Universidade Federal do Rio de Janeiro

Instituto de Filosofia e Cincias Sociais

Programa de Ps-Graduao em Sociologia e Antropologia

A CURA ATRAVS DO CIP: REFLEXES SOBRE TERAPIA E

ESPIRITUALIDADE NA ARCA DA MONTANHA AZUL

Rodrigo Rougemont da Motta

2016

1
Resumo: A proposta deste trabalho refletir sobre o uso da bebida ayahuasca em
contexto urbano, especificamente na Arca da Montanha Azul. O interesse central
investigar a relao entre ayahuasca e espiritualidade, atrelada potencialidade
teraputica. O local pesquisado parte de um pressuposto que liga o conceito de religio
a uma de suas possveis etimologias, "religare", que significa religar o que foi cindido,
aproximando o trabalho espiritual do trabalho realizado pelo terapeuta que busca
integrar materiais do inconsciente.

Palavras chave: ayahuasca, espiritualidade, corpo, cura e modernidade

Abstract: The proposal of this paper is to reflect about the use of the ayahuasca drink in
an urban context, specifically in the Arca da Montanha Azul. The central interest is to
enquire the relationship between ayahuasca and spirituality, linked to therapeutic
potentiality. The place that is going to be analised starts from the idea that connects the
notion of religion to one of its possible etymology, religare, which means rewire what
was split, approching the spiritual work to the work done by the therapist that pursuit to
integrate unconscious material.

Keywords: ayahuasca, spirituality, body, healing and modernity

Agradecimentos
2
 Agradeo a toda minha famlia, em especial meu pai, minha me e minha irm
pelo apoio dado sempre que precisei e por estarem presentes nos momentos mais
importantes e cruciais de minha vida.
Agradeo tambm a todos do programa do PPGSA que foram sempre muito
solcitos, tirando dvidas, e me tranquilizando nos momentos em que isso se fez
necessrio. A todos os funcionrios e professores do departamento, e em especial ao
meu orientador Octavio Bonet, pois sem suas indicaes, apontamentos e direes
fornecidas este trabalho no teria sido possvel. Agradeo tambm Waleska Aureliano
e Tiago Coutinho por terem me dado dicas preciosas na qualificao e terem aceito fazer
parte da banca da minha defesa.
Aos amigos de turma do mestrado que compartilharam comigo dvidas,
momentos de ansiedade, medos e alegrias, e que passaram por essa fase tendo dado o
melhor de si para finalizar um processo que em diversos momentos parece rduo, mas
que muito gratificante no final. Tambm aos amigos de longa data moradores do meu
querido bairro de Jacarepagu, pois foram estes que nos momentos de maior ansiedade e
preocupao estiveram comigo e me tranquilizaram. Agradeo tambm aos Membros da
Arca da Montanha Azul que sempre foram muito solcitos e amigveis comigo, em
especial Philippe por ter me permitido fazer esta pesquisa de campo, e Ktia e Marcelo
por terem aceito serem meus principais interlocutores fornecendo a mim duas timas
entrevistas sem precedentes.
Para finalizar agradeo ao apoio fundamental do Conselho Nacional de
Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico (CNP1) e a Coordenao de
Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior (Capes).

SUMRIO

3
INTRODUO, p.6

I. Objetivo....................................................................................................................p.7

II. Uma Breve contextualizao acerca do tema..........................................................p.7

III. Relevncia da Pesquisa..........................................................................................p.9

IV. A importncia cultural e religiosa da ayahuasca...................................................p.10

V. Sobre as religies ayahuasqueiras...........................................................................p.13

VI. Entrada no campo e negociaes da pesquisa.......................................................p.14

VII. Plano de dissertao.............................................................................................p.27

CAPTULO 1 - CONCEITUALIZAO DE UM ESPAO TERAPUTICO-

RELIGIOSO: A ARCA DA MONTANHA AZUL, p.29

I. Uma breve apresentao da Arca da Montanha Azul..............................................p.29

II. Influncias da Arca da Montanha...........................................................................p.32

III. Organizao ritual..................................................................................................p.35

IV. Cosmologia teraputica da Arca atravs do curso Psicoterapia e novas fronteiras da

psicologia...................................................................................................................p.42:

IV. a) Ansiedade e cura...............................................................p.44

IV. b) Inconsciente......................................................................p.45

IV. c) Os mitos............................................................................p.47

IV. d) O processo de emergncia espiritual.................................p.48

IV. e) A fragmentao do mundo...............................................p.50

V. Espiritualidade Nova-Era: Contexto e especificidades...........................................p.52

4
 V. a) O lugar da religio na contemporaneidade..............................................p.57

V. b) Outros aspectos da religiosidade no cenrio contemporneo..................p.59

V. c) A ontologia idealista da modernidade (ou por uma ontologia das

emoes...........................................................................................................p.61

CAPTULO 2 TRAJETRIAS PESSOAIS: CURA E DESENVOLVIMENTO

MEDINICO NA ARCA DA MONTANHA AZUL, p.65

I.A trajetria de Marcelo.............................................................................................p.71

II.A trajetria de Ktia................................................................................................p.80

III.A cura pela mediunidade e o espao espiritual......................................................p.92

IV.O caminho da ayahuasca.......................................................................................p.104

CAPTULO 3 DISPUTAS E ASSIMETRIAS: ENTRE UMA VISO

HOLSTICA E O PARADIGMA CIENTIFICISTA, p.113

I.Terapias Integrativas e as plantas de poder.............................................................p.113

II.O Problema da farmacologia moderna e sua suposta superao............................p.119

III.Agenciando riscos: uma breve reflexo a respeito da legitimidade do uso de

psicotrpicos..............................................................................................................p.125

IV.Disputas no campo da farmacologia: a aposta cientfica versus uma perspectiva

fenomenolgica.........................................................................................................p.134

V.Ferramentas de expanso da conscincia: entre o sagrado e o profano................p.142

CONCLUSO, p.150
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS, p.155
A intuio seria com efeito impossvel se no existissem outro tempo e outra
mudana alm daqueles que Kant percebeu e com os quais, alis, temos de
nos relacionar; pois nossa percepo usual no poderia sair do tempo nem
apreender outra coisa alm da mudana. Mas o tempo em que estamos

5
 naturalmente colocados, a mudana cujo espetculo ns presenciamos
ordinariamente, so um tempo e uma mudana que nossos sentidos e nossa
conscincia reduziram poeira para facilitar nossa ao sobre as coisas.
Desfaamos o que eles fizeram, reconduzamos nossa percepo s suas
origens, e possuiremos um conhecimento de um novo gnero sem ter
necessidade de recorrer a novas faculdades.

(BERGSON, A conscincia e a vida. In: Os pensadores. 1974, p.73)

INTRODUO

Este trabalho procura abordar o tema da religiosidade/espiritualidade a partir de

sua imerso em um mundo moderno altamente fragmentado, outrora previsto por
autores clssicos como rumando para uma era de secularizao, mas que sob um olhar
mais atento revela tambm novas formas de constituio e vivncia dessa
espiritualidade.

A partir de uma descrio etnogrfica de um espao multi-religioso que faz uso

da bebida entegena1 ayahuasca, procura-se demonstrar como a prtica da
espiritualidade se mantm fortemente presente no mundo contemporneo, no s
atravs da permanncia dos formatos clssicos de religio, mas tambm pelo surgimento
de novos modelos que vm se reconfigurando a partir da juno de fragmentos do
passado e do presente, rumo a outras formas de se vivenciar o fenmeno religioso. A
proposta do trabalho buscar compreender certo imaginrio contemporneo de
espiritualidade que, alm de suas conotaes filosficas e metafsicas, atua de forma
prtica dentro de uma perspectiva teraputica, ou melhor, como seu postulado
metafsico acaba incluindo um novo espao para a teraputica, que torna possvel a
cura. Pensando o conceito de religio a partir de uma de suas possveis etimologias -
religare - que significa se religar, juntar o que foi cindido, o ritual atravs do uso da
ayahuasca proporciona uma experincia que a partir de determinado linguajar

1
Entegeno um termo que significa literalmente "manifestao interior do divino", derivada de uma
palavra grega, da mesma raiz da palavra "entusiasmo", que refere comunho religiosa sob efeito de
substncias visionrias. Este termo o termo utilizado para a ayahuasca pelo fundador e coordenador
do espao religioso que estou pesquisando e surgiu no incio dos anos 70, com o intuito de contrapr a
palavra alucingeno, que ganhou fora com o uso recreacional de substncias psicoativas com o
movimento hippie. Para alguns investigadores que vieram a propr este conceito, ele tem a ver com o
contexto em que a substncia utilizado. Se for utilizada dentro de um contexto religioso, atua de
maneira entegena. J se for usada de forma apenas recreacional, recebe o nome de psicodlico ou
alucingeno.
6
psicolgico pode ser vista como semelhante ao do terapeuta, que busca integrar
materiais dissociados do inconsciente, em direo individuao do ser.

I. OBJETIVO

O objetivo deste trabalho examinar a relao entre teraputica e espiritualidade

dentro de um espao inter-religioso no contexto urbano, que faz uso da ayahuasca,
conhecido como Crculo Holstico: Arca da Montanha Azul, localizado no bairro de
Laranjeiras, na Zona Sul do Rio de Janeiro.

Buscando apreender a cosmologia da Arca, que parece sugerir uma aproximao

entre aspectos da psicologia junguiana paralela a uma interpretao universalista das
religies, procura-se captar os sentidos atribudos ao processo de cura atravs do uso da
ayahuasca. Tomando emprestada a ideia de Latour (2000) de seguir os passos dos
principais agentes responsveis pela construo de determinado imaginrio coletivo,
utilizo como pano de fundo da dissertao os rastros deixados por Philippe, fundador e
coordenador da Arca da Montanha, a fim de compreender qual o tipo de cosmologia
estabelecida no local. Baseando-me em uma srie de palestras expostas por ele em seu
curso intitulado Psicoterapia e as novas fronteiras da psicologia, procuro apreender
quais os principais pontos de apoio utilizados na construo dos rituais da Arca. Aliado
a isso, temos como foco do trabalho apresentar quais as concepes de cura atribudas
ayahuasca pelos usurios da bebida. Atravs de entrevistas realizadas com dois
membros antigos na Arca, procuro explorar suas trajetrias pessoais no intuito de captar
como este imaginrio cosmolgico atua na vida prtica dos frequentadores da casa.

II. UMA BREVE CONTEXTUALIZAO ACERCA DO TEMA

Autores como Edward Macrae (1992), Beatriz Labate (2004) e Mercante (2012)
dentre outros, apontam para uma espcie de reavivamento de prticas espiritualistas e
msticas no ocidente, a partir principalmente das dcadas de 50 e 60, quando o
aparecimento e o experimento de certas substncias psicoativas comeam a despertar
um novo interesse sobre as possibilidades da conscincia. Experincias com a mescalina
como a descrita pelo escritor ingls Aldous Huxley (1954) em seu clssico As portas

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da percepo, os usos de LSD no seio do movimento hippie e, principalmente, a
difuso de livros de antroplogos que tratavam de maneira menos acadmica e mais
entusiasta sobre a viso de mundo do xam, como Carlos Castaneda (1968) e Michael
Harner (1982), so descritas por estudiosos da atualidade como fatores marcantes para
uma retomada de prticas ancestrais (como o uso de substncias entegenas) por
indivduos do mundo moderno.

Um dos campos que vm crescendo muito no cenrio brasileiro o denominado

por Beatriz Labate de campo ayahuasqueiro (Labate, 2000). Dois fatores
concomitantes marcariam o avano desse campo: por um lado, a utilizao por diversos
grupos espalhados pelo pas da bebida indgena conhecida como ayahuasca e, por outro,
as pesquisas realizadas por diversos cientistas (tanto da rea de sade quanto da rea de
humanas) sobre esses grupos. De acordo com Luna (1986), ayahuasca seria um nome de
origem quchua, em que aya significaria alma, esprito e waska seria equivalente
a cip, ou corda, sendo a ayahuasca considerada, portanto, uma espcie de cip das
almas, uma bebida que faria a ligao entre os vivos e os mortos.

O local pesquisado e que irei abordar neste trabalho chama-se Crculo Holstico:
Arca da Montanha Azul, localizado no bairro de Laranjeiras, zona sul da cidade do Rio
de Janeiro. O espao coordenado pelo psiclogo junguiano Phillipe Bandeira de Mello
trabalha a partir de uma perspectiva holstica, procurando unir diferentes tradies
religiosas a fim de conviverem em comunho com a bebida.

A Arca foi fundada em 1997 por Philippe, antigo membro do Santo Daime e
fundador da Barquinha no RJ (instituio ayahuasqueira surgida no Acre de base crist e
forte influncia da umbanda). Aps ter tido uma trajetria dentro destas duas casas
ayahuasqueiras, acabou por tomar a deciso de fundar outra casa espiritual que
trouxesse uma viso diferente das outras em alguns aspectos. A casa segundo ele seria o
reduto de uma transreligiosidade sem fronteiras, na medida em que no segue
nenhuma doutrina religiosa especfica, e carregaria o nome Arca da montanha azul
numa clara aluso Arca de No. A Arca faria aluso a tripulantes que navegam no mar
instvel da vida e que buscam uma estabilidade atravs do caminho espiritual, com sua
plenitude simbolizada na montanha, que representaria a estabilidade que se mantm
firme mesmo aps anos de tormentos ao seu redor. O espao procura abarcar diversos
conceitos de diferentes tradies religiosas, a fim de gerar um ambiente dinmico,

8
buscando um paralelo entre essas tradies. Algo que bem claro nas falas de Philippe
em relao Arca a busca pelo resgate das diferentes tradies religiosas no que estas
teriam de mais evoludo e necessrio para o desenvolvimento espiritual do homem
moderno. Segundo ele, diante de tanto avano material obtido pela civilizao ocidental
atual, seria necessrio que o homem fosse direto ao ponto e no ficasse dando voltas
em torno do que no interessa. A Arca da Montanha, nas palavras de Philippe, buscaria
restituir justamente os pontos mais interessantes e importantes de cada religio, pois a
despeito de suas diferenas a nvel narrativo e dogmtico, seu cerne seria o mesmo, a
possibilidade de alcanar uma experincia que seria universal e inata ao homem: a
experincia com o sagrado.

III. RELEVNCIA DA PESQUISA

Este trabalho procura contribuir com uma srie de outras investigaes

antropolgicas que vem sendo levadas a cabo diante do campo ayahuasqueiro na
contemporaneidade, visando inserir a pesquisa etnogrfica realizada na Arca da
Montanha, dentro de um panorama mais geral. A proposta mais especfica refletir
sobre a noo de cura/doena a partir de uma epistemologia que envolve o uso da
ayahuasca dentro de uma chave junguiana, e que pensada a partir de um vis
fenomenolgico. A relevncia deste trabalho justamente o de tentar demonstrar como
espiritualidade, ayahuasca e cura podem se imbricar propiciando alm de experincias
espirituais, uma srie de potenciais teraputicos aos indivduos inseridos na
modernidade, como formas alternativas s prticas de cura oferecidas tradicionalmente
pelo paradigma biomdico.

Outro ponto importante de salientar dentro do campo ayahuasqueiro que

cada vez mais no cenrio contemporneo, o estudo da ayahuasca vem sendo apontado
como uma ferramenta capaz de produzir uma simetrizao a respeito de diferentes
conhecimentos que vo desde noes sobre conscincia e epistemologia, at a
noo que fundamentalmente nos interessa aqui neste trabalho, a ideia de cura. O
antroplogo Renato Sztutman em seu artigo A ayahuasca na encruzilhada dos saberes
(2013) coloca o quanto no seria exagerado afirmar que a produo recente de trabalhos
produzidos sobre a ayahuasca (mas obviamente no apenas sobre ela), tem colocado em
risco uma suposta hierarquia epistemolgica que defende a superioridade da cincia
9
moderna frente a prticas de conhecimentos indgenas ou religiosas, descritas por
antroplogos. A tentativa cada vez mais proeminente de tornar simtricos nativos e
investigadores, alm do crescimento vertiginoso dos chamados investigadores nativos
principalmente no campo ayuasqueiro agitam e tumultuam fronteiras antes mais
rgidas e que aparecem hoje cada vez mais fludas.

Levando em conta a importncia crescente destes processos de simetria,

necessrio apontar tambm para a diferena dos usos da ayahuasca dentro da tradio
xamnica indgena, que em geral no possui uma organizao institucional como as
igrejas e casas religiosas no Brasil e no costumam fazer distino moral entre cura e
processos de acusao e agresso, como comum nas igrejas ayahuasqueiras brasileiras
(Sztutman, 2013). O antroplogo Oscar Saez (2009) vai chamar a ateno para uma
situao parecida: o fato de que muito longe do uso estritamente teraputico, muitos
indgenas utilizam a ayahuasca como bebida inebriante, em festas de canto e dana
onde a fruio sensorial e a seduo dos grupos de homens e mulheres permanecem
sobre qualquer outro objetivo. Segundo o autor em muitos casos a ayahuasca aparece
como mais um elemento, ao lado do tabaco, da pimenta ou da datura, compondo um
sistema simblico paralelo ao da cozinha, em que ela aparece geralmente ocupando o
plo do cozido, aquele que encarna o papel civilizador. A seguir buscaremos fazer uma
pequena explanao sobre o papel da ayahuasca enquanto ferramenta civilizadora,
trazendo ateno para as influncias e apropriaes feitas por parte da cultura ocidental
pelo xamanismo, e como este cada vez mais influencia parte do imaginrio
contemporneo ayahuasqueiro dos centros urbanos, necessariamente se misturando com
interesses tipicamente modernos e contingentes.

IV. A IMPORTNCIA CULTURAL E RELIGIOSA DA AYAHUASCA

Seguindo o comentrio feito por Oscar Saez de que a ayahuasca no cenrio

indgena aparece em geral como sendo o elemento que representa um papel civilizador,
buscaremos refletir sobre como a ayahuasca veio a se destacar em princpio na America
e hoje em boa parte do mundo, diante de uma multiplicidade de outras plantas
psicoativas existentes no globo. pensando a partir desta pergunta que Anne Marie
Losonczy e Silvia Mesturini (2010) procuram no artigo intitulado Por que a
ayahuasca? Da internacionalizao de uma prtica ritual amerndia refletir sobre os
10
usos e representaes que as plantas psicoativas tm tido na cultura erudita
euroamericana e nas sociedades amaznicas, em especial buscando apreender as
condies de emergncia de novos espaos de interface alimentados pela ayahuasca na
contemporaneidade. Segundo as autoras, a ayahuasca apareceria como uma espcie de
ponto de cristalizao visando construir possveis tradues entre fronteiras construdas
historicamente entre as categorias de ocidente e seu outro. A crescente entrada de
prticas rituais e objetos de inspirao amerndios no mercado internacional das opes
espirituais e teraputicas fariam uma referncia ao xamanismo, que seria adotado por
especialistas, curadores e terapeutas, como importante ferramenta de cura. O
xamanismo, neste sentido, aparece como uma categoria que engloba uma srie de
prticas psicoteraputicas que possuem como fio condutor o consumo ritualizado da
ayahuasca, que ganhou reputao internacional como planta de carter mstico e de
poder visionrio. Neste contexto a ayahuasca passa a ser vista como um excelente
remdio para o mal-estar existencial e como uma porta para uma nova relao com a
natureza, representada pela travessia das fronteiras entre o mundo ocidental e o
mundo indgena. O mistrio e o poder atribudos ayahuasca, alm de sua dimenso
farmacolgica altamente complexa, se apoiaria em uma espcie de dialtica particular
de identidade e alteridade construda atravs da oposio ocidente x indgenas.
(Losonczy, Mesturini; 2010).

A partir do artigo citado que tenta dar conta da ayahuasca como grande fio
condutor do xamanismo dentro do imaginrio ocidental, as autoras defendem que foi o
historiador das religies Mircea Eliade que, em 1951 com sua obra O xamanismo e as
tcnicas arcaicas do xtase, colocou a categoria englobante de xamanismo
disposio de um pblico mais amplo, de modo que os chamados estados alterados de
conscincia causados por substncias entegenas ou por prticas especficas geradoras
de xtase comearam a se articular com uma dimenso religiosa, teraputica e espiritual
mais ampla. Estes estados de percepo alterados seriam considerados estados de
contato imediato com a divindade, responsveis ento pela fundao de todas as
religies conhecidas. Esta ideia do xamanismo como algo atemporal, imemorial e
universal, e por outro lado, da possibilidade de uma experincia nica, singular e de
carter visionrio, fez do xamanismo uma prtica transcultural, capaz de englobar uma
srie de prticas acerca da natureza do eu e da espiritualidade. (Losonczy, Mesturini;
2010).
11
 Procurando demonstrar ainda a importncia crucial da ayahuasca como
mediadora cultural e, portanto, facilitadora do contato entre diferentes culturas, as
autoras procuram apontar para o lugar privilegiado da viso como fonte de
conhecimento e controle de entidades sobrenaturais pelo xamanismo. O lugar
privilegiado da viso nessas prticas teria criado um campo xamnico perpassado por
cantos, desenhos e mitos, capaz de atravessar limites lingusticos e tnicos entre grupos.
Este carter central da experincia visionria no xamanismo indgena atrairia indivduos
da cultura ocidental para um maior interesse pela ayahuasca, influenciados claro pelo
grande poder que a cultura imagtica possui no mundo ocidental. importante lembrar,
porm, que antes disso a ayahuasca j desempenhava o papel de substncia mediadora
entre povos indgenas (Calavia Saez, 2009). esta capacidade de mediao que acaba
transparecendo na noo de traduo adotada por autores como Manuela Carneiro da
Cunha (1988) que v o xam como algum capaz de modificar seu ponto de vista e
atravs de uma nova perspectiva, aumentar seu poder e sua capacidade de manipulao
sobre o estado de outros indivduos. O xam teria a capacidade de reconhecer espritos
ou objetos que estariam influenciando na vida de uma pessoa, e atravs do
reconhecimento da agncia destes atores, fazer uma espcie de traduo que
permitiria canalizar tais foras da forma ideal em direo cura. Este poder seria o de
entrar em contato com o outro e revelar aquilo que precisa ser modificado. Estas
experincias visionrias no cenrio urbano contemporneo tm cada vez mais sido
transferidas da figura restrita do xam, com poder sobre uma espcie de coletivo, para o
prprio indivduo que busca essa experincia de modo individual, tendo obviamente nas
igrejas ou em outras casas ayahuasqueiras, um membro dirigente e outros iniciados
aptos a guiarem o ritual a partir de uma metodologia delimitada, ainda que a eficcia de
todo o processo esteja em ltima instncia depositado nas mos do prprio indivduo,
que procura aquele espao por conta prpria e por interesses basicamente pessoais.

V. SOBRE AS RELIGIES AYAHUASQUEIRAS

Para contextualizar um pouco melhor para o leitor sobre o campo que iremos
abordar ao longo do trabalho, recorro a uma muito breve explanao sobre o cenrio
atual da ayahuasca no Brasil.

A primeira instituio a utilizar de maneira ritual o ch da ayahuasca, tambm

conhecido como Daime, foi o Santo Daime, fundado por volta da dcada de 30 por
12
Mestre Irineu, aps ter tido contato com ayahuasqueiros peruanos e ter recebido uma
misso para a fundao do Santo Daime. Esta misso teria sido dada durante um retiro
na mata em que Mestre Irineu passou oito dias apenas tomando ayahuasca e se
alimentando de macaxeira. Em dado momento teve uma viso (ou mirao como
costuma ser chamado no Daime) de uma imagem feminina que depois teria sido
associada por ele Virgem da Conceio. Esta teria lhe dado instrues para a fundao
da doutrina do Santo Daime, sendo o nome Daime associado a expresses tais como
da-me amor; da-me luz. O Santo Daime seria caracterizado em suma por duas
diferentes organizaes que manteriam ligao entre si: o Alto Santo, que segue a linha
do Mestre Irineu e que nunca saiu do Acre, e o Cefluris (Centro Ecltico de Fluente Luz
Universal Raimundo Irineu Serra), que teria como mestre o Padrinho Sebastio, que
veio a fundar o Cefluris no Cu do Mapi, anos depois de ter estabelecido contato com
o ch atravs de Mestre Irineu. O Cefluris teria dentro do Santo Daime um maior poder
expansivo, estando hoje espalhado por diversos centros urbanos do Brasil e do mundo.

Outras duas instituies reconhecidas no pas tambm fazem o uso ritualstico da

bebida: a UDV (Unio do Vegetal) que apesar de no ser a pioneira a que hoje detm o
maior nmero de fiis e a que realiza diversas pesquisas sobre a ayahuasca na rea
biomdica, e a Barquinha, outra instituio um pouco mais restrita ao Acre, mas que
possui tambm duas igrejas localizadas no Estado do Rio de Janeiro. Em um retrato
bem geral, todas estas possuem base crist, porm com algumas peculiaridades: o Santo
Daime possui uma maior mescla de elementos cristos esotricos, magia europeia,
kardecismo e influncia xamanista dos espritos da floresta; a UDV uma maior retido e
forte influncia kardecista com poucos smbolos e imagens; j a Barquinha possui uma
forte influncia das religies afro-brasileiras como a umbanda e o candombl. A casa
que pesquisei e irei abordar durante o trabalho uma casa de carter alternativo a essas
religies ayahuasqueiras descritas acima, em grande medida influenciada pelos rituais
da Barquinha, e, portanto, com forte influncia da umbanda. Ao longo da dissertao
faremos um esforo para demonstrar como a cosmologia construda pela Arca se insere
em um pano de fundo mais geral a respeito das novas formas de religiosidade
contempornea.

VI. ENTRADA NO CAMPO E NEGOCIAES DA PESQUISA

13
 Minha descoberta da Arca da Montanha se deu no ano de 2012, atravs de um
amigo que cursou comigo graduao em cincias sociais. Em uma de nossas conversas
comentei sobre a vontade que tinha de fazer algum tipo de investigao antropolgica
em uma casa que fizesse uso da ayahuasca, mas que no pertencesse s trs instituies
ayahuasqueiras mais conhecidas: no caso o Santo Daime, a Barquinha e a Unio do
Vegetal. Este amigo conhecia um rapaz chamado Vicente que j era antigo frequentador
da Arca e que possua um contato mais estreito com membros da casa, e me passou seu
telefone. Meu interesse era realizar uma incurso ritual e uma entrevista com algum
membro da casa, para um trabalho da disciplina de Ritual e Simbolismo. Liguei para
Vicente pela parte da tarde de uma sexta-feira de Maio do ano de 2012, dia que segundo
esse amigo havia me dito, haveria um ritual da Arca, e expliquei algumas das minhas
intenes ao visitar a casa. Tendo cincia de que neste tipo de trabalho a ingesto da
ayahuasca parte importante do processo, procurei deixar claro o meu interesse em
fazer algumas observaes iniciais a nvel antropolgico, sem necessariamente tomar o
ch na primeira visita. Quando expus essa dvida inicial em relao a fazer ou no uso
do ch e ainda assim observar o ritual, a negociao de ir at a casa comeou a ganhar
um tom de ambivalncia. Vicente alternava pelo telefone frases como o dia de hoje l
na Arca especialmente para um trabalho espiritual e dentro deste trabalho as pessoas
vo para tomar ayahuasca, enquanto contrapunha com frases como mas a Arca uma
casa bem democrtica, ora me encorajando a ir, ora me tornando receoso quanto
possibilidade de ir a casa e no tomar a bebida. Durante a conversa pelo telefone, os
crditos de meu celular acabaram, e ento decidi mesmo sem estar certo da minha
entrada que deveria ir at l (Vicente havia me dado o endereo) tentar barganhar a
entrada e at mesmo esclarecer para Vicente o motivo da conversa ao celular ter sido
interrompida. Sendo assim, tomei o nibus at Laranjeiras, bairro que abriga a Arca da
Montanha. Pelo telefone, ele tambm havia me informado sobre algumas regras do
ritual: era preciso dar preferncia a roupas claras, vestir cala e, para mulheres, saias
que fossem longas, roupas sem decotes ou coisas parecidas, o que lembra um pouco a
noo do perigoso e do impuro, relatada por Mary Douglas em seu trabalho Pureza
e Perigo (1976), sobre comportamentos que devem ser evitados. Alm disso, fui
informado que havia na poca uma taxa de contribuio sugerida de R$ 25,00 para
quem fosse participar do trabalho2 com ayahuasca.

2
Segundo Maluf (2005) a noo de trabalho largamente utilizada no circuito das novas
espiritualidades e terapias alternativas (trabalho de crescimento, trabalhar um padro emocional) e
14
 Ao chegar prximo ao endereo que me foi dado sobre a localizao da casa,
percebi o quo longa seria a minha caminhada: estava no comeo da rua, que era uma
imensa ladeira, e pelos nmeros das casas ao redor, percebi que a Arca aparentava ser
bem l pra cima, no alto da ladeira. Andei uma distncia considervel at que cheguei
prximo ao nmero que constava no endereo, mas para a minha surpresa, o mesmo no
existia: senti-me perdido e at um tanto ludibriado. Decidi perguntar a dois homens de
meia idade que estavam numa espcie de oficina do outro lado da rua se eles sabiam
onde era o local que procurava encontrar, a princpio sem saber como abord-los.
Acabei perguntando se algum deles conhecia uma casa naquela rua em que acontecia
uma espcie de ritual religioso, e um deles me disse prontamente: O que voc procura
um centro de macumba?. Apesar dos termos utilizados, percebi interiormente que se
tratava do local que procurava. Apesar disso, insisti mais uma vez para ter certeza e o
outro disse voc est procurando um centro esprita, no? naquela casa ali, e
apontou para uma casa por onde j havia passado em frente duas vezes sem perceber
que era justamente o local que buscava.

Essa espcie de incerteza e dvida na definio dada por estes dois rapazes sobre
o que de fato acontece dentro da Arca pode j de incio nos fazer refletir sobre algumas
questes. O que de imediato parece saltar aos olhos o fato de que aquelas pessoas,
ainda que paream conhecer bem o lugar por conta de sua proximidade, no sabem de
fato o que se passa ali dentro. Talvez o fato das pessoas utilizarem roupas brancas,
entrarem na casa com incensos, velas ou instrumentos musicais desperte algum tipo de
imaginrio nessas pessoas de que se trata de um ambiente religioso, provavelmente uma
casa esprita. Por outro lado, o que parece estar claro para quem conhece a Arca e sabe o
que acontece ali, que essas pessoas provavelmente no sabem que ali acontece um
ritual com ayahuasca, talvez nem saibam do que se trata a bebida. A fala do outro rapaz
de que ali uma casa de macumba tambm revela o desconhecimento do que de fato
acontece. Podemos imaginar que o termo macumba possa estar associado a algum
tipo de preconceito com prticas afrobrasileiras que envolvam transe e possesso, ou
talvez o rapaz apenas esteja habituado com esse tipo de linguajar ao se referir a tais
tipos de prtica, sem que nisso haja um preconceito explcito de sua parte. Preconceito
descreve tanto o momento em si da situao teraputica e espiritual, quanto os momentos que se
estendem mesmo aps o momento ritual em si. A noo de trabalho representaria a condio vivida
pelo indivduo em terapia e um projeto de vida posterior. Duas noes fundamentais perpassam a noo
de trabalho: a ideia de sofrimento, de sacrifcio e de aprendizado com os erros e uma ideia de
transformao, de mudana de vida, e de substituio de velhos hbitos por hbitos mais saudveis.
15
ou no, esse caso parece ilustrar no mnimo desconhecimento ou distncia por parte de
dois rapazes que na poca trabalhavam bem prximos de onde fica a Arca, conheciam
basicamente parte da dinmica do ambiente, sem estarem de fato totalmente por dentro
da prtica que acontece ali. Este episdio serve para refletir sobre algumas questes que
envolvem as dificuldades que enfrentam uma casa ayahuasqueira que inevitavelmente
lidam com o preconceito e o desconhecimento de certas pessoas, seja de pessoas
comuns, ou at mesmo por parte de mdicos e autoridades.

Pensando sobre a identificao da Arca como uma casa de macumba, podemos

associar ao que Goulart (2004) aponta sobre a associao feita por alguns antroplogos
entre o uso da ayahuasca enquanto teraputica popular e os constrangimentos impostos
aos cultos afro brasileiros no final do sculo XIX e comeo do sculo XX. A autora
compara o receio em relao ao culto daimista com as perseguies sofridas pela
Umbanda principalmente na relao que ambas mantm com prticas curativas,
recebendo muitas vezes a alcunha de trabalhar com curandeirismo e charlatanismo.
A autora destaca ainda uma srie de categorias como trabalho, feitio e macumba,
muito utilizadas no comeo dos cultos daimistas para denunciar prticas
ayahuasqueiras. Aponta ainda para o estigma de raa envolvido, citando que Mestre
Irineu, fundador do Santo Daime, e homem de pele negra, muitas vezes sofria acusaes
de ser um preto macumbeiro (GOULART, 2004, p.261). Ainda que na Arca da
Montanha grande parte das pessoas aparentem ser de classe mdia, diferente das
primeiras organizaes daimistas compostas por pessoas de classe baixa e populaes
ribeirinhas, alguns preconceitos at hoje ainda so muito comuns e ressoam neste tipo
de prtica.

A ayahuasca possui hoje no Brasil legitimidade jurdica para ser utilizada em

rituais religiosos, e apenas nestes locais. Embora autoras como Labate, Rose, Guimares
dos Santos (2008), no apanhado bibliogrfico que fizeram sobre pesquisas com
ayahuasca no Brasil, e outros tantos autores do campo ayahuasqueiro, tenham
demonstrado uma srie de pesquisas, tanto na rea de humanas como na rea mdica,
sobre cura com a ayahuasca, o uso teraputico da mesma no permitido pela
legislao brasileira. Desta maneira pode-se falar em cura com a ayahuasca, porm esta
geralmente compreendida como um aspecto subjetivo que teria a ver com a f do
indivduo dentro de determinado contexto religioso.

16
 Para pessoas comuns no adeptas do uso da ayahuasca, muitas vezes a ideia de
que a bebida capaz de curar encarada com receio e a ayahuasca vista como um
placebo. por conta dessa tenso entre o uso da ayahuasca visto como positivo por
parte dos adeptos e uma viso mais hegemnica da medicina que influencia o senso
comum, tomando a ayahuasca como uma bebida capaz de gerar alucinaes e
experincias ilusrias, que o status da bebida aparece de forma ambgua, exigindo certa
habilidade por parte dos coordenadores de casas ayahuasqueiras na conduo e na
exposio de seus trabalhos. Esse um dos aspectos pelos quais geralmente, mesmo as
igrejas localizadas em grandes centros urbanos, aparecem afastadas das principais
avenidas, muitas das vezes localizadas em locais mais desertos e com maior presena da
natureza, como o caso da Arca. Fatalmente isso tambm est associado valorizao
dada pelas religies ayahuasqueiras de elementos da natureza e por uma espcie de
ligao cultural com a Amaznia e com tradies indgenas. De qualquer forma tanto
sua localizao espacial distante das ruas de maior movimento, quanto uma viso leiga
da maior parte da populao que encara em geral essas plantas como plantas que
causam distrbios ou alucinao, revelam a tenso que estas casas ainda enfrentam em
relao viso que delas se tm.

Imagino que seja tambm por conta disso que quando liguei para Vicente e
perguntei sobre a possibilidade de participar do trabalho com a bebida sem tom-la de
fato, minha proposta no foi to bem aceita. H em geral uma viso por parte das casas
ayahuasqueiras de que importante passar pela experincia com a bebida para poder
falar dela. Um leigo que nunca fez uso da bebida, observando um ritual e analisando o
comportamento das pessoas apenas em sua forma exterior, no seria capaz de
compreender o que acontece no interior de cada uma delas. Segundo Labate (2004,
p.17) haveria uma barreira que separa quem est dentro e quem est fora do jogo ritual,
semelhante tese wittgensteiniana segundo a qual signos no so transportveis
facilmente de um contexto para outro. Em geral os prprios pesquisadores que vo
estudar grupos ayahuasqueiros necessitam fazer uso da bebida para possurem
legitimidade para falar da experincia. Isso acaba sendo um dos pr-requisitos para que
essas igrejas permitam que pessoas de fora, como antroplogos, penetrem naquele
ambiente e possam fazer pesquisas e falar pelos membros daquele grupo. Esta espcie
de pr-requisito tem como consequncia a afirmao feita por Labate (2004) de que boa
parte dos pesquisadores acadmicos da ayahuasca possui uma relao de adeso ou
17
simpatia com os grupos estudados. Segundo ela, grande parte dos antroplogos que
estudam religies ayahuasqueiras, acaba em algum momento da pesquisa se iniciando
naquele grupo religioso. Tal tenso acaba por revelar um aspecto importante desse tipo
de movimento religioso. Estes grupos em geral costumam encarnar em seu imaginrio,
tanto por conta dos efeitos da bebida, como pelo fato de serem percebidos com receio
por pessoas leigas, um carter oculto, visionrio, permitido a poucos escolhidos, em
geral os corajosos que no teriam medo de enfrentar o que a maioria dos leigos
enxergariam com certo pavor ou desconfiana. Dentro deste imaginrio apenas aqueles
possuidores de coragem e que fazem uso da ayahuasca durante algum tempo, seriam os
reais conhecedores dos mistrios da bebida.

Quando cheguei Arca pela primeira vez fui recebido por Rafael, rapaz que
aparentava um pouco mais de 30 anos. Expliquei que era antroplogo, estudante da
UFRJ ainda cursando graduao, e que estava interessado em fazer algumas
observaes na Arca. Para a minha surpresa este tambm era antroplogo, da mesma
UFRJ e na poca cursava mestrado em antropologia no mesmo local, porm por
motivos pessoais e por conta de uma busca mais profunda no caminho da
espiritualidade, estava vendendo grande parte de seu acervo literrio (em especial seus
livros acadmicos), a fim de se mudar para Visconde de Mau e participar de modo
mais intenso como membro de uma igreja do Santo Daime que h no local. Visconde de
Mau um distrito do municpio de Rezende, no estado do RJ, onde residem cerca de
seis mil habitantes. A principal atividade econmica da regio o turismo, sendo um
local fortemente marcado pela presena de uma natureza exuberante e belas cachoeiras.
Na poca Rafael me explicou que estava buscando um local mais calmo e tranquilo para
morar, onde pudesse dar conta de seus anseios cada vez mais voltados para a
espiritualidade. Ao mesmo tempo demonstrou certa simpatia pelo fato de eu ser tambm
antroplogo, e naturalmente me senti mais a vontade para expor o motivo de minha ida
at l, tendo a certeza de que ao menos Rafael compreendia bem os elementos que
envolvem o trabalho antropolgico. Este episdio demonstra mais uma vez essa espcie
de proximidade j exposta por diversos autores entre o campo ayahuasqueiro e o campo
da antropologia.

Aproveitei a aproximao inicial com Rafael e coloquei a mesma questo

anterior sobre a minha possvel participao do trabalho com a ayahuasca sem a
utilizao da bebida. Recebi como resposta que ali acontecia um trabalho espiritual
18
srio e que no era do feitio da casa permitir pessoas que adentrassem ao trabalho sem
fazer uso da bebida, j que era a prpria experincia com a bebida o grande mote central
daquele tipo de trabalho. Rafael chegou a me explicar que apesar do ch ser o grande fio
condutor do trabalho, na verdade o centro de tudo seria a atividade espiritual posterior
que o ch ajudaria a despertar. Chegou a comentar comigo que alguns budistas e hare
krishnas que j frequentaram a casa, mas que por convices pessoais consideravam que
suas prticas no demandavam o uso de nenhum tipo de substncia externa para se
conectar com o divino, j haviam participado de alguns dos trabalhos sem tomarem a
bebida, mas que isto no era comum. Estes puderam participar de alguns dos trabalhos
apenas porque j eram praticantes antigos de meditao e conseguiam atingir um nvel
espiritual que estava em plena sintonia com o daqueles que bebiam o ch. Ainda assim,
segundo ele, isto no era regra na casa, e sim exceo, e acontecia apenas
eventualmente, sendo em geral obrigatrio o uso da bebida. Em ltima instncia a
funo do ritual com ayahuasca seria garantir uma sintonia a todos os envolvidos, para
que alcanando este estado mais elevado de conscincia, consigam obter insights,
encontros com o divino e momentos de cura e revelao.

Todo o trabalho seria percebido como se dando em forma de corrente, em que

um puxa o outro. As pessoas ao tomarem o ch, entrariam em uma mesma corrente e
uma mesma vibrao, atravs da organizao do espao, dos smbolos religiosos
espalhados pela sala, e principalmente por conta da relao que a bebida possui com as
msicas tocadas e cantadas dentro do ritual, que seriam as grandes responsveis por
guiarem os indivduos e transmitirem ensinamentos. Toda a organizao do espao, e
em especial as msicas tocadas e cantadas na Arca, teriam por funo gerar uma
egrgora positiva propiciando um contato direto com o plano espiritual. Independente
da crena religiosa, cada indivduo teria ali uma srie de smbolos e cnticos de
diferentes tradies, que a despeito das aparentes divises externas entre cada uma
delas, seria capaz de fazer, com a ajuda da ayahuasca, que estes chegassem a penetrar
tal estado de elevao dentro da corrente.

partindo desse pressuposto que se chega ideia de que, dentro da metafsica

da Arca, se uma pessoa no toma a bebida e participa do ritual, ela fica em um nvel
mais baixo que os outros, podendo atrapalhar o ritual e puxar pra baixo as pessoas
que esto em um nvel mais elevado. por motivo similar que segundo Philippe em
cada trabalho, que contm em mdia por volta de 80 pessoas, no mximo 10 pessoas
19
podem ser novatas na casa. H toda uma lista de espera com indivduos que desejam
participar dos trabalhos pela primeira vez, j que muitos novatos na casa tomando a
bebida sem conhecimento prvio poderia gerar uma experincia um tanto quanto
catica. Isso porque, ainda que a ayahuasca seja segundo membros da casa uma bebida
benevolente, as primeiras experincias poderiam ser um tanto quanto inusitadas ou de
difcil compreenso, de modo que alm de influenciar na egrgora do trabalho, uma
quantidade muito grande de pessoas novas participando faria com que os iniciados na
casa tivessem que ter muito mais ateno e cuidado, caso houvesse a necessidade de
acalmar ou guiar algum tipo de imprevisto por parte dessas pessoas. Por outro lado, e
apesar de toda essa constatao de que as pessoas mais antigas na casa j possuem um
conhecimento e um discernimento maior para lidarem com a bebida, os novatos so
chamados na Arca de adventcios, em uma aluso a algum que est chegando de
fora. O nome especfico, ao invs de categorias como novo, novato, foi escolhido
segundo Philippe baseado na crena de que embora alguns ainda no tenham uma
experincia prvia com a bebida, podem vir a alcanar o nvel espiritual que
valorizado dentro dos trabalhos atravs do esforo e do comprometimento.

O que foi apresentado at aqui sobre a minha entrada inicial no campo se deu no
ano de 2012, quando ainda era estudante da graduao em cincias sociais. Na poca,
alm dessa visita inicial, cheguei a participar posteriormente de um ritual com a bebida,
e realizei uma entrevista com Philippe que ser relatada mais a frente. Gostaria de
salientar aqui, para efeitos de pesquisa, que nunca mais voltei na Arca desde ento,
tendo retornado apenas no comeo do ano de 2015 j no mestrado, para fazer pesquisa
de campo. Irei relatar, a partir de ento, um pouco sobre a imerso j voltada para a
pesquisa de campo no mestrado, de modo a deixar claro que eu no possua ligao
alguma com qualquer membro da Arca e nem com Philippe, j que apenas uma vez
havia conversado com ele. Tudo o que foi relatado at aqui havia sido anotado por mim
no ano de 2012, parte por conta do trabalho que fiz na poca para uma disciplina de
graduao, e parte porque j possua o desejo de estudar a ayahuasca no mestrado, e
tinha a Arca da Montanha como um local em vista. Sendo assim, inicio o relato da
minha entrada no campo j no ano de 2015, apresentando algumas das reflexes iniciais
que em muito tem a ver com o que foi dito at aqui sobre as impresses que tive nessa
visita que fiz casa no ano de 2012, que s agora aliado ao meu olhar mais crtico,
como exigido em um trabalho de mestrado, pude perceber com maior grau de clareza.
20
Tentarei demonstrar como as minhas duas aproximaes, tanto em 2012, como
posteriormente em 2015, revelam as mesmas preocupaes de casas ayahuasqueiras que
inevitavelmente tocam no oculto e convivem entre a aceitao e o desconhecimento (ou
o preconceito).

No comeo do ano de 2015, j cursando o mestrado e possuindo o telefone

celular de Philippe, fiz uma ligao explicando que cursava mestrado na rea da
antropologia na UFRJ e que gostaria de realizar um trabalho sobre a relao entre
ayahuasca e cura, tendo a Arca da Montanha como pano de fundo para uma possvel
pesquisa de campo. A princpio Philippe me questionou sobre maiores detalhes da
pesquisa, afirmando que para realizar pesquisa de campo numa casa ayahuasqueira
como a Arca preciso haver um feeling. Expliquei que j havia ido Arca h uns
anos atrs e feito uma entrevista com ele, entrevista esta que havia me despertado uma
curiosidade sobre a relao entre o uso da ayahuasca e certo potencial teraputico.
Philippe demonstrou achar interessante a ideia da pesquisa e me afirmou serem
fundamentais novas pesquisas no campo da ayahuasca, ressaltando que ele mesmo j
pesquisa o tema h mais de 30 anos e que acredita muito no potencial teraputico da
bebida. Por outro lado se mostrou um pouco receoso com o olhar acadmico, dizendo
ser muito comum inclusive que alguns antroplogos no preparados acerca do tema,
faam observaes e relatos que no condizem com a realidade segundo o olhar dos
prprios participantes. Expliquei que o mote do meu trabalho seria buscar compreender
o ritual a partir da maneira que vista pelos adeptos, no intento de acessar os motivos
que levam essas pessoas a tomarem ayahuasca, delineando como seria esse processo de
mudana pessoal que parece estar em jogo quando se fala do uso da bebida. Obtive
como resposta que a proposta parecia boa, mas que este feeling era realmente
importante para um tema polmico como a ayahuasca, ainda vista com preconceito por
parte de pessoas leigas, incluindo alguns jornalistas e determinados meios acadmicos.
Por outro lado afirmou que como j estudava o tema h muitos anos, poderia ser meu
intermedirio e me guiar acerca do que seria mais importante tanto no estudo da
ayahuasca, quanto no simbolismo que envolve a Arca, obviamente claro, por conta de
ser ele o fundador e coordenador do espao.

Aceitei a brecha inicial explicando que seria timo acompanh-lo em uma

possvel explicao sobre a Arca, mas que futuramente gostaria de participar dos rituais,
conversar com os membros da casa e realizar algumas entrevistas que pudessem ilustrar
21
alguns casos de modo mais especfico. Philippe no se ops, mas comentou que j havia
feito um vdeo com membros da Arca que apresentava um pouco da linha de
pensamento ali adotado, contendo inclusive o relato de alguns dos membros em relao
s suas trajetrias com a ayahuasca, e que eu poderia usar para iluminar parte das
minhas questes.

