Manual de Etica y Deontologia Profesional

ESCUELA SUPERIOR DE SEGURIDAD E HIGIENE
INDUSTRIAL
MANUAL DE TICA Y DEONTOLOGA PROFESIONAL

(cursada anual)
PROFESORA: LIC. GRACIELA LUCA FISCALINI

TCNICO SUPERIOR EN HIGIENE Y SEGURIDAD EN EL TRABAJO
tica y Deontologa Profesional
NDICE
Pgs.
Programa de la materia ... 3
Introduccin.... 7
Mapa conceptual de la materia... 9
Unidad 1 La metafsica y las ciencias... 10
Unidad 2 La tica como ciencia de la ecologa humana 58
Unidad 3 La moral y la filosofa del hombre y el cosmos.. 89
Unidad 4 tica y Axiologa: Escuelas..... 129
Unidad 5 tica y sociedad contempornea.... 192
Unidad 6 tica profesional o deontologa del Tcnico en Seguridad e
Higiene en el Trabajo . 263
Glosario . 307
2
ESCUELA SUPERIOR DE SEGURIDAD E HIGIENE INDUSTRIAL (A-706)
CARRERA: TCNICO SUPERIOR EN HIGIENE Y SEGURIDAD EN EL TRABAJO
ASIGNATURA: TICA Y DEONTOLOGA PROFESIONAL
CURSO: TERCER AO
OBJETIVOS DE LA ASIGNATURA
Que el alumno logre:
Comprender los principios de la tica y su aplicacin en la vida social y
laboral.
Despertar el inters y la reflexin crtica hacia una autntica conciencia
moral como forma de vida plena, responsable y amorosa.
Analizar la situacin actual del hombre y su trabajo en la sociedad
tecnolgica a la luz de la tica y deontologa profesional.
Desarrollar una mejor comunicacin e integracin grupal a travs de una
adecuada conducta moral y axiolgica.
Desarrollar una percepcin integradora (ser, sentir y hacer) con respecto
a la conducta del Tcnico en Seguridad en el momento actual.
NCLEOS TEMTICOS
UNIDAD 1: LA METAFSICA Y LAS CIENCIAS

1.1 La metafsica como ciencia o filosofa primera.
1.2 Origen de las diferentes disciplinas.
1.3 Metafsica, filosofa y ciencia.
1.4 Etimologa y definiciones.
1.5 Campo de estudio de las diferentes disciplinas filosficas y cientficas
1.6 Diferencias entre la Ciencia y las ciencias, magia o ciencia.
1.7 Mitologa, simbologa o realidad.
1.8 Origen, historia y actualidad de la metafsica y las distintas ciencias;
corrientes y representantes ms importantes.
3
1.9 El nuevo paradigma cientfico: reencuentro con la Ciencia Sagrada.
UNIDAD 2: LA TICA COMO CIENCIA DE LA ECOLOGA HUMANA

2.1 Etimologa, concepto y definiciones de tica segn diferentes filsofos.
2.2 tica y moral.
2.3 Relaciones entre disciplinas filosficas, tica y ciencias sociales.
2.4 tica y deontologa.
2.5 Relaciones entre filosofa, tica y seguridad.
2.6 Hacia una tica de promocin de una conciencia de seguridad interior o
metafsica de la seguridad.
2.7 Un nuevo paradigma de la seguridad.
UNIDAD 3: LA MORAL Y LA FILOSOFA DEL HOMBRE Y EL COSMOS

3.1 El mundo y el hombre.
3.2 Diferentes planos y niveles de la conciencia humana.
3.3 Materia y espritu.
3.4 Principios del macrocosmos y del microcosmos.
3.5 La persona y el ser.
3.6 Caracteres de la persona.
3.7 El carcter tico del hombre.
3.8 La realizacin de la conducta moral.
3.9 Moral y Cultura.
3.10 Caracteres del acto virtuoso y el no virtuoso.
UNIDAD 4: TICA Y AXIOLOGA: ESCUELAS
4.1 El problema moral y los valores. La axiologa o filosofa de los valores.

4.2 Concepto de valor.
4.3 Diferentes posturas y representantes con respecto al valor en la historia de
la filosofa.
4.4 Escuelas ticas antiguas, modernas y contemporneas.
4.5 Representantes ms importantes de cada una.
4
4.6 Filosofa moral y valores en el budismo, las filosofas-religin y las

enseanzas de la teosofa.
UNIDAD 5: TICA Y SOCIEDAD CONTEMPORNEA

5.1 El hombre, la moral y la sociedad actual.
5.2 Ciencia, tecnologa y tica.
5.3 La encrucijada del mundo actual.
5.4 La revolucin del amor: hacia una humanizacin del mundo actual.
5.5 Hacia una nueva conciencia del hombre en el siglo XXI: El camino del Ser.
UNIDAD 6: ETICA PROFESIONAL O DEONTOLOGA DEL TCNICO EN

SEGURIDAD E HIGIENE EN EL TRABAJO
6.1 Concepto de profesin.
6.2 Ser, vocacin y profesin.
6.3 Moral profesional.
6.4 Problemtica moral de las distintas profesiones.
6.5 Requisitos ticos para el correcto ejercicio de la profesin del Tcnico en
Seguridad.
6.6 Perfil tico del Tcnico en Seguridad e Higiene en el Trabajo.
BIBLIOGRAFIA OBLIGATORIA:
Apuntes de la Carrera de Tcnico Superior en Higiene y Seguridad en el
Trabajo, Asignatura: tica y Deontologa Profesional C.D. editado por
la escuela Superior de Seguridad e Higiene Industrial del Instituto
Argentino de Seguridad.
BIBLIOGRAFA DE CONSULTA
Barylko, J.En busca de los valores perdidos. Ed. Santillana. Bs. As.
Bernard, W. Introduccin a la tica. Ed. Ctedra. Madrid.
Blavatsky, H. P. Ocultismo prctico. Ed. Kier. 1995.
Brunton, P. La crisis espiritual del hombre. Ed. Kier. 1987.
5
Cleary, T. Confucio esencial. Ed. Planeta. Bs. As. 1996.

