter
vencin. De la misma manera, en la tragedia antigua, donde la
moralidad suprema reside en el reconocimiento de los lmites y
de la limitacin que le est impuesta al gnero humano... No
deba resultar difcil demostrar que todos los elementos msticos
provisionalmente, y hasta una discusin ms precisa, quiero
llamar as a todos los conceptos que se refieren a lo infinito-
eran originariamente extraos a la cultura helnica, as como que
slo pudieron apropirselos ms tarde, en la filosofa.
Los primeros movimientos de la filosofa, cuyo comienzo en
general es el concepto de infinito, se muestran ante todo en las
historias mticas, entre ellas las canciones rficas, las poesas de
museos, los innumerables poemas del filsofo y profeta Epimni-
des, mencionados por Platn y Aristteles. Cuanto ms se desarro
lla en la cultura griega el concepto de lo infinito, tanto ms se es
fuerza por dar a esta poesa mstica una antigedad superior, y
por remontar su origen incluso por encima de la poca de Home
ro. Pero ya Herodoto contradice esto cuando mantiene que todas
las poesas que se hacan pasar por ms antiguas que Homero y
Hesodo eran ms jvenes. Homero no conoce ninguna orga, nin
gn entusiasmo en el sentido de los sacerdotes y los filsofos.
Pero por poco significativos que fueran estos elementos msti-
217
 eos para las historias de la poesa helnica, nos son muy valiosos
como impulso del polo opuesto en la cultura griega, y si designa
mos la oposicin, captada en su punto supremo, como cristianis
mo y paganismo, ellos nos explican el elemento de cristianismo en
el paganismo, de la misma manera que nos permiten rastrear ele
mentos de paganismo en el cristianismo.
Si se mira la esencia de las poesas griegas, no se puede perci
bir en ellas nito e infinito tan compenetrados que no se pueda
percibir en ellas ningn simbolizar del uno por el otro, sino slo
la absoluta igualdad de ambos. Pero si se mira a la forma, en
tonces aquel informar interior de lo infinito y lo finito se exhibe
en lo finito o en lo particular [...] El griego no introduce en la
finitud lo infinito unilateral, sino este infinito penetrado por lo
finito, esto es, lo divino total, lo divino en tanto que es totalidad.
La poesa griega es la absoluta, en esta misma medida, y como
punto de indiferencia no tiene opuesto fuera de s. El oriental no
lleg en general a la penetracin aludida; no slo que en su mito
loga son imposibles formas de vida potica verdaderamente inde
pendientes, sino que su simblica completa es unilateral, esto es,
simblica de lo finito mediante lo infinito; por eso se coloca con
su imaginacin en el mundo suprasensible o intelectual, en el que
tambin sita a la naturaleza, en lugar, a la inversa, de simboli
zar el mundo intelectual como ste en el que finito e infinito
son uno por la naturaleza y colocarse as en el reino de lo
finito, por lo que se puede decir realmente que su poesa es la in
versa de los griegos [...].
Si volvemos a la historia de la cultura humana, encontramos
ya dos corrientes separadas de poesa, filosofa y religin, y el es
pritu del mundo universal se revela tambin de esta manera en
los dos atributos opuestos de lo ideal y lo real.
La mitologa realista ha alcanzado su madurez en la griega,
la idealista se derrama en el curso del tiempo enteramente en el
cristianismo.
Nunca pudo el curso de la historia antigua detenerse y comen
zar el mundo efectivamente nuevo que irrumpi con el cristianis
mo, sin una decadencia que, por decirio as, abarcara todo el g
nero humano.
Los que estn en situacin de comprender las cosas slo en su
particularidad pueden mantener eso tambin respecto al cristia
nismo. Para un punto de vista superior, el cristianismo era, en
su primera aparicin, un fenmeno meramente particular del es
pritu universal, que pronto se deba aduear del mundo entero.
El cristianismo no ha relajado unilateralmente el espritu de
aquel siglo; l era slo una manifestacin de este espritu univer
sal, era lo primero que expres este espritu y por el que se fij.
Es necesario regresar a los comienzos histricos del cristianis
mo, incluso para comprender despus la poesa que se ha forma
do desde l como un todo independiente. Tenemos que intentar
aprehender las circunstancias iniciales que antecedieron a su pos-
2 18
tcrior transfiguracin en poesa, para comprender, ante todo en su
opuesto, este tipo de poesa no slo distinta de la de los antiguos
en grados, sino completamente.
Reconocemos en la primera poca del cristianismo dos momen
tos completamente diferentes. El primero se mantiene de lleno
dentro de la religin materna, la judaica, como creencia de una
secta particular; Cristo mismo no ha ido ms all, aunque l,
hasta donde se sabe de su historia, estaba lleno de un muy ele
vado presentimiento de la ulterior extensin de su doctrina, y en
cierta manera tena que estarlo. La mitologa judaica, que una vez
que esta nacin lleg a estrechos contactos con pueblos extraos
mediante su subyugacin poltica, en cierta manera se haba acri
solado, era en su origen y en s una mitologa completamente rea
lista. En esta materia bruta sembr Cristo el germen de una mora
lidad elevada, la creara desde s de manera completamente inde
pendiente, o no (hiptesis de una relacin de Cristo con los ese-
nios). No podemos juzgar hasta qu punto se habra extendido la
obra particular de Cristo sin los sucesos posteriores. Lo que dio a
su obra el empuje supremo fue la catstrofe final de su vida y el
suceso, quiz sin parangn, de que l venci a la muerte en la
cruz y resucit de nuevo, un hecho que es histricamente absur
do querer explicarlo como alegora y, por tanto, negarlo como he
cho, pues este suceso constituye la historia completa del cristianis
mo. Todos los milagros que se aadieron despus a este princi
pal, no habran podido [conseguir] esto. A partir de este momen
to, Cristo fue el hroe de un nuevo mundo, y lo ms humilde se
torn lo supremo; la cruz, el signo de la ms profunda ignominia,
devino el signo de la conquista del mundo.
En el primer documento escrito de la historia del cristianismo
se agita ya la oposicin del principio realista e idealista. El
autor del evangelio de Juan est animado por la idea de un cono
cimiento superior y lo pone como introduccin en su simple y
tranquila narracin de la vida de Cristo; los otros narraron segn
el espritu judo y adornaron su historia con fbulas, que eran
inventadas segn la directriz de las profecas del Antiguo Testa
mento. Estaban convencidos a priori de que estas historias te
nan que haber sucedido as, puesto que ya profetizaban el Mesas
en el Antiguo Testamento, por lo que aadieron: as se cumpli
lo que estaba escrito, y se pudo decir en relacin con ellas que
Cristo era una persona histrica cuya biografa ya estaba dibuja
da antes de su nacimiento.
Es importante observar tambin en estos primeros impulsos
de las oposiciones internas al cristianismo cmo el principio rea
lista afirma su prepotencia y la mantiene en lo que sigue, lo que
fue necesario para que el cristianismo no se diluyera en filosofa,
como todas las otras religiones originariamente orientales. Ya en
el tiempo en el que fue redactada la primera vida de Jess, se
form en el cristianismo mismo un crculo ms reducido de cono
cimiento espiritual llamado Gnosis. Demostr un correcto senti
219
 miento, una consciencia segura de lo que tenan que querer en la
primera difusin del cristianismo, el que se opusieran vehemen
temente a la penetracin de los sistemas filosficos. Alejaron con
acierto evidente todo lo que no era universal-histrico, lo que no
poda ser asunto de todos los hombres. Como el cristianismo obtu
vo sus seguidores originariamente de las masas de miserables y
despreciados, y en cierto modo tena en su origen ya una orienta
cin democrtica, tambin busc mantener continuamente esta po
pularidad.
El primer gran paso a la futura formacin del cristianismo fue
el celo del apstol Pablo, que llev por primera vez aquella doc
trina a los paganos. Slo en suelo extrao poda formarse. Era ne
cesario que las ideas orientales fueran trasplantadas en suelo
occidental. Naturalmente, por s mismo este suelo era baldo; el
principio ideal tena que venir de Oriente, que tambin era de
por s, como en las religiones orientales, pura luz, ter puro infor
me e incoloro. Slo vinculado con lo opuesto poda encender la
vida. All donde se tocan elementos completamente diferentes, all
se forma la materia catica que es el comienzo de toda vida. Pero
si la materia cristiana no se hubiera conformado como mitologa,
el cristianismo no se hubiera convertido en universal. Pues una
materia universal es la primera condicin de toda mitologa.
La materia de la mitologa griega era la naturaleza, la intui
cin universal del universo como naturaleza; la materia de la
cristiana, la intuicin universal del universo como historia, como
un mundo de la providencia. Este es el punto de inflexin exacto
de religin y poesa, antiguas y modernas. El mundo moderno co
mienza cuando el hombre se separa de la naturaleza, pero enton
ces no conoce ninguna otra patria y se siente abandonado. Cuan
do ese sentimiento se extiende sobre una especie entera, por un
instinto interno o libremente, se vuelve forzado al mundo ideal
para hacerse all un suelo materno. Cuando el cristianismo surgi,
tal sentimiento se extenda sobre el mundo. La belleza de Grecia
haba pasado. Roma, que haba acumulado sobre s toda la magni
ficencia del mundo, sufra bajo su propia grandeza; la ms com
pleta satisfaccin de todo lo objetivo conduca por s misma al
hasto y a la inclinacin a lo ideal. Incluso antes de que el cris
tianismo hubiera extendido su poder hacia Roma, ya bajo los
primeros emperadores, este Estado sin moral estaba lleno de su
persticiones orientales; astrlogos y magos eran los consejeros
de los jefes del Estado, y los orculos de los dioses haban perdi
do su consideracin, aun antes de que enmudecieran. El sentimien
to universal de que tena que llegar un mundo nuevo, pues el
antiguo no poda continuar, produjo en todo el mundo de entonces
un aire sofocante que anunciaba una gran borrasca de la natura
leza, y un presentimiento universal pareci dirigir todos los pen
samientos hacia Oriente, como si de all viniera el Salvador, de lo
que incluso en las noticias de Tcito y Suetonio quedan huellas.
Se puede decir que en el imperio universal de Roma, el espritu
220
del mundo ha intuido por primera vez la historia como universo;
a partir de l como punto medio se conformaron y encadenaron
todas las determinaciones de los pueblos, y para expresar en cier
ta forma su proyecto de un mundo nuevo de la manera ms evi
dente, y de la misma forma que un gran vendaval lleva a menudo
bandadas de pjaros a un pas, o grandes riadas han hecho rodar
ingentes masas hacia un lugar, as, el espritu del mundo an
desconocido coloc pueblos alejados en el escenario del imperio
para, con las ruinas de la Roma derribada, mezclar la materia de
todos los climas y de todos los pueblos. Quien no crea en la cone
xin de la naturaleza y la historia tendra que hacerlo si captara
este punto. En el mismo momento en que el espritu del mundo
preparaba un gran espectculo nunca visto, tramaba un mundo
nuevo destruyendo a la orgullosa Roma; el mundo de entonces
vio maduro para su juicio la magnificencia del mundo entero, des
pus de que Roma la reuniera y enterrara en s. Entonces, el es
pritu del mundo llev adelante una determinacin de la naturale
za, una necesidad tan forzada como la que gua los grandes pe
rodos de la tierra y el movimiento de sus polos, lanzando masas
enteras de hordas extranjeras desde todos los lados contra este
punto central, y una necesidad natural llev a cabo lo que el es
pritu de la historia haba esbozado en sus planes.
Quiero reconocer aqu mi desconfianza en la insuficiencia de
todas las explicaciones histricas de los movimientos de los pue
blos y confesar que su fundamento habra que buscarlo ms con
cretamente en una ley universal, que tambin determina a la
naturaleza, que en un fundamento meramente histrico; por tan
to, en una ley natural que conduce ciegamente a las naciones br
baras y salvajes. Lo que en la naturaleza sucede tranquilamente,
de forma limitada, segn la ley de la finitud, se expresa en la his
toria a gritos, en grandes perodos, y lo que en fsica es el declive
peridico de la aguja magntica, histricamente considerado equi
vale a las emigraciones de los pueblos. Lo que podemos llamar
historia universal comienza, en el fondo, en este punto temporal
del poder supremo y de la destruccin del Imperio romano. Ms
all del mismo domina lo particular, como en la parte del univer
so que presenta su cara real; un pueblo particular, como el de los
griegos, habitando en estrechos lmites y sobre pocas tierras, es
all el gnero; por el contrario, aqu lo universal es lo domi
nante y lo particular se hunde en l.
Toda la historia antigua puede considerarse como el perodo
trgico de la historia. Tambin el destino es providencia, pero in
tuido en lo real, as como la providencia es destino intuido en lo
ideal. La necesidad eterna se revela en el tiempo de la identidad
con ella en tanto naturaleza. As (sucede) en los griegos. Con la
decadencia de la naturaleza se revela como destino en sacudidas
poderosas y speras. Para escapar al destino, slo hay un medio:
ponerse en manos de la providencia. Este era el sentimiento del
mundo en aquel perodo de profunda transformacin, cuando el
221
destino ejerca su ltima perfidia en todo lo bello y poderoso de
la antigedad. Aqu perdieron los dioses antiguos su fuerza, los
orculos enmudecieron, las Fcstes callaron, y un abismo sin fondo
lleno de salvajes mezclas de todos los elementos del mundo fene
cido pareca abrirse delante del gnero humano. La cruz apareci
sobre este tenebroso abismo como el nico signo de paz y de
equivalencia de las fuerzas, en cierta manera como el arco iris de
una segunda pleamar de pecado, como le llama un poeta hispa
no, para un tiempo que no tena otra eleccin que creer en este
signo. Ahora bien, cmo desde esta materia turbia se produjo
finalmente el segundo mundo de la poesa, cmo se conform
como materia mtica, de todo esto indicar por lo menos los ras
gos fundamentales. (Cuando exponga la totalidad de la materia
mtica que reside en el cristianismo, entonces podr presentar el
resultado total reunido en unas pocas proposiciones fundamen
tales.)
Para captar la mitologa del cristianismo en su principio, vol
vamos al punto de su oposicin con la mitologa griega. En sta
el universo se intuye como naturaleza, pero en aqulla como mun
do moral. El carcter de la naturaleza es la unidad indivisa de lo
infinito con lo finito: lo finito es dominante, pero en l como en
un manto comn, reside el germen de lo absoluto, la unidad com
pleta de lo infinito y lo finito. El carcter del mundo moral, la li
bertad, es originariamente oposicin de lo finito y lo infinito con
la exigencia absoluta de la superacin de la oposicin. Pero in
cluso sta, que descansa sobre la informacin de lo finito en lo
infinito, cae a su vez bajo la determinacin de infinitud, de tal
manera que la oposicin puede ser suprimida en verdad en lo
particular, pero nunca en el todo.
Por tanto, si la exigencia cumplida en la mitologa griega era
la exhibicin de lo infinito como tal en lo finito, la simblica de
lo infinito, en el cristianismo reside como fundamento la contra
ria, acoger lo finito en lo infinito, esto es, elevarlo a alegora de
lo infinito. En el primer caso, lo finito vale como algo por s, pues
acoge lo infinito en s mismo; en el segundo, lo finito no vale nada
por s sino slo en tanto que significa lo infinito. El carcter de
tal religin es, por tanto, el sometimiento de lo finito a lo infinito.
En el paganismo est lo finito infinitamente, como en s mis
mo, valiendo tambin respecto a lo infinito, hasta el punto de
que en l es incluso posible la sublevacin contra lo divino. Este
es, precisamente, el principio de lo sublime. En el cristianismo
hay una entrega incondicionada a lo inmenso, y ste es el nico
principio de belleza. Desde esta oposicin se pueden comprender
perfectamente todas las oposiciones posibles de paganismo y cris
tianismo. Por ejemplo, en aqul dominan las virtudes heroicas, en
ste las dulces y delicadas; all la dura valenta, aqu el amor
o por lo menos la valenta moderada y dulcificada por el amor,
como en los tiempos de la caballera.
Se podra creer que en la idea de cristianismo, la que afirma
222
en la divinidad a una mayora de personas, hay una huella de
politesmo; pero que la Trinidad no puede considerarse en tan
to tal como smbolo de una idea, se ve claro desde el hecho de
que las tres unidades son pensadas de manera completamente
ideal en la naturaleza divina misma; y ellas mismas son ideas,
pero no smbolos de las ideas, pues tienen un contenido com
pletamente losco. Lo eterno es el padre de todas las cosas,
que nunca sale de su eternidad, pero que desde la eternidad en
gendra dos formas eternas iguales a l, la nita, que en s es
absoluta pero en el fenmeno es el hijo de Dios suciente que
deviene hombre, y el espritu eterno, lo infinito en el que todas
las cosas son una. Sobre l est el Dios que todo lo disuelve.
Se puede decir que si estas ideas no fueran en y por s capa
ces de tener realidad potica, la habran alcanzado por el trato
que les dio el cristianismo. Fueron tomadas ai principio literal
mente, histricamente, de una manera completamente indepen
diente de su significado especulativo. Era imposible que en la
primera ordenacin pudieran conformarse simblicamente. Dan
te, que lleg en el ltimo canto de su Paraso a la intuicin de
Dios, vio en Ja profundidad de la sustancia clara de la divinidad
tres crculos de luz de tres colores y de un contorno. Uno le apa
reci como el arco iris reflejado por el arco iris del otro, y el
tercero era el foco segn el cual acababan igual todos los lados.
Pero l mismo compar su estado con el del gemetra que se
dispone a medir el crculo y no encuentra el principio que ne
cesita.
Slo la idea del Hijo se ha convertido en forma en el cristia
nismo, pero tambin esto sio mediante la prdida de su signifi
cado supremo. Si el hijo de Dios deba tener una significacin
verdaderamente simblica en el cristianismo, entonces la tena
como smbolo de la eterna humanizacin de Dios en lo finito.
Pero deba significar esto y ser al mismo tiempo una persona
particular; pero en el cristianismo l es meramente esto, su re
ferencia es slo histrica y no tiene ninguna referencia a la na
turaleza. Cristo era en cierto modo la cima de la humanizacin
de Dios, y segn esto el propio hombre convertido en Dios. Pero
qu diferente se muestra esta humanizacin de Dios en el cris
tianismo, de la transformacin finita de lo divino en el paganis
mo! En el cristianismo no interesa lo finito. Cristo llega a la hu
manidad en su humildad y acepta la forma de un muchacho in
culto para sufrir y anular lo finito en su ejemplo. No hay aqu
ninguna deificacin de la humanidad como en la mitologa griega;
es una humanizacin de Dios con el propsito de hermanar con
Dios lo finito carente de Dios mediante la anulacin de su perso
na. El Dios que deviene hombre no es una forma permanente,
eterna, sino slo un fenmeno ciertamente concluso para la eter
nidad, pero pasajero en el tiempo. En Cristo se simboliza mucho
ms lo finito por lo infinito que ste por aqul. Cristo regresa al
mundo suprasensible y promete en su lugar el Espritu, no el
223
 principio que llega a lo finito, el que permanece en lo finito, sino
el principio ideal que, antes bien, debe conducir lo inito a lo
infinito y como infinito. Es como si Cristo concluyera el tiempo
antiguo como lo infinito convertido en finitud que ofrece a Dios
en forma humana. 1 existe meramente para poner los lmites,
es el ltimo Dios. Despus de l llega el Espritu, el principio
ideal, el alma dominante del nuevo mundo. En tanto que los vie
jos dioses eran en todo caso lo infinito en lo finito, pero con
perfecta realidad, lo verdadero infinito el verdadero Dios te
na que devenir finito, para m ostrar la anulacin de lo finito. En
esta misma medida, Cristo era al mismo tiempo la cima y el fin
del mundo de los antiguos dioses. Esto demuestra que el fenme
no de Cristo, muy lejos de ser el comienzo de un mero pantes
mo, es mucho ms la clausura absoluta del mundo de los dioses.
No es fcil decir hasta qu punto Cristo propiamente es una
persona potica. No puramente como Dios, pues en su humani
dad no es Dios como lo son los dioses griegos a pesar de su fini
tud, sino verdadero hombre, sometido incluso a las pasiones de
la humanidad. No como hombre, pues l tampoco est limitado
en todos los aspectos como hombre. La sntesis de esta contra
diccin reside slo en la idea de un Dios que padece libremente.
Pero precisamente por esto l est en las antpodas de los anti
guos dioses, fistos no sufren, sino que son bienaventurados en su
finitud. Tampoco sufre Prometeo, i mismo un dios, pues su pa
sin es al mismo tiempo actividad y rebelin. El puro padecer
no puede nunca ser objeto del arte. Incluso como hombre. Cristo
nunca puede ser tomado de otra manera que como sufriente, por
que la humanidad en l es una carga aceptada, no naturaleza,
como en los dioses griegos, y su naturaleza humana es sensible
incluso para las penas del mundo mediante su participacin en
la divina, y es suficientemente significativo que los autnticos
pintores han formado a Cristo preferentemente y casi siempre
como nio, en cierta manera como si, segn ha observado alguien
correctamente, en el fondo slo en la indeterminacin de un nio
fuera soluble el problema de esta maravillosa mezcla no indi
ferencia de la naturaleza divina y humana.
El mismo carcter de pasin y de humildad soporta la ima
gen de la Madre de Dios. Tambin esto tiene una significacin
simblica por una necesidad interna, aunque quiz no en las deas
de la Iglesia. Es el smbolo de la naturaleza universal o del prin
cipio maternal de todas las cosas que florece eternamente joven.
Slo que en la mitologa del cristianismo tampoco esta imagen
tiene una referencia a la materia (de ah ninguna significacin
simblica), restndole slo una significacin moral. Mara desig
na como prototipo el carcter de la feminidad que tiene todo el
cristianismo. Segn esto, lo predominante en los antiguos es lo
sublime, lo varonil; de lo moderno, lo bello, lo femenino.
Es completamente adecuado este principio, que hay que con
siderarlo en general como el del cristianismo: que no tiene nin-
224
fiin smbolo completo, sino slo acciones simblicas. El espritu
total del cristianismo es el del actuar. Lo infinito no est ms en
lo finito, lo finito slo puede pasar a lo innito; slo en ste pue
den los dos ser uno. La verdad de lo nito y lo infinito es, por
consiguiente, accin. La primera accin simblica de Cristo es el
bautismo, cuando el cielo se vincul con l y le envi el Espritu
ile forma visible; la otra su muerte, donde devuelve, enva el Es
pritu al Padre y, anulando en s lo finito, se ofrece por el mun
do. Estas acciones simblicas se continan en el cristianismo por
el bautismo y la ltima cena. Esta tiene, a su vez, dos caras: la
ideal, en tanto que es el sujeto el que se logra hacer Dios y en
ste sucede aquella unificacin interna de lo innito y lo finito;
y la simblica, en tanto que la accin por la que lo finito se con
vierte al mismo tiempo en infinito sucede como recogimiento en
l-1 sujeto mismo que la recibe, y en esta medida no es simblica,
sino mstica; pero como accin exterior es simblica (volveremos
en lo que sigue a esta importante distincin entre lo mstico y
lo simblico).
Ahora bien, en tanto que la Iglesia se consider como cuerpo
visible de Cristo, de la que todos los particulares son miembros,
se constituy a s misma en accin. La vida pblica de la Iglesia
slo poda ser simblica, su culto una obra de arte vivo, en cier
ta manera un drama espiritual en el que cada miembro partici
pa. La orientacin popular del cristianismo, el principio de la
Iglesia, acogerlo todo en s como en un ocano, no excluir de s
ni a los despreciados ni a los miserables, de ser universal y ca
tlica, tena que determinar pronto una totalidad externa, tena
que darse en cierta forma un cuerpo; y as la Iglesia misma fue
simblica en la totalidad de sus manifestaciones y el smbolo de
la constitucin del reino de los cielos mismo.
El cristianismo, como mundo ideal expresado en la accin,
fue un imperio visible, se form necesariamente una jerarqua
cuya imagen resida en el mundo ideal. La exigencia de ser sm
bolo del mundo de las ideas recay no ya en la naturaleza, sino
en los hombres; no ya en el ser sino en el actuar. La jerarqua
fue lo nico instituido en su clase de una grandeza de pensa
miento que, en general, se ha captado de una manera demasiado
unilateral. Ser eternamente notable que precisamente con la ca
da del imperio romano, que haba unificado en la totalidad a la
mayor parte del mundo conocido, el cristianismo avanz con paso
presto en el dominio universal. No slo que en una poca de
desgracia y de un imperio que se derrumba, cuyo poder era me
ramente temporal y que no contena nada en lo que el hombre
pudiera refugiarse en tal circunstancia, donde el coraje e incluso
el corazn se haban perdido como objeto, no slo, digo, que en
semejante edad se abriera un ciclo universal en una religin que
enseaba la renuncia y que incluso la tomaba en felicidad, sino
mucho ms que, tan pronto como desarroll una jerarqua, reu
niera todas las partes del mundo cultivado y partiera desde su
225
u.
 comienzo como una repblica universal, pero sobre conquistas
espirituales. (Proselitismo, conversin de los paganos, expulsin
de los sarracenos y turcos de Europa y despus, en tiempos ms
recientes, las misiones.)
Al gran sentido universal de la Iglesia no poda quedarle nada
ajeno; nada de lo que haba en el mundo lo apartaba de s: ella
poda reunificarlo todo. Sobre todo por el lado del culto, el nico
por el que poda ser simblica, consinti en otorgar al paganis-
mo un nuevo vigor. El culto catlico reuni los usos religiosos
de los pueblos ms antiguos con los ms recientes, slo que su
clave se fue olvidando para la mayora con el paso del tiempo.
Los primeros inventores de aquellos usos simblicos, los grandes
talentos que pusieron los primeros pensamientos y esbozos de
este todo, y que siguieron viviendo en l como en una obra
de arte vivo, no fueron ciertamente tan ingenuos como para ser
comprendidos por nuestros estpidos ilustrados, que si les deja
ran cien aos y todos aquellos elementos, no produciran ms
que montones de arena.
El punto principal que tenemos aqu es comprender que lo
simblico en el actuar (en las acciones) tena que resultar ade
cuado al carcter universal de la subjetividad e idealidad del cris
tianismo. Puesto que la intuicin fundamental del cristianismo
es histrica, entonces es necesario que contenga una historia mi
tolgica del mundo. Incluso la humanizacin de Cristo es pensa-
ble slo en conexin con una representacin universal de la his
toria humana. En el cristianismo no hay verdadera cosmogona.
Lo que nos ha llegado en el Antiguo Testamento son ensayos muy
imperfectos. Accin, historia, slo hay en general donde hay plu
ralidad. En el mundo divino hay accin en la medida en que exis
te en l pluralidad.
Pero segn el espritu del cristianismo, esta [pluralidad] no
puede pensarse ms que de una forma politesta; por tanto, slo
con la ayuda de seres intermedios que estn en la intuicin in
mediata de la divinidad y son las primeras criaturas, las prime
ras producciones de la sustancia divina. Tales seres son los n
geles en el cristianismo.
Quiz se podra intentar considerar a los ngeles como el sus-
titutivo del politesmo en el cristianismo, tanto ms porque se
gn su propio origen oriental son personificaciones concretas de
las ideas, exactamente igual que los dioses de la mitologa griega.
Tambin es conocido el uso continuo que los poetas cristianos
ms recientes Milton, Klosptock y otros creen estar obligados
a hacer de estos seres, casi tan pesado como el que Wieland hace
de las Gracias. Pero la diferencia es que los dioses griegos son
efectivamente las ideas realmente intuidas, mientras que los n
geles poseen una corporeidad dudosa, por lo que a su vez son
seres insensibles. Si se quisiera pensar a los ngeles como per
sonificaciones de los efectos de Dios sobre el mundo sensible,
entonces seran a su vez, en su indeterminacin, un mero esque-
226
 mutismo inutilizablc para la poesa. Los ngeles y su ordenamien
to han recibido un cuerpo, por asi decirlo, slo en la Iglesia,
tuya jerarqua debe ser una copia inmediata del reino celestial.
Por eso, en el cristianismo, slo la Iglesia es simblica. Los nge
les no son seres naturales; les falta por eso toda limitacin; in
cluso los supremos entre ellos se confunden entre s y la masa
completa de ngeles, como en las imgenes de algunos grandes
maestros italianos, consiste en una multitud casi pastosa de gran
des cabedlas totalmente juntas unas a otras. Es como si en el
cristianismo se hubiera querido expresar este confundirse me
diante la ms uniforme expresin de actividad que se les poda
dar, a saber, el eterno y montono tocar y cantar.
La historia de los ngeles por s no tiene, por tanto, nada de
mitolgico excepto en tanto comprende en s la rebelin y la ex
pulsin de Lucifer, que es ciertamente una naturaleza ms real
y una individualidad ms diferenciada. Ella conforma una visin
efectivamente mitolgica de la historia del mundo, aunque cier
tamente en un estilo algo oriental y exagerado.
El reino de los ngeles, por un lado, y del demonio, por otro,
muestran la separacin pura del principio bueno y malo, que es
tn mezclados en todas las cosas concretas. La cada de Lucifer,
que supuso tambin la corrupcin del mundo y la introduccin
de la muerte en l, es por tanto una explicacin mitolgica del
mundo concreto, de la mezcla del principio finito e infinito en las
cosas sensibles, puesto que para los orientales lo finito en gene
ral es el mal y no est en relacin alguna con lo bueno, ni siquie
ra en la idea. Esta mitologa se extiende hasta lo csmico all
donde se produce de nuevo el corte entre lo bueno y lo malo pre
sentndolos en su cualidad pura, y con esto el mundo que se
consumir con la muerte necesaria de lo concreto y el fuego
como smbolo del conflicto equilibrado de lo concreto. Hasta
aqu el principio del mal se reparte con Dios el dominio de la
Tierra, aunque la encarnacin de Cristo constituye la primera
pieza para un reino contrario al [mal] en la tierra. (Se podra
hablar realmente de esta mscara oriental en la comedia moder
na, pues en ella Lucifer slo tiene en los tiempos recientes el pa
pel de una persona cmica en el universo, en tanto que conti
nuamente elabora nuevos planes que siempre acaban frustrndo
se, pero que est tan vido de almas que se presta a los servicios
ms ruines y a pesar de ello, a causa de la disposicin continua
de la gracia y de la Iglesia, se queda con dos palmos de narices
cuando mejor crea que le rodaban las cosas. Los alemanes tene
mos una deuda especial con l, pues en el fondo le debemos
nuestro principal personaje mitolgico, el doctor Fausto. Otros
los compartimos con otras naciones, pero ste es slo nuestro,
pues est cortado con el patrn del carcter alemn y de su fiso
noma fundamental.)
Entre un pueblo dominado por la limitacin, lo finito en su
poesa, la mitologa o la religin son asuntos del gnero. Aqu el
227
 individuo se puede constituir en gnero y verdaderamente ser
uno con l, al contrario de donde domina lo universal y lo infi
nito, pues aqu el individuo nunca puede convertirse en gnero
sino que siempre es la negacin del gnero. Aqu, entonces, la
religin slo puede extenderse por el influjo particular de una
sabidura reflexiva que slo personalmente est llena de infinito
y de universal, pues los profetas y videntes son hombres con
entusiasmo divino. La religin tiene aqu necesariamente el ca
rcter de una religin revelada, y por tanto es histrica ya en su
fundamento. La religin griega, como potica, segn el gnero de
la religin viva, no necesita ningn fundamento histrico, como
no lo necesita la transparente naturaleza. Aqu son eternos los
fenmenos y las formas de los dioses; all, en el cristianismo, lo
divino slo era un fenmeno pasajero y tena que ser fijado. En
Grecia no tena ninguna historia propia independiente de la del
Estado; en el cristianismo hay una historia de la religin y de
la Iglesia.
El concepto de milagro es inseparable del de revelacin. Como
el sentido exige en todas partes limitacin pura y bella para ele
var el mundo entero para s a un mundo de fantasa, as el orien
tal exige en todas partes lo ilimitado y sobrenatural, e incluso
lo exige en una cierta totalidad para no ser despertado en parte
alguna de sus sueos suprasensibles. El concepto de milagro es
imposible en la mitologa griega, pues los dioses no son aqu ex
tra o sobrenaturales; no hay dos mundos, suprasensible y sensi
ble, sino un solo mundo. El cristianismo, que slo es posible en
la absoluta escisin, est fundado originariamente sobre un mi
lagro que no es sino lo absoluto que se presenta en lo finito, con
siderado desde un punto de vista emprico, sin tener por ello una
relacin con el tiempo.
Lo milagroso en relacin con la Historia es la nica materia
mitolgica del cristianismo. Se extiende desde la historia de Cris
to y de los apstoles, a travs de las leyendas, las historias de
mrtires y santos hasta los milagros romnticos que se encien
den cuando la audacia sacude al cristianismo. Es imposible per
seguir esta materia histrico-mitolgica. Slo hay que observar
en general que esta mitologa del cristianismo descansa origina
riamente sobre la intuicin del universo como reino de Dios. Las
historias de los santos son tambin una historia del cielo mismo,
e incluso las historias de reyes se diluyen en esta historia univer
sal del reino de Dios. Slo en este aspecto se ha perfeccionado
para la mitologa. As se expres por primera vez en la poesa de
Dante, que present el universo mediante las tres intuiciones fun
damentales de infierno, del purgatorio y del paraso. La materia
de todas sus poesas en estas tres potencias es sin embargo to
dava histrica. En Francia y en Espaa la materia cristiano-his
trica se conform perfectamente en la mitologa de la caballe
ra. La cumbre potica de todo esto es Ariosto, cuya poesa es la
228
nica pica, si es que pudo existir en general Epos en la moder
na poesa hasta ahora.
En los tiempos ms recientes, una vez que se elimin el gusto
por la caballera, los espaoles, sobre todo, han utilizado las le
yendas de santos para las representaciones dramticas. La cum
bre de esta poesa es el espaol Caldern de la Barca, al que ni
siquiera se le hace justicia cuando se le pone a la par que Sha
kespeare.
Ahora podemos presentar perfectamente, en lo que sigue, la
formacin potica de la mitologa cristiana en las obras de las
artes plsticas, sobre todo de la pintura, en las obras lricas,
pico-romnticas y dramticas del mundo moderno.
Pero precisamente esto es tambin el objeto del mundo mo
derno: que todo lo finito es pasajero en l y que lo absoluto que
da a una distancia infinita. Todo est aqu subordinado a la ley
de lo infinito. Segn esta ley, entre el mundo artstico en el ca
tolicismo y el mundo presente se ha introducido una nueva rea
lidad. El protestantismo surgi y era histricamente necesario.
Honor a los hroes que en aquel tiempo, por lo menos en una
parte del mundo, establecieron para siempre la libertad de pen
sar y de crear. El principio que despertaron estaba de hecno
nuevamente animado y pudo producir infinitos efectos vinculado
con el espritu de la antigedad clsica, ya que de hecho era in
finito segn su naturaleza, no reconociendo lmite alguno si no
hubiese sido apagado por la desgracia de los tiempos. Pues la
consecuencia que la reforma produjo fue la de poner en lugar de
la antigua autoridad, una nueva prosaica, literal. Los primeros re
formadores quedaron sorprendidos por los efectos de la libertad
que haban predicado. Esta esclavitud a la letra poda mantener
se menos an, pero el protestantismo nunca pudo llegar a darle
una forma externa, finita y verdaderamente objetiva. No es que
se dividiera en sectas, sino que lleg a una revocacin de los de
rechos externos del espritu humano, a un principio completa
mente destructor de la religin y, mediatamente, de la poesa.
Produjo aquella elevacin del entendimiento comn, la herramien
ta para los asuntos meramente mundanos, a criterio de juicio
para ios asuntos espirituales. El representante supremo de este
entendimiento comn fue Voltaire. En Inglaterra se desarroll
un libre-pensamiento aburrido y turbio. Los telogos alemanes
hicieron la sntesis. Sin querer corromper ni el cristianismo ni
la ilustracin, fundaron entre ambas cosas una alianza en la que
ilustracin prometa mantener la religin si ella se avena a ha
cerse til.
Slo se necesita recordar que el libre-pensamiento y las ilus
traciones no pueden presentar ni la menor produccin potica,
para ver que en conjunto y en su fundamento no son sino la pro
sa de los nuevos tiempos aplicada a la religin. Con una caren
cia total de mitologa verdadera y de simblica aqulla con
cierne por lo menos al protestantismo, sta al cristianismo tra-
229
jeron a los nuevos poetas al campo de batalla para competir en
su opinin incluso con los poetas picos de la antigedad. Sobre
todo Milton y KIopstock. La poesa del primero no puede llamar*
se poesa cristiana pura, pues su materia reside en el Antiguo
Testamento y le falta enteramente la limitacin al Nuevo Testa*
ment, al cristiano; mientras que el segundo mantiene una ten*
dencia de elevarse al cristianismo, pero, con una tensin antina
tural, hincha la vaciedad hasta la desmesura. Las formas de Mil
ton son, en parte por lo menos, reales, con contorno y determi
nacin, de tal manera que su Satn, por ejemplo, al que trata
como un gigante o Titn, podra creerse tomado de una pintura,
mientras que en KIopstock todo Ilota inesencial c informe sin
desarrollo y sin forma. Milton haba estado mucho tiempo en
Italia, donde vio las obras de arte, capt el plan de su poesa y
educ su habilidad potica. KIopstock careca de toda intuicin
autntica de la naturaleza y del arte (se comprende que no deben
desdearse los mritos de su lenguaje). Lo poco que l mismo
era consciente de lo que quera con su plan de hacer un poema
pico-cristiano, se puede hacer claro desde este hecho: despus
quera ofrecemos tambin la mitologa nrdico-brbara de los
antiguos alemanes y escandinavos. Su esfuerzo fundamental es
luchar con lo infinito, no de manera que deba llegar a ser finito
para l, sino de tal forma que llegue a ser finito para l, en con
tra de su voluntad y con una permanente resistencia de su parte,
acabando entonces en contradicciones como la del conocido co
mienzo de sus odas:
El Serfico balbuceo y la Infinitud
tembl por todo el mbito de sus campos.
Que el mundo moderno no tiene verdadera pica, ni mitologa
coherente alguna, dado que slo con aqulla se fija sta, no ne
cesita de ms prueba. Por tanto slo mencionar los ms recien
tes intentos de reconducir la mitologa al crculo del catolicismo.
Creo haber dicho en lo que antecede todo lo que se puede decir
sobre la necesidad de un mbito mitolgico concreto para la poe
sa. Tambin se puede desprender por s mismo desde lo dicho
qu fondo de poesa puede encontrarse en el catolicismo, dentro
de los lmites que son propios del mundo moderno en general
hasta ahora. Pero corresponde esencialmente al cristianismo res
petar las revelaciones del mundo espiritual y no olvidar que per
tenece a sus planes liquidar este mundo que la moderna mitolo
ga se haba formado. Es propio del cristianismo no aprehender
nada parcial en la historia. El catolicismo es un momento nece
sario de toda moderna poesa y mitologa, pero sin duda no es
sta enteramente sino slo una parte, segn el propsito del es
pritu del mundo. Si se piensa qu increble materia histrica ha
existido en la cada del imperio romano y del imperio de Oriente,
y en general en toda la historia moderna, qu diversidad de cos-
230
lumbres y formaciones simultneas bajo diferentes naciones
particulares y en la humanidad en su conjunto y sucesivas en
los diferentes siglos, si se piensa que la moderna poesa no es ya
In poesa para un pueblo particular que se ha conformado para
I gnero, sino poesa que tiene que conformarse para el gnero
entero y por as decirlo desde su materia completa con todos sus
diversos colores y tonos, si se conjuntan todas estas circunstan
cias, no se dudar de que tambin la mitologa del cristianismo,
en el pensamiento del espritu del mundo, es todava slo una
parte del todo mayor que sin duda l prepara.
A partir del hecho de que ha existido se explica ya que [la
mitologa del cristianismo] no es universal, sino una parte limi
tada, con motivo de la cual, el espritu del nuevo mundo, que
continuamente brota sobre la destruccin de todas las formas pu
ramente finitas, dej desintegrarse el todo en s. Desde aqu se
explica que el cristianismo podr integrarse a su vez como ma
teria potica generalmente vlida en el todo mayor del que ser
una parte, y todo uso de l que se haga en la poesa deber ha
cerse ya en el sentido de este todo mayor que ya se presiente,
pero que no se puede expresar todava. Por lo menos este uso
pudo ser potico all donde esta religin de la poesa misma se
expres slo como subjetividad o individualidad. Slo all donde
ella traspasa verdaderamente al objeto puede llamarse potica.
Pues lo ms ntimo del cristianismo es la mstica, que incluso no
es sino una luz interior, una intuicin interna. Slo en el sujeto
cae aqu la unidad de lo infinito y lo finito. Pero de este misticis
mo interno, una persona moral puede ser a su vez el smbolo
objetivo y ser llevado as a intuicin potica, pero no si se le deja
hablar a su vez slo subjetivamente. El misticismo est empa
rentado con la moralidad ms pura y bella, tanto como a la in
versa: tambin en el pecado puede haber misticismo. All donde
se expresa verdaderamente en la accin y conforma una persona
objetiva, la moderna tragedia puede alcanzar la moralidad eleva
da y simblica de las piezas de Sfocles, pues Caldern no puede
compararse desde esta perspectiva sino con Sfocles.
Slo el catolicismo vive en un mundo mitolgico. De ah la
serenidad de las obras poticas que han surgido en el catolicis
mo mismo, la facilidad y libertad de tratamiento de esta materia
natural a ella; casi la misma con la que los griegos trataban
su mitologa. Fuera del catolicismo slo se puede esperar subor
dinacin a la materia, movimiento forzado sin serenidad y una
mera subjetividad de costumbres. En general, cuando una mito
loga se degrada a costumbre, como el uso de toda mitologa en
tre los modernos, es precisamente porque es mera costumbre,
formalidad. No tiene que cuidar de un cuerpo, como un vestido,
sino que es el vestido mismo. Si la poesa perfecta, en el sentido
de poesa mstico-pura, presupusiera una escisin en el poeta tan
to como en aquellos para los que l crea, ella no sera nunca
pura, no emanara desde el todo del mundo y del espritu.
231
 La exigencia fundamental en toda poesa no es una influencia
universal, pero s universalidad hacia dentro y hacia fuera. Las
parcialidades no pueden ser aqu vlidas. En todo tiempo son
muy pocos los poetas que invocamos aqu, aquellos en los que se
ha concentrado todo su tiempo y el universo en tanto que se in
tuye en el [tiempo]. No el tiempo, en tanto que es una parciali
dad, sino en tanto universo, revelacin de un aspecto total del
espritu del mundo. Quien pueda asimilar y someter poticamen
te la materia de su tiempo, en tanto que ella capta a su vez lo
pasado como presente, ste sera el poeta pico de su tiempo.
Universalidad, la exigencia necesaria de toda poesa, es posible
en los tiempos modernos slo para el que se pueda crear una
mitologa, un crculo cerrado de poesa, desde su limitacin
misma.
El mundo moderno se puede llamar en general el mundo de
los individuos; el antiguo, el de los gneros. En ste lo universal
es lo particular, el gnero el individuo; por eso, aunque domine
en l lo particular, es no obstante el mundo de los gneros. En
el moderno, lo particular significa slo lo universal, y precisa
mente por esto, porque en l domina lo universal, el mundo mo
derno es el de los individuos, el de la desintegracin. All todo
es eterno, permanente, imperecedero; el nmero no tiene en cier
to modo ninguna fuerza, puesto que el concepto universal de g
nero y de individuos coinciden. En el mundo moderno, por el
contrario, la ley dominante es el cambio y la alteracin. Todo lo
finito muere aqu, puesto que no es en s mismo, sino slo para
significar lo infinito.
El espritu universal del mundo, que ha establecido en cierto
modo y en concreto la infinitud de la historia tanto en la natu
raleza como en el sistema del mundo, ha establecido la misma
oposicin entre el mundo antiguo y el moderno que la existente
entre el mundo de los planetas y el mundo de los cometas. Los
antiguos son los planetas del mundo artstico, limitados a indi
viduos eternos que son tambin gneros, y se alejan mnima
mente de la identidad en el ms libre de los movimientos. Tam
bin las figuras de los planetas tienen entre s sus gneros deter
minados. Los ms profundos son los rtmicos; los ms externos,
donde la masa formada como totalidad, toda concntrica, como
las hojas de las flores, se coloc como anillos y lunas alrededor
de un punto central, son los dramticos. A los cometas corres
ponde el espacio ilimitado. Cuando aparecen, vienen inmediata
mente desde el espacio infinito, y lo mismo se aproximan al sol
como se pierden lejos de l. Por as decirlo, son meros seres uni
versales porque no tienen sustancia en s; slo son luz y aire.
Pero los planetas son formas plsticas, simblicas, individuos
completamente soberanos, sin limitacin alguna por el nmero.
Supuesto esto, podemos afirmar que todo gran poeta es lla
mado hasta el punto donde, an en una lejana indeterminada,
el espritu del mundo ha acabado la gran poesa sobre la que l
232
reflexiona, donde la secuencia del mundo moderno se transforma
r en simultaneidad, para, con este mundo (mitolgico) compren
dido an en devenir, del que su tiempo slo puede revelarle una
parte, formar un todo de las partes reveladas a l y crear su mi
tologa con su materia. Asi, para hacer todo esto evidente con
un ejemplo del mayor individuo de los tiempos modernos, Dante
cre su propia mitologa y con ella su Divina Comedia desde la
barbarie y desde la habilidad todava brbara de su tiempo, tan
to desde los horrores de la historia que haba vivido como desde
la materia de la slida jerarqua. Las personas histricas que
Dante ha recogido valdrn en todo tiempo como mitolgicas,
como Ugolino. Y si se pudiera llegar a fundamentar el pensa
miento de la ordenacin jerrquica, se volvera a producir desde
la imagen que su poesa transmite. Tambin Shakespeare se ha
creado su propio mbito mitolgico no slo desde la materia
histrica de su historia nacional, sino desde las costumbres de
su tiempo y de su pueblo. En Shakespeare hay todava un mun
do, a pesar de la diversidad de su obra; por todos sitios se le in
tuye como uno y el mismo, y si se penetra hasta su intuicin fun
damental se reencuentra en cada una de sus obras el suelo pro
pio para l (Falstaf, Lear, Macbeth). Cervantes ha construido a
partir de la materia de su tiempo la historia de Don Quijote,
quien junto con Sancho Panza tiene el aspecto de una persona
mitolgica. Hay aqu mitos eternos. Hasta donde se pueda juzgar
el Fausto de Goethe desde el fragmento que tenemos, este poema
no es sino la esencia ms pura e ntima de nuestra poca: su
materia y su forma estn creados a partir de lo que la poca
completa encierra en s, e incluso con lo que ella llevaba en sus
entraas o an no haba salido a la luz. Por eso hay que llamarle
poema verdaderamente mitolgico.
En nuestros tiempos se ha escuchado muchas veces el pensa
miento de que sera completamente posible tomar desde la fsica
naturalmente en tanto que es fsica especulativa la mate
ria de una nueva mitologa. Sobre esto quiero observar lo si
guiente.
Primero: la ley fundamental de la moderna poesa (segn lo
que se ha demostrado ya) es la originalidad (en el arte antiguo
en modo alguno era ste el caso). Todo individuo verdaderamen
te creador tiene que crearse su mitologa, y esto puede suceder
a partir de la materia que l quiera y, por tanto, tambin a par
tir de la fsica superior. Slo esta mitologa se crear completa
mente y no deber ser esbozada segn las directrices de ciertas
ideas de la filosofa; pues en este caso sera imposible darle una
vida potica independiente.
Si todo esto dependiera meramente de simbolizar ideas de la
filosofa o de la fsica superior mediante formas mitolgicas, en
tonces ya se encontraran en la mitologa griega, hasta tal punto
que me comprometo a presentar toda la filosofa natural en sm
bolos de la mitologa. Pero esto sera a su vez slo una costum
233
 bre (como en Darwin). La exigencia de una mitologa no consiste
en que sus smbolos expliquen nuevas ideas, sino que sean seres
independientes por s mismos, significativos. De antemano slo
se tendra que buscar el mundo en el que estos seres pudieran
moverse independientemente. Si ste nos fuera dado por la his
toria, entonces aqullos se tendran que encontrar sin duda por
s mismos. Se nos da slo el campo de batalla troyano sobre el
que dioses y diosas pueden combatir. Por consiguiente, antes
de que la historia nos d la mitologa como forma universalmen
te vlida, siempre estar en vigor el hecho de que el individuo
se tiene que crear su propio mbito potico; y puesto que el ele
mento universal de lo moderno es la originalidad, valdr la ley
de que cuanto ms original, ms universal; slo con ello se pue
de distinguir la originalidad de la particularidad. Toda materia
tratada con originalidad es, precisamente por esto, universalmen
te potica. Quien sepa usar la materia de la fsica superior de
una manera original, para l podra llegar a ser potica universal
y verdaderamente.
Pero aqu entra en consideracin otra relacin de la filosofa
natural con la formacin moderna. La orientacin propia del cris
tianismo es la de lo finito a lo infinito. Se ha mostrado cmo
esta orientacin suprime toda intuicin simblica y capta lo fini
to slo como lo alegrico de lo infinito. La tendencia que se abra
paso a su vez en esta orientacin general es la de intuir lo infini
to en lo finito; esta tendencia era un impulso simblico que se
poda exteriorizar slo como misticismo, a causa de la falta de
objetividad, porque la unidad recae aqu en el sujeto. Los msti
cos han sido tratados siempre en el cristianismo como locos, si
no como completamente apstatas. La Iglesia permita el misti
cismo slo en el actuar (en las acciones) porque aqu era al mis
mo tiempo objetivo, universal, mientras que aquel misticismo
subjetivo era una separacin del todo, una hereja real. La filo
sofa natural es tambin una intuicin de lo infinito en lo finito,
pero de una manera objetiva, cientfica y universalmente vlida.
Toda filosofa especulativa tiene necesariamente la misma direc
cin opuesta a la direccin del cristianismo, si se toma ste en
la forma emprico-histrica en la que se presenta como oposicin
y no se considera en esta contraposicin como trnsito. Pero el
cristianismo ahora, por el paso de los tiempos y por las acciones
del espritu del mundo, que slo deja presentir sus ms lejanos
propsitos, pero que tampoco los deja ignotos, est presentado
meramente como trnsito y slo como elementos, y al mismo
tiempo como una parte del mundo nuevo en el que se presenta
rn los sucesos del tiempo finalmente como totalidad. Quien co
noce el tipo general segn el cual todo se ordena y sucede, no
dudar de que esta parte integrante de la cultura moderna es la
otra unidad que el cristianismo excluy como lo opuesto de s, y
que esta unidad que es un ver lo infinito en lo finito, tiene que
ser acogida en el todo de la misma [cultura moderna], aunque
234
claramente subordinada a su unidad particular. Lo que sigue ser*
vir para hacer evidente mi opinin.
La mitologa realista de los griegos no exclua la referencia
filosfica, sino que, antes bien, se converta en mitologa de he
cho slo en la referencia histrica como Epos. Sus dioses eran
seres naturales segn su origen; estos dioses naturales tuvieron
que abandonar su origen y convertirse en seres histricos para
llegar a ser poticos, verdaderamente independientes. Entonces
fueron dioses; antes eran dolos. Lo dominante en la mitologa
griega sigui siendo por eso siempre el principio realista o finito.
Lo opuesto es el caso en la cultura moderna. Ella intuye el uni
verso slo como historia, como reino moral; en esta medida se
presenta como opuesto. El politesmo que es posible en ella lo
es slo por limitacin en el tiempo, por limitacin histrica; sus
dioses son de la historia. stos no podran llegar a ser dioses
verdaderos, vivos, independientes, poticos, antes de que hayan
tomado posesin de la naturaleza, antes de que sean dioses na
turales. No hay que tender a que la cultura cristiana cargue con
la mitologa realista de los griegos, antes bien, sus divinidades
ideales se tienen que implantar en la naturaleza, como los griegos
[implantaron] sus divinidades ideales en la historia. Este me pa
rece a m el destino de toda poesa moderna, de tal manera que
este opuesto, como cualquier otro, consiste slo en su carcter
no absoluto; pero cada uno de los opuestos en su carcter no ab
soluto entran tambin en armona con el otro, y no disimulo mi
conviccin de que en la filosofa de la naturaleza, como se ha
formado desde el principio idealista, est realizada la primera
construccin de aquella simblica futura y de aquella mitologa
que no producir un tiempo particular, sino el tiempo entero.
No queremos dar a la cultura idealista sus dioses por la fsica.
Antes bien, esperamos sus dioses, para los cuales tenemos ya a
nuestra disposicin los smbolos, quizs an antes de que ellos
se formen en aqulla [cultura] de manera completamente inde
pendiente de sta [de la fsica].
ste era el sentido de mi opinin cuando afirm que hay que
buscar en la fsica especulativa superior la posibilidad de una
mitologa y simblica futuras.
Por lo dems, esta determinacin slo puede confiarse al des
tino del tiempo; pues an aparece indeterminablemente lejano el
punto de la historia en el que su sucesin se transformar en si
multaneidad, y ahora es posible que pueda ser lo dado de ante
mano, a saber, que cada fuerza preponderante se pueda formar
su mbito mitolgico desde cualquier materia; por tanto, tam
bin a partir de la naturaleza, lo que a su vez no ser posible sin
una sntesis de la historia con la naturaleza. Esto ltimo es el
Homero puro.
Puesto que la antigua mitologa se refiere en general a la na
turaleza y es una simblica de la naturaleza, tiene que interesar
nos ver cmo se expresar la referencia a la naturaleza en la mi-
235
tologa moderna en completa oposicin con la antigua. Desde lo
anterior se puede precisar ya perfectamente. El principio del
cristianismo es la absoluta prepotencia de lo ideal sobre lo real,
de lo espiritual sobre lo corporal. De ah la absoluta interven
cin de lo suprasensible en lo sensible finito a travs del milagro.
Esta supremaca del espritu sobre la naturaleza se expresa en
la magia, en tanto comprende encantamientos, exorcismos. La
consideracin mgica de las cosas, o la comprensin de los efec
tos naturales como mgicos, era slo un presentimiento imper
fecto de la unidad superior y absoluta de todas las cosas, en la
que ninguna se pone o acta en las otras de manera inmediata,
sino slo por la armona preestablecida, por la absoluta identi
dad de todas las cosas. Por eso tambin significa mgico aquel
efecto que realizan las cosas entre s meramente por su concep
to; por tanto, no de manera natural; esto es, que movimientos
y ciertos signos como tales pueden llegar a ser nocivos para un
hombre. En la creencia en la magia se expresa adems el presen
timiento de la existencia de diversos rdenes naturales, del me
canicismo, del quimismo, de los organismos, etc. Es sabido cmo
ha operado sobre los espritus del mundo moderno la primera
familiaridad con los fenmenos fsicos. Por lo general, el retro
ceso de la naturaleza como misterio dio al mundo moderno una
orientacin universal a los misterios de la naturaleza. El len
guaje misterioso de las estrellas, que se expresa en sus diferen
tes movimientos y conjunciones, conoci inmediatamente referen
cias histricas; su curso, cambio y vinculaciones explicaron el
destino del mundo en lo general y, mediatamente, el de los indi
viduos. Tambin esto tiene como fundamento un presentimiento
correcto: el de que, puesto que la tierra es el universo para si,
tienen que estar en ella los elementos de todas las estrellas, y
que las diversas posiciones y distancias respecto a la tierra tie
nen un influjo necesario ya en la primera formacin, fundamen
talmente sobre las formas delicadas de la tierra, como la huma
na. En la filosofa de la naturaleza se demostrar que a las dife
rentes ordenaciones de los metales, al oro y la plata, etc., co
rresponden rdenes iguales en el cielo, as como tenemos efec
tivamente una imagen perfecta del sistema solar completo en la
construccin de los cuerpos terrestres para s segn sus cuatro
lados. El carcter animado de las estrellas y que en su rbita
eran conducidas por almas inherentes, era una opinin manteni
da an por Platn y Aristteles. La tierra fue intuida como el
punto medio del universo hasta Copmico; sobre este hecho des
cansaba aquella astronoma aristotlica que sirve de fundamento
al poema de Dante. Fcilmente se puede pensar qu consecuen
cias tendran para el cristianismo, esto es, para el sistema cat
lico, la teora copemicana y, ciertamente, no slo a causa de la
expresin de Josu mantuvo la Iglesia su oposicin a esta doc
trina pura. La fuerza misteriosa de las piedras y plantas era
aceptada umversalmente en Oriente. Esta creencia, junto a la me-
236
dicina, lleg a Europa con los rabes. Tambin el uso de talis
manes y amuletos con los que desde los tiempos ms antiguos se
protegan en Oriente de las serpientes venenosas y de los malos
espritus. Muchas de las consideraciones mitolgicas del mundo
animal no eran propias de los modernos.
Resumir lo que he dicho hasta ahora de la moderna mitolo
ga en algunas proposiciones para aclarar as el conjunto. Ante
lodo, tenemos que volver la mirada, en este contexto, a la pro
posicin 28, que contiene el principio de toda la investigacin.
Dicha proposicin establece en general que las ideas pueden ser
intuidas realmente y como dioses y, segn esto, el mundo ideal
como un mundo de dioses. Este mundo es la materia de toda
poesa. Donde ella se forma, se produce la indiferencia suprema
de lo absoluto con lo particular en el mundo real. Acerca de esto
concluye la siguiente proposicin:
43. En la materia del arte no es peitsable otra oposicin que
la formal. Entonces, segn la esencia, aqulla es necesaria y eter
namente una, siempre y necesariamente la identidad absoluta de
lo universal y lo particular. Cuando tiene lugar, por tanto, una
oposicin en relacin con la materia, es meramente formal y,
como tal, tiene que expresarse tambin objetivamente como mera
oposicin en el tiempo.
44. La oposicin se exteriorizar en que la unidad de lo ab
soluto y de lo finito (particular) en Ja materia del arte se mani
festar, de una parte, como obra de la naturaleza y, de otra,
como obra de la libertad.
Puesto que en la materia en y para s est puesta siempre y
necesariamente la unidad de lo infinito y finito, pero sta slo es
posible de una doble manera, o que el universo se presente en
lo finito, o lo finito en el universo, siendo aqulla la unidad que
fundamenta la naturaleza y sta la que fundamenta el mundo
ideal o el mundo de la libertad; entonces la unidad, en tanto que
aparece como productora y se divide en caras opuestas, se puede
manifestar en una slo como obra de la naturaleza, en la otra
como obra de la libertad.
Nota: de que esta oposicin est presente en la poesa griega
o antigua y en la moderna, slo es posible una prueba emprica
a partir de los hechos, lo que se ha llevado a cabo en lo anterior.
45. La unidad se manifestar en el primer caso (de la necesi
dad) como unidad del universo con lo finito, en el otro (de la
libertad) como unidad de lo finito con lo infinito.
Esta proposicin es slo otra expresin de lo anterior, como
queda claro desde la prueba de lo que antecede. Sin embargo, se
puede aducir para ella la siguiente prueba particular: los opues
tos (44) se relacionan como naturaleza y libertad; ahora bien, el
carcter de la naturaleza es la unidad indivisa existente antes de
237
la divisin de lo infinito y lo finito. Lo finito es lo dominante en
ella, pero en ella reside el germen de lo absoluto. All donde est
dividida, all lo finito est puesto como finito, y por tanto slo es
posible la direccin de lo finito a lo infinito y la unidad de lo fi
nito con lo infinito.
46. En el primer caso, lo finito est puesto como smbolo;
en el segundo, como alegora de lo infinito. Esto se deduce de las
explicaciones que se han dado en la 39.
Nota: por expresarlo tambin as: en el primer caso lo finito
es tambin lo infinito mismo, y no meramente algo que lo signi
fique, precisamente porque es algo para s independiente de su
significacin. En otro caso, no es nada para s mismo, sino slo
en relacin con lo infinito.
Corolario: el carcter del arte en el primer caso es totalmente
simblico, en el segundo es totalmente alegrico. (Que este lti
mo sea el caso en el arte moderno es lo que hay que demostrar
especialmente en lo que sigue. As, aprehendemos aqu el opues
to puro, por tanto lo moderno, no como pueda ser en su carc
ter absoluto, sino como se presenta en su carcter no absoluto
y segn se ha presentado hasta ahora, puesto que todo nos con
venci de que el fenmeno de la moderna poesa hasta ahora no
es el opuesto completo, en el que precisamente por esto volve
ran a reunificarse los dos opuestos.)
47. En la mitologa del primer tipo, el universo se intuye
como naturaleza; en el otro, como mundo de la providencia o
como historia. Esto es una consecuencia necesaria, pues la uni
dad que el otro pone como fundamento es el actuar; provi
dencia en oposicin a destino: destino = diferencia (trnsito),
cada de la identidad de la naturaleza; providencia = reconstruc
cin.
Aadido: La contraposicin de lo finito con el universo tiene
que presentarse en el primero como rebelin, en el segundo como
entrega incondicionada al universo. Aquello puede caracterizarse
como sublimidad (carcter fundamental de los antiguos); esto,
como belleza en sentido estricto.
48. En el mundo potico del primer tipo, el gnero se confor
ma al individuo o particular; en el otro, el individuo aspira por
s a expresar lo universal. Consecuencia necesaria, pues alli lo
universal es en lo particular como tal; aqu lo particular en
lo universal, como significando lo universal.
49. La mitologa del primer tipo se conformar segn un
mundo cerrado de dioses; para la otra, el todo en el que sus ideas
se objetivan ser a su vez un todo infinito. Consecuencia necesa
ria, pues all la limitacin y la finitud es lo dominante; aqu, la
infinitud. Tambin: all ser, aqu devenir. Las formas del primer
238
mundo son permanentes y eternas, seres naturales de un orden
superior; aqu, fenmenos pasajeros.
50. All el politesmo ser posible por limitacin de la natu
raleza (sacado de lo que ocurre en el espacio); agu, slo por la
limitacin del tiempo. Se desprende por s mismo que toda intui
cin de los dioses slo se da en la historia.
Nota: en tanto que aqu lo finito llega a lo infinito, ser slo
para anularlo a ste en s y por su ejemplo establecer los lmites
de los dos mundos. De ah la necesidad de la idea del mundo
futuro: encarnacin y muerte de Dios.
51. En la primera clase de mitologa, la naturaleza es lo ma
nifiesto y el mundo ideal es el misterio; en la otra, el mundo
ideal se manifiesta y entonces a naturaleza retrocede al miste
rio. Esto es evidente.
52. All la religin est fundada en a mitologa; aqu, por el
contrario, la mitologa est fundada sobre la religin.
Pues la religin es al poema como lo subjetivo a lo objetivo.
Lo finito se intuye en lo infinito por la religin; slo por ella lo
finito llega a ser para m reflejo de lo infinito. Por el contrario,
lo infinito [es intuido] en lo finito simblicamente, y por tanto,
mitolgicamente.
Explicacin: La mitologa griega no era, como tal, religin;
hay que entenderla en s slo como poesa. Sera religin nica
mente en la medida en que el hombre se entregara a los dioses
(a lo infinito) en acciones religiosas, etc. En el cristianismo esta
accin es la primera y toda simblica posible de lo infinito, toda
mitologa, por tanto, se hace depender de ella.
Aadido 1. La religin misma tuvo que manifestarse all
como religin natural; aqu, slo como revelada. Esto se deduce
de 47 y 48.
Aadido 2. De semejante religin pudo surgir inmediatamen
te una mitologa, porque aqulla estaba fundada sobre la tradi
cin.
Aadido 3. Las ideas de esta religin en y para s misma no
podan ser mitolgicas, pues eran completamente insensibles. Lo
prueba: la Trinidad, los ngeles, etc.
Aadido 4. Slo en la historia pudo encontrar tal religin la
materia mitolgica, pues slo en ella alcanzaban las ideas una
independencia de su significacin.
53. Como all las ideas podan objetivarse preferentemente en
el ser, aqu slo poda hacerlo en el actuar. Pues toda idea es uni
dad de lo infinito y lo finito, pero aqu slo mediante la accin;
all slo por su opuesto, por el ser.