Logo em seguida me disse que por volta do ms de Abril iria comear um curso
que seria muito importante para a minha pesquisa: o curso versaria sobre a viso
moderna da psicologia transpessoal, que entende o homem como possuidor de um
potencial inato para o contato com o divino e para a cura. O curso em diveros momentos
iria perpassar pelo uso de entegenos como a principal ferramenta da atualidade para
explorar a mente humana e trabalhar no inconsciente de forma ao encontro da cura. O
nome dado ao curso seria A psicoterapia e as novas fronteiras da psicologia, e
conteria em si um grande esforo para demonstrar o paralelo entre noes de tradies
espirituais antigas (indgenas, crists, orientais) com as novas descobertas da psicologia
transpessoal moderna. Partes das reflexes sobre o poder curativo da ayahuasca que
analiso neste trabalho foram feitas apoiadas no curso dado por Philippe e que pude
acompanhar durante praticamente todo o ano de 2015. O curso acontecia toda quinta
feira noite, ou seja, quatro vezes por ms e custava 50 reais cada aula semanal.
Procurei manter uma frequncia de pelo menos duas vezes ao ms, o que ao fim do ano
me permitiu uma bagagem de contedo relevante para realizar algumas das minhas
reflexes. Alm disso, ao longo do ano procurei frequentar alguns dos trabalhos rituais
com ayahuasca, procurando ir pelo menos uma vez ao ms, s vezes duas. Os trabalhos
acontecem sempre aos finais de semana, e praticamente toda semana h algum tipo de
trabalho, sendo que em alguns o trabalho fechado, ou seja, somente para iniciados, e
na maioria deles totalmente aberto, seguindo aquela regra de que no mximo pode haver
dez adventcios em cada ritual. No final do ano acabei por frequentar uma mdia
aproximada entre dez e doze rituais com ayahuasca, o que acredito ter sido suficiente
no para ser uma pessoa totalmente capaz de falar sobre os mistrios da bebida, e sim,
para realizar as observaes exigidas por um trabalho antropolgico.

Durante o ano de 2015, enquanto frequentava o curso e alguns trabalhos com

ayahuasca, tive a oportunidade de eventualmente conversar de modo informal com
alguns dos participantes, em ambos os eventos. O carter mais aberto e informal do
curso, no exigindo as regras tpicas do ritual, me permitiu uma aproximao um pouco
22
maior com aquelas pessoas. Por outro lado, no fim dos rituais com ayahuasca, normal
que as pessoas permaneam no local conversando de forma espontnea, apreciando o
final dos efeitos da bebida e o fato de ainda estarem ali reunidas. Pude participar de
parte dessas conversas ao final dos trabalhos, eventualmente pegando carona com
algum para descer a ladeira onde se localiza a Arca e poder pegar um nibus para
voltar pra casa. Nos dias de curso cheguei a conversar com Philippe algumas vezes ao
final de sua exposio, embora com o passar do tempo tenha ficado mais a vontade para
conversar com outros participantes, pelos quais nutria um interesse mais especfico
sobre o motivo da procura destes pela ayahuasca. O curso iniciado por Philippe em
2015 s foi terminar realmente no comeo do ano de 2016, embora aps o trmino do
curso, ele tenha iniciado outro com a proposta mais especfica de falar sobre os
entegenos, traando importantes diferenas existentes em sua viso entre as drogas e
as chamadas plantas de poder. Por conta da aproximao que obtive com algumas
pessoas do curso, e pelo fato deste ter sido minha grande fonte de dados, prximo ao
final do curso interpelei algumas destas pessoas sobre a possibilidade de realizar
entrevistas sobre trajetria pessoal e interesse pela ayahuasca. Todas se mostraram
extremamente solcitas, entusiasmadas inclusive pelo fato de poderem ajudar em um
trabalho que tinha como objetivo trazer um pouco de luz sobre o uso da ayahuasca.
Neste momento, j possuindo determinadas pessoas especficas com o objetivo de
entrevistar, aconteceu outro episdio que serviu para me fazer refletir melhor sobre toda
a complexidade que envolve uma pesquisa de campo em uma casa ayahuasqueira.

Havia marcado a primeira entrevista para um dia que haveria curso na Arca, e
chegaria um pouco mais cedo com uma dessas pessoas para realizar a entrevista.
Informei Simone, uma das meninas que chega mais cedo Arca para arrumar o
espao, que na prxima quinta feira estaria chegando mais cedo na Arca para realizar
uma entrevista, confirmando com ela se estaria apta a abrir a casa para que a mesma
pudesse ocorrer. Ela imediatamente entrou em contato com Philippe para averiguar a
situao, e este pediu para que eu entrasse em contato com ele. Segundo a informao
que recebi de Simone, haveria uma espcie de Conselho na Arca que decidia sobre
quem seriam as pessoas mais aptas a falar sobre a casa, e que caso eu fosse utilizar o
nome da Arca, isso precisava ser debatido pelo Conselho. Eu no havia procurado por
Philippe naquela ocasio, porque anteriormente j havia deixado claro que gostaria de
fazer algumas entrevistas para o meu trabalho, entendendo que no haveria maiores
23
problemas. De qualquer modo, entrei em contato com Philippe por telefone, que me
alertou sobre a questo. O Conselho seria composto por algumas pessoas da Arca que
em situaes especficas, avaliariam o que estaria em jogo e decidiriam sobre o melhor
caminho a se tomar. No meu caso, pelo fato de querer realizar uma entrevista com
membros da Arca para falarem de suas experincias na casa, ele precisaria consultar o
Conselho e explicar os meus objetivos. Expliquei que meu objetivo anteriormente era
entrevistar pessoas mais antigas na casa, mas que por ter tido maior facilidade e contato
com as pessoas do curso (em geral mais novas tanto na idade, quanto na Arca), aliado ao
fato de que boa parte dos dados explorados por mim foram recolhidos ali, havia
decidido mudar o foco da pesquisa de modo a buscar compreender os motivos das
pessoas que estavam frequentando o curso a procurarem pela ayahuasca. Ou seja, meu
intento seria o de compreender porque aquelas pessoas frequentam a Arca e qual o
interesse que possuem na bebida, passando tambm pelos motivos que as levaram a
frequentar o curso dado por Philippe.

Aps essa conversa, em que expus meus argumentos sobre o porqu de querer
entrevistar pessoas mais novas na casa, Philippe disse que compreendia o meu vis, mas
que era preciso tomar cuidado com o entusiasmo de pessoas que segundo ele ainda
seriam novas no caminho da ayahuasca. Procurei deixar claro que meu objetivo ao
entrevistar membros novos da casa no era o de alcanar um retrato fiel da Arca, mas
contextualizar que no caso o vis seria direcionado a essas pessoas que esto ainda em
uma busca inicial, e que o entusiasmo delas poderia revelar alguma coisa sobre a
bebida. Contrapondo meu argumento Philippe falou que a ayahuasca j uma bebida
muito polmica e que o cuidado com o tema fundamental. Em nenhum momento
chegou a afirmar que eu no poderia entrevistar essas pessoas, mas deixou claro o
quanto em sua viso seria mais interessante entrevistar membros mais antigos da casa.
Seus argumentos caminhavam na direo de que a ayahuasca era uma bebida vista com
desconfiana por parte de muita gente e que j havia passado por uma srie de
imprevistos, proibies e necessidade de ampla pesquisa mdica e antropolgica para
ser aceito seu uso religioso no pas. Reafirmou o quanto achava interessante a minha
pesquisa, mas que eu tambm deveria ter cuidado no vis que escolhera para trabalhar.
Alertou-me sobre como especificamente no momento atual a ayahuasca estava sob a
mira das grandes mdias e autoridades por conta do caso Rian.

24
 O episdio em questo, amplamente divulgado pela mdia, se refere morte do
garoto Rian, neto do comediante Chico Anysio, no comeo do ano de 2016. O garoto
teria sido encontrado morto em uma praia na Reserva de Jurubatiba, em Quissam,
regio norte fluminense do RJ, e sua me teria associado sua morte ao fato dele ter
tomado ayahuasca em outra ocasio, numa das casas ayahuasqueiras localizadas no RJ.
A praia em questo deserta e possui fortes correntezas com risco de acidentes e
afogamento e em diversas reportagens sobre o caso alertaram para o fato de que
moradores locais evitam a regio. Ainda que sem uma ligao direta entre a morte do
garoto e o uso da bebida, os pais do garoto e outras mdias lanaram uma espcie de
ataque sensacionalista ayahuasca, o que segundo Philippe fez com que diversos
coordenadores de igrejas ayahuasqueiras estivessem evitando se expr. O receio era o
de que cada vez mais a ayahuasca fosse compreendida fora de seu contexto, vista como
um alucingeno e no como uma bebida visionria capaz de despertar insitghs
espirituais.

Compreendi a preocupao de Philippe e no nterim da conversa, aproveitei para

deixar claro que se houvesse uma preocupao por parte dele de que eu estivesse
expondo a Arca colocando a viso de membros que talvez ainda no estivessem
maduros para dar as melhores explicaes sobre o caminho da ayahuasca, poderia
ocultar o nome da Arca e dos membros em meu trabalho, por fins de tica. Ele
imediatamente me disse que no era o caso e que se expr era necessrio, mas com
cautela. Falou que nesse momento ele era um dos que estava fazendo questo de
participar de debates e defender o uso legtimo da ayahuasca como poderosa ferramenta
espiritual, e que a nica preocupao dele era que pessoas ainda entusiasmadas com
suas primeiras experincias desvirtuassem o verdadeiro propsito da casa. Alertou que
todos os membros da Arca possuam seu valor, mas que achava que o meu trabalho
ficaria mais completo entrevistando pessoas j antigas dentro da casa. Relatou
novamente sua preocupao com o meio acadmico, dizendo que independente da
minha boa vontade, muitas vezes a academia interpreta e julga mal os dados relativos
ayahuasca.

Ora reconhecendo a antropologia como fundamental para o fortalecimento das

religies ayahuasqueiras no pas, ora um pouco ressabiado, repetiu algumas vezes que
a academia s conhece o lado de fora, pouqussimo conhece o lado de dentro da
ayahuasca. Este caso reflete o tipo de problema identificado por Labate entre uma
25
espcie de disputa entre antroplogos e praticantes do neoxamanismo. A autora vai dizer
que de um lado temos a imagem do antroplogo como o acadmico que detm certa
fonte de conhecimento e que muitas vezes constri uma viso do neoxam como um
impostor que se apropria do conhecimento indgena de acordo com seus interesses.
Do outro lado, teramos pelo contrrio, uma imagem do antroplogo visto aos olhos do
terapeuta praticante do neoxamanismo como um ser desespiritualizado em oposio
ao curador, buscador (Labate, 2004, p.58). Seria essa espcie de desconfiana que
existe entre alguns dirigentes de casas ayahuasqueiras em relao ao meio acadmico
que geraria este receio sobre os reais interesses por parte do antroplogo quando decide
pesquisar este tipo de ritual.

Diante de toda a discusso e a exposio de Philippe sobre seus motivos de

achar mais legtimo eu entrevistar pessoas mais antigas na casa, expliquei que no teria
problema em seguir a sua proposta, at porque anteriormente j havia pensado em
entrevistar essas pessoas. Embora tivesse acesso mais fcil s pessoas do curso e tenha
achado interessante acompanhar os passos de membros mais novos, ainda possua a
vontade posterior de entrevistar pessoas mais antigas na casa e se possvel contrapor
suas vises. Por conta do ocorrido decidi mudar o vis da pesquisa e busquei entrevistar
pessoas que pudessem falar com um pouco mais de propriedade tanto sobre a Arca,
quanto sob o chamado caminho espiritual ayahuasqueiro. Depois de toda a conversa
que tivemos aguardei pouco mais de uma semana para que Philippe pudesse me indicar
algumas das pessoas mais antigas na casa, de modo que recebi o contato e nmero de
telefone de alguns membros. Tendo resolvido os empecilhos inerentes a qualquer
pesquisa de campo, acabei decidindo por entrevistar parte dessas pessoas indicadas por
Philippe, imaginando que seria o melhor a se fazer.

VII. PLANO DE DISSERTAO

Tendo apresentado at aqui a introduo do trabalho e as primeiras impresses

de campo, fao agora um breve resumo a respeito do que irei tratar ao longo de cada
captulo. No captulo um fao uma apresentao a respeito da Arca da Montanha, sua
cosmologia e seus ideais de cura a partir da apropriao feita por Philippe por parte da
teoria junguiana. Proponho tambm uma discusso a respeito da organizao ritual da

26
Arca e exponho suas caractersticas principais, em especial seu forte apelo Umbanda.
Finalizo o captulo trazendo uma reflexo a respeito das principais caractersticas da
religiosidade no mundo contemporneo e as consideraes feitas a respeito do que seria
a espiritualidade Nova-Era, ou o que alguns antroplogos vm chamando de nova
conscincia religiosa.
No segundo captulo apresento as trajetrias de dois membros da Arca e procuro
refletir acerca das motivaes que os levaram a procurar pela ayahuasca, em especial a
Arca da Montanha. Alm de refletir sobre suas trajetrias pessoais, procuro explicar o
que seria o espao espiritual na viso da Arca, e como se d o processo de cura por meio
da mediunidade atravs do contato com entidades da Umbanda, centrais na cosmologia
da casa. Proponho tambm uma reflexo a respeito de como o despertar de habilidades
como o acesso mirao e mediunidade dependem de um longo processo de
aprendizado fruto do direcionamento feito por parte de membros mais antigos que
auxiliam canalizando o ritual e as experincias de indivduos inexperientes rumo sua
melhor resoluo.
No terceiro e ltimo captulo reflito em torno das disputas simblicas que
perpassam o uso sagrado ou profano da ayahuasca, alm de comparar a eficcia de
mtodos convencionais da medicina com os de terapias existenciais consideradas
holsticas. Procuro apresentar tambm determinadas assimetrias existentes entre parte da
medicina hegemnica e grupos ayahuasqueiros a respeito de categorias como drogas,
risco, eficcia teraputica, dentre outras.

27
CAPTULO 1 CONCEITUALIZAO DE UM ESPAO TERAPUTICO-
RELIGIOSO: A ARCA DA MONTANHA AZUL

I. UMA BREVE APRESENTAO DA ARCA DA MONTANHA AZUL

Tendo feito um esforo inicial para demonstrar como se deu parte da entrada no
campo e das negociaes relativas pesquisa, retomo minha primeira entrevista
realizada com Philippe no ano de 2012, em que este exps o que seria em seu
imaginrio o grande cerne do trabalho com ayahuasca na Arca da Montanha. A
entrevista se deu em um local no segundo andar da Arca que parecia ser o quarto de
Philippe, tendo colada a parede uma estante com muitos livros, uma cama com colcha
de smbolos orientais, e algumas mini-esculturas de tradies espirituais tanto crists,
quanto indgenas e orientais, alm de pequenos quadros de figuras que me pareciam
filsofos ou psiclogos, num dos quais pude perceber a figura de Jung. Sentei em uma
cadeira perto dele, que sentou em uma cadeira de balano, e iniciei a entrevista pedindo
para que ele falasse sobre a importncia do ch no ritual e do slogan sobre uma
transreligiosidade sem fronteiras que constava no site da Arca. Philippe formado e
trabalha com psicologia junguiana, explorando em muito as teorias de Jung para
reforar seu modo de trabalhar com o ch. Ele logo iniciou seu discurso dizendo que a
bebida ensina e que a partir de um pressuposto junguiano o uso do ch pode ser
encarado como um dilogo entre o ego e o si mesmo. Sobre o ritual ele disse:

O nosso ritual bastante religioso, religioso inclusive no sentido, numa das

etimologias possveis, religare: ligar novamente, como se houvesse alguma
coisa que era ligada, foi desligada, e ali naquele esforo a gente tivesse se
esforando pra ligar novamente. Falando em termos bem psicolgicos
mesmo, Jung falava sobre religar o consciente ao inconsciente, ns somos
seres dissociados, a conscincia vai pra um lado e o inconsciente leva voc
pra outro, ento a gente procura integrar, o trabalho do terapeuta juntar.
Ento religar no sentido de religar o consciente ao inconsciente, religar o
ego ao si mesmo, ao centro da psique.

Dissertando ainda sobre a construo religiosa do rito, ele demonstra sua viso de uma
espiritualidade que seria caracterizada por uma espcie de seleo dos melhores
fragmentos de cada religio:

Eu procuro selecionar pontos nas diversas tradies que eu acho que sejam
mais profundos e mais relevantes para que ns no fiquemos dando voltas e
no nos desviemos do foco. Mas isso tambm vai de acordo com a tradio
religiosa que cada membro da Arca tem. (...) Porque tem pessoas que vem de
uma tradio Hare Krhisna, outros j tem uma influncia maior do

28
 Xamanismo. Ento ns trocamos conhecimentos uns com os outros, como
no tem um mestre ns procuramos ser alunos e professores uns dos outros
(...). Ns temos essa atmosfera de sermos um crculo, estamos assim num
plano de igualdade, a gente procura se interessar e entender a religio do
outro.

Estas formulaes revelam o propsito fundamental da Arca da Montanha,

remetendo a uma experincia que segundo o prprio Philippe teria sido ponto crucial na
fundao da casa. O acontecimento responsvel pela fundao da Arca se deu no ano de
1989 em um ritual com ayahuasca realizado na Floresta Amaznica onde Philippe,
ainda fardado no Santo Daime, aps a ingesto da bebida teve uma viso de um imenso
crculo formado por representantes de diversas religies e tradies sagradas, todos de
mos dadas, trabalhando pela cura da humanidade e do planeta. Esta corrente formada
por diversos representantes religiosos era coordenada por um ser divino que deu o nome
de Leo de Fogo, mais tarde reconhecido por Philippe como o grande Senhor
Narasimha. De origem snscrita, a palavra nara significaria homem, e simha, leo,
descrito como possuindo corpo humano e cabea de leo. Na mitologia hindu
Narasimha teria se manifestado em forma humana quando o poderoso demnio
Hiranyakashipu buscava argumentar em vo contra a f de seu filho, o devoto Prahlada,
no deus Vishnu, a quem Hiranyakashipu considerava inimigo mortal. A presena deste
mito na mirao de Philippe poderia ser interpretada como a presena de um ser divino
que representaria a vocao para a f e a aniquilao da dvida. O leo de fogo
representaria a presena da f dominando o ceticismo do demnio. Seria um sinal de f
para que Philippe continuasse a sua misso.

Posteriormente, em outro trabalho espiritual, o Leo de Fogo se apresentou

novamente, trazendo um hino e instrues para a fundao da Arca. A partir de ento
tem sido o prprio Senhor Narasimha o grande mentor espiritual e coordenador dos
trabalhos espirituais realizados na Arca, por intermdio de Philippe. Entre 1989 e 1997 a
Arca esteve em tempo de espera, enquanto Philippe fundava e dirigia a primeira filial da
Barquinha (Centro Esprita e Culto de Orao Casa de Jesus Fonte de Luz) no Rio de
Janeiro, tendo o Padrinho Manoel Hiplito de Arajo como seu segundo mestre na
Ayahuasca, tendo sido o primeiro o prprio Padrinho Sebastio, quando Philippe ainda
pertencia ao Santo Daime.

29
 A proposta da Arca seria auxiliar o indivduo a religar-se a Deus, a partir da
sua prpria concepo e linguagem cultural e religiosa. A tentativa seria a de estabelecer
um espao que permita o dilogo interno entre o indivduo e o que ele chama de Eu
Superior, Si-Mesmo, Atman, Cristo Interno. Pelo fato de estimular um contato
com tradies espirituais diversas, encontramos na Arca representaes de diversas
tradies, bem como ensinamentos, msicas, preces, meditaes, ritos e leituras de
diferentes linhas. Segundo Philippe, a caracterstica peculiar da Arca seria justamente a
de desafiar o indivduo a conviver, em estado de conscincia expandida pela ayahuasca,
com outras formas religiosas diferentes daquelas que possui familiaridade, visando
quebrar os preconceitos e promover a paz. A Arca da Montanha, segundo ele, teria por
misso promover o respeito inter-religioso, j que estariam todos bebendo de um
conhecimento que viria de uma sabedoria milenar de diversas tradies sagradas ao
redor do mundo. Sendo todas possuidoras de uma essncia em comum, no existiria
segundo Philippe uma hegemonia de uma tradio em relao outra.

A concepo de Philippe de que todas as religies possuem uma essncia em

comum pode ser mais bem compreendida a partir de uma palestra dada por ele para o
GEC(Grupo Espiritualista Conscincia) no ano de 2013 e que pode ser encontrada no
Youtube intitulada Qual a religio de Deus?. Philippe inicia a palestra dizendo que
Deus no pode ter religio, pois se levarmos em considerao uma das etimologias
possveis da palavra religio, no caso a palavra religare, significaria dizer que
necessrio religar algo que foi desligado e que precisamos ligar novamente. Nas
palavras de Philippe o que foi desligado e precisaria ser ligado novamente seriam nossas
prprias almas em relao ao divino. O centro das religies seria a prpria alma humana
que segundo ele teria essa capacidade de realizar essa experincia direta com o divino
experincia esta que j teria sido relatada ao longo da histria por muitos sbios e
santos. Philippe segue a palestra trazendo uma reflexo do telogo e filsofo francs
Teilhard de Chardin em que este vai defender que tudo o que sobe converge. Nesta
viso, aqui embaixo ns nos diferenciaramos enquanto entes separados, mas quanto
mais alto, quanto mais distante da Terra, tudo convergiria para um nico ponto original.
Seu discurso defende que os homens unidos seriam capazes de vencer as dificuldades
porque o que une os homens mais forte e mais importante do que as pequenas
diferenas que os caracterizam em sua forma exterior. Acrescenta ento: Sinto que est
chegando uma era que estamos dando as mos e esse movimento vai aumentar.
30
 Acredito que diante deste apanhado de informaes levantados at aqui,
podemos compreender a Arca da Montanha como um espao que busca reunir diversas
tradies religiosas em torno de uma nica linguagem: o xtase causado pela bebida
ayahuasca que ligaria s almas ao uno primordial esfacelando e reduzindo a p as
diferenas culturais, rumo a uma maior compreenso sobre o ser humano e o cosmos.
No a toa que a prpria experincia de Philippe com a ayahuasca na Floresta Amaznica
tenha sido a de uma grande viso em que membros de diferentes tradies religiosas
davam as mos e trabalhavam na cura do planeta. Estava surgindo naquele momento
uma importante mirao que revelaria um dos pressupostos fundamentais da Arca: o
fato de que as diferenas presentes no plano material seriam fundamentais, mas
guardariam as mesmas verdades universais. A misso de Philippe seria confiar nessa
viso e seguir adiante, fundando uma casa que seguiria os pressupostos a ele revelados.
Essa crena na chegada de uma Nova-Era em que os homens viriam a compreender
certas verdades universais em detrimento de suas diferenas culturais, e esse privilgio
da experincia singular e ao mesmo tempo universal, como prova sintomtica da
conexo com o divino, um dos aspectos j muito trabalhados por (Amaral 1998;
Labate 2004; Tavares 2012) sobre as novas formas de religiosidade que vm surgindo
no cenrio contemporneo.

II. INFLUNCIAS DA ARCA DA MONTANHA

As principais influncias apresentadas por Philippe em sua metodologia de

trabalho na Arca so a da psicologia analtica do psiclogo suo Carl Jung e
posteriormente a psicologia transpessoal desenvolvida pelo psiquiatra tcheco Stanislav
Grof.

A influncia de Jung estaria ligada concepo do inconsciente, visto como um

grande reservatrio de novas possibilidades e de cura. O inconsciente junguiano
segundo Philippe seria caracterizado no como um reservatrio de traumas do passado,
mas como uma fora propulsora rumo a um processo que Jung veio a chamar de
individuao. Este processo seria caracterizado por um dilogo com os personagens
da fantasia ou contedos do inconsciente coletivo integrando-as na conscincia,
recuperando assim o valor da imaginao que segundo ele teria se perdido na poca
moderna. Existiriam duas camadas do inconsciente: a primeira, o inconsciente pessoal,
31
consiste em elementos adquiridos durante a vida. A segunda seria o inconsciente
coletivo. Enquanto a primeira adquirida pelo indivduo, a segunda seria herdada.

No caso da psicologia transpessoal desenvolvida por Grof, esta seria fruto de um

trabalho sistemtico a respeito dos principais pressupostos junguianos. A psicologia
transpessoal seria um tipo de anlise psicolgica que partiria do princpio de que em
ltima instncia, existe uma camada transpessoal, em que todos os indivduos
independentes de suas culturas, aps transpor as camadas inconscientes da
personalidade, teriam acesso ao nvel mitolgico e espiritual que faria parte de todo o
inconsciente coletivo. A psicologia transpessoal de Grof parte do princpio de que todas
as coisas possuem vida e intencionalidade, sendo a conscincia no um produto do
crebro, mas um princpio primrio da existncia, desempenhando um papel
fundamental no mundo dos fenmenos. Segundo Grof a nossa conscincia no dia-a-dia
est limitada a uma pequena parte da realidade onde nos identificamos apenas com uma
pequena frao do que realmente somos. Vivenciar o que ele veio a denominar de
estados holotrpicos de conscincia seria migrar de um movimento que sai das
camadas mais consolidadas do ego rumo a uma integrao com o todo. Segundo Grof a
conscincia muda qualitativamente e no apenas quantitativamente quando atinge um
estado holotrpico de conscincia, estando segundo ele os mais interessantes insights
sempre ligados a assuntos filosficos, metafsicos e espirituais.

J pensando na organizao mais emprica dos trabalhos espirituais feitos na

Arca, uma das principais influncias, que Philippe a todo o momento faz questo de
lembrar, a da Dra. Nise da Silveira, psiquiatra e uma das principais referncias no
pensamento do psiclogo Carl Jung no Brasil. Nise, junto com a psiquiatra Maria Stela
Braga, a artista plstica Belah Paes Leme e a assistente social Ligia Loureiro, fundaram
a Casa das Palmeiras na Rua Haddock Lobo, no bairro da Tijuca, Zona Norte do Rio de
Janeiro. Inaugurada no dia 23 de dezembro de 1956, a Casa das Palmeiras uma
instituio sem fins lucrativos que buscou reunir pessoas crticas da internao
psiquitrica, visando construir um local em que pessoas recm-sadas de internao
pudessem buscar um ambiente dinmico e interativo para realizarem atividades e se
reintegrarem sociedade. A Casa das Palmeiras foi criada defendendo a concepo de
que a reincidncia de internaes psiquitrica era quase que uma regra para os pacientes
que sofriam de doenas mentais. Como muitos hospitais e instituies no davam
acesso a novos espaos integrativos para o sujeito aps a sada da internao, e por
32
considerarem que a prpria mecnica da internao no resolvia as principais causas dos
problemas, o indivduo saa da internao sem qualquer tipo de suporte para voltar
vida normal e assim acabava reincidindo em novos problemas exigindo novas
internaes.

Acreditava-se que o sistema de internao psiquitrico baseado na reduo dos

pacientes ao nvel de objeto e que fazia uso de uma srie de tcnicas invasivas como o
eletrochoque, retirava dos pacientes seus poderes de agncia e suas prprias noes de
identidade. Caminhando contra todo esse processo, a Casa das Palmeiras buscou reunir
foras principalmente nas teorias de Jung sobre os processos mentais do inconsciente
para super-lo. As pesquisas e observaes de Nise revelaram um imenso material do
mundo imaginrio de seus pacientes, trazendo as imagens do inconsciente para dentro
do trabalho psiquitrico. Essas imagens eram consideradas expresses espontneas
vistas como fotografias vivas do mundo interior no qual viviam. Em casos extremos de
submerso completa no mundo das imagens, corria-se o risco de perder o contato com a
realidade cotidiana e perder a prpria identidade, gerando o que costuma ser chamado
dentro da nomenclatura mdica de psicose. Com a ajuda de todos os envolvidos na
fundao da casa e tendo em mente as grandes contribuies de Jung trazidas por Nise,
o modo de aliviar o sofrimento e drama interior de seus pacientes era ajud-los a tentar
se relacionar com essas foras interiores que se expressariam sob a forma de imagens. A
Casa das Palmeiras buscou explorar o inconsciente de seus pacientes atravs, por
exemplo, da pintura, o que para Nise seria o primeiro passo para dar forma realidade
interior de pessoas submersas em seus prprios processos inconscientes, restabelecendo
a relao entre sujeito e objeto. Nesses moldes, tanto as artes, pinturas, desenhos,
esculturas, quanto sonhos e devaneios relatados eram importantes tanto para a anlise
dos psiquiatras da casa, quanto para uma relao amigvel entre os pacientes e os
ajudantes do espao, criando assim uma confiana mtua que ajudava em muito o
processo de tratamento. O espao recebeu o nome de Casa das Palmeiras, pois o casaro
possua em seu jardim de frente um grupo de belas palmeiras, e com este nome
procurava-se dotar a instituio de um imaginrio positivo, evitando qualquer aluso ao
fato do local abrigar indivduos considerados doentes mentais. A casa foi mantida
atravs da ajuda de amigos e da contribuio de diversos psiquiatras e existe at hoje,
localizada atualmente no bairro de Botafogo, na Zona Sul do RJ, encontrando-se
infelizmente em situao relativamente precria por carncia de recursos.
33
 Importante ressaltar que todo esse movimento da Casa das Palmeiras foi anterior
ao movimento anti-psiquitrico defendido pelo psiquiatra britnico Ronald Laing e que
ganhou fora na Europa a partir do final dos anos 60, comeo de 70. Laing, conhecido
por promover uma revoluo na rea da psiquiatria defendendo que os sentimentos ditos
irracionais expressos pelos pacientes eram descries vlidas e fundamentais da
experincia vivida, foi um dos grandes propulsores do movimento anti-psiquitrico pro
mundo. No ano de 1965, portanto nove anos aps o nascimento da Casa das Palmeiras,
Laing e um grupo de colegas fundaram a Philadelphia Association, em Londres, uma
comunidade psiquitrica em que pacientes e psiquiatras viviam juntos. Ressaltemos aqui
que Philippe Bandeira de Melo, fundador e coordenador da Arca da Montanha, foi
durante um tempo diretor tcnico e supervisor da Casa das Palmeiras, alm de estudioso
entusiasta e ajudante de Nise da Silveira, o que explica a profunda influncia dos
trabalhos de Nise sobre a Arca.

III. ORGANIZAO RITUAL

Com uma organizao diferente das trs principais instituies ayahuasqueiras

como o Santo Daime, a UDV e a Barquinha que organizam seus espaos sob uma
perspectiva hierrquico-militar, com mulheres de um lado e homens do outro e no caso
do Santo Daime, os fardados3 em certa posio privilegiada em relao aos usurios
ocasionais, a Arca da Montanha apresenta uma organizao aparentemente mais livre.
Os homens e mulheres se misturam na organizao do espao, bem como os iniciados e
adventcios, embora com algumas diferenas. O ritual ocorre dentro de um salo no
muito grande, com um nmero relativamente alto de pessoas, o que faz com que as
mesmas fiquem muito prximas umas das outras. Os trabalhos da Arca possuem uma
mdia de oitenta pessoas por ritual. As pessoas sentam-se ou naquelas cadeiras com
encosto que a base fica apoiada no cho, ou nas prprias almofadas que ficam
espalhadas pelo cho do salo. Todos se localizam virados de frente para o altar da Arca,
que onde se localizam os msicos que tocam os instrumentos, e de onde Philippe guia
o ritual. O altar e os msicos ficam no final da sala, de frente para todos os demais
participantes. Em geral, os iniciados mais antigos na casa sentam-se mais prximos de

3
O fardamento o momento onde o aspirante torna-se adepto e membro efetivo da casa, atravs do
ritual que consiste em vestir a farda ritualstica e receber uma estrela no peito, que simboliza seu
compromisso com a doutrina.
34
Philippe e do altar, e conforme vai mais pra trs, comea a haver uma mistura entre
alguns iniciados e outros ainda no iniciados na casa. Em geral, porm, os iniciados
mais antigos localizam-se mais prximos do altar, ajudando energeticamente na
conduo dos trabalhos. Isso se d porque h uma crena de que a energia pulsante e
percorre em fluxo, e que em geral esta se localiza de maneira mais intensa prxima do
altar e dos msicos, de onde emana todo o ritual. H uma compreenso de que quanto
mais prximo do altar e de Philippe, mais forte a experincia com a bebida.

Um de meus informantes, em uma entrevista, chegou a afirmar que tomava

ayahuasca na casa havia quase dez anos, possuindo j amplo conhecimento sobre a
bebida e o ritual em si. Ainda assim, houve um dia em que precisou substituir uma das
pessoas que no pde ir ao ritual, e sentou-se prximo aos msicos, de frente para o
salo com os outros participantes. Este me relatou que nessa ocasio a experincia foi
to forte que por um momento achou que no fosse aguentar. A intensidade parecia estar
muito alm do normal e foi preciso forte concentrao e comunicao com os seres do
astral para que pudesse conter e absorver a experincia da melhor forma possvel. Este
meu informante na poca j possua grande experincia tambm como mdium em
centros de umbanda e kardecista, exercendo forte trabalho de mediunidade nos rituais
da Arca. Ainda assim houve grande dificuldade para lidar com parte das energias ao
sentar-se prximo do altar principal.

O salo da Arca possui uma geometria quadrada com uma pilastra no centro. Ao
contrrio do lugar onde fica localizado o altar, os quatro cantos (vrtices) do salo so
associados existncia de uma energia esttica, que no est em fluxo. O ideal seria
manter-se o mais prximo possvel do centro do salo e longe dos cantos, justamente
porque o intuito seria o de fazer a energia circular, e dessa forma, transmut-la em algo
positivo e benfico. Locais prximos porta de entrada, ou perto de onde ficam as
mochilas e os calados das pessoas que entram no salo, tambm seriam lugares no
muito indicados pelo fato de que a porta a proximidade com o lado externo, e os
pertences das pessoas carregariam energias de fora do salo, que poderiam ser
prejudiciais ao trabalho. Ainda assim, em geral, so os adventcios que costumam
sentar-se mais prximos porta de entrada, pois como j foi dito, os mais antigos em
geral sentam-se prximos parte central do salo. Enquanto no Santo Daime todos so
obrigados a ficar sentados cada qual em seus respectivos lugares, na Arca h uma maior
circulao entre indivduos que podem se mover e trocarem de local durante o trabalho
35
de acordo com as suas intuies. So tambm incentivados desenhos, pinturas e escritos
sob suas sensaes e miraes durante a experincia com a bebida, contendo para isso
uma mesa especfica prxima porta de entrada da casa para a realizao de tais
atividades, com lpis e tinta para quem sentir vontade.

Outro ponto muito enfatizado por Philippe o fato de que a Arca no teria
mestres e no seria organizada de forma to hierrquica, sendo os trabalhos ainda que
organizados por membros iniciados do grupo, relativamente abertos e guiados a partir
da intuio dos participantes. Embora seja ele quem coordene boa parte dos trabalhos,
em diversos momentos outras pessoas tambm do seu parecer e fazem suas
contribuies, embora geralmente depois estas sejam intermediadas e comentadas por
Philippe. A Arca teria um carter experimental, onde apesar de haver j em seus rituais
uma forma de organizao especfica, diversos momentos do ritual seriam intudos,
como quais msicas a serem cantadas e em que ordem, ou o que fazer em determinado
momento do trabalho.

O trabalho no geral dividido em trs partes (essa forma de organizao da Arca

foi recebida por Philippe nos primeiros meses da criao da Arca durante trabalhos com
ayahuasca): uma primeira parte de trabalho de concentrao com msicas mais
calmas chamando as foras espirituais do astral para abenoarem e protegerem a casa,
permitindo um bom trabalho, e com as pessoas sentadas em silncio e de olhos
fechados. Uma segunda parte marcada pelo bailado, contendo diferentes pontos de
umbanda recebidos por membros da casa. E a terceira parte que seria o trabalho com a
palavra em que Philippe l alguns textos que havia preparado para que se faa uma
srie de reflexes ao final do trabalho, antes que haja de fato o encerramento. A despeito
dessa forma de organizao, dentro de cada formato no h uma regra especfica sobre o
que cada participante deve fazer. Embora a primeira parte seja um trabalho mais
introspectivo e a segunda parte do bailado feito para a liberao da energia atravs da
dana, cada membro tem certo nvel de liberdade para seguir suas intuies durante o
trabalho. A Arca possui tambm mentores espirituais trabalhando para a casa e
permitindo o melhor desenvolvimento possvel no astral. Segundo um de meus
informantes, embora a casa tenha determinados mentores j muito desenvolvidos na
espiritualidade que trabalham no Astral ajudando nos trabalhos, a Arca possui um

36
carter inovador de trabalho entre ayahuasca e mediunidade4 que no ocorreria de forma
to explcita no Santo Daime, por exemplo. Nesse sentido, segundo ele, at os mentores
espirituais do astral ainda estariam aprendendo a trabalhar em uma casa que faz uso no
s da mediunidade, mas que abre seus canais de forma ainda mais intensa com a
ayahuasca, trabalhando a mediunidade sob a gide do Elemental da planta. Afirmando
que os mentores do astral so gente como a gente, estes auxiliariam o trabalho
medinico, buscando uma troca entre o astral e os membros encarnados, onde os
membros da arca aprenderiam a trabalhar mediunidade com o uso da ayahuasca sob a
proteo destes mentores do astral, e paralelamente, esses mentores desencarnados
observando o uso da ayahuasca na Arca, poderiam aprender e difundir ainda mais o uso
da bebida de forma responsvel. Como a prpria bebida que ensina, o carter do
trabalho experimental, dado que basta que haja uma forte sintonia vibratria entre
membros e mentores do astral, para que tanto um quanto o outro, receba novas formas
de trabalhar com a bebida.

Outra questo importante de enfatizar, apesar da presena de diversas tradies

religiosas na Arca, seu forte apelo s religies afro-brasileiras. Em todos os trabalhos
que estive presente, apesar de ter percebido referncias a tradies religiosas muito
variadas, sem dvida a presena mais marcante a da tradio umbandista, muito
influenciada pelos rituais da barquinha, com um bailado praticamente todo marcado por
pontos da umbanda. O bailado o momento em que todos os participantes ficam de p e
comeam a danar ao redor de uma pilastra que constitui o centro do espao. Todos se
levantam e danam em sentido horrio, liberando seu corpo, uns com maior
desenvoltura e outros menos, mas todos aparentemente apreciando a expresso corporal
propiciada pelo bailado. Cada qual a sua maneira dana e sente a msica, se
expressando atravs da dana sob o efeito da ayahuasca, embora no seja proibido que
as pessoas que prefiram ficar sentadas no cho ou circulando pelo salo assim o faam.
Importante frisar que em quase todos os trabalhos o prprio Philippe participa em
alguns momentos do bailado, o que marcaria ao menos em alguma medida sua tentativa
de se colocar em um momento liminar, mais prximo aos demais participantes. No
deve ser em vo que o nome do espao Crculo Holstico: Arca da Montanha Azul. O
crculo, alm de remeter ao carter totalizante e holstico no qual baseada a

4
A mediunidade, ou canalizao, um conceito desenvolvido pela doutrina esprita que designa a
suposta comunicao entre humanos (encarnados) e espritos (desencarnados)
37
perspectiva universalizante da Arca, remete tambm ao carter supostamente mais
horizontal e menos hierarquizado, proposto nas falas de seu fundador.

Pelo fato de ter percebido que a Umbanda o grande mote de boa parte dos
trabalhos espirituais na Arca, estando o imaginrio de cura ali presente fortemente
influenciado pela noo de mediunidade atravs de entidades umbandistas, finalizo a
sesso sobre a organizao ritual da Arca fazendo uma pequena explanao a respeito
do imaginrio umbandista. O universo simblico e cerimonial da Umbanda
vastssimo. Em outras palavras, as personagens sagradas cultuadas nos terreiros so
numerosas e tipologicamente diversificadas. Orixs, santos catlicos, anjos e, de modo
especial, entidades podem ser encontradas no conjunto de representaes imagticas das
unidades de culto. Os orixs so divindades africanas ligadas a elementos da natureza,
como o fogo e as guas, e/ou a atividades humanas ancestrais, como a caa, a
agricultura e a forja do metal. Essas divindades so percebidas como responsveis pela
regncia de domnios especficos do cosmo, j que o senhor do universo concebido
como ente distante e inalcanvel. Vejamos alguns dos principais orixs cultuados no
Brasil: Ians a dona dos ventos e tempestades. Oxum, a senhora das guas doces, dona
dos regatos e cascatas. Oxsse o senhor da caa. Ogum, o deus dos metais, da guerra e
dos caminhos. Ele , portanto, o orix da metalurgia, da agricultura e da guerra
(PRANDI, 2001, p.568). Xang considerado o senhor da justia e tem a sua morada
nas pedreiras. Ou melhor: orix do trovo e da justia; teria sido rei de Coss e o
quarto rei de Oi. (PRANDI, 2001, p.570). Iemanj , originariamente, a divindade do
Rio Nger, na frica e, por extenso, a deusa das guas, a me cujos filhos so peixes.
No Brasil, a esposa de Oxal e grande me dos demais orixs assumiu, de modo
inconteste, o patronato sobre as guas salgadas. Ela tornou-se, portanto, a rainha do
mar. Orix do rio Nger, dona das guas, senhora do mar, me dos orixs (PRANDI,
2001, p.566).

Os orixs acima mencionados so reverenciados e marcam forte presena nos

terreiros de Umbanda. Mas as personagens sagradas privilegiadas nas atividades rituais
da Umbanda so, sem sombra de dvidas, as entidades ou guias, especialmente as
entidades brasileiras: caboclos, pretos-velhos, crianas, exus e pombagiras.
Interessante notar que as entidades so organizadas em um panteo formado por
oposio e complementaridade e, portanto, esto sujeitas a uma espcie de diviso
espiritual do trabalho. Em outras palavras, cada categoria de entidades pensada como
38
sendo apta realizao de determinado tipo de trabalho entre fiis, amigos e clientes
dos terreiros. Trata-se, segundo as formulaes correntes nos terreiros, de espritos de
homens e mulheres que j viveram na Terra e, por suas experincias acumuladas nas
vidas pregressas, assumiram o status de guias, entes espirituais habilitados prestao
de caridade entre os mortais. Alis, a noo de trabalho , frequentemente,
mobilizada no universo umbandista. , antes de tudo, para trabalhar que as entidades
so invocadas nos terreiros de Umbanda (BIRMAN, 1985). A autora chegou a
caracterizar inclusive a Umbanda como uma religio preocupada em resolver
problemas.
As entidades da Umbanda so pensadas como tipos genricos, ou seja, como
entes sagrados categorizados a partir de formulaes estereotpicas que, no entanto,
passam por um processo de individualizao proporcionado pelo transe de possesso.
a partir da incorporao nos mdiuns que uma entidade deixa de ser uma ideia genrica
e ganha vida prpria. Deixa de ser um tipo e passa a ser personagem. O que era uma
ideia abstrata na mente do mdium, um preto velho ou um caboclo, passa a ser o
caboclo ou o preto velho da fulana, personagem dotado de marcas corporais especficas
e formas de ao prprias na comunidade religiosa (BIRMAN, 1985). Vejamos aqui a
caracterizao dada a cada entidade da Umbanda:

Caboclos=> So percebidos como sendo, majoritariamente, espritos de

indgenas. Altivos, corajosos e desconfiados, esses entes so considerados
exmios curadores, uma vez que conhecem os segredos e propriedades curativas
das matas. So arrogantes, fortes e viris. So o inverso da passividade e da
tolerncia (MONTERO, 1985, p. 220)

Pretos velhos=>Percebidos como espritos de ex-escravos alquebrados pelo

tempo e fortalecidos pela experincia rdua da escravido. So, de modo geral,
considerados sbios, pacientes, benevolentes e, sobretudo, bons conselheiros.
Uma interlocutora, certa vez, afirmou que os pretos velhos so os psiclogos da
Umbanda. Seus principais traos caractersticos so passividade, compreenso
generosidade e disponibilidade de ouvir e dar conselhos, conforme sugere
Montero (1985, p. 221)

Crianas => Espritos infantis, so percebidos como sendo portadores de

atributos considerados inerentes infncia, como pureza, alegria, leveza e
39
 vivacidade. Elas introduzem no ciclo da vida o momento da infncia (ORTIZ,
1999, p.74)

Exus e Pombagiras => Inscritos no universo da rua so considerados espritos

de homens e mulheres que, quando em suas passagens pela Terra, tiveram suas
experincias no seio da marginalidade. Prostituio, violncia e sexualidade
exacerbada so alguns dos comportamentos constitutivos da biografia mtica
dessas entidades. Ou melhor:

Representam o outro lado da civilizao, o lado marginal e ambguo. O seu

domnio, afinal, exatamente o inverso do privado familiar. Os exus nada
tm a ver com os valores da casa, da famlia, portanto no se espera lealdade
nem afeto. impossvel chamar um exu de v ou de pai(...). A sua rea
por excelncia a da rua (BIRMAN, 1985, p. 41).

Tendo apresentado este quadro a fim de que a relao entre mediunidade,

entidades e cura na Arca possa ficar mais clara, considero importante uma ressalva em
relao ao descompasso que pude perceber entre a classificao geral de entidades nas
casas umbandistas e a apropriao que esta feita a partir da cosmologia da Arca da
Montanha. Dentre esta classificao (Caboclos, Pretos-Velho, Crianas e Exus), pude
perceber pontos sendo tocados para todas estas entidades, menos para Ex. Por no ser
o foco da minha pesquisa, no entrei em detalhes a respeito da questo, mas enquanto
antroplogo no pude deixar de sentir esse estranhamento. Como a prpria Birman
afirma, Exu representa o outro lado da civilizao, o lado marginal e ambguo, sendo
por excelncia um esprito da rua. Embora a Arca possua forte sincretismo religioso,
suas escolhas e apropriaes certamente partem da busca de um ideal que melhor se
encaixe na concepo de seus criadores. Neste sentido, sem poder afirmar alm do que
j explicitei, imagino que haja motivos que desconheo para esta espcie de
purificao da Umbanda, dentro dos rituais da Arca. Tendo dito isto, passo a falar
mais especificamente sobre a cosmologia apresentada por Philippe em seu curso que
versa sobre a relao entre diversas tradies religiosas e a psicologia junguiana, aliado
ao potencial teraputico contido no inconsciente e que poderia ser acessado atravs do
uso ritual da ayahuasca.

IV. COSMOLOGIA TERAPUTICA DA ARCA ATRAVS DO CURSO

PSICOTERAPIA E AS NOVAS FRONTEIRAS DA PSICOLOGIA

40
 Conforme apresentamos at aqui, a proposta da Arca, alm de ser uma casa de
carter notadamente religioso, um espao que se prope acolhedor, integrador e acima
de tudo um local de cura, como pode ser visto nas associaes feitas por Philippe entre
o trabalho ayahuasqueiro e o trabalho do terapeuta, que consiste na integrao de
contedos do inconsciente ao consciente, gerando uma vida mais plena. As menes de
Philippe comparando o contato com o sagrado a uma espcie de experincia direta com
o inconsciente seria um dos paralelos que poderiam ser feitos entre a busca mstica e a
busca pela cura. O modo mais fcil segundo Philippe de se ter esse tipo de experincia
direta seria atravs das chamadas plantas que ensinam.

A partir da perspectiva adotada por Jung de tentar pensar o indivduo no a partir

da doena, mas a partir da sade, e no a partir dos traumas do passado, mas a partir de
sua meta (individuao e integrao), que os caminhos comeam a aparecer melhor
desenhados.5 O destino do homem seria o de compreender seus processos do
inconsciente no a partir de medos e traumas que deixou no passado (doena), mas a
partir da resoluo destes atravs da experincia direta com tais emoes, rumo a uma
resoluo e a um novo estgio de conscincia (cura). A doena seria considerada uma
repetio do padro que criaria um obstculo que impediria a circulao da energia
vital, um padro que criaria obstculos ao devir. Nas palavras de Philippe a doena
sansrica, em uma clara aluso perspectiva budista que entende por sansara a roda
cclica de sucessivas mortes e renascimentos que vivenciamos neste mundo at saudar
todas as nossas dvidas acumuladas do passado (karma). O processo de cura atravs da
ayahuasca seria fruto de um contato direto com esses contedos do inconsciente
buscando uma integrao total do ser.