Cortina, A. tica sin moral. Ed. Tecnos. Madrid.
Cutuli, J. A. Hombre, trabajo y seguridad. Editado por el I.A.S.
Estrada, J. C. La filosofa de la historia y el problema de los valores.
Editorial EUDEBA. Bs. As.
Desjardis, A. Mundo moderno y sabidura antigua. Ed. Siria. 1987.
Fiscalini, G.L. Fundamentos metafsicos del paradigma transpersonal.
Ed. Dunken. Bs. As. 1999.
Fiscalini, G.L. Hacia una humanizacin del rol docente. Ed. Vulcano.
Madrid. 1998.
Fiscalini, G.L. Magia o ciencia Mito o realidad. Ed. Dunken. Bs. As.
2001.
Fiscalini, G.L. El camino de la liberacin en el siglo XXI. Ed. Dunken.
Bs. As. 2002.
Fiscalini, G. L. Paisajes del alma (poemario transp.). Ed. Dunken. B.s
As. 2004
Fiscalini, G. L. Los talleres vivenciales. Ed. Dunken. Bs. As. 2007.
Fromm, E. La revolucin de la esperanza. Ed. F.C.E. Espaa.
Fromm, E. La patologa de la moralidad. Ed. Paids. Bs.As. 1994.
Heler, M. tica y ciencia: la responsabilidad del martillo. Ed. Biblos. Bs.
As.
Jaspers, K. La filosofa. Ed. F.C.E. Espaa.
Lao Tz. Tao T King Ed. Troquel. 1996.
Maliandi, R. Dejar la posmodernidad. Ed. Almagesto.
Pitgoras. Versos de Oro. Ed. Troquel. Bs. As. 1998.
Romero, F. Qu es filosofa. Ed. Columbia
Snchez Vazquez, A. tica. Ed. Grijalbo.
Scheler, M. El puesto del hombre en el cosmos. Ed. Losada.
Vasallo, A. El problema moral. Ed. Columbia.
Vazquez, J.M. Moral profesional. Ed. Marcea.
Wilber-Bohm y otros. El paradigma hologrfico. Ed. Kairos.
6
INTRODUCCIN
En este manual el alumno encontrar el desarrollo de 6 unidades. Cada unidad

comienza con:
El planteo de sus objetivos
Un cuadro conceptual organizador de los conceptos centrales
desarrollados en la misma.
A continuacin se plantea el contenido y se proponen diferentes actividades
para promover un anlisis en profundidad.
Luego se presenta un Trabajo Prctico, el cual es opcional. Si el alumno
desea puede acordar con el docente-tutor para que esta actividad sea
evaluada. Se sugiere la realizacin del mismo debido a que tiene carcter de
autoevaluacin.
Al finalizar cada unidad el alumno encontrar una serie de preguntas que
permitirn una autoevaluacin integradora respecto de su proceso de
aprendizaje.
La evaluacin de la materia consta de las siguientes instancias que sern

condicin para regularizar la misma:
- Un primer examen parcial y un trabajo prctico que sern llevados a cabo
en el transcurso del mes de Mayo.
- Un segundo examen parcial y un trabajo prctico que consistir en un
trabajo monogrfico en el mes de Octubre.
- Un examen final presencial, que estar en condiciones de rendir cuando
haya aprobado los exmenes parciales y los trabajos prcticos de la materia.
7
CRONOGRAMA:
Este cronograma es una gua que lo ayudar a secuenciar el estudio de esta
materia para llegar al examen parcial y final en el tiempo estimado.
MARZO ABRIL MAYO JUNIO

* Examen parcial
UNIDAD I UNIDAD I * Trabajo prctico UNIDAD III
UNIDAD II
AGOSTO SEPTIEMBRE OCTUBRE NOVIEMBRE
UNIDAD IV UNIDAD V UNIDAD VI UNIDAD VI
* Examen final
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Cuadro conceptual de la materia
Normas
Principios
MORAL
Perfil profesional
Ciencia TICA DEONTOLOGA del Tcnico en
Filosofa Seguridad e
Sagrada PROFESIONAL
Higiene en el
Trabajo
Sociedad Humanizacin Axiologa Valor

tecnolgica
Escuelas ticas
antiguas y
modernas
Psicologa Antropologa Sociologa Derecho Economa

Social Poltica
UNIDAD 1
LA METAFSICA Y LAS CIENCIAS
10
UNIDAD 1: LA METAFSICA Y LAS CIENCIAS
OBJETIVOS:
Al finalizar el estudio de esta unidad el alumno ser capaz de:
Conocer los aportes de la metafsica al estudio cientfico en los diferentes

momentos histricos.
Comprender el proceso de evolucin del estudio de las ciencias.
Identificar las caractersticas y los aportes del nuevo paradigma cientfico.
Cuadro conceptual de la unidad
MAGIA Misterios Ciencia Oculta
LA METAFSICA Y
FILOSOFA
LAS CIENCIAS
Alquimia
Nuevo Paradigma
Cientfico
Reencuentro con las

Ciencias Sagradas
11
Es la Filosofa un saber estricto?
La cuestin propuesta por la filosofa es QUIN SOY YO y QU ES EL

MUNDO, existiendo esa circunstancia sin hallarse expresamente formulada.
Esta circunstancia hace presa del hombre por estar inserta en la propia
raz del hombre.
Cuando esto ocurre, cuando esta interrupcin se produce, la filosofa

puede empezar aunque tambin puede no empezar si sta conciencia del
problema tiene lugar en una situacin en que se dispone de antemano de una
respuesta no filosofada.
Es as como la cuestin de la filosofa puede irrumpir y no hacer sin

embargo que la filosofa tenga comienzo.
As, slo en el caso que uno haga de aquella cuestin (confusamente

vivida o lcidamente percibida) el sacudimiento inicial que la mueva a
formularla expresamente y hallarle solucin en un conocimiento vlido, esa
cuestin vendr a ser el planteamiento del problema filosfico cuyo riguroso
esclarecimiento es el ejercicio del filosofar.
De si la Filosofa es ciencia
El esclarecimiento riguroso, preciso para que haya filosofa, se entendi

por lo general como la exigencia de un conocimiento riguroso. En
consecuencia, la filosofa se concibe como ciencia, realizndose como el
edificio completo, sistemtico y definido de los conocimientos sobre el hombre
y el mundo.
La historia de la filosofa no slo no nos muestra el edificio imponente de

la verdad filosfica, sino que hace falta Solicitar Dulcemente los Textos para
ver en ella las posibles partes esparcidas, reconocibles por todos, de la fbrica
soada.
La verdad es que esta manera de entender la verdad filosfica, que la

asimila a una ciencia, entra suponiendo varias cosas. Prescindiendo de otras,
ella supone:
en primer lugar, que el tema filosfico puede descomponerse en una

serie de objetos ya dados fuera del que filosofa y de manera igual para
todos.
en segundo lugar, aquella manera de ver supone en el que filosofa la

existencia de un rgano supraindividual y fijo de captacin de esos objetos.
12
Es as como la historia de la filosofa nos muestra en toda gran filosofa