239
 54. La intuicin fundamental de toda simblica de la ltima
forma era necesariamente la Iglesia, pues en la mitologa del se
gundo tipo el universo o Dios se intuye en la historia (47). Pero
el tipo o la forma de la historia es la separacin en lo particular
y la unidad en el todo (algo que aqu se presupone como ya de
mostrado en la filosofa), y, por tanto, en aquella forma de sim
blica Dios en general slo puede objetivarse como el principio
rcunificador de la unidad en el todo y de la separacin en lo par
ticular. Pero esto slo puede suceder en la Iglesia, donde tam
bin hay una intuicin inmediata de Dios, pues en el mundo ob
jetivo no hay sntesis alguna de esta clase. (P. e. en la constitu
cin estatal, en la historia misma, esta sntesis pudo objetivarse
a su vez en el todo, esto es, en el tiempo infinito, pero no en el
presente.)
Aadido: hay que considerar a la Iglesia como una obra de
arte.
55. Esta accin externa, en la que se expresa la unidad de lo
infinito y finito es simblica. Pues ella es presentacin de la uni
dad de lo infinito y finito en lo finito o particular.
56. Esta accin, en tanto que es meramente interna, es mis-
tica. Este es el concepto que establecemos de lo mstico y que,
como mera definicin, no requiere prueba.
Aadido J. Misticismo es igual a simblica subjetiva.
Aadido 2. El misticismo en y para si no es potico, sino el
polo opuesto de la poesa, que es nicamente la unidad de lo infi
nito y finito en lo finito. Se entiende que no se habla aqu del
misticismo en tanto que pueda ser a su vez objetivo, es decir, en
la conviccin moral, etc.
57. La ley de la primera clase de arte es inmutable en s mis
ma; la del segundo es el progreso en l cambio. Esto se deduce
desde la oposicin de ambos como naturaleza y libertad.
58. All domina lo ejemplar o lo arquetipico; aqui, la origina
lidad. All se manifiesta lo universal como particular, el gnero
como individuo; aqu el individuo debe manifestarse como gne
ro, lo particular como universal. All el punto de partida es idn
tico (ofirpo), uno, a saber: lo universal mismo; aqu el punto de
partida es necesariamente diverso porque reside en lo particular.
La distincin entre originalidad y particularidad reside en que
aquella forma lo general, lo universal, de lo particular.
59. La otra clase de arte est en oposicin respecto al prime
ro slo como trnsito, o en su carcter no absoluto. Pues la con
formacin completa de lo finito en lo infinito tambin llevar
consigo la del universo en lo finito.
Aadido: en este trnsito, donde la originalidad es lo domi-
240
nnntc, es necesario que el individuo mismo se produzca desde la
universalidad de la materia universal.
60. La exigencia de absoluto en relacin con el ltimo tipo de
mitologa seria la de la transformacin de la sucesin de su fe
nmeno divino en una simultaneidad (se explica a partir de la 50).
Aadido. Esto es slo posible por la integracin de la unidad
contrapuesta. En la naturaleza es simultaneidad lo que en la his
toria es sucesin. Absoluta identidad de la naturaleza y de la
historia.
61. De la misma manera que en la mitologa del primer tipo
se transforman los dioses naturales en dioses histricos, asi, en
el otro tipo, los dioses tienen que configurarse en naturaleza des
de la historia y constituirse de dioses histricos en dioses natu
rales. Pues slo entonces hay absoluto segn la proposicin 60.
Aadido: en tanto que esta interpenetracin de ambas unida
des, de la naturaleza con la historia y de la historia con la natu
raleza, sucede en el Epos, en esa medida el Epos, el Homero
(segn el sentido literal, lo unifcador, la identidad) que all fue
lo primero, ser aqu lo ltimo y cumplir el destino total del
nuevo arte.

241
16.
FILOSOFIA Y RELIGIN
(1804)
 INFORME PREVIO

El dilogo Bruno o Sobre el principio divino y natural de las

cosas, aparecido en el ao 1802, es segn su ordenacin el co
mienzo de una serie de dilogos cuyos objetos tambin estn en
l prefigurados de antemano. Al segundo dilogo de esta serie
slo le faltaba desde hace mucho tiempo el ltimo retoque antes
de la publicacin, que circunstancias externas no han permitido
que lo lleve a cabo. Despojado de su forma simblica, que se ha
mantenido completamente en este segundo dilogo, el presente
escrito contiene la materia del mismo. Si el lector atento recono
ce en estas huellas una vinculacin orgnica ms elevada, de la
que se desprenden las partes concretas, se lo deber explicar
desde lo dicho. La ocasin para la comunicacin de estas ideas
incluso sin aquella forma la propici la exigencia de manifestar
se sobre estos asuntos, provocada en el autor por algunas pu
blicaciones, y sobre todo por el notable escrito de Eschenmayer
(por el cual se quiere complementar de nuevo la filosofa con la
fe). Lo ideal habra sido, sin duda, que esto hubiera sucedido
por el dilogo mismo, que no se hubiera aducido para su edicin
el fundamento indicado. Aquella forma superior, la nica segn
nuestra opinin que puede tomar la filosofa perfeccionada hasta
la autonoma en un espritu libre e independiente, nunca puede
exigirse all donde debe alcanzarse un fin, pues ella no puede
nunca servir como medio y tiene su valor en si mismo. Ahora
bien, de la misma manera que una obra de arte figurativo, in
cluso sumergida en el fondo del mar y sin ojo alguno que la
contemple no deja de ser una obra de arte, as sucede tambin
con cualquier obra de arte filosfica, incluso aunque no sea com
prendida por la pica. Si esto se limitara a su puro no compren
derse, todava tendra que estarle agradecida; pero en lugar de
esto, busca apropirsela y aparsela mediante las diferentes pu
blicaciones, de las que una parte aparecen como adversarios y
otra como defensores. Las incomprensiones y desfiguraciones que
propician tales instrumentos de la poca se olvidan fcilmente y
245
 carecen de valor en todos los aspectos. Otra cuestin es las dispu
tas con un espritu noble y con exigencias en relacin con el todo
de la ciencia, que merecen mucho respeto en tanto que contri
buyen de igual modo a la explicacin del mundo, ya puedan
allanarse y se resuelvan, ya no sea ste el caso.
Ahora bien, si hemos renunciado a la ventaja de privarla tam
bin por la forma externa visible de esto, que segn su natura
leza debe ser inaccesible a la bajeza, en modo alguno dudamos
de que la poca escuchar mal este tono de la vieja losofa que
hemos buscado denunciar; pero tambin sabemos que estas co
sas, a pesar de todo, no deben profanarse, sino que ellas tienen
que existir por s mismas, y quien las posee por s mismas no
debe ni puede poseerlas. Guardemos silencio ante los groseros
malentendidos de los adversarios que deseen conocer en esta oca
sin los principios fundamentales y las consecuencia de esta doc
trina; y tanto ms cuidadosamente deseamos apartar de nosotros
las impertinencias de los repetidores y exgetas, y les instamos
a que piensen por s mismos, que algunos espritus no trabajan
para que ellos tengan oportunidad de editar libros, y que algo
noble se convierte en despreciable e inmundo por sus groseras
aplicaciones y explicaciones sin espritu. La prole de ruidosos
adversarios desaparece al final por s misma; mientras, l se sal
va; por lo que se cansara intilmente contra ellos. Por lo me
nos en Alemania hay que esperar que pronto se lleve a la masa
de estos desocupados, que se hacen defensores no solicitados de
una doctrina, y sin estar entusiasmados, a un escndalo de listos
e ingenuos semejante al de Tirso, pues, dado que son incapaces
de comprender los verdaderos misterios de la ciencia, se que
darn en sus meros aspectos externos, y los dilatarn hasta la
caricatura, con la enorme cantidad de cosas extraas que le aa
dirn; o acuarn la verdad, cuyo sentido est fundado en lo
profundo, con proposiciones particulares superficiales que no tie
nen sentido y slo sirven para asombrar al populacho, o, abu
sando del lenguaje, reviste un espritu vaco, aunque con buena
voluntad, con aquellas palabras que han agitado vivamente su
dbil imaginacin. As caen los alemanes en el fanatismo, seme
jantes a las abejas, buscando laborar y contribuir aplicadamente
a lo que est producido y florecido independiente de ellos. Se to
man la tarea de tener incluso ideas de las que ellos mismos son
responsables y se mantienen extraos al uso eterno, del que ha
cen responsables a sus autores: ante esto les detiene la correcta
consideracin sobre s mismos, ya que, puesto que ellos estn tan
inflados de una propiedad extraa, podran reventar completa
mente si tuvieran adems pensamientos propios. Nosotros les
confiaremos los aspectos superficiales; pero lo que concierne al
inters, no lo toques, burro, pues esto quema!

246
 INTRODUCCIN

Hubo un tiempo donde la religin, separada de la creencia

popular, se conserv en los misterios igual que un juego sagra
do. Entonces la filosofa tena un santuario comn con ella. La
leyenda universal de la antigedad llama a los filsofos origina
rios creadores de los misterios, y los ms eminentes de entre los
filsofos antiguos sobre todo Platn derivan con gusto de
ellos sus doctrinas divinas. Entonces la filosofa tena an el va
lor y el derecho sobre los nicos grandes temas, por los que
filosofar y elevarse sobre el saber comn es algo valioso.
En tiempos posteriores, los misterios se hicieron pblicos y se
degradaron con adherencias extraas que slo podan correspon
der a las creencias populares. Una vez que sucedi esto, la filo
sofa, si quera mantenerse pura, tuvo que separarse de la reli
gin y ponerse esotricamente en oposicin a ella. sta, que se
haba mezclado con lo real, en contra de su naturaleza origina
ria, y se haba convertido en algo externo, tuvo que devenir ul
teriormente y por regla general un poder externo y, puesto que
haba perdido en s misma aquel libre impulso hacia la fuente
originaria de la verdad, intent suprimir tambin por la fuerza
el mismo impulso [que quedaba] fuera de ella.
De ah que la religin fuera retirando poco a poco de la filo
sofa aquellos objetos que haba tratado en la Antigedad y se
limit a lo que no tena ningn valor para la razn. Por el con
trario, las doctrinas sublimes que aqulla haba usurpado a la
filosofa desde su antigua propiedad comn, perdieron su signifi
cado al dejar de tener relacin con su imagen originaria y se co
locaron sobre un suelo completamente distinto del que les haba
visto nacer, transformando completamente su naturaleza.
A partir de esta contraposicin, pudo surgir una falsa coinci
dencia de la filosofa con la religin, en tanto que aqulla se
redujo a s misma hasta el punto de tratar los productos de la
razn, las ideas, como conceptos del entendimiento. Esta situa
cin de la ciencia se caracteriz como dogmatismo, en el que
247
la filosofa gan en verdad una existencia amplia y considerable
en el mundo, pero sacrific completamente su carcter.
A medida que se fue examinando la forma de conocer en el
dogmatismo y se someti a una crtica, se tuvo que ver con evi
dencia que era meramente aplicable a los objetos de la expe
riencia y a las cosas finitas, y que, por el contrario, meramente
poda contemplar las cosas de la razn o del mundo suprasensi
ble, o mejor, que era completamente ciega para ellas. Puesto que,
por lo dems, reconoci y confirm esto como el nico saber po
sible, el autoconocimiento cada vez ms fundado de su nuli
dad tuvo que ir paralelo al valor cada vez ms elevado de su
opuesto, al que llam fe, de tal manera que finalmente fue trans
ferido a ella todo lo que en la filosofa era propiamente filosfico.
No sera difcil aducir pruebas: slo recordar que esta poca
en general est suficientemente caracterizada por Kant.
Los ltimos ecos de la antigua y autntica filosofa fueron
percibidos por Spinoza: pienso que l recondujo la filosofa a sus
propios objetos, aunque no evit adoptar la apariencia y el co
lorido ms llamativo de un dogmatismo, aunque distinto al sis
tema dominante entonces.
Adems de la teora de lo absoluto, los verdaderos misterios
de la filosofa tienen por contenido preferente e incluso nico el
del nacimiento eterno de las cosas y sus relaciones con Dios, pues
sobre esto se funda, como consecuencia, toda la tica, y las indi
caciones para la vida bienaventurada tal y como aparecen en el
mbito de las doctrinas sagradas.
Aquella doctrina, separada del todo de la filosofa, puede lla
marse de manera fundada la filosofa natural.
Es de esperar que tal doctrina, que segn su concepto quiere
ser especulativa y no de otro orden, reciba los juicios ms con
tradictorios y enfrentados, pues como a cada concepcin parcial
puede oponrsele la contraria, as, a una concepcin omniabar-
cadora, que comprende el universo, puede oponrsele todos los
puntos de vista unilaterales posibles. Pero es completamente im
posible reconocerla como filosofa completa, por una parte, y, por
otra, declararla necesitada de un complemento mediante la fe,
pues sta contradice su concepto y lo suprime, ya que su esen
cia consiste en poseer un saber claro y un conocimiento intui
tivo que la no filosofa cree captar en la fe.
Tal intencin, como es evidente en el escrito La filosofa en su
trnsito a la no filosofa, de C. A. Eschenmayer, sera entonces
completamente incomprensible, pues no aclara por s misma, a
partir de qu, su agudo creador se apoder en general o en par
ticular del saber especulativo sobre aquellos objetos sobre los
que l remite a la fe, y que slo por esta causa ha aceptado
esta ltima como refugio. Pues, para aducir slo una prueba,
tendra que ser dolorosa para el filsofo, que no tuviera sobre
estos objetos mediante el saber y en el saber un conocimiento
ms claro que el que la fe y el presentimiento producen para
248
Eschenmayer. Pero en modo alguno puede ser conocedor de lo
que aduce positivamente para fundamcntacin de su fe, excepto
de la imposibilidad de contestar satisfactoriamente a ciertas pre
guntas por la filosofa, puesto que la fe, si puede ser demostrada,
entonces deja de ser fe, lo que est en contradiccin con lo
aceptado por l mismo. Porque si el conocimiento se extingue en
lo absoluto, como l dice (p. 33), entonces toda relacin ideal
con l que sobrepase este punto es posible slo por una reapa
ricin de la diferencia. Pero, o bien aquel extinguirse realmente
suprime un conocer perfecto, segn esto absoluto en el que toda
bsqueda surge de la oposicin entre el sujeto y el objeto, o su
cede lo contrario. En este caso, aqul no era un conocimiento
racional y desde l no puede concluirse sobre lo insatisfactorio
del conocimiento verdaderamente absoluto, pero en aqul casi
ninguna potencia mayor, como creencia o presentimiento, puede
llevar consigo algo ms perfecto y mejor de lo que ya estaba
contenido en aquel conocimiento, sino que lo que se opone a l
bajo este o aquel nombre, o es slo una consideracin particu
lar de aquella universal relacin a lo absoluto que es la ms
perfecta en el conocimiento racional, o muy lejos de ser una
potencia superior y una elevacin efectiva es, antes bien, un re
troceso desde la unidad suprema del conocer a un conocer con
una diferencia.
De hecho, lo particular que debe tener de ventaja el presen
timiento o la intuicin religiosa respecto al conocimiento racio
nal segn la mayora de las descripciones, no es otra cosa que
un resto de la diferencia que en aqulla permanece, pero que en
ste desaparece completamente. Todo, incluso lo que est su
mergido en la finitud, est impulsado por la naturaleza a buscar
lo absoluto, pero desaparece ante l tan pronto como quiere fi
jarlo por la reflexin. Planea eternamente alrededor de l, pero
est aqu, como Fichte lo ha expresado muy significativamente,
slo en tanto que no se tiene y desaparece en tanto que se tiene.
Entra en el alma slo en los momentos de este conflicto donde
la actividad subjetiva se pone en armona inesperada con lo
objetivo, que precisamente porque es inesperada tiene la ventaja
sobre el conocimiento libre y sin nostalgia de la razn, de apa
recer como felicidad, como iluminacin o como revelacin. Pero
establecida aquella armona, tan pronto como se ejerce la re
flexin, el fenmeno vuela. La religin, en esta forma fugitiva, es
como un mero aparecer de Dios en el alma, y por tanto, est
todava en la esfera de la reflexin y del desdoblamiento; por
el contrario, la filosofa es necesariamente una perfeccin supe
rior y en cierto modo ms tranquila del espritu; pues siempre
est en aquel absoluto, sin peligro de que desaparezca, porque
ella misma ha tomado su aposento en una regin que se eleva
por encima de la reflexin.
De ah que deje existir la creencia descrita por Eschenmayer,
el presentimiento de la buenaventuranza, etc., en su esfera, que
249
lejos de ponerla sobre la filosofa, tenga que pensarla por debajo
de ella, si bien en todo el valor que ella pueda tener all, y vuelva
al proyecto de reivindicar para la razn y para la filosofa aque
llos objetos que se han apropiado el dogmatismo de la religin y
la no filosofa de la fe.
El porqu de estos objetos se ofrecer en los siguientes ca
ptulos.