Acredito que todo este processo que estamos descrevendo at aqui pode ser
associado ao que Tavares (1998) apresenta como sendo o surgimento de uma rede
mundial de novas tcnicas teraputicas e de uma rede teraputica alternativa. A autora

5
Esta ideia presente na psicologia de Jung possui grande influncia da medicina chinesa. Segundo Madel
Luz: As medicinas alternativas, salientando-se sobretudo as de sistema complexo, que conformam uma
racionalidade mdica, como a homeopatia, a medicina tradicional chinesa e a medicina ayurvdica,
trabalham com um paradigma centralizado na sade, e no na doena, como na biomedicina. A
centralidade da sade tem conseqncia importante em relao ao objetivo e ao objeto central dessas
medicinas. O objetivo principal da interveno mdica passa a ser a recuperao e/ou a promoo da
sade dos sujeitos, e o objeto central do agir mdico passa a ser o sujeito doente, visto como um todo
biopsquico, se quisermos empregar uma expresso cara medicina psicossomtica ou, numa expresso
mais prxima Antropologia, uma unidade socioespiritual, inserida numa cultura especfica, na qual
esse sujeito deve viver e atuar. (LUZ, 2005, p.162 e 163)

41
argumenta que a partir da dcada de 1980, passa a ocorrer, no interior da nebulosa
mstica-esotrica, uma tendncia crescente de terapeutizao. Segundo ela, mesmo as
prticas alternativas consagradas dentro desta rede, como o tar e a astrologia, comeam
a desenvolver uma perspectiva mais teraputica, com nfase no autoconhecimento e na
ideia de um aperfeioamento pessoal. Para dar conta desse fenmeno, Tavares
desenvolve o conceito de espiritualidade teraputica (TAVARES, 1998).

Comearei explorando detalhes interessantes da Arca da Montanha a partir desse

conceito de espiritualidade teraputica desenvolvido por Tavares, tendo em vista que
o espao se prope ser reduto de uma convivncia inter-religiosa, fazendo uso da bebida
ayahuasca para diversos fins, inclusive o de cura, totalmente amparada em um vis
religioso, pelo menos se levarmos em conta a interpretao dada por Philippe de pensar
a religiosidade associada a um processo de religao.

A noo de cura na Arca parece intrnseca a uma tentativa de se religar

novamente a uma fonte que foi perdida e que aparenta, por hora, estar distante. Buscarei
explorar este tema a partir de minhas observaes e anotaes sobre as aulas dadas por
Philippe na prpria Arca, no curso chamado A psicoterapia e as novas fronteiras da
psicologia. O curso teve incio no ms de Abril e acontecia toda quinta-feira de 20 s
23h da noite. A proposta bsica do curso pensar como determinadas prticas novas de
se fazer psicoterapia e de se trabalhar com o inconsciente, abriu e vem abrindo um
imenso campo para novas investigaes sobre a conscincia, os aspectos da mente
humana, suas funes e sua natureza, tornando visveis novas portas que podem vir a ser
exploradas tanto enquanto objetos da psicologia quanto pelos prprios indivduos.

Os principais aspectos do curso que sero explorados neste trabalho so as

relaes entre ansiedade e cura, a importncia do inconsciente e do estudo dos mitos, a
denncia da fragmentao do mundo e a possvel libertao do sofrimento advindo da
chamada emergncia espiritual. De modo bem geral o eixo do curso reflete sobre as
diversas causas de ansiedade no indivduo moderno, que pelo fato de viver em um
mundo cada vez mais fragmentado teria perdido o contato com seu mago interior, que
estaria contido em seu inconsciente, e que permaneceria escondido nos mitos, podendo
vir a serem revelados. Atravs de um processo de reviver emoes do passado, por meio
do acesso ao inconsciente com uso da ayahuasca ou outras tcnicas, o indivduo
compreenderia as causas de sua ansiedade e as transformaria em potncia criativa por
intermdio da emergncia espiritual: a emergncia de materiais caticos do
42
inconsciente que seriam trabalhados at adquirirem forma, compreenso e um carter
holstico e espiritual.

IV. a) ANSIEDADE E CURA

Um dos principais eixos do curso pensar a relao entre ansiedade e cura. Esta
abordagem aparece resumida nas palavras de Philippe quando abre o curso dizendo que
a prpria procura do ser humano seria o grande fio dourado da alma, de modo que o
ser anseia pelo que foi determinado, o homem anseia por Deus. Pelo fato do homem
ansiar por Deus, toda procura do homem seria uma procura por Deus, ainda que s
vezes essa busca aparea camuflada por outras, que tendem a recalcar a busca pelo
divino. Philippe inicia o curso trazendo esta abordagem como o grande pano de fundo
do curso, dizendo que a ansiedade por Deus j Deus, pois esse ansiar a pista que ele
nos deixou. Logo em seguida cita uma frase de Proust, a nostalgia faz todas as coisas
florescerem, em uma aluso ao que seria uma espcie de saudade do que no sabemos
o que . Essa sede pela plenitude assumiria diversas formas, como poder, dinheiro e
bens materiais, mas o que estaria no fundo seria sempre a sede por Deus, essa espcie de
unificao, de retorno ao uno-primordial. A partir de ento vai explorar a ideia de que
esse momento de religao, ainda que temporrio, s pode se dar atravs das
experincias diretas com o inconsciente, pois o inconsciente de alguma maneira
conteria toda essa fonte, todo o universal. Segundo Philippe o inconsciente, ao contrrio
do que defende Freud, no seria apenas contedo reprimido, mas fonte de saber
milenar. O inconsciente coletivo junguiano seria uma espcie de ponto que conteria
toda nossa vida psquica e para onde as mais altas e derradeiras metas dirigem-se, sendo
caracterizado por uma espcie de equilbrio entre o interior e o exterior.

IV. b) O INCONSCIENTE

Tomando como base a perspectiva junguiana, o self seria uma fonte

inesgotvel de conhecimento, uma voz que guia o indivduo para sua meta. Este
contendo um reservatrio de conhecimentos ancestrais possuiria recursos ilimitados de
cura. Nesse sentido, o material do inconsciente, no sendo mero produto de represso,
mas fonte de conhecimento, deveria se manter saudvel a fim de que pudssemos ter
acesso a seu potencial teraputico. A melhor forma de manter este contedo saudvel
seria se atentar para ele, perceb-lo, e enfrent-lo, ao invs de buscar suprimi-lo. O

43
inconsciente seria um reservatrio que conteria imagens e sensaes que remeteriam a
traumas do passado e a possveis resolues do futuro. desse modo que, para Philippe,
as crises e sintomas que acometem certos pacientes descritos como portadores de
doenas mentais so sintomas que nem sempre devem ser suprimidos, mas explorados
e vistos como oportunidade. Da mesma forma, pessoas tidas por saudveis tambm
deveriam estar sempre atentas a seu inconsciente, pois ele revelaria de antemo
possveis falhas que estariam sendo incorporadas no comportamento do indivduo, e que
prestando ateno a essas emoes, ele poderia corrigir seu comportamento antes que
determinado mal-estar possa de fato vir a se instalar no corpo fsico. por conta disso
que a cura atravs do uso da ayahuasca pode ir de indivduos que se consideram
doentes at indivduos que se consideram saudveis, j que o processo de cura seria
apenas fruto de uma percepo de algo que est errado e que se manifestaria primeiro a
nvel inconsciente. Se o indivduo for capaz de manter ateno a essas informaes, ele
pode incorpor-las de modo a se sentir mais pleno e mais integral em seu dia-dia.
Segundo Philippe uma doena sem sintoma uma doena perigosa, enquanto uma
doena com sintomas uma oportunidade dada pelo corpo rumo sua prpria
resoluo.

Seguindo esse pensamento, a nfase dada pela medicina no deveria ser a

teraputica, que procura tratar o indivduo depois que este j adoeceu, mas uma
medicina com nfase na preveno, como a medicina chinesa. Neste contexto, no se
trata simplesmente de erradicar doenas, mas de incentivar a existncia de cidados
saudveis, capazes de criar para si e para os que lhe so prximos um ambiente
harmonioso e gerador de sade (LUZ, 2005, p.163). O tratamento moderno que isola o
indivduo de seu contexto e busca apenas suprimir certos sintomas, ataca a
consequncia, mas no a causa, que seria uma espcie de desequilbrio entre o ego e o
self. A medicina moderna e todo seu aparato psiquitrico seria uma medicina que
desvitaliza, e o uso abusivo de remdios, segundo Philippe, aniquilam a capacidade
de auto-cura. Por outro lado, estes modelos alternativos de atuao preventiva tendem
a propiciar um conhecimento maior do indivduo em relao a si mesmo, de seu corpo e
de seu psiquismo, com uma consequente busca de maior autonomia em face de seu
processo de adoecimento, facilitando um processo de reconstruo da prpria sade
(LUZ, 2005, p.163).

44
 Conforme afirma Philippe, o que deveria ser feito, principalmente em casos de
doenas mentais, seria atentar-se primeiro ao inconsciente visando decifrar smbolos e
significados, ao invs de tentar suprimir dados do inconsciente atravs de remdios,
associando determinados estados mentais loucura. Segundo essa perspectiva, o
inconsciente, tomando os sonhos como exemplo, atuaria sempre por meio da linguagem
mtica, que teria muitos significados e nunca se esgotaria, ao contrrio da linguagem
conceitual em que para um significante existe apenas um significado. Seria por isso que
a linguagem do inconsciente, possuindo diversos significados e uma interpretao
totalmente subjetiva, ao contrrio da linguagem objetiva da cincia, vista pela cincia
ocidental mais ortodoxa como algo desconexo. O inconsciente revelaria aspectos de
algum processo mental em desequilbrio, algo incompreensvel, que beiraria a loucura,
ao invs de ser visto como um reservatrio portador de infinita carga simblica a ser
interpretada, compreendida e vivenciada pelo indivduo.

Cabe finalmente assinalar a questo conceitual bsica que define parte das
medicinas alternativas como prticas portadoras de uma racionalidade distinta da
medicina hegemnica atual. Conforme afirma Luz:

Esta seria a questo da centralidade das categorias como Vida, Sade e

Equilbrio (ou Harmonia) no seu paradigma de conhecimento e de prtica
teraputica. A centralidade dessas categorias est presente no apenas na
dimenso da teraputica, como tambm nas dimenses de diagnose, da
doutrina mdica, da dinmica vital e da prpria morfologia humana. Em
outras palavras, trata-se de racionalidades mdicas que claramente adotam
um paradigma vitalista na abordagem dos processos de adoecimento e cura
dos sujeitos, estabelecendo para a medicina (ou reestabelecendo, conforme
sua tradio milenar) o papel de promotora e recuperadora da sade, de
auxiliar da vida, e no simplesmente de investigadora e combatente de
entidades nosolgicas, de patologias (LUZ, 2005, p.163 e 164).

IV. c) OS MITOS

Os mitos considerados por Philippe como os mais importantes seriam os mitos

de criao, que seriam mitos mais solenes, em relao aos mitos de heris e contos-de-
fadas, considerados mais coloquiais. Os mitos da criao seriam os grandes mitos
fundantes (e, portanto, centrais), como no caso o Gnesis para a Bblia. O incio de
novos ciclos, tanto individuais quanto globais, tenderia a favorecer o afloramento de
novos mitos de criao. Sempre que a mente se encaminha para saltos e novas formas
de conscincia, o inconsciente lanaria esses mitos de criao atravs de sonhos ou
outros sinais. Philippe vai dar como exemplo o mito da serpente, considerado um mito
45
que representaria o salto quntico dado pela conscincia humana. Para ele o mito da
serpente est presente em diversas culturas distintas, sendo tambm o grande smbolo da
iniciao gnstica. A serpente representaria o caos primordial, o indiviso, o imanifesto, e
na Bblia aparece como sendo quem fez Eva ser tentada a comer o fruto proibido. No
Gnesis, Ado e Eva comem do fruto por influncia da serpente, e assim que o fazem,
Deus pergunta: Onde voc est Ado?. Esta pergunta, segundo Philippe, seria feita
por Deus, no por um excesso de controle e vigilncia, mas por sua preocupao com
Ado. A frase onde voc est? faria com que Ado se voltasse a refletir sobre seu
estado de conscincia.

Para a melhor compreenso deste mito, Philippe lana mo de uma interpretao

junguiana, afirmando que pelo fato de Deus ser onisciente, o pecado no seria
essencialmente algo ruim, mas uma oportunidade. Na realidade, Deus teria provocado o
pecado em Ado e Eva, pois s atravs da conscincia do pecado o homem poderia
criar meios para chegar ao paraso. como se este mito revelasse a dualidade da vida
humana em que s a partir do conhecimento das sombras possvel encontrar a luz. A
dualidade interpretada aqui (bem x mal, luz x escurido) remete ao equilbrio, e ao fato
de que a corda no pode pender para um dos lados, exigindo o equilbrio entre os dois,
compreendendo a dualidade no enquanto oposio (formato mais caro ao Ocidente),
mas enquanto complementaridade, como entendida no Oriente. Comer o fruto da
rvore do conhecimento do bem e do mal resultaria na criao da conscincia e,
portanto, na criao da prpria possibilidade de experienciar a dor e por meio de sua
conscincia, compreender que atravs da dor pode-se alcanar a salvao. desta forma
que a serpente no mito representa justamente o caos primordial, o indiviso, o todo, pois
ela que ao incitar a transgresso de que se coma do fruto proibido, propicia o
desenvolvimento da conscincia e, portanto, da possibilidade de retorno ao todo
primordial e unificao do ser.

Similar perspectiva de Thomas Kuhn (2003), para quem os dogmas na cincia

geram uma espcie de estagnao e impedimento ao novo que s desaparecem quando
h uma transgresso, aqui tambm a transgresso que abre as portas ao novo. Todo o
conhecimento seria, portanto, uma forma de transgresso. Interessante refletir que a
prpria Ayahuasca neste contexto, poderia ser associada ao fruto proibido pelo fato de
ser uma bebida polmica que j foi proibida no Brasil no final dos anos 80, e por seu

46
uso estar associado a certa transgresso do senso-comum, em direo a um novo tipo
de conhecimento considerado mais secreto.

IV. d) O PROCESSO DE EMERGNCIA ESPIRITUAL

em torno da compreenso dessa dualidade que entende o risco e a

oportunidade como termos indissociveis, que talvez possamos captar melhor o
processo de cura atravs da ayahuasca. A ideia de que s atravs do enfrentamento da
dor se pode alcanar a cura uma ideia muito difundida na Arca e em outros meios da
Nova-Era. Uma das expresses chaves dessa dualidade e eixo central do curso o termo
emergncia espiritual6, cunhado pelo psiquiatra tcheco Stanislav Grof (1998). Este
termo remeteria a dois aspectos fundamentais do inconsciente: o termo emergncia ao
mesmo tempo em que fala do perigo ocasionado pelo surgimento espontneo de
imagens dramticas no inconsciente, refere-se tambm emergncia enquanto
possibilidade do novo emergir. O termo emergncia espiritual refere-se ao
aparecimento de elementos novos na psique humana, material aparentemente
ininteligvel, mas que necessrio conhecer e decifrar para que seja possvel integr-los
de modo positivo. Este material aparentemente ininteligvel pode aparecer como uma
espcie de crise e sufocar o indivduo, porm estas seriam crises evolutivas rumo a
um desabrochar novo daquela personalidade. O pecado cometido por Ado e Eva
seria interpretado dentro dessa perspectiva como um retrato dessa crise que em si
mesma j carrega sua resoluo: este processo seria a chamada emergncia espiritual.
A crise apareceria como um processo de crescimento, de desestruturao do modus
vivendi anterior, rumo a uma nova reestruturao. O que de incio pode parecer uma
depresso ou um processo esquizofrnico pode ser apenas uma crise de passagem para
uma nova vida. Tais crises so vistas como positivas em ltima instncia, pois
representariam a ferida como chance, um trauma que precisaria ser vivenciado
novamente. Segundo Philippe reviver certas experincias seria mais eficiente do que a
mera reviso intelectual atravs da palavra (para o fundador da Arca a terapia
psicanaltica clssica seria baseada em um afastamento entre sujeito e objeto, que o
processo de emergncia espiritual buscaria anular).

6
Definio dada por Grof sobre a emergncia espiritual: A evoluo de uma pessoa para um modo de
ser mais maduro, que envolve uma tima sade emocional e psicossomtica, maior liberdade de escolha
pessoal e uma sensao de ligao profunda com as outras pessoas, com a natureza e com o cosmos.
Uma parte importante desse desenvolvimento um despertar progressivo da dimenso espiritual.
47
 Enquanto a viso tradicional da medicina, segundo Philippe, visa apenas conter a
crise, eliminando os sintomas e fazendo com que o paciente volte a ser como era antes,
aqui a crise encarada como oportunidade. No campo da psique humana no h
caminho de volta e a cura seguir em frente rumo a um novo nvel de conscincia. O
trabalho do terapeuta seria fazer com que o sujeito conseguisse chegar a este novo
patamar. Philippe faz uma analogia com o xamanismo, dizendo que na sociedade
moderna ocidental internam-se em clnica psiquitrica os que demonstram certos
estados mentais do inconsciente tpicos desse tipo de crise, enquanto nas sociedades
tradicionais o xam passa por uma crise parecida, amparado por uma cultura que possui
cdigos para estabilizar e decifrar tais sintomas em uma direo curativa.

IV. e) A FRAGMENTAO DO MUNDO

O quadro mais geral pelo qual perpassa o curso em questo a fragmentao do

mundo moderno. Segundo Philippe o nosso eu na modernidade estaria cada vez mais
fragmentado e o problema giraria em torno do que poderia ser feito para realizarmos um
processo de integrao. H uma noo que permeia todo esse imaginrio: o fato de que
tradies antigas, como as indgenas, possuiriam diferentes tecnologias na busca de
estados superiores da mente como o jejum, o toque de tambores, o uso de plantas
entegenas, as pinturas de mandalas (em que o crculo simbolizaria o processo de
integrao), dentre outras. Na viso da Arca a cultura indgena seria produzida no
apenas para um deleite esttico, mas para promover a integrao do eu e de toda
sociedade. partindo de um pressuposto similar que Artaud vai defender que a
verdadeira arte possui muita coisa em comum com o xamanismo, em especial a
procura por este movimento de xtase, de fora arrebatadora:

O velho totemismo dos animais, das pedras, dos objetos encarregados de

fulminar, das roupas bestialmente impregnadas, em resumo tudo que serve
para captar, dirigir, derivar foras , para ns, coisa morta de onde s
sabemos agora extrair um proveito artstico e esttico, um proveito de fruidor
e no um proveito de ator. Ora, o totemismo ator porque se mexe, e existe
para atores; e toda verdadeira cultura apoia-se nos meios brbaros e
primitivos do totemismo, cuja vida selvagem quero adorar, isto , uma vida
inteiramente espontnea. O que nos fez perder a cultura foi nossa ideia
ocidental da arte e o proveito que disso tiramos. Arte e cultura no podem
andar juntas, contrariamente ao costume universal! A verdadeira cultura age
por sua exaltao e sua fora, e o ideal europeu da arte visa jogar o esprito
numa atitude separada da fora e que fica assistindo a sua exaltao. uma
ideia preguiosa, intil, e que, a curto prazo, acarreta a morte. Se as mltiplas
voltas da Serpente Quetzalcoatl so harmoniosas porque expressam o
equilbrio e os desvios de uma fora adormecida; e a intensidade das formas
existe apenas para seduzir e captar uma fora que, na msica, desperta um
lancinante teclado. (ARTAUD, 1984)
48
 Segundo Philippe, deveramos aproximar nossa cultura e nossa arte aos ideais
totalizantes e integradores do mundo indgena, que aos nossos olhos pareceria um
mundo mais integrado e com uma maior ausncia de conflitos como os que temos em
relao ao corpo, a famlia, o futuro, o cosmos, etc. Tais conflitos seriam vistos como
frutos de um processo de fragmentao e especializao que teria nos apartado uns dos
outros, e consequentemente, ns do prprio cosmos. Embora o processo de globalizao
estabelea uma maior comunicao entre diferentes pessoas em distintas partes do
globo, cada vez mais seus saberes so distintos e especializados, contribuindo para certa
Torre de Babel que fragmentaria nossas possibilidades de comunicao e integrao.
Esse processo de fragmentao e especializao, alm de restringir cada vez mais
determinados campos do saber a certa gama de especialistas, geraria outra ciso ainda
mais importante, entre o que considerado realidade e o que tido por iluso. O
advento da cincia moderna, com suas especializaes cada vez mais bem trabalhadas,
acabaria por determinar uma viso da realidade como formulada apenas a partir da
linguagem e do pensamento racional, delegando os sonhos, a poesia, a arte e o devaneio
para outras esferas mais prximas da loucura e da irracionalidade. Essa ciso entre o
real e o ilusrio, o racional e o irracional, ou na linguagem de Artaud, entre o esprito e
a fora, seria vista como um erro fatal do projeto racional-cientfico da modernidade.
Alavancado por este projeto moderno, o inconsciente que precisaria estar integrado ao
ego consciente, cada vez mais se afasta dele e perde importncia, gerando problemas e
desequilbrios no previstos e no considerados por parte da cincia hegemnica

De maneira resumida, a perspectiva adotada na Arca parece ser a do indivduo

como algum em constante processo, na busca de um equilbrio entre o interior e o
exterior, ou entre o inconsciente e o ego. Para Philippe, uma das contribuies
fundamentais de Jung seria o fato de que o ser precisa viver a vida no vivida. Esta
vida no vivida seriam vestgios e possibilidades que marcam o inconsciente, mas que
no damos ateno, focalizando a mente consciente apenas em seus aspectos mais
rotineiros. Estes rastros deixados pelo inconsciente, embora no nos demos conta,
estariam sempre agindo em ns, de modo que o que parece estar associado a um
processo de cura justamente esta habilidade do terapeuta de conseguir ligar o
consciente ao inconsciente. Tal capacidade teraputica de integrao destes materiais
seria atribuda Ayahuasca, j que segundo Philippe, este seria o modo mais seguro e
rpido de se acessar o inconsciente, pois atravs de imagens e sensaes a bebida

49
revelaria ao indivduo o que h de imediato e de mais importante a ser observado em
seu inconsciente, sem que haja a necessidade de se gastar horas em conversas entre
paciente e terapeuta, para que este descubra quais so os problemas mais fundamentais a
serem tratados. No s para rememorar intelectualmente certos traumas do inconsciente,
mas justamente para viver esta vida no vivida que a Ayahuasca seria uma das
principais ferramentas neste processo, possibilitando uma experincia direta entre
consciente e inconsciente.

De modo similar, embora no com o mesmo intuito, o socilogo alemo Nobert

Elias (1990) em seu trabalho sobre o processo civilizador, vai falar sobre o
aparecimento de uma espcie de vida no vivida marcada na conscincia do sujeito
moderno. Esta seria caracterizada pelo fato de que, ao contrrio das sociedades
tradicionais marcadas por relaes de continuidade, o grande conflito das sociedades
modernas seria o fato de serem marcadas pela ruptura, tendo seus indivduos que
optarem sempre por uma oportunidade especfica diante de outras tantas infinitas
possibilidades. Elias vai notar que na modernidade, o que induz o indivduo a se ver
como puro eu externo suas relaes com o mundo est relacionado a uma
autoconscincia fruto de um elevado refreamento, controle afetivo e transformao dos
instintos, relegando um grande nmero de funes e expresses instintivas ao
inconsciente. Esse tipo de autoconscincia corresponde estrutura psicolgica
estabelecida em certos estgios de um processo civilizador, em que o avano da diviso
das funes crescentemente acompanhado pelo sentimento dos indivduos de que
para manterem suas posies na rede humana, precisam deixar fenecer sua verdadeira
natureza (ELIAS, 1990). No caso de Jung, essa vida no vivida vai sendo marcada
na mente, gerando certas emoes que atuam como obstculos a realizao do ser. A
oportunidade de vivenciar novamente essas emoes e sentimentos atravs da
Ayahuasca seria considerada uma imensa oportunidade em aberto para a resoluo de
problemas e para o nascimento de uma nova conscincia.

V. ESPIRITUALIDADE NOVA-ERA: CONTEXTO E ESPECIFICIDADES

Tendo feito uma apresentao geral sobre a cosmologia presente na Arca, nos
concentraremos por ora em apresentar um pano de fundo abrangente sobre o lugar da
espiritualidade no mundo moderno. Diversos autores clssicos da sociologia
50
defenderam a concepo de que a modernidade caminharia inevitavelmente para o
enfraquecimento da religio, rumo a uma sociedade mais secular.

Tanto Marx (1843), acreditando que uma maior conscincia de classe poderia
aniquilar o poder alienante das religies, quanto Weber (1905) e Durkheim (1912), que
viam na burocratizao e na diviso social do trabalho, propulsores importantes rumo a
um modelo mais racionalizante de sociedade, afirmavam uma tendncia da sociedade
ocidental civilizada secularizao. Por outro lado, muitos autores vm questionando
essas afirmaes. Peter Berger (2001) em seu trabalho sobre a (des) secularizao do
mundo, afirma que a modernidade teve alguns efeitos secularizantes, mas por
contrapartida tambm influenciou diversos outros movimentos de contra-secularizao.
Para ele, a modernidade geraria dentro dos grupos religiosos, pelo menos duas
tendncias: por um lado uma total negao e denncia da modernidade, e por outro, uma
tentativa de adaptao a ela. Berger vai dizer que a despeito de muitos pensadores terem
defendido a teoria da secularizao, e a concepo de que as religies poderiam
sobreviver apenas na medida em que se adaptassem secularizao, os dados empricos
muitas vezes fornecem um pensamento contrrio a essa teoria. Para ele, as
comunidades religiosas sobreviveram e at floresceram justamente na medida em que
no tentaram se adaptar s supostas exigncias de um mundo secularizado. Embora a
preocupao central de Berger seja demonstrar o intenso crescimento de movimentos
religiosos vistos aos olhos ocidentais como movimentos de carter ultra-conservador,
seu trabalho possui um ponto crucial: demonstrar que se para a modernidade a
secularizao um fenmeno fundamental, o fenmeno da contra-secularizao to
fundamental quanto.

Embora concorde com esta afirmao de Berger, permito-me fazer uma pequena
reflexo a uma concluso tirada por ele em seu trabalho. Berger, acertadamente a meu
ver, vai dizer que mais do que a secularizao, o que parece marcar a modernidade
apenas uma mudana no lugar institucional da religio. Por outro lado, vai afirmar que
no mundo ocidental existe uma subcultura internacional composta por pessoas de
educao superior, em particular no campo das humanidades e das cincias sociais, que
de fato secularizada. No caso do meu campo de pesquisa acredito que isso se d de
forma um pouco diversa da proposta por Berger. Longe de querer fazer qualquer tipo de
generalizao, o campo das humanidades parece manter uma relao estreita e de ampla
afinidade com o campo ayahuasqueiro, ainda que este esteja recheado de peculiaridades.
51
Tenho percebido na Arca da montanha, por exemplo, que pessoas ligadas arte, ao
teatro, a filosofia e, principalmente muitos psiclogos, tm se interessado pelo uso da
ayahuasca. Talvez l no estejam presentes os intelectuais mais influentes no campo das
humanidades do estado do RJ, mas certamente rene e concentra um interesse notvel
por parte de pessoas ligadas arte, cultura e s humanidades em geral. Pude perceber a
presena de muitos estudantes de psicologia, assim como pessoas j formadas em
carreiras como histria, comunicao, artes visuais e outras ligadas esfera da cultura.
O crescimento global da psicologia transpessoal amplamente trabalhada por Philippe -
que entende o sujeito como algum que tem como propenso inata a expanso para alm
dos limites do eu e o contato com outras formas de experincias menos
racionalizantes, tambm aparece como um indicativo de que as humanidades no esto
to distantes de um movimento menos secular e mais magicizante. A estreita relao
entre antropologia e o campo ayahuasqueiro tambm assinala para o fato de que cada
vez mais h uma fuso entre o campo das humanidades e o campo das religies, em
especial no tipo de religiosidade que o foco do nosso trabalho.

A antroploga Beatriz Labate (2004), uma das grandes estudiosas do tema da

ayahuasca no Brasil, aponta para o fato de que a partir dos anos 70, diversos hippies,
intelectuais e viajantes tomaram conhecimento da ayahuasca, muitos obtendo contato e
experincias com a bebida. A partir dos anos 80 comea a haver uma expanso desses
usos antes mais restritos a reas rurais, para dentro dos espaos urbanos. Porm, se por
volta dos anos 80, esses espaos ainda eram ligados s principais tradies como o
Santo Daime, a UDV e a Barquinha, isso comea a se alterar ao longo dos anos 90. Para
a autora comea a haver ento um desdobramento da expanso das religies
ayahuasqueiras com o surgimento de grupos dissidentes destas trs religies
principais, gerando novas modalidades urbanas de uso da ayahuasca, relacionadas ao
movimento Nova-Era, s terapias holsticas, a arte e a vrios tipos de orientalismos.

Esses novos grupos foram chamados por Labate de neo-ayahuasqueiros

urbanos, e manteriam relao ambgua com as matrizes religiosas das quais provm. Se
por um lado reivindicam uma ligao histrica e simblica, por outro lado tendem a
rejeitar certos dogmatismos e formalidades talvez excessivos por parte destes grupos.
(Labate, Rose, Santos; 2008). Em conversa com alguns dos participantes pude perceber
que a maioria das pessoas ali presentes j haviam tido contato com outras igrejas
ayahuasqueiras, em especial o Santo Daime e a Barquinha. O prprio Philippe muitas
52
vezes chama a bebida pelo nome daime em referncia doutrina a qual se filiou pela
primeira vez em seu caminho com a ayahuasca antes de fundar a Arca, e em alguns
poucos rituais pude perceber cnticos do Santo Daime sendo cantados na Arca, tendo
presenciado inclusive em um dos trabalhos um bailado similar ao bailado daimista.
Alerto aos leitores que antes de iniciar a pesquisa na Arca da Montanha s havia tomado
ayahuasca duas vezes na vida, as duas no Santo Daime. Por conta disso e atravs de
pesquisa posterior feita na internet consegui identificar em alguns poucos rituais da Arca
cnticos que so originalmente da doutrina do Santo Daime. O que percebi em muitas
conversas foi um respeito profundo por parte de membros da Arca pelo Santo Daime,
embora tenha chegado a ouvir que a procura pela Arca se dava pela maior liberdade que
havia no local. Estes espaos parecem construir novos rituais e novas referncias
doutrinrias, buscando ao mesmo tempo em que um espao mais livre e dinmico,
algum tipo de suporte para um uso religioso da bebida que no caia nos excessos
desprovidos de inteno. Acredito que de alguma maneira a Arca da Montanha Azul
esteja inserida neste grupo chamado por Labate de neo-ayahuasqueiros urbanos,
profundamente influenciados por fragmentos da Nova-Era. Buscarei ao longo do texto
demonstrar as possveis correlaes que parecem existir entre estes movimentos.

O conceito de novos movimentos religiosos emergiu por volta dos anos 1970,
nos EUA, quando especialistas em estudos religiosos e em sociologia da religio
comearam a dirigir sua ateno para um grupo de movimentos controversos, ento
rotulados como seitas, tais como o crescimento das religies hare khrisna no ocidente,
a meditao transcedental e a Cientologia (Tavares, 2012). A heterogeneidade dos
grupos considervel, embora possamos reuni-los pela simultaneidade de seu
aparecimento e a dinmica comum de seu desenvolvimento, em noes como
despertar, novo fomento religioso e nova conscincia religiosa (Champion,
1989). O filsofo italiano e historiador das religies Aldo Natale (1996) v na chamada
nova-era um movimento religioso que percebido no irracional, na superao da
experincia cotidiana do viver, na tenso para uma nova sntese religiosa holstica e no
desejo de voltar atrs para um equilbrio ecolgico e espiritual. Esta forma de
religiosidade dita ps-moderna teria sido profundamente influenciada por aspectos
herdados do romantismo alemo7 em contraposio ao modelo iluminista francs, sendo
o resultado de uma cultura moderna que viu ruir seus mitos, valores e ideologias.

7
Ver CAMPBELL, Colin (2001), em A tica romntica e o esprito do consumismo moderno
53
Segundo Natale este tipo de espiritualidade estaria mais voltado para sensaes do que
ideias, vontade de crer do que convices, pluralismos indefinidos do que apego s
tradies. Importa aqui fazer uma ressalva j que a busca e o interesse por tradies
antigas aparecem, mas no sendo seguidas fielmente, seno como uma espcie de base
para novos anseios e novas formulaes, ainda que fazendo uso dessas tradies antigas
a seu prprio modo na contemporaneidade.
A despeito de sua metafsica prxima do romantismo, a religiosidade Nova-Era,
inclui tambm um exerccio individual da prpria racionalidade e reflexividade tpicas
do iluminismo. essa via de mo dupla, no restrita a nenhum de seus polos, que
tentaremos abordar mais a frente. Como os movimentos ayahuasqueiros
contemporneos, filhos ao mesmo tempo de ideais romnticos e iluministas (estes
irmos entre si), exercem cada vez mais a sua reflexividade religiosa apoiados em
valores totalmente subjetivos e singulares como a experincia de cura e de conexo com
a divindade. Esta experincia, ao mesmo tempo em que universal, necessita de seu
carter singular para ser amplamente aceita e introjetada pelo indivduo moderno. Em
seu livro A reinveno da ayauhasca nos centros urbanos, Labate (2004) apresenta o
conceito de modernidade de Giddens, como um momento em que h uma maior
circulao de sujeitos e objetos em escalas cada vez maiores, estabelecendo uma
ligao entre a modernidade e o movimento Nova-Era. A prpria autora cita em seu
livro a pesquisa conduzida no Instituto de Estudos da Religio (ISER) pelo antroplogo
Luiz Eduardo Soares segundo o qual existiria uma forte correspondncia entre a
modernidade e o que ele cunhou por nova conscincia religiosa. Segundo Soares essa
nova forma de religiosidade seria marcada por um exerccio de opo da subjetividade
pessoal, representando o ltimo avatar do racionalismo moderno ocidental ou a
expresso mais radical de um de seus efeitos mais significativos. O antroplogo
Marcelo Camura (1996), estudioso desses novos movimentos, vai dizer que as
propriedades mais gerais do movimento nova era so o seu fundamento no holismo,
no mstico, na ideia (oriental) de que tudo um e de que o esprito o interior de
todas as coisas. A linguagem da Nova Era seria mais cheia de smbolos, sensibilidade e
poesia mstica do que de teorias, discursos filosficos ou teologias, caracterizando-se
por um sincretismo, por um estilo de itinerncia, de errncia pelas religies.

Na modernidade, h uma adeso religiosa instvel, aproveitando tudo que h de

bom nas religies para compor uma religiosidade experiencial individual,
54
normalmente defendendo uma unidade transcedental das religies, que no seriam nada
mais do que reflexos e fragmentos de uma nica religio. Essa definio dada por
Camura interessante, pois em muito se aproxima dos pilares do romantismo
frequentemente associados Nova-Era (com seus esforos contraculturais defendendo
uma revalorizao da natureza e uma espcie de holismo). Por outro lado tambm se
aproxima em muito do discurso de Philippe sobre a fundao da Arca da Montanha e
sua viso acerca da unidade fundamental de todas as religies a despeito de suas
diferenas.

V. a) O LUGAR DA RELIGIO NA CONTEMPORANEIDADE

Embora possamos perceber a dificuldade que caracterizar de maneira geral e

abstrata as principais linhas que demarcam o que seria essa nova conscincia
religiosa, podemos identificar alguns aspectos que parecem mais relevantes. Uma das
socilogas contemporneas mais influentes no campo da religio, Hervieu Lger (1994),
chama a ateno para a dimenso da efervescncia emocional que perpassa por esses
diferentes grupos atravs de expresses como busca espiritual e renovao do
sagrado. Ao contrrio de alguns autores que veem nas prticas da nova-era apenas uma
resposta crise da modernidade, esta vai dizer que estes movimentos possuem na
verdade uma dinmica que ela prpria caracterstica da modernidade, e no s
resposta a ela.

O socilogo polons Slavoj Zizek (2006) defende a ideia de que cada vez mais
na sociedade contempornea a religio praticada no mais com o intuito da busca pela
verdade, mas apenas como estilo de vida, e apenas enquanto estilo de vida pode ser
respeitada, j que cada vez menos em uma sociedade cientfica cremos nos poderes da
divindade. Para ele, a religio atualmente, pelo menos dentro do que entendemos por
ocidente, s seria vlida enquanto prtica cultural, e a palavra cultura seria utilizada
apenas para justificar prticas que realizamos ainda que no acreditemos totalmente
nelas, como no caso da afirmao que diz no creio verdadeiramente, isso apenas faz
parte da minha cultura. O problema dessa afirmao que ela no leva em conta a
subjetividade do indivduo que lida com a religio e com a cultura, a partir de suas
prprias pulses e peculiaridades. A crtica de Zizek sobre a religiosidade nova-era
como se estas fossem religies sem substncia, que buscam por um hedonismo que em
55
nada tem a ver com a antiga f religiosa, parece uma tentativa do prprio autor de voltar
a um passado em que as grandes verdades ainda faziam parte da histria, ou seja,
parece uma resposta do prprio Zizek ao que ele enxerga como problema e crise na
modernidade. Para o autor a tentativa ps-moderna de preservar a individualidade
interior do sujeito frente invaso da esfera pblica (aqui podemos entender a
interveno do estado, mas tambm das instituies e dogmas religiosos mais gerais),
acarretaria em um problema ainda maior. Segundo o autor o resultado ltimo da
subjetivizao global no o desaparecimento da realidade objetiva, mas o
desaparecimento de nossa prpria subjetividade, que se transforma num capricho ftil,
enquanto a realidade social continua seu curso. Seguindo as pegadas de Marx e
Adorno, que enxergavam a aparncia de liberdade da sociedade capitalista, em relao
produo e ao consumo, alienando a essncia interior do sujeito, Zizek acredita que a
aparente plasticidade das formas (religiosas) que podem ser escolhidas pelo sujeito,
esconde o fato de que na realidade seria o prprio sujeito a maior vtima do projeto ps-
moderno.

Embora haja essa crtica por parte de autores como Lipovestky (1989), Bauman
(2003) e do prprio Zizek (2006), em relao ao modo de vida hoje chamado de ps-
moderno, que coloca os prprios indivduos como vtimas desse processo de
despolitizao da vida, onde a preocupao passa a ser cada vez mais com a esfera
privada e no com a esfera pblica, a mudana que se d no campo da religio no
parece ser apenas fruto de uma globalizao perversa que apaga as diferenas e reduz
tudo a cinzas deixando os sujeitos a mngua desse processo. De outro modo, so os
prprios indivduos que, caminhando juntos, vo questionando e modificando a esfera
micro (privada), acarretando em consequentes mudanas na esfera macro (pblica),
gerando inclusive uma forte nebulosa que confunde cada vez mais a linha tnue entre o
pblico e o privado.

Seguindo os estudiosos da religio, Steil e Toniol, estes vo dizer que a

problematizao do conceito de religio surgiu antes no prprio campo emprico das
prticas religiosas do que na mente dos cientistas sociais. Enquanto alguns acadmicos
insistem em utilizar a ideia de religio, parte dos religiosos prope sua substituio
por outras categorias, como a de espiritualidade, filosofia de vida e experincia (Steil;
Toniol, 2013). A partir dessa questo central procura-se tocar no cerne de uma discusso
fundamental para a modernidade: o confronto entre as ideias de religio e secularizao.
56
Para os autores, seguindo a lgica do antroplogo Talal Asad, o secular no precede o
religioso, ou seja, s possvel dizer que h um movimento de secularizao se
ficarmos presos a pensar a relao desta frente a um conceito fechado de religio. Os
autores vo dizer que
Ao problematizar o conceito de religio, da forma como ele foi elaborado no
processo histrico de constituio das cincias modernas, o conceito de
secularizao tambm colocado em xeque, uma vez que ele seu duplo,
com que existe e opera em oposio. Ao deixar de ser religiosa, a sociedade
deixa de poder ser secular (Steil; Toniol, 2013; 137)

Com a diminuio da importncia do conceito de religio e ao mesmo tempo

de secularizao na contemporaneidade, a prtica do que se entende por
espiritualidade, passa a reaparecer ora atravs de atos tidos por mais magicizantes, ora
amparada pela cincia. Se os registros esto misturados e agora fazem parte de um
mesmo campo de imanncia, ento ambos, magia e cincia, passam a possuir um
mesmo direito legtimo para versar sobre o divino. Para Camura (2003) uma das
caractersticas da religio na modernidade seria justamente seu apelo emoo e
singularidade, mantendo ao mesmo tempo uma proximidade da lgica cientfica atravs
da experimentao, da sistematizao e da incorporao livre de uma epistemologia
de carter para-cientfico, utilizando recursos do campo psi aliado a uma apropriao da
fsica quntica: estados alterados de conscincias, psicologia transpessoal, padro
energtico, padro vibratrio (Camura, 2003, p.50). Da mesma maneira que
indivduos podem hoje consumir fragmentos de diferentes religies no campo da
espiritualidade, podem tambm mobilizar categorias que antes eram contrrias (magia x
cincia) para falarem desta vasta rede de conexes translocais que hoje so entendidas
sob a categoria espiritualidade. Ao mesmo tempo, universal e particular, o que antes
era entendido como campo religioso se apresenta cada vez mais de modo rizomtico, se
aproximando menos do conceito de campo e mais do conceito de rede.

V. b) OUTROS ASPECTOS DA RELIGIOSIDADE NO CENRIO

CONTEMPORNEO

Buscando esclarecer de maneira um pouco mais detalhada quais os novos

caminhos que vem sendo trilhados pela religio no mundo contemporneo, parto das
reflexes de Daniele Hervieu Leger, que vem dando importantes contribuies a
57
respeito do tema na atualidade. Como vimos anteriormente, cada vez mais o lugar da
religio (ou da espiritualidade) passa a ser menos marcado por uma predominncia do
valor coletivo, universal, e mais um exerccio da prpria individualidade. Esta
afirmao se reflete nas falas de Philippe que afirma haver na Arca uma abertura a todas
as tradies religiosas, e que mais importante do que as teorias e os dogmas religiosos
a relao ntima e subjetiva do indivduo com o divino. A concepo de espiritualidade
deixa inclusive de possuir um carter puramente dogmtico quando passa a poder ser
interpretada ora dentro de uma chave especificamente religiosa, ora a partir de uma
perspectiva mais psicologizante, ou at mesmo mais cientfica, no sentido de buscar
explicaes atravs da neurocincia ou da fsica quntica. Segundo Leger (2008), os
padres universais e os slidos relatos estruturantes do real provenientes das grandes
religies j no conseguem assumir a mesma proporo global de outrora, na medida
em que passam a ser as prprias conscincias individuais que formulam um contedo
religioso particular e que do forma ao seu Deus. A autora defende a ideia de que nossa
poca parece viver o tempo da transformao da funo social da religio, conduzindo-a
ao atendimento dos mais ntimos dos desejos humanos. O homem vivendo em uma
realidade cada vez mais fluda, tendo perdido a slida conexo de outrora com
instituies como a famlia, a religio institucionalizada, ou o trabalho, passa a ver na
prpria maneira de conduzir a sua espiritualidade um meio de fazer ressurgir no mago
da sua individualidade uma garantia de que nem tudo est perdido e de que possvel
dotar a vida de algum sentido guiado por ele prprio.
Em uma abordagem aparentemente bem similar o socilogo Colin Campbell
(2001) vai defender que o consumo moderno, longe de ser uma atividade puramente
racional, calculista e utilitarista, perpassado por um ideal romntico, que a despeito de
ter visto solapada rgidas verdades antigas, aposta em um consumo hedonista e idealista,
recheado de imaginao individual, a fim de garantir a presena de emoes reais. Para
o autor, quanto mais forte a presena da emoo decorrente do desejo de consumo, mais
o indivduo teria certeza de estar vivo, e mais teria segurana em si e em sua prpria
individualidade, tendo a certeza de que ele prprio o guia e o responsvel pelo destino
da sua vida. Esta leitura feita por Campbell sobre o consumo moderno, ele mesmo
estende prtica religiosa contempornea, que semelhante leitura feita por Hervieur
Leger, entende a religiosidade como um meio de produzir determinadas experincias
emocionais intensas por intermdio do prprio indivduo em seu mais profundo interior.

58
Estas experincias poderiam ser discutidas e colocadas prova dentro de um crculo de
amizades ou entre membros de algum tipo de afinidade religiosa, mas em ltima
instncia a nica pessoa responsvel por garantir a validade e a veracidade dessas
experincias seria o prprio indivduo. Segundo a autora alguns sinais da valorizao da
experincia emocional no imaginrio religioso contemporneo poderiam ser percebidos
nas manifestaes que recorrem a um pleno engajamento do corpo e dos sentidos da
experincia religiosa atravs do canto, da dana, do xtase e da glossolalia (capacidade
de falar lnguas desconhecidas durante o transe, prtica tpica do neopentecostalismo).
Haveria uma grande descofiana em relao a doutrinas e teologias, preferindo-se as
formas no verbais de expresso religiosa (Hervieu Leger, 1997, p.33). O religioso
hoje assumiria ento uma espcie de transformao axiolgica passando a ser um lugar
hipervalorizado para atender uma srie de novos desejos abertos pelos horizontes da
cultura contempornea. Neste caso tanto a procura pelo senso esttico, como o desejo
por experincias emocionais profundas ou at mesmo a cura para diversos tipos de
desequilbrio, poderiam ser satisfeitos a partir de uma filiao ou trajetria especfica do
indivduo em relao ao aspecto religioso dado e mantido por ele.

V. c) A ONTOLOGIA IDEALISTA DA MODERNIDADE (OU POR UMA

ONTOLOGIA DAS EMOES)

Distante das interpretaes sociolgicas que veem com grande pessimismo os

rumos da modernidade, o enfraquecimento das demarcaes simblicas e o consumo
fragmentado (seja de prticas religiosas ou de bens de consumo), o pensador Colin
Campbell (2006) parte de um caminho diferente. Ao perceber e tentar entender por que
o consumo tem tanta importncia na vida das pessoas, o autor vai dizer que talvez este
esteja cumprindo algo muito mais importante do que apenas satisfazer necessidades
bsicas do indivduo. Partindo deste pressuposto procura refletir sobre a possibilidade
do consumo possuir uma dimenso mais profunda, quase metafsica, questes
relacionadas com a natureza da realidade e com o verdadeiro propsito da existncia,
relacionadas ao ser. necessrio deixar claro que quando Campbell fala de consumo,
ele se refere no apenas ao consumo de bens, mas tambm, e acima de tudo, ao
consumo de experincias, estas podendo sempre vir a suscitar fortes descargas
emocionais no indivduo.

59
 As duas dimenses cruciais do consumismo moderno para Campbell seriam o
lugar central ocupado pela emoo e seu carter individualista. Seriam esses estados
emocionais do indivduo que iriam mobilizar o desejo de consumo, na tentativa
constante de experimentar sucessivas emoes. Esta definio de modo algum visa
dotar o consumo moderno de um carter negativo e egosta, apenas aponta para o fato
de que cada vez mais na sociedade moderna o consumo de bens, ideias, ou mesmo de
experincias, adquirido para si prprio, e no como no passado, em que os mesmos
eram adquiridos em nome de grupos sociais e/ou familiares. a partir dessa moldura
que o consumismo de hoje pode ser compreendido no como algo que serve para
satisfazer necessidades bsicas (o que seria algo mais ou menos objetivo para todos).
Pelo contrrio, este serve justamente para saciar novas vontades, e estas s podem ser
identificadas de maneira subjetiva. Em suma, para Campbell outros podem lhe dizer
sempre de que voc precisa, mas ningum, a no ser voc mesmo, est em posio de
decidir o que realmente deseja. (CAMPBELL, 2006, 49). Segundo o autor,
contrariando tericos pessimistas e crticos da ps-modernidade, como Bauman e
Lipovetsky, seria necessrio fazermos uma sociologia da ps-modernidade e no uma
sociologia ps-moderna. Ou seja, no devemos enquanto cientistas sociais fazer uma
sociologia que se confunde com os receios da ps-modernidade, devemos sim
compreender as caractersticas singulares que marcam o mundo contemporneo.