una ineludible presencia de la individualidad del filsofo; algo hay siempre en
ella de autobiografa, bien que se trate de un bos, de una vida cuyas
dramticas vicisitudes escaparan al ms sagaz de los ayuda de cmara. Por
eso, para entender una proposicin de la fsica o la matemtica basta con el
puro conocimiento; pero un filosofema por s mismo es casi una frmula huera,
algo sin valor de credibilidad ni peso sin el itinerario del espritu que condujo
hasta l.
A la verdad filosfica no se puede acceder con un puro

conocimiento. Suponiendo que sea un conocimiento, la verdad
filosfica es en todo caso una verdad vvida. VERDAD PERO
TAMBIN VIDA.
La Filosofa, caballera de la orden del conocimiento
La filosofa es conocimiento, pero tambin es vida; la filosofa como

ciencia ignora supinamente: que la filosofa no existe tan slo en el enunciado
de axiomas evidentes y verdades demostrables, sino que admite la efusin
subjetiva; que la verdad filosfica puede ser una verdad apasionada, y se la
puede expresar hasta en exclamaciones.
La filosofa supone la concreta vida humana; parte de esa rica

experiencia vital donde hemos dicho que los temas de la filosofa tienen su voz.
Sin embargo, aunque supone una base, la filosofa impone su autonoma

en cuanto se constituye como esclarecimiento riguroso, como interpretacin
sistemtica y racional de esa experiencia. En cuanto a eso, la filosofa es un
conocimiento. Pero construido a lo largo de un laborioso itinerario de la vida
humana.
Por eso, en la historia de la filosofa, comprobamos que filosofa

autntica culmina con una tica. No slo en una tica como teora de la moral,
sino en una invitacin a someter la verdad filosfica a la prueba de la vida.
Surgida de la vida, la filosofa slo se acaba y cumple en una vida, cosa

sta que no le ocurre a ninguna ciencia.
Es as como la historia de la filosofa nos muestra a las distintas

filosofas como confidencias conceptuales que se corrigen mutuamente al
infinito; como coincidencias conceptuales sobre una verdad inmanente a todas
ellas.
13
La filosofa ha querido ser una ciencia, un conocimiento vvido y

militante; sabidura individual y slo as, sin embargo de veras universal.
Hagamos historia
La historia de la filosofa tiene sus comienzos hace 2.500 aos;

comienzo no es lo mismo que origen; el primero es histrico, el segundo es
donde nace el impulso que mueve a filosofar, es mltiple porque del asombro
sale la pregunta y el conocimiento, de la duda de lo conocido (histrico) el
examen crtico y la clara certeza.
El filosofar es como un despertar de la vinculacin a las necesidades de

la vida. El despertar mirando las cosas a nuestro alrededor preguntndonos
qu es aquello, de dnde vendr. Al satisfacer el asombro con el conocimiento,
se anuncia la duda que se vuelve metdica; pero lo decisivo es cmo y dnde
se conquista (duda) a travs de ella misma el terreno de la certeza. Es decir
vivo entre y para las cosas sin pensar en m, en mis fines, ms bien olvidado de
m y satisfecho de alcanzar conocimientos.
Siempre nos encontramos en situaciones, ellas cambian; las ocasiones

se suceden y si no se aprovechan, no vuelven ms. Las situaciones como, por
ejemplo, padecer, luchar, muerte, son lmites, no podemos salir de ellas y no
podemos alterarlas; entonces nos encontramos en situaciones concretas que
manejamos a gusto y reaccionamos de acuerdo a nuestros planes, impulsados
por nuestros intereses vitales. A las situaciones lmites reaccionamos cuando
nos damos cuenta realmente de ellas, con la desesperacin.
Llegamos a ser nosotros mismos en la transformacin de la

conciencia de nuestro ser.
Mientras somos felices, no sabemos de otras cosas que las de nuestra

inmediata circunstancia; en el dolor, en la flaqueza, nos despertamos cuando
salimos del trance, y luego seguimos viviendo olvidados de nosotros mismos
por la pendiente de la vida feliz.
Pero el hombre se vuelve prudente con semejantes experiencias, se

asegura; se congrega en sociedad para poner lmites y eliminar la lucha sin fin
de todos contra todos; en la ayuda mutua quiere lograr seguridad.
Pero en ella tambin hay lmites; no hay estado ni iglesia, sociedad

alguna que proteja absolutamente, si se hace injusticia a alguien se supone se
oponen los dems como un solo hombre, pero nunca ha sido as.
Pero en contra de esa total desconfianza se encuentra lo digno de fe, el

hogar, la patria, los padres, los hermanos, la esposa.
14
Las situaciones lmites le ensean al hombre lo que es fracasar, es

decisiva para l la forma en que experimenta el fracaso, es lo que determina en
qu acabar el hombre.
En otras palabras: el hombre busca la salvacin.
Resumiendo
El origen del filosofar reside en la admiracin, la duda, en la conciencia de

estar perdido. Es decir trata de salir de la turbacin hacia una meta.
Platn y Aristteles partieron de la admiracin en busca de la esencia

del ser.
Descartes buscaba en medio de la serie sin fin de lo incierto, la certeza

imperiosa.
Los estoicos buscaban en medio de los dolores de la existencia, la paz

del alma.
Estos tres motivos la admiracin y el conocimiento, la duda y la

certeza, el sentirse perdido y el encontrarse a s mismo resultan subordinados
a una condicin, la de la comunicacin entre los hombres.
En la actualidad, los hombres se comprenden cada vez menos,

corriendo unos de otros, indiferentes, no hay lealtad ni comunidad que no sea
cuestionable y digna de confianza. El dolor de la falta de comunicacin y la
satisfaccin de ella no nos afectaran filosficamente, si uno estuviera seguro
de s mismo en la absoluta soledad de la verdad.
Pero el hombre existe slo en compaa, solo es nada.
El origen de la filosofa est en la admiracin, en la duda, en la

experiencia de las situaciones lmites, pero en ltimo trmino, en la
comunicacin propiamente dicha; nicamente en ella se alcanza la filosofa: el
interiorizarse del ser, la claridad del amor, la plenitud del reposo.
15
Elabore un cuadro conceptual integrando los siguientes conceptos:

duda conocimientos hombre filosofa
ciencia verdad conciencia ser certeza
Continuemos avanzando
16
La magia, la ciencia de las ciencias
La magia es tan antigua como el hombre. Est indisolublemente

ligada con la religin de cada pas y es inseparable de su origen. La
historia no puede citar tiempo alguno en que fuese desconocida la magia, ni
fijar la poca precisa en que empez a conocerse, a menos de recurrir a las
doctrinas preservadas por los iniciados.
Hagamos un poco de historia
Con respecto al origen de la magia tambin hay contradicciones entre

los mitlogos. Algunos atribuyen el sacerdote y rey escandinavo Odn, el origen
de la magia hacia los aos 70 antes de J.C., sin tener en cuenta que de ella
habla la Biblia.
Odn es el Dios principal de la mitologa escandinava. En el panten de