250
 IDEA DE LO ABSOLUTO

Completamente adecuado al proyecto de mantener fuera de la

filosofa un espacio vaco que pudiera llenar el alma mediante la
fe y la piedad, sera colocar sobre lo absoluto y eterno a Dios
como la potencia infinitamente superior (p. 40). Pero es en s
evidente que sobre lo absoluto no puede haber nada superior, y
que esta idea excluye toda limitacin no de una manera contin
gente, sino segn su naturaleza. Pues entonces tambin Dios se
ra absoluto y eterno; pero lo absoluto no puede ser diferente
de lo absoluto, ni lo eterno de lo eterno, puesto que stos no
son conceptos genricos. Se desprende necesariamente de ello
que, para aquel que pone a Dios sobre lo absoluto de la razn,
ste no le aparece verdaderamente como tal, de manera que
sera una ilusin si l tambin mantuviera esta designacin
para lo que, segn su naturaleza, slo puede recibir una.
Qu puede ser, por consiguiente, esto que depende de la idea
de lo absoluto en aquella representacin que lo reconoce como
absoluto, pero no al mismo tiempo como Dios?
Aquellos que quieren llegar a la idea de lo absoluto por la
descripcin que el filsofo da de ella caen casi necesariamente en
este error: que ellos asi obtienen siempre de l slo un conoci
miento condicionado. Pero no es posible un conocimiento con
dicionado de lo incondicionado. Toda su descripcin slo puede
suceder en oposicin a lo no absoluto, y entonces de tal manera
que se adscribe a aqul lo completamente contrario de todo
lo que constituye la naturaleza del ltimo. En pocas palabras, la
descripcin es meramente negativa, y nunca lleva lo absoluto mis
mo en su verdadera esencialidad delante del alma.
Asi, lo no absoluto, por ejemplo, ser reconocido como aquello
en cuya consideracin no es adecuado el concepto al ser; cierta
mente, porque aqu el ser, la realidad, no se deduce desde el
pensar, sino que, antes bien, an tiene que aadrsele al con
cepto algo no determinado por el mismo, por lo cual se le pone
el ser, por esto, digo, es algo condicionado y no absoluto.
251
 Ms an, el carcter de no absoluto comprender a aquello en
lo que lo particular no est determinado por lo general, sino
por algo que reside fuera de ste, y con el que tiene una relacin
irracional.
De la misma manera se puede continuar la misma contraposi
cin a travs de todos los otros conceptos de la reflexin. Ahora
bien, si el filsofo describe as la idea de lo absoluto, de tal ma
nera que por ella tengan que ser negadas todas aquellas diferen
cias que hay en lo no absoluto, entonces aquellos que quieren
alcanzar dicha idea desde fuera, la comprenden de la manera co
nocida, a saber, de tal manera que mantienen la contraposicin
de la reflexin y toda diferencia posible del mundo fenomnico
por el punto de partida verdadero de la filosofa, y consideran
lo absoluto como el producto que produce la reunificacin de
aquellas contraposiciones, con lo que el absoluto en modo alguno
se pone para ellos en s mismo, sino slo por la identificacin o
indiferenciacin. O se piensa an ms crudamente el proceder del
filsofo como si tuviera en una mano lo ideal o subjetivo y en
la otra lo real o lo objetivo, y los barajara de manera que se
hicieran desaparecer recprocamente: el producto de esta desa
paricin sera lo absoluto. Se les puede decir cientos y miles de
veces: no hay para nosotros ningn subjetivo ni objetivo, y lo
absoluto es para nosotros la identidad absoluta de ambos slo
como negacin de aquella oposicin; ellos no lo comprendern
y permanecern en lo nico que les es comprensible: lo que sur
ge desde su sntesis. Tampoco observan que aquella descripcin
de lo absoluto como identidad de todos los opuestos es mera
mente negativa, ni reparan en que el filsofo exige algo comple
tamente distinto para el conocimiento de lo absoluto y tiene aque
lla descripcin como tal por una completamente insuficiente. La
intuicin intelectual es tambin para ellos, segn sus conceptos
psicolgicos, una mera intuicin del sentido interno de aquella
identidad autoproducida y, por tanto, completamente emprica,
puesto que es un conocimiento que constituye ms el en-s del
alma y que se llama intuicin slo porque la esencia del alma,
que es una y la misma cosa con lo absoluto, no puede tener con
ste otra relacin sino la inmediata.
Se les escapa igualmente que las formas completas en las que
puede expresarse lo absoluto, y en las que est expresado, se
reducen a tres nicas posibles que residen en la reflexin y que
se expresan en las tres formas del razonamiento (cf. Bruno, Ed.
P iv, p. 300), y que slo el conocimiento inmediatamente intu-
yente sobrepasa infinitamente a toda determinacin conceptual.
La primera forma de poner lo absoluto es la categrica: sta
se puede expresar en la reflexin de una forma meramente ne
gativa, por un ni-ni; es obvio que aqu no existe ningn cono
cimiento positivo y que slo la intuicin productiva que entra
en juego llena este vaco y otorga lo positivo en aquel ni...ni.
En la reflexin, la otra forma de manifestacin de lo abso-
252
luto es la hipottica: si hay un sujeto y un objeto, lo absoluto
es la misma esencia de ambos. La identidad se predica slo de
esta esencia o en s igual de uno y de otro, que no es ni sub
jetiva ni objetiva y que, en s misma considerada, no es ni lo
vinculante ni lo vinculado; pues en este caso la identidad sera
meramente un concepto de relacin, que debera distinguirse com
pletamente de aqulla que es designada como identidad absoluta,
esto es, como la que le corresponde a aquella esencia en s mis
ma, no en relacin con los opuestos vinculados. La identidad que
era meramente negativa en la primera forma, y que determinaba
a lo absoluto de una manera meramente formal, ser positiva en
esta hipottica, y determina a aqul cualitativamente. Ahora bien,
se dice que tambin esta determinacin tiene una relacin con la
reflexin, en tanto que se eleva al opuesto slo por la afirmacin
de su opuesto, como la primera llegaba por la simple negacin de
s misma. Y esto es completamente correcto, pero yo pregunto:
de qu otra determinacin posible no vale lo mismo? A menudo
se ha reprochado a Spinoza su concepto de sustancia y se le ha
caracterizado como dogmtico, porque tambin tena que dejar a
un lado el nico conocimiento posible de lo absoluto, el inme
diato, descrito tan claramente en la proposicin: *\ens riostra,
quatenus se sub aeternitatis specie cognoscit, eatenus Dei, cog-
nitionem necessario habet, scitque se in Deo esse et per Deurn
concipi, y llegar mediante sus definiciones y descripciones al
conocimiento de que slo puede conocerse inmediatamente con
anterioridad a todos los objetos. Sucede con el concepto de in
finitud, indivisibilidad, simplicidad, algo distinto que con el de
sustancia o cualquier otro que est a nuestra disposicin, siendo
as que la mayora expresan, mediante su sntesis, que aquello
que deben designar es algo completamente negativo para la re
flexin?
La tercera forma en la que la reflexin gusta de expresar lo
absoluto, y que preferentemente fue conocida por Spinoza, es la
disyuntiva. Lo absoluto es slo uno, pero este uno puede (de una
manera completamente igual) ser considerado ya completamente
como ideal, ya completamente como real: esta tercera forma
surge entonces desde la vinculacin de las dos primeras; aquel
uno y el mismo puede ser considerado, no al mismo tiempo sino
de la misma manera, ora como lo uno, ora como lo otro, y por
esto, sin ser en s ni lo uno ni lo otro (segn la primera forma)
y al mismo tiempo la esencia comn, la identidad de ambos
(segn la segunda forma), en tanto que en su independencia de
ambos puede considerarse de la misma manera, ya sea bajo este
o bajo aquel atributo.
Esta forma de expresar lo absoluto ha sido tambin la ms
dominante en la filosofa. Pues si, por ejemplo, los creadores de la
prueba ontolgica de Dios dicen que l es uno, en cuanto a que
el pensar implica tambin el ser, en el que la idea implica rea
lidad, con esto no quisieron decir que en l lo ideal est vincula-
253
do a lo real de manera que ambos sean al mismo tiempo, sino
que Dios es lo absolutamente ideal como tal y sin ulterior me
diacin tambin lo absolutamente real, con lo que ellos no dejan
surgir a Dios desde la mezcla de lo real e ideal, sino que sera
ambas cosas por s y enteramente.
Esta identidad no mediada, sino completamente inmediata, no
externa, sino interna, entre lo ideal y lo real, ha tenido necesaria
mente que quedar oculta desde siempre a todos aquellos para
los que es inaccesible la ms alta cienticidad, el primer paso
de la cual es el conocimiento de que lo ideal absoluto es tambin
en s mismo lo real absoluto en s mismo, sin llegar a ser inte
grado en lo real.
La polmica contra la absoluta identidad del pensar y el ser
como expresin de lo absoluto, ha tomado un carcter especial
por aquellos que no dan ningn paso en losofa, ya que no
pueden expresarse sino por conceptos de ta reflexin y que, si
quieren dar una descripcin de lo absoluto, no saben encontrar
otra que la de Spinoza, a saber, que esto es lo que es nicamente
por s mismo, lo que tiene slo en si el fundamento completo de
su ser, etc., desde lo que nicamente se aclara que todo aquel
conflicto sobre las definiciones de lo absoluto es un juego de es
pejos vaco: puede cegar a los ingenuos, pero es impotente res
pecto a la cosa misma.
Entonces, todas las formas posibles de expresar lo absoluto
son an slo formas de su manifestacin en la reflexin, y en esto
son completamente iguales. Pero la esencia del mismo, que es
tan inmediatamente real como ideal, no puede reconocerse por
explicaciones, sino slo por intuicin, pues lo compuesto es reco
nocible por descripcin, pero lo simple slo quiere ser intuido.
De la misma manera que la luz, en relacin con la naturaleza,
puede describirse correctamente slo como algo ideal que como
tal es tambin real, sin que el ciego de nacimiento obtenga un
conocimiento de ella por esta descripcin, as, lo absoluto puede
describirse en oposicin a la finitud de una manera semejante
y no de otra manera sin que el ciego de espritu tenga me
diante la misma una intuicin de la esencia verdadera de lo
absoluto.
En tanto que esta intuicin no puede ser dada de una manera
universalmente vlida como aqulla de una figura geomtrica
cualquiera, sino a cada alma, igual que la intuicin de la luz es
propia de cada ojo, as, es aqu una intuicin meramente indivi
dual, pero esta individualidad es precisamente una revelacin
tan umversalmente vlida como es la luz para el sentido emp
rico, y ste puede ser el punto en el que las explicaciones de
Eschenmayer se pueden reunificar con las afirmaciones de la fi
losofa en el desarrollo ulterior de ambas.
El nico rgano idneo a un objeto como el absoluto es una
forma de conocimiento tambin absoluta, que no se presenta al
alma por instruccin o enseanza, sino por su verdadera sustan-
254
ca y por lo eterno en ella. Pues as como el ser de Dios consiste
en la idealidad absoluta a conocer slo inmediatamente, que
como tal tambin es absoluta realidad, de la misma manera, la
esencia del alma consiste en el conocimiento que es uno con lo
absolutamente real, por tanto, con Dios. De ah que el propsito
de la filosofa en relacin con los hombres no es tanto el darles
algo, sino separarles de lo contingente, del cuerpo, del mundo
fenomnico, de la vida sensible, distanciarlos de ah tanto como
sea posible y reconducirlos a lo originario. De ah procede tam
bin que toda iniciacin a la filosofa que precede a aquel conoci
miento slo puede ser negativa, en tanto que muestra la nulidad
de todas las contraposiciones finitas y lleva al alma indirecta
mente a la intuicin de lo infinito. Por s misma, una vez que ha
alcanzado esto, abandona entonces aquella ayuda de las descrip
ciones meramente negativas de lo absoluto, y se separa de ellas
tan pronto como deja de necesitarlas.
En todos los sistemas dogmticos, incluido el criticismo y el
idealismo de la doctrina de la ciencia, se habla de una realidad
de lo absoluto que sera externa e independiente de la idealidad.
De ah que en todos ellos es imposible un conocimiento inme
diato de lo absoluto; pues la contradiccin de esta exigencia se
ha expresado de la manera ms evidente por la Doctrina de la
Ciencia, el en-s deviene por el conocer mismo un producto del
alma, por tanto, un mero nomeno, y deja de ser un en-s.
Bajo el supuesto de tal conocimiento mediato de lo absoluto
(es indiferente por qu medio suceda), lo absoluto de los filso
fos slo puede aparecer como algo que se acepta para poder filo
sofar, de tal manera que tiene lugar precisamente lo contrario:
que todo filosofar comienza y ha comenzado con la idea de lo ab
soluto, que ha llegado a ser viva. Lo verdadero puede llegar a
ser conocido slo acerca de la verdad, lo evidente dentro de la
evidencia; pero la verdad y lo propio evidente son claros por s
mismos, y por eso tienen que ser lo absoluto y la esencia de Dios
misma. Antes de que se reconociera esto, no era posible captar
la idea de aquella evidencia superior que se buscaba en la filo
sofa, y slo despus de ese momento el nombre y la palabra de
filosofa se convirtieron slo en nombres mediante una tradicin
y se prescindi de aquel impulso interior, intentando filosofar
tambin sin aquel conocimiento, cuyo primer origen era al mis
mo tiempo el de la filosofa.
Pero no es menos cierto que quien ha conocido aquella evi
dencia que slo reside en la idea de lo absoluto, y que apenas
puede describirla el lenguaje humano, ste puede encontrar que
todos los ensayos mediante fe, presentimiento, sentimiento, o
cualquier otro nombre, se refieren y se limitan a lo individual del
individuo, como aquello completamente inconmensurable, y tie
ne que considerarlos no slo insuficientes, sino tambin suprc-
sores de la propia esencia de dicha evidencia.

255
 ORIGEN DE LAS COSAS FINITAS
DESDE LO ABSOLUTO
Y SU RELACIN CON L

Aqu se podra aplicar lo que Platn escribi al tirano de Sira-

cusa: Pero qu pregunta, oh hijo de Dionisios y de Doris, es la
que planteas: cul es el fundamento de todo mal? Ciertamente,
su aguijn es innato al alma, de tal manera que quien no se lo
saca nunca podr participar verdaderamente en la verdad. T
en el jardn dices bajo los laureles que t mismo has compren
dido esto y que es tu descubrimiento. Te contesto que si esto
fuera as, me habras librado de muchas investigaciones, pues
nunca, aado, he encontrado algo semejante, aunque este asunto
me ha trado muchas fatigas. Pero has obtenido esto quiz de
alguien a quien se lo has odo, o quiz por un regalo divino
(Epstola II).
En el escrito referido, Eschenmayer cita algunos pasajes de la
Revista y, entre otros, uno de Bruno donde esta pregunta se plan
tea de la manera ms precisa con las siguientes palabras: tu
opinin parece ser sta, oh admirable: que parto desde lo eterno
mismo y, sin presuponer algo distinto de la ms alta idea, llego
al origen de la conciencia real y de la separacin y escisin pues
tos al mismo tiempo con ella.
Naturalmente, no encuentra la solucin satisfactoria en los pa
sajes que siguen, pero por qu no aduce la solucin que apare
ce realmente en la explicacin, ni muchos otros pasajes en los que
est implcita de una manera suficientemente clara y precisa
para cualquier conocedor? Por esto queremos entresacar aqu
slo una: Pero, ante todo, permtenos mantener lo permanente
y aquello que tenemos que poner como inmvil, en tanto que
pongamos lo mvil y lo pasajero, pues el alma no se cansa de
volver siempre a la consideracin de lo excelente; despus recor
daremos tambin cmo todo lo que parece surgir de aquella
unidad o separarse de ella est determinado previamente en ella
a ser la posibilidad para si, pero la efectividad de la existencia
separada reside slo en ello mismo; sin embargo slo tiene lugar
idealmente en la medida en que una cosa por su especie est
2S6
constituida de ttd manera que es capaz de ser en lo absoluto, de
ser ella misma la unidad (Bruno, 131, t. iv, p. 282).
Intentar retirar completamente el velo de esta pregunta, pues
to que las ms recientes exposiciones en la Revista no han llegado
hasta aquel mbito (de la filosofa prctica) en el que slo puede
darse una solucin completa a la misma.
No podemos aspirar directamente a contestar esta pregunta,
pero s a plantearnos otras dudas en el camino de cuya solucin
tiene que aparecer dicha contestacin.
nicamente suponemos de antemano y, en general, una cosa
sin la cual todo lo siguiente tiene que permanecer incomprendi
do: la intuicin intelectual. Tan ciertamente como que en ella
no puede haber ninguna diversidad ni pluralidad, presuponemos
tambin que cualquiera que exprese lo conocido en ella slo pue
de expresarlo en su carcter absoluto puro, sin ninguna determi
nacin ulterior. Nosotros les rogamos que mantengan presente
para siempre este carcter absoluto puro sin ulterior determina
cin y que, en lo que sigue, nunca lo pierdan de vista.
Este conocimiento es el nico primero, cualquier otro es ya
una consecuencia del primero y por ello distinto de l.
Tan ciertamente como aquella esencia absolutamente simple
de la intuicin intelectual, y para la que no disponemos de nin
guna otra expresin que la de lo absoluto, es lo absoluto, as, ni
camente puede corresponderle este ser mediante su concepto
(pues si no fuera as, tendra que ser determinado por algo ajeno
a ella, lo que es imposible); por consiguiente, no es en general
real, sino en s mismo slo ideal. Pero coetemo con lo absoluta
mente ideal es la forma eterna: no es que lo absolutamente ideal
est sometido a esta forma, pues l mismo est fuera de toda
forma tan ciertamente como que es absoluto, sino que esta forma
est sometida a l, ya que ste la precede no segn el tiempo,
sino segn el concepto. Pero esta forma es de tal manera que lo
absolutamente ideal, inmediatamente como tal, sin salir de su
idealidad, tambin es como tal real.
Esto real es una mera consecuencia de la forma, de la misma
manera que sta es una consecuencia tranquila y silenciosa de lo
ideal, de lo absolutamente simple. ste no se confunde con lo
real, pues el ltimo es, en verdad, lo mismo segn la esencia,
pero eternamente un otro segn la determinacin ideal: tampo
co es simple en el sentido en que lo es lo ideal, pues lo ideal est
presentado en lo real, aunque ambos sean una cosa en l sin di
ferencia alguna.
Lo simple o la esencia tampoco es lo productor o el funda
mento real de la forma, y de aqulla a sta hay tan poco trnsito
como de la idea de crculo a la forma de la idntica distancia de
todos los puntos de la lnea respecto a uno llamado centro. En
toda esta regin no se encuentra ninguna sucesin, sino que todo
sucede de golpe, si bien una cosa sigue a la otra segn la secuen
cia ideal. La verdad fundamental es que no hay nada real en si.
257
17.
sino slo algo real determinado por lo ideal, por tanto, lo ideal
es lo absolutamente primero. Pero tan ciertamente como que
esto es lo primero, as la forma de la determinacin de lo real
por lo ideal es lo segundo, y lo ideal mismo lo tercero.
Si se quisiera llamar al carcter puramente absoluto, a su esen
cia absolutamente simple, Dios o lo absoluto, pero llamar a la
forma el carcter absoluto mismo, para as distinguirla, dado
que el carcter absoluto en su significacin originaria es forma
y se refiere a una forma, contra esto no habra nada que obje
tar; esto podra aceptarse en el sentido que le da, entre otros,
Eschenmayer, con lo que fcilmente podramos llegar a un acuer
do sobre ello. Pero, en este sentido, Dios nicamente podra des
cribirse como aquello que es meramente obtenido por el presen
timiento, por el sentimiento, etc. Entonces, si la forma de la de
terminacin de lo real por lo ideal se presenta al alma como I
saber, la esencia se presenta como el en-s del alma y es una con
ella, de tal manera que el alma intuye la esencia misma al in
tuirse bajo la forma de la eternidad.
Ahora bien, segn lo que hemos dicho, tenemos que distinguir
lo siguiente: lo absolutamente ideal que planea eternamente so
bre toda realidad y que nunca sale de su eternidad, que es Dios
segn la designacin recomendada antes; lo absolutamente real
que no puede ser lo real verdadero de aqul sin ser otro abso
luto, aunque con una forma distinta; y lo intermedio de ambos,
el carcter absoluto o la forma. En tanto que por sta lo ideal se
hace objetivo en lo real como en un reflejo independiente, en esa
medida la forma puede describirse como un autoconocer, aunque
dicho autoconocer no tiene que considerarse como un mero ac
cidente o atributo de lo absolutamente ideal, sino como algo in
dependiente y 1 mismo absoluto; pues lo absoluto no puede ser
fundamento ideal de algo que no sea igual de absoluto que l:
del mismo modo que por esto aquello por lo que lo ideal se
conoce a s mismo lo real tiene que ser absoluto e independien
te sin mezclarse con lo ideal, que en su pureza e idealidad
existe por s mismo.
Este autoconocerse del carcter absoluto se ha entendido
como un salir de s mismo de este carcter absoluto, como un
dividirse, como un llegar a ser diferente, error que tiene que co
rregirse antes de que la primera pregunta pueda contestarse con
alguna esperanza de que dicha respuesta no se malinterprete a
su vez.
Sin duda dice Eschenmayer, es todo lo finito e infinito
una mera modificacin de lo eterno. Pero, qu es entonces lo
determinante de esta modificacin, lo que participa de esta dis
tincin? Si lo determinante reside en la absoluta identidad, en
tonces ella es obviamente perturbada por lo que queda fuera de
ella, con lo que lo opuesto es lo absoluto. El autoconocerse, el
salir de s, el dividirse, es para la identidad absoluta una y la
misma cosa.
258
 Sin detenernos en el hecho de que aqu se mezclan dos pre
guntas completamente diferentes, una por la posibilidad del auto-
conocimiento del carcter absoluto, y otra por la aparicin de la
diferencia real a partir de l (que requieren algo completamente
distinto para comprenderlas), nos limitaremos aqu a esta cues
tin: hasta qu punto aquel autoconocerse debe ser un abando
nar la identidad? En tanto que por esta diferencia se pone algo
entre lo subjetivo y lo objetivo de este conocer, se suprime por
esto la identidad que fue predicada de lo absoluto? La identi
dad slo se predic de lo absolutamente ideal, que en su iden
tidad pura no fue suprimido porque se objetivara en un reflejo
real, y as tampoco puede estar en oposicin con l, ya que segn
lo anterior no se mezcla con l y no es, al mismo tiempo, sujeto y
objeto. Ahora bien, el salir de la identidad reside en que aquel
autoconocimiento se piensa como una accin que no puede pen
sarse sin una alteracin, o como un trnsito de la esencia a la
forma? Este ltimo no es el caso, pues la forma es tan eterna
como la esencia, y tan inseparable de ella como el carcter ab
soluto lo es de la idea de Dios. Pero lo primero tampoco, pues
la forma es una expresin completamente inmediata de lo ideal
absoluto, sin accin o actividad alguna de su parte (si nosotros la
designamos como un acto, esto se dice de una manera meramen
te humana); sino como la luz del sol fluye sin su movimiento, as
es la forma para la esencia, cuya naturaleza slo podra expre
sar en cierta medida si se encontrara una expresin para una ac
tividad que, a su vez, es el reposo ms profundo (Bruno, 175,
t. iv, p. 305). El fundamento de la incomprensin es que el con
cepto de una consecuencia real, con el que est conectado al mis
mo tiempo el del cambio de lo que ella parte, es transferido a
estas relaciones que, segn su naturaleza, pueden ser meramente
las de una consecuencia ideal.
Pero, cmo debe comprenderse aquel autoconocerse como un
autodividirse de lo absoluto? Acaso nos representamos lo abso
luto como una planta que podra propagarse por sus vstagos?
Deba hacerse una parte de su esencia sujeto y otra parte objeto?
El que lo haya entendido as es que no ha ledo ni comprendido
los primeros principios de las anteriores exposiciones de esta
doctrina. Dnde deba estar la divisin? En el sujeto? ste per
manece en su completa integridad como lo absolutamente ideal.
En el objeto? Tambin ste es el absoluto completo. O se divide
el objeto, entonces, por repetir una imagen muchas veces usada
para esta relacin, porque surge para l su imagen en el reflejo?
Pero acaso hay una parte de l en s mismo y la otra en la ima
gen? No se puede pensar, antes bien, ninguna identidad ms
perfecta que la que existe entre el objeto y su imagen aunque
ambas nunca se puedan mezclar? (Bruno, t. iv, p. 238).
Finalmente, para demostrar aquel llegar a diferenciarse de la
identidad absoluta en el autoconocimiento se podra concluir:
Ella misma, pensada como lo subjetivo, es la pura simplicidad
259
sin otra diferencia, y pensada en lo objetivo real, como opuesto,
deviene necesariamente no identidad o diferencia. Concedido
esto, el en-s tambin permanece aqu libre de toda diferencia, y
entonces slo en esto, en lo que l deviene objetivo, y no en l
mismo, reside la diferencia. Por lo que concierne a esta diferen
cia misma, slo podra consistir en esto: en que la nica y misma
identidad se objetiva en formas diferentes; pero estas formas,
puesto que en ellas lo universal, el carcter absoluto, llega a ser
la misma cosa con lo particular, de tal manera que no se suprime
ni aqul por ste, ni ste por aqul, slo pueden ser ideas. Pero
en las ideas slo existen las meras posibilidades de las diferen
cias, y no una diferencia real, pues cada idea es un universo para
s y todas las ideas son como una nica idea. Si aquel llegar a
diferenciarse de lo absoluto mediante el autoconocimiento se
comprendiera como algo efectivo, entonces no tendra lugar, ni
siquiera en la imagen de lo absoluto ni mucho menos en l mis
mo; pues si l se autodiferenciara, entonces se diferenciara no
en s mismo, sino en un otro que es su real, y tambin esto no
por s mismo, sino por la forma que fluye sin su intervencin
desde la plenitud de su carcter absoluto, en tanto que algo
independiente.
Tras estas explicaciones que sin duda demostrarn, al que es
capaz de comprender relaciones absolutas en general, que incluso
en relacin con la forma lo absolutamente ideal permanece en su
pura identidad, vamos nosotros a la contestacin de la pregunta
anteriormente establecida.
1 autoconocerse independiente de lo absolutamente ideal es
una eterna transformacin de la idealidad pura en realidad: slo
en este sentido consideraremos en lo que sigue aquella autorre-
presentacin de lo absoluto.
Todo representar meramente finito es, segn su naturaleza,
slo ideal, pero las representaciones del carcter absoluto, por
el contrario, son por naturaleza reales, porque es aquello en re
lacin con lo cual lo ideal es absolutamente real. De ah que lo
absoluto se objetiva mediante la forma no en una mera imagen
ideal, sino en un reflejo que es, al mismo tiempo, en s un otro
absoluto verdadero. 1 tranfiere su completa esencialidad en la
forma a esto en lo que deviene objetivo. Su producir indepen
diente es un conformarse, un contemplarse a s mismo dentro
de lo real, por lo que ste es independiente y en s mismo igual
que el primer absoluto. ste es un aspecto suyo; aquella uni
dad que hemos caracterizado en las ideas como la conformacin
de lo infinito en lo finito.
Pero hay algo absoluto e independiente en la autoobjetivacin
de lo absoluto, y por tanto, algo verdadero en si mismo slo en
tanto que existe en la forma absoluta y por ello en lo absoluto
mismo, y ste es su otro aspecto ideal o subjetivo.
De ah que esto sea completamente real en tanto que es com
pletamente ideal, y en su carcter absoluto es uno y lo mismo lo
260
que puede considerarse de una manera completamente igual bajo
la forma de ambas unidades.
Si lo absoluto no se objetivara verdaderamente en lo real, no
le comunicara el poder de transformar su idealidad en realidad
y de objetivarla en formas particulares. Este segundo producir es
el de las ideas, o mejor, este producir y aquel primero mediante
la forma absoluta es un producir. Desde luego que las ideas son
en si mismas relativas respecto a su unidad originaria porque el
carcter absoluto de la primera forma ha desaparecido en ellas,
pero ellas son en s mismas reales, slo en tanto que al mismo
tiempo son en la unidad originaria y, por tanto, ideales. Segn
esto, no podran aparecer en la particularidad y diferencia sin
dejar de ser absolutas, y entonces todas ellas coinciden en la
unidad originaria, de la misma manera que sta coincide con lo
absoluto.
Tambin las ideas son, a su vez, necesariamente productivas
de la misma manera. Producen slo lo absoluto, slo ideas, y las
unidades que proceden de ellas se relacionan con ellas de la
misma manera que ellas lo hacen con la unidad originaria. Esta
es la verdadera teogonia trascendental: en esta regin no existe
otra relacin que la absoluta, que el mundo antiguo supo expre
sar segn su manera sensible mediante la imagen de la genera
cin, en la cual lo generado es dependiente de lo productor,
pero no por ello menos independiente del mismo.
El resultado completo de esta continua subje-objetivacin, que
procede al infinito segn la nica ley primera de la forma de lo
absoluto, es que el mundo absoluto completo, con todos sus ni
veles de esencias, se reduce a la unidad absoluta de Dios, y que,
segn esto, no habra en l nada verdaderamente particular, y
hasta ahora no hay nada que no sea absoluto, ideal, completa
mente alma, pura natura naturans.
Incontables intentos se han hecho intilmente para establecer
una continuidad entre los primeros principios del mundo intelec
tual y la naturaleza finita. El ms antiguo y el ms frecuente
mente repetido es la conocida teora de la emanacin, segn la
cual, lo que fluye de la divinidad en una continua gradacin y
alejamiento de la fuente originara va perdiendo la perfeccin
divina, hasta que por ltimo pasa a lo opuesto (la materia o pri
vacin), de la misma manera que la luz est limitada al final por
las tinieblas. Pero en el mundo absoluto no existe limitacin al
guna, y puesto que Dios slo puede producir lo absolutamente
real, lo absoluto, es necesario que toda emanacin subsiguiente
sea a su vez absoluta y slo pueda producir algo semejante a
ella y en modo alguno haya un trnsito continuo a su opuesto, la
privacin absoluta de toda idealidad, ni que lo finito pueda surgir
mediante una disminucin de lo infinito. Y, sin embargo, este
intento que deja surgir el mundo sensible a partir de Dios por
lo menos mediante una mediacin, y de una manera ms nega
tiva que positiva mediante un alejamiento continuo de aqul,
261
 merece infinitamente ms consideracin que cualquier otro que,
de una forma u otra, acepte una relacin directa de la esencia
divina o de su forma con el sustrato del mundo sensible. Slo
arrancar de su alma la espina de aquella pregunta, como dice
Platn, aquel que rompa toda continuidad del universo fenom
nico con la perfeccin divina; pues slo as le aparecer aqul
en su verdadero no ser.
El intento ms brutal, siempre de la manera indicada, es aquel
que opone a la divinidad una materia desordenada y sin regla,
a la que impregna con los prototipos de las cosas por la accin
progresiva de stos, con lo que alcanza una ordenacin regular.
Al padre y cabeza de la verdadera filosofa se consider como
uno de los creadores de esta doctrina, con lo que se profan su
nombre. Pues una investigacin rigurosa demuestra que toda esta
representacin, as como la habitual de la filosofa platnica, est
sacada nicamente del Timeo, que a causa de su mayor proximi
dad de los conceptos modernos, era ms fcil de asimilar que el
elevado espritu moral de las verdaderas obras platnicas, el
Fedn, la Repblica, que precisamente se oponen a aquella repre
sentacin realista sobre el origen del mundo sensible. De hecho, el
Timeo no es sino una mezcla de intelectualismo platnico con
los rudos conceptos cosmolgicos primitivos que haban domina
do antes de l y de los que la Filosofa se ha separado para siem
pre, lo que hay que agradecer eternamente a la obra de Scrates
y Platn.
La debilidad de aquella combinacin queda clara tambin
desde las obras de los neoplatnicos, que demuestran, por el
hecho de eliminar completamente de su sistema la pretendida ma
teria de Platn, que ellos comprendieron el espritu de sus ante
pasados de una manera ms profunda y pura que todos los segui
dores ms recientes. Ellos explicaron la materia por una nada, y
le llamaron lo que no es (ox 8v), sin permitir entre sta y la
divinidad, o cualquier emanacin de la misma, alguna referencia
directa o una relacin real, de tal manera que, por ejemplo, la luz
de la esencia divina se hubiera roto o reflejado en la nada y des
de aqu hubiera surgido el mundo sensible; pues lo burdamente
realista de aquella forma de representar era tan extraa como
cualquier forma de dualismo para su pensamiento, iluminados
por la luz del idealismo. Cuando el sistema religioso persa acept
dos seres originarios para la explicacin de la mezcla del prin
cipio infinito y finito en las cosas sensibles, seres que estaban
en conflicto entre s y slo podan separarse de nuevo y resta
blecerse en su propia cualidad con la disolucin de todo lo con
creto (en el mundo finito), entonces este ser originario opuesto
a lo real no es ninguna mera privacin, una pura nada, sino un
principio de la nada y de las tinieblas, un poder igual a aquel
principio que acta en la naturaleza sobre la nada y oscurece la
luz en la refraccin. Pero desde la nada vaca no puede reflejarse
o ser oscurecido nada, y antes de lo coetneo con el principio
262
del bien no puede existir un principio del mal o de la nada.
Pues ste es en general algo secundario y no algo primario.
De manera general ahora: los que sin vocacin, movidos por
una vaca petulancia, se atrevieron con las ms elevadas pre
guntas, no deban ensearles la menor reflexin que son com
pletamente ignorantes por proponer a lo absoluto como productor
positivo de lo nito, o por ponerle debajo algo negativo, ya sea
una materia con una diversidad infinita de cualidades, o, una
vez suprimida la diversidad en ella, algo indeterminado, mera
mente vaco, o finalmente, una mera nada? Pues en todos estos
casos Dios se convierte en creador del mal. La materia, la nada,
no tiene ningn carcter positivo por s mismo; slo lo recibe
y se convierte en principio del mal una vez que entra en con
flicto con el reflejo de lo bueno. Naturalmente, ahora dirn que
este conflicto no est declarado por Dios; pero concedern, al
contrario, que el primer efecto o la primera manifestacin de
Dios est limitado por un principio independiente de l, con lo
que volvemos a caer en el ms perfecto dualismo. En una pala
bra: de lo absoluto a lo efectivo no hay ningn trnsito conti
nuo, el origen del mundo sensible es pensable slo como una
ruptura perfecta del absoluto, por un salto. Si la filosofa pudie
ra derivar de una manera positiva el surgir de las cosas desde lo
absoluto, entonces en ste tendra que residir ya su fundamento
positivo, pero en Dios slo reside el fundamento de las ideas, y
las ideas producen inmediatamente slo ideas y nada positivo
de ellas, o la accin que surge de lo absoluto constituye un
puente o una escalera para pasar desde lo infinito a lo finito.
Ms an: la filosofa tiene una mera relacin negativa para con
las cosas fenomnicas; ella no demuestra tanto que ellas son,
como que no son; cmo puede establecerse una relacin posi
tiva de stas con Dios? Lo absoluto es lo nico real; las cosas
finitas, por el contrario, no son reales; por tanto, su fundamento
no puede residir en una comunicacin de realidad a ellas o a su
sustrato, comunicacin que partira de lo absoluto; slo puede
residir en un alejamiento, en una calda de lo absoluto.
Ciertamente, sta es la clara, simple y sublime doctrina de
Platn, tal y como se expresa en aquellas obras que llevan la
impronta ms pura y reconocible de su espritu. Slo por una
cada desde su prototipo permite Platn que abandone el alma
su primera bienaventuranza y nazca en este universo temporal,
por el cual queda separada del verdadero. El objeto de las doc
trinas ms secretas de los misterios griegos, a los que Platn re
fiere tambin de una manera clara, era el representarse el ori
gen del mundo sensible no como una creacin, como una proce
dencia positiva de lo absoluto como hacan las religiones po
pulares, sino como una cada desde l. En esto se fundaba su
doctrina prctica, que consista en que el alma, lo divino cado
en el hombre, tena que separarse y purificarse en la medida de
lo posible de toda relacin y comunidad con el cuerpo, para
263
 ganar de nuevo lo absoluto y participar de la intuicin del ar
quetipo, en tanto que ella mora para la vida sensible. Esta doc
trina se encuentra expresamente en todas las pginas del Fedn.
Pero en particular parece haberse simbolizado en los misterios
de Eleusis, mediante la historia de Demter y el rapto de Pcr-
sfone.
Volvamos al punto que dejamos antes. Por esta silenciosa
y eterna accin de la forma por la que la esencialidad de lo ab
soluto se refleja y se conforma en el objeto, ste es tambin abso
luto en si mismo e igual a aqul. El ordenador del todo dice
el Tinteo en su lenguaje imaginativo era bueno, pero lo bueno
es completamente libre de envidia, y as l desea que todo se le
parezca hasta donde sea posible. La propiedad exclusiva de lo
absoluto es que, junto con su esencia misma, tambin le presta
a su reflejo la independencia. Este ser en s, esta realidad pro
pia y verdadera de lo primero intuido es la libertad, y de aquella
primera independencia del reflejo fluye lo que aparece en el mun
do sensible como libertad, que tambin es la ltima huella y al
mismo tiempo el espejo de la divinidad intuida en el interior del
mundo cado. El reflejo, como un absoluto que tiene en comn
todas las propiedades del primero, si no fuera verdaderamente
absoluto y en s mismo, no podra comprenderse en su autono
ma para ser tan verdaderamente absoluto como el otro. Pero
no puede ser sino el otro absoluto, sin separarse del verdadero
absoluto o sin caer desde l. Entonces es verdaderamente en s
y absoluto slo en la autoobjetivacin de lo absoluto, esto es,
slo en tanto que es igual a l; sta su relacin con lo absoluto
es la de necesidad. Es absolutamente libre slo en la absolu
ta necesidad. De ah que en su propia cualidad, como libre, est
separado de la necesidad, con lo que tambin deja de ser libre
y se enreda en aquella necesidad que, en tanto que puramente
nito, es la negacin de lo absoluto.
Lo que vale respecto al reflejo, vale necesariamente tambin
para toda idea comprendida en l. La libertad en su separacin
de la necesidad es la verdadera nada, y por esto no puede produ
cir sino la imagen de su propia nulidad, esto es, la cosa sensible
y efectiva. El fundamento de la cada y en particular tambin de
este producir no reside en lo absoluto, sino nicamente en lo
real, en lo intuido mismo que hay que considerarlo libre y com
pletamente independiente. El fundamento de posibilidad de la
cada reside en la libertad, en tanto que ella est puesta en lo
real por la formacin de lo absolutamente ideal, por consiguien
te, en la forma, y, por tanto, en lo absoluto. Pero el fundamento
de su efectividad reside nicamente en lo que ha cado, que pre
cisamente por ello produce por y mediante s mismo la nada de
las cosas sensibles.
Puesto que lo real, en tanto que es lo absoluto, es inmediata
mente como tal, tambin idealmente y por tanto idea, separado
de lo absoluto, en tanto que es puro como tal en s mismo, ne-
264
cosariamente tiene que dejar de producir algo absoluto, sino slo
negaciones de lo absoluto, negaciones de la idea. Puesto que in
mediatamente sta es tanto realidad como idealidad, lo produ
cido ser una realidad que, separada de la idealidad, no est de
terminada inmediatamente por s misma; es una efectividad que
no tiene, al mismo tiempo, en s misma la posibilidad completa
de su ser, sino fuera de s y, por tanto, una efectividad sensible,
condicionada.
Lo productor sigue siendo la idea que est determinada a pro
ducir lo finito, a intuirse en l, en el alma. Esto en lo que ella
se objetiva, no es ms algo real, sino una mera imagen aparente,
algo siempre y necesariamente producido que no es efectivo en
s, sino slo en relacin con el alma, y adems slo en tanto que
ella ha cado desde su arquetipo.
En la medida en que es autoobjetivacin de lo absoluto en la
forma, el reflejo puede ser en s mismo y alejarse del arquetipo
en tanto el mundo fenomnico pueda tener una relacin con lo
absoluto, aunque slo sea indirecta. De ah que el origen de nin
guna cosa finita refiera inmediatamente a lo infinito, sino que
slo puede ser comprendido por la serie de causas y efectos, que en
s misma es infinita; de ah que no tenga ninguna ley positiva,
sino slo una significacin meramente negativa, a saber: que
nada finito puede surgir y reducirse inmediatamente a lo abso
luto. As, ya en esta ley, el fundamento del ser de las cosas finitas
se expresa como una ruptura absoluta de lo infinito.
Esta cada es tan eterna (fuera de todo tiempo) como lo ab
soluto mismo o como el mundo de las ideas. Pues como aqul,
como idealidad, ha generado de manera eterna otro absoluto
como lo real y ste a su vez otro absoluto como idea originaria,
tiene necesariamente un doble aspecto: uno por el que es en si,
otro por lo que es en lo en-s; as, precisamente por esto y de la
propia manera eterna, presta a la idea originaria como a cual
quier idea comprendida en ella una doble vida: una en s, por
la que ella se debe a la finitud y que, en tanto que est sepa
rada de la otra, es una vida aparente; la otra, en lo absoluto,
que es su verdadera vida. A pesar de esta eternidad de la cada
y de su consecuencia, el universo sensible, tanto en relacin con
lo absoluto como con la idea en s misma, no son cada y mundo
sensible, sino un mero accidente puesto que su fundamento no
reside ni en lo absoluto ni en la idea en s misma, sino slo en
la idea considerada desde el lado de su ipseidad. Es tan ex
traesencial para lo absoluto como para el prototipo; pues no al
tera nada en ambos, ya que lo cado inmediatamente por ello se
pierde en la nada y en relacin con lo absoluto y de su proto
tipo es verdaderamente y por si mismo nada.
La cada tampoco puede ser lo que se dice explicada (pues
es absoluta y llega desde lo absoluto), aunque su consecuencia
y la fatalidad que lleva consigo es lo no absoluto. Entonces, la in
dependencia que el otro absoluto recibe en la autointuicin del
265
primero, de la forma, slo alcanza hasta la posibilidad del ser
real en s mismo, pero no ms all; sobre este lmite no queda
sino el castigo consistente en la contaminacin con lo finito.
Ninguno de nuestros filsofos ms recientes ha explicado ms
claramente esta relacin que el propio Fichte, cuando pone el
principio de la conciencia finita no en un hecho, sino en una ac
cin originaria. No es menos claro lo poco que los contempo
rneos han sido capaces de utilizar esta tesis para su ilustracin.
Conducido por la finitud, el ser para s mismo del reflejo se
expresa en su ms alta potencia como ipseidad. Pero como los
planetas, que desde el punto ms lejano del centro pasan inme
diatamente a empezar a aproximarse a l, as la ipseidad es el
punto de supremo alejamiento de Dios, pero tambin a su vez el
momento de la vuelta a lo absoluto, de su recuperacin en lo
ideal. La ipseidad es el principio universal de finitud. El alma
intuye en todas las cosas una expresin de este principio. En los
cuerpos inorgnicos el ser en s mismo se expresa como rigidez,
la imagen de la identidad en la diferencia o la animacin como
magnetismo. En el mundo corporal, en las imgenes inmediata
mente aparentes de las ideas, el movimiento centrifugo es su
ipseidad. All donde la unidad originaria, el primer reflejo, cae
dentro del mundo conformado, ella aparece como razn-, entonces,
la forma, como la esencia del saber, es el saber originario, la
razn originaria misma (Logos). pero lo real como su producto
es igual al producir y entonces es razn real, y como razn cada
no es sino entendimiento (Nous). Ahora bien, de la misma manera
que la unidad originaria muestra por si misma todas las ideas
que existen en ella, as tambin, nicamente desde si misma y
como entendimiento, produce las cosas correspondientes a aque
llas ideas. Si la razn y la ipseidad, en su verdadero carcter
absoluto, son una y la misma cosa, y sta es el punto del ms
elevado ser para s mismo de lo conformado, entonces es al
mismo tiempo el punto en el que, a su vez, se reconstruye en el
mundo cado aquel poder originario, supraterrcnal, las ideas,
donde se reconcilian y descienden a la temporalidad en ciencia,
arte y acciones morales de los hombres. El gran designio del uni
verso y de su historia no es otro que la reconciliacin y la re
disolucin completa con lo absoluto.
La significacin de una filosofa que eleva a principio propio
el del pecado original, expresado en su ms alta universalidad
incluso inconsciente, no puede ser suficientemente ponderada, so
bre todo despus de la mixtificacin anterior de las ideas con los
conceptos de finitud en el dogmatismo. Es verdad que ste, como
principio de la ciencia entera, slo puede tener como resultado
una filosofa negativa, pero ya se ha ganado mucho con que se
separe, mediante una frontera rigurosa, lo negativo, el imperio
de la nada, y el imperio de la realidad, nico verdaderamente
positivo, de tal manera que aqul no pueda volver a brillar tras
esta divisin. Quien crea conocer el buen principio sin el malo, se
266
encuentra en el ms grande de todos los errores; pues como en
la historia de Dante, en la filosofa slo se llega al cielo por el
camino del infierno.
Fichte dice: la ipseidad es slo su propio hecho, su propio
actuar, ella es nada separada de este actuar, y slo para si mis
ma, no en si misma. El fundamento de toda finitud no se poda
expresar ms exactamente como algo que no reside en lo ab
soluto, sino nicamente en la finitud misma. Qu bien expresa
la ms antigua doctrina de la verdadera filosofa esta nada de la
ipseidad establecida como principio del mundo, y qu contraste
con la no filosofa que, retrocediendo frente a esta nada, aspira
a fijar su realidad en un sustrato sobre el que acta el pensar
infinito, en una materia informe!
Queremos perseguir aquel principio en una de sus ramifica
ciones por las que se extiende en la naturaleza, sin aspirar a un
orden estricto o a la perfeccin de la exposicin.
El universo fenomnico no es completamente dependiente
porque tenga un comienzo en el tiempo, antes bien, es depen
diente segn la naturaleza o el concepto, y en el fondo ni ha
comenzado ni no ha comenzado, porque es un mero no ser; pero
el no ser no puede llegar a ser ni dejar de llegar a ser.
El alma, conociendo su cada, aspira sin embargo a ser otro
absoluto en la misma cada, y por tanto a producir lo absoluto.
Su destino, entonces, es producir como real lo que en ella era
ideal, idea, y por tanto negar lo ideal. Por tanto, ella es produc
tora de cosas singulares y finitas; aspira a expresar hasta donde
sea posible en cada una de estas imgenes aparentes la idea com
pleta segn sus dos unidades, y en la imagen ms perfecta de
s misma todos los niveles de las ideas, de tal manera que aspira
a realizar el todo como una expresin perfecta del verdadero
universo, tomando cada una de las determinaciones de lo produ
cido por cada una de las ideas. De esta manera, surgen tambin
para ella las potencias diferentes de las cosas, en tanto que se
eleva hasta la unidad originaria, expresando de una manera je
rarquizada la idea completa vigente, ya en lo real o en lo ideal.
Pero desde el lado de su ipseidad, la complicacin con la nece
sidad es indisoluble, necesidad que se extiende para ella a la na
tura naturata, al teatro universal del nacimiento de las cosas sen
sibles y finitas. Pero slo por rechazo de la ipseidad y el regreso
a su unidad ideal llega de nuevo a intuir la divinidad y a pro
ducir lo absoluto.
Las dos unidades de la idea, por la que ella es en si y por la
que ella es en lo absoluto, son en su idealidad una unidad, y la
idea por tanto es un absoluto. En la cada se convierte en dua
lidad, una diferencia, y la unidad se eleva necesariamente a
producir una triplicidad. Ella puede producir una imagen de lo
en-s nicamente en tanto que subordina ambas unidades a
la sustancia como meros atributos. El ser en s mismo separado
de la otra unidad envuelve inmediatamente al ser con la dife-
267
rencia entre la realidad y la posibilidad (la negacin del verda
dero ser); la forma universal de esta diferencia es el tiempo, pues
cada cosa es temporal, esto es, no tiene en si misma, sino en
otro, la posibilidad perfecta de su ser, con lo que el tiempo es el
principio y la forma necesaria de todo no ser. Lo productor que
la forma de la ipseidad busca integrar mediante la otra forma
tiene al tiempo como un atributo, como una forma de la sustan
cia (del producir real) en el cual atributo la ipseidad expresa
aquella forma mediante la primera dimensin. Asi pues, la lnea
es el tiempo extinguido en la otra unidad, en el espacio. Pues as
como la primera es la imagen de la identidad en la diferen
cia, la segunda es necesariamente la contraimagen de la diferencia
en la identidad, siendo por consiguiente la diferencia el punto
de partida. sta, que en oposicin a la identidad slo puede apa
recer como pura negacin, se presenta en el punto, pues ste es
la negacin de toda realidad. La disolucin de la identidad en la
diferencia que se expresa para el alma por una absoluta separa
cin, en la que nada tiene que ver con otra cosa, slo pue
de ser suprimida si la diferencia se pone como pura negacin,
y entonces all tiene que ponerse tambin la identidad, ya que
la negacin tiene que ser semejante e igual a la negacin, de tal
manera que en la separacin absoluta ningn punto es esen
cialmente diferente del otro, sino que es perfectamente semejante
e igual al otro y se condicionan todos entre si, tal y como es el
caso en el absoluto espacio.
El espacio integra el tiempo y esto sucede en la primera di
mensin, de la misma manera que el tiempo integra el espacio
y todo lo dems en s, si bien subordinado bajo la dimensin do
minante (la primera). La dimensin dominante de) espacio es la
segunda, la imagen de la unidad ideal. sta es en el tiempo
como pasado, que para el alma es una imagen conclusa como
el espacio en la que ella intuye las diferencias como desapare
ciendo y de nuevo presentndose en la identidad. El alma intuye
la unidad real como tal en el futuro, pues mediante ste se pro
yectan las cosas para ella y se introducen en su ipseidad. La in
diferencia o la tercera unidad la tienen en comn los dos reflejos,
pues el presente en el tiempo que nunca es para el alma y el
abismo tranquilo del espacio son para ella una misma imagen
de la nada absoluta de las cosas finitas.
Por tanto, lo productor busca, como he dicho, igualar lo pro
ducido a la idea en la medida en que sea posible. Como el ver
dadero universo tiene todo el tiempo como posibilidad en s,
pero ninguno fuera de s, aquello productor aspira a someter
el tiempo a la tercera unidad y fijarlo as en ella. Pero como el
alma no puede volver a la tesis absoluta, al uno absoluto, slo
produce la sntesis o la unidad tercera, en la que las dos unidades
estn no sin enturbiarse como en lo absoluto, como una y la mis
ma nica cosa, que no se funden, sino que se mantienen como
una dualidad insuperable. Lo producido es, segn ello, una esen-