Campbell vai contestar a ideia difundida de que hoje os indivduos j no

possuem um conceito fixo do self, dizendo que justamente essa metafsica do
consumo, ou seja, o fato de que a identidade s pode ser construda atravs do
consumo e da experimentao de novas emoes, que caracteriza o self moderno. Para
ele, esta infinita possibilidade no mundo do consumo, no agravaria a crise ps-
moderna decorrente da falta de certezas (sejam religiosas ou cientficas). Na realidade
este processo de construo e reconstruo da identidade atravs do consumo seria
justamente uma forma de resolver esta crise apontada por alguns autores. Isto no quer
dizer que o consumo moderno seja uma prtica realizada pelos indivduos de forma
consciente para resolver uma crise interna que vivem por conta das mudanas bruscas
da contemporaneidade. Na verdade a questo est colocada de modo que se algum dia
grandes instituies (grupos sociais, famlia ou religio), foram os principais
responsveis por dar sentido interioridade existencial do indivduo, hoje a prpria
escolha e vontade do indivduo que d sentido a sua mais profunda verdade existencial.
60
Talvez seja por isso que parece se discutir cada vez mais, seja no senso-comum ou na
prpria antropologia, a importncia da crena e da vontade para moldar a realidade
objetiva (mesmo a crena em esferas que no pertencem necessariamente
religiosidade, como o campo da sade ou de prticas alternativas, que incentivam a
crena como ferramenta de cura). Isto no quer dizer, claro, que a identidade do
indivduo deriva de um produto que ele consome, ou seja, no estamos falando da velha
mxima que diz que as pessoas so aquilo que compram. Campbell vai dizer, no
entanto, que o verdadeiro local onde reside nossa identidade deve ser encontrado em
nossas reaes aos produtos e no aos produtos em si. Na realidade monitorando
nossos produtos e servios que comearemos a descobrir quem realmente somos
(CAMPBELL, 2006, p.53).

Seguindo ainda os passos do autor, o consumo pode ser visto como uma
explorao do self e ao mesmo tempo como uma resposta angstia existencial. Porm
longe de ser uma resposta totalmente consciente crise, o consumo acabaria se
constituindo como a prtica fundamental de resoluo inconsciente dessa angstia pelo
fato de nos fazer saber que somos seres humanos autnticos, isto , que realmente
existimos. Para saber se esta afirmao de fato verdadeira precisaramos avaliar em
que medida vivemos hoje em um mundo que adota uma ontologia emocional e
confere grande importncia essas experincias capazes de suscitar em ns grandes
emoes.

Para o autor, pode-se julgar se uma coisa ou no real pela sua capacidade de
gerar fortes reaes emocionais. Seria atravs da intensidade da experincia vivida que
os indivduos poderiam adquirir confiana para superar a angstia existencial e se
convencerem que esto de fato vivos. Este talvez possa ser um dos fatores responsveis
pelo crescimento na atualidade de terapias experienciais como aponta Philippe:
prticas como a respirao holotrpica, terapia de vidas passadas, meditao, uso da
ayahuasca, etc. Segundo Csordas (2008) h um surgimento cada vez maior de prticas
experienciais que misturam terapia e espiritualidade na contemporaneidade: exemplos
so as contidas na Renovao Carismtica Catlica, Neopentecostalismo e na
psicoterapia norte-americana, etc.

Segundo a concepo adotada por Campbell sobre o consumo de bens e de

experincias na contemporaneidade, estas seriam herdeiras de uma ontologia idealista

61
ou teoria da realidade (2006, p.59), que serviria de base ao mundo moderno. Este
paradigma pressupe que a verdadeira atividade de consumo deve ser entendida como
um processo que resulta na converso em realidade de algo que antes era meramente
latente. Citando Campbell:

Isso significa que sua dinmica resulta da capacidade dos indivduos de

realizarem uma mgica psicolgica especial, isto , despertar o desejo que
antes no existia. Porm para isso necessrio um processo altamente
criativo. Devem invocar, do nada, um sentimento positivo especfico por um
objeto ou experincia. , ento, o desejo subsequente assim invocado que
se torna a causa (presumindo-se que os consumidores possuam os recursos
necessrios) da experincia subsequente, gratificante e bastante real. No ,
portanto, inteiramente fora de propsito sugerir que os consumidores na
verdade criam suas prprias realidades. Eles mesmos so responsveis pela
criao das condies necessrias para suas experincias de consumo. A meu
ver, essa ontologia fundamentalmente emanacionista e idealista que se
tornou o paradigma subjacente da viso de mundo do consumismo moderno.
Uma viso na qual tudo o que real, e no apenas os itens que consumimos,
visto como passvel de ser invocado de modo semelhante. (CAMPBELL,
2006, p.59)

Dentro do quadro apresentado at aqui, podemos ver fortes indcios de uma tica
romntica que acima da frieza calculista da racionalidade propagada como tpica da
modernidade, exaltam a imaginao, a vontade e o esprito criativo como os grandes
impulsionadores de experincias no cenrio contemporneo. A viso de mundo da
religiosidade nova-era, vista por muitos pesquisadores como um movimento tpico da
modernidade, seria para Campbell uma viso amplamente construda sob essa
metafsica romntica. A terapia, segundo ele, seria vista como um processo em que se
chega cura e auto-transformao encorajando a expresso direta das emoes, para
assim o ser humano ir se descobrindo e liberar o seu verdadeiro eu interior. ,
portanto, no ato da experincia, e sentindo a intensidade das emoes provenientes de
tal experimentao, que o indivduo pode cada vez mais ter certeza de que est em
movimento, construindo uma identidade plena e, portanto, seguro de si.

62
CAPTULO 2 TRAJETRIAS PESSOAIS: CURA E DESENVOLVIMENTO
MEDINICO ATRAVS DA AYAHUASCA

um exerccio, uma experimentao inevitvel, j feita no momento em que

voc a empreende (...) no tranquilizador, porque voc pode falhar ou s
vezes pode ser aterrorizante, conduzi-lo morte (...). No uma noo, um
conceito, mas antes uma prtica, um conjunto de prticas.

G. Deleuze e F. Guattati, Mil Plats. (1997)

Procuramos at aqui apresentar a cosmologia da Arca da Montanha e apreender

quais seriam os pontos cruciais da chamada nova conscincia religiosa, que marcaria
parte do pensamento religioso na modernidade. Neste captulo nosso intento ser o de
tratar de modo mais concreto o que at aqui foi apresentado de forma terica. Essa nova
conscincia religiosa tpica da modernidade seria compreendida a partir de dois polos
complementares: a reflexividade individual e racionalista tpica do iluminismo, aliada a
um anseio de busca de novas emoes e apelo ao mundo da imaginao, caractersticas
mais prximas do romantismo.
Partindo de uma perspectiva que entende a modernidade como uma poca em
que as grandes verdades coletivas (polticas ou religiosas) vo cedendo lugar a um tipo
de recomposio individual, em que o prprio indivduo que tece as malhas simblicas
nas quais ir se apoiar, a prpria religio perde parte de seu carter dogmtico, e passa a
responder aos anseios mais ntimos do sujeito. Nesse sentido a religio pode continuar a
responder sobre questes metafsicas e existenciais, mas passa a invadir outras esferas
da vida cotidiana. Ao retirar da religio seu carter de verdade absoluta e transform-la
em um suporte malevel que pode ser utilizado pelo sujeito de acordo com suas
vontades e esforo, a prtica religiosa passa a atender aos mais variados anseios do
homem moderno. Atendendo a um desejo ntimo, a religio passa a ter um carter mais
experimental, em que cada indivduo pode realizar determinadas experincias e ver o
que melhor lhe cabe. A proposta deste trabalho, e que ser abordada neste captulo,
compreender a noo de cura na Arca da Montanha, uma das noes fundamentais
que perpassa parte do pensamento religioso contemporneo, a partir da trajetria de dois
membros da Arca que relatam sua transformao pessoal ao longo de anos de uso da
ayahuasca.
A noo de cura presente na Arca se distinguiria radicalmente da cura praticada
pela biomedicina, herdeira do pensamento cartesiano, que entende o corpo como algo

63
separado do homem. Segundo Le Breton (2011), o cartesianismo atinge o seu pice na
cartografia moderna da biomedicina, quando a diviso deixa de ser entre corpo e alma, e
passa a ser entre corpo e sujeito. O corpo passa ento a ser visto como algo primitivo,
frgil, fonte de doenas, e que precisa ser totalmente controlado e apaziguado, para que
da possa finalmente emergir o sujeito pleno e cheio de si. Caminhando em um vis
oposto, o corpo compreendido na Arca da Montanha Azul como fundamental para a
compreenso do sujeito e consequentemente para o processo de cura do mesmo.
Enquanto Le Breton defende que, em geral, a noo presente na biomedicina
hegemnica a de que os sintomas de uma doena possuem um carter objetivo e
universal, podendo ser compreendidos por qualquer pessoa versada na prtica da
medicina, na Arca os sintomas de cada indivduo possuem ampla relao com seu
ambiente (seja ele social ou espiritual). por conta de possurem percepes diferentes
acerca do que a doena, que o tratamento de ambas tambm diverge entre si. Enquanto
a biomedicina procura eliminar o mal estar, na cosmologia da Arca necessrio
primeiro penetrar e compreender o mal estar, ao invs de elimin-lo. O corpo como
um todo seria uma individualidade que conteria em si mesmo a fonte para a soluo de
seus males e por conta disso seria necessrio ouvir os sinais do corpo.
O conceito de emergncia espiritual trabalhado no curso dado por Philippe
possui ampla relao com o termo tambm utilizado por ele chamado a noite escura da
alma, inspirado no famoso poema do mstico espanhol So Joo da Cruz. A noite
escura seria justamente uma metfora para o sofrimento humano na sua busca por
Deus, aliada a ideia de que necessrio passar por essa experincia dolorosa que
representa a dificuldade de se desapegar do mundo material, para alcanar a unio com
o divino. Numa linguagem junguiana a presena de algo negativo geraria uma srie de
imagens dolorosas e confusas no indivduo. Toda essa conotao negativa seria fruto de
uma percepo simblica e ao mesmo tempo real, apreendida pelo sujeito. Os sintomas
negativos seriam sinais do corpo que revelariam a possibilidade da cura e a consequente
abertura de novos horizontes. Cada indivduo precisaria de um esforo em si mesmo
para compreender simbolicamente o que significa esses sintomas. Somente a
compreenso dos sintomas de modo contextualizado e particular, poderia propiciar a
cura. Philippe defende que para a medicina hegemnica se o indivduo sofre de algum
mal estar, ele pode simplesmente tomar um remdio, eliminar os sintomas que o
incomodam e voltar a ter a mesma vida que tinha, seguindo a mesma rotina, e mantendo

64
prticas que lhe so prejudiciais. J que a doena vista como algo universal e abstrato
e que em nada tem a ver com a vida e as malhas tecidas pelo sujeito, o importante
apenas eliminar os sintomas e seguir adiante8.
Pelo contrrio, a noo de cura implcita na Arca sugere uma mudana de
percepo por conta do indivduo, que percebe que so suas prticas e modo de encarar
o mundo os responsveis pelo seu mal-estar. Nesse sentido a compreenso dos sintomas
fornece um novo olhar e uma maneira nova de caminhar. Resumindo, a noo de cura
na Arca da Montanha resulta em uma percepo totalmente nova do indivduo frente
humanidade, que se percebe unido a todo o cosmos, e responsvel pelos efeitos que suas
atitudes iro gerar para si.
notvel nas falas de Philippe a afirmao de que o uso da ayahuasca contribui
para uma viso tica do mundo. A tica aqui seria entendida justamente como uma
capacidade de perceber o sujeito como s estando pleno quando unido a toda criao.
Esta iria contra a ideia do sujeito visto como mquina, em que basta trocar as peas para
que volte a funcionar normalmente, independente do ambiente ao qual se est inserido.
a negao da ideia de que a mesma operao serve para a cura dos mesmos males,
mas pelo contrrio, a percepo de que cada sintoma o resultado particular da vivncia
de cada um, e que, portanto, deve ser compreendido de forma subjetiva atravs da
malha simblica tecida por cada sujeito. Outras prticas mais ligadas a uma textura
holstica, como a msica, a dana ou o desenho, demonstram o enfoque particular e
simblico dado ao corpo nos rituais da Arca. Estas permitiriam, atravs do uso da
ayahuasca, um contato mais subjetivo e particular do sujeito com seu inconsciente ou
com o plano espiritual, buscando uma relao afetiva com tais materiais que
demandariam tempo para a total interpretao e integrao.
interessante refletir sobre um suposto contraste entre as velocidades afetivas
do processo de cura da biomedicina e o processo de cura ocasionado pela ayahuasca. Le
Breton (2011) vai traar uma crtica ao modelo biomdico argumentando que seu
aparato tecnolgico utilizado aliado a uma espcie de saber oculto partilhado apenas
pelos mdicos, resulta em um apagamento simblico da relao entre o curador e o
paciente. Nessa interao o sujeito acaba se percebendo como algum dispensvel, onde
nada poderia fazer para obter a cura, e dependeria unicamente da eficincia da ao
8
O prprio Philippe em diversos momentos aponta para o surgimento nas ltimas dcadas dentro da
prpria medicina de correntes que se aproximam de uma viso mais simblica e menos universalista
sobre a relao cura/doena. Ainda assim, em geral, partilha de um ideal que trata a medicina
hegemnica como presa em paradigmas antigos, que considera herena do pensamento cartesiano.
65
mdica (Le Breton, 2011, 12). O saber mdico seria produzido e reproduzido atravs de
aparelhos e imagens que revelam a obrigatoriedade da condio atual do indivduo, que
a aceita de forma passiva, sem maiores questionamentos. Isso faz com que cada vez
mais o indivduo perceba seu corpo como destitudo de qualquer simbolismo, o que gera
um vazio interior em sua relao com o mundo. Segundo o autor:
A apreenso moderna da imagem no favorece mais a distncia, esse jogo de
sombra e da luz, essa modulao possvel do olhar, que confere ao
simbolismo a sua maior fora. De fato, ela substitui a distncia simblica
apenas pelo afastamento tcnico, isto , pelo sentimento da proximidade
fsica. Ela transforma a qualidade em quantidade, desenraiza o objeto de seu
solo natal ou de sua escala para coloc-lo fora da gravidade da durao e do
espao de sua prpria realidade (LE BRETON, 2011, p.313)

Ao contrrio desse esvaziamento do sujeito e de sua trama simblica, a

ayahuasca aparece recheada de simbolismo e portadora de um valor totalmente
subjetivo. Ao invs de uma imagem que apresentada por aparelhos da medicina e que
o indivduo dificilmente possui capacidade de questionar, por no conhecer o que
oculto e invisvel para si, e reconhecido apenas pelos mdicos que partilham dessa
linguagem, a experincia com a ayahuasca exige tempo, preparao e reconhecimento
simblico por parte do indivduo de tudo aquilo que ele vivencia. Ao mesmo tempo em
que na Arca h uma importncia crucial dada imaginao, que justamente perceber
todo o simbolismo contido seja no plano do inconsciente, ou no prprio plano espiritual,
h uma forte nfase na meditao e no vazio, que seria um processo calmo e lento de
observao dos fatos, para que aos poucos o indivduo possa fazer uma leitura pessoal
sobre os fenmenos que experimentou. Enquanto a medicina visa conter o acaso e dar
uma resposta universal para problemas diversos, a experincia com a ayahuasca abre as
portas do acaso e permite que o indivduo reflita lentamente sobre sua situao atual.
Desta forma, ao contrrio do diagnstico mdico que reduz a necessidade do
envolvimento do paciente na descoberta da origem de seus males, as vises e sensaes
causadas pela ayahuasca clamam por um envolvimento e uma interpretao por parte do
prprio sujeito sobre o fundamento de seus problemas.
Interessante ressaltar a importncia dada por Philippe ao papel da imaginao e
da linguagem simblica na Arca, que segundo ele, se diferencia radicalmente da
linguagem cientfica em que para cada significante h apenas um nico significado.
Essa leitura novamente se aproxima de uma questo abordada por Le Breton:
A partir da ruptura epistemolgica nascida da Fabrica de Versalius, assistimos
a um deslizamento progressivo, mas infinitamente lento, da imagem smbolo
imagem signo. Gradualmente a figura purifica-se, sempre mais restaurada

66
 ao concreto e sempre mais penetrante na apreenso do corpo. Passa-se da
evocao demonstrao, do alusivo ao imperativo, por meio da
preocupao com um controle rigoroso da transposio do objeto ao qual no
se deve acrescentar nenhum suplemento de sentido estranho sua natureza
intrnseca (LE BRETON, 2011, p. 326).

Por conta desta ruptura e de suas consequncias, a modernidade seria marcada por um
espao cada vez menor para o sujeito apreender o singular atravs de seu imaginrio, j
que ele permanece submerso a prticas que fazem o mximo para lhe entregar de
imediato toda a demonstrao do que se compreende como real.
Tentarei atravs das entrevistas realizadas com Marcelo e Ktia, membros j
antigos na Arca, abordar a forma com que a espiritualidade e a ayahuasca chegaram em
suas vidas, buscando desenhar um esboo de suas trajetrias pessoais, a fim de
apreender como se compreende a cura dentro deste imaginrio. necessrio ressaltar
que a reconstruo da trajetria espiritual implica um processo que sempre relido a
partir de uma interpretao a posteriori das experincias vivenciadas (LABATE, 2000).
Luna (1986) observa que alguns episdios descritos por ayahuasqueiros no
correspondem somente a um tipo de experincia ntima e pessoal, mas que para alm
disso, correspondem sempre a modelos ideais em alguma medida j implcitos na
cosmologia daquele ambiente cultural, contendo determinado corpo de conhecimento
aceito como plausvel e que sempre repetido. Carneiro detectou um padro recorrente
nestas trajetrias, que em geral caracterizam-se por uma insatisfao com relao aos
discursos religiosos tradicionais, crise familiar, busca de literatura de auto-ajuda,
mtodos autodidatas e um crescente processo de individualizao (Carneiro, 1998, p.19,
20). Embora procure no traar uma relao de plena correspondncia entre tais ideais e
as trajetrias de meus informantes, acredito que algumas destas caractersticas podem
ser percebidas em suas buscas pela espiritualidade. A despeito de no acreditar que haja
uma relao causal que determine o motivo pelo qual as pessoas procuram pela
ayahuasca, no podemos deixar de perceber que alguns desses padres so recorrentes,
e inclusive relatados por membros da Arca como divisor de guas em suas vidas.
Exemplos so os relatos sobre: sentimento de vazio, angstia existencial, crise pessoal
ou familiar, e a necessidade de se autoconhecer. Por outro lado, tais caractersticas
seriam compreendidas apenas como um pano de fundo que motiva o indivduo a buscar
uma transformao, sendo a trajetria de cada um algo pessoal e que possui ampla
relao com o prprio estado ntimo do sujeito.

67
 O conceito de etnobiografia (Gonalves, 2012) interessante para pensar esta
relao entre trajetrias pessoais e representaes coletivas. Este parte de um horizonte
de reflexo que fruto da tenso entre os temas clssicos da antropologia, a biografia e
a etnografia, redundando em uma nova formulao terica. A partir das experincias
individuais dos atores ancorados em suas percepes culturais, prope-se uma narrativa
que procura anular a tenso clssica entre objetividade e subjetividade, cultura e
personalidade, problematizando a perspectiva dualista que ope individual e coletivo, e
abrindo espao para a chamada imaginao pessoal criativa (Gonalves, 2012, p.9).
Nesta chave o sujeito passa a ser pensado a partir de sua potncia de individuao
enquanto manifestao criativa, pois atravs dessa interpretao pessoal que se
permite entrever acerca da forma que absorve e reflete os elementos da prpria cultura.
O conceito de etnobiografia neste sentido no uma tentativa de produzir uma viso
autntica de dentro procurando apreender um ponto de vista nativo, mas um modo de
definir a complexa forma de representao do outro que se realiza enquanto construo
de dilogo (Gonalves, 2012, p.29). justamente por meio desta forma de pensar o
sujeito que pretendo tratar as trajetrias de Ktia e Marcelo que abordo a seguir. Os
depoimentos a respeito de suas trajetrias, crises e transformaes no so
compreendidos enquanto fatos estticos que narram sobre o passado. A forma com que
contam tais eventos, pelo contrrio, possui relao com o prprio presente em que se
encontram: o modo que avaliam hoje, retrospectivamente, os acontecimentos do
passado, e acima de tudo, a maneira que encontraram para expressar diante da minha
presena (enquanto antroplogo), o imaginrio que possuem (ou que preferiram
demonstrar) a respeito de suas trajetrias, em si mesma parte da imaginao pessoal
criativa, que deixa clara a agncia que os atores possuem a respeito da prpria formao
de suas subjetividades. Este mtodo de conceber a entrevista antropolgica possibilita a
recolha de material autobiogrfico apresentado nas prprias palavras dos sujeitos
estudados, por meio da sua narrativa, em que descrevem e falam das suas vidas,
oferecendo um testemunho nico, permitindo a compreenso das suas representaes,
das suas formas de agir, dos incidentes e dos marcos formativos nos percursos de suas
vidas.

I. A TRAJETRIA DE MARCELO

68
 Marcelo professor de artes, 39 anos, e membro da Arca h nove, tendo se
iniciado na casa h cinco anos. Provm de famlia catlica sulista, tendo me catlica
com imagens de preto velho em casa e um av catlico praticante de mediunidade, que
utilizava seu stio para dar passes energticos9 em familiares. Segundo Marcelo, sentia
em seu interior que algo no fechava no catolicismo, e por volta dos 15 anos comeou
a sentir uma profunda crise existencial. Teria parado de frequentar a igreja que at ento
frequentara, e comeou a buscar a soluo em alguns livros que encontrara. Teria sido
um livro da atriz estadunidense Shirley MacLaine, crente na existncia de espritos e no
processo de reencarnao, o grande responsvel por despertar sua ateno para uma
porta que at ento desconhecia. Aos 18 anos teria sado de casa e descoberto atravs de
um amigo os livros de Allan Kardec, educador e cientista francs que teria decodificado
e apresentado ao mundo a doutrina esprita.
Os livros espritas teriam causado nele grande curiosidade, mas ainda assim
sentia que algo estava faltando. Uma de suas frases que simboliza a insatisfao com o
espiritismo que conhecia at ento dizia que no possvel que no mundo espiritual
seja todo mundo de branco, no possvel que seja to chatinho assim. Foi tomando
conhecimento de outras vertentes religiosas como budismo e a teosofia, por volta dos 20
anos de idade, quando j estava morando no Rio de Janeiro, tendo vindo sozinho do Sul
ao RJ para cursar faculdade. Nessa poca comeou a estudar sobre meditao no Sai
Baba, uma casa ecltica que possui influncia de figuras diversas como Jesus, Buda e
Khrisna, e atende por uma maior multiplicidade de caminhos espirituais. Ao mesmo
tempo comeou a frequentar o centro esprita Ramatis10 e comeou a trabalhar como
mdium no local, sentindo ainda que alguma coisa estava faltando. Todo esse relato de
sua trajetria, desde o ecletismo religioso de sua famlia, como sua passagem por
diversas vertentes religiosas, j um retrato inicial da crescente multiplicidade de
caminhos religiosos tpicos da modernidade.
Segundo Marcelo, por volta dos 21 anos, j frequentando o centro Ramatis e o
Sai Baba, comeou a sentir o avano de sua crise existencial, com crise na faculdade,

9
Os passes so transmisses magnticas de fluidos de energia que so transmitidos de uma pessoa
especialista (o mdium) para outras pessoas a fim de reequilibrar suas energias

10
Este seria um centro esprita baseado nos ensinamentos de Jesus, Allan Kardec e Ramatis. Ramatis
seria o nome atribudo por diversos mdiuns a um esprito desencarnado que seria o autor/inspirador de
dezenas de obras escritas por eles. Alguns mdiuns que teriam escrito sob influncia de Ramatis so
Herclio Maes, Wagner Borges e Noberto Peixoto. O conjunto das obras atribudas a Ramatis representa
a principal fonte bibliogrfica do espiritualismo universalista.
69
sem dinheiro, trabalhando em qualquer tipo de emprego para conseguir cursar a
faculdade, e sentindo uma sensao de solido fruto do trmino de um relacionamento.
Essa sensao o acompanhou durante anos, com muitos altos e baixos, mas nunca com
uma resoluo completa. Foi por volta dos 30 anos, quando essa crise comeou a atingir
o seu pice, que uma amiga sua que havia ido pela primeira vez Arca e participado de
um trabalho com ayahuasca, conversou com ele e disse que ele precisava tomar a
bebida. Marcelo conta na entrevista que nunca gostou da ideia de fazer uso de
substncias psicoativas, e insistiu que no iria tomar ayahuasca. Segundo ele, j havia
visto vdeos de bailados do Santo Daime no youtube, e a imagem de todos de branco
dando dois passos pra c e dois pra l, tudo regradinho, trazia sua mente a lembrana
de cristos dogmticos e muito fechados entre si. Algumas semanas depois, comeou a
pesquisar um pouco mais sobre a Arca e descobriu que Philippe, fundador e
coordenador da casa, era psiclogo junguiano, o que chamou sua ateno. Neste mesmo
momento estava lendo coisas sobre Jung e a relao entre o mundo material e os
arqutipos e, como estava nesse estagio depressivo h anos, tendo trancado a faculdade
e pensando em voltar pro Sul, resolveu que deveria ir Arca tomar conhecimento da
bebida.
Seu relato de que assim que chegou Arca achou o lugar lindo, com imagens
dependuradas na parede, quadros e esculturas de diferentes tradies religiosas
presentes no altar principal, assim como incensos e defumadores que serviam para
limpar o ambiente da casa. A Arca parecia um lugar descontrado, uma espcie de Sai
Baba irreverente, j que no Sai Baba segundo ele era todo mundo meio contrito.
Teria chegado Arca como mdium do centro esprita Ramatis sem nunca ter tido
experincia com entidades umbandistas. Conforme conta, dava passes no centro
esprita, mas nunca havia sentido nada muito forte, havia apenas aprendido a tcnica.
Para elucidar essa afirmao feita por Marcelo, importante ressaltar que a Arca possui
grande influncia dos rituais da Barquinha, uma das instituies que Philippe havia
fundado no RJ antes da Arca (com forte influncia umbandista). Apesar de reunir
imagens e cnticos de diversas tradies religiosas, a Arca possui um bailado que
durante cerca de 3 horas composto apenas por pontos de Umbanda. O ritual acontece
todo final de semana e comea s 22h, indo aproximadamente at 6h da manh. A partir
de uma hora da manh as pessoas levantam de suas posies e danam pontos de
umbanda dando voltas pelo salo, at por volta das quatro horas. As primeiras

70
experincias de Marcelo teriam sido muito marcantes e de fortes revelaes. Por achar
que seria reducionista tentar descrever com as minhas palavras, descrevo aqui com suas
prprias palavras o que me relatou durante a entrevista a respeito de seus primeiros
contatos com a bebida:

Meu primeiro trabalho com ayahuasca, eu tava ainda com medo, mas tomei.
Eu fiquei paralisado sentado no cantinho tipo uma pedra. como se eu visse
a pedra que eu era. As minhas amarras, os meus medos, todas essas coisas
que nos prendem, e a eu fiquei parado umas duas horas, eu lembro que o
Philippe foi l e fez uma reza e eu fui me soltando. Nenhuma manifestao
medinica, mas uma certeza e uma voz interna de que eu precisava voltar, e
confiei naquele processo da bebida, e na atmosfera da Arca. Eu no tenho a
tal da mirao que o povo diz que v, mas a partir do terceiro trabalho
comearam a aparecer as manifestaes fortssimas de caboclo. Eu no sabia
nem o que era isso porque eu no sabia o que era umbanda e a Arca tem uma
atmosfera de umbanda muito forte. Eu achando que tava tudo sob controle
mas nada est sob controle com ayahuasca. Comeou o bailado, eu tmido,
fiquei sentadinho na minha e meus braos comearam a se mexer do nada.
Ainda sou tmido mas a ayahuasca me curou da minha timidez. Antes eu no
conseguia estar nos lugares, hoje eu j consigo. A ayahuasca me curou de
muita coisa, me curou de um problema na laringe, na garganta, a minha
garganta vivia inflamada, qualquer friozinho eu quase morria. Teve uma
experincia com a ayahuasca que a minha garganta fechou, deu um n,
travou a voz e de repente do nada ela abriu, e depois eu nunca mais fiquei
doente da garganta e hoje consigo falar e me colocar em qualquer lugar.
Antes eu no conseguia. Mas voltando ao bailado, meus braos comearam a
se mexer do nada, e minhas mos batiam uma palma da mo na outra como
se eu estivesse realizando tcnicas medinicas que eu desconhecia, era uma
coisa inteligente, no era qualquer coisa, tinha gestual e tudo, isso sem
conhecer nada daquilo. Eu passei a ser s a conscincia e no meu corpo no
era mais eu, tinha algum usando, gestos especficos, tinha batida de um
toque, tinha passe, tinha os dedos estalando. Hoje em dia eu conheo, lendo,
tendo contato com entidades. Mas era algo to forte e eu no conhecia e o
Philippe teve que pedir para me tirarem dali e me colocarem no quarto de
cura porque eu fazia tanto barulho que estava atrapalhando o trabalho. Era
incontrolvel. Ai quando me levaram pro quarto de cura meu corpo fazia tudo
sozinho. E uma amiga hoje, que eu no conhecia na poca, falou no se
assusta no, caboclo trabalhando, voc t fazendo esse estardalhao todo
porque voc est travando. Deixe ele agir que voc vai fluir tudo
naturalmente. Eu digo que a ayahuasca para a mediunidade como um
leo. como se ela amolecesse tudo, ela te desprendesse e ai a
espiritualidade pode chegar junto de uma limpeza e de uma autenticidade,
muito ao contrario do que pessoas que esto na umbanda e falam mal da
ayahuasca eles tomam ch e acham que incorporam. Isso acontece
porque eles no conhecem uma escola medinica que faz uso da ayahuasca,
ela um nctar precioso inclusive pra limpar a mediunidade. A ayahuasca te
d uma lucidez absurda, ao contrrio do que dizem, que voc vai pirar.
Esse depoimento consegue elucidar algumas questes relativas ao tratamento
simblico que foi abordado anteriormente. A frase de Marcelo de que na ayahuasca
nada est sob controle, revela a abertura ao acaso que j havamos nos deparado.
Longe de apenas eliminar os sintomas negativos que acometem uma pessoa de forma
objetiva, a ayahuasca segundo alguns adeptos vai limpando o campo urico da pessoa,

71
de forma que o sujeito com o tempo vai se abrindo cada vez mais para o acaso, e
transformando esse acaso em conhecimento objetivo a partir do contato que trava com o
mundo espiritual. Os aprendizados iniciais de Marcelo sobre tcnicas medinicas e
abertura de seu campo espiritual foram acontecendo ao longo de seus primeiros
trabalhos na Arca, porm o seu desenvolvimento progressivo em relao
espiritualidade, assim como sua cura dos problemas de garganta e sua perda de timidez,
foram acontecendo com o passar do tempo. Desenvolvendo essa espiritualidade e o
contato com determinadas entidades, Marcelo foi incorporando aprendizados que
futuramente lhe abriram novas portas para que pudesse se reestruturar enquanto pessoa.
esse o tipo de dimenso simblica que valorizada pelo indivduo que procura pela
ayahuasca, essa relao que ele pode tramar com seres de outros planos (espirituais ou
do prprio inconsciente). A retirada de toda trama simblica da forma que apontada
por Le Breton acaba gerando uma ansiedade e um vazio no indivduo moderno, que
como bem apontou Campbell, acaba utilizando a religio e novos tipos de terapias
experienciais para recuperar uma carga de emoo recheada de simbolismo que ir dar
outro sentido sua existncia. dito por alguns adeptos da ayahuasca que poucas
experincias com a bebida j so capazes de causar uma transformao no indivduo,
mas necessrio que ele continue naquele caminho para que possa de fato desenvolver
novas maneiras de lidar com a espiritualidade. O prprio Marcelo relatou, durante a
entrevista, o quanto com o tempo aprendeu a reconhecer o que eram apenas sensaes
fruto de antigas atitudes suas que estava revendo, e o que era de fato a presena de
entidades trabalhando junto com ele, ou para sua prpria cura, ou para a cura de outras
pessoas necessitadas. Isso algo que s se d com o tempo, atravs de um lento contato
afetivo que vai sendo construdo gradualmente com essas entidades.

Uma entidade especfica, um caboclo chamado Pena Branca, teria tido grande
importncia dentro da sua trajetria espiritual na Arca. A relao afetiva que teria
aprendido a desenvolver junto com Pena Branca teria feito com que sua vida tomasse
um rumo totalmente diferente, se sentindo cada vez mais seguro, e percebendo que
antigas coisas que o preocupavam deixaram de atravancar seu caminho. Marcelo me
relatou que aps um bom tempo tramando contato com algumas entidades, conhecendo-
as e mantendo uma relao de afinidade com estas, teria conseguido abrir seus
caminhos, concluindo a faculdade que havia trancado, conseguindo um bom emprego e
um espao legal para morar, em que pde decorar de acordo com sua vontade, a fim de
72
atender seu novo estilo de vida. Tendo alertado que essas questes mais materiais no
so o foco do caminho espiritual, fez questo de frisar que as coisas andam juntas, e que
seu desenvolvimento espiritual contribuiu em muito na sua estabilidade material.

Toda essa mudana de vida atribuda ayahuasca vinculada acima de tudo aos
guias espirituais (entidades) existentes no astral que trabalham no espao fsico da Arca.
O que a ayahuasca faria seria simplesmente abrir os olhos para essas verdades
espirituais. Embora muitas vezes Philippe se utilize de uma linguagem psicolgica que
fala sobre as necessidades do inconsciente, em ltima instncia estas necessidades
inconscientes aparecem sempre ligadas a um fundo espiritual. justamente este
desenvolvimento paciente entre indivduo e plano espiritual que permite o desvelar de
certas verdades ocultas, que acaba gerando a cura. A doena, a crise, entendida como
uma mensagem de desequilbrio, que serve ela prpria para alertar ao indivduo do seu
afastamento do plano espiritual. Le Breton em Adeus ao corpo (2013) fala sobre
como o uso da medicao aloptica muitas vezes serve apenas para eliminar um sintoma
gerando um estado psicolgico momentneo desejado pelo indivduo que no teria
pacincia para realizar um esforo particular que demandaria mais tempo. Dessa forma
se economiza uma anlise mais intensa do mal estar o protesto do corpo entravado,
fora-se seu funcionamento graas a uma instrumentao bioqumica que o refreia
(LE BRETON, 2013, p. 61). A ayahuasca, pelo contrrio, embora tambm possua uma
ao mais imediata fruto de sua composio bioqumica, fora o indivduo a entrar em
contato com esse mal estar, a fim de refletir sobre ele, buscando tanto suas causas,
quanto suas motivaes futuras, que seria em si mesma o desenvolvimento de uma
maior capacidade de percepo do plano espiritual. O processo de cura compreendido
com o uso da ayahuasca simplesmente esta conscientizao dos fatos que lhe causam
desequilbrio, buscando um desenvolvimento dessa percepo. Outra forma de cura
mais direta que aparece nas falas de Marcelo em relao ao trabalho medinico feito
na Arca:

O bailado na Arca um liquidificador energtico, voc vai transmutando

energia. Mesmo a pessoa que acha que no mdium e t s tomando
ayahuasca, tem entidade que t acoplada11 limpando o corpo dela, pra jogar
energia para quebrar trabalhos de magia que so trazidas pro astral do salo
justamente pra quebrar, e s vezes nem com a gente. Muitas vezes os guias
11
Alguns membros da Arca, como no exemplo de Marcelo, preferem o termo acoplagem incorporao,
pois h uma crena de que o esprito no passa a possuir por completo o corpo do mdium, mas apenas
se aproxima de forma vibracional e passa as suas informaes via corpo energtico.

73
 esto precisando de uma casa naquela hora que esteja fazendo um trabalho
espiritual.

Esta outra viso que se d entre os usurios da bebida, de que alm da relao
puramente simblica, h algo que independe da prpria vontade e da relao
estabelecida pelo indivduo com o plano espiritual. Existe uma clara necessidade da
entrega e abertura por parte do sujeito para que se deem essas mudanas, mas h um
imaginrio de que a cura e a transformao ocorrem independentes da conscincia que o
indivduo possui do plano espiritual. Ainda que ele no tenha esse tipo de conscincia, a
organizao ritual, o uso da ayahuasca e a presena de mentores espirituais trabalhando
na Arca faria com que ocorressem transformaes nos indivduos mesmo quando estes
no esperavam ou no sabiam exatamente que mudanas seriam essas. Esse tipo de
pensamento excluiria a ideia de que toda cura religiosa parte de uma eficcia simblica,
como descrita por Levi Strauss (1967). A eficcia simblica levada em considerao
em diversos momentos do ritual, mas existiriam tambm momentos em que a cura
fruto do trabalho que feito no astral, ainda que o indivduo curado no tenha tido total
conscincia do que se passou no plano espiritual.

Este imaginrio pode ser associado ao tipo de antropologia construda por

Csordas (2008) que entende o corpo no como mero instrumento, significado ou lugar
de inscrio da cultura, mas como um corpo fenomnico, meio de experimentao do
fazer-se humano em suas mltiplas possibilidades (CSORDAS, 2008, p. 11). Esta
forma de compreender o corpo o coloca no como um substrato biolgico universal,
mas como um corpo que portador de diferentes condies para se alcanar a cura.
Segundo o autor, a filosofia fenomenolgica pode iluminar o elemento que faltava na
antropologia das religies, que justamente o da indeterminao e da sensibilidade, que
teriam a ver com o carter vvido e urgente da experincia (CSORDAS, 2008, 18). Para
ele o processo da cura no seria apenas eliminar algum sintoma ou desordem do
indivduo, mas pelo contrrio, a transformao da pessoa. Se o corpo humano deixa de
ser visto como algo universal, abrem-se caminhos para se compreender suas diversas
possibilidades religiosas, estticas e curativas, atravs do paradigma da experincia, do
movimento, do desejo e da intuio. Desta forma, ao pensar a cura no apenas como um
ato simblico, mas como um pleno engajamento do indivduo como um todo, a prpria
linguagem que utilizada para falar de cura ou de religio torna-se compreensvel no
apenas enquanto representao, mas como um processo do self baseado na
74
corporeidade, ou seja, como desempenho de um modo de estar no mundo (CSORDAS,
2008, p. 19). Segundo o autor curar muito mais parecido com plantar uma semente
ou com tocar uma bola em movimento mudando ligeiramente a sua trajetria para que
ela termine em outro lugar do que com raios que caem ou montanhas que se movem.
(CSORDAS, 2008, p. 20).

A retrica contextual do ritual criaria na pessoa uma predisposio para a cura e

uma conscincia de um propsito maior para sua vida. Para Csordas o prprio ato de
f que cria uma retrica especfica e um contexto que torna possvel a cura. Nesse
sentido no importa exatamente que o indivduo saiba o que ele precisa curar. O que
necessrio que haja uma real entrega e a f que a sua vida capaz de melhorar atravs
do ritual. Tendo aberto as portas para o indeterminado atravs da f e da entrega, a
bebida ou os mentores espirituais podem fazer o resto. Mercante (2012, p. 282) vai dizer
que f o espao onde a cura acontece. Sem f, o medo ultrapassa e bloqueia qualquer
tentativa de transformao fsica, emocional, mental e/ou espiritual. por isso que
quando Marcelo recebe as manifestaes de caboclo e no consegue lidar, sua amiga
pede para ele relaxar, deixar fluir. O medo do desconhecido faz com que Marcelo tente
bloquear essa tentativa de transformao vinda da energia de caboclo, quando o que ele
realmente deve fazer deixar fluir, ou seja, se entregar, agir com f. Outro ponto
importante apresentado tanto por Csordas, como por Mercante, que dentro dos rituais
de cura existe o reconhecimento de alguns participantes de que sua maior integrao
diante da vida aconteceu depois de forte crise pessoal. Isso o que Philippe chama de
emergncia espiritual, que seria justamente o surgimento de sintomas negativos que
ao invs de serem eliminados precisam ser compreendidos para que possa haver o
processo da cura. Como vimos na trajetria do prprio Marcelo, foi a sua crise e busca
existencial que permitiram que este curasse uma srie de problemas antigos e se abrisse
para uma nova vida.

Para esclarecer a importncia da crise ou do processo de emergncia espiritual,

acrescento outro trecho crucial da entrevista com Marcelo. A emergncia espiritual
significa um momento em que emerge uma profunda crise no indivduo em que ele se
v tomado de insegurana, medo e sentimentos negativos acerca de si. Da emergncia
de toda essa negatividade, surge a possibilidade da mudana, que se for compreendida e
bem realizada, faz emergir um novo ser, faz emergir a prpria natureza espiritual do
sujeito. Marcelo j estava frequentando a Arca h alguns anos e havia melhorado muito
75
das crises de depresso e ansiedade, e comentou que comeou a pensar coisas como
agora no tenho mais vida social, s venho Arca, acho que estou indo por um
caminho errado. Dominado por esses pensamentos, desencadeou-se uma nova crise em
relao a seu modo de vida dedicado espiritualidade. Comeou ento a andar com
pessoas que segundo ele era uma galera estranha, barra pesada, de energia densa, e
deixou de frequentar a Arca por um tempo. Nessa mudana de vida, comeou a mudar
os lugares que frequentava e passou a sair mais pra bares e baladas, mas a crise foi
ficando mais forte. Passado algum tempo conta que teve um sonho em que estava na
estrada e passava um carro preto. Este carro preto abria a janela e quem aparecia era o
prprio Philippe, fundador da Arca. No sonho Marcelo entrava no carro, no falava nada
e Philippe em dado momento parava o carro no meio da estrada. Nesse momento
aparecia o Leo de Fogo (Nrsimhadeva), que o principal mentor da Arca no plano
espiritual, cuspindo um fogo que dominava toda a estrada. No dia seguinte, Marcelo
teria encontrado Philippe na rua, algo que em anos de Arca nunca havia acontecido, e
Philippe perguntou por que ele havia sumido. Deu como resposta que a vida estava
corrida, escondeu a depresso que estava passando, mas falou que voltaria no prximo
trabalho. Por coincidncia (ou por obra da espiritualidade?) o prximo trabalho era de
So Joo Batista, Santo conhecido na tradio crist como o grande responsvel pelo
batizado. Segundo Marcelo, foi o que aconteceu com ele naquele trabalho, que foi
batizado e recebeu uma vida nova. Disse que depois que voc conhece a luz e cai na
escurido muito pior e me relatou parte de suas reflexes sobre aquela noite:

Esse trabalho foi fortssimo, trabalho de So Joo. uma noite muito

especial porque So Joo Batista batiza, e naquele dia eu fui batizado. Voc
no tem noo do que foi. Parecia que tinha que ser assim: fui, conheci um
pouco das maravilhas do astral superior e depois desci pro inferno de novo.
Mas o trabalho foi uma peia, eu vomitava muito e sentia um frio que no
tinha jeito, colocavam quatro cobertores em cima de mim, tipo quando voc
est com febre, e o frio no passava. Fizeram a fogueira na varanda e eu nem
sa do salo porque no conseguia me mexer, e eu senti um chamado forte de
que tinha que me iniciar na Arca, uma certeza absoluta. Perguntei pro
Philippe se ainda dava tempo de me iniciar porque a iniciao sempre no
meio do ano e ele me disse que o prximo trabalho j era o de iniciao, que
s ocorre uma vez por ano. J voltei me iniciando e deu uma guinada na
minha vida. Tudo se alinhou, at pra coisas prticas. O ritual de iniciao me
deu uma chancela que eu senti que mudei de nvel. No a toa, no dado,
voc tem que trabalhar, mas eu senti interiormente que agora o trabalho
espiritual era pra valer. Com os mesmos problemas da vida, mas em outro
nvel, fui crescendo no trabalho, perdi o medo das entidades. Eles so seus
melhores amigos, so quem programaram a sua encarnao e sabem o que
voc precisa passar em vida, e quando voc vai entendendo, tudo vai virando
uma delicia.

76
 Esta passagem demonstra de modo claro a importncia da crise e do processo de
iniciao na vida de Marcelo. Sandra Carneiro (1998, p.21) observa como em geral h
um padro de crises ou grandes rupturas que parecem constituir pontos liminares nas
trajetrias narradas por indivduos em contato ou busca pela espiritualidade. O relato de
Marcelo esclarece tambm parte da relao que existe entre a cura e o plano espiritual.
O trabalho espiritual entendido como algo rduo, trabalhoso e cheio de espinhos, mas
que quando seguido plenamente por parte do indivduo, abre-lhe os caminhos e fornece
uma nova percepo do mundo, que basicamente o verdadeiro objetivo da cura:
integrar as negatividades do inconsciente na conscincia do indivduo, romper com a
dissociao desses materiais fsico-mentais, rumo a uma nova integrao do ser.
Segundo Csordas:

A cura em sua acepo mais humana no uma fuga para a irrealidade e a

mistificao, mas uma intensificao do contato entre o sofrimento e a
esperana no momento em que encontra uma voz, onde o choque angustiado
da vida nua e da existncia primeira emerge da mudez para a articulao.
(CSORDAS, 2008, p. 29)

No caso de Marcelo, tal afirmao seria nitidamente plausvel, j que suas experincias
com a ayahuasca teriam revelado a ele uma srie de aspectos de sua vida que teriam
sido trazidos tona, levando justamente a um trmino da mudez em direo a uma nova
articulao com tais realidades. Sua fala de que quando tomou ayahuasca pela primeira
vez na Arca ficou sentado que nem uma pedra como se visse a pedra que era, seus
medos, amarras e tudo que lhe prendia e que depois da reza de Philippe e com o fim do
trabalho estava se sentindo mais leve, tem tudo a ver com esta relao defendida por
Csordas entre a intensificao do contato entre o sofrimento e a esperana quando em
dado momento encontra uma voz que emerge da mudez. Essa articulao se torna quase
literal quando associamos o fim da mudez com parte dos problemas que foram relatados
por Marcelo e que foram curados: sua timidez e sua garganta, ambas associadas em
alguma medida linguagem. A relao entre os medos e amarras sentidas por Marcelo e
a cura atravs da reza de Philippe tambm pode ser identificada com outra passagem em
que Csordas (2008, p.39) afirma que o curador julga e diagnostica a necessidade da cura
com base no tom afetivo (presena ou ausncia de sentimentos de culpa, condenao ou
falta de liberdade interior). A presena de tais sentimentos como medo e culpa (que
podem ser percebidos no relato de Marcelo) indicariam a necessidade de alguma tcnica
capaz de curar essas memrias do passado: a reza utilizada por Philippe seria uma
dessas ferramentas.
77
 H outro relato que iremos tratar em seguida sobre Ktia que teria curado sua
timidez, desenvolvido uma maior confiana diante da vida e aumentado em muito sua
capacidade para o canto, atuando inclusive posteriormente como uma das cantoras da
Arca. Parece haver uma capacidade inerente ayahuasca atravs do contato que
propicia com o plano espiritual de gerar uma abertura frente s amarras anteriores que
sufocavam o indivduo e lhe abrir novas portas.