los antiguos escandinavos es el padre de los dioses y de la divina sabidura, y
como tal es, Hermes o la sabidura creadora. La antigedad romana lo
consideraba idntico a Hermes o Mercurio. El nombre de Odn podra ser el
mismo de Dios.
Asimismo, se lo ha considerado como el Marte escandinavo, por que es

el Dios de las batallas. Se lo llama tambin, el Dios de los cuervos, por que
sobre sus hombros se hallan siempre posados dos cuervos, que le dicen al
odo todo cuanto han averiguado de nuevo. Uno de ellos se llama Hugin
(entendimiento) y el otro Munnin (memoria).
Pero probado que misteriosos ritos precedieron a la poca de Odn, los

mitlogos se volcaron hacia Zoroastro, considerndolo como el fundador de
los ritos mgicos. Pero tambin muchos historiadores antiguos han indicado
que Zoroastro fue tan solo un reformador.
Lo que la sociedad moderna vio como charlatanera, espiritismo,

brujera y supersticin, por la afirmacin de algunos cientficos, fue
aceptado como la verdadera ciencia por sabios, filsofos y profetas del
mundo antiguo. Tanto el viejo como el nuevo continente consider a la
magia como la ciencia de las ciencias, y fue conocida y practicada desde
tiempos remotsimos.
Los mejicanos, as como los egipcios, griegos y pueblos del oriente,

tenan sus iniciados, magos, sacerdotes, hierofantes y criptas de iniciacin. Se
han exhumado en Mjico dos estatuas precolombinas, una representaba a un
adepto en la postura ritualstica de los ascetas indios, y la otra a una
sacerdotisa azteca con la cabeza adornada exactamente como las diosas de la
India. Sus pirmides son similares a las egipcias, construidas segn las
17
mismas secretas reglas de proporcin, denotando que la civilizacin y sistema

religioso de los aztecas se derivan en ms de un aspecto, de la misma fuente
que de los egipcios y de sus antecesores, los indios. Demostrando as los tres
pueblos, que cultivaron en sumo grado, los arcanos de la magia o filosofa
natural.
Porque para ellos, y en especial los griegos, todo lo concerniente a la

magia era lo natural.
Demcrito, como otros filsofos, no crea en los milagros, la magia se

limitaba a imitar y aplicar las leyes operantes de la naturaleza. Y as, dedic su
vida a realizar experimentos para descubrir y comprobar los efectos de las
ocultas leyes de la naturaleza.
La magia fue, es y ser la gran Ciencia. Segn los

orientalistas, las naciones ms antiguas, ms cultas e ilustradas
consideraban a la magia como una ciencia sagrada inseparable
de la religin.
Platn dice: la magia consiste en el culto de los dioses, y se adquiere

mediante este culto.
Proclo, el platnico, expresa: cuando los antiguos sacerdotes

consideraron que exista cierta alianza y simpata mutua entre las cosas
naturales y entre las cosas manifiestas y los poderes ocultos, y descubrieron
que todas las cosas subsisten en todo, fundaron de esta mutua simpata y
similitud una ciencia sagrada....
Blavatsky define a la magia como la ciencia de comunicarse con

potencias supremas y supramundanas y dirigirlas, as como de ejercer imperio
sobre las de las esferas inferiores; es un conocimiento prctico de los misterios
ocultos de la naturaleza, conocidos nicamente por unos pocos, por la razn de
ser tan difciles de aprender sin incurrir en pecados contra la naturaleza.
Paracelso emplea la palabra magia para referirse al ms elevado poder

del espritu humano para gobernar todas las influencias exteriores con el objeto
de hacer bien. La accin de servirse de poderes invisibles para fines
reprobables, la denomina necromancia. La hechicera no es magia; se halla
con sta en la misma relacin que las tinieblas con la luz.
La hechicera trata de las fuerzas del alma animal; la magia trata del
poder supremo del espritu (F. Hartmann).
18
La magia es la ciencia oculta que pretende ensear o hacer cosas

extraordinarias y admirables. Se la define tambin con palabras sinnimas
como encanto, hechizo o atraccin con que una cosa deleita y suspende.
En todas las culturas milenarias la magia era considerada como

sinnimo de sabidura. Pero tal como se la conoca en la antigedad, a travs
de los siglos fue perdiendo su derecho a que se la reconozca como una
verdadera ciencia, debido en gran parte al mal uso que se hizo de ella por el
egosmo personal. Pero subsisti siempre en la prctica; quin no ha
observado, intuido o experimentado situaciones de influencia magntica,
fascinacin irresistible, auditorios subyugados como por un hechizo, etc. Sin
embargo, los efectos de la magia han estado y estn ms determinados y
definidos en las congregaciones religiosas.
Lo cierto es que la magia sigue y seguir vibrando en el gnero

humano, por que forma parte de cada partcula del universo, a pesar de que
una ciega multitud no se percate de su influencia o una ignorante masa de la
sociedad no advierta los efectos que produce. El mundo esta lleno de magos,
algunos inconscientes de que lo son, tanto en la vida ordinaria como en la
poltica, en el clero y en todas las profesiones. La mayor parte de estos magos,
en realidad, son hechiceros a causa de su egosmo, envidia, venganza, ira,
odio y maldad.
Pero la magia est en el arte, en la poesa, en la ciencia, en la tcnica,

por que est en el corazn del hombre. Y se manifiesta cada vez que ste se
halla alineado en cuerpo, mente y espritu o en accin, pensamiento y
sentimiento en la sintona del amor.
La magia es entonces, la ciencia y el arte de utilizar

conscientemente poderes internos, espirituales o sutiles para
producir efectos visibles de ptima calidad humana altruista.
La voluntad, el amor y la imaginacin son poderes mgicos que todos

poseemos, y aqul que sabe la forma de desarrollarlos de un modo consciente
y eficaz, es un mago. (El que los emplea para fines buenos o solidarios
practica la magia blanca; el que los usa para fines egostas o malos es un
mago negro).
El secreto del mago est en la utilizacin de una energa sutil,

combinacin de la voluntad, la sabidura y el amor, que se manifiesta siempre
en su accin.
Mago o mgico, proviene del trmino MAGH MAH, en snscrito MAHA

(grande), ms tarde se transform en MOG o MAGH, que en pelvi significa
19
sacerdote. Era un hombre muy versado en la ciencia esotrica, hermtica

u oculta.
Entre los persas, los amantes de la sabidura son conocidos con el

nombre de magos (magus, magi), en latn. Se los divide en tres grados:
1) los HERBEDS o novicios