26 8
ca intermedia que participa de igual manera de la naturaleza
de la unidad y de la dualidad, del principio bueno y del malo, de
tal manera que las dos unidades se enturbian entrecruzndose
y produciendo una imagen aparente impermeable a la evidencia,
un dolo de la realidad verdadera.
La materia pertenece completamente al gnero de la no esen
cia, en tanto que no es otra cosa que la negacin de la evidencia,
del puro surgir de la realidad de la idealidad misma. Como un
mero dolo (simulacro) del alma, en s misma e independiente
del alma es una nada perfecta: tal y como la sabidura de los
griegos la imagin en la separacin del alma, en las imgenes
de sombras del Hades, donde tambin flotaba como una figura
(elSoXorj) la fuerza extraordinaria de Hrcules, mientras l mismo
permaneca en el crculo de los dioses inmortales (Odisea, xi,
602) .
Ahora bien, en tanto que el alma considerada desde el lado de
su ipseidad o fnitud slo conoce la esencia verdadera mediante
esta esencia intermedia como por un espejo turbio, todo conocer
finito es necesariamente irracional y se relaciona con los objetos
en s slo indirectamente, a travs de una comparacin inconclusa.
La doctrina del origen de la materia pertenece a los ms ele
vados misterios de la filosofa. Y desde luego, ninguna filosofa
dogmtica ha superado la alternativa de hacerla independiente de
Dios, ya sea como una esencia fundamental opuesta a l, o como
efecto de otra esencia fundamental, o bien hacerla dependiente
de Dios y con ello proponer a Dios mismo como creador de la
privacin, de la limitacin y, por tanto, del mal resultante. Incluso
Leibniz, que correctamente entendido deduce la materia nica
mente de las representaciones de las nmadas, las cuales slo tie
nen como objeto a Dios, si son adecuadas, y si son confusas al
mundo y a las cosas sensibles, incluso Leibniz, digo, no fue ca
paz de llevar a cabo la tarea por as decirlo de una defensa o
legitimacin de Dios por la permisibilidad o el encubrimiento del
mal, ya que no pudo explicar estas representaciones confusas ni
las privaciones del dolor y del mal moral necesariamente vincu
ladas con ellas.
Todo este rosario de dudas, en las que haba trabajado fatigo
samente la razn desde siglos, puso fin a la antigua y sagrada doc
trina de que las almas cayeron desde el mundo intelectual al
sensible y que se encontraron atadas al cuerpo como a una ca
dena, como castigo de su ipseidad y de una culpa cometida en su
vida pasada (no segn el tiempo, sino segn la idea), llevando
consigo el recuerdo de la coherencia y armona del verdadero
universo, aunque ellas perciben slo ruidos sensibles del mundo
que queda ante ellas, molestadas siempre por tonos contradic
torios y desafinados; ellas pueden reconocer la verdad no en lo
que es o parece ser, sino slo en lo que fue para ellas, y a lo que
tienen que esforzarse por regresar, en ia vida inteligible.
Pero ahora se disuelven por esta doctrina tambin todas las
269
 contradicciones en las que inevitablemente se mezclan el enten
dimiento y la concepcin realista de las cosas. Pues si se pregun
ta, por ejemplo, si el universo se extiende infinitamente o es li
mitado, la respuesta es: ni una cosa ni otra, pues el no ser no
puede ser limitado ni dejar de serlo, porque el no ser no tiene pre
dicados. Pero si la pregunta de si el universo, en tanto que tiene
una realidad aparente, es una cosa u otra, no significa sino si
le conviene uno u otro de ambos predicados en el sentido en
el que tambin le corresponde realidad, esto es, meramente en el
concepto y en la representacin, entonces es all donde no se pue
de establecer la respuesta.
Vamos a dar algunas breves lneas de las ulteriores consecuen
cias de esta doctrina para la filosofa natural.
El alma, una vez que ha cado en la finitud, no puede conser
var el arquetipo de su forma, sino slo contemplarlo en una for
ma enturbiada por la materia. Sin embargo, el alma reconoce en
ellas el arquetipo y se reconoce a s misma como un universo que,
aunque se diferencie y se exteriorice, lo hace no meramente como
dependiente de otro, sino al mismo tiempo tambin como inde
pendiente. Ahora bien, como al alma finita las ideas slo le apa
recen en los astros en tanto copia inmediata, entonces las ideas
que preceden a las estrellas como almas se vinculan con cuerpos
orgnicos, con lo que se comprende la armona entre stos y
aqullas. Como copias de las primeras ideas y, por tanto, como los
primeros seres cados, tienen que aparecer al alma aquellos que,
representando el principio bueno, an inmediatamente brillan en
la oscuridad del mundo cado como ideas, con luz propia, y extien
den la luz como emanacin de la belleza eterna en la naturaleza.
stas se alejan slo escasamente de los arquetipos y por eso in
tegran el mnimo de corporeidad. Se relacionan con los astros
apagados como las ideas se relacionan consigo mismas, a saber,
como los centros en los que aqullos estn, y al mismo tiempo
ellas son en s mismas aquellas desde las que surge la armona
de sus movimientos; pero ya he tratado de esto suficientemente
en otro sitio.
De la misma manera que Dios, en el primer reflejo por la for
ma, no slo se objetiva en general, sino que tambin intuye su
intuir mismo en aqul para ser as completamente semejante e
igual a s mismo, as, el alma se intuye tambin a s misma en la
naturaleza, en la luz, que es el espritu que habita en ella slo
como en unas ruinas. Entonces, aunque completamente separa
do del principio ideal, el mundo fenomnico es para el alma la
ruina del mundo divino o absoluto. Por consiguiente, ella es lo
absoluto aunque en su forma intuida, no lo absoluto ideal, y tam
bin aquello no en s, sino enturbiado por la diferencia y la fini
tud. Desde aqu se comprende cmo Spinoza pudo elevarse hasta
la difcil proposicin, Deus est res extensa; siendo as que no se
quiere pensar ya que atribua a Dios la extensin slo en la medida
en que 1 es la misma esencia o en-s del pensar y de la extensin,
270
pues esto que se extiende en lo extenso y es negado en lo negado,
esto es la esencia divina. Qu filsofo podra contradecir que lo
negado en lo sensible y extenso es lo en-s y, por tanto, lo divino?
Pero que la filosofa de la naturaleza haya sido acusada de
materialismo, de la identificacin de Dios con el mundo sensible,
por tanto, de pantesmo, y de nombres semejantes de los que se
sirve el pueblo como armas sin pensar nada con ellos, esto slo
puede haber sido llevado a cabo por los completamente igno
rantes o pobres de espritu, e incluso una parte de los que han
producido estas acusaciones caen ya de lleno en una o en otra de
estas categorias; pues, en primer lugar, la filosofa de la natu
raleza ha afirmado la absoluta no realidad de todos los fenme
nos de la manera ms rotunda y ha demostrado de las leyes que,
segn Kant, expresan su posibilidad, que, antes bien, ellas son
verdaderas expresiones de su nulidad e inesencialidad absoluta,
en tanto que expresan un ser ajeno a la identidad absoluta, que
por tanto es una nada. (Nueva Revista para la fsica especulativa)
(CB.l, 2, p. 11) (B d.4, p. 397). En segundo lugar, ella ha exigido
mantener separado (la separacin perfecta) el mundo fenomnico
respecto de lo absolutamente real como algo esencial al conoci
miento de la verdadera filosofa, porque slo as se pone aqulla
como no realidad absoluta (dem, p. 73) (B 4, p. 388) y cualquier
otra relacin con lo absoluto le da a ella misma una realidad; en
tercer lugar, la ipseidad siempre qued establecida y demostrada
por ella como el propio punto de separacin y de trnsito de las
formas particulares a partir de la unidad, como el verdadero
principio de la finitud, de tal manera que ella es su propio hecho
e independiente de su actuar, y tambin que ciertamente lo finito,
que con ella y slo para ella est separada del todo, es verdade
ramente nada (Bruno, y Zeit I, 2 Heft, p. 3. B 4, p. 398. Kr. Jour
nal de Philosophie, B 1, p. 13; B 5, p. 26); nada que, por lo de
ms, se ha afirmado unnimemente por la filosofa verdadera de
todos los tiempos, si bien en formas diferentes.

271
 LIBERTAD, MORALIDAD Y FELICIDAD.
FIN LTIMO Y COMIENZO
DE LA HISTORIA

Siempre me parece un problema indisoluble, dice Eschenma-

yer, desarrollar la voluntad (p. 51 del escrito citado), que tiene en
s todas las huellas de una procedencia ms all de lo absoluto,
desde la absoluta Identidad y ms an desde el absoluto cono*
cimiento. Y ms lejos: Tan cierto como que todos los contra
rios de la esfera del conocimiento se suprimen en la absoluta
identidad, es tan imposible que sobrepasen la oposicin funda
mental del ms ac y del ms all* (dem, p. 54).
Si el ms ac signiea aqu el mundo fenomnico y la esfera
del conocimiento finito, entonces Eschenmayer encontrar la per
fecta confirmacin de su posicin en lo que hemos afirmado acer
ca de la absoluta distincin de ambos, el mundo fenomnico y el
absoluto. Pero si segn este pasaje tambin lo absoluto tiene su
ms all y se describe el ms ac como la fuerza que atrae a
la voluntad que en el conocer est atada a lo finito (dem), en
tonces, veo claro que Eschenmayer piensa con lo absoluto una
cosa enteramente distinta de la ma. Qu piensa, no lo s; puesto
que me parece, como dije, una contradiccin buscar algo en ge
neral fuera y por encima de lo absoluto.
Quizs este agudo investigador pueda hacerse evidente a s
mismo hasta dnde se degrada lo absoluto en su representacin
y el porqu; quiz llegue a reparar en que precisamente lo su
premo, que quiere fijar por la creencia, esto que est ms all
de lo que l llama absoluto, es el mismo absoluto que tenemos
en el saber claro y, por tanto, en la clara conciencia de este
saber.
O no se ha encendido en l, junto con este absoluto, la luz
que parece querer irrumpir cuando dice: la chispa divina de la
libertad que se comunica desde el mundo invisible al nuestro
rompe la absoluta identidad y slo entonces surgen segn la me
dida de su divisin, de una parte pensar y ser, de otra querer y
actuar (p. 90).
Segn nuestra representacin, el saber, como objeto o como
272
finito, es una imagen de lo infinito en el alma; por ello es in
dependiente y se comporta igual que el primer reflejo de la intui
cin divina. En la razn, el alma se diluye en la unidad origi
naria, y deviene igual a ella. Mediante esto se le da la posibilidad
de ser completamente en s misma, y de ser completamente en
lo absoluto.
El fundamento de la efectividad de una u otra cosa no reside
ms en la unidad originaria (a la que el alma se relaciona ahora
como sta con el absoluto), sino nicamente en el alma misma,
que segn esto obtiene de nuevo la posibilidad de establecerse
en lo absoluto o de caer de nuevo en lo no absoluto y separarse
de su arquetipo.
Esta relacin de la posibilidad y efectividad es el fundamento
del fenmeno de la libertad que, por lo dems, es absolutamente
inexplicable, porque su concepto es precisamente el de estar de
terminado slo por s mismo, por lo que de otra manera se tra
tara de poder indicar el primer punto de partida desde el que
ella desciende al mundo de los fenmenos.
Como el ser del alma en la unidad originaria y, por tanto, en
Dios, no es para s ninguna necesidad real; antes bien, como ella
no puede estar en aqulla sin ser al mismo tiempo por esto ver
daderamente en si y absoluta, entonces y a su vez ella no puede
ser verdaderamente libre sin serlo al mismo tiempo al infinito,
y por tanto necesariamente. El alma que, comprendindose en la
ipseidad, subordina lo infinito en s a lo finito, cae desde el ar
quetipo, pero el castigo inmediato que le sigue como fatalidad
es que lo positivo del ser en s mismo se convierte en ella en
negacin, y que no pueda producir nada absoluto y eterno, sino
slo algo no absoluto y temporal. Como la libertad es el testigo
del primer carcter absoluto de las cosas, pero por esto tambin
es ciertamente la posibilidad repetida de la cada, as, la nece
sidad emprica es slo el aspecto cado de la libertad, la atadura
en la que ella se entrega al alejarse del arquetipo.
Como por el contrario el alma se separa de la necesidad finita
por la identidad con lo infinito, se iluminar desde su relacin
con la necesidad absoluta.
El alma, en su producir finito, es slo herramienta de la nece
sidad eterna, justo como las cosas producidas son slo herra
mientas de las ideas. Pero lo absoluto slo tiene con el alma finita
una relacin indirecta o irracional, de tal manera que las cosas
en ella no surgen inmediatamente desde lo eterno, sino slo
unas de otras, y el alma, en tanto que idntica con lo produ
cido, est en la misma situacin de oscurecimiento supremo que
la naturaleza. Pero, por el contrario, en la identidad con lo in
finito, se eleva sobre la necesidad que se opone a la libertad,
hasta llegar a aquella necesidad que es la absoluta libertad mis
ma, en la que lo real, que en el proceso natural aparece como
independiente de la libertad, se pone en armona con ella.
La religin como conocimiento de lo absolutamente ideal, no
273
ir
se encierra en estos conceptos, sino que, antes bien, se anticipa
a ellos y es su fundamento. Entonces, aquella absoluta identidad,
la nica que hay que reconocer en Dios, que es independiente
de todo actuar, como esencia o en si de todo actuar, es el pri
mer fundamento de la moralidad. A quien le aparece dicha iden
tidad de necesidad y libertad segn su relacin indirecta con el
mundo, pero tambin elevada por encima de l en dicha rela
cin, dicha identidad se le maniesta como destino, el reconocer
cul es el primer paso para la moralidad. Pero en la relacin
con su reconciliacin consciente, el alma la reconoce como Provi
dencia, esto es, no ya como identidad incomprendida e incom
prensible desde el punto de vista del fenmeno, sino como Dios,
cuya esencia es tan inmediatamente visible y maniesta por si
misma para el ojo espiritual como la luz sensible para el ojo
sensible.
La realidad de Dios no es una exigencia que se hace inicial
mente por la moralidad, sino slo quien conoce a Dios, de cual
quier forma que sea, es verdaderamente moral. No es que el
imperativo moral deba referirse a Dios como legislador y por ello
deba ser cumplido, o que se pueda pensar otra relacin del tipo
que slo pueda pensarla lo finito, sino que la esencia de Dios y
la de la moralidad es la misma, y que sta tiene que expresar
en sus acciones tanto como expresa la esencia de Dios. Slo si
Dios existe, hay en general un mundo moral; y dejar que ste
sea para que exista un mundo moral es slo posible por la ms
completa inversin de la relacin necesaria y verdadera.
De la misma manera que hay un nico y mismo espritu que
ensea a la ciencia y a la vida a sacrificar la libertad finita para
alcanzar la infinita, a morir en el mundo sensible para habitar
el espiritual, as, no hay ni moralidad ni doctrina de la moral
sin intuicin de las ideas y, a su vez, una filosofa que excluya la
esencia de la moralidad es tambin un absurdo. En el libro de
Eschenmayer est impreso lo siguiente: Schelling no ha tratado
en ninguno de sus escritos de una manera expresa y clara del
polo inteligente o de la comunidad de los seres racionales, que
constituye una parle necesaria de nuestro sistema racional y, por
tanto, ha excluido la virtud, como una de las ideas fundamentales,
de la razn, lo que repite en otras ocasiones (p. 86).
Si una ignorancia estpida se venga de su nulidad mediante
manifestaciones que rompen el corazn sobre la no moralidad de
una filosofa, o busca desahogarse mediante un juicio tan fcil
de su propia estrechez, entonces todo est en orden y es com
prensible. Y si Eschenmayer tiene la desgracia de caer en el mis
mo tono, entonces entra en contradiccin consigo mismo. Pues,
cmo puede, sin contradecirse, reconocer al mismo sistema al
que hace aquella objecin, que despus del sistema fichteano ya
no deja nada que desear desde ahora a la filosofa, que con l
comienza el claro da de la ciencia, etc.? (p. 17). O segn l, la
idea de virtud pertenece a la esfera de la no filosofa? Puede
274
un sistema de filosofa cumplir todos los deseos si excluye de la
razn la idea de virtud? |Y el fundamento! Porque el autor no
haya tocado en sus escritos expresa y claramente la comunidad
moral de los seres racionales (que, por lo tanto sta es la nica
manera en que no la ha tocado), ha excluido positivamente por
ello la idea de virtud (pues el pasaje no se puede interpretar
de otra manera) en un sistema que trata todas las ideas como
una, cuyo rasgo caracterstico es presentarlo (p. 17) todo en la
potencia de lo eterno, en lo que, segn Eschenmayer mismo, la
virtud es lo nico verdadero y bello, la verdad es lo nico virtuo
so y bello, y la belleza, virtud y verdad se interpenetran? Dn
de podra producirse en esta identidad la exclusin de una cual
quiera de estas ideas?
Todo esto suena acertado, dirn otros; y nosotros decimos
tambin lo mismo, pero con ello pensamos algo completamente
distinto (dicen esto, naturalmente, porque esta frmula ha llegado
a serles familiar, a fuerza de aparecer tan a menudo).
De una manera clara y sin tapujos queremos decir esto: s!,
creemos que hay algo superior a vuestra virtud, y la moralidad
de la que hablis es pobre de espritu y sin fuerza; creemos
que hay una situacin del alma en la que para ella no hay ni
mandato ni recompensa de la virtud, en tanto que ella meramen
te acta de una manera adecuada a la necesidad interna de su
naturaleza. El mandato se expresa por un deber y supone el
concepto de mal junto al de bien. Y sin embargo, para mantener
el mal (pues segn lo precedente es el fundamento de vuestra
existencia sensible), queris comprender la virtud ms como so
metimiento que como libertad absoluta. Que la moralidad en este
sentido no es lo ms elevado, podis ya verlo desde el hecho de
que tengis a la felicidad como su contrario. No puede ser que
el destino del ser racional sea el someterse a la ley moral como
los cuerpos particulares se someten a la gravedad, pues la rela
cin de diferencia consiste en esto: el alma es verdaderamente
moral si lo es con absoluta libertad, esto es, si la moralidad es
por ella misma y simultneamente absoluta bienaventuranza. De
la misma manera que ser desgraciado o sentirse asi es la verda
dera inmoralidad misma, asi, la bienaventuranza no es un acci
dente de la virtud, sino la virtud misma. La absoluta moralidad
no es vivir una vida dependiente de la legalidad, sino vivir libre
mente en la legalidad. De la misma manera que la idea y su
copia, el mundo corpreo, estn en s recprocamente slo porque
l la acoge en s mismo, el centro y la identidad, as tambin, el
alma: su tendencia a ser una con el centro, con Dios, es la mo
ralidad; pero la diferencia subsistira como una mera negacin,
pues esta reabsorcin de lo nito en lo infinito no sera al mismo
tiempo un trnsito de lo infinito a lo finito, es decir, un ser en
s perfecto de este ltimo. Moralidad y bienaventuranza, por
tanto, se comportan slo como dos aspectos diferentes de una
y la misma unidad, no es necesario ningn complemento mutuo,
275
y cada una es por s absoluta y comprende la otra, y el prototipo
de este ser-uno, que al mismo tiempo es la verdad y la belleza
est en Dios.
Dios es de una manera completamente homognea, la absoluta
bienaventuranza y la absoluta moralidad; ambas son los mismos
atributos infinitos de Dios. Pues en l no es pcnsable ninguna
moralidad que no fuera una necesidad emanada de la ley eterna
de su naturaleza, esto es, que no fuera como tal al mismo tiem
po bienaventuranza absoluta. Pero tambin a la inversa: la bie
naventuranza respecto a Dios est fundada en la absoluta nece
sidad y, por tanto, en la absoluta moralidad. En l, el sujeto es
absolutamente el objeto, lo universal es lo particular. Slo l es
una y la misma esencia considerada desde el lado de la nece
sidad y desde el lado de la libertad.
La naturaleza es una imagen de la bienaventuranza divina; el
mundo ideal de su santidad, si bien estas imgenes son imper
fectas, enturbiadas por la diferencia.
Dios es el mismo en s de la necesidad y de la libertad; en l
desaparece, pues, la negacin por la que la necesidad se le mani
fiesta a las almas finitas como independiente de la moralidad y
opuesta a ella; pero l no est en relacin con el alma individual
que llega a reunificarse con l por la moralidad en la que ella
expresa la misma armona, sino tambin en relacin con el g
nero. l es la misma esencia de la libertad y de la necesidad, de
la separacin de la esencia racional en lo particular y de la uni
dad de todo en el todo. Dios es, por tanto, el inmediato cn-s de
la Historia, puesto que l es el en-s de la naturaleza slo por
mediacin del alma. Entonces, ya que en el actuar lo real, la
necesidad, aparece independiente del alma, as, la concordancia o
no de la misma con la libertad no hay que comprenderla desde
la propia alma, sino que siempre aparece como una manifesta
cin inmediata o una rplica del mundo invisible. Pero ya que
Dios es la armona absoluta de necesidad y libertad, que slo
puede expresarse en el todo de la Historia, no en los individuos,
as, la historia tambin es en el todo y no es sino una sucesiva
y autodesplegada revelacin de Dios.
Aun representndose slo una parte de los destinos del uni
verso, no hay que comprender la Historia parcialmente, sino
simblicamente por aquello que se repite completamente y se re
fleja evidentemente en ella.
La Historia es una epopeya poetizada por el espritu de Dios.
Sus dos partes principales son: aquella que presenta la salida
de la humanidad desde su centro hasta el ltimo alejamiento de
l, y la que presenta su regreso. Aquella parte es la Ilada; sta,
la Odisea de la Historia. En aqulla, la direccin era centrifuga;
en sta, centrpeta. El gran designio del fenmeno completo del
mundo se expresa de esta manera en la Historia. Las ideas, el
espritu que tena que caer desde su centro, se introducen en la
naturaleza, en la esfera universal de la cada, en la particularidad,
276
para despus regresar como particular a la indiferencia, y, recon
ciliada con ella, poder ser en ella sin estorbarla.
Antes de que expliquemos ms claramente este designio final
de la Historia y del mundo fenomnico entero, volveremos tam
bin sobre un tema del que slo la religin ofrece una enseanza:
me refiero a la interesante pregunta para el hombre sobre el
primer comienzo de la educacin de su gnero, del origen de las
artes, de las ciencias y de la cultura completa. La filosofa busca
expandir la luz de la verdad en aquel espacio vaco ilimitado, que
mitologa y religin han llenado con invenciones poticas de la
imaginacin. La experiencia dice en voz alta que el hombre, tal
y como aparece ahora, necesit de educacin y de los cuidados
de alguien ya educado para madurar hasta la razn, y que la
falta de educacin para la razn en l le dej desarrollar tam
bin disposiciones e instintos animales. Por lo que no parece
posible pensar que el presente gnero humano se ha elevado por
sus propias fuerzas desde la animalidad y el instinto hasta la
razn y la libertad. Por lo dems, si los comienzos de la educa
cin se hubieran confiado al azar, sta se habra separado en
direcciones tan diferentes que sera completamente incomprensi
ble esta identidad de educacin que se encuentra en la situacin
en la que se aproxima al mundo primitivo y a la probable si
tuacin originaria de la humanidad. Toda la Historia demuestra
un origen comn de todas las artes, ciencias, religiones y cons
tituciones; y sin embargo, los lmites ltimos de la historia co
nocida muestran ya una cultura en decadencia desde cimas ante
riores, restos desfigurados de ciencias anteriores y smbolos cuya
significacin parece largo tiempo perdida.
Segn estas premisas, no queda sino aceptar que el presente
gnero humano recibi la educacin de naturalezas superiores,
de tal manera que este gnero, en el que slo vive la posibilidad
de la razn, pero no su realidad en tanto que no sea educada en
ella, posee toda su cultura y ciencia slo por transmisin y por
la enseanza de un gnero superior del que l es la potencia in
ferior o el residuo que particip inmediatamente y por s mis
mo en la razn, y que desapareci de la tierra una vez que es
parci por ella la semilla divina de las ideas, de las artes y de
las ciencias. Si, segn las jerarquas del mundo ideal, se concede
tambin un orden superior a la idea de hombre, desde el cual
est producida, entonces es conforme a la armona del mundo
visible e invisible que estas esencias originarias, que fueron las
creadoras espirituales del hombre del primer nacimiento, fueran
tambin en el segundo sus primeros educadores y conductores
hacia la vida nacional, mediante la cual el hombre restablece su
vida ms perfecta.
Pero si se duda de cmo aquel gnero de espritus ha podido
descender al cuerpo terrenal, debemos convencernos de que la
naturaleza primera de la tierra era ms compatible con formas
ms nobles y superiores que las actuales, como lo demuestran
277
los restos de criaturas animales cuyo reflejo en la naturaleza
actual se buscara intilmente y que sobrepasaran, en mucho,
en tamao y estructura a las ahora existentes, de tal manera que
ella, en la juventud de sus fuerzas, ha producido en otros gne
ros de seres vivos ejemplares ms elevados y gneros ms per
fectamente conformados, que las condiciones cambiantes de la
tierra forzaron a desaparecer. El progresivo deterioro de la tie
rra no es slo una saga universal del mundo antiguo, sino una
verdad fsica precisa, como la de la inclinacin posterior de su
eje. Con la creciente solidicacin, el poder del principio malo
fue creciendo en la misma proporcin y desapareciendo la antigua
identidad con el sol, que propici las ms bellas creaturas de
la tierra.
Con gusto nos representaremos aquella raza superior como la
identidad de la que procede la especie humana, de tal manera
que reuni de forma natural y en un esplendor inconsciente lo
que la segunda razn slo rene conscientemente a partir de ra
yos y colores esparcidos. Las sagas de todos los pueblos han
mantenido en el mito de la edad de oro aquel estado de felicidad
inconsciente en tanto que primera delicia de la tierra: era na
tural que el segundo gnero humano eternizara en la imagen de
los hroes y los dioses a aquellos espritus protectores de su
infancia, a los bienhechores por los que fue separado del instinto
y dotado con las primeras artes de la vida y defendido previsora
mente de las futuras dificultades de la tierra, los que le haban
entregado los primeros grmenes de las ciencias, de la religin
y de la constitucin poltica, hroes y dioses con los que co
mienza su historia segn las tradiciones de los primeros y ms
antiguos pueblos.

278
 LA INMORTALIDAD DEL ALMA

La historia del universo es la historia del reino espiritual, y el

designio del primero puede reconocerse slo en el designio del
segundo.
El alma, que se relaciona inmediatamente con el cuerpo, o es
su productor, integra necesariamente la misma nulidad que l;
pero sta es el alma como principio del entendimiento, porque
tambin sta se relaciona mediatamente con lo nito mediante
aqulla. El verdadero en-sf o esencia del alma meramente feno
mnica es la idea, o el concepto eterno de ella, que est en Dios
y que unido a ella es el principio del conocimiento eterno. Que
ste sea eterno es, por tanto, una proposicin idntica. La exis
tencia temporal no altera en nada al arquetipo, y como ste no
es ms real porque exista lo finito correspondiente a l, as por
su anulacin, no puede ser ni ms ni menos real, ni desde luego
dejar de serlo.
Pero lo eterno del alma no lo es a causa de la carencia de
comienzo o causa de la infinitud de su duracin, sino que en
general no tiene relacin alguna con el tiempo. Tampoco puede
llamarse inmortal, en el sentido en el que este concepto encierra
en si el de una permanencia individual. Pues sta no puede pen
sarse sin relacin con lo finito y el cuerpo, y as la inmortalidad
en este sentido sera verdaderamente una mortalidad perpetua
da y no una liberacin, sino una prisin continua del alma. El
deseo de inmortalidad en este sentido procede inmediatamente
desde la finitud y en modo alguno puede dar lugar a aquel verda
dero filosofar, segn Scrates, que se esfuerza en separar el
alma del cuerpo en la medida de lo posible (Fedn, 5.153).
Por ello, es desconocer el verdadero espritu de la filosofa el
poner la inmortalidad por encima de la eternidad del alma y de
su ser en la idea (Eschenmayer, 59, 67), y an nos aparece como
una incomprensin ms clara el dejar que el alma abandone con
la muerte la sensibilidad y que mantenga a pensar de eso una
existencia individual (pp. 60, 68). Si la complicacin del alma con
el cuerpo (esto propiamente quiere decir la individualidad) es la
279
consecuencia de una negacin en el alma misma y un castigo, en*
tonces el alma ser necesariamente eterna, verdaderamente in
mortal, en la medida en que se libere de aquella negacin; por
el contrario, es necesario que aquellos cuyas almas estn llenas c
hinchadas de cosas temporales y pasajeras, pasen a un estado se
mejante a la nada y sean mortales en el verdadero sentido: de
ah su necesario e involuntario miedo a la anulacin; mientras
que en aqullas, que ya aqu estn llenas de eternidad y han li
berado en grado sumo al daimn en s, surge la certeza de la
eternidad y no slo el desprecio, sino el amor a la muerte.
Pero si suponemos la finitud como lo verdaderamente posi
tivo, y la complicacin con ella como la verdadera realidad y
existencia, entonces los primeros que haban anhelado separarse
de ella en grado sumo, como si fuera una enfermedad, necesaria
mente sern los menos inmortales (en este sentido), mientras
que aquellos que se han limitado a oler, gustar, ver y sentir, y
cosas semejantes, disfrutarn de una manera perfecta de la rea
lidad deseada y borrachos de materia sern los ms permanentes
(en su sentido).
Si la primera finitud tiene ya una relacin con la libertad, y
es una consecuencia de la ipseidad, entonces aquel estado futuro
del alma puede relacionarse con el presente mediante el concepto
de culpa, y el nico concepto necesario que vincula el presente
con el futuro es el de la culpa o el de la purificacin de esa
culpa.
La finitud es, en s misma, el castigo que sigue a la cada, no
como una fatalidad libre, sino necesaria (aqu reside el funda*
ment de los lmites incomprensibles, segn Fichte): por tanto,
para los que su vida era slo un permanente alejamiento del
arquetipo, les espera necesariamente el estado ms negativo, por
el contrario, aquellos que la consideraron como un regreso al ar
quetipo, llegarn a travs de escasos niveles intermedios al pun
to donde se renen de nuevo con su idea y donde dejarn de ser
mortales, como lo describe Platn figuradamente en el Fedn;
de tal manera que los primeros, hundidos en el cieno de la ma
teria, se ocultarn en el mundo inferior; pero los otros, que han
vivido por lo general piadosamente, liberados de su lugar terreno
como de un calabozo, ascendern a la regin ms pura y vivirn
sobre la tierra; pero aquellos que se han purificado suficiente
mente mediante el amor a la verdad, vivirn todo el futuro com
pletamente sin cuerpo, llegarn a una residencia an ms bella
que stos.
Estos niveles se pueden mantener por las siguientes conside
raciones. Lo finito no es nada positivo, es slo un aspecto de la
ipseidad de las ideas que en ellas se convierte en negacin, en
la separacin de su arquetipo. La meta ms alta de todo espritu
no es dejar de ser absoluto o de ser en s mismo, pero s que
este ser en s mismo deje de ser negacin para l y se trans
forme en su opuesto, que por tanto llegue a liberarse comple-
280
lamente del cuerpo y de toda relacin con la materia. Qu es
entonces la naturaleza, este reflejo borroso del espfritu cado, sino
un nacimiento continuo de las ideas a travs de todos los niveles
de finitud hasta que la ipseidad en ellas, tras el rechazo de toda
diferencia, se purifique hasta la identidad con lo infinito y todas
lleguen como reales al mismo tiempo en su ms alta idealidad?
Puesto que la propia ipseidad es lo productor del cuerpo, cada
alma, en la medida en que ella, afectada de ipseidad, abandona
el estado presente, se intuye de nuevo en la imagen aparente y se
determina incluso el lugar de su Palinginesia en tanto que, o co
mienza en la esfera superior y sobre las mejores estrellas una
segunda vida menos subordinada a la materia, o se sumerge en
un lugar an ms abismal; de la misma manera que si en el
estado precedente se ha desatado de los dolos y se ha separado
de todo lo que se refiere meramente al cuerpo, regresa inmediata
mente al gnero de las ideas y vive pura por s misma, sin otra
cara, eternamente en el mundo intelectual.
Si el mundo sensible consiste slo en la intuicin de los es
pritus, entonces aquel regreso de las almas a su origen y su se
paracin de lo concreto es, al mismo tiempo, la disolucin del
mundo sensible, que ltimamente desaparece en el mundo espi
ritual. En la misma proporcin en que ste se aproxima al cen
tro, aqul avanza hacia su fin, pues incluso las estrellas estn
destinadas a transformarse y a su continua disolucin desde un
nivel inferior a uno superior.
Ahora bien, como el fin final de la historia es la reconcilia
cin de la cada, sta puede considerarse en aquella relacin des
de un lado ms positivo. Pues la primera ipseidad de las ideas
era una que emanaba desde la accin inmediata de Dios, pero la
ipseidad y lo absoluto, al que ellas se dirigen mediante la con
ciliacin, es una ipseidad autodada, de tal manera que ambas co
sas son en ella verdaderamente independientes, sin merma de lo
absoluto, por lo que la cada deviene el medio de la revelacin
completa de Dios. En tanto Dios, a causa de la necesidad eterna
de su naturaleza, presta a lo intuido la ipseidad, tambin le da
en este mismo acto la finitud, y lo sacrifica en cierto modo para
que las ideas, que en l eran sin vida independiente, sean llama
das a la vida y por ello sean capaces de existir de nuevo inde
pendientemente en lo absoluto, lo que sucede por la moralidad
perfecta.
Con esta consideracin se cumple la imagen de aquella indife
rencia o disolucin de las inclinaciones egostas de lo absoluto
respecto a la imagen, que Spinoza expres tan acertadamente en
esta frase: que Dios se ama a s mismo infinitamente con amor
intelectual (tica, v, xxxv). Con esta imagen del amor de Dios
por s mismo (la ms bella representacin de la subje-objetiva-
cin), se ha presentado el origen del universo desde Dios y su
relacin con l a todas aquellas religiones cuyo espritu est fun
dado en la esencia de la moralidad.
281
 Segn nuestra comprensin de las cosas, la eternidad comien
za ya aqu, o mejor, es ya, y si como dice Eschenmayer (p. 60),
hay un estado futuro donde esto que aqu es revelado slo por
la fe, se har objeto del conocer, entonces no es comprensible
por qu este estado no puede tener lugar ya aqu bajo la misma
condicin bajo la que debe comenzar ms all, a saber: que el
alma se libere tanto como sea posible de las ataduras de la
sensibilidad. Negar aquello significa encadenar completamente el
alma al cuerpo.