II. A TRAJETRIA DE KTIA

Ktia assim como Marcelo membro iniciada da Arca, com mais de dez anos de
casa e aparentando por volta de 40 anos de idade. Tive a oportunidade de entrevist-la
em sua prpria casa, no bairro de Copacabana, zona sul do Rio de Janeiro. Oriunda de
Belo Horizonte, Minas Gerais, veio para o RJ por volta dos seus 20 e poucos anos, na
tentativa de tornar-se atriz. J havia tentado diversas atividades no ramo da arte quando
ainda morava em BH, mas aps terminar o ensino mdio realizou concurso para
trabalhar na Justia do Trabalho e foi aprovada. Alguns anos depois decidiu pedir
transferncia do trabalho para o RJ, e continuou no mesmo emprego, buscando em seu
horrio livre algum contato com a vida de atriz, procurando oportunidades no ramo da
arte. Iniciei a entrevista pedindo para que ela falasse um pouco sobre sua trajetria de
vida e o contato com a espiritualidade. Suas primeiras palavras so a respeito de sua
trajetria ainda na infncia:

Pra mim a espiritualidade no teve bem um comeo especfico, mas desde

criana tinha algo que me fazia procurar a igreja. Eu sou de Minas Gerais,
Belo Horizonte, e desde criana fui criada na igreja catlica. Com seis anos
de idade eu j coroava nossa senhora, participava de grupos de jovens, fazia
leituras na igreja, participava de encontros de amigos da minha me da igreja,
e tenho vrias lembranas que havia um violeiro da igreja e eu ficava
cantando com ele l, quando criana a gente tem mais coragem, digamos
assim. Mas era tudo muito intuitivo, eu ia sendo levada, no sei se eu tinha
conscincia de uma espiritualidade. Mas l pros meus treze anos eu comecei
a questionar coisas que a igreja catlica no me dava respostas, como
questes sobre reencarnao, que sem nunca ter lido nada sobre, eram coisas
que eu comecei a me perguntar. E uma coisa que eu no gostava era a
confisso: eu me questionava sobre o poder de outra pessoa to humana
quanto eu poder absorver os meus pecados.

As palavras de Ktia demonstram sua proximidade j na infncia com a igreja, sem que
houvesse naquela poca uma ideia clara acerca da espiritualidade. Em partes da
entrevista relata que, nessa poca, sua proximidade com a igreja era muito mais por uma
78
questo social e afetiva, embora, para ela, isso seja impossvel de ser totalmente
dissociado do carter espiritual. Por outro lado seu interesse era mais presente por conta
de atividades que aconteciam na igreja e na casa de sua me, e pelas oportunidades que
tinha de cantar com o violeiro da igreja. Ktia teria desde a infncia um gosto pela
msica e pelo teatro, e teria nutrido na adolescncia o desejo de seguir a carreira de
atriz. Por volta dos 13 anos teria comeado a se voltar para reflexes acerca da
espiritualidade, questionando dogmas da igreja e meditando sobre reencarnao, sem
nunca ter lido sobre. O fato de questionar a confisso e o poder do padre tambm um
sinal da no aceitao da autoridade religiosa sem que passe por uma maior reflexo
individual, assim como s feitas por Marcelo em relao ao catolicismo. Ambos buscam
uma espiritualidade mais centrada em si e independente de mestres, uma experincia
mais direta com a divindade, uma relao direta entre o self e o plano espiritual.

Por volta dos 15 anos Ktia teria deixado de frequentar a igreja por conta desses
questionamentos, mas ainda acreditava em Deus por intuio, sem ter nenhuma doutrina
especfica na qual se apoiasse. Nessa poca comeou a participar de uma banda de
msica em que cantava, mas sofreu muitas decepes. Apesar de nova, se apresentava j
naquela poca em ambientes noturnos, e ao mesmo tempo em que possua interesse pelo
canto, tinha muita timidez e certo receio. Em um desses eventos, se apresentou com a
banda em um festival em que toda a banda foi vaiada, e teria ficado muito traumatizada
achando que a culpa era sua, tendo parado de cantar e passado a se dedicar mais ao lado
teatral. Aps esse episdio criou uma espcie de trauma do canto que a impediu
durante anos de cantar em qualquer local, e agravou sua timidez. Parou de frequentar
ambientes religiosos e seguiu sua vida, ainda buscando a carreira de atriz pelo lado
teatral, mas com receios e questionamentos sobre seu eventual sucesso. Por volta dos 20
anos, se deparou com uma tragdia que teria sido uma importante linha divisria em sua
vida: um grande amigo teria morrido assassinado, e no dia, antes de receber a notcia,
ela teria comeado a sentir coisas estranhas.

Segundo relata, assim que chegou em casa comeou a se sentir mal, estranha e
com uma vontade muito forte de chorar, ainda sem saber de nada. O telefone tocou e
sua me teria atendido, de modo que imediatamente ela teria desabado no choro, j
pressentindo a notcia. Sua me minutos depois viria a confirmar a morte desse seu
grande amigo, atravs do telefonema que havia recebido da famlia do falecido. A
tragdia teria sido muito forte e um grande abalo em sua vida, e naquele momento
79
comeou a se questionar ainda mais sobre algo que, segundo ela, j existia dentro de si:
uma forte intuio e apelo frente ao mundo espiritual, alm de grandes reflexes sobre
reencarnao. Semanas depois do ocorrido, Ktia foi com a me de seu falecido amigo a
um centro esprita e achou interessante porque l pde ouvir um pouco sobre a
reencarnao, algo que ela j havia pensado, mas que ainda no tinha tido contato. Foi
aps a morte desse seu amigo que segundo ela comearam a acontecer algumas
coincidncias em sua vida, em relao espiritualidade:

Eu no conhecia nada, na minha famlia ningum falava de reencarnao

porque eram todos catlicos, e eu mesmo sem nunca ter lido nada, sem
conhecer Allan Kardec, comecei a refletir sobre isso e encontrei isso na
doutrina esprita. Se fosse algo s de ler sobre espritos seria algo cognitivo,
mas eu no conhecia, era algo que eu sentia, ento eu gostei. Mas eu s fui
uma vez, tive um conforto por ouvir falar de reencarnao, mas nunca mais
fui. Nesse meio tempo eu fui numa casa que vendia imagens de santo e gostei
da imagem de Iemanj e comprei, mesmo sem conhecer, e em Belo Horizonte
no tem mar n. Eu comprei Iemanj por alguma intuio, porque eu gostei
da imagem, na poca nem pensava em ir morar no RJ, muito menos em ter
contato com a umbanda. Outra vez eu e minha irm fomos em um lugar
chamado So Sebastio das guas Claras, perto de BH, mas era um lugar um
pouco mais afastado e vimos todos vestidos de branco. Ficamos curiosas e
fomos l pedir se podamos entrar, mas descobrimos que era uma casa onde
as pessoas tomavam Santo Daime e no nos deixaram entrar. Na poca eu
nem sabia o que era Santo Daime. Mas a a minha irm achou uma
medalhinha do Santo Daime no cho e guardou com ela. Anos depois eu tava
indo na Arca tomar ayahuasca.

Comearam ento a aparecer as tais coincidncias responsveis pela frase que hoje em
dia Ktia gosta de dizer: Com a ayahuasca eu pude ver que o acaso estava trabalhando
por mim no anonimato. E ento a partir dos 20 anos, aps o episdio da morte desse
seu amigo, esses mistrios teriam comeado a acontecer com mais frequncia:

Com 20 e poucos anos eu fiz um concurso e estava trabalhando em BH com

justia do trabalho, e tava recebendo muita presso pra ser juza, e com
presso no trabalho. Tinha tambm terminado um namoro e tava meio triste,
e pensei ah, vou pro RJ. Na verdade eu queria ir pra So Paulo porque eu
achava que eu era mais urbana, mas eu fui pra SP e achei que no conseguiria
viver l e pedi transferncia e vim trabalhar no tribunal do RJ. Ao mesmo
tempo na minha cabea eu vim pro RJ achando que aqui eu teria mais chance
como atriz. Eu pedi transferncia pelo tribunal, mas minha vontade era de
trabalhar como atriz. E a nessa de vir pro RJ para trabalhar como atriz eu
conheci Camila Amado (famosa atriz brasileira). Ela tinha aquela coisa meio
esotrica, gostava muito de astrologia e falou como voc de peixes com
ascendente em leo, com toda essa coisa, como voc ainda no atriz? Voc
tem que ser atriz, voc j tomou Santo Daime? E eu disse no, e ela me deu o
telefone do Cu do Mar (casa daimista). Nisso eu tinha 25 anos e no
frequentava mais igreja nenhuma. Tentei trs vezes marcar de ir ao Cu do
80
 Mar e sempre acontecia algo que me impedia, nunca rolava, impressionante.
A eu comecei a fazer faculdade de cinema na Estcio, mas como eu achava
que no tinha muita disciplina pra terminar, eu comecei a puxar matrias que
eram mais interessantes pra mim. Mas a em uma dessas aulas, eu sentei do
lado de um cara que me perguntou se eu j trabalhava com cinema. Eu disse
que no, que eu gostava de escrever, tava tentando me aprofundar em
escrever roteiros, e perguntei pra ele se ele trabalhava com cinema, e ele me
respondeu que trabalhava com documentrios. Do nada, sabe-se l por qual
razo eu virei e falei: porque voc no faz um documentrio sobre o santo
daime? Ele arregalou o olho pra mim e falou: porque, voc j tomou Santo
Daime? E eu respondi, ainda no. E ele falou: ento eu vou te levar em um
lugar. Ele me levou e era a Arca. E a na primeira vez que eu me programei
de ir Arca rolou de ir. Isso eu devia ter uns 29 anos.

Descrevo abaixo as primeiras impresses de Ktia sobre a Arca e os chamados de

cobrana que posteriormente comearam a aparecer para ela se tornar membro mais
frequente na casa:

A primeira vez que eu fui Arca foi muito forte pra mim porque foi uma
experincia muito forte com mirao e mediunidade, e se eu falar que eu no
fiquei impressionada eu vou t mentindo. Ento como foi algo muito forte, eu
continuei a frequentar, mas s ocasionalmente, porque pra mim tomar
ayahuasca sempre foi muito forte. Mas a comecei a sentir uns chamados,
umas cobranas em relao ao caminho espiritual. E comecei a ir raramente,
quase no tava indo mais, nisso se passou um bom tempo. Mas a um final de
semana eu fui pra Minas, tava em Tiradentes, e lembro que era dia 02 de
fevereiro, e eu cismei que tinha que estar no RJ. A na hora eu peguei minhas
coisas, deu tempo de chegar ao RJ, no Leme, que estava tendo uma
festividade, porque dia 02 de Fevereiro dia de iemanj. Nisso eu tive uma
viagem, sem estar sob efeito de nenhuma substncia psicoativa. Eu estava
sozinha e sentei de frente pro mar e via a onda fazendo movimentos indo e
vindo e dizendo assim voc tem que voltar pra Arca. Juro que foi assim e
foi algo muito forte. Isso na minha cabea era o que? Era Iemanj me
dizendo pra voltar! Lembra de quando eu comprei a imagem de iemanj sem
entender nada de umbanda? A de repente eu to no Leme sozinha vendo o
mar e quando olho pro lado quem aparece? Esse meu amigo que havia me
levado Arca da primeira vez. A ele falou t sumida, que coincidncia te
encontrar aqui. Ai eu falei no prximo trabalho eu tenho que ir Arca. Ele
respondeu dizendo: no prximo voc no pode ir porque trabalho
fechado. Mas a como ento que iemanj naquele momento estava me
chamando para o prximo trabalho e ele dizia que eu no podia ir? Que
contradio era essa? No entendi muito bem e resolvi ligar pro Philippe e
falar das intuies e dos chamados que recebi pra voltar a Arca no prximo
trabalho. Acabou que mesmo sendo trabalho fechado ele me deixou ir. E a
era um trabalho de desobsesso, e muita incorporao e os mdiuns fazendo
trabalho para limpeza e doutrinao de espritos. A eu fui vendo as coisas
tambm acontecendo comigo e fui aceitando tudo aquilo, mas eu no
conhecia nada daquilo, foi tudo acontecendo e sendo intudo, e a eu comecei
a sentir um chamado mais forte para frequentar a Arca de forma mais assdua.

At aqui relatamos uma srie de experincias narradas por Ktia que teriam tido
grande influncia em sua vida e em seus caminhos rumo espiritualidade. Esses marcos
(recheados de simbolismo), ainda que no totalmente compreendidos por ela em seus
81
respectivos momentos, foram fazendo grande diferena com o decorrer do tempo, sob
um olhar retrospectivo. Em diversos momentos da entrevista narra que as mudanas em
sua trajetria no foram totalmente compreendidas por ela no calor dos fatos, mas que
hoje percebe o quanto o acaso sempre esteve trabalhando por ela. Todos esses
acontecimentos fazem com que a espiritualidade em sua vida no seja vista como tendo
um comeo, mas como algo natural, que sempre esteve presente e que de alguma forma
sempre influenciou em suas decises. Como diria Levi-Strauss (1978) o que chamamos
de magia no fruto de um pensamento irracional, mas uma crena na determinao do
acaso. Ktia acredita ter sempre mantido uma relao inconsciente com o astral, que
com o decorrer do uso da ayahuasca e o desenvolvimento da mediunidade, teria passado
a ser algo mais claro, consciente e direto. Por considerar hoje que a espiritualidade um
contato com o plano espiritual que ajuda em sua vida prtica, faz uma anlise
retrospectiva sobre o quanto nunca gostou ou dependeu de mestres espirituais,
relembrando o quanto desconfiava da confisso catlica e do poder que os padres
poderiam ter sobre a vida humana. Toda essa compreenso foi lhe dando base para com
o tempo sentir mais confiana em si e nos rumos que sua vida estava tomando.

Diversos acontecimentos simblicos se intercruzam preenchendo sua narrativa

de sensibilidade e afetividade, e dotando a espiritualidade de uma fora sempre muito
presente em sua vida: o interesse pela igreja ainda quando criana e o questionamento
de certos dogmas da igreja, indo aps a morte de seu amigo se reconfortar com a viso
reencarnacionista da doutrina esprita so utilizadas por ela para demonstrar como sua
intuio j caminhava nessa direo. Tendo perdido seu vnculo com a igreja catlica e
frequentado apenas uma nica vez uma casa esprita, Ktia diz que sua espiritualidade
sempre foi alm das aparncias religiosas, buscando nelas no mximo algum tipo de
amparo reconfortante para intuies que j seriam suas. Aliado a isso teramos outra
srie de experincias muito mais significativas a nvel simblico.

Uma delas teria sido o fato de aps fazer aquisio da figura de Iemanj em
Minas quando no conhecia nada de Umbanda, ter ido parar em frente a uma casa do
Santo Daime sem na poca nem conhecer o que era o Santo Daime. O episdio em que
ela e sua irm so barradas de entrar na casa daimista e logo aps sua irm acha uma
medalhinha do Santo Daime e leva para casa, aparece como uma grande coincidncia
que na verdade j seria algum plano por parte da espiritualidade em sua vida. A
sincronicidade passa a ser ainda maior quando anos depois, aps algumas pessoas
82
comentarem com ela sobre o Daime, ela tentar marcar trs vezes de ir a uma igreja do
Santo Daime e no conseguir. O fato de no ter tido sucesso em suas tentativas leva-a
imediatamente a reflexes sobre o porqu de seu caminho estar perpassado por
influncias que a levariam a tomar ayahuasca se ela nunca conseguia de fato ir tomar o
ch. a partir de toda essa reflexo que chegamos ao ponto em que Ktia j trabalhando
com justia do trabalho resolve se matricular na faculdade de cinema no Rio de Janeiro
e conhece o rapaz que iria lhe apresentar Arca da Montanha. Na Arca ela teria
desenvolvido uma srie de habilidades latentes, alm da capacidade de trabalhar com a
mediunidade. Fato curioso lembrar que Ktia no possua qualquer afinidade com a
Umbanda, apesar de ter comprado a figura de Iemanj quando ainda morava em minas,
e interligar esses fatos como obra do astral. O fato da Arca ser uma escola
ayahuasqueira focada na mediunidade e possuir um bailado com pontos de umbanda,
teria feito grande sentido na vida de Ktia, que hoje se diz mdium, embora s trabalhe
a mediunidade com a ayahuasca, no frequentando nenhum terreiro de Umbanda.

A ligao entre a figura de Iemanj e a data de aniversrio do orix no dia 02 de

Fevereiro teria sido outro grande marco fundamental, pois representaria um retorno
mais assduo de Ktia Arca. Ela estaria em Minas, distante do RJ e por se dar conta de
que era dia de aniversrio de Iemanj, teria voltado ao RJ e comparecido festa de
Iemanj no Leme. A viso das ondas que emitiam uma voz de que ela deveria voltar
Arca, e posteriormente o fato de ter encontrado o rapaz que a levou pela primeira vez
casa ayahuasqueira, teria sido algo muito intenso para ela, que acabou voltando em um
dia de trabalho fechado na Arca, mesmo sem ser iniciada, e a partir daquele dia teria
sentido ainda mais forte manifestaes medinicas e cobranas para se iniciar na casa e
se tornar mais assdua na Arca. Podemos aqui ressaltar o papel dos sentidos e de
processos de imaginao que permeiam a trajetria de Ktia. Em diversos momentos ela
sugere que sua intuio muito mais legtima do que as teorias e as explicaes
racionalistas sobre a espiritualidade, e justamente isso que faz com que ela possa dar
voz a tais processos. Ao contrrio da desconfiana cartesiana em relao aos sentidos,
Ktia deixa claro que suas intuies so reais, sua imaginao no apenas imaginada
por ela, mas sentida. Mercante vai dizer sobre esta capacidade que

A imaginao uma atividade, um jogo com diversas imagens mentais, jogo

que envolve no apenas criar novas imagens, mas conscientizar-se quanto s
velhas e com elas trabalhar, tentando lhes conferir novas formas e
significados. Essa a forma como feita a transio entre um plano inefvel,

83
 em tese intangvel (e que pela imaginao ganha forma, peso, consistncia e
possibilidade de ser manipulado) e o mundo fsico (MERCANTE, 2012,
p.24)

A imaginao dentro deste processo aparece como um fio que liga este plano
inefvel realidade fsica, e que passa a dar ento um carter de validade a tais
intuies. O estranhamento e o mal-estar que Ktia sentiu antes do telefonema que
confirmava a morte de seu amigo so realidades ao mesmo tempo sentida e intuda, de
algo que estaria por vir. Do mesmo modo que sua imaginao retrospectiva ao associar
a figura que adquiriu de Iemanj com a data de aniversrio do orix quando ela
visualiza um mar personificado que a aconselha a voltar Arca. A capacidade de
imaginao, intuio e os sentidos no so vistos como ilusrios, no so contrrios
capacidade racional do esprito, mas pelo contrrio, aparecem entranhados como uma
coisa s. Tudo aquilo que se sente respeitado, ouvido e h uma tentativa de
interpretao dos sentidos. De modo algum estes so considerados menos importantes
do que qualquer outra atividade racional que possa prover do esprito. Corpo e esprito
aparecem unidos sob este prisma, e se de algum modo h qualquer tentativa de separ-
los, isto em geral feito mais de modo conceitual do que de forma prtica. H, por
exemplo, na Arca a noo de que aps a morte o esprito se desprende do corpo fsico,
mas em vida estes so indissociveis, as aes do esprito influenciam no corpo e vice-
versa, ambos so fundamentais. O esprito pode realizar a chamada viagem astral e
viajar alm do corpo enquanto dorme, mas ainda assim o esprito visualizado no astral
atravs de um corpo, ainda que seja um corpo sutil ou um corpo energtico, como s
vezes chamado. A importncia fundamental destes processos sempre o
aperfeioamento do indivduo como um todo, corpo e esprito formando uma mesma
unidade. Isso ainda mais real na Arca onde grande parte dos trabalhos se d atravs de
processos medinicos em que determinados indivduos da casa emprestam seu corpo
para que seres do astral possam utiliz-los a fim de passar conselhos, direcionar
caminhos ou realizar curas especficas. O corpo aqui deixa de ser apenas objeto e passa
a ser realidade ativa no processo de cura.

Csordas, influenciado pelos trabalhos de Merleau Ponty, vai dizer que

Se no percebemos nossos prprios corpos enquanto objetos, tampouco

percebemos outros como objetos. Uma outra pessoa percebida como um
outro eu mesmo, arrancando-se da simples condio de fenmeno no meu
campo perceptual, apropriando meus fenmenos e conferindo-lhes a
dimenso de ser intersubjetivo e oferecendo assim a tarefa de uma verdadeira
comunicao (CSORDAS, 2008, 142)
84
Com isso torna-se claro que de modo algum questionamos a legitimidade das
experincias de Ktia ou de Marcelo, sejam suas interpretaes cheias de simbolismo
em relao aos fatos que os levaram a experimentar a ayahuasca, e posteriormente a se
tornarem membros mais assduos nos trabalhos espirituais da Arca, sejam suas
experincias de mirao ou mediunidade com entidades do astral. No h aqui o
reconhecimento de um sujeito que percebe determinados objetos do exterior e
incorpora-os em sua vida prtica, mas pelo contrrio, h sempre uma comunicao
intersubjetiva entre sujeitos que se do neste processo de interao. O prprio processo
do indivduo atravs da mediunidade receber a presena em seu corpo de seres do astral,
que se tornam presentes no plano material para realizar curas, algo totalmente aceito e
comum para membros da Arca. Csordas vai recordar a hiptese de Merleau Ponty em
que este critica a anlise da percepo como um ato intelectual de apreenso de
estmulos externos gerados por objetos dados de antemo:

A objeo dele (Merleau Ponty) foi que o objeto da percepo teria de ser
ento possvel ou necessrio. De fato no nem uma coisa nem outra em
vez disso, ele real. Isso significa que, como Merleau Ponty (1964b, p.15)
indicou ele dado como a soma infinita de uma srie indefinida de vises
perspectivadas em cada uma das quais o objeto dado, mas em nenhuma das
quais ele dado exaustivamente. O mas crtico nessa anlise demanda
uma sntese perceptual do objeto a ser realizado pelo sujeito que o corpo
enquanto campo de percepo e prtica. (CSORDAS, 2008, p.140)

neste sentido que reafirmamos, mais uma vez, que na cosmologia da Arca o
corpo, a percepo e os sentidos no so vistos como algo irreal ou ilusrio, mas
constituem-se como vrtices principais de engajamento totalmente ativo que
possibilitam tais experincias de comunicao com seres do astral que tornam possvel a
cura. Da mesma forma estes seres que aparentam estar presentes no espao exterior do
astral s se revelam de fato para o indivduo a partir de determinadas aes interiores
como a f ou o merecimento. H a sempre uma relao de mo dupla, necessitando
haver uma espcie de vibrao comum entre indivduo e entidade para que este contato
ocorra. Quando membros da Arca em processos medinicos ou de mirao dizem eu
estava l, eu vi seres no astral ou eu conversei com um caboclo ou com uma preta
velha, isto revela que esse processo para tais indivduos visto como algo real,
fenomenologicamente possvel, e vivido de forma integral, com todo o corpo.

Voltando ao relato de Ktia, teria sido aps esse episdio na Praia do Leme no
dia de aniversrio de Iemanj em que ela ouviu literalmente as ondas do mar lhe

85
aconselhando a voltar Arca e logo em seguida encontrou o rapaz que havia a levado l
pela primeira vez, que sua vida de fato comeou a mudar. Aps ter participado do
trabalho fechado na Arca e ter tido manifestaes medinicas fortssimas que lhe
pediam para ter maior ateno para com o plano espiritual e presena mais assdua nos
trabalhos da Arca foi que ela comeou a desenvolver novas aptides. Ela relata seu
desenvolvimento espiritual na Arca a partir da prtica da pura experimentao:

Tudo pra mim foi atravs da experincia direta. Eu acho que s vezes quando
as pessoas tentam entender Deus de forma muito intelectual, sem sentir, acho
que s vezes algo meio superficial. Eu acho que a ayahuasca me fez
conhecer Deus de forma mais direta. Nas experincias medinicas iniciais eu
recebi muita energia de caboclo, de disciplina, cobrana, compromisso e eu
me achava muito pequena pra tudo aquilo. Eu pensava: ser que eu vou
conseguir renunciar tudo aquilo? Mas com o tempo, aos pouquinhos voc
vai aprendendo.

Ktia relatou que mesmo em meio a essa vontade de trabalhar seu lado espiritual, no
conseguia renunciar a certas coisas que supunha ser necessrio para se aprofundar nesse
caminho. Ainda gostava de frequentar festas, barzinhos, tomar cerveja e estava
recebendo cobranas para uma misso que era muito superior quilo que imaginava ser
capaz. Era como se ela se sentisse menor e inferior por no conseguir renunciar a coisas
que, segundo ela, outras pessoas renunciavam tranquilamente.

Neste perodo comeou a haver certa presso para se iniciar e Ktia comeou a
participar de alguns trabalhos de carter mais iniciticos. Houve ento um desses
trabalhos que era para pessoas que j frequentavam a Arca h um bom tempo e que
estavam para se iniciar, um trabalho bem interno, sem msica, todos em silncio. Ktia
me relatou que no dia anterior a esse trabalho ela havia sado para beber com os amigos,
porque estava sentindo toda essa cobrana inicitica por parte do caminho espiritual e
resolveu que no iria a Arca no trabalho desse final de semana. No dia seguinte aps ter
bebido, acordou ouvindo uma voz em sua cabea que insistia em dizer que ela devia ir
Arca participar daquele trabalho. Ela no queria ir e insistia nisso, mas essa voz por
outro lado forava que ela deveria comparecer ao trabalho. Ktia acabou decidindo ir
com certo receio pelo fato de ter bebido, j que uma das recomendaes fundamentais
na Arca que no se beba na noite anterior aos trabalhos. Foi com medo de tomar uma
peia (experincia dolorosa e de forte cobrana), mas acabou tendo uma experincia
sublime.

86
 J ao chegar Arca, na hora de fazer a fila para tomar a ayhuasca, teria se
deparado com uma forte mirao, ainda antes de estar sob os efeitos da bebida. Nesta
mirao via duas Ktias: uma olhava com ironia e desdm para o fato de que ela estava
indo participar de um trabalho espiritual com o ch aps ter bebido na noite anterior,
enquanto a outra Ktia permanecia firme e certa de sua ida Arca para participar do
trabalho. Pediu para Philippe lhe dar apenas um copo bem pequeno de ayahuasca pelo
fato de no se sentir no melhor dia para o trabalho. Embora fosse um trabalho de
silncio, sem msicas (o que raro) e totalmente voltado para dentro, e ela estivesse
passando por aquele processo de culpa de achar que no era capaz de se iniciar e ajudar
os outros no trabalho espiritual, sua experincia foi de grande valia, uma das mais fortes
at ento. Exponho abaixo o relato de Ktia sobre sua principal mirao nesta noite e o
ensinamento que teria recebido:

De repente comeou uma mirao fortssima. Vrios passarinhos

pequenininhos voando que vinham de vrios pontos do universo, cada um
com uma folhinha no bico, essas folhinhas foram formando um ninho enorme
e a tinha um ovo enorme, esse ovo foi quebrando e nasceu uma grande
guia, uma guia branca enorme que me levou para o lugar mais lindo do
mundo: se existe nirvana eu te juro que eu estive l. Era s amor, s paz,
alegria. aqui que eu quero ficar, muita luz. Eu realmente acho que se existe
paraso esse lugar. Mas a se existe um lugar chamado inferno eu tambm
estive l. Sensao de que a sua pele t carcomendo, muito dio, tristeza,
raiva. E a veio um ensinamento: no sejamos como os insetos, sobrevoando
ao redor da luz impedindo que ela ilumine a escurido. A sua misso viver
na luz e lev-la onde h escurido.

Foi a partir desta experincia e deste ensinamento recebido por ela aps a
mirao que comeou a se sentir cada vez mais pronta e apta a desenvolver de maneira
mais sria seu caminho espiritual. Ao final deste trabalho, apesar de ter ingerido lcool
na noite anterior (o que no aconselhado na Arca), teria recebido outro ensinamento
que lhe confortou profundamente: quando se aceita as vontades do mestre, s se recebe
coisas boas. Ela teria bebido na noite anterior, o que segundo ela prpria no deve ser
feito, e ainda passava por um momento de insegurana em relao ao caminho
espiritual. Mas o fato de ter confiado na voz que ouviu em casa e ter ido Arca com f e
entrega teria feito com que sua experincia fosse fundamental para a transformao
subsequente que se deu a partir daquele dia. A partir de ento Ktia passou a frequentar
com mais afinco os rituais da Arca at o momento em que finalmente inaugurou um
novo patamar na casa e decidiu se iniciar. Faz questo, a todo o momento, de deixar
claro o quanto demorou anos para se iniciar, pensando se era realmente aquele caminho
que queria para sua vida e se estava pronta para certas renncias e mudanas em sua
87
vida, passando a levar uma vida mais equilibrada e mais voltada para realizar trabalhos
espirituais de ajuda. Com o tempo foi conquistando degraus e foi alinhando sua vida:

Quando eu comecei a ver tudo isso na prtica muita coisa mudou de verdade.
No aquela coisa de se iluminar sozinho, e sim de colocar isso na sua vida
diria. Eu recebi ensinamentos muito fortes em relao palavra. Eu sempre
fui uma pessoa muito sincera, e s vezes at pra no ofender os outros eu me
calava, porque eu podia ser muito firme. E eu recebia uma energia nessa
poca muito forte de caboclo sabe, que disciplinador mesmo. Mas a certo
dia veio uma preta velha e me disse Minha filha, agora que voc j aprendeu
a disciplina do caboclo, eu vou te ensinar a falar as mesmas coisas, mas com
a docilidade de uma preta velha. E complementou: Quando voc fala com a
verdade do seu corao, a outra pessoa no reage. E eu j me vi falando
coisas muito difceis de serem ditas e de serem ouvidas, e as pessoas ouvirem
muito bem. Porque muito fcil ter um altar em casa, rezar todos os mantras
e no colocar isso na prtica. Eu posso dizer que vi tudo isso sendo colocado
em prtica e trazendo grandes transformaes pra minha vida cotidiana.

Em outro relato expe tambm outras transformaes que foi tendo em sua vida ao
longo do caminho espiritual ayahuasqueiro desenvolvido na Arca:

Uma das coisas bem fortes que tambm foram entrando na minha vida foi a
coisa da justia, que em uma experincia na Arca eu recebi que eu no
poderia deixar nenhum tipo de injustia que eu visse acontecer. E isso me
remete ao fato de que com 18 anos eu querendo ser atriz mas sem dinheiro,
fiquei sabendo desse concurso pra trabalhar no tribunal da justia e na poca
sem nem saber direito o que era eu fiz, passei e fui trabalhar com justia do
trabalho. Na poca eu ainda pensei: mas como eu passei nesse concurso e
vou trabalhar com justia? Deve ser Deus querendo me mostrar alguma
coisa. E eu quando era criana tambm sempre defendi todo mundo, tudo
que eu via de errado eu defendia algum. E a na Arca me veio muito essa
coisa da justia atravs de Xang, que em uma das miraes eu descobri que
eu sou filha de Xang, que o orix da justia. E eu era muito tmida,
existiam coisas que eu via, mas acabava no falando pra no ofender ou algo
do tipo, ou no sabia como falar. Hoje pode parecer que eu no sou tmida,
mas foi tudo um longo processo. E a nessa poca aconteceram algumas
coisas na Arca que a pessoa que cantava com o Philippe saiu e eu recebi uma
ordem como se eu fosse obrigada a cantar. E eu compreendi que o canto na
verdade era um servio devocional. Porque acontecia do Philippe as vezes
abrir uma pasta com uma msica que eu nem conhecia e no tinha visto
ningum cantar e eu conseguia cantar a msica perfeita sabe, tudo muito
natural. E a eu comecei a sentir isso e comecei a participar de uma srie de
cantos pblicos assim como servio devocional em rituais espirituais. Isso eu
posso dizer que a ayahuasca curou meu canto. Tanto o canto em si, como a
timidez. Eu recebi tambm um ensinamento de No pensar na aprovao do
outro, no pensar no aplauso e no pensar nem em cantar bem. E depois
disso eu comecei a cantar e me entregar, eu nem pensava, era algo natural. E
isso foi me curando. A ayahuasca me ensinou a no ter pudor, a fazer tudo o
que eu achava que deveria ser feito. Pra mim o caminho espiritual voc ter
coragem de fazer o que precisa ser feito, transformar e trazer esses
ensinamentos pro mundo prtico.

Csordas (2008) vai dizer que uma abordagem completa da cura religiosa tem de
examinar no apenas a construo da realidade clnica relacionada a motivos mdicos,

88
mas tambm a construo da realidade sagrada relacionada a motivos religiosos. Ktia,
apoiada nessa retrica de transformao e cura presente nos rituais da Arca, consegue
vencer antigos traumas e se posicionar de forma mais segura diante da vida no por
conta do uso de remdios provenientes da biomedicina, mas atravs de um contexto que
envolve aes, pensamentos e crenas acerca do espao espiritual. Todo o relato de
Ktia baseado em situaes do passado que foram extremamente simblicas para ela
ser o que hoje, e por situaes que ela conseguiu transformar. A histria de vida
encarada como um devir que implica em sucessivas transformaes reelaboradas pelo
prprio sujeito (CARNEIRO, 1998, p.20).

Csordas vai falar sobre os trs aspectos da cura religiosa: o primeiro seria o
procedimento, quem faz o que a quem em relao aos medicamentos administrados,
oraes recitadas e objetos manipulados. O segundo aspecto o que se chama de
processo, que se refere natureza da experincia de participantes em relao aos
encontros com o sagrado, episdios de insight ou mudanas de pensamento, atitude e
comportamento. O terceiro a concluso, ou a disposio final dos participantes em
relao ao seu nvel declarado de satisfao com a cura ou quanto mudana de
sintomas e atitudes. Nos casos de Marcelo e Ktia podemos perceber esses trs aspectos
da cura. O primeiro aspecto referente ao uso da bebida ayahuasca, a organizao ritual,
os smbolos religiosos espalhados pela Arca, as msicas cantadas, os passes medinicos,
as rezas, etc. O segundo aspecto se refere aos processos medinicos, s miraes, s
experincias de contato com o sagrado, aos conselhos recebidos, etc. E o terceiro
aspecto a nova vida: no caso de Marcelo o fim da depresso, a perda da timidez e do
problema na garganta. No caso de Ktia a cura do canto, a perda tambm da timidez e o
aumento da coragem, da convico e de seu senso de justia, aliado a um apreo
profundo pelas prticas de devoo realizadas ao cantar. Como coloca Csordas (2008) a
cura interior possui o objetivo de remover os efeitos de algum trauma da vida ou pode
ser apenas uma reviso e reinterpretao da histria de vida do indivduo frente
presena de seres do astral que tratam essas cicatrizes do passado rumo a uma
resoluo. Os processos de mirao e mediunidade que se do com a ayahuasca se
assemelham ao que diz Csordas sobre o processo da cura: Um imagtico vvido
acompanha com frequncia a cura interior, seja como revelao de alguma experincia
reprimida, seja como confirmao de que a cura est em andamento (CSORDAS,
2008, p.34).
89
 III. A CURA PELA MEDIUNIDADE E O ESPAO ESPIRITUAL

De acordo com os dados que recolhi na Arca, existiriam basicamente duas

formas principais de contato com o plano espiritual: a chamada mirao e o trabalho de
mediunidade. A principal diferena que no processo de mirao h inevitavelmente a
viso por parte do indivduo de algum tipo de imagem, esta compreendida como algo
que independe da percepo externa, ou seja, h a revelao de uma imagem que no
depende da sua vontade ou de qualquer referncia material. Na mediunidade muitas
vezes pode haver apenas a sensao ou o contato com alguma entidade do plano
espiritual, sem que haja a mirao. Em geral a mirao aparece ligada ou viso do
prprio espao espiritual ou a situaes do passado que o indivduo vivenciou e que est
lhe criando algum tipo de obstculo que precisa ser modificado. Em uma linguagem
junguiana, a mirao pode estar ligada tanto ao inconsciente pessoal, quanto ao
inconsciente coletivo. Segundo Mercante:

As imagens percebidas durante as condies induzidas pelo uso de

substncias psicoativas no teriam, aparentemente, nenhuma fonte direta
externa e no estariam baseadas em processos de percepo externa.
Contudo, teriam mecanismos em comum com as imagens oriundas da
percepo em muitos nveis, do fsico ao psicolgico e espiritual. O mundo
exterior daria sua contribuio a esse processo, mas o processo visual est
muito mais relacionado ao modo como a pessoa sente e entende o que
percebido do que meramente percepo crua (MERCANTE, 2012, p.30)

Segundo o prprio autor em seu estudo feito na Barquinha, a mirao seria vista
como uma experincia muito emotiva, a mais aguardada, sendo o auge da experincia
exttica e que atingiria um status de revelao, sendo o momento principal em que
determinados ensinamentos so recebidos dos seres espirituais do astral. O processo de
se obter a mirao tambm estaria ligado ao mrito, de modo que a pessoa precisaria
estar pronta e merecer para consegui-la, mediante muito autoconhecimento e
trabalho espiritual (MERCANTE, 2012, p.43). A mirao na Arca tambm possui uma
relao com o merecimento, de modo que pessoas que ainda esto comeando no
caminho ayahuasqueiro podem ter miraes e/ou realizarem trabalhos medinicos, mas
estes seriam mais bem compreendidos ao longo do tempo, atravs de forte trabalho
espiritual, o que acarretaria em uma chancela por parte do plano espiritual aos
indivduos mais dedicados para que ajudem mais diretamente nos trabalhos da casa.

O que pude perceber na Arca que a mirao, como em outras casas

ayahuasqueiras, possui um valor elevado e que h um profundo respeito pelas miraes

90
que diversos membros da casa recebem, sendo um momento realmente valorizado. Por
outro lado o que ouvi de alguns membros que o principal meio de trabalho na Arca
seria a manifestao medinica. dito que na Arca algumas pessoas trabalham mais
com a mirao, e outras mais com a mediunidade, embora eventualmente se possa
conviver ao mesmo tempo com aspectos mais ligados mirao e outros mais prximos
de um trabalho medinico. Existem pessoas que miram e no percebem a manifestao
medinica, ainda que esta esteja ocorrendo, como foi descrito por Marcelo em relao
ao bailado na Arca, em que pessoas estariam recebendo fludos energticos de mentores
do astral ainda que no houvessem se dado conta. Esta compreenso parte da ideia
fundamental existente na Arca de que a casa possui um espao no astral e que tudo que
acontece ali passa inevitavelmente pela ao dos espritos. J outros membros teriam
poucas miraes e mais sensaes ou percepes da presena de guias espirituais, ou
seja, pessoas que de fato se assumem como portadoras de um trabalho medinico de
limpeza, menos focado na mirao. Pelo fato da maior parte do trabalho na Arca ser
composto por um bailado medinico com msicas e pontos de umbanda e diversos
momentos de incorporao de entidades, procuro elucidar melhor o processo de
mediunidade na Arca, que seria considerado por excelncia o grande foco do trabalho
para realizaes de limpeza e cura espiritual.

O espao espiritual pode ser definido como um lugar original, imaterial e

multidimensional em que estariam em jogo diversas intenes, significados e
impresses sensoriais (MERCANTE, 2012, p.105). Ainda segundo o autor:

O espao espiritual no se identifica com os nveis psicolgicos ou fsicos da

vida, ainda que os planos fsicos e psicolgicos estejam contidos dentro do
espao espiritual. O espao espiritual formado de muitas dimenses, e o
desdobramento dessas dimenses acontece de acordo com a amplitude de
capacidade de conscientizao do observador/participante do/no espao
espiritual. A explorao desse espao seria o processo de desenvolvimento
espiritual, e cada dimenso da vida estaria contida no espao espiritual.
(MERCANTE, 2012, p.45)

Todo o processo da mediunidade estaria ligado a essa ideia de um espao original e

imaterial, que percebido atravs de alguma influncia da cultura, mas que no seria
totalmente moldada por ela. Mercante vai enfatizar que

A questo aqui : o quanto ns, das alturas de nosso conhecimento

antropolgico, podemos verificar se uma religio o resultado da
combinao de fatores sociais e culturais, e no o contrrio, isto , que a
sociedade e a cultura so o resultado de foras espirituais, como dizem os
seguidores de vrias religies? (MERCANTE, 2012, p.107)

91
 esta basicamente a ideia que permeia a Arca no que condiz organizao dos
espaos materiais e espirituais, no que tange principalmente maneira com que o
espao espiritual influencia o mundo material. Acima de tudo, este tipo de metafsica
que explica a percepo de cura e doena presentes na casa, encarando a doena como
algum tipo de desequilbrio entre a vida material e as necessidades espirituais de um
indivduo, e a cura como a resoluo desse desequilbrio frente ao plano espiritual, que
geraria ento uma nova percepo de si e do mundo sua volta. Na Arca existe a ideia
de que a doena se instala primeiro no corpo energtico/espiritual, depois a nvel
psicolgico e s ento passa a afetar o corpo fsico. isso que torna possvel a cura em
seus diferentes nveis. Se o indivduo tiver em falta com alguma necessidade a nvel
espiritual ou se estiver sendo vtima de obsessores12 que querem se alimentar de sua
energia, precisa fazer algum tipo de trabalho a fim de eliminar o problema antes que
venha para o nvel psicolgico. Do nvel psicolgico torna-se mais fcil que se
transforme em algum tipo de doena que v atacar o corpo fsico. Embora haja essa
aparente diviso entre espiritual, psicolgico e material, h um pano de fundo que
interliga essas trs dimenses como uma coisa s, na medida em que uma interfere
diretamente na outra. De acordo com Arajo (1999)

toda doena comea no esprito, sendo um sinal de desarmonia com as

energias csmicas. Antes de sua manifestao no corpo fsico onde age a
biomedicina possvel para as foras espirituais ajudar a pessoa, atuando
em nveis mais sutis da existncia. A biomedicina ocidental trabalha somente
com os efeitos de algo, enquanto um ritual de cura tenta trabalhar com uma
condio de doena como um todo.

A compreenso desse espao espiritual enquanto espao original e imaterial, de

onde tudo emana, e que absorvido pela cultura, mas no totalmente moldado por ela,
pode ser vista nas falas de Marcelo, quando ele expe algumas sensaes que vivenciou
em suas primeiras experincias com a ayahuasca:

meus braos comearam a se mexer do nada, e minhas mos batiam uma

palma da mo na outra como se eu tivesse realizando tcnicas medinicas
que eu desconhecia, era uma coisa inteligente, no era qualquer coisa, tinha
gestual e sem conhecer. Eu passei a ser s a conscincia e no meu corpo no
era mais eu, tinha algum usando, gestos especficos, tinha batida de um
toque, tinha passe, tinha os dedos estalando, hoje em dia eu conheo, lendo,
tendo contato com entidades.

Outro momento que demonstra a espontaneidade do mundo espiritual em detrimento

dos fenmenos do mundo material quando uma participante j antiga na Arca fala para
12
Espritos desencarnados que se ligam a algum encarnado por afinidade vibratria gerando sentimentos
negativos e obsessivos
92
Marcelo: no se assusta no, caboclo trabalhando, voc t fazendo esse estardalhao
porque est travando. Deixe-o agir que voc vai fluir tudo naturalmente. Esses relatos
demonstram a ideia de que h uma fora que vem do mundo espiritual e que se pode
aprender a trabalhar com ela, mas nunca control-la por completo. pelo fato da
existncia desse plano espiritual e original que Marcelo pde receber o ensinamento de
prticas totalmente desconhecidas por ele. Durante a entrevista ele relata que no
possvel que seu aprendizado de tcnicas medinicas seja algo que aprendeu
culturalmente e que estava latente em seu inconsciente, j que ele no conhecia nada a
respeito de entidades umbandistas. At esse momento Marcelo tinha ainda algum
preconceito com a umbanda e o candombl, sendo prticas que embora no condenasse,
no tinha muito interesse. A fala de sua amiga para que no controle e deixe fluir seria
a afirmao de que nada que est acontecendo ali depende de sua vontade e sim do
plano espiritual. essa entrega, esse vazio, e essa no interferncia em tentar controlar
o que vem do plano espiritual que faria com que este pudesse receber esses
ensinamentos.

Alguns antroplogos partindo de uma perspectiva simblica poderiam

argumentar que Marcelo teria aprendido estes comportamentos por intermdio do
prprio ritual da Arca, em que normal as pessoas receberem e lidarem com entidades.
Para Blacking este processo poderia ser definido como estados somticos de ateno
que seriam consequncias do sistema de comunicao sensrio da espcie humana (...).
Telepatia e empatia corporal, por sua vez, no so paranormais, mas normais
(BLACKING, 1977, pag.10). No cabe a ns antroplogos fazer um juzo de valor e
tentar validar a legitimidade ou no de um plano espiritual que exerce influncia sobre o
indivduo. Blacking aponta como o aprendizado de certas prticas a partir do contato
entre corpos pode ser introjetado pelo outro e adquirido, sem que nisso haja nada de
sobrenatural. Pode haver ento um aprendizado espontneo de certas prticas por
intermdio do outro como se causado por uma espcie de espontaneidade teleptica
entre membros dentro do rito. Por outro lado, segundo a metafsica da Arca, pode um
prprio ser desencarnado aparecer em seu corpo energtico e passar ensinamentos de
forma espontnea para o encarnardo, de modo a lhe realizar curas ou ensinamentos
acerca de tcnicas medinicas. Segundo Marcelo, embora hajam comportamentos
padronizados de determinadas entidades e que o indivduo possa por animismo imitar
inconscientemente alguns desses comportamentos sem que esteja de fato recebendo uma
93
entidade, h momentos em que ele percebe que determinados movimentos e intuies
que tm, escapam totalmente de qualquer aprendizado que teve anteriormente e que isso
seria a prova da existncia do plano espiritual.

Ainda sobre a primazia do plano espiritual me lembro de um dos rituais em que

um rapaz comeou a incorporar Ogum antes do momento propcio s incorporaes,
que seria no bailado. A primeira parte do ritual da Arca permeada de msicas mais
lentas que chamam a guarnio espiritual e todos os seres que trabalham na proteo da
casa para ajudarem na abertura dos trabalhos. Em uma dessas msicas h a chamada de
Ogum para a proteo da casa, mas ainda no o momento propcio para as
incorporaes. Neste momento inicial, pude perceber um rapaz que destoava de todos os
membros da casa, que permaneciam sentados no cho e de olhos fechados concentrados.
Este rapaz, durante a msica que chamava Ogum para guarnio da casa, no conseguiu
se conter. Levantava e fazia movimentos como se estivesse segurando a espada de
Ogum e realizando movimentos contra seus inimigos, protegendo a posio que
ocupava. Isso durou alguns minutos, com alguns grunhidos e movimentos bruscos
sendo emitidos pelo rapaz, ainda que todos os outros membros permanecessem em
silncio. Percebi que algumas pessoas permaneciam concentradas de olhos fechados,
enquanto outras olhavam para ver o que estava acontecendo. Foi necessrio que
Philippe e outro iniciado levassem o rapaz at a varanda da Arca e fizessem nele uma
reza. O rapaz voltou mais calmo, mas em alguns minutos tornou a reiniciar toda sua
movimentao. Foi ento levado ao quarto de cura, local especfico da casa para quando
acontecem situaes que saem do controle previsto dentro do ritual. Apenas depois de
algum tempo no quarto de cura ele pde voltar e dar continuidade normal ao seu
trabalho13. Depois que acabou o perodo de concentrao e iniciou o bailado ouvi
algumas pessoas comentando algo com o rapaz que respondia que sentiu a presena de
Ogum muito forte naquele momento, e mesmo sabendo que no era o momento ideal
para a incorporao, foi incapaz de conter a presena espiritual daquela fora. O que

13
Este relato similar ao apresentado por Csordas quando analisa os rituais de cura pentecostais. O
autor vai dizer que o critrio principal que determina o uso da psicoterapia ritual a disponibilidade de
uma interpretao de certos elementos da experincia como sinais indicativos de uma necessidade de
orao de cura (CSORDAS, 2008, p.39). Tanto este relato da reza feita para acalmar o rapaz que recebia
uma fora que no conseguia controlar, como o episdio narrado por Marcelo em que no consegue
lidar com a presena do Caboclo e s melhora aps a reza de Philippe, seguem o mesmo pressuposto
bsico: a ideia de que determinadas experincias, atravs dos sinais que proporcionam, podem ser
identificadas tanto pelo indivduo, quanto pelo grupo, como experincias positivas, ou de carter mais
problemtico, necessitando assim de ajuda e direcionamento.
94
importante aqui ressaltar que apesar da perspectiva de ritualizao e da tentativa de
controle por parte do prprio ritual sobre os momentos indicados para a abertura do
transe de possesso/incorporao, h sempre uma margem de imprevisibilidade que
depende de uma srie de outros acontecimentos (VELHO, 2003). O sistema religioso
umbandista pressupe a noo de que as potncias sagradas so dotadas de vontades,
so autnomas em relao aos seus fiis (BIRMAN, 2005). Por conta de utilizar em seu
ritual elementos da Umbanda, a Arca busca fornecer um conduto cultural pra esse
momento de possesso, mas a potncia sagrada percebida como sendo dotada de
vontade prpria, assim como se d com a percepo dos membros sobre a ayahuasca,
considerada uma planta portadora de agncia. H sempre a tentativa de conferir certa
previsibilidade a um fenmeno que por ele mesmo percebido como controlvel apenas
em parte. Esse controle se d a partir de determinados pressupostos doutrinrios, mas
sempre precrio. As explicaes em relao a essa ausncia de controle variam
(aconteceu porque o mdium no est preparado, porque andou fazendo coisas erradas,
ou est sensvel demais). O que importa a percepo de que tal sistema religioso
compreende a ao autnoma dos espritos como sendo legtima, mas prope ao mesmo
tempo um esforo de normatizao para que o transe ocorra sempre de acordo com as
expectativas criadas por aquele grupo. Porm como a ao dos espritos entendida
como autnoma, impossvel dizer se a entidade que subordinada ao mdium ou se
o mdium que subordinado entidade (BIRMAN, 1985). Neste sentido o transe de
possesso potencialmente controlvel, mas nunca plenamente controlado.