2) MOBEDS o maestros, y
3) DESTUR MOBEDS o maestros perfectos.
Los caldeos tenan unos colegios parecidos a los de los egipcios,

cuyos hierofantes de los misterios, tales como se practicaban en Egipto y
Grecia, era idnticos a los DESTUR MOBEDS.
En el nuevo testamento significa sabio, tambin para los caldeos. En

ingls se usa para designar un hacedor de prodigios cualquiera. En la
sociedad Rosacruz es el ttulo de los miembros ms elevados del grado IX.
Porfirio dice que los magos son los hombres instruidos que entre los
persas estn dedicados a la Divinidad.
Los magos de Persia, eran una casta sacerdotal parecida a la de los

brahmanes de la India. Eran los antiguos sabios o filsofos de Oriente.
Los magos eran sacerdotes del dios del fuego; los encontramos entre los
asirios y los babilonios, lo mismo que entre los persas, adoradores del fuego.
Los tres magos, llamados tambin Reyes, de quienes se dice que

hicieron presentes de oro, incienso y mirra al nio Jess, eran adoradores del
fuego y astrlogos.
El sumo sacerdote de los parsis es designado con el nombre de

MOBED. Otros derivan dicho nombre de MEGH. Los discpulos de Zoroastro
eran llamados MEGHESTOM.
El trmino mago o mgico, en la antigedad era un ttulo

honorfico y de distincin, con el correr del tiempo, ha ido
decayendo de su verdadero significado. Siendo en la antigedad
sinnimo de todo cuanto era honorable y digno de respeto, del
que estaba en posesin de la ciencia y la sabidura, ha
degenerado el trmino para designar a un impostor, farsante o
charlatn, que hace mal uso de su saber y lo emplea para fines
reprobables y peligrosos. As para una gran cantidad de
personas, el mago es un brujo o un encantador.
20
Los deseos personales y el egosmo personal de los tiempos modernos

han contribuido a desacreditar la magia y ponerla en ridculo.
La fe en uno mismo es un elemento esencial en la magia.
Se dice que se requiere un sabio para hacer un loco, y las ideas de un

hombre han de ser exaltadas casi hasta la locura, es decir, las aptitudes de su
cerebro han de acrecentarse hasta un nivel mucho ms elevado que el comn
estado de la civilizacin, para convertirse en un verdadero mago.
Ir en busca de esta ciencia implica cierto grado de aislamiento,

abnegacin y altruismo.
Se sabe que a travs de todos los tiempos y pueblos ha existido una

doctrina secreta o ciencia oculta en paridad con los mtodos prcticos de la
magia.
Cualquier estudiante de las ciencias ocultas, hermticas o esotricas, de

la edad antigua, media o moderna sabe que la doctrina secreta de oriente,
conocida tambin como filosofa perenne, contiene el alfa y omega de la
ciencia universal. En sus enigmticos textos, bajo el frondoso simbolismo
alegrico, yacen ocultas las claves de las antiguas y modernas sabiduras.
La doctrina secreta del oriente ario se encuentra repetida en el

simbolismo egipcio, griego y en la terminologa de los libros de Hermes.
Hasta comienzos del siglo XIX la mayor parte de los sabios tenan como
indigno de atencin los libros llamados hermticos.
En tiempos de Voltaire y posteriormente todo lo que no provena de

las reales academias era falso, supersticioso, contrario a la ciencia. Se
repudiaba el intento de aceptar por autnticas las obras de un falso Hermes,
Orfeo y Zoroastro.
Lo deplorable en la ciencia moderna es que el exceso de precaucin,

que en sus debidos lmites la preserva de precipitadas conclusiones,
produce la obstinacin con que los cientficos se niegan a reconocer que
adems de los instrumentos de laboratorio, pueden emplearse otros que no
son del plano fsico para indagar los misterios de la naturaleza; y que por lo
tanto pueden ser imposible apreciar debidamente los fenmenos de un
plano, sin observarlos tambin desde los puntos de vista que otros planos
proporcionan.
21
El testimonio de Herdoto, las afirmaciones de Platn, Tucdides,

Polibio, Plutarco y an algunas de Aristteles, se desdean, siempre que se
refiere a lo que la crtica moderna le place calificar de mitos. Pero
Qu es un mito?
Para los autores antiguos la palabra mito significa tradicin, y la equivalente

palabra latina fbula es sinnimo de algo sucedido en tiempos prehistricos, y
no precisamente una invencin.
Las cosas han cambiado mucho en estos aos; se ha ampliado el

campo de investigacin de la ciencia y se comprenden mejor las religiones y el
pensamiento antiguo.
En la primera dcada del siglo XIX, las iglesias y las ciencias estudiaron
la filosofa hermtica bajo dos aspectos opuestos.
La iglesia la calific de pecaminosa y diablica;
la ciencia la neg, no obstante las evidentes pruebas de los sabios y

pensadores de todas las pocas.
Es indiscutible, por ejemplo, la vala de distintos egiptlogos para

demostrar la exactitud de los escritos del misterioso Hermes, y de su origen,
que se pierde en la noche de los tiempos, ya que su estilo literario se estima
que ha de pertenecer a una poca muy antigua de la edad prehistrica. As
como el libro de Enoch, en los ms recnditos y sagrados santuarios de
Caldea, India, Fenicia, Egipto y Asia Central.
Pero tales pruebas no bastaron para convencer a la mayor parte de los

cientficos del siglo XIX, por que eran considerados simplemente libros de
magia y ocultismo.
Toda ciencia o arte ha tenido su fundador o su maestro, cul es el

origen de las ciencias ocultas o de la magia?, quines fueron sus
maestros?
Clemente de Alejandra, uno de los ms eruditos y sabios padres de la

iglesia cristiana, ex-discpulo de la escuela neoplatnica dice inquiriendo acerca
de quines fueron los maestros del gnero humano, y responde que no debe
ser hombre alguno.
Concluye con sealar los dos primitivos maestros que son, segn l,
Dios, y su eterno adversario, el Diablo. Y dice con respecto a la magia que
tiene dos orgenes, uno divino y otro diablico, la oposicin entre la teora y la
22
prctica, entre la magia buena y la mala. En todo tiempo y lugar hubo uso y
abuso de la magia.
La magia negra o brujera es el resultado obtenido, en algn modo

o forma, de la mala prctica de las ciencias ocultas.
Pero, segn diferentes comentaristas y estudiosos de la filosofa arcana

oriental y occidental, la magia era considerada como ciencia divina, que
conduca a participar de los atributos de la misma divinidad.
Herodoto, Tales, Parmnides, Empdodes, Orfeo y Pitgoras

aprendieron de los hierofantes egipcios la sabidura divina con el anhelo de
resolver los problemas del universo.
Los hierofantes, del griego hierophantes, eran los que