282
 APNDICE:
SOBRE LAS FORMAS EXTERNAS
BAJO LAS QUE EXISTE LA RELIGIN

Si segn el modelo del universo, el estado se divide en dos es

feras o clases de esencias, en las libres que representan las ideas,
y en las no libres que representan las cosas concretas y sensibles,
entonces el orden supremo y superior queda sin cumplir por am
bas. Las ideas entran en relacin con el mundo sensible porque
las cosas son sus instrumentos u rganos, y slo asi entran a
formar parte de 1, como almas. Pero Dios, la unidad del orden
supremo, permanece elevado por encima de toda realidad y por
toda la eternidad y slo tiene una relacin indirecta con la na
turaleza. Ahora bien, si el estado en la ordenacin moral ms
elevada representa una segunda naturaleza, entonces lo divino
slo puede relacionarse con l de una manera ideal e indirecta,
pero no real, y por tanto la religin no puede existir en el estado
ms perfecto, sino esotricamente o en la forma de los misterios,
si quiere mantener intacta su idealidad pura.
Si queris que tenga tambin un aspecto exotrico y pblico,
entonces lo tenis en la Mitologa, la poesa y el arte de una na
cin: la religin propiamente dicha, teniendo presente su carc
ter ideal, renuncia a la publicidad y se retira a la sagrada oscu
ridad de los misterios. La oposicin en la que ella est con la
religin exotrica no le perjudicar, sino que les dejar existir
a las dos en su pureza e independencia. Aunque sabemos poco
de los misterios griegos, sabemos indudablemente que su doc
trina estaba en la ms sorprendente y directa oposicin con la
religin pblica. El sentido puro de los griegos tambin se ma
nifiesta en que consideraron en su idealidad y separacin lo que
por su naturaleza no poda ser real ni pblico. Que no se objete
que aquella oposicin de misterios y de la religin pblica pudo
existir meramente porque aqullos slo eran comunicados a unos
pocos. Pues eran secretos no por limitacin de los que participa
ban de ellos, que muchas veces superaban los propios lmites de
Grecia, sino porque su profanacin, su traslado a la vida pbli
ca, se consider y se castig como un crimen, y la nacin entera
283
 con nada era tan celosa como con la preservacin de los miste
rios en su separacin de todo lo pblico. Los mismos poetas que
fundaron su poesa sobre la mitologa celebraron los misterios
como la ms saludable y beneeiosa de todas las instituciones.
Ellos aparecen sobre todo como el punto central de la morali
dad pblica: la elevada belleza moral de la tragedia griega re
fiere a ellos y no es difcil or en las tragedias de Sfocles los
tonos en los que ciertamente fue iniciado por aqullos. Si el con
cepto de paganismo no se hubiera formado siempre y nicamente
a partir de la religin pblica, entonces se habra comprendido
hace ya largo tiempo cmo paganismo y cristianismo desde siem
pre han coexistido, y ste surgi desde aqul slo porque se hi
cieron pblicos los misterios, una proposicin que se deja de
mostrar histricamente por la mayora de los usos del cristianis
mo, sus acciones simblicas, jerarquas e iniciaciones, que son
una copia evidente de las dominantes en los misterios. De la mis
ma manera que es contrario a la naturaleza de una religin es
piritual y la profana el mezclarse con lo real y lo sensible, as
es de infructfero su esfuerzo por darse una verdadera publici
dad y una objetividad mitolgica.
La verdadera mitologa es una simblica de las ideas, que
slo es posible por las formas de la naturaleza y una perfecta
reduccin finita de lo infinito. Esto no puede tener lugar en una
religin, que se refiere inmediatamente a lo infinito, y puede
pensar una reunificacin de lo divino con lo natural slo como
superacin del ltimo, tal y como sucede en el concepto de lo
milagroso. Lo milagroso es la materia exotrica de semejante re
ligin: sus formas, esencias histricas, no naturales; meramente
individuos, no gneros; fenmenos pasajeros, no naturalezas eter
namente permanentes e inmutables. Si buscis, por consiguiente,
una mitologa universal, entonces apoderaos de la consideracin
simblica de la naturaleza, dejad que los dioses tomen de nuevo
posesin de ella y que la llenen; de lo contrario, el mundo espi
ritual de la religin permanecer completamente al margen y se
parado de la apariencia sensible, o por lo menos se celebrar slo
por los entusiastas cantos sagrados y por una especie concreta de
poesa, como era la secreta y religiosa de los antiguos, de la que,
a su vez, la moderna poesa es slo un fenmeno exotrico y,
precisamente por ello, no puro.
De las doctrinas y de la institucin de los misterios slo quere
mos mencionar lo que se puede extraer racionalmente a partir de
las noticias de los antiguos.
La religin esotrica es precisamente un monotesmo, tan ne
cesariamente como la exotrica cae en alguna forma dada de po
litesmo. Ahora bien, con la idea de lo absolutamente uno y ab
solutamente ideal se ponen todas las dems ideas. Desde ella se
desprende, aunque inmediatamente, la doctrina de un estado
absoluto de las almas en las ideas y de la primera unidad con
Dios, en el que participan de la intuicin de lo verdadero, lo
284
bello y lo bueno en s: una doctrina que puede exponerse sensi
blemente como una pre-existencia del alma segn el tiempo. In
mediatamente relacionada con este conocimiento est la doctri
na de la prdida de este estado y, por consiguiente, de la cada
de las ideas y del subsiguiente destierro del alma en el cuerpo
y en el mundo sensible. Segn las diferentes consideraciones que
residen en la razn misma, esta doctrina puede experimentar di
ferentes representaciones, como la explicacin de la vida sensible
desde una culpa anterior que parece haber dominado en la mayo
ra de los misterios griegos, doctrina que aparece bajo diversas
imgenes en los diferentes misterios: por ejemplo, la de un Dios
que sufre y se ha convertido en mortal. Otro fin de las doctrinas
religiosas es reconciliarse tras la cada desde lo absoluto y trans
formar en positiva la relacin negativa de lo finito con l. Su doc
trina prctica se fundamenta necesariamente sobre aquella prime
ra, pues apunta a la liberacin del alma desde el cuerpo como
su aspecto negativo, de la misma manera que la entrada en los
viejos misterios fue descrita como una ofrenda y un sacrificio
de la vida, como una muerte corporal y una resurreccin del
alma, y era una palabra la que designaba la muerte y la inicia
cin. El primer propsito de la simplificacin del alma y de su
abandono del cuerpo era la curacin del error, como enfermedad
primaria y profunda del alma, mediante la renovacin de la in
tuicin intelectual de lo nico verdadero y eterno, de las ideas.
Su fin moral era apartar al alma de los afectos a los que se ha
ba sometido durante largo tiempo en el que estuvo complicada
con el cuerpo, y del amor de la vida sensible, que es el fundamen
to y el motivo de la inmoralidad.
Por ltimo, tambin est necesariamente vinculado con aquella
doctrina de la eternidad del alma y de la relacin moral entre el
estado presente y el futuro.
A estas doctrinas, estas columnas fundamentales de la virtud
y de la verdad superior, tendra que volver toda religin espiri
tual y esotrica.
En cuanto a la forma externa y a la constitucin de los mis
terios, hay que considerarlos como una institucin que surge
desde el espritu y el nimo de la nacin misma, que el Estado
protege y conserva sagradamente, que no se parecen a aquellas
asociaciones secretas para fines temporales en su mayora, que
acogen a unos y excluyen a otros, sino que lleva a cabo la unin
interna y moral de todos los que pertenecen al Estado, precisa
mente del mismo modo en que realiza la unidad legal y externa.
Naturalmente, es preciso que existan jerarquas en ellos, pues no
todos pueden llegar de igual forma a la intuicin de la verdad en
s. Para stos tiene que existir el Prodomos de una preparacin
que se relaciona con la iniciacin completa, segn la imagen de
Eurpides, como el sueo con la muerte. El sueo es slo negativo;
la muerte es positiva, es la ltima, la absoluta liberacin. La pri
mera preparacin para los conocimientos ms elevados puede ser
285
slo negativa: consiste en la limpieza, y si es posible anulacin,
de los afectos sensibles y de todo lo que molesta la organizacin
moral y tranquila del alma. Es suficiente que la mayora llegue
hasta aqu en la liberacin y a este nivel se puede limitar en ge
neral la participacin de los no libres en los misterios. A este m
bito pertenecen incluso imgenes terrorficas que presentan ante
los ojos del alma la nulidad de todo lo temporal y, agitndola,
le dejan presentir el nico ser verdadero. Despus de que la re
lacin con el cuerpo quede anulada hasta su ms alto punto,
comienza el alma por lo menos a soar, esto es, a sentir imge
nes de un mundo ni real ni ideal. De ah que el segundo nivel
poda estar all donde el destino y la historia del universo se
presentan imaginativamente, sobre todo por la accin; pues as
como en la epopeya slo se refleja lo finito, y lo infinito es ex
trao a todos sus fenmenos, y como la tragedia exotrica es la
expresin propia de la moralidad pblica, as, la forma dram
tica es apropiada en grado sumo para las exposiciones esotricas
de las doctrinas religiosas. Los que penetran con ello en la en
voltura y llegan a la significacin de los smbolos, y los que la
han mantenido mediante la moderacin, sabidura, autosupera-
cin y la propensin a lo insensible, tienen que pasar a un com
pleto despertar en una vida nueva y ver con sus propios ojos
la verdad pura, tal y como es, sin imgenes. Pero aquellos que
lleguen a este nivel antes que otros tienen que ser los prncipes
del Estado, y ninguno que no haya recibido la suprema iniciacin
puede llegar a esta categora. Pues entonces en la ltima ilumina
cin le seran tambin evidentes los destinos del gnero entero.
Pues en los mismos se comunican y se otorgan unidos los prin
cipios supremos del arte real de la legislacin y de las formas de
pensar superior que tiene que ser propia, en sumo grado, de los
gobernantes.
Ahora bien, si la religin, mediante tal organizacin, tuviera
slo un efecto puramente moral, y quedara fuera de peligro el
mezclarse con lo sensible y con lo real, o de exigir el poder externo
y la fuerza que contradicen a su naturaleza, entonces la filosofa,
cuyos adeptos son iniciados por naturaleza, mantendra un vincu
lo eterno con la religin.

286
 PRESENTACION
DEL EMPIRISMO FILOSFICO
( 1830)
 La experiencia por la que est mediado el conocimiento ms
elevado, puede ser o slo una experiencia filosfica, o una que
ya es resultado de esfuerzos filosficos, y si los sistemas filos
ficos desde Descartes, fuera de la metafsica de entonces (que
no alcanz su fin precisamente porque no penetr profundamen
te en la experiencia y oper con conceptos meramente universa
les) los otros, esto es, el sistema de Spinoza, reposaron en ltima
instancia en un hedi cualquiera, que errneamente tuvieron
por verdadero y supremo, entonces podemos decir que todos es
tos sistemas han servido directa o indirectamente slo para la
fundamentacin o la mediacin de los hechos propios en cuya
explicacin est interesada la filosofa y que, una vez encontra
da, suprime todas las dudas sobre el principio mismo. Se pueden
comparar as todos los esfuerzos iniciales en la filosofa (desde
Descartes) con el experimento en la ciencia natural. Nada parece
ms fcil que hacer aceptable los hechos que tiene que explicar la
filosofa. Pero piensen ustedes qu esfuerzos y trabajo cuesta en
la ciencia natural llegar hasta el hecho verdadero en los fen
menos particulares supremos. Se dir: la filosofa debe explicar
las cosas del mundo. Pero, qu es el hecho propio en este mun
do? El hecho verdadero es siempre algo interno. Los hechos
de una batalla ganada, por ejemplo, no son los ataques par
ciales, los disparos de can, etc., o lo que puede percibirse exter
namente de la cosa. El hecho verdadero y propio est slo en
el espritu del mariscal de campo. El hecho bruto y externo de
un libro es que aqu se sigan letras y palabras, pero el verda
dero hecho del libro slo lo conoce quien lo comprende. Una obra
razonada y profunda, considerara externamente, no se distingue
de una insensata y vaca. Quien se queda en el lado externo, por
consiguiente, no sabe absolutamente nada de lo que es el hecho
propio de un libro profundo. Desde este ejemplo se puede com
prender que, en cualquier investigacin posible, el descubrimien
to del hecho puro y verdadero es lo primero y ms importante.
289
19..
 pero tambin lo ms difcil. La causa por la que lo particular en
la naturaleza nos aparece tan enigmtico es porque no hemos
llegado a tener xito en el conocimiento del hecho propiamente
dicho. Pero si corresponde al fsico el descubrimiento de los he*
chos de la naturaleza, y al historiador en la historia, entonces
el gran hecho del mundo corresponde nicamente a la filosofa,
que por esto ha obtenido tambin el nombre de sabidura, que
slo en parte le corresponde, pues la filosofa tiene un contenido
ms amplio que el mundo.
El comienzo histrico de la filosofa, su primer impulso his
trico, por consiguiente, slo podr dirigirse a investigar lo que
respecto al mundo es el hecho puro y propio, y no es en modo
alguno despreciativo para los primeros sistemas decir que fue
ron experimentos que sirvieron para proponer cada vez con ms
claridad y evidencia aquel hecho y separarlo de todo lo que le
oscureca; tampoco es una censura, supuesto que ellos se hubie
ran considerado por algo ms o distinto de meros experimentos.
Al contrario, estn justificados en tanto que cada sistema se ha
aproximado a este hecho; ninguno de estos sistemas fue intil;
el espritu filosfico no se tiene que avergonzar de ninguno de
los niveles sobre el que se ha elevado; estos sistemas no son
distintas filosofas, sino slo distintos ensayos de descubrir el
hecho por cuyo concepto hay que interesarse, y cada sistema si
guiente tom el hecho en el punto en el que lo haba dejado el
anterior. El hecho ltimo expuesto de una forma completamente
pura no contendr, por consiguiente, sino el resultado de las
investigaciones filosficas hasta nuestros das.
Sin duda, la filosofa natural ha captado ahora los hechos de
forma ms profunda que la precedente. Es evidente que la filo
sofa natural tiene delante de s los otros ensayos y con ello la
experiencia ganada por los sistemas anteriores, y se distingue de
ellos, en principio, slo porque ha mediado los hechos de una
manera ms pura y perfecta y ha expuesto el hecho propio del
mundo, en cuya explicacin est interesada la filosofa, en tanto
que tena una base de experiencia ms amplia que ninguno de
los sistemas anteriores. En qu consiste el hecho puro? Se puede
expresar as: la gnesis de la naturaleza entera reposa nica
mente sobre el predominio que gradualmente adquiere el sujeto
sobre el objeto hasta el punto donde el objeto se ha convertido
en sujeto, en la consciencia humana (subrayo este surgir de la
naturaleza, en lugar de partir como en Kant del sujeto cognos-
cente, de tal manera que esta prioridad dada a la naturaleza en
cualquier caso est legitimada porque el sujeto cognoscente tiene
necesariamente como supuesto al objeto cognoscible). Lo que est
puesto juera de la consciencia es, segn la esencia, una y la mis
ma cosa que lo que est puesto en ella. La naturaleza entera cons
tituye una lnea conexa que por un extremo avanza en direccin
a la objetividad hegcmnica, y por el otro lado hacia una pree
minencia decidida de lo subjetivo sobre lo objetivo, sin que en
290
e) ltimo punto el objeto gane o desaparezca completamente
pues, antes bien, siempre permanece como fundamento, incluso
para lo transformado en subjetividad, slo que lo objetivo retro
cede a un segundo plano oculto en relacin con lo subjetivo y
se convierte en latente, de la misma manera que en el cuerpo
es visible porque es la matera oscura no enteramente desapare
cida sino transformada en claridad. En la linca entera no se
encuentra ningn punto que sea meramente lo uno o lo otro, in
cluso aunque fuera el punto ms externo conocido por nosotros,
pero, por lo dems, en lo real, incluso puesto con la objetividad
ms dominante, lo objetivo se muestra ya afectado y penetrado
por lo subjetivo, y lo mismo sucede con el punto contrapuesto de
la subjetividad perfectamente dominante. Tampoco aqu est su
primido lo objetivo segn la sustancia, sino que lo mismo que
era lo objetivo puro = B, se pone ahora completamente como
objetivo = A, con lo que B sigue siendo fundamento de A, en
tanto que ste no es algo simple, sino un triunfador sobre B,
de tal manera que, aunque siendo ahora A, presupone continua
mente y tiene siempre en s a B. En el entusiasmo inicial que
sigui a esta subje-objetividad completamente comprendida por
primera vez, se compar esta relacin con la continua polaridad
en la naturaleza. Como se comportan en un imn las dos po
tencias vinculadas entre s, de tal manera que cada una de ellas
repele a su homloga y atrae con fuerza a la opuesta, y que
esta fijacin de su opuesto es el primer signo de la vida en la
naturaleza, as, se acept que lo concreto que existe completa
mente como real no es ni subjetividad pura ni objetividad pura,
sino que siempre es una subjetividad que al mismo tiempo
atrae una objetividad. En el todo y en las partes del universo hay
claramente, por un lado, una objetividad, y en el otro una subje
tividad dominante, y en el medio, en la consciencia humana, una
especie de punto de indiferencia. Pero esto no debe representarse
como si en una parte cualquiera, en cualquier punto del camino,
existiera meramente una o la otra, sino que, como cualquier l
nea magntica (tan grande o pequea como se quiera), tiene que
contener los tres puntos, los dos polos y el punto de indiferencia,
que son los nicos que existen en el todo de una lnea magntica;
pero cada parte de la lnea considerada en s contiene a su vez
los tres puntos y cada punto es, segn esto, polo norte, sur y
punto de indiferencia. Como aqu la determinacin de cada pun
to es meramente relativa, as sucede en el universo entero, que
no hay nada que sea absolutamente subjetivo u objetivo, pues
esto mismo puede ser subjetivo en una cierta consideracin y ob
jetivo en otra. Todo lo que cae en la esfera del conocimiento es
ya algo objetivo afectado por una subjetividad; por la otra parte
(en la as llamada naturaleza muerta), lo subjetivo es lo domi
nante. Pero en la naturaleza viva animal, lo objetivo se muestra
ya como sometido y al servicio de lo subjetivo, hasta que en la
consciencia humana lo objetivo est completamente latente y se
291
ha convertido en mero fundamento de lo subjetivo. Quien conozca
la rgida oposicin con la que Fichte entendi lo subjetivo y lo
objetivo, comprender que esta metfora intuitiva ha contribuido,
ms que cualquier mera determinacin conceptual, a que nuestro
tiempo se eleve por encima de aquella oposicin, y no hay que
envidiar la alegra de aquellos que, despus de haber compren
dido lo fundamental, creen haber encontrado una mejor exposi
cin. Esta analoga usada desde el primer momento puede servir
fcilmente como prueba de que el todo descansa originariamente
sobre una perfeccin feliz, que mantendr su valor cuando los
falsos aadidos que se han adherido sean de nuevo eliminados
y destruidos.
El beneicio puro que trajo la filosofa de la naturaleza era,
por consiguiente, slo la intuicin en los hechos, que podramos
exponer as en su expresin ms universal: el proceso normal del
mundo descansa en un continuo, progresivo, e incluso perma
nentemente conllictivo (quizs incluso en la naturaleza) triunfo
de lo subjetivo sobre lo objetivo. (Este progreso de lo objetivo
en lo subjetivo es, al mismo tiempo, la solucin del movimiento
universal que tiene que exponer la ciencia. Lo esencial era preci
samente este progreso de lo objetivo a lo subjetivo, puesto que
en la direccin contrapuesta no es posible ningn progreso ni nin
guna ciencia. Pero la filosofa de la naturaleza encontr en si
misma un lmite que tampoco pudo superar.)
En qu consista este lmite de la filosofa de la naturaleza?
Para decirlo en una palabra, en que, en principio, tampoco ella
haba salido del mero hecho. El hecho puro no contiene en el
fondo sino que el proceso del mundo descansa sobre un predo
minio que se dio al sujeto sobre el objeto. Pero si este predomi
nio se deduce necesariamente desde la naturaleza misma de una
esencia que se autoproduce o se autorrealiza, o si es obtenido y
producido por la causalidad libre, esto no se decide por el mero
hecho. Todo lo que se aade al mero hecho es producido por un
razonamiento. Pero todo razonamiento en s mismo es algo du
doso, sobre todo porque siempre es posible que tenga como
fundamento una comprensin ms o menos limitada del hecho, y
que una comprensin ms perfecta y penetrante lleve a un razo
namiento completamente distinto. En cualquier caso, tenemos
que regresar al hecho; por lo que tiene que ocasionarse la refle
xin de hasta qu punto la expresin del hecho est siempre im
precisa en su fundamento. Nosotros nos servimos para expresar
nos de las expresiones de sujeto y objeto, pero stas las hemos
aceptado ofrecidas y conocidas de una manera meramente hist
rica. Slo mediante un desarrollo puramente cientfico que parta
de los meros hechos y no de ningn sistema inicial, sino del pun
to de partida sobre el que se encuentra cualquiera que comien
za a filosofar, podemos esperar presentar la completa sustancia
y llevar a cabo la determinacin decisiva del mismo. De ah
que vayamos ahora a la exposicin puramente cientfica de los