Nosso interesse enquanto exerccio antropolgico, a despeito de validar a

existncia ou no do plano espiritual, compreender como a linguagem presente na
Arca e em seus mecanismos rituais torna possvel o pleno engajamento dos corpos com
outros tipos de fora, que no entendimento da casa serviriam para auxiliar na limpeza,
na cura ou em trazer conselhos e ensinamentos a respeito do mundo espiritual. A fim de
esclarecer um pouco melhor o processo de mediunidade desenvolvido na Arca, volto
aos relatos fornecidos por Marcelo na entrevista:

O meu trabalho na Arca muito medinico. Eu quando comeo algum

processo mais especfico de mirao comeo a no ficar muito legal,
geralmente quando eu comeo assim um guia me irradia energia, some e eu
fico firme. Eu trabalho irradiando energia pro salo, com coisas especificas
da mediunidade que fui adquirindo com o tempo. Quando voc expande a
conscincia ali um terreiro onde so trazidos no astral todos que descem
com autorizao, porque na entrada tem os guardas, a guarnio espiritual. S
chega no espao astral da casa quem precisa de ajuda porque desencarnou e
95
 t no plano astral sem saber para onde ir e os obsessores que realmente
querem atrapalhar e que so trazidos casa para serem curados. A gente
alimenta isso ou s vezes ele quer se alimentar da energia de fofoca ou da
maledicncia, tudo isso vibra. Todos esses so trazidos pelas entidades
(mentores), a gente t recebendo uma cura e eles tambm to. s vezes
acontece dos guias permitirem que ele acople numa pessoa. s vezes algo
seu, individual, psicolgico (bebida te ensinando), e te faz ir sua sombra, e
s vezes algo s medinico (que no tem nada a ver com a bebida). No
comeo voc no diferencia, mas com o tempo sim, tem tempo pra isso. Eu j
consigo distinguir, s vezes meu, minha peia por besteira que eu fiz.

Para Marcelo tudo que envolve a Arca e qualquer casa ayahuasqueira tem menos a ver
apenas com a bebida do que com o prprio plano espiritual, a bebida seria apenas um
facilitador para o contato com esse espao original que seria o gerador de tudo. Toda
mudana individual e todo processo de cura partiria de um bom trabalho no plano
espiritual. Marcelo vai dizer que:

Para mim o Daime ferramenta de autoconhecimento, mas ligada

diretamente aos mentores. Na arca se no fossem os mentores eu no seria
nada. Eu no acho que tudo ayahuasca, no acho que se o cara t passando
mal tem que ir l e meter outro copo de daime no. A ayahuasca divina,
um caminho para a espiritualidade, mas como a meditao e outras prticas.
A ayahuasca s um veculo para voc acessar a espiritualidade, mas o que
t por trs como a espiritualidade t chamando a humanidade para
despertar. E ai para mim a ayahuasca o emergencial. porque a gente no
conseguiu fazer o que a gente deveria ter feito e por isso colocaram esse ch,
como se dissessem: vamos colocar tudo que tem de bom nessa bebida. Mas
no pode ser s o ch. s vezes eu tomo um copinho e fao um trabalho
fortssimo, s vezes tomo um copo grande e no sinto nada. Depende das
pessoas, da corrente, depende do dia, de cada casa, da vibrao entre os
membros da casa e o plano espiritual. O daime j me despertou o que tinha
que me despertar. Uma coisa voc ir e tomar um copo e nunca mais voltar,
para curar um problema especfico. Meu irmo tomou uma vez no Santo
Daime e deixou de ser alcolatra, sem nunca mais voltar. Em algumas casas
daimistas chegam uns magros de crack que eles do um copo. O trabalho
deles l acabar com droga e lcool, so casas mais especficas. A vida do
meu irmo mudou, ele morreu e nasceu de novo, no bebe lcool mais, no
leva o tipo de vida que levava, est muito mais centrado, mas ele nunca mais
voltou a tomar ayahuasca. No caso da mediunidade diferente, h um
comprometimento com a mudana de vida e com o trabalho espiritual. A arca
no s ayahuasca, eu vou l fazer um trabalho medinico, trabalhar no
astral com vrias questes e a ayahuasca t junto. Mas eu no tomo um copo
todo dia, eu no aguentaria tomar ayahuasca nove anos assim. Com o tempo
voc tem que ter disciplina, aos pouquinhos. Toma um pouquinho da bebida
e aos poucos voc vai aprendendo direto com os guias espirituais. Eu fui
percebendo que existe na Arca uma organizao, assim como existem os
iniciados fsicos, existem os iniciados do plano astral, que so fixos na casa.
Tambm vm as entidades de vez em quando pra prestar servio. Quando a
gente chega l um pouco antes para arrumar a casa e fazer a faxina eu j sinto
que os mentores j esto ali, a casa j est vibrando. Eu chego l e mesmo
sem ayahuasca j quase incorporo, s no fao porque no a hora. Eu sinto
que j posso dar um passe, etc. Pra mim ayahuasca um meio muito rpido
pra essa era decada pra quem quiser subir rpido, pra mim isso. Fora a
diferena da ayahuasca que tudo num nvel, numa sofisticao, num
colorido muito maior do que o trabalho espiritual puro.

96
 Com este relato de Marcelo podemos refletir sobre uma srie de questes. Uma
delas a cura mais direta causada pela ayahuasca, que possui uma relao mais
especfica com alguns tipos de sintoma: no caso o alcoolismo de seu irmo, o vcio das
drogas e o problema da garganta de Marcelo. Outro tipo de cura que demanda mais
tempo e um aprendizado constante so as que esto ligadas a padres especficos de
comportamento. Estes no so padres como os do vcio no alcoolismo ou o uso de
drogas, mas tipos de comportamentos que apresentam vnculos com traumas ou com
hbitos antigos e que so repetidos sem conscincia. Em geral o primeiro tipo de cura
mais direta exige f e entrega por parte do indivduo para que com o decorrer dos
trabalhos possa se livrar de sintomas negativos que lhe acometem.

O segundo tipo de cura o principal e que possui ampla relao com o primeiro,
pois o que exige uma mudana de comportamento para que os problemas mais
especficos no voltem a aparecer. Em geral esse segundo tipo de cura o que se
entende mais diretamente pela cura espiritual, que a abertura cada vez maior de uma
percepo para esse espao imaterial e a tentativa de seguir trabalhando para tal. O
primeiro tipo de cura poderia ser considerado algo ainda a nvel individual, j o segundo
exige um maior comprometimento de si para com o outro e para com o plano espiritual.

Como disse Marcelo, com o tempo a Arca passou a no ser s a ayahuasca, mas
um lugar em que ele vai realizar um trabalho medinico de comunicao com o astral.
Com esse desenvolvimento ele vai recebendo de seres do astral, orientaes para o
aperfeioamento de si, e ao mesmo tempo vai adquirindo novas tcnicas e ferramentas
para a cura do outro e ajuda na casa. Um exemplo dessas ferramentas que vo sendo
recebidas pelo mdium para realizaes de cura aparece nas falas de Ktia, em um dos
trabalhos na Arca em que ela diz ter recebido uma nova ferramenta de trabalho:

O Philippe tinha uma orao de doutrinao que s ele fazia. Mas o Philippe
tem que comandar os trabalhos, s vezes era mais fcil eu sair ali do altar
principal e ir ajudar quem precisasse. Eu comecei a tentar realizar aquela
orao do Philippe de acordo com o que eu sentia. At que um dia eu recebi
uma nova ferramenta de trabalho, uma nova orao. Porque antes era algo
mais de tirar aquele obsessor dali que estava atrapalhando o trabalho da
pessoa, mas eu comecei a sentir uma energia muito grande de doutrinar
aquele obsessor ao invs de expuls-lo. E a veio uma preta velha e falou pra
esse obsessor: meu filho pense num dia da vida, num s que voc recebeu
amor, um dia que voc se sentiu grato a algum. E isso foi uma ddiva
porque tava ali um ser violento e ele foi passando por essa misericrdia e foi
se melhorando.

97
 Esse recebimento de uma nova ferramenta de trabalho algo que vai sendo
alcanado frente ao plano espiritual com tempo de desenvolvimento na casa. Os
trabalhos na Arca possuem um carter experimental em que ao longo do tempo os
membros com maior dedicao ao trabalho vo recebendo novas ferramentas e/ou
msicas que vo sendo incorporados nos rituais, de acordo com o merecimento. esse o
real intuito da cura compreendida pela cosmologia da Arca: permitir que o indivduo
com o tempo tome tal conscincia do plano espiritual que possa gerar uma
transformao em sua vida e trabalhar de modo mais direto no contato com o astral
durante os trabalhos da casa. Todo esse trabalho depende exclusivamente do que est
em jogo no espao espiritual, esse lugar original e imaterial de onde provm todas essas
foras. Para Durand (2001), a profundidade tem um aspecto mais psquico do que
geomtrico e a tridimensionalidade do espao algo mais imaginrio, porque quando o
tempo no est mais ligado ao espao, a distncia seria transformada na simultaneidade
das dimenses (DURAND, 2001, p.410). O tempo transforma a profundidade em
distncia. A imagem, o smbolo, sem o tempo, sempre o centro. Segundo o autor:

O estudo objetivo da fantstica, paradoxalmente, inverte a apologtica do

objeto e as suas concluses filosficas falsamente otimistas. Longe de ser
uma forma a priori, sobretudo da alteridade material, o espao descobriu-se
como a forma a priori da criatividade espiritual e do domnio do esprito
sobre o mundo. (DURAND, 2001, p.433)

Sobre a funo do espao espiritual Mercante vai dizer que:

Haveria, ento, um espao espiritual onde o Ser acharia residncia e
permanncia contra a objetividade do mundo externo, o mundo que
essencialmente ligado ao tempo e, assim, distncia. Na Barquinha esse
espao revelado durante as cerimnias por meio das miraes. O espao
espiritual se tornaria a fonte das intenes de ver materializado, em um plano
mais palpvel da vida (social, cultural, mental, emocional, fsica), o prprio
espao espiritual. A realizao dessa materializao no pode ser obtida sem
o uso de elementos providos pela cultura. Ainda assim, as foras que movem
tal materializao no seriam culturais. Tanto disposies quanto intenes e
significados emanariam do espao espiritual e no poderiam ser manifestadas
sem sua traduo por intermdio de elementos culturais. O espao espiritual
promoveria a fuso dos elementos culturais apropriados para a materializao
das foras evanescentes e sutis ainda que extremamente fortes e efetivas
do espao espiritual. Cada indivduo estaria includo e teria a fonte de sua
fora vital no espao espiritual. (MERCANTE, 2012, p.112).

No caso da Arca esse espao espiritual seria revelado durante as cerimnias

atravs da mirao e dos processos medinicos, por meio de elementos providos pela
cultura. Esses elementos seriam os smbolos espalhados pelo salo, o toque dos
instrumentos, as letras das msicas e o prprio formato do ritual dividido em trs
momentos cronologicamente: concentrao, bailado e leitura de textos. Todos estes
98
elementos culturais oferecem smbolos que guiam as experincias dos indivduos no
ritual, mas em ltima instncia, seria o prprio espao espiritual a grande fonte para que
as intenes sociais, mentais e emocionais possam ser efetivamente materializadas e
trazidas para a vida cotidiana. Para Merleau-Ponty o espao um campo relacional: no
o local (real ou lgico) no qual as coisas so arrumadas, mas os meios pelos quais as
posies das coisas se tornam possveis: espao o poder universal que permite que as
coisas se conectem. (MERLEAU-PONTY, 1692, p.284). Para o autor o espao conecta
as coisas, ideia que contraria o senso comum de que ele separa as coisas. O indivduo
quando conhece o espao entre duas coisas est unindo estas coisas, no importa o quo
distante tais coisas paream estar. (MERCANTE, 2012, p.112). A Arca da Montanha faz
uso obviamente de uma srie de elementos culturais, mas em diversos momentos os
rumos que tais elementos tomam na cerimnia parecem ser resultados de decises do
prprio espao espiritual. Isso dito por Marcelo que afirma existir determinado
formato para o ritual e certas msicas que so cantadas em momentos especficos, mas
que grande parte do rito seria intudo atravs do contato dos mdiuns para com o plano
espiritual. Segundo ele a espiritualidade sempre de l pra c, e nunca daqui pra l.
Um dos argumentos levantados por Marcelo para afirmar que essa espiritualidade seria
intuda durante o decorrer dos trabalhos que em diversos momentos do bailado esto
tocando msicas para caboclo e de repente ele comea a sentir um aroma de cachimbo
ou de caf bem forte; logo em seguida iniciam-se os cantos para preto velho. A presena
do preto velho seria percebida inicialmente no plano espiritual, atravs da sensorialidade
aflorada pela ayahuasca, e s depois no plano fsico, com a chegada dos toques para
preto velho.

Essa experincia de sensorialidade pode ser identificada com a abordagem

adotada por Csordas (2008) em seu trabalho sobre a cura carismtica pentecostal. O
autor vai dizer que na percepo do curador carismtico a imagem no mera
representao, mas possui materialidade enraizada na experincia corporificada que ao
mesmo tempo constitutiva do poder divino e evidncia de eficcia (CSORDAS, 2008,
p.125). Ele afirma ainda que a experincia do sagrado realizada atravs do imagtico
multissensrio em diversas formas culturais. A essas imagens so atribudos nomes,
categorias, por parte do curador, para fazer com que o paciente perceba que estas
possuem de fato uma realidade material que enquadrada dentro de um aspecto,
categoria ou qualidade. Neste sentido o imagtico revelado ao paciente reforado pela
99
conformidade que recebem ao se categorizar e reafirmar tais imagens como sendo a
presena do esprito santo ou do demnio. Segundo o autor enquanto a forma
imagtica e a qualidade eidtica dessas experincias definem-as como sagradas, seu
contedo cumpre a terceira funo teraputica da elaborao de alternativas
(CSORDAS, 2008, P.153), ou seja, de dizer o que elas so. Essa materialidade vista
como eminentemente real dentro de uma chave fenomenolgica, pois arregimenta em
performance ritual o entrelaamento existencial entre o ttil e o visual. Neste sentido
Marcelo afirma que real a chegada do preto velho, porque sensorialmente este havia
percebido a apario de seus elementos caractersticos: o cheiro de caf e o aroma do
cachimbo. Por outro lado, se o prprio ritual no lhe oferecesse elementos suficientes
para saber que o caf e o cheiro de cachimbo so propriedades de Preto Velho, ele at
poderia perceber tais manifestaes, porm no sendo capaz de interpret-las, talvez
passassem despercebidas. A funo do ritual, neste contexto, prover elementos
suficientes para que seus adeptos possam interpretar cada imagtico passvel de surgir
dentro daquele ambiente. Conclumos ento que o processo de aprendizado por
redescobrimento pode ser transmitido atravs da noo de mostrar, o que seria
equivalente a uma educao da ateno (INGOLD, 2010, p.21). Este vai dizer que:

Mostrar alguma coisa a algum fazer esta coisa se tornar presente para esta
pessoa, de modo que ela possa apreend-la diretamente, seja olhando,
ouvindo ou sentindo. Aqui, o papel do tutor criar situaes nas quais o
iniciante instrudo a cuidar especialmente deste ou daquele aspecto do que
pode ser visto, tocado ou ouvido, para poder assim pegar o jeito da coisa.
(INGOLD, 2010, p.21)

Sendo assim verdade que a experincia vivida por Marcelo pode ter sido fruto
do que Blacking (1977) chamou de estados somticos de ateno. possvel que
naquele momento do ritual j houvesse alguma manifestao de elementos ligados
caracterizao de um preto velho, e que ainda que isso no estivesse consciente para
Marcelo, ele atravs de uma educao da ateno integral, atravs de todo seu corpo,
tivesse percebido e recebido tal compreenso atravs daquela experincia de
sensorialidade. Porm o que parece ser relevante a impossibilidade ltima de saber se
o que veio primeiro foi de fato algum elemento do plano ritual que despertou aquela
sensao, ou se por outro lado, como afirma Marcelo, foi o prprio espao espiritual que
de antemo lhe revelou a chegada inicial do Preto Velho, antes mesmo de comearem os
pontos daquela entidade. Independente desta hermenutica o importante demonstrar
como durante a experincia que o indivduo vivencia, esse momento fenomenolgico
100
aparece para ele como totalmente real e dotado de sentido, capaz de transformar
drasticamente a sua percepo sobre uma srie de questes. Isso porque ainda que
externalizemos nossas prticas verbalmente a partir de elementos culturais, a
experincia que temos sempre ultrapassa em muito essa tentativa de explicitar o que
vivenciamos:

Culturas nem sempre atendem a todos os estmulos ou eventos; existem

escorregos, quebras, corrupo, na tradio cultural. Como constantemente
temos que lembrar a ns mesmos, acima de tudo, as categorias de uma
cultura no proveem todos os veculos necessrios para o entendimento e
representao do mundo interno de algum. O ator cultural est em constante
conflito para se comunicar, pois nossas experincias so, em muitos aspectos,
opacas at para ns mesmos. Como, ento, podemos relat-las para outras
pessoas? nesse espao entre a representao cultural e a necessidade e
desejo subjetivos que encontramos o mpeto para a criatividade e a inovao.
Onde a cultura falha em providenciar categorias para a comunicao da
experincia subjetiva e em satisfazer os desejos pessoais sentidos
profundamente, ento novas categorias e novas vias para expresso sero
necessrias, eventualmente sendo achadas em sonhos e vises de profetas,
velhos e novos. (STEPHEN E HERDT, 1989: p.10)

Continuaremos no prximo e ltimo tpico deste captulo dando prosseguimento

em parte a esta observao, refletindo cuidadosamente sobre questes relativas ao
espao espiritual paralelo ao desenvolvimento medinico ao longo de anos de uso da
bebida, pensando sobre o chamado caminho da ayahuasca, proposto por Philippe e
reforado atravs de depoimentos dos adeptos do ritual ayahuasqueiro.

IV. O CAMINHO DA AYAHUASCA

Para Philippe a capacidade de entrar em contato imediato com o divino uma

capacidade inata, e at mesmo um leigo que toma ayahuasca pela primeira vez pode
obter esse contato e a partir dessa experincia obter um suporte para realizar
determinadas mudanas em sua vida. Por outro lado o caminho da ayahuasca tido
como rduo porque a planta muitas vezes demonstra o que precisa ser mudado no
indivduo. O problema segundo Philippe que muitas vezes o ego prefere criar
mecanismos de defesa para no enxergar o que est sendo revelado, de modo que a
experincia pode ser vista como sagrada por conta do contato imediato que obtido
com seres ou imagens do astral, e ainda assim no ser totalmente apreendido pelo
indivduo em seu dia-dia. Para que o indivduo possa de fato compreender o caminho da
bebida e modificar certos valores e percepes, seria necessrio certo tempo de

101
desenvolvimento. A discusso, portanto, que versa sobre a capacidade inata ou adquirida
do indivduo para entrar em contato com o sagrado comea a tomar caminhos no to
simples. Segundo Le Breton (2009) o homem possui em si mesmo uma possibilidade
quase infinita de desenvolver novas habilidades, porm quais habilidades que sero
adquiridas e a forma que iro tomar dependem do ambiente em que o indivduo est
inserido e da forma como vai ser socializado. Ele vai dizer que o homem diferente dos
animais, no vive somente numa realidade mais vasta; mas pode-se dizer que ele vive
numa nova dimenso da realidade (Le Breton, 2009, p.16). Esta nova dimenso da
realidade vivida pelo homem permite que, ao contrrio dos animais, ele deixe de viver
repetindo habilidades que so inatas biologicamente, e passe a se mover simbolicamente
rumo ao desenvolvimento de novas habilidades.

Em uma perspectiva bem similar, Csordas (2008) com seu paradigma da

corporeidade afirma que o homem move-se em sua integralidade, de corpo inteiro, rumo
ao novo. O mundo como um todo seria esse espao privilegiado da movimentao e o
simbolismo criado por determinados grupos sociais informaria ao homem acerca da
possibilidade de compreender o outro e dele prprio tambm de se revelar a outrm. O
que estaria em jogo seria justamente uma capacidade do homem aparentemente inata
para o aprendizado, mas que dependeria desses smbolos utilizados que no seriam
encarados apenas como representao, mas como algo que modifica e d outro sentido
vida humana. Sem tais estmulos, o aprendizado de novas habilidades tende ao fracasso.
Falando sobre a educao de crianas Le Breton vai dizer que a educao visa garantir
condies propcias criana para a interiorizao dessa ordem simblica (Le Breton,
2009, 16). Seguindo o trabalho do autor podemos estender isso ao homem em geral, e
no somente criana. A novidade por si s j exerce algum tipo de fascnio ao homem,
mas ela precisa ser decifrada e compreendida para que possa ter de fato uma maior
eficcia. basicamente esse sentido de educao que aparece nestes dois autores que se
assemelha muito com a necessidade de tempo e ateno para se conhecer o caminho da
ayahuasca. O contato imediato fascina, revela a novidade, sinaliza a capacidade de
mudana. Mas somente o percurso, a ateno e a educao integral que podem fazer
com que haja uma transformao definitiva capaz de modificar tanto a ao, como a
percepo do homem diante da vida.

Segundo Ingold (2010), o aprendizado ou a capacidade de desenvolvimento de

qualquer atividade humana no pode ser tratado atravs da dicotomia que busca afirmar
102
se tais competncias so inatas ou adquiridas. Alm desta dicotomia, necessrio um
enfoque sobre as propriedades emergentes de sistemas dinmicos. Segundo o autor,
habilidades so mais bem compreendidas como propriedades deste tipo. Seria atravs de
um processo de habilitao que cada gerao alcana e ultrapassa a sabedoria de suas
predecessoras. Neste sentido a contribuio que cada gerao fornece seguinte no
um suprimento acumulado de representaes, mas uma educao da ateno (INGOLD,
2010, p.6). Para o autor, qualquer competncia que um indivduo venha a desenvolver
no pode ser nem internamente pr-determinada e nem externamente imposta, mas
surge dentro de processos de desenvolvimento, como propriedades de auto-organizao
dinmicas do campo total de relacionamentos no qual a vida de uma pessoa desabrocha
(INGOLD, 2010, p.15). Dentro dessa chave a capacidade para entrar em contato com o
sagrado no pode ser interna ao sujeito e nem atribuda apenas bebida; esta fruto
dessa organizao dinmica que une em um s ponto o sujeito, a bebida, o ritual, sua
cosmologia e seus interesses implcitos.

Segundo Eliade (1992) o sagrado se constitui na concepo de um mundo trans-

humano, comumente de origem divina, que diz respeito existncia de uma
transcendncia que extrapola os quadros da realidade sensvel. Neste sentido o sagrado
e o profano constituem duas modalidades de ser no mundo, duas situaes existenciais
assumidas pelo homem ao longo de sua histria (ELIADE, 1992, p.20). Sagrado e
profano constituem dois modos de vida e duas concepes acerca da natureza do mundo
e da existncia, sendo, portanto, complexos arranjos scio-culturais, que envolvem no
s crenas e rituais, mas todo um sistema de moral, tica, cdigos, smbolos e
organizao social. A despeito da ayahuasca proporcionar uma experincia que
considerada em si mesma como portadora de uma diferena qualitativa em diversos
aspectos que se oporiam experincia profana (como sensao de um tempo diferente
do comum, imagens mais vvidas do que as do cotidiano, profundo poder de reflexo
interno), a percepo desta experincia como sagrada dependeria inevitavelmente dos
elementos e estmulos promovidos pela prpria cultura, atravs de seu ritual. No deve
ser a toa que o prprio uso da ayahuasca fora dos rituais visto com preconceito,
geralmente percebido como atividade profana, puramente ldica e recreacional.
preciso ento que exista algum para lhe dizer quando e porque tal experincia
sagrada e por qual motivo esta se diferencia de uma experincia profana. Ou melhor,
ainda que o sujeito possa considerar tal experincia como sagrada, por conta da incrvel
103
diferena qualitativa que esta lhe fornece diante da experincia cotidiana, sem dvidas
necessrio que haja algum que lhe ensine a lidar com esta experincia: sobre este
ponto central que buscaremos refletir.

Seguindo a reflexo proposta por Ingold, este vai tomar emprestada a ideia do
antroplogo cognitivo Edwin Hutchins, que afirma que os humanos criam seus poderes
cognitivos criando os ambientes nos quais eles exercem esses poderes (HUTCHINS,
1995, p.169). O autor compara o navegador humano formiga, que deve sua habilidade
aparentemente inata de localizar fontes de alimento com preciso aos rastros deixados
no ambiente por predecessores incontveis. Apague os rastros, e a formiga est perdida.
Assim estariam os humanos, sem cultura ou histria (INGOLD, 2010, p.16). A
concluso de Hutchins que as capacidades da formiga, tambm so constitudas dentro
de um processo histrico de cultura. Alternativamente, pode-se concluir que as
capacidades supostamente culturais dos seres humanos so constitudas dentro de um
processo de evoluo. Partindo desta reflexo podemos afirmar que

A histria compreendida como o movimento pelo qual as pessoas criam os

seus ambientes e, portanto, a si mesmas, no mais que uma continuao do
processo evolucionrio, como definido acima, no terreno das relaes
humanas. Tendo dissolvido a distino entre o inato e o adquirido,
descobrimos que a distino entre evoluo e histria tambm desaparece
com ela (INGOLD, 2010, p.16).

Se pensarmos as experincias de Ktia e Marcelo, podemos perceber que o

desenvolvimento que adquirem ao longo do tempo est intimamente ligado a esta
capacidade de aprender com seus predecessores, e neste sentido, de se engajarem
integralmente em direo ao aprendizado de novas habilidades. Ainda que o
aprendizado possibilitado por intermdio da ayahuasca faa com que se desenvolvam
habilidades que sero incorporadas atravs de um contato direto com determinadas
entidades, o modo de lidar com tais entidades precisa ser aprendido, e isso demanda
tempo. Ou melhor, o prprio reconhecimento sobre quais sensaes se referem a que
tipos de entidade, como lidar com cada uma delas, o que um passe, como atuar em
relao mediunidade, tudo isso aprendido. Todas estas habilidades, ainda que em
ltima instncia sejam exercidas por cada membro individualmente, dependem de um
aprendizado que fornecido por seu predecessor, seja alguma pessoa mais experiente,
ou por meio de elementos providos pelo prprio ritual, capaz de direcionar o indivduo
melhor adaptao de suas prticas.

104
 Imagino ser por conta disso que quando decidi realizar minhas entrevistas com
membros recentes da Arca e ainda iniciantes no caminho da ayahuasca, Philippe se
incomodou com a ideia. Segundo ele estas pessoas ainda no teriam o verdadeiro
discernimento a respeito deste caminho, que seria cheio de altos e baixos. Recordo-me
dele ter dito que o fato no que estas pessoas no teriam uma espiritualidade
desenvolvida (j que para ele a espiritualidade por ser uma capacidade inata, est
sempre disponvel potencialmente para ser acessada). Por outro lado o que faltaria a
estas pessoas seria um conhecimento aprofundado sobre os elementos e prticas
referentes prpria Arca, que outros membros poderiam me elucidar melhor, por j
terem maior experincia no caminho ayahuasqueiro. Neste sentido, h um profundo
respeito a todos os membros, mas no posso deixar de perceber que h uma espcie de
hierarquia entre membros mais antigos e outros mais novos na casa. Esta hierarquia de
modo algum constituda de forma pessoal, e talvez a afinidade entre membros dependa
menos do tempo de casa do que de outras questes importantes. Mas para falar sobre a
Arca, para explicar sua cosmologia, seus elementos rituais, parece haver uma diferena
importante entre os membros mais novos e os mais antigos.

Tal concepo pode ser novamente bem ilustrada a partir de Ingold. Este vai
defender uma abordagem fundamentalmente ecolgica em que a premissa bsica que a
cognoscibilidade humana est baseada no em alguma combinao de capacidades
inatas e competncias adquiridas, mas em habilidade (INGOLD, 2010, p.18). Nesta
linha de pensamento, quanto mais o indivduo se esfora para desenvolver alguma
habilidade integralmente, maior o seu conhecimento sobre ela. por conta disso que
em relao a praticamente qualquer atividade humana se diz aquele velho ditado de que
a prtica leva perfeio. Mas para que a prtica possa ser exercida necessrio antes
um quadro de referncias, algum mais experiente para lhe dizer como executar
determinada tarefa. Aqui podemos retornar primeira experincia relatada por Marcelo
acerca de seu contato com a presena de caboclo. Sobre esta experincia Marcelo afirma
que suas primeiras sensaes foram de medo, paralisia e confuso. Logo em seguida
afirma ter comeado a sentir manifestaes medinicas, mas que s pde compreend-
las posteriormente, j que naquele momento no conhecia nada daquilo. Sobre a
mediunidade Marcelo afirma: Eu no sabia nem o que era isso porque eu no sabia o
que era Umbanda (...) Eu achando que tava tudo sob controle, mas nada est sob
controle com ayahuasca. Logo aps ele afirma que mesmo sem conhecer, comeou a
105
entrar em um processo de mediunidade: Eu passei a ser s conscincia e no meu corpo
no era mais eu, tinha algum usando, gestos especficos, tinha batida de um toque,
tinha passe, tinha os dedos estalando. Hoje em dia eu conheo, lendo, tendo contato com
entidades. Mas era algo to forte e eu no conhecia, que o Philippe teve que pedir para
me tirarem dali e me colocarem no quarto de cura porque eu fazia tanto barulho que
estava atrapalhando o trabalho. Posteriormente ele afirma que ainda que tivesse cincia
de que estava recebendo tudo isso do plano espiritual, ainda assim no foi capaz de lidar
por falta de conhecimento sobre os aspectos da mediunidade: Aquilo tudo era
incontrolvel. Uma amiga hoje, que eu no conhecia na poca, falou pra eu no me
assustar que era caboclo trabalhando, e que aquilo tudo estava ocorrendo porque eu
estava travando, e me disse para eu deixar ele agir que tudo iria fluir naturalmente.

Acredito que apenas este relato j contenha diversas informaes relevantes a

respeito da nossa discusso. Aqui o espao espiritual concebido como um lugar real, e
dele provm uma srie de estmulos, imagens e sensaes que so experimentados pelo
indivduo. Tal experincia por si s j exerce grande fascnio no membro iniciante.
Porm apesar das sensaes novas e de carter completamente distinto de qualquer
outra sensao tida como pertencente ao mundo profano ou cotidiano, Marcelo no teria
sabido lidar com elas seno fosse alertado por pessoas que j conheciam parte deste
caminho. Para que a presena de Caboclo deixasse de lhe despertar temor, foi necessrio
que ele fosse levado ao quarto de cura e recebido as rezas que Philippe costuma fazer na
Arca quando algum est fora de controle, incapaz de lidar com a situao que vivencia.
Da mesma forma, ele relata que a pessoa que hoje sua amiga e que na poca ele no
conhecia, teve que lhe ensinar ou como diria Ingold mostrar o que ele deveria fazer
para se sentir melhor: no lutar contra a presena do Caboclo, relaxar, deixar ele agir
para que a coisa flua naturalmente. Mais do que isso, Marcelo no entendia nada sobre
mediunidade, e nem sobre entidades de Umbanda; no possua qualquer noo a
respeito do que era um Caboclo, o que esta entidade representava, ou como lidar com
ela. Tudo isso ele foi aprendendo com o tempo, seguindo os passos dos mais antigos, e
consequentemente aprendendo por conta prpria. Em seu estudo sobre cura carismtica
Csordas aborda uma questo semelhante:

As pessoas no percebem um demnio dentro de si, elas sentem um

pensamento, comportamento ou emoo especial fora de seu controle. o
curador, especialista em objetificao cultural, que tipicamente discerne se
o problema do suplicante de origem demonaca ou no, e que ao ser

106
 confrontado com uma pessoa autodiagnosticada como possuda tende, por
outro lado, a atribuir tais manifestaes a problemas emocionais
(CSORDAS, 2008, p.113)

No caso que estamos tratando no se trata de demnio, e sim de uma entidade que se
aproxima de Marcelo por algum motivo, mas que ele s reconhece enquanto tal, quando
alertada por membros mais experientes sobre o que aquilo significa. Do mesmo modo
sua presena no atribuda a problemas emocionais, mas o medo e a confuso inicial
que sente se do unicamente por no conhecer e no saber como lidar com tais emoes.
ao deixar fluir e ao receber uma reza no quarto de cura que as coisas voltam ao
normal e que Marcelo consegue sair em paz dessa experincia, com um maior nvel de
aprendizado pessoal. Ainda neste sentido o autor afirma que

Enquanto os graus de controle so objetivamente categorizados, no h

critrios objetivos para a sua determinao prtica, j que a prtica opera no
nvel da intersubjetividade pr-objetiva (empatia e intuio); curadores no
diagnosticam, mas discernem (CSORDAS, 2008, p.117)

Em outra passagem o autor deixa claro porque em sua concepo de experincia

corprea e fenomnica, utilizar de um repertrio cultural j compartilhado pela
coletividade no possui nenhuma semelhana com retirar a subjetividade do indivduo
que experiencia aquelas sensaes. Embora este utilize deste repertrio a fim de melhor
orientar as suas prticas, somente ele que pode absorver novas habilidades e assim
contribuir para sua prpria cura:

O fato de que esse conhecimento no puramente conceitual evidenciado

pela apresentao dessas revelaes numa variedade de modos sensoriais:
participantes no apenas evocam uma listagem cognitiva de doenas, como
tambm podem visualizar uma parte do corpo, ou experimentar a dor em seu
prprio corpo. Tampouco h um mapeamento cognitivo, seja de uma lista
de doenas ou de partes do corpo, para aquilo que a gente sente que est
bem. As inspiraes emergem espontaneamente, na medida em que os
participantes tm acesso imediato ao conhecimento corporal inculcado como
disposies culturalmente partilhadas (CSORDAS, 2008, p.121)

A respeito do desenvolvimento de habilidades entre pessoas inexperientes e outras com

maior experincia, Ingold faz uma anlise bem interessante:

Quando a ao posta em andamento, ele (o inexperiente) no pode alter-la

para reconfigurar o plano luz de novos dados sem interromper a execuo.
Em contraste, o movimento do praticante habilidoso responde contnua e
fluentemente a perturbaes do ambiente percebido. Isto possvel porque o
movimento corporal do praticante , ao mesmo tempo, um movimento de
ateno; porque ele olha, ouve e sente, mesmo quando trabalha. esta
capacidade de resposta que sustenta as qualidades de cuidado, avaliao e
destreza, que so caractersticas da obra executada com maestria. Como
escreveu Nicholai Bernstein (1996, p.23), a essncia da destreza reside no
nos movimentos corporais propriamente ditos, mas na harmonizao dos
107
 movimentos com uma tarefa emergente, cujas condies de entorno nunca
so exatamente as mesmas de um momento para o outro (INGOLD, 2010,
p.18)

Penso que esta passagem capaz de tornar clara a diferena que estamos
tratando ao comparar as habilidades de um iniciante com as desenvolvidas ao longo do
tempo por um membro mais experiente. Como aparece no relato de Marcelo, este (ainda
inexperiente) no era capaz de alterar sua ao em um direcionamento positivo. Em
contraste, isso passa a ser possvel quando ele ajudado pelos membros mais antigos na
casa com conselhos e rezas a fim de canalizar e direcionar melhor a sua experincia:

Quanto mais habilidoso for o praticante, menor a necessidade de

elaborao: assim, o que diferencia o especialista do relativamente iniciante
no a complexidade ou a escala de elaborao de seus planos ou
representaes, mas at onde ele pode prescindir disso (INGOLD, 2010,
p.18).

Este vai dizer, tomando emprestada a concepo de Dreyfus, que quando as coisas esto
andando normalmente, os especialistas no solucionam problemas e no tomam
decises, eles fazem o que normalmente funciona. por isso que Philippe no precisa
pensar ou planejar sobre o melhor modo de atuar em relao experincia de Marcelo.
Automaticamente ele aplica a reza que aprendeu com suas entidades h muito tempo
atrs e que por experincia prpria, pde comprovar que funciona. J os iniciantes lutam
contra diversas sensaes por no possurem as principais ferramentas para lidar com o
processo que aparece como novidade. por isso que em geral as primeiras experincias
so mais confusas, caticas, e ao longo do tempo ganham inteligibilidade, passando a
serem mais harmoniosas. Em suma, o aumento do conhecimento na histria de vida de
uma pessoa no um resultado de transmisso de informao, mas de uma redescoberta
orientada, atravs da educao da ateno (INGOLD, 2010, p.19):

Copiar no fazer transcrio automtica de contedo mental de uma cabea

para outra, mas , em vez disso, uma questo de seguir o que as outras
pessoas fazem. O iniciante olha, sente ou ouve os movimentos do especialista
e procura, atravs de tentativas repetidas, igualar seus prprios movimentos
corporais queles de sua ateno, a fim de alcanar o tipo de ajuste rtmico de
percepo e ao que est na essncia do desempenho fluente (...) Este
copiar, como j mostrei, um processo no de transmisso de informao,
mas de redescobrimento dirigido. Como tal, ele envolve um misto de
imitao e improvisao. Copiar imitativo, na medida em que ocorre sob
orientao; improvisar, na medida em que o conhecimento que gera
conhecimento que os iniciantes descobrem por si mesmos. Ambas so
aspectos do envolvimento situado e atento que fundamental para se tornar
um praticante habilidoso. (INGOLD, 2010, p.21)

108
Ingold afirma ainda que se o conhecimento do especialista superior ao do iniciante,
no porque ele adquiriu representaes mentais que o capacitam a construir um
quadro mais elaborado do mundo a partir da mesma base de dados, mas porque o seu
sistema perceptivo est regulado para captar aspectos essenciais do ambiente que
simplesmente passam despercebidos pelo iniciante (INGOLD, 2010, p.21) Podemos
exemplificar esta passagem com o depoimento de Marcelo afirmando que aps o
desenvolvimento de sua mediunidade e de sua iniciao na Arca passou a captar muito
melhor os problemas e as aspiraes que deveria ter em sua vida. Este afirma que a
ayahuasca apenas uma ferramenta com a qual aprendeu a lidar ao longo do tempo,
mas que o mais importante so os guias (entidades) espirituais que o ajudam em seu
desenvolvimento espiritual. Segundo ele a ayahuasca s um veculo para voc
acessar a espiritualidade, mas o que t por trs como a espiritualidade t chamando a
humanidade para despertar, e isto ele s foi capaz de captar ao longo dos anos. Afirma
que no caso da mediunidade h um comprometimento com a mudana de vida e com o
trabalho no astral diante de uma srie de questes. Falando sobre sua iniciao na casa,
ele diz que esta deu uma guinada em sua vida, at para coisas prticas: O ritual de
iniciao me deu uma chancela que eu senti que mudei de nvel. Com os mesmos
problemas da vida, mas em outro nvel, fui crescendo no trabalho e perdi o medo das
entidades (...) Quando voc vai entendendo, tudo vai virando uma delcia. Tal
passagem exemplifica claramente a mudana perceptual de um iniciante que ao longo
dos anos, com dedicao ao trabalho espiritual e muito aprendizado, passa a sentir-se
cada vez mais seguro, pleno e responsvel por sua vida.

CAPTULO 3 DISPUTAS E ASSIMETRIAS ENTRE UMA VISO

HOLSTICA E O PARADIGMA CIENTIFICISTA

H muito tempo o homem produziu para si um ideal da onipotncia e da

omniscincia, e encarnava-o em seus deuses (...). Agora que se aproximou
consideravelmente deste ideal, ele prprio se tornou praticamente um deus.
S que, na verdade, da maneira como os humanos sabem geralmente atingir
seus ideais de perfeio, isto , incompletamente: em certos pontos,
absolutamente no os atingiu, em outros, s pela metade. Por assim dizer, o
homem se tornou uma espcie de deus proftico, deus decerto admirvel
quando reveste seus rgos auxiliares, mas estes no cresceram como ele e
muitas vezes o cansam bastante.

109
 (Sigmund Freud, Mal-Estar na civilizao, 1971)

I. TERAPIAS INTEGRATIVAS E AS PLANTAS DE PODER

No captulo anterior procuramos trazer as trajetrias de dois membros antigos na

Arca apresentando os principais pontos crticos em suas buscas espirituais, relatando
seus antigos traumas e a transformao que obtiveram com o tempo atravs do uso da
ayahuasca. Neste captulo nosso intento o de refletir sobre a percepo holstica de
cura propagada pela Arca a partir dos comentrios feitos por Philippe a respeito da
diferena entre o que ele vai chamar de plantas de poder e as drogas sintticas. A
ayahuasca seria considerada uma planta de poder, j que utilizada h milhares de anos
em sua forma natural e teria por efeito provocar uma profunda reflexo interior no
indivduo que a utiliza. J as drogas teriam seus princpios ativos extrados por
cientistas em laboratrios e no atuariam de modo holstico como as plantas de poder.

Atravs de conversas e entrevistas que mantive com membros da Arca

refletiremos tambm sobre suas falas buscando este paralelo que geralmente aparece
confrontado: natural e artificial, holstico e cientfico/fragmentado, entre outras
concepes dualistas. Partes das reflexes acerca das falas de Philippe que buscaremos
abordar a seguir so oriundas das aulas que este deu sobre As propriedades misteriosas
das plantas de poder, em que busca diferenciar plantas como a ayahuasca das drogas
sintticas.

Para Philippe as chamadas plantas de poder representariam um carter criativo

e inovador se comparada aos remdios conhecidos da indstria farmacutica. Tais
plantas, segundo ele, deveriam ser estudadas de maneira diferenciada, estas
representando um grande salto quntico e um inovador corte epistemolgico que
deveriam pautar nossas avaliaes a respeito do modo que utilizamos uma srie de
substncias. Philippe vai defender que independente da aprendizagem trazida pela
ayahuasca ser proveniente da prpria psique ou de seres do plano espiritual, o fato que
tais plantas promoveriam uma expanso da conscincia e acarretariam numa profunda
reestruturao psquica que abriria novos horizontes.

O homem seria visto como um ser ansioso por natureza, que busca por algo
maior do que ele e no sabe o que . Isto nas palavras do criador da Arca poderia ser
110
representado pela busca por Deus ou pela prpria procura do que seriam as
capacidades internas do sujeito, ou seja, sua profundidade psquica. Neste sentido
haveria uma srie de prticas adotadas pelo sujeito para que este no fosse tomado por
essa ansiedade, similar formulao feita por Colin Campbell (2001) que v o consumo
moderno hedonista como o grande motor contemporneo que serve para anular esse
vazio deixado pela extino das grandes foras polticas, sociais ou religiosas. Para
Philippe, o uso de drogas ilcitas ou remdios da indstria farmacutica, serviriam para
tentar tapar uma crise que seria a perda por parte do indivduo de uma sensao de
integrao entre o self e o ego. Desta maneira, segue afirmando que existem uma srie
de questes que perpassam pelo uso de drogas e substncias psicoativas. Toda a busca
pelas drogas seria considerada uma busca rumo totalidade. O indivduo perceberia que
carece de algo maior e buscaria essa plenitude atravs de algumas dessas substncias.
Philippe vai, portanto, defender que sua abordagem no est contra as drogas e nem
contra os medicamentos, mas que estes so apenas mecanismos provisrios para que o
indivduo possa buscar sua cura integral atravs das terapias existenciais. Estas formas
de terapia seriam segundo ele muito mais completas, e poderiam ser realizadas atravs
de plantas como a ayahuasca.

Philippe, como outros terapeutas da linha Nova-Era, vive uma espcie de tenso
entre um modelo de cura cientfica e outro de cura religiosa. Tavares (1998) cunhou o
termo terapeutas no mdicos para se referir a esses terapeutas que estariam
localizados em uma linha tnue que separa as prticas mgico-religiosas das prticas
mdicas. Philippe parece se identificar com este modo plural e dinmico de exercer a
funo do terapeuta moderno, buscando recomposies inovadoras e pragmticas de
elementos provenientes de diferentes sistemas cosmolgicos e/ou religiosos, e tambm
cientficos. Como um psiclogo da modernidade mantm seu apreo pela cincia e em
diversos momentos se utiliza desta para validar a cosmologia da Arca. O modo como
opera as teorias de Freud, Jung e Grof, alm de concepes extradas da fsica quntica,
demonstram sua preocupao com esse tipo de comprovao mais cientfica, ao mesmo
tempo em que no deixa de pr no centro a religiosidade/espiritualidade como a grande
chave para todo esse movimento de transformao. Desse modo as prprias formulaes
de Grof acabam sendo incorporadas a partir de um vis dualista. O psiquiatra tcheco no
nega parte dos avanos alcanados pela cincia materialista, mas procura demonstrar
empiricamente, a partir de uma srie de observaes clnicas, que existiria uma camada
111
transpessoal e imaterial que ultrapassa o ego confinado dentro da frmula espao-
temporal que conhecemos. Segundo Tavares (1998) haveria uma ressignificao do
campo mgico-religioso a partir dos referenciais da modernidade reinterpretando as
relaes entre cura, religio e medicina a partir de representaes compatveis com esse
imaginrio. Tavares vai denominar tais processos de laicizao do mgico e
magicizao do conceito de sade. A autora vai dizer que:

A utilizao recorrente do termo terapia vem funcionando como um

sufixo indicativo da redefinio de vrias tcnicas, posturas, prticas ou
vivncias corporais as mais variadas (...) uma nova forma de abordagem de
um conjunto de prticas e conhecimentos que no so novos (...) adquirindo
um status superior na medida em que lhe so atribudas o qualitativo de
terapia (TAVARES, 1998, p.95-96)

Este modo de se praticar terapia da maneira que incorporada pela religiosidade

Nova-Era busca nas teorias cientficas menos mainstreams alguma validao ou
comprovao de fenmenos que iriam alm do nosso sistema fsico-material, sem se
afastarem totalmente da cincia. H sempre o mote central da espiritualidade como a
grande chave esotrica para a transformao do indivduo, mas esta precisa passar pelo
crivo da reflexo e da crtica, se apoiando em geral em mtodos cientficos alternativos
que crescem na contemporaneidade. Essa mistura entre o mgico e o secular seriam
caractersticas tipicamente ps-modernas. Por outro lado, como j abordamos no
primeiro captulo, essas duas categorias, mgico-religioso e secular, aparentam cada
vez mais serem categorias desprovidas de substncia na contemporaneidade. Segundo
Camura (2003) uma das principais caractersticas da religiosidade moderna seria
justamente seu apelo emoo mantendo uma proximidade com a lgica cientfica de
experimentao, utilizando recursos do campo psi e da fsica quntica, que utilizam
termos como energia, padro vibratrio, etc. Neste sentido o que acontece que a
religio toma alguns termos emprestados da cincia, enquanto a prpria cincia
aparece defrontada com alguns dos dilemas impostos pela religio. Na religiosidade
Nova-Era estes registros aparecem cada vez mais misturados, um dando suporte ao
outro quando necessrio, e o uso de argumentos cientficos para legitimar o sucesso da
terapia religiosa acaba garantindo uma espcie de superioridade a tais prticas
teraputicas.