explicaban cosas sagradas. Los que revelaban la ciencia
sagrada y jefes de los iniciados. Ttulo perteneciente a los ms
elevados adeptos en los templos de la antigedad, que eran los
maestros, iniciadores y expositores de los misterios.
El hierofante representaba al Demiurgo (del griego, artfice, el supremo

poder que construy el universo), y explicaba a los candidatos a la iniciacin,
los misterios de la creacin.
Era el nico expositor de las doctrinas esotricas. Resida en Oriente y

llevaba como smbolo de autoridad un globo de oro colgado en el cuello. Se le
denominaba tambin mistagogo (MYSTAGOGUS, en griego), el sacerdote que
iniciaba a los nefitos en los misterios.
En hebreo y caldeo, el trmino era Peter, el abridor, el descubridor o

revelador y por eso el Papa, como sucesor del hierofante de los antiguos
misterios ocupa la silla de San Pedro.
Los judos tenan su rabino que solo poda comunicar el conocimiento

contenido en el MERKABAH (Era la ciencia secreta ms elevada. MER:
vehculo de luz, KA: espritu y BAH: cuerpo.
En la antigedad haba en la India un solo hierofante; se le conoce con

el nombre de Brahma-tma.
En el Tbet, el hierofante principal es el Dalay o Taley-Lama.
En las naciones cristianas, nicamente los catlicos han conservado

esta costumbre en la persona del Papa.
23
Los msticos antiguos y de la edad media dividan la magia en tres

partes:
Teurgia,
Goecia
Magia natural.
En la antigedad los msticos eran los iniciados, los que eran

admitidos en los antiguos misterios, pero en la edad media y,
posteriormente se aplica dicho trmino a aquellas personas que
crean en una comunin interior directa con Dios, anloga a la
inspiracin de los profetas. En la actualidad, el que practica el
misticismo y profesa ideas espirituales, metafsicas, o que se
dedica mucho a todo lo referido a Dios.
La teurgia desde hace tiempo ha sido apropiada como esfera particular

de los tesofos y metafsicos. La geocia es magia negra, hechicera o brujera
y la magia natural se ha elevado a la encumbrada posicin de un estudio
exacto y progresivo, o ciencia.
Teurgia (griego theourga), significa comunicacin con los ngeles y

espritus planetarios, los Dioses de la luz, y medios para traerlos a la Tierra.
El conocimiento del significado de las jerarquas espirituales y la pureza de vida
son los nicos medios capaces para la adquisicin de los poderes necesarios
para practicar la teurgia. El aspirante a ella debe ser digno, puro y
desinteresado.
Con el correr del tiempo, la prctica de la teurgia se hizo poco

conveniente y hasta peligrosa. El mundo se ha ido corrompiendo demasiado
para practicar lo que hacan hombres tan nobles y sabios, como Ammonio,
Plotino, Porfirio y Jmblico. En nuestra poca, la teurgia o magia divina es algo
predispuesto a convertirse en geocia o hechicera.
La primera escuela de teurgia prctica (del griego THES, Dios y

ERGON, obra), en el perodo cristiano, fue fundada por Jmblico, filsofo
neoplatnico de Alejandra. Sin embargo, los sacerdotes de los templos de
Egipto, Asiria, Babilonia y Grecia, cuyo oficio era evocar a los Dioses o seres
Divinos durante la celebracin de los misterios, eran llamados teurgistas, o su
equivalente en otras lenguas, desde pocas arcaicas. De manera que el
teurgista haba de ser un hierofante y un hombre experto en la ciencia
esotrica de los santuarios de todos los grandes pases.
24
Los neoplatnicos de la escuela de Jmblico eran llamados teurgistas,

porque practicaban la magia ceremonial y evocaban las imgenes de los
antiguos hroes y dioses o entidades divinas.
Lo que provoc la degradacin de esta ciencia divina fue el abuso

de poder, el conocimiento y la ambicin personal. Condujeron a la magia
negra a los iniciados egostas y poco escrupulosos. Segn Jmblico, por
medio de la teurgia sacerdotal se ha de remontar a esencias ms elevadas
y universales.
Para Filn, los misterios revelaban las ocultas operaciones de la

naturaleza.
Responda las siguientes preguntas
Por qu se dice que la magia es las ciencias de las ciencias?

_________________________________________________________
_________________________________________________________
_________________________________________________________
A quines se denomina hierofantes?

_________________________________________________________
_________________________________________________________
_________________________________________________________
Segn lo analizado, cul es el elemento esencial de la magia?

_________________________________________________________
_________________________________________________________
_________________________________________________________
De qu se ocupa la filosofa hermtica?

_________________________________________________________
_________________________________________________________
_________________________________________________________
Qu es la teurugia?
_________________________________________________________
_________________________________________________________
_________________________________________________________
25
Los misterios y la iniciacin
Los misterios (en griego TELETAI) eran consumaciones o

ceremonias de iniciacin, que generalmente se mantenan
ocultas a los profanos y a las personas no iniciadas, y en las que
se enseaba por medio de representaciones dramticas y otros
mtodos el origen de las cosas, la naturaleza del espritu
humano, las relaciones de ste con el cuerpo, el mtodo de su
purificacin y reposicin a una vida superior.
La fsica, la medicina, la msica, la adivinacin, se enseaban de la

misma manera. El juramento de Hipcrates no era ms que un compromiso
mstico. Hipcrates era un sacerdote de Asclepios.
Los sagrados misterios eran celebrados en los antiguos santuarios

por los hierofantes, para instruccin de los aspirantes. Los misterios ms
solemnes y secretos eran celebrados en Egipto por la compaa de
guardadores del secreto, como tambin se denominaba a los hierofantes.
Misterios deriva de la palabra griega MU, que significa cerrar la

boca, y cada smbolo relacionado con ellos tena una significacin oculta.
Segn afirmara Platn y otros sabios de la antigedad, los misterios

eran altamente religiosos y benficos como escuela de tica.
Los misterios griegos eran slo imitaciones de los egipcios. En todos los
pases, los misterios eran una serie de representaciones dramticas en las
que los secretos de la cosmogona y de la naturaleza, en general, eran
personificadas por los sacerdotes y nefitos, que desempeaba el papel de los
diferentes dioses y diosas, repitiendo supuestas escenas (alegoras) de sus
vidas. Estas eran explicadas en su sentido oculto a los candidatos a la
iniciacin, e incorporadas en las doctrinas filosficas.
Los ms conocidos son los misterios de Eleusis y los rficos:
Los misterios eleusinos eran los ms famosos y antiguos de todos los

misterios griegos, se celebraban en las cercanas de la aldea de Eleusis,
prxima a Atenas, (aproximadamente 1800 a.C.). La celebracin
comenzaba en Septiembre (poca de la Vendimia), el 15 y terminaba el 22.
El sistema de Orfeo difera de los misterios de Baco, se caracterizaba