292
hechos, a aquella exposicin que podra comenzar cualquier fi
losofa que se empezara a exponer de manera precisa.
Aqu no parece nada ms natural que reflexionar sobre aque
llo con lo que comienza cualquier filosofa; pero como no puede
dejar de ser consciente de lo que est interesada en conocer,
parece tambin natural que busque investigar, ante todo, la es
pecie y naturaleza de este conocer propio a ella, e innegable
mente tendr que tomar en consideracin, adems, la naturaleza
del conocer en general. En esta misma medida, Kant tendra ra
zn cuando afirma que la filosofa tiene que comenzar con una
crtica de la capacidad de conocer, pero esto no podra llevar
nunca a la ciencia misma, sino a la pre-ciencia, aquella que est
incluida en el buscar desde el comienzo. Si tal crtica de la ca
pacidad del conocimiento fuera tan fcil, y en concreto, si este
proyecto de investigar el sujeto cognoscente en la abstraccin en
la que se le concibe, fuera soluble! Podemos imaginarnos per
fectamente que nos limitamos al mero conocer y que con ello he
mos ganado mantener aparte el Ser, no considerarlo, pues con
el mero conocer, dado que nos es ms cercano que el Ser. cree
mos poder acabar de una manera ms fcil y rpida y encontrar
un camino que nos Heve luego al Ser. Pero esta abstraccin no
se mantiene. Pues, de qu se trata aqu? Contestacin: slo
de un conocer del conocer. Con ello he hecho ya del conocer mis
mo el objeto, y lo explico entonces como un ente como cualquier
otro. Pero la contraposicin o la distincin entre el sujeto cognos-
ccntc y el ente cae tambin con la primera reflexin, y entonces
no puedo escapar al Ser que quera evitar y rodear como un
enemigo. As, por tanto, el sujeto cognoscente es tambin lo co
nocido, un ente, y precisamente en esto ambos aparecen como
uno; en esto aparece su caracterstica comn, en que ellos, am
bos, son entes. Por ello no podr faltar que quien parle del
mero conocer considere al sujeto cognoscente como el Ser de
manera preferente y que no conceda a lo que no es cognoscente
ni el menor ni, en ltima instancia, ningn Ser. As, Descartes,
que dio antes que nadie a la filosofa esta orientacin sobre el
principio cognoscente, dud de todos los dems seres y slo re
conoci como cierto el ser idntico con el pensar y existente en
el pensar Cogito, ergo sum, dijo. Yo pienso, yo dudo, por con
siguiente, yo soy. Pero pensar para Descartes no es meramente
aquella manifestacin o actividad particular del sujeto cognos-
ccnte que nosotros llamamos pensar habitualmente. Descartes
llama pensar a toda la funcin del sujeto cognoscente, de tal
manera que l subsume incluso representaciones sensibles, in
cluso sensaciones, dentro del concepto general de pensar. En tan
to que adscribi el primer Ser por expresarme as al conoci
miento, se vio igualmente forzado a dudar de la realidad o de la
existencia real de aquello que se presenta como un mero cognos
cible, a saber, de la existencia del mundo corporal, y si preten
di haber producido una conviccin subjetiva de la existencia
293
efectiva de ios cuerpos, le concedi un ser ciertamente mediato
y secundario (a saber, por Dios). De ah que tampoco es posible
separar el sujeto cognoscente del Ser, pues tal ensayo conduce
casi inevitablemente a negar todo ser a lo que no es cognoscente,
sino meramente conocido, a afirmar que en general nada existe
sino lo cognoscente y espiritual, y todo lo no espiritual existe me
ramente en las representaciones de los espritus, como ha su
cedido tan a menudo en los sistemas idealistas, como sucedi
inmediatamente despus de Descartes en Malebranche y Bcrkeley,
quien no acept sino Dios y los espritus finitos, en los que Dios
produce las representaciones de las cosas corporales.
Es preciso confesar que apoyarse en esta negacin de la exis
tencia del mundo corporal va igualmente contra lo convenido y
las convenciones. Entre el que ensea una filosofa y el que la
aprende existe el acuerdo tcito de que aqul le explica a ste
el mundo; pero este acuerdo es destruido si dicha explicacin co
mienza diciendo que una parte considerable del mundo no exis
te, como si el cirujano prefiriera amputar el miembro que debe
curar porque ste fuera el camino ms breve de liberar a al
guien de las dolencias que le causa. Pero no hay prueba ms
insignificante de la fuerza que ha adquirido el entendimiento uni
versal y de la madurez que posee la existencia espiritual que las
explicaciones que buscan apoyarse de esta manera, y que ya nunca
ms encontrarn audiencia en nuestra poca. Si se quiere ser
justo, entonces se tiene que reconocer a la filosofa de la natu
raleza como el punto de inflexin a este respecto, pues mientras
que no se estableciera y reconociera la identidad interna de la
naturaleza y el espritu, siempre amenazara el idealismo, tal y
como se acept en la filosofa de Fichte, en su ltima exposicin
anterior a la filosofa de la naturaleza mencionada.
La filosofa de una manera corregida no puede comenzar
sino con el propsito de conceder tambin un ser a la parte no
cognoscente del mundo, no como siendo en el mismo sentido que
lo cognoscente, pero tampoco en modo alguno como no siendo
en absoluto. Para lo que no es un ente en el sentido principal de
la palabra, esto es, lo consciente de s, puedo servirme de la ex
presin de que sera lo no-ente respecto a o en comparacin con
aquel anterior, y as se expresa y se le otorga slo un no ser re
lativo, de tal manera que la misma cosa en s o meramente com
parada consigo misma es un algo, un ente. En este sentido han
hablado los filsofos griegos del pj 8v de una manera que pare
ci a muchos contradictoria en tanto que hablaban de lo no ente
como de un ente cualquiera. La explicacin de esta contradic
cin se encuentra ya en Plutarco, en el pasaje en el que dice:
se tendra que distinguir entre pr zivai, no ser, y entre pi v
eivai. no ser lo ente. Este no ente designaba en los griegos slo
lo que no es lo ente, a saber, lo que exista en aquel alto y prefe
rente sentido, pero no designaba lo que en modo alguno exista. En
este sentido, constituye el reconocimiento de que tambin lo no
294
ente es uno de los primeros pasos hacia el conocimiento verda
dero. Ya en la primera sofstica se encuentra como un supuesto,
para poder mezclar verdad y error segn sus fines, el axioma de
que lo no ente no es de ninguna manera, de lo que se deduce
entre otras cosas que, por ejemplo, tampoco el error, en tanto que
perteneciente a la categora de lo no ente, puede existir nunca;
pero si no hay ningn error, entonces tampoco hay ninguna ver
dad. Si el error no es positivo, entonces tampoco hay una verdad
positiva. Desde estos principios se esforz Platn en un dilogo
propio que tena como objeto el concepto de no ente, por mos
trar de cualquier manera que tambin lo no ente es, y que sin
este ser reconocido al no ente tampoco sera distinguible en gene
ral la verdad del error. Aprovecho la ocasin para recomendar a
mis seores oyentes este dilogo platnico, El Sofista. Esta obra
les convencer a ustedes de que pertenece a los artculos preli
minares de una filosofa verdadera, que cada poca tiene que
confirmar por s antes de empezar a establecer en la filosofa
algo universal, el aceptar para aquel ser inferior alguna clase de
realidad. Reconocido esto, la exigencia ms inmediata ser de
terminar cmo ha de ser esto inferior (como queremos llamarlo
ms brevemente). Pero en ningn caso (esto se puede comprender
rpidamente) podra ser real o algo existente si la determinacin
de no ser lo cognoscente o que esto no es cognoscente se lle
vara al extremo, es decir, tan lejos, que afirmramos o tuvira
mos por correcto aceptar que no habra en l, en general, nada
del principio cognoscente, de tal manera que no diramos por
su lado al principio cognoscente ninguna participacin en el ser
de aquella forma. Entonces lo determinamos como un ente. Pero
un ente no es pensable sin una determinacin o lmites segn los
cuales el Ser est puesto en el [ente]. El lmite o la determinacin
no pueden proceder de lo que es limitado o determinado, y por
consiguiente, lo necesitado de lmites segn su naturaleza es ilimi
tado, esto es, los lmites no pueden proceder del Ser, sino que
medida y limitacin, todo aquello por lo que algo es un ente y
por tanto un cognoscible, puede proceder slo de un ser contra
puesto y ciertamente por este principio limitante. Y justamente
esto, opuesto al ser ilimitado que proporciona la forma de la
cognoscibilidad, por lo menos a la parte no cognoscente del mun
do y que por consiguiente es causa de cognoscibilidad, slo esto
puede ser tambin la causa de lo meramente cognoscible si no
del cognoscente mismo, si bien no causa del mismo segn la
sustancia, s causa de que sea cognoscente. Una y la misma cau
sa produce el mundo del ser-conocido para la parte meramente
cognoscible y el conocer para la parte cognoscente. Todo lo que
es un cognoscible tiene que llevar consigo la fisonoma de lo cog
noscente, esto es, del entendimiento, de la inteligencia, si no es
ya el sujeto cognoscente mismo. A su vez, este ltimo se dis
tingue de lo cognoscible slo porque no lleva en s, como l, slo
295
la forma del entendimiento, sino el entendimiento y por consi
guiente el cognoscente mismo.
Podemos expresarnos asi sobre este asunto. Lo que produce
en lo cognoscible la fisonoma del entendimiento slo puede ser
el entendimiento mismo. Si esta forma se produce como algo
extrao al Ser, entonces lo as cognoscente es meramente lo cog
noscible; pero si el Ser se transforma, entonces lo que surge es
lo cognoscente. Lo meramente cognoscible (no cognoscente) del
mundo es tan escasamente simple Ser como lo cognoscente, que
en todo caso tiene que ser tambin. El infinito e ilimitado sim
ple Ser constituira un fin tanto para lo cognoscible como para
lo cognoscente. Ambos presuponen completamente, de la misma
manera, el Ser por s mismo ilimitado, y por ello tambin sin
entendimiento y las causas que reaccionan contra esta carencia
de lmites.
Ya Descartes ofreci la idea de determinar como entendi
miento lo que se opona al Ser. Spinoza opuso el Ser infinito e
ilimitado en s de su concepto de sustancia infinita extensa al
pensar infinito. En el fondo, con la oposicin de la sustancia
extensa y pensante, l tena un medio de hacer comprensible las
modificaciones de la sustancia extensa. Slo que no lo utiliz.
Pensar y extensin permanecen para l tan extraos como lo
eran para Descartes. El pensar, segn aqul, no tena parte algu
na en las modificaciones de la sustancia extensa, y as slo se
poda pensar una determinacin, modificacin o limitacin all
donde hay reflexin. Slo el ser de la sustancia extensa es algo
sin reflexin; se puede decir que la extensin es la forma de lo
externo a s, salido de s, sin poder sobre s mismo, y que, pre
cisamente por eso, no puede darse lmites, siendo lo infinito en
este sentido, que es ms bien un defecto que una ventaja. Si, por
tanto, el ser extenso es en el fondo lo ciego, lo irreflexivo, en
tonces el pensar infinito, la potencia contrapuesta, puede pen
sarse como aquello que se eleva fuera del ser, como lo que replie
ga y hace regresar sobre s lo puesto fuera de s. Esto no puede
suceder sin producir modificaciones en el ser extenso, y no me
ramente modificaciones en general, sino aquellas que interioricen
cada vez ms la mera exterioridad, que vaya tomando interiori
dad hasta el repliegue completo sobre s, hasta que la conscien
cia sea de esta manera comprensible y explicable. Slo que Spi
noza, como he dicho, no hizo ningn uso de este medio que le
ofreca la contraposicin de los as llamados atributos, y las
cosas externas no son para l efectos del pensar infinito en la
extensin, sino que l pone las modificaciones en la extensin in
finita meramente porque precisamente hay cosas. Si, con indepen
dencia de sus principos, no hubiera cosas en el mundo, tampo
co las habra segn sus principios. En Leibniz tiene lugar un
progreso, puesto que reconoci la necesaria subjetividad de todas
las modificaciones, esto es, su dependencia del principio cognos
cente; todo lo modificado y por eso cognoscible tiene que tener
2%
en s algo del principio cognoscente. Esto se muestra en la ca
racterstica doctrina de que todas las cosas segn su verdadera
esencia son seres espirituales, mnadas, fuerza representativa. Lo
corporal como tal es para l mero fenmeno o en principio mera
apariencia, que slo surge desde una representacin confusa de
mnadas. 1 rechaz, por tanto, lo extenso, no como el idealismo
posterior, que en modo alguno lo deja existir fuera de m, sino
que lo mantiene externo a m pero como algo meramente espi
ritual. Cada mnada por s es absolutamente incorporal, pero
muchas mnadas juntas forman un todo, en el que unas estn
relativamente subordinadas a las otras, y sobre todas conjunta
mente se eleva por ltimo una dominante. Dios ve en las cosas
meras mnadas, pero nosotros no estamos en el punto medio des
de el que aparecen como meras mnadas; por esta especie de
desplazamiento surge una representacin confusa, y con sta el
fenmeno de lo externo corporal que, por consiguiente, no tiene
realidad sustancial y que es un mero fenmeno como el arco
iris. Internamente todo es ipseidad para l, slo que en diferentes
niveles; por ejemplo, la llamada naturaleza inorgnica o muerta
es un mundo de mnadas adormecidas, el mundo vivo animal es
el mundo de las mnadas que suean; el hombre es la mnada
en vigilia. Leibniz, en tanto que era meramente intelectualista,
puesto que no se habla en l de un principio en s irracional con
trapuesto al entendimiento, y puesto que acepta exclusivamente
como originario a lo mondico y espiritual, entonces tuvo que
explicar la dificultad de cmo en este mundo donde todo es su
jeto, algo llega a ser objetivo, esto es, cognoscible para otro.
Tuvo que refugiarse en un sistema, segn el cual, ninguna m
nada influye sobre otra, sino que cada mnada se representa a
las dems y a los cambios que tienen lugar en ella por medio de
una armona pre-establecida. Con ello, introdujo en su sistema
un ingrediente de fanatismo. Kant tuvo el mrito de haber sido
el primero en expresar con clara consciencia que todo lo que
debe ser cognoscible y en tanto que lo es, tiene que llevar con
sigo la fisonoma del entendimiento. Kant propuso entonces como
materia ltima de toda cognoscibilidad lo incognoscible, pero se
sirvi para referirse a esto incognoscible de la expresin abso
lutamente inapropiada de cosa en s. Pues esta cosa en s, o es
una cosa, esto es, un ente, y entonces es necesariamente un cog
noscible y por tanto nada en si en el sentido kantiano, pues
bajo el predicado en s se comprende precisamente lo que est
fuera de toda determinacin del entendimiento; o esta cosa en s
es realmente un en si, es decir, algo incognoscible, irrepresenta-
ble, y entonces no es una cosa. No menos inadecuada es la expre
sin de nomeno con la que tambin designa Kant a la cosa
en s, pues segn su propio concepto sta es mucho ms un
A-noumenon, algo que en absoluto hay que comprender con el
entendimiento, porque todo lo que debe ser comprensible tiene
que llevar en s la fisonoma del entendimiento. Lo segundo que
297
 hay que observar sobre Kant consiste en que pone las deter
minaciones del entendimiento en ei objeto, s, pero meramente en
el objeto de nuestra representacin; lo incognoscible, lo que llama
cosa en s, est en verdad afectado por estas determinaciones,
pero meramente en nuestra representacin, no fuera de la mis
ma; estas determinaciones son, por tanto, meramente subjetivas
y no se puede hablar de un entendimiento objetivo, actuante y
existente en las propias cosas. Fuera de nosotros no existen estos
objetos, sino slo la llamada cosa en s, lo absolutamente incog
noscible, que recibe en nuestras representaciones aquellas de
terminaciones de cognoscibilidad. Pero, segn lo que hemos ex
plicado, no podemos estar dispuestos a renunciar a la objetivi
dad de las determinaciones del entendimiento, porque con esto
renunciaramos tambin necesariamente a la realidad del mundo
sensible. Decimos que hay un primero e incognoscible por s, el
ser indeterminado, sin medida, pero no hay ninguna cosa en s;
todo lo que es objeto para nosotros es ya algo afectado en s
mismo por la subjetividad, esto es, algo puesto en parte subje
tivamente, y por ello es algo que se aproxima a lo que llamamos
cognoscente, slo que no se ha replegado todava a la subjetivi
dad completa. Lo que Kant deja que se presente en la represen
tacin, o como se expresa con palabras difcil de hacer com
prensibles universalmente, en la sntesis trascendental de aper
cepcin, es ya objetivo y sucede independientemente de nosotros.
La cosa, con estas determinaciones subjetivas, es precisamente
la verdadera cosa, y si se retiran dichas determinaciones, deja
de serlo. Fichte, como sucesor de Kant, ha fallado fundamental
mente en esto; habla siempre de una manera imprecisa del ob
jeto en general, en lugar de hablar del objeto real, y no ha en
tendido ni comprendido cunto hay ya de subjetivo en este objeto
mismo. Elimin completamente aquello incognoscible que Kant
haba hecho fundamento de lo cognoscible y lo transform todo
en mera subjetividad o mantuvo slo lo cognoscente. Tan extremo
idealismo no puede armarse por mucho tiempo. Sin referirnos
a todos estos elementos antinaturales que lleva consigo la teo
ra kantiana, y an ms la fichteana, nosotros no reconoceremos
entre lo cognoscible y lo cognoscente ninguna otra diferencia
que la ya expresada; que aquello lleva la fisonoma del entendi
miento y, por tanto, el entendimiento mismo como algo extrao
con ello, lo que carece de entendimiento en s, lo que se opone
al entendimiento, aunque ha tomado su forma y se ha sometido
a l, an se distingue como lo que carece en si de entendimien
to; que por consiguiente lo meramente cognoscible puede ca
racterizar al entendimiento como algo extrao a l, mientras que
lo que llamamos de manera preferente cognoscente, l mismo se
ha convertido en entendimiento, se ha transformado completa
mente en entendimiento, si bien dicha transformacin slo puede
suceder de una manera natural.
Por consiguiente, en toda esta sucesin de niveles e] sustrato
siempre permanece el mismo. Queremos que B designe aqui tam
bin, como en la filosofa de la naturaleza, a lo meramente opues
to a la subjetividad, lo meramente objetivo, ciego en s mismo,
y entonces este B ser cada vez ms subjetivo, igual a A, pero
este A, lo subjetivo supremo, lo que llamamos de manera pre
ferente lo cognoscente, es tambin siempre B, slo que puesto
como A, B transformado en A. La sustancia, id quod substai,
permanece siempre desde lo que slo es cognoscible, desde lo
que ofrece la menor parte al conocer, hasta lo que ya ha adquiri
do en s ms determinaciones de cognoscibilidad, y finalmente
hasta lo cognoscente mismo. Tenemos en toda la lnea siempre
slo B, que siempre es al mismo tiempo A o subjetivo, aunque
en diversa medida. Siempre hay slo un devenir, nunca un ente,
y en este sentido slo es ente lo ltimo, lo completamente auto-
consciente; siempre se est oscilando entre ser y no ser, posicin
y negacin; pues ei ser-A es negacin para B; en el ser-A, B es
subterrneo, o como expresa convenientemente el lenguaje cas
tellano, es el fundamento. Pero a pesar de esta duplicidad, y
aunque en ningn punto haya un puro B, sino slo uno interme
dio entre B y A, a pesar de ello, B es en s o por s mismo. Te
nemos por tanto que distinguir expresa y ms precisamente que
antes, entre la subjetividad que B acepta, que slo est puesta en
B, y el principio propio de la subjetividad. El principio de la
subjetividad no es lo objetivo transformado en A; principio de sub
jetividad slo puede significar lo que es la causa de esta trans
formacin para B, por lo menos la causa prxima e inmediata. Se
dan, por consiguiente, dos principios; a) B que deviene cada vez
ms igual a A, pero que sustancialmente siempre permanece
el mismo, que es por s mismo el Ser limitado, ciego, bruto, el
itetpov platnico; b) A, no en tanto es el mismo B puesto
slo como A, ni el A producido en B, sino A en el que no existe
nada de B, que es opuesto de B y no tiene ninguna otra vo
luntad que poner B igual a A y, por consiguiente, A en general
en tanto que es causa de la transformacin de B en A.
He de subrayar que nos encontramos aqu sobre el cuerpo de
lo meramente fctico. Aquella transformacin de B en A es co
nocida por nosotros hasta ahora slo por experiencias, pero pre
cisamente por eso no conocemos la accin de aquel principio
opuesto a B. Hasta ahora no sabemos nada de por qu acta o
cmo ha llevado esta accin. Es suficiente que un anlisis con
tinuado nos haya conducido a una dualidad de principios, a un
dualismo, una palabra que utilizo en el sentido ms general, don
de an queda por decidir si y cmo deben ser mediados estos dos
principios opuestos por una unidad superior, o si no deben serlo.
Pues aqu estamos an de lleno en el mbito de la mera inves
tigacin, no de la afirmacin de los ltimos conceptos definitivos.
Es suficiente reconocer provisionalmente: 1) el Ser ciego, por s
ilimitado, carente de entendimiento, al que llamaremos el prin
cipio real; 2) lo que se le opone, que es la causa de la limitacin,
299
 de la medida y, por ende, de la cognoscibilidad, en una palabra,
del llegar a ser subjetivo, que llamaremos principio ideal. Cuan*
to ms pura piensen la oposicin de estos dos principios, de tal
manera que cada uno excluya al otro como principio (pues en
el producto, en lo producido, claramente coinciden), tanto ms
evidente les ser lo que sigue. No tiene que preocuparnos aqu
cmo comprenderemos esta oposicin al nal del todo, o si la
disolveremos en la unidad. No explicamos todava; buscamos
asegurarnos de lo que hay que explicar. Estamos todava aqu en
el mismo punto de partida en el que ya estaban los presocrticos
que ensearon que todo (el mundo entero y las cosas particu
lares) surga y se haba originado desde lo ilimitado l&neipov) y
lo limitante ( t nepalvov) y adems ensearon esto en un sentido
completamente anlogo al nuestro, como lo muestran sus ulterio
res armaciones, en tanto que dijeron, por ejemplo, que lo ilimi
tado en absoluto podra ser conocido, porque dijeron tambin
de lo limitante que tena que ser t lSonoiov (eldog significa
forma cognoscible y figura, pero tambin concepto); lo limitante
es por consiguiente, segn los pitagricos, lo que hace compren
sible o capaz de conceptos a lo ilimitado. Pero todava queda
ms clara su concordancia con nosotros dada la circunstancia de
que ellos expresaron tambin la oposicin como pov$ y Su.
unidad y dualidad, diciendo que el pov&g ha producido con el
Su$ todas las cosas, que el Dus sera la madre, el Mons el
padre, as como hablaron de la relacin de ambos de una ma
nera anloga a los conceptos establecidos por nosotros.
Pero no se tiene que pensar con todo esto que se trata de
tomar de los antiguos conceptos de esta clase; si slo se nece
sitara tomarlos prestados, entonces seran comprensibles por
cualquiera; mientras que la experiencia muestra lo poco que
son explicados dichos conceptos por aquellos que no filosofan,
por los meros fillogos. Se tiene que llegar a ellos por investiga
ciones propias para comprenderlos y apreciarlos convenientemen
te en los antiguos, donde la mayora de las veces se encuentran
slo como resultados. Cualquier buen libro, deca Goethe, y en
particular los antiguos, no lo entiende ni lo disfruta sino el que
puede suplirlo. Quien ya sabe algo encuentra en ellos infinita
mente ms que el que quiere aprender. Por ejemplo, qu puede
significar el Dus de los pitagricos, que los escritores poste
riores acompaan la mayora de las veces con el prefijo piaxoq
(lo indeterminado)? Ciertamente, pioTO$ 8u$ significa no me
ramente lo que creen algunos modernos, a saber, la mera mul
tiplicidad emprica o la diversidad de las cosas en general. Pues
all donde hay diversidad, por tanto diferencias y multiplicidad,
tambin existe limitacin y cognoscibilidad, y en verdad no puesta
meramente en uno, sino en muchos y en la ms amplia exten
sin, esto es, ya est puesto lo que deba explicarse desde el
Dus y el Mons. Si el Dus fuera la multiplicidad universal de
las cosas mismas, cmo pudieron decir los pitagricos que las
300
cosas eran producidas desde el Dus y el Mons? El Dus no es
algo universal, es algo determinado, un principio a pensar por s
mismo y no puede ser otra cosa que nuestro B, el que era B
slo por s mismo; pero el B que es capaz y receptivo del A
que se le transfiere por la causa opuesta, es decir, de la subje
tividad transferida a l por la causa opuesta, por lo que el Dus
es pensado tambin como lo particularmente femenino, a saber,
por esta receptividad, por esta posibilidad de dejar producir en
s las determinaciones de la subjetividad. Por s o como principio
y en su pureza, B es meramente receptivo de las determinaciones
subjetivas, pero en la realidad es siempre en cierta manera tam
bin A, por consiguiente algo doble, B que es al mismo tiem
po A, o A que por esto no deja de ser B y que, por tanto, no
menos es B. Este B impuro y afectado es precisamente lo que
oscila entre los dos trminos y por esto es indeterminado, que
siempre es lo que es, pero que en modo alguno, incluso en el
punto culminante del espritu humano, es tan espiritual que no
sea tambin algo no espiritual, ni tan consciente de s que no
pueda tambin ser inconsciente de s, no meramente en sueos,
sino incluso en vela, en tanto que, como han afirmado Descartes,
Leibniz y otros, la cantidad de las representaciones oscuras e
inconscientes es ms grande que la de las claras y conscientes,
y no hay ningn hombre que pueda afirmar estar en una claridad
de conciencia siempre idntica. Esta es la suerte de todo lo fi
nito: ser lo que es de una manera indecisa, de tal manera que
tampoco pueda ser precisamente lo mismo, y en este sentido, os
cilar entre el ser y el no ser elvai xal pi elvai, como dijo Hi
pcrates es el carcter de toda cosa finita. Este es, por tanto,
el sentido del Sv&g pitagrico. Por el contrario, el principio real
mente opuesto a lo ilimitado es el povg. Pues ste aspira slo
a lo uno su accin idntica (por lo menos desde su parte)
decidida e indudable tiende a limitar a B, lo que no puede suce
der sin hacerlo al mismo tiempo subjetivo en s, y producir en l
las formas de la cognoscibilidad, e incluso en ltima instancia
transformarlo (en su ltima accin) en lo cognoscente mismo;
como he dicho, no sabemos cmo sucede, pues aqu se trata sim
plemente de hechos. Por consiguiente, este principio es siempre
unidad, igualdad pura consigo mismo; el otro (B) es siempre
dualidad, duplicidad, ni B slo ni A slo, sino un punto medio
entre ambos. Desde aqu se explica tambin lo que todava no se
ha explicado, segn creo, a saber: cmo los pitagricos pudie
ron decir que el Dus lleg a ser tal ante todo por la divisin
del Mons. En efecto, nuestro B, abandonado a s mismo, tam
bin es de hecho una unidad identidad pura, a saber, un mero
B, y por s mismo siempre permanecera un mero B si no exis
tiera el principio opuesto o lo dejara en paz; es Dus slo porque
este principio opuesto no le permite permanecer meramente B,
sino que lo pone como B que al mismo tiempo es A.
301
 Hasta aqu la explicacin de los principios que hemos contra
puesto entre si como lo ilimitado y lo que da el limite.
La designacin de los primeros principios como Mons y Dus,
sin duda ya en el propio Pitgoras, pero en todo caso en sus
seguidores, ocasion la doctrina de que los primeros principios
de todas las cosas eran nmeros o se comportaban como tales,
no como se entendi a la inversa, sobre todo por Aristteles,
como si los nmeros fueran los primeros principios de todas las
cosas, con lo que entonces las objeciones de Aristteles tendran
completa validez. Platn, por su parte, no dud poner como
fundamento de uno de sus dilogos ms signieativos. El Filebo,
la doctrina pitagrica de los primeros principios y la consiguiente
explicacin del devenir.
El resultado ms preciso, ganado desde el mero anlisis de los
conceptos de cognoscente y conocido es, por consiguiente, la
existencia de dos principios opuestos de cuya accin conjunta se
produce tanto lo cognoscible como lo cognoscente. Ahora bien,
s perfectamente que la existencia de estos dos principios no
puede ser negada sin que surja una gran cantidad de preguntas.
Pero tenemos que guardarnos de contestar precipitadamente a
estas preguntas, en tanto que no estemos seguros de dominar los
hechos perfectamente. Los hecho puros, en tanto que se han des
cubierto hasta ahora, son los siguientes: todo ser cognoscible,
junto con el cognoscente mismo, surge por un proceso que no
puede pensarse sin dos principios: uno es la materia idntica
en el proceso, lo que subyace, el hypokimenon, el ser ilimitado
por s mismo, que se pone gradualmente subjetivo y que precisa
mente por esto llega a ser tambin limitado y comprensible; el
otro, que acta mucho ms como causa, como lo que da medida
y determinacin al primero, o la subjetividad transferida a l.
Podemos suponer provisionalmente que estos principios no coin
ciden de una manera contingente, ni estn vinculados por un lazo
accidental, de tal manera que no pueden separarse entre s; pero
no podemos explicar, ya que ni siquiera estamos seguros de ello,
si con ellos ya conocemos todos los principios del devenir. Que
tenemos motivos para dudar, estar claro desde lo que sigue.
En el proceso del devenir hasta donde nos es conocido, un
principio es objeto de una superacin continua, y en tanto que es
explicado mediante el proceso mismo como aquello que no debe
ser, se explica como aquello a lo que no le corresponde ser en
verdad, no en general, sino, por lo menos, no ser lo que en el
proceso es B. Le est permitido ser como sujeto, como A, por
decirlo as; y esto se descubre ciertamente desde el proceso mis
mo que consiste en ponerlo como A. Pues ahora, como B es lo
que no debe ser (y podemos sealar con esto que no habra nin
gn proceso en general si no hubiera en general algo que no de
biera ser, o por lo menos que no fuera de una manera que no
debiera ser), puesto que ahora, digo, aquel primer principio que
es el supuesto, el noxelfievov de todo el proceso, puesto que este
302
 primer principio es lo que no debe ser como B, ya se desprende
evidentemente que, como tal, es un ente meramente contingente
y que no es un ente por si mismo. Por consiguiente, en un primer
principio tenemos al ente meramente contingente, pero el segun
do principio que para expresar este concepto ya pensado en lo
anterior, pero no expresado an acta claramente como la
potencia anuladora del primero no anuladora en general, sino en
su carcter de B; este segundo principio que suprime y niega al
primero en su carcter de B, aparece puesto necesaria y per
manentemente en tanto que B es puesto, y es el ente necesario
si es B. Pero como se descubre desde aqu, es lo necesario de
una manera meramente condicionada o hipottica, en tanto que
parece ser en tan escasa medida el primer ente por s mismo,
lo necesario en s, no para ser l mismo, sino para negar al otro,
como un mero mediador. Pero, donde hay un ente como co
mienzo que no sea por si mismo y un supresor como medio,
tambin hay necesariamente un extremo que es el fin; pues lo pri
mero, si segn su naturaleza debe ser lo que no debe ser, no po
dra ser negado con necesidad si no debiera ser otro en lugar de
s. Pues sera completamente indiferente que existiera lo que no
debe existir si no hubiera algo que debe existir. Lo que no debe
existir slo puede ser negado y se negar con necesidad si cruza
el camino del deber ser, si antes de l (prae eo, aunque la ambi
gedad del antes castellano no existe aqu, tiene algunas venta
jas) no puede existir lo que debe ser. Tan cierto como que en el
proceso hay un principio que niega y explica esto como lo que no
debe ser, as de cierto hay en l un deber ser, y este deber ser
no puede ser segundo, pues obviamente es slo esto para negar
lo primero y para mediar, y es la potencia mediadora del deber
ser a travs de la negacin de lo que no debe ser. El deber ser
es, por consiguiente, necesariamente un tercer principio o una
tercera potencia que en todo caso tambin pertenece al proceso.
Si el primero da la ocasin y se demuestra como comienzo del
proceso, el segundo se comporta como miembro, el tercero como
meta o n, o lo que es lo mismo, como deber ser.
No hemos conocido completamente los principios si no he
mos conocido el tercero, no meramente en lo universal, como
hasta ahora, en el sentido de que sabemos que sera la meta o
el n, o el deber ser. Pues con esto no sabemos propiamente lo
que en el fondo o en s mismo es.
Para determinar este tercer principio, podemos proceder ante
todo de una manera meramente formal. Dijimos ms arriba que el
primero sera comienzo, antes lo determinamos como itxoxelpevov,
como lo que subyace o la materia del proceso. Podemos decir
que es la sustancia propia del proceso, a saber, id quod substat.
Del segundo hemos observado ya que acta en el proceso como
causa, como causa de la superacin de B en A, y despus hemos
sealado que no era para ser ella misma, sino slo para negar
lo que no debe ser y para mediar el deber ser por dicha nega-
303
cin. Segn esto, podemos decir: que en el proceso existe mera
mente como causa, no como sustancia, sin exigencia de indepen
dencia ni de sustanciaiidad. Los dos primeros principios se com
portan en general como sustancia y causa, el primero meramente
sustancia, el segundo meramente causa. Qu puede ser el ter
cero? Contestacin: slo puede ser lo que es tanto sustancia (in
dependiente) como causa, o lo que no es meramente causa, sino
tambin sustancia (independiente). Vean ustedes, por observar
esto de pasada, que hay aqu una sucesin distinta de la de Kant,
quien tambin pone como primera categora la de sustancia,
como segunda la de causa, y despus como tercera la relacin
recproca, que como categora en el fondo no es nada. Pueden
ver tambin desde aqu que quien esboce un sistema de concep
tos segn el meramente existente, tiene necesariamente que equi
vocarse. La verdadera sucesin de las categoras es: 1) sustancia,
2) causa, 3) sustancia y causa en uno.
La cuestin ahora es qu quiere decir esto.
El segundo principio es meramente causa porque no es por s
mismo, sino slo por la accin que no ejecuta de una manera
libre, sino de una manera necesaria; puesto el Ser ilimitado y
sin fronteras, l tiene que actuar, pero de igual manera carece
de regreso a s mismo y se pierde completamente en la negacin
del primero, por lo que es completamente carente de ipseidad; el
tercer principio no ser, por consiguiente, mera causa, primero,
porque es por s mismo; que lo es se ve claro porque lo hemos
determinado como lo que debe ser; segundo, porque en el actuar
no se pone fuera de s, sino al mismo tiempo en s, l mismo
es la causa que se posee a s misma. Es la causa, pero consigo
misma y, por tanto, permanece como sustancia; es espritu, con
lo que los tres principios se dejan determinar as: el primero
es lo no espiritual, el segundo es lo que supera la falta de espritu
y es lo mediador del espritu; el tercero es precisamente el es
pritu, no el independiente (puesto que se comprende an en
proceso), pero an y con ello espritu.
Estos seran, por consiguiente, los tres principios de lodo deve
nir a los que hemos llegado mediante un mero anlisis de los
hechos del conocer y los que nos ponen en situacin de expresar
los hechos contenidos realmente en el proceso del devenir univer
sal. Es manifiesto en el mismo la supremaca que el principio
ideal ejerce en el todo sobre las partes (recuerden que lo hemos
llamado as). Una supremaca cualquiera tiene que recaer del lado
de uno de los principios, pues con una equivalencia cualquiera
no habra movimiento alguno. Movimiento slo existe donde hay
supremaca por una de las partes. Esta del principio ideal es en
el todo sobre las partes. Pero lo esencial es reconocer lo mera
mente lctico de esta supremaca, pues sera perfectamente po
sible imaginar que esta supremaca sea evidente por s mis
ma, necesaria y que no pueda ser de otra manera. Esto se podra
intentar mostrar de la siguiente manera. Lo ilimitado es clara-
304
mente esto que no debe ser, y si bien no se puede equiparar
completamente al mal, es innegable por lo menos que es el ms
emparentado con l de todos los principios. Pues tambin la na
turaleza del mal es no tener medida ni reconocer lmites. Por el
contrario, lo limitante, lo que da medida y lmites, claramente es
lo ms prximo y hermanado con el bien; pero es natural y nece
sario que lo mejor (para expresarnos as ahora) domine sobre lo
menos bueno, o que el menor bien sea dominado por el mejor
y mantenido en los lmites.
Esta argumentacin contiene dos presupuestos: 1) lo ilimita
do sera el menor bien y lo que da lmites sera lo mejor. Pero
qu nos autoriza aqu a mezclar el concepto de bueno y el de
mejor? En verdad, desde nuestro punto de vista humano es in
negable que lo mejor es lo que pone medida y fin en lo ilimitado.
Desde el mismo punto de vista, por tanto, tambin es lo mejor el
principio que pone el in. As pues, llamamos mejor a aquello sin
lo que no podramos existir, porque tenemos por mejor de ma
nera natural el que seamos a que no seamos. Pero, en el fondo,
sta es una visin y consideracin parcial de las cosas. Sin dis
cusin, tal y como son las cosas ahora, el principio de lo ilimitado
se comporta como lo que no debe ser. Pero con esto seguimos
enunciando hechos. Claramente l es puesto como lo que no debe
ser, a saber, en el proceso ya producido y comenzado; pero de
esto no se deduce que no deba ser segn su naturaleza, sino que
no debe ser slo tcticamente. Pero, precisamente, la cuestin
es por qu es puesto tcticamente asi. Si se pudiera aducir un
fundamento propio de la naturaleza de ambos principios para la
subordinacin de uno al otro, esto tendra que ser porque uno
sera menos ente que el otro por naturaleza. Pues naturalmente
lo que es ms dbil se somete a lo ms fuerte. Pero si en esta
relacin hay una distincin, se puede decir que lo ilimitado tiene
el primero e inmediato derecho a ser y que lo que da los lmites
es lo segundo. Pues aqul, as parece, puede ser sin ste, pero
ste no puede ser sin aqul. El segundo es algo posterior al pri
mero y se aade a l (r nelSg, como llam Anaxgoras al
No$) y si hay una diferencia de fuerza parece que recaera del
lado del primero, pues l es lo ente inmediatamente y por s mis
mo, sin supuestos, y cuando nos pensamos en su sitio parece que
podemos sentir la accin del principio limitante ante todo slo
como injusticia; y meramente su punto de vista tendr derecho
a llamar malo a aquello por lo que se siente atacado y limitado
en su ser. Desde aqu se ve la completa relatividad del concepto
de bien y de mal respecto a este punto de vista, y que es nece
sario un punto de vista ms elevado antes de que se puedan apli
car estos conceptos.
Hasta ahora puede decidirse meramente segn el concepto de
Ser, y claramente distinguimos antes lo ente y lo no ente relativo,
y hemos opuesto la parte no cognoscente del mundo, la parte
del (if] 8v, a lo no ente (en el verdadero y propio sentido), al cog-
305
M
nosccnte del lado opuesto, y lo hemos designado como lo ente
en el ms alto sentido, y as se puede decir aqu, puesto que no
se habla de seres concretos, sino de principios, que lo ilimitado
ser el 6v, lo que da lmites el 8v, o que ambos se comportan
as recprocamente; pero precisamente, aqu vale de nuevo, y
en verdad en el ms alto sentido, la doctrina de los antiguos, y
de Platn en particular, de que lo no ente segn el Ser no es en
nada peor ni ms humilde, esto es, no en absoluto menos ente
que lo que nosotros llamamos ente, y tambin encontrarn uste
des este punto de vista superior en el ya citado dilogo platnico.
Lo ilimitado acta en el proceso como /ti) >v, porque en l se
comporta como mera base, como materia, pero por esto no es
en s mismo it 8v. Aparece en el proceso como lo que no debe
ser, como lo injusto, tal y como lo llamaron los pitagricos, que
tantos nombres tenan para l, como lo izquierdo, y su opuesto
aparece como el derecho; pero no es lo izquierdo en s, como
tampoco el corazn es la izquierda en el cuerpo animal, sino
como ste llegar a ser lo izquierdo (se sabe por anatoma compa
rada que conforme se va ascendiendo en las especies animales
el corazn est ms a la izquierda); y as aqul, el principio real,
llegar a ser lo izquierdo slo en el proceso. Separados de ste,
ambos principios estn no en equivalencia (pues esto no sera
mostrabie), pero s tienen la misma importancia y son equiva
lentes.
La argumentacin recin aducida, desde la que deba seguirse
la supremaca del principio ideal como algo necesario, es por
consiguiente falsa ya en el primer presupuesto, segn el cual se
llamaba menos bueno a un principio y mejor a otro, pues esto
no vale en absoluto antes y fuera del proceso.
Sera otro presupuesto: que uno estuviera emparentado al en
tendimiento y el otro a lo opuesto. Pero tampoco esto da ningn
derecho de supremaca. Pues: a) siempre habra que preguntar:
por qu existe la razn y no la sin-razn? Ciertamente, es fcil
a primera vista poner desde el principio a la razn como sus
tancia universal, como lo ente necesariamente. Antes bien, la exis
tencia misma de la razn es algo condicionado y positivo. Pues,
por qu no podra ser lo opuesto exactamente igual de bueno
hablando en trminos absolutos; b) pero, por otro lado, tambin
es difcil poner la razn inmediatamente como lo ente universal.
Pues si ella es esto, qu ms necesita? Ya est todo acabado
y para producir un movimiento y un proceso se tiene que aceptar
la razn, sin fundamento necesario alguno (que entonces de
bera suponerse ya antes en la razn) y slo para romper la uni
formidad de su eternidad, en el fondo para hacer tiempo (pour
faire du temps), para transitar a su opuesto y para darse el
gusto en seguida de volver a levantarse desde la sin-razn, desde
lo opuesto.
Por consiguiente, aquella predominancia del lado del principio
ideal hay que reconocerla como algo meramente Tctico. Y as
306
llegamos a un cuarto concepto, el concepto de causa xar' ^oxqv,
esto es, de causa que no puede considerarse ms como principio,
es decir, como una naturaleza actuando meramente segn la ne
cesidad interna. Un principio puede significar claramente tambin
una causa, es causa de algo segn su naturaleza, por ejemplo, lo
limitante es causa del lmite o de lo limitado en todas las cosas.
Pero no a la inversa, la causa que lo es de manera preferente, la
causa libre que fue llamada por eso causa causarum por los
pitagricos, no puede ser llamada tambin principio. Hasta el
concepto de causa xa r ^ox^v, hemos acompaado a los pita
gricos tal y como se comprende en parte desde sus fragmentos
efectivos, en parte desde las explicaciones episdicas de dichos
conceptos en el dilogo platnico del Filebo. Pues Platn es com
pleta y absolutamente pitagrico en aquella explicacin, en tanto
que opone a lo que introduce limites en el smpov, lo que l llama
npag, aquello que fue llamado por los pitagricos nejiepaopvov
y considerado como el tercer trmino, fruto comn de ambos;
pero como cuarto concepto (como cuarto, porque se cuenta tam
bin el que ha surgido de los dos contrapuestos) pone la causa,
la que llama voDg. (Y as hay que admirarse de cmo a partir
de las ms profundas races de la filosofa moderna se obtenga
de nuevo este resultado completamente coincidente con la ms
vieja y por ello ms honorable de todas, y de cmo sta en cierto
modo vuelve a estar viva en nuestro tiempo.) Platn llama a la
causa voDg, una palabra que no expresa nicamente nuestro en
tendimiento, en tanto que contiene el concepto determinado de
un entendimiento que quiere, o de un querer que entiende. Pero
todava lo expresa menos la palabra razn, y en este sentido hay
que lamentar que el, por otra parte digno de gloria, traductor de
Platn al alemn, proponga la palabra razn para voDg, incluso
en aquel pasaje famoso en el que se habla del vog fiaaikixg de
Zeus, que ha tenido que traducir por la razn real. La razn
es slo lo universal humano, y no tiene nada de extraordinario
o real; en relacin con la razn, el rey no tiene ninguna pree
minencia sobre cualquiera, pero lo que quiere decir un entendi
miento real lo comprende todo el mundo. La razn es el principio
de la igualdad universal, el entendimiento es el principio de la de
sigualdad entre los hombres; aqulla pertenece al pueblo, el pue
blo puede mostrar mucha razn, pero entendimiento no lo mues
tra nunca el pueblo en cuanto pueblo; el entendimiento pertenece
por eso de manera preferente a la otra parte, a la parte real.
Platn dice justamente en conexin con esto: el entendimiento
pertenece al gnero de la causa, esto es, el entendimiento queda
bajo el concepto genrico universal causa. Pero esto significa
que no es un mero principio, como en el caso de la razn, que
no es causa de ningn ente necesario; pues slo del ente no ne
cesario hay causa verdadera, causa en el autntico sentido; del
ente necesario slo hay principio. El concepto de causa es lo
307
contrario del concepto de sustancia. Pero la razn es slo un
principio sustancial. Es suficiente con esto.
Aquella causa a cuyo concepto hemos sido llevados por los
meros hechos, no desde luego los hechos de la consciencia co
mn, sino los de la consciencia filosfica y slo este propio re
sultado puro es la experiencia cientfica, aquella causa, no puede
ser desconocida, pues es la verdadera causa de todo ser efectivo.
Tiene que tener en cualquier lenguaje una denominacin. La ni
ca denominacin existente en el lenguaje que podemos creer
adecuada al concepto de aquella causa, a la que adscribimos la
primaca de lo subjetivo sobre lo objetivo, es el nombre Dios.
Estamos autorizados a servirnos de esta denominacin en tanto
que no se encuentra nada que la contradiga en el posterior de
sarrollo del concepto de aquella causa. Con esta denominacin no
aceptamos ni suponemos nada todava; llamamos Dios a la causa
que da la supremaca universal de la subjetividad sobre la obje
tividad, cuya existencia ya hemos demostrado tcticamente, esto
es, de la nica manera en que puede demostrarse. Con el con
cepto de Dios no introducimos nada nuevo, un concepto an no
demostrado, sino que llamamos Dios a lo que ya hemos recono
cido como consecuencia necesaria, a la causa que presta la vic
toria universal y en todo el proceso del mundo, ante todo a lo
subjetivo sobre lo objetivo, y por consiguiente a lo ideal sobre lo
real. Tambin estamos de acuerdo con Platn en esta definicin
de la palabra Dios, que desde luego es ms real y ms com
prehensiva que todas las habituales, en tanto que l dice: Dios
es la causa, no del bien, sino de lo mejor. Pues desde el presente
punto de vista, desde el punto de vista humano, una vez que he
mos conocido aquella causa elevada sobre todo, no debemos lla
m ar lo mejor a aquella supremaca que se le da a lo espiritual
sobre lo no espiritual; a los principios mismos, abstractos, esto
es, antes y fuera del proceso, no podemos enfrentarlos entre s
de esta manera. Entonces lo peculiar de la definicin platnica
no reside en que llame lo mejor a lo causado por Dios en general,
sino en que no lo llame bueno, sino slo lo mejor, y por consi
guiente en esta explicacin al mismo tiempo se comprende un
opuesto superado. Si se explicara a Dios slo como la causa de
lo bueno, entonces todo est ya acabado y no hay nada ms que
hacer, o mejor, Dios no tiene nada ms que hacer.
Desde esta explicacin, en todo caso todava puramente provi
sional y en modo alguno agotada, se puede entender tambin en
qu sentido Dios puede ser llamado la absoluta identidad de lo
subjetivo y objetivo, o de lo ideal y real, o de lo finito y lo in
finito. A saber, no en el sentido en el que lo es aquel ipiaros
So&g, meramente sustancial y oscilante de una manera indeter
minada entre sujeto y objeto; sino que como causa es la unidad
de sujeto y objeto, y en verdad al mismo tiempo con la expresa
determinacin de ser esta unidad, de tal manera que otorgue a
un principio la supremaca sobre el otro. As es precisamente la
308
identidad de infinito y finito, si se entiende por infinito lo aneipov,
y por finito, como lo llama Platn, al npaq, a la finitud, a lo que
pone el lmite; pero tampoco esto en el sentido de aquella iden
tidad sustancial de infinito y finito, que slo se encuentra en el
producto comn de ambos principios, sino en el sentido de cau
sa. Pero en el sentido de causa, aquella identidad es slo pensa
da si es determinada como ponente de ambos, como la causa
que pone tanto lo ilimitado del ser como su limitacin.
Pero con esto, la oposicin que exista antes entre aquellos dos
principios est puesta en la causa misma. Una y la misma causa
pone ambas cosas, lo ilimitado y la limitacin. Con ello tenemos
establecido el punto de vista ms elevado, pero al mismo tiempo
ms problemtico de la presente investigacin.
Para cualquiera que est en situacin de considerar el ser con
una mirada libre, tiene que ser claro desde lo dicho que la exis
tencia de todas las cosas finitas descansa sobre una oposicin que
est en el medio entre la objetividad ilimitada y la subjetividad
limitante. Por consiguiente, rpidamente se tiene que reconocer
que en todo ser estn asociados o reunidos, sea como fuere, lo
limitado y lo ilimitado, y (si se toma el primero como lo positivo y
el ltimo como lo negativo), tambin en todo ser estn en reunin
lo positivo y lo negativo. Ahora bien, esta unidad, que se supone
previa o que antecede a las cosas, por la que ellas mismas son me
ras presentaciones o modificaciones concretas, se puede considerar
o como una meramente sustancial, por consiguiente negativa, o
como una actual, causal y, por tanto, positiva. Una unidad me
ramente negativa se puede producir de la siguiente manera. Lo
ilimitado, una vez que entra en juego como tal, est naturalmen
te en oposicin con lo limitante, y a su vez lo limitante lo contra
dice, comportndose ambos como lo positivo y lo negativo, como
s y no; entonces lo limitante es lo negador de lo ilimitado como
tal. Pero si se piensa lo ilimitado an en situacin de irrealidad,
de mera posibilidad o potencialidad, entonces entre l y lo limi
tado no hay contradiccin; ambos son an el uno en el otro, y
en sta su interpenetracin mutua produce slo la mera nada,
en cierto modo el cero de todo ser real. Ahora bien, supuesto que
esta unidad previa al ser real sera el mero no ser, el mero cero
de la oposicin (habra que llamarle unidad negativa, como vi
mos), entonces no sera comprensible cmo o mediante qu motivo
entrara en juego y llegara a existir una oposicin real; entre el
no ser y el ser de la oposicin no habra un trmino medio para
explicar d trnsito, que as sera absolutamente contingente. Se
podra intentar invertir la cosa y decir que la unidad es lo con
tingente suponemos que la unidad es un momento, slo en tan
to que nos es necesaria para que surja el objeto, y l presupone
en su surgir su propio no ser. Pero si la unidad previa a la opo
sicin es el mero no ser de la misma, entonces no se puede
afirmar esta unidad despus de la oposicin real, sino que se
pierde completamente en la oposicin y no existe ya ms; la opo-
309
 sicin recin surgida es, por consiguiente, completamente carente
de unidad y no se comprende cmo ambos principios se man
tienen firmes uno al otro sin separarse y tomar cada uno su ca
mino, y si se quisiera decir (aunque no se pudiera explicar) que
los dos principios estn constituidos de tal modo que cada uno
retiene e impide la separacin del otro, entonces la oposicin
tambin estara exenta de unidad, esto es, de modo tal que no
tendra ningn poder determinante o moderado sobre s misma,
sino que estara a su vez carente de lmites y determinacin, en
tanto que lo ilimitado querra ser slo lo ilimitado, y lo limitante
pondra incondicionalmente slo la limitacin. Pero sta sera una
batalla completamente ciega, no dirigida por entendimiento algu
no, en la que surgir lo que se desee. Esta visin de las cosas,
que se vuelve a reconocer fcilmente en una forma de filosofa de
la naturaleza, que expresamente establece como principio este
cero producido a partir de lo positivo y lo negativo, conducir
al sistema de una gnesis ciega, completamente sin sentido. Pero
suponiendo que se quiera decir que los dos principios estn pues
tos uno frente al otro, de tal manera que otorgando recproca
mente la victoria el uno al otro, como sucede en el sistema persa
de Ormud y Arimn que cada tres mil aos domina el uno so
bre el otro, entonces, si esta supremaca de uno tampoco llegara
nunca hasta la completa anulacin del otro, tendra que ser vi
sible un cambio continuo de las dos diferentes creaciones; cuan
do la una domine, tendrn que desaparecer las creaciones de la
otra. Sera, por consiguiente, absurdo el pensar en un lazo nega
tivo de unidad. La unidad, por tanto, tiene que ser positiva.
Si lo ilimitado en el proceso es lo que no debe ser y sin em
bargo es, si est puesto no para que est puesto sino para ser
superado, entonces es evidente que lo ilimitado slo puede ser
puesto por una causa que es capaz de querer algo como medio
(pues aqu lo ilimitado es obviamente mero medio). Ahora bien,
nada puede quererse a s mismo como medio. Todo quiere ser
fin en tanto sea posible. Si lo ilimitado fuera un principio inde
pendiente y anulador al entrar en aquella unidad previa, enton
ces no se dejara tratar como medio. Que es un medio en el pro
ceso, que es un no ente relativo y que al mismo tiempo es ente,
se demuestra en que es puesto por una causa que puede man
tener fijos medios y fin, que puede querer lo que en el fondo
no es querido (esto es, el medio) y que puede permanecer en esta
contradiccin (de querer lo que en el fondo no quiere), en resu
men, por la nica causa libre actuante segn propsito, que pre
cisamente por esto es la unidad positiva de ambos principios, y
que se afirma en la oposicin y contradiccin de ambos, mante
nindose as por siempre seor de ambos. Una y la misma causa
lo es de la ilimitacin y de la limitacin del ser; esta contra
diccin, que nos vemos obligados a poner en la ms alta causa,
muestra ya que no puede ser un mero principio sustancial. Pues
un mero principio sustancial slo puede actuar de una manera
310
adecuada a su naturaleza, y no puede hacer algo y querer lo
opuesto; por ejemplo, lo ilimitado slo puede querer lo ilimitado.
Aquella causa que puede querer tanto lo ilimitado como la limi
tacin del mismo slo puede ser una causa suprasustancial, ab
solutamente libre.
Una vez que hemos obtenido esto, tenemos que proseguir con
una nueva reflexin.
La causa es libre de poner el ser como ilimitado y como limi
tado. En tanto que ella acta en el proceso, es tambin el po
nente en primera instancia de la ilimitacin, y despus en una
consecuencia ulterior de la limitacin del ser. Decimos; ella es
lo ponente en primera instancia de la ilimitacin del Ser. No deci
mos (y les ruego que lo observen bien) que ella sea lo ponente del
Ser general, sino slo lo ponente del Ser ante todo en su ilimita
cin. Pero para poner el ser ilimitado, para poder drselo a s mis
ma como medio, ella tiene que poseerlo originariamente, y en ver
dad como algo ya limitado, pero no limitado por s mismo, sino
por la causa. Pero no podemos pensarlo limitado por un acto, por
un hecho de la causa, pues, antes bien, tendramos que considerar
como un acto o un hecho de la causa que l sea puesto fuera de
sus limites y como ilimitado. La causa est slo determinada como
causa del proceso, cuyo comienzo es precisamente el Ser ilimitado
como tal; el poner de este ilimitado es el primer hecho de la causa
y ella, por tanto, no posee al Ser originariamente por un hecho,
sino por una naturaleza (pues lo contrario al hecho es precisamen
te la naturaleza). La causa Dios es, por consiguiente, y segn su
naturaleza, lo que contiene y limita al Ser, y nada ms. Hasta
ahora no estamos autorizados a ir ms all o a aceptar algo ms.
Con este mtodo tenemos que cuidamos perfectamente de pasar
o saltar a una posibilidad cualquiera. El empirismo filosco, en
cuyo mbito nos vemos aqu, es de naturaleza completamente
observacional y contemplativa. En cualquier caso, este concepto
(a saber, que Dios originariamente no debe ser sino el seor que
posee y limita el Ser de la naturaleza y, por tanto, el seor propie
tario del Ser, ya es una gran ganancia y se eleva sobre el que hace
de Dios slo el Ser mismo (t Ov), la esencia universal, pues en
todo caso y segn nuestro concepto sera 8vtoi>$ uv, el que es
ms que mero ente y que en este sentido es supra-cnte. Pero si
hay que pensar a Dios originariamente en relacin a un ser que es
libre de mantener en el limite o poner fuera de los lmites (la
primera posibilidad que se nos plantea), si hay que determinar
originariamente a Dios como seor del Ser, entonces este Ser
queda explicado con ello como un correlato necesario de Dios
en tanto que Dios mismo parece ser slo en cierto modo para
ser seor de este Ser. El concepto de seor incluye necesariamen
te el concepto de o que se es seor; esto de lo que se es seor
es su correlato necesario. Segn esta consideracin, Dios no se
ra nada en s, sino slo en relacin con el Ser. Con ello, Dios
parece pensable slo determinado como algo meramente relativo y
311
slo en una relacin eterna, en lugar de como estamos acostum
brados a pensarlo, como algo absolutamente independiente, como
algo absolutamente absoluto, libre de cualquier relacin. Esto es
lo que se puede contestar provisionalmente a esta objecin. Se
podra decir: ciertamente, Dios no es nada en s realmente, no
es sino relacin y pura relacin, puesto que es slo el seor; todo
lo que le aadamos por encima o ms all de esto es hacerlo
pura sustancia. Efectivamente, por as decirlo, nicamente existe
para ser el seor del Ser. Es la nica naturaleza que no se ocupa
consigo misma, que se suelta de s y por eso es absolutamente
libre (todo lo sustancial est interesado en s mismo, est ab
sorto y ocupado consigo mismo); Dios es lo nico que no est in
teresado en s mismo, que es sui securas (est seguro de s mis
mo y por esto se suelta de s) y slo est interesado por lo otro;
puede decirse que es completamente externo a s, por tanto, libre
de s mismo y, como tal, lo liberador de todo lo dems. Es lo
que busca la humanidad oprimida y desamparada, cuando un
pueblo coloca en su cima a un individuo, que no existe por s
mismo, sino pura y simplemente por el pueblo, y por ello es el
principio liberador universal.
Slo quiero observar an que de todas las definiciones habi
tuales de la esencia divina, como se dice, la Sagrada Escritura no
menciona una sola; que la Escritura y, por tanto, el cristianismo,
no reconoce ningn otro concepto de Dios que el de seor. As
piensa, y precisamente por esto, el honorable Newton, cuya filoso
fa, comparada por ejemplo con la de sus seguidores en Ingla
terra y en parte con la de los leibnizianos, para hablar con justi
cia, le coloca por encima de alguna parte de su fsica, por ejemplo,
de su ptica. En el conocido escolio con el que concluye sus Prin
cipia philosophiae naturalis matemtica, ha expresado la audaz
sentencia de que Deas est vox relativa et ad servas referetur (so
bre este ad ser\>os referetur hablar despus); y sigue: Deitas est
dominatio Dei (por consiguiente, la divinidad en Dios, esto por
lo que es Dios, lo que llamamos normalmente la esencia de Dios, no
consiste en su sustancia, sino en su dominatio, en el acto de su
soberana). Deitas est dominatio Dei, contina, no in corpas pro-
pium sed in subditos (esto se opone a la opinin, segn la cual,
Dios se identifica respecto al mundo como el alma del mundo. Po
demos decir tambin en relacin con los otros sistemas que la do
minatio de Dios no puede consistir en que es slo seor para in
troducirse en un ser, para darse un ser; pues entonces sera la na
turaleza que se ocupa consigo misma, pero no la naturaleza libre
de s misma). Y por ltimo, pronuncia la palabra decisiva: Deus
sin dominio, providentia et causis finalibus nihil aliud est quam fa
tuta et natura. Providencia y causa final, esto es, propsitos ex
presados en la naturaleza son la consecuencia del dominium. Es,
por consiguiente, suficiente con lo primero: Dios sin dominio, o
como me expresar en un futuro, puesto que sta es la verdadera
y originaria significacin de la palabra, Dios sin soberana, sera
312
mero destino, mera naturaleza. Newton puede entender por sb
ditos de los que habla, meramente los espritus, o como es
probable, tambin los cuerpos, y entonces es claro que este d o
mitiium presupone la creacin o el mundo creado. Pero si Dios
fuera mero destino sin soberana, no podra ser seor una vez
consumada la creacin, sino que tendra que serlo en tanto que
es l; esto es, tendra que estar en una relacin en la que l es
seor. Esta proposicin se mantiene en cualquier caso, y como
se puede precisar an ms en lo que sigue, tiene que mantenerse
tambin que Dios, en tanto que es, es seor.
Una vez que hemos llegado a este punto, apenas se puede es
perar otra cosa que el juicio: esta concepcin sera por lo menos
una especie de dualismo o lleva inmediatamente a tal. Slo que
esto se determinar ms con que nicamente reflexionemos en
torno a que nosotros no hablamos de Dios con abstraccin del
Ser, sin o precisamente como Seor de este Ser, esto es, en tanto
que incluye el Ser, de tal manera que, considerado absolutamente,
es el seor del Ser ms el Ser mismo, por tanto, en este sentido
es lo absoluto, acabado y concluso en s (en modo alguno rela
tivo), aunque para esto el seor del Ser y el Ser no pueden ser una
sola cosa. Por consiguiente, no hay dualidad, sino que hay duali
dad en la unidad, y en verdad una unidad viva, necesariamente
mvil. En general, la dificultad ms grande no reside aqu en el
lado de Dios, sino en el lado del Ser, que tampoco es nada, sino
algo y, por consiguiente, un ente. Pero, obviamente, slo un
no ente, un fit) 8v en el sentido ya determinado. Estamos de nue
vo aquf en un punto de partida en el que reconocemos lo nece
sario que es el reconocimiento de lo no ente, en tanto que sin
ello tampoco podra ser cognoscible lo ente. O antes bien, aqu
est el punto supremo, la intuicin de Platn con justicia tan
famosa. Pues aquel ente meramente esencial no es el ente posi
tivo, sino slo el que no puede no ser; no lo que ponemos propia
mente, sino slo lo que no podemos dejar de poner, no lo que po
nemos como objeto de nuestro conocer y querer, sino lo que
ponemos en cierto modo como no queriendo ni sabindolo. Esto
es, nosotros ponemos sabindolo slo al seor del Ser; pero, pues
to que ponemos esto, tenemos que poner tambin el propio Ser,
aunque en cierto modo sin quererlo, y as de tal manera que so
mos conscientes de l como de lo que slo no hay que no poner
y en este sentido es necesario, pero que a su vez es contingente,
pues es un ente no querido por s mismo, sino con ocasin de
algo otro. Puesto que este Ser no es una nada, sino la raz del Ser,
podemos determinarlo en segunda instancia como un poder ser.
Pero el poder ser es ambiguo y anfibolgico por naturaleza. Es
un poder ser que si permanece en si no llegar nunca a ser; pero
si pasa a ser ya no es ms poder ser y deja de ser esencia;
ahora es lo que poda ser y no poda ser. Reside en aquella mera
esencia la posibilidad de un ser otro an no producido. Esto
originariamente limitado por Dios es el Dus en el ms alto sen-
313
 tido. En nuestras anteriores explicaciones hemos reconocido el
Dus slo como lo ilimitado, desde s mismo puesto = B, en tanto
que al mismo tiempo se pona como limitado o subjetivo = A.
Pero as como este B, en tanto que es tambin A, es una natura
anceps, un Dus, tambin el A que puede ser B es en todo caso
una naturaleza ambigua, incierta, dudosa, y as sucede con todos
los dems conceptos, por ejemplo, el p,i ov que nos ha acompa
ado por los diferentes niveles de consideracin, lo que se mues
tra siempre de nuevo en su forma superior, as sucede tambin
con el concepto Dus. Aquel ser meramente sustancial contiene
en s la posibilidad de un otro ser, no para s mismo, pues l es
lo que no se conoce a s mismo, lo que no sabe, y slo por ello
es sustancial, sino para Dios. l se comporta como Dus en re
lacin con y para Dios (el cual, a su vez, es Monas en el ms alto
sentido).
Pero con estas dos determinaciones en las que lo no ente o
Dus est en relacin con Dios, estamos todava sin un con
cepto propio, positivo, de su relacin originaria, de su referencia
propia a Dios. Si es lo no ente en relacin a Dios, entonces es pre
cisamente por eso sbdito de Dios. sta es, en cierto modo, su
dignidad, que no la obtiene de s mismo, sino slo por su relacin
con Dios. Entonces, lo que es lo no ente y el sbdito en rela
cin con lo ente, se relaciona con ste como el que conoce. Lo cog-
noscente es tambin un ente en s, pero se comporta respecto a lo
propiamente ente como lo no ente en el mismo sentido que ste.
Hemos dicho ya de l que es lo ente no para s mismo, y por con
siguiente tampoco es el que se conoce a s mismo. Pero, puesto
que puede ser an un cognoscente, es lo que conoce a Dios, pero
de tal manera que est completamente arrebatado o, por decirlo
as, completamente extasiado en Dios (por tanto, no por s mis
mo), en tanto que no es el que sabe sabiendo, sino el que sabe
slo inmvil y sustancialmente de Dios. Si debe ser esto que sabe
sabiendo de Dios (esto ya se puede prever), entonces tiene que
proceder ante todo de Dios para ser en el regreso y el retorno
a Dios el que lo conoce actualmente. El conocedor de Dios se
comporta, por tanto, como el sbdito de Dios. El sujeto aparece
aqu en su verdadero significado de subjectum. Podemos ir ms
all, y de este ente completamente carente de independencia, que
no es sino como sbdito de Dios, podemos decir que en cierta
manera es Dios. Entonces esto querr decir, segn el verdadero
sentido de la cpula, tanto como que l es sujeto de Dios. A es B
significa: A no es nada en s mismo, sino el soporte, esto es, el
subjecto de B. En el lenguaje de los rabes, el es se expresa
por un verbo que, si se toma en todas las significaciones vincu
ladas a la misma palabra (en particular, en los dialectos empa
rentados), corresponde a nuestro poder (en rabe kan, en he
breo kun, como en alemn originario era kunnen); que no se tra
ta meramente de algo que suene parecido queda claro desde el
hecho de que, por ejemplo, esto tiene tambin la significacin de
314
esencia, de sustancia (ejus quod substat) y por eso tambin la de
fundamento, de fijacin, etc., como hemos visto antes, y as el
ser en su mera esencia es aquel poder ser, y a la inversa, todo
poder es naturaleza esencialmente (no actualmente). Por eso, en
el rabe, esta palabra rige predicado en acusativo, en contra de
todos los otros lenguajes, construccin que muestra que aquella
palabra es nuestro poder, pues en todos los lenguajes poder
rige acusativo, pues se dice: posse aliquid. En este sentido, pode
mos decir tambin de aquel ser meramente esencial: puede Dios
(potest Deum, est Dei potens) es la potencia, el poder, es, si se
nos permite avanzar ms, la magia de Dios (para la palabra ma
gia, que viene de los persas, como es sabido, no existe ningn
verbo en este lenguaje del que pueda derivarse, pero se puede
obtener esta raz en la palabra alemana mogen-, aqu no se requie
re ninguna legitimacin, pues es conocido el gran parentesco del
alemn con el lenguaje que an poseen los persas). Magia es en
tonces exactamente lo mismo que en alemn mach, poder; el
alemn mogen vale en muchas expresiones orales alemanas casi
igualmente como poder y como querer, y una vez que he en
trado en estas observaciones lingsticas, no quiero dejar pasar la
ocasin de hacer observar la identidad de los conceptos de poder
y saber. Conocer (kennen) se ha separado de poder (knnen) slo
por una distincin ulterior en la pronunciacin. Poder algo se dice
tambin para saber, para entender algo. As, podemos seguir, aquel
Ser meramente sustancial, precisamente en su sustancialidad, se
ra el encanto que atrae a Dios y lo mantiene fascinado, de tal
manera que l no sera Dios, esto es, seor del Ser y por consi
guiente libre del Ser si no pudiera destruir esta magia. De esta
manera, esta representacin nos ofrece al mismo tiempo un trn
sito inmediato al hecho, al suceder efectivo.
As hemos determinado, por tanto, la relacin del Ser con Dios.
Ciertamente, su limitacin originaria es ser respecto a Dios lo
no ente, mera sustancia, mera esencia, mero sujeto, lo que no es
conocedor de s, sino slo de Dios, no siendo s mismo, sino sien
do Dios.
Ahora bien, existira ante todo una necesidad de superar esta
representacin que se nos ha ofrecido, en primer lugar, si fuera
imposible avanzar a partir de ella misma. Pero se ha mostrado
precisamente cmo est en ella misma la necesidad de ir ms
all, cmo Dios no sera libre respecto al Ser (tal y como inter
namente tiene que pensarse) si no pudiera disolver aquel encanto
del Ser y no pudiera entregar este Ser al devenir (pues una cada
propia del Ser, antes o despus, no podemos aceptarla, porque
entonces Dios no aparecera como el seor del Ser). En verdad se
puede contestar contra esto que en este caso Dios mismo arran
cara al Ser de su originaria felicidad, y que someti ste a todos
los dolores del ser ajeno (a Dios) y al tormento de un devenir,
mediante el cual tiene que regresar de nuevo a s mismo, puesto
que no puede permanecer ni fuera de l ni separado de l. Pero
315
hay que replicar a esto. Pues en parte hay que despreciar una
felicidad absolutamente inconsciente e ignota, y en parte se pue
de decir que, para lo que no es Dios, o bien en general no partici
pa de la alegra divina o puede llegar a la alegra slo por el
dolor, a la soberana slo por el sufrimiento. La libertad es un
camino doloroso, que tiene que atravesar aquella esencia, cual
quiera que sea y como pueda llamarse, siempre que viva en la
naturaleza, lo que se muestra en los rasgos de dolor que quedan
en la faz de la naturaleza entera y sobre el rostro de los animales.
Pero, qu son estos sufrimientos en relacin con la felicidad con
que el autor de la vida devuelve a s a lo extraado de l y tiene el
propsito de colmarlo; pues eso no regresar como el que conoce
sin saber, sino como el que conoce sabiendo, y por ello no de
una manera ciega y como por una pura fatalidad divina OeIq
ftoLpg, sino libre, sabiendo y queriendo, siendo en l, por lo que
en cierto modo puede gritar triunfante: ahora yo conozco como
antes era conocido. Pues como esto de lo que Dios se haba se
parado, se comporta respecto a l no como lo cognoscente, sino
slo como lo conocido, pero que ahora de nuevo se ha transforma
do en lo interno y vuelve a l, esto es, como lo conocido, como lo
meramente objetivo, y as como lo efectivo, lo que antes slo
como un efectivo era meramente sustancial, es ahora, en tanto
real, tambin lo cognoscente, no siendo en el ser y siendo en el no
ser, goza de la ms alta felicidad de la que es capaz una esencia,
que no es ente por naturaleza, como indiscutiblemente dice un agu
do escritor en este sentido, a saber, que la verdadera felicidad de
la creatura consiste en un doble deleite del ser y del no ser, all
donde se gusta de la alegra de no ser en el ser y de la alegra
del ser en el no ser, la libertad del ser y a su vez se suprime el
dolor de lo uno en lo otro, el dolor del ser en el no ser y del no
ser en el ser, pues es tan doloroso ser como no ser, llevar las
cadenas del ser como no llevarlas, aunque para la mayora lo
primero ser menos comprensible que lo segundo. Hace cincuenta
aos se rean en Francia de las palabras de un filsofo, DAlam-
bert, que hablaba de le malheur de lExistence, quien quiz
vinculaba con esto un sentimiento verdaderamente profundo. Quie
ro recordar aqu representaciones anlogas de los hindes respec
to a la infelicidad de todo ser. Pero esta desgracia del Ser ser
suprimida de tal manera que ser recibida y aceptada como no
ser, en tanto que el hombre intente afirmarse en la mxima li
bertad posible de ella. sta es la verdadera libertad a la que lleva
la verdadera filosofa. Ciertamente, desde otro punto de vista, este
destino de la finitud (de disfrutar del Ser slo y verdaderamente
en el no ser) aparecer en aquella melancola como objeto de
una tristeza ms elevada y noble, por lo que el arte se ennoblece
en los ms elevados productos.-Pues el verdadero fundamento
y sentido de aquella sublime melancola de las ms nobles figu
ras del arte plstico antiguo por ejemplo, en esta Leucotca no
suficientemente conocida de la gran coleccin de nuestro rey, que
316
 se eleva incluso sobre la suerte de la mortalidad, en tanto que
ella se representa comprendiendo tanto su Ser como su no ser.
El arte antiguo en modo alguno es tan alegre y confiado como
algunos romnticos mal informados lo han presentado. El do
lor que subyace en l es ms profundo que aquellas lgrimas
que un sentimentalismo cotidiano tiene el poder de provocar.
Del arte plstico vale en particular tambin lo que Aristteles
dijo de la tragedia, que libera del miedo y precisamente por ello
del dolor vulgar. Y lo mismo vale de la filosofa; pues quin
de entre los que no han superado los accidentes habituales y co
munes de la vida pasajera ha captado el dolor de la existencia
universal y el gran destino del todo?
Basta con ello sobre la manera como podemos pensar la re
lacin originaria entre aquel correlato eterno y necesario y Dios,
supuesto que permanezcamos en esta representacin que se nos
ha ofrecido en primera instancia, en la que, al parecer, ya estuvo
el dulce Platn, e incluso antes que l Pitgoras, aunque pueda
ser sorprendente que no se haya conservado hasta nuestro tiem
po una respuesta fiable a la cuestin [de la relacin originaria
de aquel correlato con Dios] por parte de estos filsofos antiguos,
admirados por toda la Antigedad, sobre todo Pitgoras.
Pero queda todava por m ostrar qu visin del proceso se
puede dar desde esta representacin o cmo se pueden com
prender los tres principios del proceso desde esta relacin origina
ria. Puesto que hemos pensando en la relacin originaria con Dios,
es fcil comprender que este ser est en una triple relacin con
Dios. A saber, l se presenta ante todo como siendo en Dios, con
tenido, limitado por l; esta limitacin no excluye la posibilidad
que tiene el Ser de ser puesto como ilimitado. Por tanto, podemos
determinarlo como lo que an no es realmente ilimitado, pero
pudiendo serlo. Precisamente por esto, tenemos que adscribirle
una segunda relacin con Dios en la que es realmente ilimitado.
Y puesto que ulteriormente hemos presupuesto que regresa a
travs del proceso mismo desde esta ilimitacin aceptada a los
lmites originarios, as, tenemos que pensarlo en una tercera re
lacin con Dios, donde est no meramente como lo simplemente
limitado, sino como lo que est en Dios vuelto desde la ilimita
cin a la limitacin. Si consideramos la limitacin como la si
tuacin negativa y la ilimitacin como la situacin positiva del
Ser, entonces el Ser absoluto considerado como indiferencia se
comporta como el sujeto comn de los tres estados. Si lo llama
mos A, en la limitacin originaria es puro A, en la limitacin
+A, y en su retomo o regreso A, pues aqu no es ya un puro
o simple A, sino un A que tiene +A como fundamento. Gra
cias a esta Trimorfia (como yo digo), por estas tres formas de las
que el Ser es la posibilidad comn, ste pone en Dios una triple
distincin. A los tres aspectos de los que el Ser mismo es capaz
corresponden tres caras de Dios. Si yo digo que el Ser es lo que
pone una triple distincin en Dios, ruego que no se me quiera
317
I
 malentender como si dijera que el ser ponente es la causa ori
ginaria, sino que llamo lo potente de Dios y a esto que le est so
metido, que es su sbdito. As, podemos llamar en general al Ser
lo ponente de Dios, pues es su base, es para l su asiento y su
trono, su portador y pedestal. Y, puesto que tenamos que acep
tar que lo ponente, el asiento y el trono de Dios, estn en aquellos
tres momentos o situaciones, de la misma manera tenemos que
aceptar que en el propio Dios hay una distincin triple, que obvia
mente no aparece antes del proceso. Entonces Dios, si lo pensa
mos realmente en libertad respecto al Ser, es ante todo y natu
ralmente seor de poner al Ser fuera de sus lmites. Pero desde
esto, de que Dios es seor de poner al ser como ilimitado, o me
jor, de poner lo ilimitado en el Ser (pues el Ser en s no es ni limi
tado ni ilimitado), de esto, digo, an no se deduce que sea seor
de lo as puesto. El Ser, una vez puesto fuera de los lmites, esta
ra por consiguiente fuera de su mano (pues lo hemos puesto ini
cialmente slo determinado como seor de poner lo ilimitado),
como el hombre en verdad es seor de sus hechos en el sentido
de hacerlos as, pero no es seor ya de su obra hecha. Obvia
mente se podra decir que lo puesto sigue estando en el poder de
Dios, en tanto que es seor de retomarlo; pero Dios no hace nada
por retomarlo, a diferencia del hombre que desea a menudo poder
reiniciar esta o aquella accin. En Dios no hay ningn arrepenti
miento y no hay que retomar la libertad sino la fuerza de conti
nuar lo comenzado y llevarlo a trmino. Dios no sera, por consi
guiente, seor incondicionado del Ser, libre de ponerlo o no po
nerlo, si no fuera tanto seor de lo puesto ilimitado como de lo
limitado. Pero l no puede ser de la misma manera seor de lo
ilimitado como era seor de lo originariamente limitado. Pues l
era seor del ltimo para ponerlo ilimitado y slo puede ser se
or de lo ilimitado para reconducirlo a los lmites. Pero el que
pone lo ilimitado y el que lo limita no puede ser sino uno y l
mismo (no el Mismo). Por consiguiente, es distinto, como ste y
como aqul, en tanto que pone al Ser fuera de sus lmites y en
tanto que lo regresa a sus lmites. As, tenemos que aadir que
no puede ser otro Dios como esto o como aquello. Pues Dios era
slo cuando es seor incondicionado del Ser. Pero ahora no sera
esto, si l fuera meramente seor de poner fuera de los lmites,
pero no de reconducirlo a sus lmites. Ahora bien, es fcil com
prender que Dios como ste y como aqul no puede ser uno y el
mismo, sino slo distinto. Pero esto no puede ser ms que si hay
otro Dios que aqul. Y en este caso, tenemos dos dioses de los
que ninguno sera seor incondicionado del Ser, sino el uno se
or de ponerlo fuera de los lmites, y el otro slo seor para re
gresarlo a los lmites, y tenemos dos dioses de los que ninguno
seria Dios, pues a este concepto hemos vinculado la nocin de
seor incondicionado del Ser. Si el primero, el que pone lo ili
mitado en el Ser, es Dios, entonces no slo y exclusivamente
Dios, esto es, seor incondicionado, como ste considerado para
318
 si, ni como el que pone B, sino slo en tanto que es el ponente
tanto de B como de A, o sea, es Dios slo con el otro, no sin el
otro. Pero si est hecha esta obra del segundo, si se lleva a cabo
aquella ltima en la que B es devuelto y transfigurado en A, el
Ser asi puesto est fuera de las manos de Dios, o quien es
entonces el seor de lo que as ha regresado? Pues el que pone B
slo puede poner verdaderamente B, tiene que ponerlo eterna
mente. Pero, precisamente porque 1 slo pone B, no puede ser
seor de B, que ahora es = A. Y necesariamente, lo mismo el B
que ha regresado a A es siempre slo eso, y no tiene nada ms
que hacer; por tanto, ni el uno ni el otro es el soberano de aque
llo ltimo, sino un tercero, que no es a su vez un tercer Dios,
pues Dios es slo Dios como el seor incondicionado del Ser, pero
no lo sera si no fuera tambin seor del Ser que ha regresado
desde el extraamiento y, por tanto. Dios no es tal ni por el pri
mero ni por el segundo en s, esto es, sin el tercero.
Se encuentra, por consiguiente, que tenemos que poner de for
ma paralela a aquellos tres aspectos del Ser, una triple distin
cin en Dios, en cierto modo tres caras de una sola divinidad.
Ahora bien, vean ustedes con ello cmo tambin aquellas tres
causas, que hemos reconocido al principio slo como los tres prin
cipios de todo devenir, se han elevado para nosotros a tres
principios para las tres distinciones en la propia causa absoluta,
y cmo ahora por primera vez llevan el nombre de causa con
pleno derecho. La primera causa pone el Ser para drselo a la
segunda, la cual no puede actuar sino dando lmites, esto es, en
tanto que le es dado ya lo ilimitado. La segunda causa se lo da
a la tercera. El Ser pasa de brazo en brazo de las tres causas,
por as decirlo, como la antorcha en aquella clebre carrera mi-
tica de los griegos cuyo verdadero significado parece que ya era
desconocido para el mismo Lucrecio (el poeta romano la inter
preta como la transmisin de la chispa de la vida de generacin
en generacin en la especie humana; pero esta transmisin suce
de precisamente en linea recta e infinita, sin regresar al princi
pio; y entonces la antorcha tendra que ir precisamente en lnea
recta de mano en mano, lo que no puedo imaginar. Algo incon
cluso, tal proceso al infinito, parece extrao a los griegos. En
cualquier caso, si no era una carrera circular, supongo que ten
dra una meta y un fin determinado). El Ser es sucesivamente
soporte y trono de los tres seores, cada uno de los cuales pre
para el trono al siguiente (el primero lo ha preparado como
asiento del segundo). Pero en ltimo extremo es el asiento y tro
no comn de todos, pues en la ltima unidad ellos no se excluyen
ya ms. El esplendor de las tres causas o los tres seores deba
aparecer en la ltima criatura como completamente igual y co
mn, y esta ltima criatura (de la que no necesito decir que era
el hombre, quiz no el hombre como es ahora, sino el hombre
en su ser originario), el hombre, no meramente deba ser sus
tancialmente en la divinidad como todas las dems esencias, sino
319
que deba ser en la divinidad como tal. l no est con la divini
dad en una relacin particular dominante sobre las otras, sino
slo en relacin con la divinidad como tal, que precisamente es
la unidad; slo el hombre deba ser, por tanto, la esencia que co
noce a Dios en tanto Dios. Porque la divinidad slo encuentra en
el hombre su meta y su tranquilidad, por eso es por lo que ha
puesto tanto en el hombre y est tan interesado en l, de tal
manera que, si reflexionamos en su actividad respecto al hombre
y sobre la manera en que se ha preocupado por l (como lo mues
tra la historia entera) para que se mantenga esta relacin del
hombre con la divinidad y que el hombre no pueda separarse
nunca completamente de Dios, quien reflexione verdaderamente
sobre esto en toda su amplitud apenas podr evitar estar de
acuerdo en lo que un francs se ha atrevido a decir y que no
se debera repetir en castellano: Dieu est fon de lhomme; lo
ha puesto todo en l porque no puede separarse de l, pues el
hombre es el vnculo de la unidad de Dios, y en este sentido es
completamente verdadero que Dios, como tal, no existe en el
mundo entero sino slo en el hombre, en el interior de lo ver
dadero, en el hombre que se encuentra en su situacin originaria,
y cuando Lacande, entre otros, asegura que l. en todo el univer
so, no ha podido encontrar a ningn Dios, esto es completamente
comprensible, pues Dios no es como tal en la extcriorizacin o en
la tensin de las fuerzas del mundo, sino en lo que ha superado
toda tensin, all donde estn las tres causas en una gloria com
pletamente igual y comn. Slo esta ntima referencia, esta fu
sin de la esencia humana con la divinidad como tal puede ex
plicar la permanencia de ciertas opiniones humanas universales,
por ejemplo, la de la eficacia de la oracin que recorre todas las
religiones y de la que hay que encontrar an una huella en las
ms oscuras. Tambin los hroes homricos oran, como cuando
Aquiles pronuncia aquellas famosas palabras con suprema con
cisin: ZeD &va Au^covae. La oracin, la interna, no sta que se
dice con los labios y que no se puede comprender cmo llevara
a efecto la recomendacin del apstol Ora continuamente, esta
splica interna no es otra cosa que la renovacin constante de
aquella relacin por la cual el hombre es el vnculo de la divini
dad misma, y as l en su pureza tiene naturalmente tambin
poder sobre la divinidad (lo que es difcil o imposible de pensar
segn las representaciones habituales).
No hay algo en la exposicin realizada que quiz nos pare
cera extrao tras un anlisis ms preciso? La teora establecida
descansa, en ltima instancia, sobre la aceptada relacin de Dios
con el Ser que no es eterno e independiente en el mismo sentido
de Dios, pero que lo es a su manera. En s y por s mismo slo
es claramente eterno el seor del Ser. Pero como no podemos
pensarlo sin esta relacin con el Ser, entonces tenemos que co-po-
ner el Ser, y si ste no es eterno en s, por lo menos es co-etemo
de Dios, tiene por lo menos una eternidad secundaria. De igual
320
modo, tampoco es el ente por s mismo, esto lo es slo el seor del
Ser; pero, puesto que no podemos ponerlo sin co-poner el Ser, ste
es as lo compuesto con Dios, o es slo si Dios es, pero si Dios es, el
Ser es lo que no puede ser, y precisamente por esto y en cierta ma
nera es ente, y en verdad tiene un ser propio, diferente del ser de
Dios. Pero nosotros queremos poner el concepto de Dios como un
concepto absolutamente independiente, que no presuponga nada
fuera de s (praeter se). Aqu nace justo en medio del empirismo el
inters del racionalismo. El racionalismo tiene razn en la exigen
cia de un concepto supremo y absolutamente independiente. De
cualquier manera que determinemos aquel correlato, siempre ser
un ser independiente como tal por lo menos de la causa suprema.
No es que pueda ser sin Dios o verdaderamente externo a l (extra-
ipsum), obviamente no es independiente de Dios en este sentido,
pero s en el de que es puesto segn su sustancia pura no por un
acto de la causalidad divina, aunque todo lo que es en l, lo que en
l es determinacin, lo que recibe adems de la sustancia, est
causado por la divinidad. Entonces, Dios es el que pone el Ser
como lo limitado, el que lo pone como ilimitado y el que le hace
volver a los lmites desde lo ilimitado (en su tercera forma). El
Ser es igualmente el centro alrededor del que todo se mueve y,
precisamente por esto, independiente de la causalidad divina, en
tanto que una nada verdadera, como un todo, que meramente es
algo, por ejemplo, limitado o ilimitado slo por la causalidad di
vina; que es en cierto modo capaz de recibir todas estas determi
naciones, pero que, por s mismo, es una materia que prescinde
o que est desnuda de ellas, pues es un puro espejo de la libertad
divina. Pero fue aceptado por nosotros no admitir nada indepen
diente de la causalidad divina; queremos que Dios sea tanto la
materia como la forma o la estructura de su actuar. Pero el an
terior anlisis ha mostrado que necesitamos expresamente el Ser
ilimitado, el Siteipov, para comprender el proceso del devenir.
Por tanto, no nos queda sino pensar que Dios se hace a s mismo
como B (como bitoxeiftevov) en aquel principio, en aquel Ser ili
mitado. Pues slo de esta manera l se da a s mismo tambin la
materia de un actuar. Pero sta es una sugerencia extraordinaria
mente dura para las representaciones comunes. Intentemos pen
sarla. Si Dios se hace a s mismo B y con ello materia y fun
damento de todo ser, entonces l es en s mismo y con anteriori
dad a todo su hacer la potencia de este Ser ilimitado. De esta
manera, l es capaz en general de ser algo ciego, y en la realidad,
una vez el proceso iniciado, es realmente el ente ciego, aquel
principio csmico que ponemos como fundamento de todo y des
de el cual (ex quo) todo se sigue. Puede haber algo ms cho
cante que esta representacin? Pero piensen ustedes en lo que
sigue, en las consecuencias de las anteriores consideraciones. Si
Dios es el Ser ciego, o B, entonces l no es para ser, sino para
superarse, para regresar a los lmites, esto es, a s mismo, y por
esta negacin ponerse como espritu. Tenemos aqu, por tanto.
321
n.
 tres formas del ser divino: Dios es: 1) B o el Ser ciego, 2) es el
que niega este Ser ciego, 3) el que se pone como espritu. Pero
Dios no es una de estas formas particulares, exclusiva o aislada*
mente de las otras, sino que Dios es slo el acto que recorre es*
tas tres formas, la indisoluble unidad del proceso que penetra
estas tres formas. De aqu se desprende tambin, a la inversa,
que B, o el proceso csmico, naturalmente no hay que llamarlo
Dios, pues Dios es slo la unidad permanentemente indisoluble
y actuante en las tres formas. Ni B ni lo que lo niega, ni lo que
se pone como espritu, es Dios, sino la vida indisoluble en estas
tres formas. Y as nosotros volvemos a la cuestin principal en la
que nos habamos quedado en la anterior explicacin, slo que
queda eliminado el Ser como correlato eterno y necesario de
Dios, alrededor del cual habamos desarrollado anteriormente
aquella triplicidad de la naturaleza divina. Nosotros no slo no
tenemos ya nada extra, sino tampoco nada praeter Deum, sino
slo a Dios. Tambin el proceso se comporta segn esta conside
racin, que no es sino una mera superacin de la anterior, en l
neas generales tal y como antes lo presentamos. Pero aqu ha lle
gado a hacerse plenamente evidente slo una cosa. No explica
mos de qu manera Dios pone ilimitado al Ser que I contena
como algo originariamente limitado, y esto apenas se pudo haber
hecho evidente. Pero ahora desaparece esta dificultad: Dios se
presenta a s mismo como Ser ilimitado, y para esto indiscutible
mente no necesita sino querer. Si el Ser ilimitado es una forma del
ser divino mismo, entonces, y respecto a aqul, Dios se comporta
con anterioridad a todo acto y a todo querer como aquello que
puede serlo inmediatamente. En tanto que potencia inmediata
del Ser ilimitado, no necesita sino querer para serlo realmente y,
a la inversa, aquel Ser ilimitado es lo puesto por su mero que
rer. Recuerden ustedes que incluso en las teoras populares de
la creacin se presupone algo que existe por la mera voluntad
divina, a saber: la primera materia de todo devenir. Esta vo
luntad por la que se pone un Ser Oimitado no es aqu transitiva,
como en la primera representacin, no mueve a un ser fuera de
ella, sino que es una voluntad inmanente que se mueve slo a st
misma.
El proceso, segn esta representacin ms elevada (que se ha
liberado del Ser como correlato necesario de Dios), es tan com
prensible como lo era segn la anterior. Y, sin embargo, la actual
tiene una ventaja decisiva. Puesto que, si hemos aceptado que el
primer principio es en el proceso objeto de superacin por el se
gundo, entonces an no queda explicado con ello cmo esto es
posible. La limitacin que se acept en el proceso ya no es mera
mente cuantitativa, sino cualitativa; descansa sobre el hecho de
que lo que era objeto ciego llega a ser en parte sujeto, y ahora,
hasta cierto punto, algo que se posee y que se mantiene a s mis
mo. Incluso el cuerpo inorgnico es, en cierta manera, algo que
se automantiene, pues de otra forma no habra podido existir
322
como tal. Pero esta superacin como sujeto se hace evidente de
manera completa y por primera vez si pensamos aquel Ser ciego
como una voluntad, pues asi como una voluntad es lo nico que
puede propiamente contraponerse, asi es tambin la nica capaz
de una superacin propia. Una voluntad que emerge por s misma
como querer tambin puede tornarse no querer y, por ltimo, en
tanto que no querer total, puede volver a ponerse como vo
luntad en calma, como pura potencia. Por tanto, en lo que se re
fiere al proceso, ste es todavia ms evidente mediante la repre
sentacin actual. Pero, sin embargo, tambin la primera lo haba
explicado perfectamente, por lo menos en lneas generales. Esta
segunda representacin no estaba interesada en el proceso mis
mo, sino en el concepto. El defecto de la primera no residia en
su explicacin del proceso, sino que resida en el concepto. No
podemos quedarnos tranquilos con el concepto, segn el cual, la
causa suprema tena an algo, si no extra, s praeter se (y en este
sentido fuera de s), con lo que ella deja de ser, precisamente, la
causa suprema, que no presupone nada fuera de s. Pero ahora
tenemos a Dios como causa absoluta, y con ello habramos alcan
zado nuestra meta ms prxima. Pero ciertamente ahora (como
siempre cuando una meta prxima se alcanza, aparece una nueva
tarea) surge la pregunta de si este concepto de la causa absoluta
es tambin el ms elevado en y por s mismo, aquel en el que de
bemos descansar y por el que se podra comenzar en trminos
absolutos (pues nuestro principal propsito en toda esta inves
tigacin est ordenado a llegar al concepto por el cual pueda
comenzar una ciencia absoluta). Pero ahora mantengan ustedes el
concepto de causa delante de los ojos y podrn observar que en
l est contenida siempre una referencia, una relacin, no cierta
mente a algo efectivo o a algo puesto de cualquier manera (como
hemos pensado en la primera representacin del Ser), pero s a
algo posible. El hecho de que, a fin de cuentas, sea un concepto
que encierra una relacin, muestra ya que el concepto de causa
absoluta no es el absolutamente ms elevado. En la explicacin
de la primera representacin dijimos: Dios, a fin de cuentas, es
Dios en relacin con otro, y nos apropiamos las palabras de
Newton de que *Deus est vox relativa. De aqu se deduce, ante
todo, que la palabra Dios, por la esencia que designa, es usada en
principio slo en cierto punto de vista en el que ya se piensa en
relacin, pero no se desprende que, en general, slo sea pensa-
ble en relacin, ni se deduce que no haya un concepto superior
de la misma esencia. Dios es Dios, para nosotros, slo en tanto
que se piensa en relacin, como creador y seor de las cosas.
Pero el concepto de creador incluye ya una relacin en s. Cier
tamente sera falso cualquier concepto que hiciera imposible pen
sar a Dios como creador, pero, por esto, el concepto de creador
mismo no es el ms alto posible. El ms alto concepto de Dios,
y por ello el ms alto concepto en general, no es el concepto
causal, incluso si se determina con causa absoluta (que no pre-
323
supone nada fuera de s), pues en la causa en s, por consiguiente
incluso si eUa es absoluta, ya reside siempre la relacin. Por tan
to, el concepto supremo de Dios, el concepto supremo en general,
ser aquel por el que 1 se determine como absolutamente inde
pendiente, esto es, el concepto de sustancia por el que l est de
terminado como siendo en s mismo, como orientado nicamente
hacia s.
Preguntmonos ahora si nosotros, por esta ltima explicacin
(por la segunda representacin), hemos obtenido un concepto de
Dios por el cual estara determinado como sustancia absoluta.
Para contestar esta pregunta tenemos que ser conscientes,
ante todo, de lo que para el concepto de Dios se nos da con la
segunda y ltima representacin (recientemente desarrollada).
Expresado de la manera ms breve, el concepto ahora ganado
dira as: Dios es esencialmente, segn su naturaleza, el que pue
de ser lo ilimitado (B) no podemos excluir esto de l sin ro
barle todo poder, toda capacidad de comenzar algo desde s, ya que
todo comienzo reside, como vimos antes, en B. Pero no poder co
menzar nada es de la ms extrema impotencia, tal y como se expli
ca incluso en el lenguaje comn, donde, si se dice de un hombre
que no puede iniciar nada, se le caracteriza por esta impotencia
completa, ya sea general, ya de ciertas cosas. Por un falso puris
mo racionalista o testa, que en ltimo extremo tiene como con
secuencia una completa impotencia, no podemos dejar de decir:
Dios es el que puede ser tambin inmediatamente B (y en ver
dad B en el ms amplio sentido de este concepto). Pero en tanto
que es meramente el que puede ser B, no es por consiguiente B.
Esencialmente, l nunca puede serlo (aqu se distingue la presente
representacin del rudo pantesmo; segn Espinosa, Dios es esen
cialmente la sustancia extensa). No puede ser nunca esencial
mente sino slo en acto, por consiguiente, slo queriendo B. Pero,
en tanto que es poder ser B, podemos decir que es todava A,
espritu puro. Pero l no es ni mera ni exclusivamente lo que pue
de ser B; por consiguiente, es tambin esencialmente lo que
niega este B. El poder ser B, no sindolo, no est en contradic
cin con el negar B (esto ltimo, el poder negar B, slo puede
mostrarse, slo puede negar B realmente, si B est efectivamente
puesto); por consiguiente, Dios es esencialmente tambin el que
niega B, lo que quiere decir tanto como que l es la potencia de
negarlo (pues an no se habla del acto). Pero l se niega como B
slo para ponerse como A y segn esto para ser A, espritu. Pero
l era ante todo slo lo esencialmente puesto como espritu,
esto es, era la potencia de ponerse a s mismo como espritu y,
por tanto, de ponerse como A. As, en tanto que aquel primer A
(que puede ser B) es meramente esto, no es efectivamente B, en
tonces es slo espritu, y antes de ste (prae hoc) no puede ser
puesto lo tercero como espritu; esto tercero puede serlo slo a
diferencia y como exclusin del primero, pero hasta ahora no
est todava excluido de este primero, en tanto que l es tambin
324
espritu, no no espritu, ya que slo como B deja de serlo. Qu
tendramos nosotros ahora? Contestacin: parece que los prin
cipios encontrados por el anlisis emprico los tenemos ahora
como potencias en Dios, pero con esto no tenemos ningn con
cepto de Dios mismo. Dijimos que l es esencialmente lo que pue
de ser B, etc. Pero, qu es esta esencia por la cual l es tanto
lo que puede ser B como lo que lo niega? Si pudiramos expresar
esta esencia, expresaramos con ello a Dios mismo. En tanto que
lo determinemos por aquellas potencias, est determinado de
una manera meramente relativa (en relacin). Pero les ruego que
reflexionen ms. No solamente decimos que l es potencia de
ser B y de negar B, sino que decimos que es esencialmente todo
esto. Qu quiere decir esencialmente? Esencialmente se dice en
oposicin de efectivamente. Por consiguiente, segn este ltimo
concepto. Dios no es ni efectivamente el que puede ser B, ni efec
tivamente potencia de B. Esto lo es de una manera meramente
esencial, de tal manera que l puede serlo. De qu se puede pen
sar dependiente este poder ser sino de su querer? Que es esen
cialmente lo que puede ser B significa que l es as, de tal ma
nera que puede serlo si quiere serlo, pero no que lo sea incluso si
no quiere. Esto quiere decir con otras palabras: Dios se pone
a s mismo como el que puede ser B. Si consideramos con ms
exactitud este ltimo concepto establecido (el ms exacto al que
puede llevar al empirismo, una vez que es abandonado el otro,
el concepto de correlato, como quiero llamarle por razones de
brevedad), entonces comprendemos que incluso segn este ltimo
concepto las potencias no pueden ser en Dios como potencias.
Pueden estar en Dios, pero no como potencias, como lo sustancial,
como lo ente, pues estaran en la ms alta causa incluso sin su
voluntad y por tanto en s. Lo que tambin se puede entender
desde otro ngulo. Si los principios del futuro Ser (an no ente)
estn puestos en Dios como potencias (como posibilidades de este
Ser), entonces Dios tiene ya una relacin con el Ser futuro que
es meramente ser posible, de entrada, pero en todo caso ser po
sible. Pero incluso si abstraemos de la exigencia del concepto de
sustancia, si queremos a Dios slo como creador, entonces nues
tra exigencia respecto al concepto supremo tiene que ser sta:
tiene que ser tal que resulte de l la absoluta libertad de Dios en
el sentido de creador del mundo. Esta libertad sera una de en
trada absoluta, incondicionada, si Dios no fuera ya creador inme
diatamente a causa de su concepto, si hubiera, por consiguiente,
un concepto de Dios en el que no apareciera en general ninguna
referencia a una creacin posible. Si Dios tuviera en s las poten
cias de un otro ser es decir, independiente de su voluntad, en
tonces sera as porque con estas potencias tiene que comenzar
algo y no puede tenerlas de otra manera, y entonces (digo yo) la
aplicacin de estas potencias a la produccin de un ser distinto
de l sera, en cierta medida, una necesidad para l. Pues slo si
la posibilidad de un otro ser fuera puesta y querida por l, en
325
 tonces lo pensaramos como absolutamente libre del mundo, en*
teramente separado del mundo. Sera absolutamente libre de crear
o no crear, si l no slo pudiera poner en acto (en accin) las
potencias de antemano existentes y que se presentan en l pues
a esto se limitara su funcin si las potencias estuvieran ya en
l como potencias. Absolutamente libre es entonces slo si l no
se limita a poner en accin las potencias que son ya, sino que
pone tambin las potencias en tanto que potencias mismas, de tal
manera que tampoco seran potencias (posibilidades de un ser
futuro) sin su voluntad. Vean ustedes el nuevo progreso! Antes
dejamos atrs el Ser como mero correlato, ahora queremos que
desaparezcan las potencias, por lo menos en tanto potencias.
El valor y la significacin de este progreso les ser evidente
si les recuerdo que, de hecho, en la religin pblica se nos ensea
una creacin desde la nada. La teora del correlato y la segunda
teora que pone los principios del devenir en Dios como poten
cias, se oponen a este concepto de la religin pblica. La creacin
desde la nada (creatio ex nihilo) no puede querer decir sino crea-
fo absque omni prceexistente potentia creacin sin ninguna po
tencia previamente existente, y no puesta por la voluntad misma
del creador. Se podran objetar varias cosas contra el concepto de
una creacin desde la nada. Se podra decir ante todo: desde el
hecho de que la creacin desde la nada sea una creencia univer
sal y una enseanza pblica, obviamente desde el punto de vista
filosfico no se desprende nada para la verdad de esta representa
cin. Ciertamente. Pero ya la existencia de esta representacin
nos muestra que adems de los dos puntos de vista tenidos por
posibles hay, adems, una tercera posibilidad: la de separarse
del concepto de una potencia cualquiera (la manera es aqu com
pletamente indiferente) pie-existente (previamente existente), y
esta tercera posibilidad en ningn caso puede abandonarse con
desprecio. Se podran buscar escapatorias y observar que la doc
trina entera reposa sobre la ambigedad de la expresin lo no
ente, tan a menudo evocada por nosotros; la nada desde la que
todo fue creado por Dios segn la doctrina pblica, podra ser
tan perfectamente esto no ente, tanto como lo que no es; tanto
este fii) Sv. como el ox Sv. Los gramticos no parecen tener com
pletamente clara la distincin entre estas partculas negadoras;
para hacerlas evidentes, tendra que tomar ayuda de mis concep
tos filosficos. De acuerdo con stos, deseo explicarme as. El
Sv es lo no ente, lo que es slo no siendo, por lo que slo se
le niega el ser realmente ente, por lo que an es la posibilidad
de ser ente, por consiguiente, y dado que tiene delante de s el ser
slo como posibilidad, es en verdad lo no ente, pero no de tal ma
nera que no pueda ser lo ente. Pero el ox Sv es completa y ab
solutamente lo no ente, aquello de lo que se niega no meramente
la efectividad del ser, sino tambin el Ser en general, por consi
guiente tambin la posibilidad de serlo. En el primer sentido
o por la expresin pij Sv se niega slo la posicin, el poner efec-
326
tive del Ser, pero esto a lo que se le niega tiene que ser en cierta
manera. En el otro sentido, por la expresin ovx Sv se afirma y
se pone la negacin del Ser. Para volver a la distincin efectiva
y universal de aquellas dos partculas negadoras, creo poder con
cluir desde aqu que en los imperativos se emplea exclusivamente
el fu), por consiguiente, all se habla de algo que se tiene delante
de s, que no ha sucedido y que no est puesto, pero que puede
serlo. Cuando digo: no hagas esto, quiero decir slo: no llegues
a la posicin de una accin, a la realidad de una accin, pero
supongo su posibilidad, pues de otra manera no te la prohibira.
Otro ejemplo: cuando alguien tiene el propsito de una accin,
cometer un crimen, por ejemplo, pero no lo lleva a cabo, entonces
se podra decir en buen griego: pi inolijoe, pues l no lo ha he
cho, slo ha negado la realizacin, el suceder efectivo, la posi
cin; pero si el crimen se ha cometido y es dudoso el culpable,
entonces, de aquel que nunca ha tenido el proyecto de cometerlo,
del que se niega incluso la posibilidad de hacerlo, de ste, se tiene
que decir: ovx nolrjoe. Por ello, se podra afirmar que la frmula
de creacin desde la nada habra surgido meramente desde la in
comprensin del ii Sv griego, que no significa la nada, esto es,
lo que no es propiamente, sino slo no ente. Pero supuesto esto,
yo no puedo concederlo. Pues, a) en el pasaje principal, desde el
que se desprende el dogma de la creacin desde la nada, se usa
realmente ovx v, no pj) Sv: b) no puedo conceder de este concepto,
como de muchos otros esencialmente cristianos, que se derive
slo desde un nico pasaje; si no perteneciera al todo del pen
samiento cristiano, no habra sido derivado desde aquel pasaje
habitualmcnte aducido, pero, aceptando que el concepto haya
surgido originariamente por una falsa traduccin del pi Sv, en
tonces no se hara cuestin de la primera aparicin del concepto,
sino que se tratarla del concepto mismo, y esto conduce decidi
damente a afirmar que la creacin completamente libre no debe
presuponer nada, ningn Sv, ningn solo no ente, por consi
guiente, ninguna potencia, sea una aceptada en el creador o fue
ra de l.
Se podra tambin aducir que, por ejemplo, en el francs, nada,
en el sentido propio, el otrx Sv, se expresa por una palabra con
creta (ren), mientras que lo no ente se expresa por le nant. Si
se quisiera decir, segn esto, que es dudoso en qu sentido se
piensa la creacin desde la nada, yo contestara que en modo
alguno lo es, pues ambas cosas pueden ser correctas: que Dios
cre el mundo desde nada (de ren) y que lo haya sacado de lo
no ente (del nant). Pues ambas cosas son correctas segn la
representacin aceptada universalmente. Entonces, la materia in
mediata desde la que el mundo es sacado y creado, la materia in-
formis, que los defensores de la creacin desde la nada estable
cen como fundamento de la creacin formada y caracterizada,
esto precisamente es le nant, decimos, lo inexistente con la sig
nificacin de lo que no debe ser, en tanto que este ser ciego e ili-
327
mitado debe ser cada vez ms suprimido por la creacin. De esta
manera, obtenemos tres conceptos: a) el de oix fv, lo que no es,
la nada propiamente dicha; b) el de pi v, lo no ente; c) el de lo
ente, pero que no debe ser, lo negado o lo que hay que negar, que
podemos llamar en castellano lo contra-ente, que es nuestro B,
del cual slo tenemos la duda de si puede ser aceptado como
potencia en Dios, pero no que tenga que ponerse como funda
mento, como materia, y por tanto como potencia material para
la creacin efectiva. Pero, como mero supuesto, como vnoxelpevov
de la creacin efectiva, este Ser ciego naturalmente an no es
algo, no un determinado o limitado, ningn ente verdadero, sino
un Ser que no es dueo de s mismo, al que le da consistencia su
opuesto, que slo es algo en la superacin constante, en tanto
que es limitado o puesto internamente. La verdadera doctrina de
la creacin desde la nada conoce, por tanto, perfectamente, este
nant, esta nada, pero la comprende como una que ha surgido
tambin de nada (de ren); aqulla es para esta doctrina la posi
bilidad inmediata del ser efectivo, pero no concede que esta po
tencia exista previamente de una manera cualquiera.
Aquella representacin de una creacin desde la nada no se
puede refutar fcilmente. Pero ella, obviamente, tiene que ser
explicada. Si aceptamos una creacin desde la nada, entonces las
potencias no pueden ser consecuencias de los conceptos divinos,
sino slo consecuencias de la voluntad divina. Con esto se dice na
turalmente que ellas no estn en l como potencias (originaria
mente, de manera independiente de su voluntad). Pero no se dice
que ellas no estn en l como no potencias, como distinciones en
general, que 1 trata y considera potencias libremente, slo por
que le gusta as (como posibilidades de un otro ser). Ellas no son
potencias, sino que 1 las constituye como tales por primera vez.
Pero aceptando que no estn en l como potencias, entonces surge
la cuestin: cmo son en 1?, y la pregunta es si el empirismo
tiene una respuesta a esto. El empirismo puede obviamente de
cir, si ellas no pueden pensarse como potencias, como posibili
dades de un otro ser, de un ser fuera de l pues slo as se
llaman potencias y puesto que slo pueden pensarse como algo
que llega a ser, entonces tambin podemos decir que no estn
en l como potencias de un devenir, y slo pueden estar como
determinaciones de un Ser en l y en verdad slo como determi
naciones de un Ser presente, propio, y pueden ser en l slo como
determinaciones inmanentes, puras (referidas a l mismo), no
transitivas (referidas a algo ajeno a s). Con esto hemos suprimi
do por primera vez toda relacin de Dios con lo exterior, Dios
sera el absoluto ente meramente en s mismo, replegado sobre
s mismo de una manera absoluta, sustancia en el ms alto sen
tido, libre de toda relacin. Pero, precisamente porque hemos
considerado estas determinaciones como puramente inmanentes
que no refieren a nada externo a 1, surge para nosotros la exi-
328
gencia de comprenderlas partiendo de l, esto es, de compren
derlo a l como su pritis y, segn lo dicho, prius absoluto. Es as
como el empirismo nos lleva hasta lo supra-emprico, si lo segui
mos hasta sus ltimas consecuencias.