Parte da compreenso que privilegia o uso de plantas de poder ou terapias

existenciais em relao ao uso de substncias sintticas est ligada diferenciao
traada por Stanislav Grof (1998) e utilizada por Philippe entre conscincia
112
hilotrpica e conscincia holotrpica. A primeira refere-se a um modo da conscincia
de se identificar e mirar para o mundo material (partes do corpo especficas). a
ateno dada a corpos materiais slidos que atuam em um mundo fragmentado e que
atendem a uma estrutura linear de causa e efeito. Este modo de conscincia cr que o
que se hoje fruto de aes especficas do passado que dificilmente podero ser
transformadas, pois a apreenso do tempo feita de maneira linear. J a conscincia
holotrpica um movimento da conscincia rumo a sua expanso (modo de conscincia
para alm dos sentidos fsicos) e ofereceriam suportes alm da compreenso puramente
linear adotada por Newton. No modo de conscincia holotrpica o passado, o presente e
o futuro se fundem e o indivduo capaz de rever situaes do passado e revivenci-las,
acabando com traumas que estariam gravados no inconsciente e que criariam obstculos
vida plena. Embora o prprio Grof tenha desenvolvido toda esta teoria em seus
laboratrios atravs da administrao do LSD substncia sinttica para seus
pacientes, Phiippe defende que as plantas de poder possuem um Elemental de
ancestralidade que as tornam muito mais completas do que as drogas extradas atravs
do laboratrio. A ayahuasca seria considerada uma planta inteligente, com agncia e
forte poder espiritual.

Pensando as diferenas entre o modelo de conscincia hilotrpica e holotrpica,

o segundo considerado por Philippe como superior porque seria capaz justamente de ir
alm do confinamento espao-temporal linear e da causalidade newtoniana. De acordo
com Labate (2004) a modalidade teraputica da psicologia transpessoal inventada por
Grof baseada em trs nveis:

1. Esfera biogrfica histrico de vida, personalidade

2. Esfera intra-uterina informaes que recebeu na barriga da me

3. Esfera transpessoal tudo que est alm do pessoal e do ego: experincia de

vidas passadas, personalidades alm deste plano e entidades que se manifestam
atravs do corpo fsico

Essa perspectiva teraputica estaria baseada inicialmente em um tipo de cura mais

concreta relativa a algo fsico ou algum comportamento obsessivo por parte do
indivduo, uma espcie de reviso de aspectos da sua personalidade que precisariam ser
modificados. Esse seria o objetivo inicial da cura. Com o passar do tempo comearia um

113
processo mais inicitico de autoconhecimento, como vimos com as trajetrias de
Marcelo e Ktia.

Segundo Philippe, o grande objetivo por trs das tcnicas experienciais

propiciar um modo de conscincia holotrpico que promova a transformao do ego
como centro para o ser como centro. O ego representaria uma enorme resistncia para
a mudana, sendo o maior obstculo para a cura. Segundo Labate (2004) o processo de
integrao do ego envolve dor e sofrimento, sendo a prtica do vmito constituinte
importante para a cura com a ayahuasca, considerada no Santo Daime, mas tambm na
Arca, um processo de limpeza que permite a purificao do ego. Atravs do vmito
diversas impurezas estariam sendo eliminadas. O ego seria compreendido como um eu
artificial composto pelos valores adquiridos pela cultura e trajetria individual,
enquanto o ser representaria a essncia real do sujeito. O ser seria identificado com o
Deus Interno conferindo ao homem um enorme poder interior de influenciar o mundo
exterior. A antroploga Leila Amaral, seguindo as pistas deixadas por Heelas, vai dizer
que:

O fenmeno Nova-Era, no seu conjunto, apresenta-se como o processo

contnuo da sacralizao do self, isto , um conjunto de prticas
aparentemente diversas que podem ser experimentadas para alcanar sempre
o mesmo fim: liberar o self o verdadeiro eu do ego personalidade
externa contaminada por fontes de autoridade alheias ao indivduo
(AMARAL, 1998, p.26)

Labate (2004) vai dizer que dentro desse universo o amadurecimento espiritual
implicaria numa atenuao do ego, de modo que o indivduo deixa de ser dependente
dele. Esta integrao envolveria um paradoxo na qual o ego o responsvel pela
personalidade do indivduo, aquilo que permite sua comunicao com o mundo exterior.
Ao mesmo tempo este precisa ser flexvel a ponto de no ser mais o centro, dando
espao para uma maior soberania do self/ser. Segundo a autora a cura do indivduo
pensada em termos de um processo contnuo e infinito, e de certa forma intangvel
(LABATE, 2004, p.337). Podemos exemplificar esta passagem com as palavras
proferidas por Marcelo dentro de sua trajetria vivenciada na Arca. Em dado momento
de seu percurso na casa, este comea a se perguntar se fez as escolhas corretas, ou se
no estaria indo em direo a um caminho ilusrio. Este relata que aps um tempo
tomando ayahuasca comeou a pensar que no tinha mais vida social e que s estava
saindo de casa para ir Arca. Seus nicos laos de sociabilidade passaram a ser com
114
pessoas da Arca e teria tomado a deciso de realizar uma mudana em sua vida.
Resolveu parar de tomar ayahuasca por um tempo e comeou a procurar novas
amizades. Teria passado a andar com uma turma barra pesada e comeado a
frequentar ambientes noturnos, como boates, sentindo com o tempo a energia
negativa proveniente de tais ambientes. Em dado momento da entrevista Marcelo relata
este momento em sua vida:

Eu no percebi que estava trilhando outro caminho e estava deixando de ser

quem eu era. Quando me dei conta disso tudo foi muito pior, pois depois que
voc conhece a luz muito mais doloroso passar pela escurido. Eu estava
abandonando quem eu era por conta de pensamentos do ego. Cheguei a
pensar que estava deixando de ter vida social para ir s Arca, mas hoje eu
penso: o que vida social? fazer as coisas que a sociedade diz que voc
deve fazer? Quando me dei conta disso parei de andar com essa galera e aos
poucos retornei Arca. As coisas de fato melhoraram na minha vida a partir
de ento, com um maior amadurecimento e sem me permitir cair nas
armadilhas do ego. O ego a principal barreira para o crescimento espiritual.

Este relato fornecido por Marcelo torna mais compreensvel a concepo que se tem na
Arca sobre a relao mantida entre o ego e o self. O ego aparece como uma estrutura
necessria para a manuteno da vida, mas que no pode ser o centro. O ego como o
centro das vontades aparece como sendo a causa principal do sofrimento. Deixar o self
tornar-se o centro seria por excelncia a tnica do caminho espiritual. Outro relato de
Ktia esclarecedor para entendermos esta relao:

Quando voc procura por alguma coisa voc j t negando o ato de entrega.
Voc no tem que ter um desejo de interferir ou vivenciar aquela experincia
sem se entregar. Eu sempre me achei muito profunda que chega at a cansar,
mas nunca consegui pensar em frequentar terapia. A prtica da ayahuasca a
minha prpria terapia, uma terapia intensiva, o meu contato direto. Melhor se
humildar e rezar do que procurar um padre, isso seria uma heresia na igreja
catlica. Mas pra mim uma terapia muito intensa que no tem um
intermedirio. Eu j tive experincias que vi uma Ktia falando com outra
Ktia, como se fosse o self conversando com o ego. A uma Ktia falava:
olha o que voc est fazendo, voc tem que mudar isso. E eu tive essa
experincia de ver e ouvir obviamente uma Ktia mais sbia. Era o meu self
dando conselhos ao ego. Com a ayahuasca no tem muita desculpa sabe, voc
t ali naquela hora e no tem como fugir, tem que enfrentar aquilo. E voc
aprende muito.

Os relatos expostos acima demonstram a viso holstica defendida pela Arca em

relao a plantas de poder como a ayahuasca. H um imaginrio de que as chamadas
drogas, sejam as ilcitas ou as produzidas pela indstria farmacutica, serviriam
apenas para atenuar certas caractersticas do ego que atrapalham a vida cotidiana do
indivduo. De certa maneira estas substncias seriam vistas como um mal necessrio

115
ou como um paliativo para que o indivduo consiga manter suas tarefas do cotidiano
sem ser engolido por problemas como a neurose ou a depresso. J a funo de plantas
como a ayahuasca, seria justamente fazer com que o indivduo enfrente as sombras do
ego e reconhea os problemas que enfrenta, de modo que seja capaz no apenas de
ameniz-los, mas de se transformar de modo pleno. A ayahuasca, portanto, faria com
que o indivduo repensasse os modos de agir do ego sendo capaz de ultrapassar vcios e
atitudes antigas, colocando finalmente o self como o grande centro de sua vida prtica.

II. O PROBLEMA DA FARMACOLOGIA MODERNA E SUA SUPOSTA

SUPERAO

Toda a discusso que gira em torno das duas formas distintas de pensar o
indivduo que apresentamos at agora uma mais prxima da biomedicina (hilotrpica)
que separa o homem de seu corpo e outra mais integral (holotrpica) que procura pensar
o homem como inexoravalmente indissocivel de sua malha corporal precisa ser mais
bem compreendida e aprofundada, a partir de perspectivas tericas que se debruaram
historicamente a pensar sobre o tema. Trataremos aqui de demonstrar como alguns
autores pensaram a questo e o que parece estar em jogo quando se discute formas
distintas de pensar o homem na modernidade, ressaltando semelhanas e diferenas
entre o que esses autores propem e a prpria formulao adotada por Philippe sobre a
eficcia dos rituais em que se utiliza plantas de poder como a ayahuasca para a
transformao do indivduo na contemporaneidade.

A renomada psicanalista francesa Elizabeth Roudinesco (1999) nos d pistas

interessantes para refletir sobre o tema. Esta vai defender em seu livro - que clama por
um retorno mais profundo e minucioso da prtica psicanaltica - que o fortalecimento da
farmacologia moderna ao longo do sculo XX fez com que o homem passasse da
psicanlise ao uso dos diversos medicamentos produzidos pela psicofarmacologia, sem
se dar tempo de refletir sobre a origem de seus problemas e infelicidade. A psicanlise,
herana de um pensamento alemo mais prximo do romantismo e, portanto, de uma
postura que entende o homem como estando inevitavelmente ligado a laos sociais,
procura abordar o mal-estar individual a partir de sua trajetria e da relao do homem
com seu inconsciente, gerando particularidades imprescindveis para a resoluo de

116
qualquer tipo de intemprie que possa vir a acomet-lo. A autora vai defender que a era
da individualidade substituiu a da subjetividade (1999, p.14).

Roudinesco, se assemelhando ao pensamento defendido por Philippe, e j bem

explorado neste trabalho, a partir das teorias de Le Breton, afirma que imerso numa
massa em que todos so criados imagem de um clone, o homem v ser-lhe receitado a
mesma gama de medicamentos, seja qual for o seu problema (1999, p.14). Esta
mudana retira do indivduo toda a malha simblica tecida entre este e seu ambiente
social, e passa a diagnosticar qualquer tipo de adversidade presente em sua vida a partir
de causas orgnicas universais. Se h pouco estvamos defendendo o argumento de que
na cosmologia da Arca necessrio que haja uma flexibilidade do ego para que o
processo do inconsciente - encarado aqui como reservatrio de potencialidades capaz de
encontrar resolues para o conflito possa vir tona, Roudinesco est defendendo,
que o avano da psicofarmacologia deixa de privilegiar justamente o conflito como
ncleo normativo da formao da subjetividade.

Se Philippe defende que necessrio o contato com as sombras do

inconsciente, e se os relatos de membros que fazem uso da ayahuasca so permeados
por conflitos e contatos difceis que so tramados ora com seu inconsciente, ora
diretamente com seres do astral, a farmacologia moderna procura ofuscar essas
sombras, e apagar qualquer trao de tenso presente na individualidade do homem
contemporneo. O indivduo moderno, por conta do uso facilitado dos medicamentos
ofertados pela indstria, ignora a concepo psicanaltica de que sua condio atual
fruto de proibies e tabus que internalizou, e foge em direo ao caminho menos rduo
que propaga a imagem de um indivduo depressivo, sem grandes desejos e que foge de
seu inconsciente a fim de retirar de si a essncia de todo conflito (ROUDINESCO,
1999, p.19).

A tentativa de apagar o conflito atravs do uso de medicamentos se assemelha a

uma busca v pelo fim do sofrimento humano, tentando retirar do prprio mago do
sujeito o que seria visto como o responsvel por gerar esse sofrimento. Na viso da
tecnocincia o responsvel por gerar sofrimento no homem seria o corpo; o corpo seria
a grande mquina disfuncional capaz de alterar humores por conta de um mau
funcionamento biolgico que precisaria ser corrigido. Le Breton vai dizer que no
mais o caso de contentar-se com o corpo que se tem, mas de modificar suas bases para

117
complet-lo ou torn-lo conforme a ideia que dele se faz (2013, p.22). O autor vai fazer
uma crtica ao uso de psicotrpicos como um mecanismo para regular a tonalidade
afetiva na relao do homem com o mundo. A desconfiana de si levaria ao recurso
farmacolgico que pretende produzir um estado afetivo no indivduo sem que ele esteja
doente, atravs da mera desconfiana do corpo, e na crena de que este precisa ser
alterado, quando no superado. Le Breton vai dizer que o consumo de psicotrpicos no
contexto do sofrimento mental compreendido por ser um paliativo necessrio ao
sujeito em dado momento, mas que cada vez mais existe uma gesto farmacolgica de
problemas existenciais comuns. Para o autor estes problemas seriam aqueles que
segundo Freud no impedem de existir. Esta gesto farmacolgica de si manifestaria
uma clara intolerncia s tenses prprias da existncia, colocando a emoo
disposio do sujeito, atravs da escolha do medicamento desejado (2013, p.57). O
autor continua defendendo a ideia de que h o crescimento de uma medicalizao do
humor cotidiano que oferece ao indivduo o direito de mudar de humor sem ter de se
entregar ao tempo para conquistar o estado psicolgico desejado. Este vai dizer que o
produto ingerido suprime a durao na obteno do resultado e propicia o estado
desejado no momento desejado sem esforo particular do indivduo que s tem de
estender a mo at seu armrio de medicamentos (LE BRETON, 2013, p.61).

Como j vimos, a concepo do uso ritual da ayahuasca visa, pelo contrrio,

promover uma mudana longa e interior no indivduo que passa a visualizar seu estado
interno como totalmente vinculado e dependente de seu ambiente externo. O
indivduo passa a perceber que seu estado interior depende fundamentalmente da sua
relao com o mundo exterior e que a manuteno de uma individualidade plena
depende da relao que tece com o outro. A gesto farmacolgica de si tenta tornar o
mundo externo uma mera consequncia de nossa inteno, ao invs de ser o nosso
humor um efeito da ressonncia do mundo em ns, como parece ser a proposta da Arca
atravs do uso da ayahuasca.

Retornando perspectiva de Philippe que diferencia as chamadas drogas

sintticas das plantas de poder, este vai defender que seria justamente essa
desconfiana de si, e do potencial inato presente no sujeito, que faria com que este
recorresse s drogas. Para o criador da Arca, o problema das drogas seria uma questo
metafsica, referente a uma busca mais profunda de si. Mesmo que o indivduo no
esteja passando por um estgio de doena como definido pelo paradigma biomdico,
118
sente que em um mundo que promete plena liberdade lhe falta alguma coisa.
Roudinesco (1999) vai falar sobre como a modernidade promovendo ideais como
igualdade e liberdade, gera no homem uma espcie de esgotamento por conta da
ausncia de uma perspectiva revolucionria. Se h plena igualdade e liberdade para
todos, no h nada no mundo que precise ser mudado, apenas em si. Seria este o
principal fator responsvel pela sensao de angstia. Como a psicofarmacologia reduz
o homem ao mero mecanismo biolgico, este sente que j no capaz de nada, a no ser
recorrer prpria farmacologia. Posto que atualmente a neurobiologia afirma que todos
os distrbios esto ligados a uma anomalia no funcionamento biolgico, e j que existe
sempre o medicamento adequado, a autora chega a concluso de que o indivduo
contemporneo sente que no h nada com o que se preocupar, a no ser com o uso da
medicao indicada.

Essa discusso muito similar abordagem trazida por Nikolas Rose (2013) em
seu livro A poltica da prpria vida: biomedicina, poder e subjetividade no sculo
XXI. O autor procura demonstrar como a biomedicina, ao ir alm do binmio
doena/cura que caracterizava a medicina tradicional, pressupe a atuao de novos
especialistas responsveis pela disseminao dos processos de aprimoramento do corpo
pensado no mais como unidade sacralizada, mas como um conjunto de processos
vitais totalmente abertos interveno (2013, p.48). Influenciado pelo avano de poder
causado pela biomedicina, o sujeito passa a se perceber como um ser biolgico. A
partir desse imaginrio passa a reivindicar o direito de intervir livremente no prprio
corpo tendo em vista o replanejamento biolgico da vitalidade (2013, p.31). Este
processo permite compreender o desenvolvimento de tecnologias de otimizao da
vitalidade, muito parecida com a proposio exposta por Le Breton. Rose vai dizer que
essas tecnologias

no buscam apenas curar dano orgnico ou doena, nem incrementar a sade,

tal como em regimes dietticos e de boa sade fsica, mas mudar o que deve
ser um organismo biolgico possibilitando calcular novamente ou
esperando poder recalcular os prprios processos vitais, a fim de maximizar
seu funcionamento e incrementar seu resultados (ROSE, 2013, p.34)

Este processo define um novo contexto social para o exerccio da medicina em que o
biopoder passa a ocorrer no plano cognitivo envolvendo uma nova concepo de como
se organiza a vida em si mesma. Esta nova concepo de vida - descrita pelo autor como
molecular - permite pensar a expanso desse processo atrelado ao que vai chamar de

119
novo estilo de pensamento, resultando em uma forma particular de pensar, ver e
agir (2013, p.26). O que parece estar em jogo no aparecimento dessas novas
tecnologias o controle absoluto sobre os processos vitais do corpo e da mente, atravs
da medicalizao. Estes se abrem definitivamente a processos de interveno,
modificao e escolha, o que faz com que a natureza biolgica deixe de ser pensada
como destino, culminando em um ideal de corpo dessacralizado e sujeito a quaisquer
tipos de transformaes. colocando em dvida esse novo estilo de pensamento que
Roudinesco afirma que se a depresso a histria de um sujeito inencontrvel, a
drogadio a nostalgia de um sujeito perdido (1999, p.17).

Essa nostalgia descrita por Roudinesco pode ser comparada metfora utilizada
por Philippe quando diz que a atual busca pelas drogas a tentativa de retornar ao
paraso perdido. Este paraso, porm, no poderia ser encontrado apenas ao se tentar
amenizar as tenses existentes no homem, recalcando seu inconsciente, j que seriam as
tenses contidas no prprio inconsciente que conteriam sua resoluo. Segundo
Roudinesco: o psicotrpico simbolizou a vitria do pragmatismo e do materialismo
sobre as enevoadas elucubraes psicolgicas e filosficas que tentavam definir o
homem (1999, p.24). Procurando atenuar supostos problemas psquicos a farmacologia
acabou por encapsular o homem em sua alienao, ao pretender cur-lo da prpria
essncia da condio humana. Esse paraso perdido que Philippe utiliza
metaforicamente para falar do cidado que busca uma expanso de conscincia atravs
do uso de drogas, no poderia ser encontrado se o prprio homem no encarasse os seus
conflitos, ou seja, sua prpria essncia humana. Nesta concepo, o corpo, englobando
o inconsciente considerado reservatrio de cura reaparece novamente sacralizado,
possuindo em si mesmo um potencial teraputico.

Os psicotrpicos da farmacologia moderna teriam fabricado um novo homem

sem humor e esgotado de suas paixes, envergonhado por no ser conforme o ideal que
lhe proposto. (ROUDINESCO, 1999). Estes teriam o efeito de normalizar
comportamentos e eliminar os sintomas mais dolorosos do sofrimento psquico, sem
lhes buscar a significao. justamente esse tipo de comportamento que segundo
Philippe no resolve o real problema. Dentro da cosmologia da Arca a neurose viria
para corrigir uma atitude do ego que est disfuncional e que precisa ser revisado. Nessa
perspectiva no a neurose que curada, mas ela que vem para nos curar. Como vimos

120
anteriormente, uma doena sem sintomas seria uma doena perigosa. A doena
encarada aqui como uma tentativa da prpria natureza de efetuar uma transformao.

Seguindo um caminho inverso ao que proposto pelas drogas da indstria

farmacutica estariam as chamadas plantas de poder, principais candidatas a uma
possvel superao do modelo atual segundo Philippe. Em sua viso estas plantas
representariam um grande salto quntico para se pensar questes relativas natureza
da conscincia e potencialidades curativas. Consideradas plantas com agncia prpria,
detentoras de um Elemental ancestral, seriam capazes de interagir com o indivduo de
modo a irem muito alm do mero mecanismo biolgico das drogas sintticas. Seriam
elas o So Pedro, o Peiote, a Iboga, dentre outras plantas, e em especial a ayahuasca. A
dimenso farmacolgica da ayahuasca embora no desconhecida, no a parte central
da bebida na viso dos grupos ayahuasqueiros. Sua dimenso fundamenta-se no
princpio vegetalista de que so plantas professoras portadoras de um esprito, ou seja,
so seres animados, inteligentes e capazes de transmitir conhecimentos aos homens
(LUNA, 1986).

III. AGENCIANDO RISCOS: UMA BREVE REFLEXO A RESPEITO

DA LEGITIMIDADE DO USO DE PSICOTRPICOS

Segundo afirma Philippe, as drogas ilcitas alteradoras de conscincia so

proibidas porque ameaam o status quo oferecido e defendido pela sociedade. Este vai
dizer que determinadas substncias ilcitas consideradas alucingenas como o LSD, o
MDMA ou a Psilocibina14, alm da prpria ayahuasca que possui seu uso permitido em
rituais, so alvo de um estigma que versa a respeito dos riscos que tais drogas poderiam
acarretar ao indivduo que as consomem. Tais substncias seriam consideradas
ferramentas de expanso da conscincia, criando uma maneira nova e revolucionria
do indivduo de lidar com a sua vida. Qualquer discusso a respeito do uso dessas
ferramentas expansoras de conscincia seriam abafadas e refutadas pela mdia e pelo
paradigma biomdico que tentariam manter uma espcie de controle sobre os selfs de
cada indivduo. Philippe considera o problema das drogas no mundo moderno uma
espcie de bode expiatrio, ou seja, uma maneira de olhar o problema que ao invs de
tentar compreender os anseios do sujeito na busca por novas experincias, acaba
14
Princpio ativo do cogumelo Psilocybe Cubensis
121
culpabilizando o usurio da droga e relegando o assunto para a clandestinidade. Embora
trace uma espcie de hierarquia entre as plantas de poder e as substncias sintticas,
prope que se retire o tema da clandestinidade afim de melhor compreender o que est
em jogo, buscando encontrar formas mais eficazes de lidar com esse tipo de substncia.

Toda essa discusso trazida por Philippe em seu curso sobre As propriedades
misteriosas das plantas de poder, em que vai questionar a moderna proibio, muito
influenciada por pressupostos da biomedicina, de se proibir o uso de drogas que
promoveriam a chamada expanso da conscincia. No prefcio da obra de Mercante
(2012), Esther Langdon demonstra como dos anos 1960 para c muitos termos foram
utilizados para se referir a tais substncias alucingenos, psicodlicos em geral
associados a conotaes negativas referindo-se a distoro da mente, iluso ou psicose.
Hoje em dia em geral utiliza-se o termo entegeno que significa Deus dentro e
refere-se s substncias tradicionalmente utilizadas em ritos xamnicos e cerimnias
religiosas. Em outras ocasies o termo entegeno tambm estendido e aplicado a
outras substncias que induzem alteraes de conscincia semelhantes. A concepo de
quais substncias so consideradas entegenas variam de acordo com o contexto: em
alguns locais, considera-se que somente as plantas de poder podem gerar uma
experincia entegena. J outros consideram que todas estas substncias alteradoras de
conscincia podem promover tal contato com o divino, dependendo fundamentalmente
do local e dos simbolismos envolvidos no ato do uso da substncia, e no apenas na
substncia em si. O prprio Philippe ressalta que as plantas de poder seriam mais
profundas por possurem uma ancestralidade, mas que outras substncias como o
LSD, eventualmente tambm seriam capazes de despertar experincias semelhantes. A
proibio destas substncias, segundo ele, seria fundamentada em uma questo moral
que envolve toda a sociedade. Estas seriam capazes de promover uma explorao
profunda de si e do inconsciente humano que seriam consideradas um risco para a
sociedade, por acarretarem em uma srie de contestaes e questionamentos morais por
parte do indivduo em relao sua vida. Parecemos retornar ao cerne da questo
desenvolvida por Le Breton e Roudinesco, onde cada vez mais na contemporaneidade a
subjetividade substituda por um ideal de individualidade. H uma tentativa constante
de censurar e coibir um exame profundo de si, substituindo tais experincias pelas
drogas da indstria farmacutica que ao invs de incentivar a explorao das tenses
internas do sujeito, visa, pelo contrrio, apazigu-las como se o homem fosse apenas
122
uma mquina que necessita manter-se em funcionamento, sem o direito de refletir sobre
sua prpria condio.

Philippe afirma que essa explorao de si tambm seria considerada perigosa por
ameaar certas correntes hegemnicas da cincia que teriam ficado presas no paradigma
newtoniano-cartesiano que entende o homem como algum prisioneiro no tempo e no
espao, e que possui uma conscincia que seria mero produto do crebro. Em resumo, a
lgica mdica atual diz que o uso destas substncias poderia acarretar um srio risco
para o sujeito. Por outro lado, questionadores desta premissa afirmam que o que h
uma tentativa por parte do paradigma biomdico de controle dos corpos e de manter
tcnicas invasivas de biopoder que visam demarcar claramente as fronteiras entre o que
permitido e o que deve ser evitado. Em seu curso Philippe cita uma passagem de um
dos livros do Psiquiatra Ronald Laing, grande propulsor da reforma anti-psiquitrica na
Europa, em que este questiona essa viso que culpabiliza doentes mentais e/ou
usurios de drogas. Descrevo abaixo a passagem narrada por Philippe, retirada da
obra de Laing:

No consideramos um desvio patolgico explorar uma floresta ou galgar o

monte Everest. Achamos que Colombo tinha direito de enganar-se na ideia
daquilo que havia descoberto ao chegar no Novo Mundo. Estamos muito
mais fora de contato com os pontos mais prximos das amplitudes infinitas
do espao interior do que as do espao exterior. Respeitamos o viajante, o
alpinista, o astronauta, mas para mim faz muito mais sentido como projeto de
urgncia em nosso tempo explorar o espao e o tempo interiores da mente.
Talvez isso seja uma das poucas coisas que ainda fazem sentido no nosso
contexto histrico.

O que parece estar em jogo de fato a condio atual na qual estamos

submetidos, atravs de um controle dos corpos por conta de um biopoder que invade a
esfera cotidiana afirmando saber o que melhor ou no para o sujeito. O antroplogo
Mauricio Fiore (2008), pesquisador do tema, afirma que conceitos como iluso e
artificialidade seriam termos utilizados nos discursos mdicos dominantes para
falarem acerca de um sentido ilusrio de prazer causado por essas substncias. O
autor vai afirmar em seu trabalho que para a biomedicina estas substncias agiriam a
partir de um acionamento proposital de mecanismos de prazeres fisiolgicos sem que
nenhum evento positivo ou primordial tenha ocorrido (2008, p.146). Dentro dessa
viso as drogas mais do que uma sensao efmera de prazer, seriam capazes de
proporcionar prazeres reais, mas que seriam meros resultados de desajustes artificiais
no funcionamento normal do corpo humano. Estas seriam criticadas por fornecer

123
apenas a iluso qumica do prazer. Por outro lado os medicamentos da indstria
farmacutica tambm poderiam ser criticados por utilizarem da mesma iluso qumica
para atenuar efeitos interiores no desejados pelo sujeito. Por que ento apenas aquelas
outras so alvos de preconceitos e estigmas? Lembrando a passagem de Roland Laing,
Fiore (2008) associa o termo risco utilizado hoje para falar das drogas, como tendo
sido empregado originalmente como um sinnimo para as viagens martimas cujo
objetivo era atingir locais ainda no cartografados. A noo de risco designava,
portanto, tanto perigo, como oportunidade (GIDDENS, 2005). a partir desta
dicotomia entre incertezas e possibilidades que o termo passa a ser definitivamente
incorporado em um mundo no qual a razo considerada capaz de tudo explicar. A
noo de risco pressupe um desejo, uma maneira de regular o futuro, de normatiz-lo
e de submet-lo ao nosso domnio (GIDDENS, 2005, p.36). Quando se percebe,
porm, que algumas substncias so associadas ao risco e por conta disso tornam-se
proibidas, e outras que agem de modo semelhante tornam-se substncias legtimas, ou
melhor, bem vindas aos olhos da sociedade moderna, necessrio refletir. Fiore vai
afirmar que:

O campo de confrontos discursivos ou, para usar um termo mais preciso, o

debate pblico que se estabelece quando se problematiza o consumo de
drogas na sociedade contempornea tem sido ocupado por uma srie de
conceitos, noes e categorias risco, prazer, perigo etc. que transitam
velozmente por falas e textos, incitando, interditando ou escondendo. No
entanto, o questionamento insistente do emprego desses termos e dos seus
efeitos na conformao do debate pblico sobre uso de drogas primordial
para que se possa, para alm de uma estril confrontao dicotmica, na qual
a opo jogar por um lado, a favor do uso de drogas, ou por outro, contra
o uso de drogas, discernir o que realmente se coloca em jogo. (FIORE,
2008, p.151)
Ao contrrio das substncias ilcitas, Eduardo Vianna (2008) vai defender que a
introduo de uma imensa variedade de frmacos tidos como puros e eficazes foi
decisiva para fundamentar materialmente esse processo de medicalizao dos corpos e
da vida. Para o autor, no entanto, se este processo contribuiu para garantir uma maior
expectativa de vida, no se desenrolou sem produzir efeitos perversos, mesmo em
relao aos ideais da sade que procurou sanar. Suas reflexes demonstram que quanto
mais potentes se tornam os remdios empregados pela medicina, mais numerosos se
tornam seus efeitos colaterais, e que conforme aumentam sua eficcia e a extenso de
seu uso, mais proliferam seus efeitos secundrios no desejados. (VIANNA, 2008,
p.50). O autor insiste em demonstrar que os efeitos nocivos provenientes de prticas

124
mdicas no resultam apenas do que se convencionou chamar de erro mdico. Vianna
lana mo das teorias de Focault para demonstrar que a medicina passa a ser perigosa
no na medida em que ignorante ou falsa, mas na medida em que possui um saber
especfico, ou seja, na medida em que uma cincia. Os efeitos nocivos provenientes de
tais medicamentos no se devem a erros de diagnstico, mas prpria interveno
mdica no que esta tem de racionalmente fundada (FOCAULT, 1982b, p.8).

O que se percebe quando se pensa a respeito das chamadas drogas ilcitas

que as polticas repressivas que proibiram sua circulao se deram ao longo do sculo
XX, juntamente com a invaso da indstria farmacutica e do crescimento da
importncia social atribudo s prticas biomdicas. Teriam sido os prprios saberes
mdico-farmacolgicos os principais acionados para fundamentarem cientificamente
tais polticas de represso (VIANNA, 2008, p.54). O que o autor procura deixar claro
que tais polticas de represso parecem fundar-se numa concepo que entende a vida
em extenso, e no em sua intensidade. Valoriza-se o uso de frmacos que alteram o
humor e o estado afetivo do indivduo afim de que este possa continuar trabalhando e
mantendo sua vida cotidiana. Procura-se garantir a longevidade e adiar ao mximo
possvel a morte. Seriam estas as principais garantias fornecidas pelas drogas da
indstria farmacutica: atenuar estados emotivos indesejados e prolongar a vida. Por
outro lado as chamadas drogas ilcitas teriam uma relao diferente com o indivduo que
a utiliza. Estes buscariam outros modos de engajamento com o mundo, modos que se
pautariam por considerar a vida no mais em extenso, mas em intensidade. Este modo
de engajamento valoriza no a atenuao de certos estados emotivos, mas a valorizao
e a explorao destes. Essas experincias costumam aparecer associadas a processos
violentos e arrebatadores do eu, com uma intrincada injuno entre a destruio
agonstica e a plenitude do xtase (VIANNA, 2008, p.56). Essas seriam experincias
que constantemente esbarram no que se convencionou chamar de ilusrio ou
alucinatrio, e parte de um modo de engajamento do ser no mundo que procura extrair
desse arrebatamento do eu uma potncia afirmativa atravs da sensao do xtase. O
autor vai concluir que:

Em vez de ficar apenas com o carter doentio, desarticulador e destrutivo da

experincia do consumo no medicamentoso de drogas isto , de se colocar
exclusivamente do ponto de vista da sade; em vez de tambm ficar apenas
com o carter inebriante e festivo da experincia do consumo de drogas isto
, de se colocar exclusivamente do ponto de vista da doena , ou, em suma,
em vez de ficar com a moral e suas partilhas que submetem a existncia

125
 oposio de valores transcendentes, caberia, a meu ver, pr a discusso em
termos ticos que revelem uma pluralidade de modos de existncia
imanentes. Enfim, no lugar de opor moralmente os valores do bem e do mal e
prescrever o uso de certas drogas, como os medicamentos, porque elas fazem
o bem enquanto se condena o uso de outras drogas, as ilcitas, porque elas
encarnam o mal ou ento tudo s avessas, fazer uma apologia das drogas
ilcitas enquanto se descuida do uso de drogas lcitas , trata-se de insistir
eticamente, ao modo de Spinoza, sobre a diferena qualitativa dos modos de
existncia. (VIANNA, 2008, P.56)

Avaliando bem a questo, em ltima instncia, a abordagem qualitativa a

respeito de diferentes modos de estar no mundo que parece estar em jogo quando se
permite e se incentiva o uso de determinadas drogas e nega-se a possibilidade de outras,
ou cria-se estigmas a respeito dos usurios que optam por utiliz-las. O modelo
moderno de subjetividade teria sido profundamente alterado ao longo dos sculos XVI e
XVIII, tendo sido influenciado desde a filosofia atomista de Descartes ao sujeito
kantiano do pensamento (que nunca pode romper inteiramente sua concha apriorstica
para chegar coisa em si). Estas filosofias vo redundar no homo clausus,
expresso utilizada por Elias (1990) para falar sobre a ideia bsica do homem moderno
como um ser encapsulado, considerado algum totalmente auto-suficiente. Esta traria
a concepo de um indivduo fechado em si mesmo e que, em ltima anlise, existiria
inteiramente independente do mundo externo.

O socilogo da Escola de Frankfurt, Max Horkheimer (1983), demonstra como a

humanidade teve que infligir-se terrveis violncias at ser produzido o si-mesmo, o
carter do homem idntico, viril, dirigido para fins. Este vai dizer que o esforo para
manter firme o eu prende-se ao eu em todos os seus estgios e a tentao de perd-lo
sempre veio de par com a cega deciso de conserv-lo (1983, p.110). Por outro lado
Bakhtin (1987) foi um dos autores que procurou demonstrar que em oposio
centralizao do individualismo burgus fechado em si mesmo, existiam outras ideias
acerca da constituio do homem. Segundo Carneiro (2008), Bakhtin teria demonstrado
que em oposio ao homem encapsulado e resistente a todas as refraes do seu ego nos
espelhos distorcidos do corpo social, vigorava na idade mdia a imagem de um corpo
sem limites, de um corpo grotesco, risonho e nunca definitivo, sempre permevel aos
demais corpos e natureza num metabolismo interagente (CARNEIRO, 2008, p.70).
Este teria demonstrado que no universo da Idade Mdia e do Renascimento, subsistia a
sabedoria de perder-se de si prprio e sair do foco axial do indivduo para mergulhos
de arrebatamento. Carneiro vai dizer que esta ideia de que a representao de si no

126
significa somente a expresso do estado de viglia, mas tambm formas diferenciadas de
conscincia que envolvem precisamente um afrouxamento do eu ou uma diminuio do
princpio de individuao, teria sido formulada por Clement (1994), por meio do
conceito de sncope que manifestaria diversos sentidos: ausncia temporria de si,
suspenso do movimento, hesitao e dissonncia (CARNEIRO, 2008, p.70). Esta seria
caracterizada pela quebra na linearidade da narrativa de si e estaria presente em diversos
momentos e experincias vitais como o desmaio, o riso, o choro, e outros de significado
mais profundo como na dana, no xtase religioso ou no ato de estar apaixonado. Esta
experincia seria caracterizada por Carneiro como:

Uma experincia existencial de uma ruptura com a auto-conscincia linear e

corriqueira na perspectiva de um arrebatamento de si que eleva a mera auto-
conscincia individual a uma condio de reflexo momentnea sobre o seu
prprio fundamento, naquele momento em que a sensao de si prprio, a
ipseidade (princpio de individuao), precisa rever seu ponto de vista para
reencontrar-se consigo aps um vo externo que permite uma maior
apreciao de si desde um ponto de vista menos centrpeto que quase
externo ao prprio tempo, como ocorre na expresso inglesa time out.
(CARNEIRO, 2008, p.70)
Segundo o autor a prevalncia de um fluxo coletivo irrompe sempre que o edifcio da
subjetividade abalado. Nesses momentos a individualidade apenas uma inveno que
expressa as grades da priso do ego. Ainda sobre esta espcie de arrebatamento Carneiro
afirma que:

Manifesta-se a transcendncia do aparelho do ego, a busca da fuso exttica

com uma noo do infinito, um exerccio de despersonalizao, de
desindividuao, que tpico de toda experincia de transe, possesso,
exaltao e dissoluo do eu nas unidades mais amplas de uma coletividade,
um cosmos, uma natureza (CARNEIRO, 2008, p.72)

neste ponto que finalmente retornamos s concepes acerca do eu como

compreendido pelos membros da Arca. O uso da ayahuasca seria considerado
transformador por causar uma ruptura no ego e elevar a conscincia individual a uma
profunda reflexo a respeito do prprio funcionamento do eu. Essa experincia de
arrebatamento, indo supostamente alm dos limites do tempo e do espao, permitiria ao
indivduo uma profunda reformulao acerca de si. A transformao causada pela
ayahuasca teria um carter perceptual. Seria uma espcie de mudana na percepo do
mundo, tornando a consider-lo sagrado e dotando-o de um carter simblico que teria
sido perdido com este encapsulamento do eu pela modernidade. O uso ritual da
ayahuasca no seria reconhecido apenas por seu carter teraputico, mas tambm por
sua possibilidade de estimular elucubraes estticas, religiosas e/ou filosficas.
127
 De qualquer modo, sua capacidade de despertar profundos insights e valiosas
exploraes a nvel inconsciente teria por efeito gerar uma transformao de percepo
no indivduo que faria com que esta fosse tambm associada a uma perspectiva de cura.
No mbito mdico, entretanto, com esse confinamento do eu na modernidade, teria se
perdido o significado da terapia como uma reflexo filosfica no exerccio de se
autoconhecer, delegando-se cada vez mais a um corpo de especialistas com um saber
tcnico inacessvel, o poder de decidir sobre as dietas da alma na busca de uma vida
feliz (CARNEIRO, 2008, p.66). O que se defende na cosmologia da Arca um retorno
maior a essa possibilidade marginalizada ao longo do sculo XX at hoje de lidar com
esses ritos e substncias que promoveriam uma maior expanso da conscincia.

Diante de tudo que conseguimos demonstrar at aqui, espero ter ficado claro o
quanto o fortalecimento de prticas biomdicas e o avano da farmacologia contribuiu
para tornar parte dessas substncias alvo de preconceito e estigmas. Philippe afirma que
estamos atrasados em relao ao acesso a certas dimenses e recursos internos da psique
porque no recebemos o treinamento adequado para tal. Este vai utilizar o exemplo do
faquir (asceta indiano que se submete a jejuns rigorosos e duras provas de sofrimentos
fsicos sem demonstrar qualquer tipo de sensibilidade), ou do atleta que mesmo ao final
de sua prova j com o fsico debilitado, consegue ultrapassar seus limites e finalizar a
prova por conta da sua fora de vontade. Ambos os exemplos representariam parte da
capacidade humana de se adaptar a situaes adversas atravs do treinamento e do
aprendizado. O homem no seria um ser auto-suficiente com caractersticas orgnicas
universais, mas pelo contrrio, um ser inacabado, com potenciais latentes, capaz de
desenvolv-los atravs do aprendizado que recebe e desenvolve ao longo do tempo. Le
Breton (2009) afirma que a plasticidade e a resistncia encontram um campo de
predileo nas crianas ditas selvagens. Estas realizam, s margens da vida coletiva,
variedades da possibilidade corporal que a cultura negligencia (viso noturna,
resistncia ao frio, locomoo quadrpede, etc). Nem seus corpos nem suas
virtualidades escapam humanidade (LE BRETON, 2009, p.35). Tais modalidades
fsicas que se utilizam para sobreviver demonstram o poder assustador de adaptao que
o homem dispe.

Segundo os adeptos o que o uso ritual da ayahuasca promove uma profunda

explorao do espao interior/espiritual, em que necessrio ao longo do tempo
aprender maneiras de lidar com este lugar invisvel a fim de garantir um
128
desenvolvimento mais pleno de suas capacidades. Longe de seu uso estar associado
iluso ou artificialidade, a ayahuasca seria considerada uma profunda ferramenta de
expanso da conscincia e transformao do ser. O prprio crescimento atual por parte
do ocidente em relao ao que se convencionou chamar de xamanismo possui ampla
relao com essa capacidade hominal inata para absorver o novo. O xamanismo
compreendido como uma prtica cultural do outro, o indgena, que atravs de
estados alterados de conscincia causados por substncias geradoras do xtase
possuem capacidade de estabelecerem um contato imediato com a divindade articulando
assim uma dimenso teraputica e espiritual desconhecida por parte do mundo
ocidental. essa novidade do outro, que parte dessas pessoas, insatisfeitas com a sua
prpria cultura, parecem buscar. O outro relativiza o no saber e o no perceber, pois
percebendo algo que eu no percebo, este me impele a compreender o que eu
anteriormente no era capaz de perceber. Le Breton afirma que:

O outro no somente o transformador do homem da qualidade de infans

para a de ator social, ele tambm a condio de perpetuidade do simbolismo
que o atravessa e do qual ele se serve para comunicar-se com os outros. O
outro a estrutura que organiza a ordem de significado do mundo. (...) A
partir do comportamento desta ordem de significao, nunca estamos
sozinhos em nosso prprio corpo. Esse se revela uma superfcie e uma
espessura de inscrio cuja forma e sentido so delineadas somente pelas
injunes culturais que sobre ela se apem. Estamos em nosso corpo como
numa encruzilhada habitada por todos, escreveu Artaud. (LE BRETON,
2009, p.37)

Essa compreenso de que atravs do outro podemos enxergar algo que falta em ns
mesmos, o que torna possvel a relativizao do nosso conhecimento e a aculturao
por parte do outro, o que torna tanto a vida social quanto a cultura processos totalmente
dinmicos. Quando se defende que a ayahuasca capaz de gerar algum tipo de
transformao no indivduo rechaando algum possvel mal-estar, sem que este dependa
do uso de remdios da farmacologia, o que est se defendendo outro tipo de saber.
Como j apontamos, o conflito entre prticas mdicas e prticas de curandeirismo um
conflito de legitimidade que ope a cultura erudita aos saberes tradicionais. Estas so
vises de mundo, abordagens opostas do corpo e da doena, so duas concepes
diferentes acerca do homem:

A medicina, em sua diversidade, e o curandeirismo, em sua diversidade,

representam dois polos de saber e de ao. Seus modos de validao so
contraditrios. O que no significa que sejam falsos. A pertinncia de um ato
teraputico no significa que o outro seja errneo; sua modalidade de
aplicao pode diferir e levar, entretanto, ao mesmo resultado positivo. isso

129
 o que mostra hoje o campo diversificado dos recursos teraputicos na
modernidade e sua eficcia bem compartilhada. (LE BRETON, 2012, p.280)

O que passa a ser o cerne da discusso o quanto o conhecimento do outro pode

nos servir para abrirmos os olhos para outros tipos de experincias que anteriormente
desconhecamos ou ignorvamos. Se a ayahuasca tida como uma substncia perigosa e
que deve ser evitada, isso se d apenas pelo fato da nossa cultura no ter provido meios
suficientes para lidar com tal experincia. Utilizando de meios adequados, o suposto
risco que poderia ser causado pela substncia, pode-se transformar em oportunidade. O
antroplogo Marcel Mauss cunhou o termo tcnicas corporais para se referir as
maneiras como os homens, sociedade por sociedade e de maneira tradicional, sabem
servir-se de seus corpos (1974, p.211). Este parte de um conceito de tcnica como ato
tradicional e eficaz (1974, p.217). Nesta leitura cada tcnica corporal, cada tipo de
prtica desenvolvida pela cultura, faria com que esta chegasse a diferentes modos de
existncia. Partindo de uma ideia similar Bateson (1987) entende o mundo como uma
complexa rede de circuitos interligados e nunca acessveis em sua totalidade a nenhuma
conscincia. Sobre o corpo humano o autor vai dizer que este um sistema complexo
ciberneticamente integrado que no definido pelas fronteiras do organismo fsico
individual, mas sim por redes que o penetram e se estendem para alm dele (1987,
p.467). Bateson reflete sobre os limites e perigos que a viso fragmentada lanada pela
medicina sobre o corpo humano pode acarretar dentro de diversos contextos. Criticando
essa ideia do homem encapsulado e auto-suficiente, o autor afirma que h uma
existncia de conexes insuspeitadas entre os circuitos efetivamente controlados pela
medicina e outros que talvez s sejam vistos tarde demais. A conscincia de que a
doena e a sua cura no se reduzem ao combate de germes ou recuperao de
rgos e tecidos, mas envolvem toda uma relao do doente com o mundo e
consigo mesmo tem sido importantssima para o desenvolvimento de mtodos de
diagnstico e terapia mais sbios (ACHTERBERG, 1996).

IV. DISPUTAS NO CAMPO DA FARMACOLOGIA: A APOSTA

CIENTFICA VERSUS UMA PERSPECTIVA FENOMENOLGICA

O que parece ter ficado claro at este ponto do trabalho uma necessidade cada
vez mais constante de realizarmos um exerccio de simetrizao acerca dos diferentes

130
saberes que giram em torno do uso de substncias alteradoras da conscincia. A partir
das teorias abordadas por uma srie de autores, vinculado s concepes de cura extra-
orgnicas defendidas na cosmologia da Arca, procuramos colocar em xeque uma
espcie de hierarquia epistemolgica que defende a superioridade inquestionvel da
cincia moderna frente aos saberes locais. Dentro desta chave os aspectos biolgicos
no podem estar dissociados dos aspectos sociais, e os aspectos psquicos precisam ser
repensados diante da impossibilidade de purificao atravs de polos opostos.
necessrio que se estabelea entre as diferentes partes um trabalho de colaborao que
no deve significar uma convergncia necessria, seno uma reflexo sobre a
pluralidade epistemolgica e ontolgica, como tem insistido os expoentes da nova
Antropologia Simtrica que colocam em xeque o abismo entre as cincias naturais e as
cincias humanas (SZTUTMAN, 2013, p.17). Ainda assim este trabalho procurou se
distanciar radicalmente da experincia moderna, mais especificamente biomdica, que
toma a cura por termos exclusivamente orgnicos. Em todos os grupos ayahuasqueiros
conhecidos parece haver um ponto pacfico onde a experincia com a bebida no pode
ser compreendida fora de uma mitologia que atribui mesma humanidade, agncia e
intencionalidade.