por su pursima moralidad y severo ascetismo.
26
La teologa que enseaba Orfeo es similar a la hind. Para l la

enseanza divina es inseparable de todo cuanto es en el universo infinito,
puesto que todas las formas estn ocultas en ellas desde la eternidad. En
determinados perodos estas formas son manifestadas emanando de la
esencia divina. Gracias a esta ley de emanacin o evolucin, todas las cosas
participan de esa esencia, y son partes y miembros impregnados de la
naturaleza divina, que es omnipresente. Habiendo procedido de ella todas las
cosas, deben volver a ella y, por lo tanto son necesarias innumerables
transmigraciones o reencarnaciones y purificaciones antes de llegar la
consumacin final.
Los misterios de Orfeo son pura filosofa Vednta. Por otra parte, la
fraternidad rfica no coma alimentos animales, usaba vestimenta de lino
blanco y practicaba muchas ceremonias parecidas a las de los brahmanes.
Vedanta, del snscrito, literalmente significa el fin o corona de los

Vedas, es principal sistema filosfico de la India.
Realicemos un recorrido histrico
La antigedad de los misterios puede inferirse de la historia del culto de

Hrcules. Pero el origen no es egipcio, sino ms bien asitico. Ya que el
Hrcules de Tebas presenta semejanzas con el indio, Baladeva (hermano de
Khrisna).
Un pasaje del Mahbhrata est dedicado a la historia de Hrcules, de

cuya raza era VYSA.
En un principio de la humanidad no haba misterios. Pero al multiplicarse

el gnero humano surgi el egosmo de deseos y pasiones hasta entonces
desconocidos. Fue preciso limitar el nmero de los que saban y as empez la
iniciacin.
Cada pas elabor un especial sistema religioso,

acomodado a su capacidad intelectual y a sus necesidades
espirituales. Los sabios restringieron a muy pocos el verdadero
conocimiento. La necesidad de encubrir la verdad para
resguardarla de posibles profanaciones, se acentu cada vez
ms en cada generacin, surgiendo as los misterios en todos
los pueblos. Y desde entonces, el conocimiento de las verdades
eternas y primitivas permaneci por completo en manos de
iniciados o guardianes de la ciencia sagrada u oculta.
27
Los misterios tenan sus defectos y puntos dbiles, sin embargo Voltaire
dijo: entre el caos de supersticiones populares, exista una institucin que
siempre evit la cada del hombre en la absoluta brutalidad. Fue la de los
misterios.
Los iniciados eran sacerdotes de los templos. Pero los sacerdotes

egipcios no lo eran en el sentido que hoy damos a la palabra, como tampoco
los brahmanes. Segn lo corroborado por los historiadores, los sacerdotes
egipcios como los antiguos brahmanes, no eran en rigor ministros de la
religin. La palabra utilizada para designarlos, PRESTE, tuvo significado
diferente del que tiene entre nosotros, era sinnimo de filsofo.
El sacerdocio egipcio fue, segn parece, una asamblea o

confederacin de sabios que se reunan para estudiar el arte del gobierno,
centralizar el dominio de la verdad, modular su divulgacin y contener su
demasiado peligrosa dispersin.
Posteriormente los iniciados transmitieron sus conocimientos a los

reyes.
Tuvieron la misin de revelar aquellos secretos de la naturaleza tiles al

hombre, por ejemplo:
las ocultas virtudes de los planetas

el arte de curar a los enfermos
procurando adems difundir el amor fraternal y el auxilio mutuo
entre los hombres.
A nadie se le consideraba iniciado si no curaba y hasta si no poda

restituir a la vida a los sumidos en coma.
Los faraones fueron todos iniciados en los misterios de la medicina y

curaban enfermos, an cuando a causa de las terribles pruebas y trabajos de la
iniciacin final no pudieran llegar a ser perfectos hierofantes.
Los sacerdotes egipcios conocan todos los secretos de la naturaleza, al

igual que los indios, persas, sirios, rabes, caldeos y babilonios.
Los misterios fueron anteriores a los jeroglficos, constituyeron la

primitiva filosofa (o verdadera filosofa) que ha servido de piedra angular a la
moderna.
28
La filosofa que se interpreta como amor al saber, segn

su significado oculto debe interpretarse como sabidura del
amor o sabidura amorosa. Pues el amor es amor divino, se
refiere a EROS, el primordial principio de la creacin divina, el
universal elemento de la suprema omnipresencia difundida por
toda la naturaleza y que a un mismo tiempo es la principal causa
y efecto.
Los filsofos eran cientficos, y la filosofa una verdadera ciencia, no

simple especulacin verbalista como degener posteriormente.
Aunque la iniciacin no contena reglas, ni principios, ni enseanza

alguna especial de ciencia en el sentido que le damos hoy, era una ciencia, y la
ciencia de las ciencias. Y aunque vaca de dogma, de disciplina fsica y de
ritual exclusivo, sin embargo era la nica verdadera religin, la de la eterna
verdad.
Externamente era escuela en donde se enseaba ciencias, arte, tica,

legislacin, filantropa, el culto de la verdadera naturaleza de los fenmenos
csmicos, cuyas prcticas se daban secretamente durante la celebracin de los
misterios. Llegaban a la iniciacin los capaces de aprender la verdad de las
cosas.
Dice Platn en Fedro, que los fundadores de los misterios o secretas

asambleas de iniciados, no eran simples mortales, sino potentes genios.
Los primeros misterios que recuerda la historia son los de Samotracia.

Dicen los historiadores ms antiguos: Diodoro, Sculo, Herdoto y
Sanchoniathon que el origen de estos misterios se remontan a millares de
aos, probablemente antes de la poca histrica.
Cuenta Jmblico que Pitgoras fue iniciado en todos los misterios de

Biblo y Tiro, en las sagradas ceremonias de los sirios y en los misterios de los
fenicios. Y aade, que no es extrao que despus de pasar 22 aos en los
templos de Egipto, y en compaa de los magos de Babilonia que le instruyeron
en su ciencia, llegase a ser Pitgoras muy hbil en magia o teurgia, y capaz,
por lo tanto, de realizar hechos superiores al ordinario poder humano, e
increbles para el vulgo.
No puede entenderse que la crtica moderna haya juzgado tan

prejuiciosamente la teurgia, cuando hombres de tan notaria moralidad y
sabidura, como Pitgoras, Platn y Jmblico, tomaron parte de los misterios
y hablaban de ellos con veneracin.
29
Los misterios tildados de diablicos por los padres de la Iglesia, y

ridiculizados por la mayora de los autores modernos, fueron instituidos con lo
ms nobles y puros propsitos.
Platn alude en Fedro que una vez los iniciados en los misterios,
quedaban libres de las excitaciones de los demonios y que se convertan en
espectadores de sensibles, inmviles y benditas visiones que aparecan en una
pura luz.
Las ms sublimes y verdaderas visiones se obtenan mediante la

regulada disciplina de iniciaciones graduales y el desenvolvimiento de las
facultades psquicas.
Los misterios de los antiguos, egipcios y griegos eran similares a los que
practicaban los budistas y los adeptos indos.
Tambin llegaron a Amrica Central y Meridional, norte de Mjico y