329
TRATADO SOBRE LA FUENTE
DE LAS VERDADES ETERNAS
(Ledo en el Pleno de la Academia
de las Ciencias de Berln)
17-1-1850, v.758
 La cuestin sobre la que hoy intento hablar ha ocupado ya a
la filosofa de la Edad Media, en tanto que, a su vez, est en
conexin con las grandes investigaciones de la Antigedad Alos*
fica. Retomada de nuevo por Descartes y Leibniz, ha entrado en
un nuevo estadio, y quiz llevada ms cerca de la decisin por el
movimiento filosfico introducido por Kant y an no separado de
sus verdaderas metas por la nueva filosofa a pesar de todas
las interrupciones y falsificaciones momentneas. La pregunta,
segn creo, se refiere a las llamadas verdades eternas o necesa
rias, en particular a sus fuentes; sta era la expresin ms sim
ple; en la ms completa, se trata del origine essentiarum, idea
rum, possibilium, veritatum aetemarum; todo esto se considera
como lo mismo. Pues a) lo que concierne a las esencias vale
tambin como principio incontrovertible: essentia rerum esse
aetemas. Contingencia se refiere continuamente a la existencia de
las cosas; lo contingente es esta planta que existe aqu; en este
lugar, o ahora, en este tiempo; pero lo necesario y eterno es la
esencia de la planta, lo que no puede ser de otra manera, sino
que tiene que ser as o nada. Desde aqu se ve claro por s mis
mo que la essentia rerum es lo mismo que las ideas pensadas ms
o menos platnicamente. Adems, puesto que para la esencia no
tomamos en consideracin la efectividad, en tanto que la esencia
misma permanece, pero la cosa puede ser efectivamente existen
te o no, y puesto que la esencia de un crculo no se altera lo ms
mnimo por el hecho de que describa un crculo efectivo, as es
comprensible desde aqu que el reino de las esencias sea tambin
el reino de las posibilidades, y que lo que slo es posible es tam
bin necesario. Esto nos conduce inmediatamente a la cuarta ex
presin de las verdades necesarias o eternas. Habitualmente, esto
se refiere slo a las matemticas. Pero el concepto es mucho ms
amplio. Si pensamos, como Kant, la suprema idea de la razn
como conjunto de todas las posibilidades, entonces habr tam-
333
 bin una ciencia que haga cognoscibles y distinguibles a estas
posibilidades, en tanto que ella las produce pensndolas acti
vamente desde la potencialidad, y deja que lleguen a ser efectivas
en el pensamiento, como hace la matemtica cuando encuentra
lo que en una figura, por ejemplo en un tringulo rectngulo, es
mera potencia (segn la capacidad), como por ejemplo, la rela
cin de la hipotenusa con los catetos; cuando ella, digo, encuen
tra esto en tanto que eleva a acto la actividad del pensar (6 vog
evepyfoag). 'Favepdv dice Aristteles t i ra dvvpei oSza d g