Groisman vai demonstrar como o sistema jurdico intervm para definir o lugar
destas religies na sociedade e para apartar a religio da medicina, ou o saber
cosmolgico do saber teraputico. As religies ayahuasqueiras tropeam
frequentemente na expectativa moderna de que para que se estabeleam prticas
biomdicas sistema que se quer dotado de uma racionalidade prpria se faz
necessrio varrer toda e qualquer ocorrncia de charlatanismo. Nesta perspectiva as
prticas ayahuasqueiras seriam consideradas incapazes de curar no sentido estrito do
termo por no operar com causas suficientemente objetivas e por abusar de tcnicas de
sugesto, imaginao e influncia (GROINSMAN, 2013). J Isabel de Rose (2013),
que se inclina a estudar o potencial teraputico da ayahuasca na igreja daimista Cu da
Mantiqueira, identifica nesta experincia um caso de intermedicalidade, em que a
prtica espiritual ayahuasqueira e a prtica biomdica no entram em contradio,
dando lugar a superposies dinmicas que abrem brechas a diversos tipos de
controvrsias.

O que pude perceber em minha pesquisa de campo na Arca que

fundamentalmente o saber mdico no se ope ao saber local oriundo de experincias
131
com a ayahuasca, mas haveria uma espcie de hierarquia produzida por membros destes
grupos que colocam as experincias proporcionadas pelas plantas de poder como
superiores s prticas mdicas. Mesmo as terapias convencionais oriundas da psicologia
no so consideradas to eficazes quanto o uso da ayahuasca. Ktia em sua entrevista
afirma que nunca conseguiu frequentar terapia. A mesma vai dizer que a prtica da
ayahuasca sua prpria terapia, uma terapia intensiva e um contato direto com tudo
aquilo que ela necessita. Ktia considera as teorias e as explicaes intelectuais no to
eficazes para elucidar suas questes como parece acontecer quando faz uso da
ayahuasca.

Marcelo segue na mesma direo. A nica vez que tentou alguma forma de
terapia teria sido com um psicoterapeuta junguiano, que inclusive possua segundo ele
tcnicas interessantes, mas que, mesmo assim, nada teria adiantado. Da mesma forma
que no campo das religies estes parecem dispensar um mestre ou intermedirio em seu
contato com a espiritualidade, quando se trata de lidar com suas questes internas,
muitos optam por tentar resolv-las primeiro sozinhos atravs do uso da ayahuasca, e s
posteriormente dentro de alguma prtica oriunda da biomedicina, passando pelas mos
de um especialista que faria esta mediao. Em dado momento da entrevista Marcelo
cita o IIPC (Instituto internacional de projeciologia e conscienciologia), que seria um
instituto que tenta aproximar as explicaes espiritualistas sobre sada do corpo e
projeo astral de um vis cientificista. Este teria me dito que tais tentativas de falar
sobre a espiritualidade numa linguagem cientfica poderia ser interessante para traar
paralelos entre religio e cincia para o grande pblico, mas que, para ele, isto no
interessa. Sua espiritualidade seria mais direta, intuitiva, e no necessitaria destas
explicaes que visam dotar tudo de uma racionalidade prpria. A ayahuasca, pelo
contrrio, abriria as portas do acaso. Sobre o IIPC este vai dizer:

pra gente que no gosta de religio, o cara t l com um datashow, com um

terno, parece um advogado. Eles no usam nenhuma palavra vinda de
religio. O que chamamos de entidade pra eles consci ex (conscincia
desencarnada) e ns somos consci in. Eles fazem aqueles testes bem
cientficos de projeo astral de voc estar na cama e tentar se comunicar
com outro. Algum coloca uma caixa de chumbo fechada com um objeto
dentro e voc tem que tentar adivinhar qual o objeto. Eu no preciso provar
nada pra ningum, apenas pra mim, fao por mim e no tenho essa obrigao,
a cincia se quiser que prove.

Pela fala de Marcelo nota-se claramente sua preferncia pelas nuances mais
dinmicas e abertas da espiritualidade, do que as explicaes e termos usados por uma

132
perspectiva mais cientfica. Assegura que com a ayahuasca nada est sob controle, e
parece ser justamente esta abertura que garante novas possibilidades e processos nessa
reconstruo do eu. Ktia vai falar tambm sobre o quanto a experincia com a
ayahuasca depende unicamente de si: com a ayahuasca no tem muita desculpa, voc
t ali naquela hora e no tem como fugir, tem que enfrentar aquilo.

Oposto a um vis cientificista que separa emoo e razo para julgar os

acontecimentos, como nas palavras de Horkheimer (1983, p.112) onde o intelecto
autocrtico se separa da experincia sensvel para subjug-la, aqui o indivduo que de
corpo inteiro vivencia e sente todas as emoes envolvidas em seu corpo. Por outro lado
Marcelo utiliza diversos conceitos mais prximos da perspectiva cientificista para
explicar uma srie de experincias que vivencia, como por exemplo: energia,
acoplagem, ectoplasma, etc. Para ele, porm, tudo teria se dado primeiro atravs de uma
experincia intuitiva direta com o plano espiritual, e s posteriormente, para tentar
compreender melhor essas experincias, teria procurado determinados livros
espiritualistas que utilizam estes termos, e teria passado a aplic-los em seu cotidiano.

Voltando a ao especfica causada pela ayahuasca, parece inevitvel em um

mundo recheado de dualismos, que surja sempre a discusso acerca da causa de seus
efeitos: a cura causada pela ayahuasca eminentemente simblica ou mero efeito
bioqumico? Antes de qualquer coisa, necessrio reconhecer que este esforo de
depurao entre dois polos distintos algo tipicamente moderno. Por moderno entende-
se esta tentativa de dividir o mundo entre agentes ou foras da natureza e agentes
humanos, como aponta Latour (1994). As transformaes induzidas pela ayahuasca que
levam em conta a cura apontam para outras concepes de enfermidade, sade e terapia.
Longe de querer denunciar as supostas falcias da medicina moderna, o que se procura
trazer tona uma maior simetria entre diferentes polos e apresentar alternativas diversas
dos modelos dominantes.

Para o psiclogo israelense Benny Shanon (2013), influenciado pela obra de

Huxley (1956), os fenmenos no ordinrios da conscincia, como os causados pela
ayahuasca, poderiam ser comparados a territrios da mente escondidos, ainda no
cartografados. Para os membros da Arca estes territrios poderiam ser o prprio espao
espiritual por excelncia, em que diferentes entidades travam contato e se manifestam
dando conselhos ou praticando atos de cura no espao ritual. Shanon, se aproximando

133
de uma perspectiva fenomenolgica, como as que buscamos abordar ao longo do
segundo captulo, atravs das teorias de Mercante, Csordas e Merleau-Ponty, manifesta
sua teoria de que as imagens reveladas pela ayahuasca no so representaes
simblicas de coisa alguma, pelo contrrio, so as coisas em si mesmas. Este vai
argumentar que seu significado e impacto psicolgico no devem ser buscados mediante
a interpretao da informao encoberta que simbolizam, mas atravs do impacto
experiencial vvido que geram (SHANON, 2013, p.351). Continua a afirmar que h de
se reconhecer o significado das vises causadas pela ayahuasca de um modo similar a
obras de arte como a pintura. Devemos reconhecer que algumas pinturas so figurativas,
mas que em geral as principais obras no so reconhecidas apenas por seu carter
figurativo. As grandes pinturas seriam instrutivas pelo modo que fazem com que
pessoas contemplem o mundo e o vejam sob uma nova perspectiva. (SHANON, 2013,
p.351). Seria esse, segundo o autor, o principal efeito causado pela ayahuasca. Ainda
refletindo sobre a dimenso fenomenolgica da bebida, o autor demonstra como os
grupos ayahuasqueiros em geral creem que ao vomitar limpam seu corpo de impurezas
e que esta limpeza corporal constitui um passo fundamental para a cura psicolgica. Por
um lado as fortes e incmodas experincias e a ansiedade associada a elas demandam
algum tipo de resposta: estas obrigam as pessoas a procederem a um autoexame, entrar
em contato com seus corpos e confrontar estes desafios para super-los. O ato de
vomitar compreenderia diversos aspectos psicolgicos entre os quais se destacaria o
reconhecimento da debilidade de si e o concomitante sentimento de humildade, que se
associa a postura fsica de agachar-se e abaixar a cabea para vomitar. (SHANON,
2013, p.353).

Este relato bem interessante se pensarmos sobre a cosmologia da Arca que

entende a doena como um ato de humildar o ego para que a cura possa ocorrer. Os
sintomas da doena seriam uma possibilidade oferecida pelo organismo para que haja a
cura, levando cada um a conhecer algo dentro de si. Philippe diz que o sintoma de uma
doena humilha e faz voc se questionar porque est passando por aquilo. O sintoma
relativiza o ego, rebaixando-o. Por mais constrangedor e difcil que possa parecer, este
ato de entrega constitui importante passo para a cura. Toda a cosmologia da Arca, como
j abordamos, refere-se ao fato de que a cura depende de um confronto do ego com suas
sombras, a fim de super-las, e a doena seria uma oportunidade para tal. Da mesma
forma, o vmito considerado uma disfuno psquica que aparece revelado em sua
134
forma material. Diz-se que prender o vmito retm impurezas e impede que a
experincia siga seu fluxo. Quando relatei no final de um dos trabalhos minha
dificuldade em vomitar, diversas pessoas me disseram que sem vomitar no possvel
continuar o fluxo que o trabalho envolve, j que se estaria prendendo algo que para ser
eliminado. Similar argumentao de Shanon, segurar o vmito seria um ato do ego de
no aceitar se humildar diante do sintoma manifesto, e como tal seria uma barreira para
a cura.

Em geral, tendo superado o mal estar que a prpria ayahuasca acaba gerando nos
indivduos que a consomem, estes ao final do ritual sentem-se revigorados e cheios de
energia. Uma manifestao externa destes efeitos apontada por Shanon: a capacidade
para bailar a noite inteira sem demonstrem sinal de fadiga. O ritual da Arca possui
pelo menos oito horas de durao (22h s 6h), e 3 horas de bailado. Mesmo o ritual
comeando a noite, passando pela madrugada e terminando apenas de manh, todos
participam inteiramente das sesses. As pessoas que passam por alguma situao mais
dolorosa durante o ritual acabam ao final da sesso sentindo-se relaxados e
reenergizados. Em uma srie de trabalhos pude observar que pessoas que choravam ou
que foram levadas ao quarto de cura por conta de alguma dificuldade durante a
experincia, terminavam os rituais sorrindo e aparentemente com vigor mais elevado.
Shanon defende a ideia de que a ayahuasca induz um ambiente de espiritualidade em
que as pessoas tm a sensao de entrar em outra realidade desconhecida, associada a
uma realidade de encantamento. Seria algo caracterstico deste estado sentir que o
mundo mais bonito do que normalmente parece ser, e de que tudo est investido de um
profundo significado (SHANON, 2013, p.355). O prprio Marcelo em sua entrevista
estabelece uma crtica s pessoas que se dizem religiosas, mas que agem de maneira
sria, sisuda, como se no fossem capazes de ver a beleza que h por a. Para ele a
espiritualidade alegria, e a diferena que a ayahuasca promove que com a bebida
tudo se torna mais colorido, chegando a um nvel de sofisticao muito superior ao que
capaz de se alcanar dentro das tradies religiosas que no fazem uso da ayahuasca.

Outra questo interessante abordada por Shanon a respeito das vises que
confrontam a pessoa com alguma situao do passado:

Contemplando como um observador, pode-se ver a prpria vida debaixo de

uma nova luz. Em particular, isto ocorre com as vises que consistem em
uma srie de imagens do passado da pessoa. Inspecionando uma situao

135
 passada como observador, a pessoa pode obter um insight de sua
personalidade e comportamento. Especialmente notveis so as estruturas
compostas do que chamo sries temticas: estas so sries de vises
pertencentes a um tema comum. Por exemplo, uma de minhas informantes
viu uma srie de imagens que mostravam diversos momentos de sua
biografia. Estas no eram ordenadas cronologicamente, mas justapostas
tematicamente. A justaposio revelava alguns padres da personalidade e
conduta da pessoa dos quais ela no havia sido consciente anteriormente.
(SHANON, 2013, p.357, traduo minha)

Este confronto com as sombras do passado pode ser facilmente percebido nas falas de
Ktia. Esta relata uma srie de acontecimentos que havia vivenciado e que sob a luz da
ayahuasca pde ver de outra forma. Situaes, por exemplo, sobre sua timidez e de
coisas que via, mas que para no ofender ou por no saber como falar, preferia se calar.
Com o tempo foi vivenciando experincias a respeito desse seu passado tmido,
percebendo o quanto isso acarretava resultados prticos em sua vida presente. O fato de
ter muitas vezes preferido se omitir, havia criado certa insegurana em relao a uma
srie de fatores. Visitando essas situaes do passado, foi desenvolvendo um processo
em que passou a olhar tais questes a partir de uma nova perspectiva. Desde ento teria
percebido uma grande mudana em sua vida, no temendo mais se colocar diante de
determinados assuntos. Ktia teria aprendido a desenvolver o dom da fala e uma maior
segurana na vida. Segundo ela, aprendeu que quando voc fala com a verdade do seu
corao, a outra pessoa no reage. Outro fator teria sido a cura do canto.
Traumatizada desde a adolescncia quando foi vaiada enquanto cantava com sua banda
em um festival em Minas Gerais, teria revisitado traumas do passado e aprendido que o
canto era um servio devocional. Em uma dessas experincias teria recebido o
ensinamento de no pensar na aprovao do outro, no aplauso, e nem em cantar bem.
A partir disso o canto teria se transformado em algo natural, um ato de entrega.

O fato relatado acima parece fazer correspondncia com outra passagem descrita
por Shanon. Tanto a timidez de Ktia, como seu trauma do canto, eram experincias que
esta sentia em seu prprio corpo, que a impediam de agir da maneira natural. Sobre tal
situao o autor defende que:

Os sintomas corporais da enfermidade so pertinentes para o processo da

cura, j que a princpio, so sinais corporais que transmitem um importante
valor informativo, que, se so canalizadas de maneira apropriada, podem
dirigir o organismo a um novo estado de bem-estar. A chave da cura est
enraizada no aproveitamento da energia da enfermidade e sua transformao
em energia de cura. Tambm reflito sobre como este aspecto retomado de
maneira semelhante na rea da fsica, em relao energia potencial e sua
transformao em energia cintica. (SHANON, 2013, p.358, traduo minha)

136
Da mesma forma a experincia em que Marcelo sente sua garganta fechar, enroscar e
depois se abrir, caracteriza um contato com tais sintomas corporais que so canalizados
da melhor forma resultando em uma perda de sua timidez e da cura de sua dor de
garganta constante.

Encerro este tpico com mais uma reflexo de Benny Shanon que considero
fundamental para se compreender as transformaes proporcionadas pelo uso da
ayahuasca em contexto ritual. Segundo o autor, este fenmeno no seria especfico dos
estados alterados de conscincia, mas seria alavancado por estes. Tanto sua investigao
emprica como terica em relao ayahuasca, teriam o levado a concluso de que uma
das funes chaves da conscincia que os humanos tenham um tipo de realidade
virtual na qual possam atuar. Tal fator seria importante porque de acordo com sua viso
no representacional e no simblica acerca da cognio, a capacidade bsica do
sistema cognitivo humano no seria o processamento da informao, mas precisamente
a capacidade de atuar no mundo. O autor vai defender, porm, que atuar no mundo real
pode ser arriscado, perigoso ou at mesmo impossvel. Obter experincias subjetivas em
cenrios hipotticos nos permitiria simular uma ao dentro de nossas mentes, mesmo
quando tais aes no so factveis no mundo real. Podemos ensaiar, por exemplo, uma
conversa importante antes que nos encontremos de fato com nosso interlocutor, ou
examinar diferentes solues possveis aos problemas, sem efetuar realmente tais aes
no mundo concreto.

Para Shanon as vises causadas pela ayahuasca forneceriam s pessoas casos

extremos de realidades virtuais no reino da conscincia. Considerando que as realidades
virtuais entretm as pessoas da mesma maneira que nos estados ordinrios de
conscincia, estes seriam em geral muito similares. (SHANON, 2013, p.360). O autor
argumenta que:

Nas vises causadas pela ayahuasca ocorrem o mesmo que na vida:

necessrio confrontar desafios e obstculos, superar o medo, ter apoio de
recursos prprios e encontrar solues para os problemas e situaes mais
difceis. Todas estas so experincias de aprendizagem que investem as
pessoas com sensaes de xito e que do um aumento na sensao de seu
valor e autoestima; experincias de felicidade podem ser de grande valor
teraputico. Como nas mitologias, os exemplos tpicos das vises tm a ver
com viagens e os diversos obstculos que se encontra ao longo de tal
percurso (SHANON, 2013, p.360, traduo minha)

Por fim gostaria de salientar a concepo do autor sobre os princpios mais

fundamentais que governariam os momentos de importncia psicolgica e teraputica
137
durante o decorrer da experincia com a ayahuasca. Em primeiro lugar estaria o impacto
afetivo. A simples experimentao de bem estar fsico, psicolgico e de estados afetivos
positivos poderia, em si mesma, possuir um importante impacto psicolgico e
teraputico sobre o indivduo. Esta afirmao parece coerente quando refletimos acerca
da experimentao de sentimentos descritos como apreo e gratido pela vida, xtase e
sensao de elevao espiritual. Tais experincias poderiam estabelecer transformaes
importantes no sistema de crenas do indivduo que as experiencia. Em segundo lugar
estaria o nvel experiencial. Shanon afirma que tanto na vida ordinria, como na
experincia com ayahuasca, passar por experincias poderosas pode ter um forte
impacto na vida das pessoas. O impacto seria especialmente contundente em se tratando
de experincias difceis. Confrontar tais experincias e superar as provas difceis
constituiria um verdadeiro xito aos olhos do indivduo. Tais experincias fariam com
que estas pessoas passassem a valorizar o que realmente importa em suas vidas,
desencadeando recursos pessoais que poderiam converter-se em valores psicolgicos
permanentes. Outro ponto importante a ser destacado seriam os padres associados s
vises que a ayahuasca induz. O que as vises fariam seria mostrar. O fato de olhar
sua vida passada e presente, como um observador, contemplando e refletindo acerca
dela, teria um profundo efeito instrutivo. (SHANON, 2013, p.368). O autor conclui
dizendo que nenhum desses efeitos descritos algo automtico. No a ayahuasca, por
si mesma, que cura as pessoas. O que acontece que tais experincias induzem e
brindam o indivduo com novas possibilidades e potencialidades. Se tais experincias
iro resultar em um efeito duradouro algo que depende da pessoa individualmente, e
no da ayahuasca.

V. FERRAMENTAS DE EXPANSO DA CONSCINCIA: ENTRE O

SAGRADO E O PROFANO

Para finalizar o ltimo captulo deste trabalho, buscaremos fazer uma breve
reflexo a respeito da relao entre o uso sagrado e profano destas ferramentas de
expanso da conscincia. Como vimos no comeo deste captulo, o coordenador da Arca
traa uma espcie de hierarquia ontolgica entre as chamadas plantas de poder e as
substncias sintticas extradas de laboratrios. Philippe defende a ideia de que quando
voc isola um princpio ativo o resultado no o mesmo de quando se utiliza a planta

138
em seu estado natural. A planta seria um conjunto dos princpios ativos e dos inativos
(que ainda no conhecemos). J a substncia sinttica, em sua viso, poderia no ter
mais nada a ver com o preparado original, a no serem alguns efeitos similares, mas
pouco significantes em relao ao todo. Alm da questo farmacolgica, a planta
possuiria um Elemental ancestral, um esprito portador de agncia, ao contrrio das
substncias sintticas que seriam vlidas apenas por conta de sua ao qumica. Esta
uma questo complexa que poderia envolver uma srie de reflexes. Em minha pesquisa
de campo pude perceber que h sim por parte dos adeptos um respeito maior pelas
plantas em seu estado natural, da mesma forma que em diversos momentos pude
perceber que outras substncias eram consideradas por alguns membros como quase to
poderosas quanto as chamadas plantas de poder. Em uma das aulas do curso dado por
Philippe, recordo de um rapaz aparentando por volta dos seus 30 anos, que teria
questionado o fato de uma substncia sinttica como o LSD no ser considerada
entegena, ou seja, capaz de gerar uma experincia sagrada tal como a ayahuasca.
Philippe, embora estivesse traando uma hierarquia entre as plantas de poder e os
sintticos, alertou para o fato de que o ambiente, as pessoas envolvidas e a inteno no
ato do consumo da substncia tambm fariam grande diferena na capacidade da
substncia gerar ou no uma experincia que pudesse ser considerada sagrada.

O que parece ocorrer que h um fascnio por essas plantas como se estas
representassem algum tipo de sabedoria ou ancestralidade perdida que estaria tentando
se resgatar. A construo da ideia destas plantas como mais sagradas passam
inevitavelmente tambm por um ideal ocidental que tende a considerar uma distino
entre natureza e cultura, entre natural e artificial. Semelhante abordagem adotada por
Simmel (1902) quando vai defender que s um indivduo que mora na metrpole
capaz de olhar para a vida no campo e enxerg-la como mais pura ou mais sublime,
o pblico ocidental da mesma forma constri um imaginrio dessas plantas e das
prticas indgenas como algo mais puro e, portanto, mais sagrado do que as substncias
e prticas oriundas de sua prpria cultura. Eduardo Vianna (2008) nos lembra como a
busca ocidental pelas especiarias orientais tambm estava associada busca de um
paraso perdido. O autor afirma que os ocidentais projetaram na busca pelas especiarias
do extremo-oriente toda uma sorte de desejos e utopias que faltava a eles. Diante de
uma epistemologia que estabelece uma dicotomia entre o natural e o artificial, estas
plantas so percebidas como mais prximas da natureza, e, portanto, mais prximas do
139
sagrado. Como aponta Labate (2004) os grupos ayahuasqueiros (tradicionais ou
contemporneos) esto sempre se referindo a uma tradio inventada (2004, p.14)
para legitimar suas prticas e para criar cises entre o que seria um uso sagrado e o que
seria um uso profano da ayahuasca. A expresso tradio inventada no quer dizer que
esta tradio seja algo falso. Pelo contrrio, seria um conjunto de valores e normas que
estabelecem uma continuidade do presente com um passado histrico apropriado. Neste
sentido os rituais ayahuasqueiros contemporneos estariam sempre associados a uma
comunidade imaginada que interliga a experincia de cidados urbanos com seres da
cultura amaznica (LABATE, 2004, p.14).

O que interessante perceber que existe um debate central quando se versa a

respeito da ayahuasca ser ou no sagrada, ou melhor, quando se discute se a forma que
determinado grupo faz uso da ayahuasca ou no um uso sagrado. Essa discusso
fundamental justamente pelo fato de que o uso da ayahuasca no Brasil s permitido
por lei em rituais religiosos. Labate (2004) recusa essa dicotomia sagrado/profano e
afirma que o uso da substncia controlado por um conjunto de mecanismos de
legitimao que estabelece o que um uso sagrado ou profano. A autora coloca como
paradoxal o fato de que os usos profanos da ayahuasca (recreativos, ldicos,
teraputicos ou para fins artsticos) sejam vistos com mais preconceito do que os usos
religiosos, j que os primeiros tambm so absolutamente reais e fazem parte do nosso
mundo (LABATE, 2004, p.21).

Obviamente no cabe a ns enquanto antroplogos fazer um juzo de valor a

respeito do que ou no sagrado. O que, porm, parece saltar aos olhos, a necessidade
de se fazer um uso controlado e ritualizado da ayahuasca para que este possa ser
considerado um uso legtimo e dentro dos parmetros do que seria considerado sagrado.
Torna-se claro que no apenas a ayahuasca em si mesma que seria capaz de despertar
a experincia com o sagrado. Isto inclui uma acertada organizao ritual e uma inteno
por parte dos adeptos para entrarem em contato com o divino. Tanto Philippe como
diversos membros da Arca se referem ao efeito da ayahuasca atravs da expresso
fora. comum nas falas de alguns membros, e at mesmo em msicas cantadas na
Arca, ouvir expresses como a fora est chegando, vamos firmar na fora, entre
outras. Em uma de suas palestras me recordo de Philippe ter dito justamente que a
ayahuasca possui uma grande fora potencial, mas que o modo e a direo na qual esta
fora vai ser canalizada dependem dos membros envolvidos no rito. por conta disso
140
que se diz que o ritual da Arca ocorre em corrente, e que dependendo do grau de avano
espiritual de cada um o rito pode ser mais leve ou mais denso. O que podemos tirar
de concluses a respeito desta reflexo que em alguma medida as plantas de poder
aparecem nas falas dos adeptos como superiores s substncias sintticas, mas para que
tais plantas tenham a eficcia esperada e forneam uma experincia que pode ser
compreendida como sagrada necessrio que o ritual d o direcionamento correto.
Prova de uma suposta agncia superior atribuda ayahuasca podemos encontrar nesta
fala de Marcelo:

A ayahuasca s um veculo para voc acessar a espiritualidade, mas o que

est por trs como a espiritualidade t chamando a humanidade para
despertar. E ai para mim a ayahuasca o emergencial. porque a gente no
conseguiu fazer o que a gente deveria ter feito. Por isso colocaram esse ch,
como se dissessem: vamos colocar tudo que tem de bom nessa bebida.

Outra percepo de Marcelo que demonstra a dimenso dada bebida pode ser vista
nesta passagem:

A ayahuasca um leo que permite a rapidez, algo direto. E fora a

sabedoria ancestral que t na bebida. Existe uma coisa na magia dessas
plantas que o ente (Ser Elemental) da bebida. Uma coisa que eu aprendi nos
trabalhos que eu no comeo ficava muito mal e senti dos meus guias a
orientao pra falar com o ente da bebida. Eu sempre fico uns dois minutos
na minha e peo pra o ente da bebida me ensinar. Voc tem que pedir
humildade pra lidar com a fora, porque seno o ego te engana. O poder t l,
ns somos apenas veiculo. A energia ta l h milhares de anos sendo usada
como elemento de cura. Essa a diferena entre o trabalho na Arca para um
centro de umbanda que no faz uso da ayahuasca.

Nas passagens acima percebemos de modo claro a importncia dada ao

Elemental da bebida, portador de uma agncia prpria. Por outro lado, o prprio
Marcelo expe uma srie de relatos que demonstram que a ayahuasca mero
instrumento. O que realmente importa seria a direo dada pelo ritual e pelo participante
em questo. Marcelo afirma que a ayahuasca seria uma ferramenta de autoconhecimento
ligada diretamente ao plano espiritual. Este reitera que sem o contato com as entidades
que o ritual da Arca proporciona, ele no seria nada. A ayahuasca seria considerada
divina da mesma forma que a meditao, ou seja, um caminho para acessar a
espiritualidade. O mesmo afirma que a ayahuasca importante, mas no tudo. O foco
do processo seria o trabalho espiritual envolvido. Marcelo conta que s de chegar Arca
para o trabalho j sente que as entidades esto vibrando e que j est mais conectado
com a espiritualidade. Tudo o que aparece envolvido no diz respeito somente ao ch, j
que h dias em que toma um copo pequeno e faz um trabalho fortssimo, enquanto

141
outras vezes toma um copo grande e no sente nada. A fora do trabalho dependeria da
vibrao daquele dia especfico, da localizao e tipo de trabalho prestado pela casa, e
fundamentalmente, pelo grau de evoluo de cada envolvido na corrente.

O que fica claro que a ayahuasca em si mesma considerada uma planta de

poder e de carter sagrado, mas para que a eficcia de seu uso acontea, necessrio um
direcionamento ritual dentro de uma perspectiva religiosa. A prpria Arca possui em
seus trabalhos uma influncia de carter teraputico ligado a questes artsticas como a
pintura e o desenho como modos de liberar o inconsciente, influenciado pelos
trabalhos de Nise da Silveira, mas sempre permeado por um pano de fundo religioso e
por uma cosmologia prpria. O direcionamento religioso apontado como algo
fundamental para que a ayahuasca possa ter a eficcia desejada, j que sua fora
considerada inevitavelmente uma fora de carter espiritual. Este aparente paradoxo em
que a planta considerada portadora de uma fora que oriunda dela prpria, ao mesmo
tempo em que necessita de um direcionamento dado pelo ritual para que se obtenha o
resultado esperado, pode ser encontrado tambm no uso de determinadas substncias
sintticas. Ainda que Philippe considere as plantas de poder superiores em diversos
atributos aos sintticos, este considera o LSD uma poderosa ferramenta de expanso da
conscincia. Ao mesmo tempo em que afirma que o LSD j foi utilizado de forma
legtima para fins teraputicos atravs das teorias do psiquiatra Stanislav Grof, deixa
transparecer certo receio a respeito da substncia, que no possuiria um Elemental com
a mesma agncia que a ayahuasca. Para Philippe o uso eficaz do LSD exigiria muito
cuidado, e no poderia ser comparado bebida entegena utilizada nos rituais da Arca.
Ainda assim sua fala deixa transparecer que considera o LSD no uma substncia
portadora de um carter meramente qumico, mas uma poderosa ferramenta que
depende do uso que dela feito.

Le Breton (2009) cita em seu trabalho uma pesquisa realizada por Howard
Becker em que este testemunhou a mesma flexibilidade da experincia a partir dos
parmetros de como esta utilizada, dentro de que ambiente e a partir de quais
expectativas por parte do indivduo. Semelhante ao carter direcionado dado pelo ritual
em um trabalho com a ayahuasca, os smbolos e estados sugeridos pela coletividade
influenciariam uma boa ou m experincia com o LSD. Becker vai sugerir que caso um
dos novatos experimente um estado subjetivo que o faa temer a loucura, ele ir ceder
ao pnico a menos que haja outros consumidores ao seu lado para dar-lhe segurana e
142
negar os efeitos negativos experimentados. Redefinindo tal estado como prazeroso, os
companheiros induzem o nefito a modificar a natureza de sua experincia. Ao nomear
os episdios da experincia explicando o que o sujeito est vivenciando, os
companheiros orientam seus passos e impedem que o nefito perca-se em meio a
sensaes perigosas. O autor afirma que a projeo de sentido que o indivduo realiza
por intermdio do prisma de sua cultura afetiva e de sua histria ordena em permanncia
o infinito fluxo de sensaes que o acometem (LE BRETON, 2009, p.124). Toda
substncia, seja ela sinttica ou planta de poder, dependeria no apenas de sua ao
fisiolgica, mas das concepes que o usurio absorve atravs do que o contexto ritual
lhe oferece. A sucesso de estados afetivos decorre deste pano de fundo simblico
erigido pelo rito e no de um mero automatismo mental. Podemos elucidar tal afirmao
com a primeira experincia de Marcelo na Arca em que este sente uma fora que no
consegue compreender e sente-se acometido por um estado de pnico. Aps alertarem
que deixe fluir, apenas energia de caboclo trabalhando, pde internalizar tal
explicao e sair de um estado negativo rumo a uma melhor compreenso dos fatos. Da
mesma forma as msicas cantadas e as rezas feitas por Philippe em momentos em que
algum vivencia um estado mais penoso dentro do rito, faz com que estas possam ser
transportadas de uma situao de apreenso rumo a um entendimento que possibilita
que ao final o trabalho seja bem sucedido. Como o uso no religioso da ayahuasca no
permitido no Brasil, todo e qualquer uso que conhecemos acaba perpassando
inevitavelmente por uma perspectiva religiosa.

Para finalizar a discusso a respeito da distino entre plantas como a ayahuasca

e substncias sintticas gostaria de trazer tona uma crtica do qumico Jonathan Ott
(2013) que vai contra a diviso dualista estabelecida entre natural e artificial. Trago esta
crtica por considerar importante refletir sobre determinadas assimetrias que acabam
sendo incorporadas por alguns adeptos da bebida, talvez por uma crena mesma no
poder superior da ayahuasca, talvez por questes sociais e/ou polticas. Ott vai chamar a
ateno para o fato de que a cincia moderna viveria uma crescente abstrao nos
modos de realizar seus experimentos, aumentando seus dogmas e paradigmas, e se
afastando de uma filosofia natural que seria baseada na experincia direta. A criao de
tais paradigmas teria feito com que a cincia invadisse o campo da religio, gerando
uma espcie de religiosidade que vai chamar de cientificista. Segundo o autor, os
cientistas que vai taxar de dogmticos seriam aqueles que afirmam de maneira veemente
143
que isto est comprovado, enquanto aquilo j foi refutado. O autor argumenta que
outros crentes menos cientficos alegam que h uma diferena entre o LSD que seria
artificial e, por exemplo, a ayahuasca, que seria tida como natural. Este vai dizer que at
a data presente no se encontrou o LSD em sua forma natural, mas que isto no quer
dizer que seja impossvel um dia encontr-lo. Neste caso, vale lembrar uma frase
clssica dos estudos de estatstica que diz que a ausncia da evidncia no a evidncia
da ausncia. O autor, defendendo sua ocupao de qumico, vai colocar no mesmo
patamar substncias tidas por naturais e as tidas por sintticas ou artificiais. Este vai
afirmar:

Minha posio no materialista: os que rechaam a equivalncia entre

alcaloide e espritos so os materialistas aqui. Ao elevar os cientistas a um
pedestal como os novos sacerdotes e por serem ignorantes do verdadeiro
significado, procedimento e alcance da cincia (neste caso, a qumica de
produtos naturais, que minha especialidade), sem mencionar o parco
entendimento de xamanismo, assumem que identificar o DMT como sendo
um esprito equivale a materializ-lo, a desvaloriz-lo, seno a denegri-lo.
Por sua ignorncia e devoo a religio cientista, terminam materializando-o.
Porm como um nebuloso esprito o alcaloide cristalino que um qumico,
igual a uma planta, e segue sendo to ou mais misterioso. (OTT, 2013, p.455,
traduo minha)

Seguindo um caminho similar, Luna (1986) narra o caso de um vegetalista que

acrescentou uma aspirina na ayahuasca que fabricou, a fim de investigar se a aspirina
era habitada por alguma entidade prpria. Longe de querer afirmar qual a lgica mais
correta a ser adotada, o que busco enquanto antroplogo demonstrar diferentes
concepes acerca da realidade, que parecem ser motivadas por questes pessoais ou
poltico/sociais. Isso porque at hoje o uso da ayahuasca visto com preconceito, e
parece haver uma necessidade por parte das casas ayahuasqueiras de criarem esta
espcie de ciso entre o que seria uma planta sagrada e o que seria apenas uma droga,
a fim de terem seus cultos respeitados.

Goulart (2008) em seu trabalho sobre estigmas entre os adeptos da bebida afirma
que a substncia mais importante que compe o ch da ayahuasca, a DMT (N-
Dimetiltriptamina), presente nas folhas utilizadas na confeco do ch, pertence lista
de drogas classificadas como extremamente nocivas e estabelecida, em 1972, por um
adendo conveno da ONU. O alvo da proibio, porm, o composto qumico, e no
o preparado vegetal elaborado a partir dele (GOULART, 2008, p.269). Isto j demonstra
em partes um dos motivos de preocupao que faz com que adeptos da ayahuasca
estabeleam uma ciso entre o ch e seu composto qumico. No Brasil, o uso da
144
ayahuasca j esteve inclusive sob ameaa de proibio legal em diversas ocasies. Em
1985 chegou a ser suspenso, sendo a ayahuasca includa pela Diviso de Medicamentos
do Ministrio da Sade (DIMED) na lista de substncias psicotrpicas proibidas. O
episdio levou o antigo Conselho Federal de Entorpecentes (CONFEN), em 1986, a
constituir uma comisso, formada por especialistas de diferentes reas, para avaliar o
uso que diferentes grupos religiosos faziam da ayahuasca. Aps alguns meses de
avaliao, que envolveram visitas, observaes, entrevistas com os membros destes
grupos, o CONFEN liberou provisoriamente o consumo do ch. Goulart aponta como
mesmo aps esta resoluo do CONFEN, ocorreriam ainda vrias episdios nos quais a
garantia dos direitos de uso da ayahuasca nestes cultos religiosos estaria em risco.

tambm possvel ter uma ideia da imagem destas religies na sociedade

brasileira ao observarmos a forma como aparecem na mdia. Assim, em artigos de
jornais, revistas, matrias de televiso, o ch identificado a uma droga alucingena
perigosa, enquanto seus usurios so, normalmente, vistos como membros de seitas
exticas, propensas ao fanatismo e loucura. Os prprios ttulos e chamadas de
vrios dos artigos publicados em revistas e jornais brasileiros j indicam esta tendncia.
Citando alguns deles: divina pirao, seitas cultuam bebida alucingena da
Amaznia, a seita do barato, liberao de ch alucingeno da Amaznia
(GOULART, 2008, p.269). O que interessante salientar que a preocupao dos
grupos ayahuasqueiros sempre foi com a bebida entendida como droga (ou seja, como
um frmaco ou composto de origem natural com propriedades qumicas capazes de
gerar efeitos fsicos ou psquicos). A tentativa por parte dos adeptos demonstrar como
a ayahuasca uma planta que no tira a conscincia - como supostamente fariam as
drogas - e outros argumentos similares. A autora demonstra, por exemplo, como estes
estigmas acabam sendo incorporados pelos adeptos e vo sendo transformados no seu
oposto. A partir de uma srie de testes feitos com o ch pela Polcia Federal, criou-se um
documento capaz de provar, que ao invs de ser uma droga, a ayahuasca possua
luz, aqui entendida no sentido de manifestao do sagrado (GOULART, 2008, p.266).
A autora vai refletir ainda sobre o cenrio contemporneo do uso da ayahuasca, onde
grupos menos ortodoxos cada vez mais aparecem na mira dos discursos oficiais que
visam estabelecer um controle rigoroso em relao ao uso da bebida no pas:

Talvez o grande tabu em relao ayahuasca, ao menos no Brasil, hoje em

dia, sejam os usos no religiosos, isto , esta gama de novos tipos de
consumos do ch, que envolvem prticas como psicoterapia, crenas e
145
 tradies orientais assimiladas a um contexto new age, atividades estticas e
ldicas, entre outras similares. Nesse sentido, importante salientar que, em
diferentes circunstncias, pude observar a expresso de uma desconfiana de
representantes pblicos ou dos responsveis pela regulamentao da
ayahuasca no Brasil em relao a esses novos usos. Frequentemente eles so
citados em discursos, artigos de jornais, de revistas ou em pronunciamentos
feitos por essas autoridades, aparecendo como o grande perigo, o desvio que
se deve conter j que, afinal, ameaam corromper a tradio brasileira de uso
da ayahuasca. (GOULART, 2008, p.274)

Talvez seja justamente esta desconfiana constante em relao a determinados

usos da ayahuasca que faz com que os coordenadores destes espaos, bem como parte
de seus adeptos, sejam obrigados a traar uma diferenciao entre plantas de poder e
substncias sintticas que seriam consideradas inferiores. Sendo esta ciso fruto apenas
de uma crena pessoal no poder superior de determinadas plantas, ou decorrente de uma
necessidade social e poltica de provar que a ayahuasca possui uma superioridade clara
em relao a outras, o que se percebe uma tentativa cada vez mais presente de associar
o uso da ayahuasca a uma tradio que supostamente englobaria apenas os benefcios de
uma planta sagrada, se dissociando totalmente dos conceitos estereotipados que
costumam rotular as drogas como substncias txicas, viciantes, e/ou
alucingenas. Neste sentido, a despeito de haver uma crena concreta por parte dos
adeptos de que a ayahuasca uma planta portadora de esprito, e, portanto superior
ontologicamente, no podemos ignorar o fato de que a construo desse imaginrio
possa ser uma resposta consciente ou inconsciente a questes mais delicadas que
inevitavelmente ano aps ano os usurios da bebida so obrigados a se defrontar.

CONCLUSO
Procuramos atravs deste trabalho, inserir o uso da ayahuasca na Arca da
Montanha Azul dentro de um cenrio mais geral, refletindo sobre questes como
religiosidade e terapia, alm de confrontar e tornar clara determinadas assimetrias e
disputas simblicas existentes no campo, a partir da perspectiva destes grupos diante de
prticas j mais bem consolidadas como a medicina moderna. A proposta do trabalho foi
demonstrar a presena mais fluda de determinado imaginrio religioso que se prope
menos dogmtico e mais experiencial, associado ao uso de uma planta considerada
sagrada, portadora de poder e agncia prpria.
Aproximando a palavra religio do conceito religare, do latim, que significa
religar o que foi cindido, estabelecemos uma srie de relaes entre o processo da
146
revelao religiosa e a prtica teraputica que visa trazer ao consciente, processos
ocultos a nvel inconsciente, resultando em uma espcie de revelao para o indivduo
que experiencia tais processos. Tal fenmeno pode ser considerado um processo de cura
perceptual, ou seja, um processo que no se baseia apenas na cura de alguma doena
fsica, mas em uma transformao na percepo do indivduo diante de problemas que
poder continuar enfrentando, mas sob um novo olhar.
Na introduo houve a preocupao de inserir a pesquisa de campo realizada
dentro de um pano de fundo mais geral sobre o uso da ayahuasca. Reflexes acerca de
um interesse crescente na modernidade por tais substncias entegenas, alm do
conceito abrangente de xamanismo para nomear diversas prticas que tem se espalhado
pelo Brasil e pelo mundo, demonstram como o campo ayahuasqueiro est em
crescimento, o que refora a importncia de novas pesquisas acerca do tema. Alm disso
houve um esforo inicial de apresentar os primeiros contatos com o campo, bem como
as dificuldades encontradas nesta aproximao. A tentativa de reconhecer os
esteretipos que perpassam alguns grupos ayahuasqueiros no Brasil pode ser
compreendida a partir do encontro que tive com dois homens que trabalhavam em uma
oficina em frente Arca, e que possuam um imaginrio no totalmente condizente com
as prticas realizadas naquele espao. As dvidas iniciais a respeito de Philippe para
com a minha pesquisa tambm foram bem exploradas, apesar de ter ficado claro a todo
o momento que o mesmo possua interesse nas questes que eu estava levando a campo.
J no primeiro captulo buscamos fazer uma apresentao geral sobre a Arca: sua
organizao espacial, suas influncias e um pouco da sua cosmologia. A partir do curso
dado por Philippe chamado Psicoterapia e novas fronteiras da psicologia, em que
busca traar paralelos entre diversas tradies religiosas e concepes junguianas acerca
do inconsciente, espero ter conseguido demarcar de modo mais preciso quais as
principais vertentes que o guiaram na criao e desenvolvimento dos trabalhos
realizados na Arca. Neste captulo buscamos tambm traar em linhas gerais o que seria
a denominada nova conscincia religiosa que vem sendo estudada por diversos
antroplogos no cenrio contemporneo. Abordamos questes como o enfraquecimento
institucional de algumas religies e o florescimento de uma conscincia religiosa mais
experimental, menos dogmtica e, portanto, mais dinmica. Esta seria ao mesmo tempo
herana de um pensamento iluminista crtico e reflexivo, e de uma tradio romntica
que valoriza o todo, o sensvel e a experincia direta, privilegiando um tipo de

147
experincia que busca colidir alguns pares de opostos como, por exemplo, razo e
emoo. Concepes como tudo uma coisa s, ou todas as religies so fragmentos
de uma nica verdade, foram abordadas neste captulo fazendo uma conexo com um
imaginrio elaborado na Arca que considera que todas as religies privilegiam uma
mesma verdade fundamental: a experincia com o sagrado.
No segundo captulo apresentamos a trajetria individual de Ktia e Marcelo ao
longo de seus mais de dez anos de Arca da Montanha. Tentou-se demonstrar o que seria
propriamente o carter teraputico da bebida, dentro da cosmologia da Arca. A trajetria
de ambos comea com algo similar definio de emergncia espiritual cunhada por
Grof, em que o indivduo sente algum tipo de mal estar e percebe que este acaba sendo
o responsvel por uma grande mudana em sua vida. No caso de Marcelo sua busca pela
Arca se deu por conta de um estado depressivo que vinha passando durante algum
tempo, aliado a um vazio existencial onde no encontrava respostas em nenhuma
religio. J Ktia estava se desiludindo com os ideais da igreja catlica que frequentara
quando pequena, alm de ter passado por traumas e inseguranas a respeito de sua
carreira artstica e de sua capacidade como cantora. Foi dentro deste cenrio instvel,
que a morte de um grande amigo seu fez com que comeasse a procurar por respostas
que permaneciam ocultas. A partir de ento surgem uma srie de coincidncias em sua
vida que posteriormente sero interpretadas como sinais dados pelo prprio destino.
Depara-se, ainda que sem uma conscincia clara, com simbolismos da Umbanda e do
Santo Daime, e por conta de alguns encontros inesperados, acaba sendo levada a
conhecer a Arca. Ambos iniciam seu caminho sem ter qualquer conhecimento sobre
ayahuasca e umbanda (principal vertente religiosa da Arca), e atravs dos trabalhos com
a bebida vo tendo transformaes em suas vidas. A princpio essas transformaes se
do na personalidade de cada um, como a perda da timidez, a superao de traumas, a
maior confiana diante da vida.
Segundo Ferigcla (2013) a cura da ayahuasca no seria aquela cura de um
transtorno especfico, mas um processo de recuperar a sade e o bem estar como estado
global e harmonioso do ser. Posteriormente inicia-se o que se chama de cura espiritual,
uma mudana de carter mais inicitico, e o desenvolvimento no contato com entidades
do astral. Ambos com o tempo passam a realizar trabalhos medinicos de cura na Arca,
recebendo conselhos de entidades sobre como influenciar positivamente as suas vidas, e
a de outros membros necessitados de esclarecimento.

148
 Abordamos a experincia com a ayahuasca atravs de uma perspectiva
fenomenolgica, influenciado por autores como Merleau-Ponty, Csordas, Mercante,
entre outros. Essa abordagem procura entender a experincia da ayahuasca no a partir
de uma chave simblica, mas enquanto experincia real e concreta. Tambm
mobilizamos parte da perspectiva terica proposta pelo antroplogo Le Breton, para
explicar que para alm da experincia fenomenolgica, h posteriormente uma
incorporao de elementos simblicos em suas vidas. Os adeptos, ao compreenderem
melhor toda a cosmologia da casa, passam a fazer uma leitura retrospectiva dos
acontecimentos de suas vidas luz de uma concepo espiritual, como se esta j
estivesse influenciando suas trajetrias sem dar sinais claros, o que s pde ser
percebido com o tempo atravs do uso da ayahuasca e das reflexes proporcionadas
pela bebida.
No terceiro e ltimo captulo procuramos assinalar as disputas simblicas em
torno do uso sagrado ou no da ayahuasca, refletindo sob o valor divino atribudo
bebida por parte dos adeptos, ainda que seja o ritual o grande responsvel por fornecer o
direcionamento necessrio fora atribuda ao ch. Apresentamos tambm as
assimetrias fortalecidas tanto por membros da rea mdica, como por membros
ayahuasqueiros, entre o que seriam as chamadas drogas e o que seriam as ferramentas
de expanso da conscincia. Disputas em torno do que sagrado ou profano, natural ou
artificial, perigoso ou recomendvel, perpassam por diversas ideologias que
estabelecem um juzo de valor positivo ou negativo para determinadas substncias, a
partir de consideraes sociais e polticas. O fato de at hoje a ayahuasca ser alvo de
estigmas por parte da sociedade que a considera uma bebida alucingena, faz com que
as disputas acerca do uso dessas substncias seja constante, e que coordenadores destes
espaos rituais faam um esforo para tornar legtimo o uso que fazem da bebida. Estes
procuram demarcar que o tipo de trabalho que realizam um trabalho de carter
puramente espiritual, e que no possui, portanto, qualquer tipo de finalidade ldica, a
no ser o desenvolvimento da prpria espiritualidade a partir de uma bebida considerada
sagrada e ancorada a uma tradio indgena ancestral.

149
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