vepyEtav vaypeva eploxEzat. (Es claro que lo que existe me

ramente segn la potencia se encuentra en el acto por transmi
sin.) Este es el mtodo de toda ciencia pura o meramente
racional. En la ms alta idea de la razn tambin se prede
termina indiscutiblemente la planta, y no es en absoluto imposible
progresar desde las primeras posibilidades que se presentan como
principios a la posibilidad de la planta simplemente condicio
nada y sintetizada. Digo que no ser absolutamente imposible.
Pues no se trata aqu en general de lo que es posible para noso
tros, sino de lo posible en s i, lo posible para nosotros depende,
por lo general, de muchas condiciones contingentes; para tales
derivaciones la ayuda de la experiencia es imprescindible para
nosotros (quizs un espritu ms elevado podra prescindir de
ella); pero la experiencia est siempre progresando, nunca est
concluida, y tambin el criterio de aplicacin de nuestras fa
cultades espirituales, ya en s limitadas, depende absolutamente
del azar. Pero, admitiendo que en general hay que aceptar como
posible, y nunca puede ser abandonado, el hecho de que hay que
encontrar un progreso permanente desde la ms alta idea de ra
zn hasta la planta como momento necesario de la misma, en
tonces la planta en modo alguno es ya algo contingente en esta
conexin, sino que ella misma es una verdad eterna, y no quiero
decir aqu cmo se tendra que juzgar al investigador de la na
turaleza al que esto le resultara diferente y cuyas investigaciones
no fueran acompaadas de la consciencia firme de que l no se
ocupa continuamente de una cosa meramente contingente y sin
valor para la razn, sino que l tiene que ver con una que tiene
un lugar necesario en la gran conexin invisible para l y, por
tanto, una verdad eterna.
Una vez que creo haber mostrado de esta forma la extensin
del objeto de la cuestin, entro en los motivos, e indicar inme
diatamente, por qu los escolsticos se determinaron a investigar
la fuente de las verdades eternas.
Este motivo era que las verdades eternas, necesarias, no po
dan obtener su sancin de la voluntad divina; si fueran mera
mente establecidas por un capricho divino, seran verdades con
tingentes que podran ser tambin no verdades; por consiguiente,
era preciso reconocerles una fuente independiente de la voluntad
divina, y por eso tena que ser algo independiente de la volun
tad divina aquello en lo que las posibilidades de las cosas tendran

334
su fundamento. En verdad, para Toms de Aquino, la posibilidad
estaba todava en la essentia divina misma, esto es, pensaba en ella
como participabais, imitabilis; una representacin de la que se
encuentra una huella en Malebranche. En estas expresiones se
reconoce fcilmente el platnico y la plprjrcg ms utilizada
por los pitagricos. Pero quin no comprende tambin que aqu
desaparece la capacidad de las cosas de participar o imitar al ser
divino en lo que consistira la posibilidad de las cosas, dado
que se imputa a stas una capacidad propia del ser divino de
dejarse participar o imitar, con lo que la posibilidad no sera
explicada desde el ngulo de la cosa? Por consiguiente, era ine
vitable el reconocimiento de una posibilidad originaria de la
cosa, no slo independiente de la voluntad divina, sino tambin
del ser divino. Tal cosa afirmaron los cscotistas, obligados a ad
mitir, como se expresara un seguidor de Lcibniz, coacti ad
mitiere principium realitatis essentiarum nescio quod a Deo dis-
tinctum eigue coaeternum et connecessarium, ex quo essentiarum
pendeat necessitas et aeternitas. Por lo dems, este nescio
quod se habra dejado superar perfectamente hasta un cierto
punto segn las expresiones usadas por Scoto, que habl de un
ente diminuto, in quo possibile constitutum ist. Ens diminuto
en el latn de Scoto debe significar sin discusin aquello a lo que
hay que llamar ente slo en sentido subordinado, como tambin
Aristteles distingui entre npcrug Sv, el ente primero, y el mero
7tofiivus Sv, que es slo una consecuencia y un acompaante de
otro; entre vspyela Sv y el mero vXix'$ Sv; e iguala el ltimo al
Suvipei Sv, o al pi Sv (que hay que distinguir de ovx Sv, que es el
no ente completa y absolutamente). Sobre la naturaleza material
de aquello co-puesto no cabe ninguna duda. Lo que queda por
resolver todava en nuestro tiempo no concierne a la propiedad
sino al hecho de que aquel poder ser tiene que tener, segn su
propia naturaleza, una relacin cualquiera con Dios. Ahora bien.
Descartes, desatando el nudo a su manera, es decir, precipitada
mente, lleg y afirm lo contrario: las verdades matemticas,
como todas las dems verdades eternas, son establecidas por Dios
y dependen de la voluntad divina como todas las dems creatu-
ras. (Las propias palabras de Descartes son las siguientes: Me-
taphysicas quaestiones in Physica mea attingam, praesertin vero
hanc: veritates mathematicas, quas aeternas apellas, juisse a Deo
stabiutas et ab illo pendere non secus quam rei.iquas creaturas).
Se podra intentar interpretar las palabras como si debiera refu
tar slo la independencia de las verdades eternas del conoci
miento divino, en contra de lo que ensearon los scotistas: las
verdades eternas existiran incluso si no hubiera entendimiento-
alguno, incluso el divino. Pero esta exgesis contradice la si
guiente manifestacin del filsofo: In Deo unum idenque est
velle et cognoscere, ita ut hoc ipso quod velit ideo cognoscat, et
ideo tantum (a saber, porque se quiere) rest est vera.
335
 La consecuencia inmediata que se obtendra de esta afirma
cin sera que la matemtica es una mera ciencia experimental,
pues lo que sigue a una voluntad es contingente, ya que tambin
podra no ser, y puede meramente experimentarse y no conocerse
a priori, como se dice. Lo que est en contradiccin con el hecho
de que no haya en la experiencia ningn punto ni en la realidad
ninguna lnea que sea perfectamente recta y sin ningn grosor,
de lo que en cualquier caso se desprendera que en los primeros
conceptos o supuestos de la geometra est en juego algo ms
que una mera experiencia. Digo en cualquier caso, pues este asun
to tiene que ver con lo universal en el hecho de que la matemti
ca sea una ciencia a priori, pero no me puedo detener aqu en
una investigacin especial sobre la gnesis de las verdades mate
mticas, y tengo que posponerla para otra oportunidad. Pero
la naturaleza entera de la matemtica contradice totalmente la
afirmacin de que las verdades matemticas slo deben ser ver
daderas como consecuencia de la voluntad divina. Pues donde
existe libertad entre algo, se habla de lo efectivo; pero es mani
fiesto que la geometra no se ocupa del tringulo efectivo, sino
slo del posible, y el sentido de sus proposiciones no es que el
tringulo sea efectivo, sino que no puede ser de otra manera, y
que el tringulo, por ejemplo, slo es posible si la suma de sus
ngulos es igual a dos rectos, de lo que se sigue claramente que,
si el tringulo es, ser as, pero se considera como absolutamente
indiferente que sea o no. Descartes tendr que conceder por lo
menos esta consecuencia sobre la matemtica; pero sobre esto no
es menos verdadera la que inevitablemente se desprende desde
su deduccin de las verdades eternas, a saber, que con este su
puesto se le sustraera a las ciencias en general toda verdad eter
namente vlida. Como hizo Pedro Bayle, desde la tesis cartesiana
se podra extraer la conclusin de que 3 +3 = 6 es verdadero slo
mientras Dios quiera, de tal manera que a lo mejor en otras re
giones del universo y en el prximo ao dejar de ser verdadero
para nosotros. Pero la cosa sera de consecuencias ms seras si
la doctrina se transfiriera al mbito moral y religioso, como su
cedi con algunos telogos de la iglesia reformada, que a travs
de la doctrina del decretum absolutum llegaron a la opinin de
que la distincin entre el bien y el mal no es objetiva, sino slo
establecida por la voluntad divina. Desde este ngulo, el men
cionado Bayle atac a Descartes, cuyas palabras, que ya Leibniz
no encontr indignas de figurar en su Teodicea, voy a repetir aqu.
Algunos autores serios dice comentan sobre esto que, prece
diendo a e independiente de cualquier mandato divino, existe
ya en la naturaleza de las cosas mismas lo bueno y lo malo. Como
prueba de esta afirmacin les valen las abominables consecuencias
de la doctrina contraria, pero hay un argumento acertado y di
recto tomado de la metafsica. Es cierto que la existencia de Dios
no es una consecuencia de su voluntad; El existe no porque quie
ra, y entonces tampoco es omnipotente u omnisciente porque
336
quiere, con lo que su voluntad en general slo puede extenderse
sobre lo existente externo a 1, pero tambin slo sobre el hecho
de que esto es, no sobre lo que pertenece a la esencia del mis*
rao. Si Dios quisiera, podra no hacer efectivos a la materia, a
los hombres, al circulo, pero le sera imposible hacerlos reales
sin otorgarles sus propiedades esenciales, las cuales no depen
den de su querer.* No se deben tomar al pie de la letra los
discursos ingeniosos, pues entonces se podra ver al trasluz en
las palabras de Bayle la opinin de que la existencia de Dios se
ra una verdad eterna en el mismo sentido que lo es 3 + 3 = 6
para l, una opinin a la que quiz se podra encontrar oportuno
contradecir como aquel abad de un convento, el cual, al maestro
demasiado celoso que se habla entusiasmado defendiendo que la
existencia de Dios es tan cierta como que 2 + 2 = 4, como amo
nestacin por esta expresin, aada que la existencia de Dios
era mucho ms cierta que la de que 2 +- 2 = 4. Comprendo perfec
tamente que la audiencia se sonriera ante semejante expresin
tal y como sigue la historia, de la misma forma que comprendo
que todava hay bastantes hombres que no pueden entender que
algo pueda ser ms cierto que 2 +- 2 = 4. Sin querer investigar
la expresin, es cierto que hay verdades de diverso orden y que a
las verdades de la aritmtica y de la matemtica en general no
les puede corresponder por ello una certeza incondicionada, por
que estas ciencias, como aduje en mi leccin anterior sobre Pla
tn, comienzan con supuestos que no se legitiman a si mismos
y que reconocen un tribunal superior por lo que concierte a su
validez y valor; y adems porque ellas conocen muchas cosas
slo de una manera experimental, por ejemplo: nmeros enteros
y naturales, derivados y primos para los que ella no ha encontra
do ni siquiera una ley de la separacin mutua.
Ahora bien, Leibniz se manifiesta de acuerdo con Bayle en lo
que concierne a la independencia de las verdades eternas del que
rer divino, pero no con los ms radicales de los escotistas o con
aquellos que establecen un reino de verdades eternas indepen
dientes de Dios en cualquier sentido, o una naturaleza de las co
sas consistente por si misma y al margen de toda conexin con
Dios. Si la voluntad de Dios pudiera ser slo la causa de la
efectividad de las cosas, entonces la fuente de su posibilidad no
podra estar en esta voluntad, pero ella tampoco podra ser in
condicionada en cuanto a Dios e independiente en cualquier res
pecto. Segn mi opinin dice Leibniz en la Teodicea la volun
tad divina es la causa de la realidad, pero el entendimiento divino
es la fuente de la posibilidad de las cosas, ste es el que consti
tuye la verdad de las verdades eternas, sin que la voluntad tenga
parte alguna en ella. Toda realidad, por consiguiente (l quiere
decir tambin la que adscribimos a las verdades eternas), toda
realidad tiene que fundarse sobre algo que existe. Obviamente,
* Erdmann, edicin de Leibniz, p. 50, g 183.

337
es verdadero lo que ya hicieron valer una parte de los escols
ticos que tambin el ateo puede ser un perfecto gemetra. Pero
si no existiera Dios, no habra ningn objeto de la geometra, y
sin Dios no slo no existira nada, sino que tampoco habra nada
posible. Esto no impide que no tengamos ningn conocimiento
de la vinculacin de todas las cosas entre s y con Dios, y que
podamos comprender ciertas ciencias sin conocer su primera
fuente, que es Dios. Puesto que Leibniz dice esto slo de ciertas
ciencias, l ha excluido claramente de ello a la filosofa. En el
tratado De rerum originatione radcate, la tesis ms general de
Leibniz es: ultima ratio tam essentiarum quam existentiarum
in Uno. Entre el ser enteramente independiente de Dios y el
ser determinado por el arbitrio divino, hay algo en el medio que
es la independencia del entendimiento divino. Leibniz se sirve
de esta distincin a causa del mal y del dolor en el mundo, para
alejar toda objecin a la voluntad divina. La causa del mal, dice,
est fundada en la naturaleza ideal de las cosas, que no depende
de la voluntad divina, sino slo del entendimiento divino.
Pero, cmo se relaciona este entendimiento con las verdades
eternas? O determina desde s mismo y sin estar atado a nada lo
que debe ser eterno y necesario en las cosas, y en este caso no
es comprensible cmo se distingue de la voluntad, lo que tambin
significa aqu: stat pro ratione voluntas. Si es el entendimien
to de Dios el que, sin ser limitado o determinado por algo
cualquiera, imagina las posibilidades de las cosas que en la
efectividad se convierten en necesidades, entonces tampoco se
opondr el arbitrio. O el sentido de esta cuestin es que el en
tendimiento no crea estas posibilidades, sino que l las encuentra,
las descubre como siendo y entonces tiene que haber algo distinto
de este entendimiento y supuesto por l, en el que se fundamen
tan estas posibilidades y en el que Dios las contempla. Pero,
cmo debemos llamar a esto independiente del entendimiento
divino y a qu tenemos que considerarlo vinculado? La fuente de
lo universal y necesario en las cosas no puede ser ello -mismo algo
individual, tal y como tenemos que pensar el entendimiento,
pues incluso la expresin Ieibniziana de entendimiento divino
puede ser comprendida slo desde una facultad divina. Pero
todo lo que se puede decir de la razn es que ella es indepen
diente de todo lo individual, opuesto a ello, incluso lo universal y
la sede de todas las verdades universales y necesarias. Nosotros
habramos sealado entonces hacia una razn eterna, existente
independiente de la voluntad divina, cuyos lmites o leyes no pue
de sobrepasar el entendimiento divino en sus producciones o
esquemas. Pero una vez en este punto y encantados por lo uni
versal que nos lleva ms all de todo lo individual, debemos
quedamos parados en l sin intentar buscar deshacemos com
pletamente de lo individual? Y con mucha ms razn, por cuanto
que se distingue entre esta razn y Dios, tienen que aceptarse dos
principios independientes uno del otro, ninguno de los cuales
338
hay que derivar del otro, mientras que la ciencia aspira ante todo
y en primer lugar a la unidad de principios. Por qu no decir
entonces que Dios mismo no es otra cosa que esta razn eterna,
una opinin, que una vez que se adopta como incontrovertible y
evidente por s misma supera infinitos dolores y nos aleja de
golpe de todo ataque molesto?
Quiz se objete contra este paso que es mucho ms un salto
que nos coloca inmediatamente desde los tiempos de Leibniz en
el presente. Pero el sistema en el que la razn lo es todo, tambin
ser ciertamente el ms actual. Slo que de esto no se seguira lo
que se quiere. En el perodo desde Leibniz hasta Kant, el raciona
lismo era la forma general de pensamiento de la poca, y no estaba
representado por ningn sistema filosfico (pues entonces se ca
reca del mismo, como es sabido) y, por consiguiente, se haca
valer de muchas maneras populares y se proyectaba sobre la
teologa. Este racionalismo teolgico, que no conoca lo que que
ra en ltima instancia, desemboc esto se puede demostrar
de una manera histricamente precisa inmediatamente en la
escuela wolffiana. Si este racionalismo en el tiempo ms reciente
ha logrado establecerse como sistema filosfico, debe este hecho
claramente al desarrollo posterior, pero sus propias races no las
tiene en este tiempo, sino en el pasado. Pues si a veces sucede
que una forma de pensar ya pasada en general se transforma para
toda una poca hasta el punto de que slo es dominada por unos
pocos que se presentan como excepciones, por lo que no puede
explicitarse rpidamente mediante un sistema filosfico, muchas
ms veces se da lo contrario, que la forma de pensar aceptada
destruye aquel [sistema] en tanto que se hace servil y slo se
deja querer por lo as amordazado.
Pero tambin se fija a esta solucin una gran e insuperable
dificultad. Pues de la misma manera que, por una parte, la mera
voluntad divina no explica la necesidad y universalidad de las
cosas, as, es imposible explicar desde la mera razn lo contin
gente y la realidad de las cosas. En ltima instancia no queda
sino aceptar que la razn desconfe de s misma, rechace aquellas
ideas que se representaba como lo ms perfecto y a lo que
ninguna dialctica puede dar algo ms, de tal manera que estas
ideas, sin tener un fundamento cualquiera en s mismas, sans
rime ni raison, como dicen los franceses, se destruyan azarosa
mente en este mundo de cosas contingentes, impenetrables a la
razn y antagnicas con el concepto. Este ensayo, si se hiciera,
sera una ejemplo notable que se puede ofrecer a un tiempo ve
nidero. Cmo juzgarlo? Con las palabras de Terencio: haec
si tu postulas (tal enloquecimiento de la razn) certa ratione
lacere nihilo plus agas, quam si des operam, ut cum ratione
insanias.
Para volver a Leibniz, es claro que para evitar lo imposible de
una dependencia absoluta y de una independencia perfecta, acep
ta dos facultades diferentes en Dios. Pero no sera ms simple
339
 y natural buscar la causa de las diferentes relaciones con Dios
en la naturaleza de aquel nescio quod mismo, que debe conte
ner el fundamento de toda posibilidad y al mismo tiempo la ma
teria para todas las posibilidades, slo conforme al cual puede
ser la posibilidad y, por tanto, la potentia universalis, como tal
completamente diferente de Dios segn su esencia y, por tanto,
que considerada lgicamente tiene que ser independiente de 1,
por lo que todos los sabios dicen unnimemente que 1 es pura
efectividad, en la que no hay potencia? Hasta aqu es la relacin
meramente lgica. Cmo se expondr la relacin real? Asi de
simple: aquello que comprende toda posibilidad, lo meramente
posible mismo, es incapaz de ser independiente y slo puede ser
de una manera que, en tanto que mera materia, se relaciona con
algo diferente que es para l el Ser, y respecto al cual aparece
como lo propio no ente. Todas estas determinaciones son sin ms
explicacin porque se fundan todas en el conocido principio aris
totlico: T bXixv obSinore xa$' abro Xexriov, lo hiltico, lo
meramente capaz de un ser material, no puede ser dicho por si
mismo sino slo por otro, que justamente es. Pues si yo pre
dico B de A, entonces digo que A es B. Pero esto es incapaz del
Ser independiente; esto tendra que ser el ente independiente y,
en verdad, el ente independiente en el ms elevado sentido de la
palabra es Dios. La relacin real sera, por tanto, que Dios es
aquello para s mismo no ente, que se manifestar en tanto que
es, a saber, en la forma ES en la que nicamente puede ser,
como el ens universate, como la esencia en la que existen todas
las esencias, esto es, todas las posibilidades.
Con este paso hemos llegado al punto de vista conquistado
por Kant por primera vez y que lleg a ser, en parte, el ms alto
premio a su incansable y honesto investigar, si bien l ha alcan
zado slo este punto, sin avanzar ms all. Puedo ser breve sobre
la doctrina de Kant en cuanto al ideal de la razn porque ha
sido ya expresamente objeto de un tratado con la idea que ms
tarde indicar y que ya he tenido la honra de haber explicado
aqu.* Kant muestra que la idea de la posibilidad total o de un
conjunto de todos los predicados pertenece a la determinacin
inteligible de las cosas. Esto lo comprende la filosofa poskantia
na cuando habla de la idea en absoluto, sin ms determinacin;
pero esta idea misma no existe; ella es precisamente, como se
tiene el cuidado de decir, mera idea; en general no existe nada
universal, sino slo lo particular, y la esencia universal slo exis
te cuando es la esencia particular absoluta. La idea no es causa
del ser para el ideal, sino que lo ideal es causa del ser para la
idea, como tambin se tiene el cuidado de decir, de tal manera
que por lo ideal la idea lo es efectivamente. En la proposicin, lo
ideal es la idea, el es no tiene la significacin de la mera cpula
lgica. Que Dios es la idea no significa que l mismo es slo idea,
* Incluido en la Leccin xn.

340
sino que l es para la idea causa del Ser (para la idea en aquel
alto sentido en el que ella era todo segn su posibilidad), causa
que Es, asla zov elvai, en la expresin aristotlica.
As est determinada la relacin, de tal manera que Dios es
el ser universal, pero 1 no es esto a consecuencia de necesidad
alguna. Por lo que respecta al cmo, se entiende desde lo dicho
que Dios es el todo de la posibilidad de una manera eterna, por
consiguiente antes de todo hacer y antes de todo querer. Y sin
embargo, l mismo no es este todo. En l mismo no hay un algo,
sino un puro que, un actus purus. Pero an ms, si en el mismo
no hay un algo y nada universal, por qu necesidad sucede que
sea algo mismo, o en s, sin ningn algo; que sea el ser universal,
el que abarca todo algo?
No resuelve nada decir: de lo meramente individual sin lo
universal no se da ninguna ciencia; H intazqpr) zoB xadAou-
Pues, por qu precisamente debe de haber ciencia? Y la posibi
lidad de nuestro saber, no puede ser en modo alguno causa de que
aquello en lo que no hay absolutamente nada universal y que por
ello se eleva ciertamente por encima de todo lo que llamamos
particular pues esto soporta siempre mucho universal, de que
esto que es la esencia particular absoluta, sea tambin la esen
cia universal. Puesto que l no es esto queriendo, ni a consecuen
cia de su esencia o ipseidad puesto que est como lo absolu
tamente separado (z fiXtaza xoifuszM, es decir, como lo ms
individual, es por el contrario aquello desde lo que no se puede
deducir nada universal, entonces puede ser lo omnicomprem
sivo slo a consecuencia de una necesidad dominante sobre s*
Nosotros decimos que esta necesidad es la del ser uno, del pensar
y el Ser; sta es la ms alta ley, y cuyo sentido es que lo que
siempre es tiene que tener una relacin con los conceptos, y lo
que es nada, esto es, lo que no tiene ninguna relacin con el
pensar, tampoco es verdaderamente.
Dios no contiene en s mismo el puro que de su ser propio;
pero esto que es no sera ninguna verdad si no fuera algo algo
obviamente no en el sentido de un ente, sino de todo ente, si no
tuviera una relacin con el pensar, una relacin no con un con
cepto, sino con el concepto de todos tos conceptos, la idea. Aqu
est el verdadero lugar para la unidad del Ser y del pensar, que
una vez expresada se aplica de maneras diferentes. Pues es fcil
arrancar algunos girones de un sistema que no se comprende y
que, por lo dems, est muy lejos de la necesaria realizacin,
pero es difcil cubrir su desnudez con semejantes girones y no
colocarlos en el lugar incorrecto. Hay un largo camino hasta la
ms elevada oposicin, y quien quiera hablar de esto debe pre
guntarse dos veces si ha dejado atrs este camino. La unidad,
que aqu es comn, alcanza hasta la ms elevada oposicin; ste
es, por consiguiente, el ltimo lmite sobre el que no se puede ir.
* Pero de qu necesidad? Ensayemos explicarla de esta forma.
341
 Pero en esta unidad no recae la prioridad sobre el lado del pen
sar. El Ser es lo primero, el pensar es lo segundo o lo consi
guiente. Esta contraposicin es, al mismo tiempo, la de lo uni
versal y lo absolutamente particular. Pero el camino no va desde
lo universal a lo particular como parece mantenerse hoy dia de
manera general. Incluso un francs, que por lo dems ha alcan
zado gran mrito en Aristteles, se pliega a esta opinin ge
neral cuando dice: le general se realise en sindividualisant. Po
dra ser difcil decir en general de dnde le llega a lo universal
el medio y el poder para realizarse. Antes bien, hay que decir:
que lo individual es, sobre todo y en verdad, en el ms alto
sentido; que lo individual se realiza, esto es, se hace inteligible,
entra en el crculo de la razn y del conocimiento en tanto que
se generaliza, esto es, en tanto que lo universal, lo que constituye
el ser omnicomprensivo, se reviste con l. Si hoy da nos pudi
ramos asombrar de algo, tendra que ser de esto: or a Platn o
a Aristteles sobre aquel aspecto en el que el pensar se pone
sobre el ser. Platn? S, cuando se contempla aquel nico pasa
je en el libro sexto de La Repblica, donde hablando de lo
yav, de lo ms elevado en su pensamiento, dice, ox obelas
duros toS yado (i rt itixetva rfc obelas npeefielq. xal SwApei
bntpixovTOS*, por consiguiente, que lo ms elevado no es obela.
esencia, lo que es, sino algo ms all de la esencia, que le antecede
en dignidad y poder. Incluso la palabra npeefida, que en primera
instancia designa edad, y en una segunda designa respeto, man
dato, dignidad, no est elegida arbitrariamente, sino para expre
sar la prioridad sobre la esencia. Si se olvida este pasaje, puede
parecer como si Platn diera al pensar la primaca sobre el
ser. Pero, y Aristteles? A quien el mundo debe sobre todo que
slo exista lo individual, esto es, que lo universal, lo ente, sea
slo atributo (xarrjypqpa pvov) y no un ente independiente
como aquello que es el nico np T O JS, y que se puede poner as;
Aristteles, cuya expresin obf obela vpyeia fue sin ninguna
duda derribada, pues aqu obela es lo que en otras ocasiones es
el zl eriv, la esencia, el qu y el sentido, de tal manera que a
Dios no precede ningn qu, ninguna esencia; el acto est en el
lugar de la esencia, y la realidad antecede al concepto y al pen
sar. Pero a este qu en Dios slo puede corresponderle el ab
soluto algo. Pero de cmo ambos se encadenan, uno en el otro,
de esto se puede dar an una expresin ms determinada. Dios
es la esencia universal, la indiferencia de todas las posibilidades,
y no es esto contingentemente, sino de una manera eterna y nece
saria, 1 tiene en s esta indiferencia de Ser, en el sentido en que se
dice de algunos hombres que tienen algo en s para expresar que
no quieren esto que tienen, ni incluso saben que lo tienen. Pero
precisamente porque Dios es aquello otro sin su intervencin, sin
quererlo, y por consiguiente algo que se le aade de una manera
contingente respecto a s mismo, un eopPefiqxg en el sentido aris
totlico, en verdad algo necesario, un abrtp xab' abrbv bnipxov.
342
pero esto no es para l en la esencia x t *5 orlq. Sv; por lo
que, por tanto, la esencia permanece lbre para l (lo que a pe
sar de no pertenecer a este problema es importante por las con
secuencias). Aristteles explica semejante tener en s y no en la
esencia por una metfora tomada de la geometra. Que los n
gulos de un tringulo sumen tres rectos es en verdad un xa' aur
vitapxov para el tringulo, algo que se le aade como una conse
cuencia necesaria, pero no est en la uala, pues el concepto de
ngulo recto no aparece en la determinacin esencial o definicin
de tringulo: puede haber tringulos sin ngulos rectos.
Las explicaciones a las que acabo de entregarme parecen dis
tanciarse de todo lo que ahora ocupa de manera preferente a los
espritus, y sin embargo, tienen una relacin muy estrecha con el
presente. Pues aquella preponderancia concedida al pensar sobre
el ser, al Qu sobre el Que, no me parece ser una dolencia par
ticular, sino general de la nacin alemana entera, armada por
Dios de la manera ms feliz con una imperturbable autosatisfac-
cin, [dolencia] que se muestra en el hecho de ocuparse largo
tiempo en el Qu de una constitucin sin preocuparse por el Que
de la misma. La infeliz improductividad con que ha sido golpea
da en los ltimos tiempos la filosofa alemana me parece que
tiene la misma causa que la improductividad poltica de Alema
nia: sentirse de la manera ms dolorosa en un Estado que, ele
vado a una gran significacin desde comienzos dbiles y dudosos
mediante la incansable energa, tanta ms razn tiene para ins
pirarse en aquellas palabras del gran italiano, de que los Estados
se mantendrn por las mismas causas por las que se engrande
cieron. Si, ante todo, el Ser es mantenido firme de una manera
superior a toda duda y sobre toda impugnacin, entonces se pue
de intentar hacer ms ajustado al pensar y a la razn el conte
nido de este Ser, como por lo dems siempre ha sucedido por s
mismo. Pero si se comienza con el contenido, que para s y sepa
rado de todas las condiciones de existencia slo puede ser un
contenido universal, entonces se podr mantener un cierto tiempo,
pero con espanto se llegar seguramente al final, de tal manera
que faltar el recipiente para acoger este contenido. El Qu lleva
por s mismo a la dispersin, a la pluralidad, y por tanto, tam
bin naturalmente a la soberana plural, pues el Qu es en cada
cosa distinto, mientras que el Que es uno segn su naturaleza y,
por consiguiente, en todas las cosas. En las grandes esencias co
munes que llamamos naturaleza y mundo domina un nico Que
excluyente por s mismo de toda pluralidad; pero si hay que
aceptar con Platn que ni los incultos ni los ignorantes de toda
verdad, y ni siquiera los que han vivido sin desmayo y exclusi
vamente en la ciencia, administrarn bien el Estado, aqullos por
que no estn habituados a perseguir un fin en la vida, sino fines
plurales y contingentes, y stos porque no se entregan volunta
riamente a los asuntos humanos, sino que se creern viviendo
ya en las Islas de los Bienaventurados: as, se puede seguir de
343
esto que el filsofo, incluso cuando la azarosa corriente poltica
vaya hacia una direccin opuesta, ha de mantener a la ciencia
tanto ms firmemente vinculada a aquel principio homrico que
ya Aristteles propuso como primer principio de la metafsica:
xolpavog taza.

344
 SUMARIO

Introduccin: La ruptura de Schelling con Fichte . . . 7

1. El p r o b le m a ............................................................. 7
2. Fichte descubierto........................................................... 10
3. El final de los malentendidos......................................... 16
Cronologa....................................................................................31
B ib lio g ra fa .................................................................. 35
Nota sobre los textos tra d u c id o s .........................................37

Antologa
S istema del I dealismo T rascendental (1800)................... 41
P r l o g o .................................................................................. 43
Introduccin............................................................................ 47
1. Concepto de Filosofa Trascendental...................... 47
2. C onsecuencias..........................................................49
3. Divisin provisional de la Filosofa Trascendental . 51
4. rgano de la Filosofa Trascendental . . . . 54
I. Del principio del Idealismo Trascendental. . . . 57
Primera Seccin: de la necesidad y de las caractersti
cas de un Principio Supremo del saber . . . . 57
Segunda Seccin: deduccin del Principio mismo . . 62
A c la ra c io n e s ................................................................65
Observaciones g en e ra le s..............................................71
II. Deduccin universal del Idealismo Trascendental . . 74
Consideracin preliminar . 74
III. El sistema de la Filosofa Terica segn los principios
fundamentales del Idealismo Trascendental .
Consideracin prelim inar....................................
I. Deduccin de la sntesis absoluta contenida en el
acto de la Autoconsciencia....................................
II. Deduccin de los miembros intermedios de la sn
tesis absoluta ............................................................

IV. Sistema de la Filosofa Prctica segn los principios del

Idealismo Trascendental................................................
C o ro la rio s ........................................................................
A a d i d o s ........................................................................
[El querer o b je tiv o ] ......................................................
A a d i d o s ........................................................................
V. Proposiciones principales de la Teleologa segn los
principios del Idealismo Trascendental........................
VI. Deduccin de un rgano universal de la Filosofa o Pro
posiciones fundamentales de la Filosofa del Arte segn
los Principios del Idealismo Trascendental .
I. Deduccin del producto del arte en general . .
II. Carcter del producto del a r t e ..............................
Corolarios ..................................................................
Nota general al sistema com pleto..........................................

Kant (1 8 0 4 )..............................................................................

F ilosofa del arte (1802-1803)................................................

Introduccin..............................................................................
I. Construccin del arte en general y en lo universal. .
II. Construccin de la materia del a r te ..............................

F ilosofa y religin (1804)......................................................

Informe p r e v i o ........................................................................
Introduccin..............................................................................
Idea de lo Absoluto ............................................................ .....
Origen de las cosas finitas desde lo absoluto y su relacin
con l . . , , .................................... , , , .
 81 Libertad, moralidad y felicidad. Fin ltimo y comienzo de la
h isto r ia ....................................................................................272
81 La inmortalidad del a l m a ...................................................... 279
Apndice: Sobre las formas externas bajo las que existe la
82 Religin....................................................................................283
85
Presentacin del empirismo filosfico (1830) . 287
89
^ T ratado sobre la fuente de las verdades eternas (1850) . . 331
103
107
124

143

147
147
151
155
158

163

171

173
184
195

243

245
247
251
256