Per.
La iniciacin, palabra derivada de la misma raz que el latn

initia, significa los primeros o fundamentales principios de una
ciencia. La prctica de la iniciacin o admisin en los sagrados
misterios, enseados por los hierofantes o sabios sacerdotes de
los templos, es una de las ms antiguas. Todas las religiones de
la antigedad la practicaban.
En Europa qued abolida por la cada del ltimo templo pagano. La

nica iniciacin conocida al pblico, que persisti, fue la masnica; aunque
perdiendo el secreto o hermetismo de su origen.
En los florecientes das de la antigedad, los misterios, segn los ms

grandes filsofos griegos y romanos, constituan la ms sagradas de todas las
solemnidades, as como la virtud benfica y altamente estimulada.
El proceso inicitico es a modo de un espinoso sendero o camino

espiritual de cuatro etapas o grados diversos de Iniciacin. Cada una de estas
iniciaciones va acompaada de una expansin de la conciencia, que
proporciona la que se llama la llave del conocimiento que es asimismo la
llave del poder.
Iniciado (del latn initiatus), se designa con este nombre a todo

aquel a quien se ha admitido en los misterios y se le han revelado
los secretos o misterios del ocultismo o filosofa hermtica.
30
En la antigedad eran los que haban sido introducidos en el arcano

conocimiento enseado por los hierofantes de los misterios celebrados en los
templos, y en nuestros tiempos aquellos que han sido iniciados por adeptos o
maestros de la sabidura mstica en la ciencia misteriosa o sagrada,
considerada como la ciencia de las ciencias, de la verdad o de la verdadera
filosofa.
Elabore un cuadro conceptual sobre el tema de los misterios y la

iniciacin
31
La Alquimia
Del trmino rabe UL-KEMI o AL-KMA, se refiere a la qumica de la

naturaleza. Y del griego CHEMEIA y de CHUMOS (zumo), jugo extrado de
una planta. El uso primitivo del trmino actual se encuentra en las obras de
Julio Firmicus Maternus, que vivi en la poca de Constantino el Grande. La
biblioteca imperial de Pars contiene el tratado ms antiguo de alquimia
conocido en Europa; fue escrito en lengua griega por ZOSIMO, el
PANOPOLITA, unos 400 aos d.C. El tratado que le sigue en antigedad es de
ENEAS GAZEUZ, 480 d.C.
La alquimia trata de las fuerzas ms sutiles de la naturaleza y de las

diversas condiciones en que obran.
El alquimista toma como primer principio la existencia de

cierto disolvente universal, por cuyo medio todos los cuerpos
compuestos se resuelven en la sustancia homognea de la cual
fueron producidos, a la que da el nombre de Oro Puro o
Summa Materia. Este disolvente llamado tambin, Menstruun
Universale o Piedra filosofal, tiene la virtud de expeler del
cuerpo humano todo germen de enfermedad, de renovar la
juventud y prolongar la vida.
La alquimia fue introducida en Europa por Geber, el gran sabio y filsofo

rabe, en el siglo VIII de nuestra era, pero fue conocida y practicada muchos
siglos antes, en China y Egipto.
Numerosos papiros sobre alquimia y otras pruebas que demuestran

haber sido el estudio favorito de los reyes y sacerdotes se han conservado con
el nombre genrico de tratados hermticos.
Todos los estudiosos concuerdan en que hay un objeto de la alquimia,

que es transmutar en oro puro los metales groseros. Pero respecto a lo que en
realidad es aquel oro, muy pocos lo saben con exactitud y no se ponen de
acuerdo.
La alquimia se estudi bajo tres aspectos susceptibles de diversas

interpretaciones:
Csmico,
Humano y,
Terrestre o material.
32
Este ltimo aspecto se refiere a la transmutacin de los metales

groseros, en oro puro y a travs de la ciencia es el ms conocido. Sin embargo,
existe en la alquimia un significado simblico, puramente psquico y espiritual,
concentrado en la transmutacin de los aspectos o planos inferiores del
hombre en los ms elevados, sutiles o espirituales.
Los campos espiritual, mental, emocional y fsico de la existencia

humana se comparan en alquimia a los cuatro elementos: fuego, aire, agua y
tierra, respectivamente.
Poco se sabe acerca del origen de esta rama arcaica de la filosofa, pero
sin lugar a dudas, es anterior a la construccin de todo Zodaco conocido y
probablemente es tambin anterior a todas las mitologas del mundo.
La qumica moderna debe a la alquimia sus descubrimientos ms

importantes.
La alquimia es la ciencia por la cual pueden las cosas no slo

ser descompuestas y recompuestas (como se hace en qumica),
sino por lo que tambin su naturaleza esencial puede ser
cambiada y elevada a ms alto rango, o ser transmutada cada
una en otra.
La qumica trata de la materia inerte, mientras que la alquimia

considera la vida como factor sobresaliente.
Toda cosa es de triple naturaleza, de la que su forma material y

objetiva es su manifestacin ms densa o inferior. As es que hay oro espiritual,
inmaterial; oro astral o psquico, etreo, fluido e invisible; y oro terrestre, slido,
material y visible. Los dos primeros son algo as como el espritu, y el alma del
ltimo, y empleando los poderes espirituales del alma, podemos producir
cambios en aquellos, a fin de que se hagan visibles en el estado objetivo o
manifiesto.
En su aspecto superior la alquimia permite el desarrollo del hombre

espiritual, la purificacin de la mente y la voluntad, y el embellecimiento
de todas potencialidades psquicas.
En su aspecto ms bajo, trata de las sustancias fsicas, y abandonando

el reino del alma viviente y descendiendo a la materia muerta, termina
en la ciencia de la qumica de nuestros das.
La verdadera alquimia es entonces, un ejercicio del mgico poder

de la libre voluntad espiritual del hombre.
33
El alquimista va en busca del espritu oculto en toda materia; es el

verdadero investigador cientfico. Paracelso, Demcrito, Rogerio Bacon eran
alquimistas, por citar algunos de los ms importantes conocidos.
Hay entonces, una alquimia espiritual y una transmutacin fsica. El

conocimiento de ambos se comunicaba en las iniciaciones.
La ciencia de la sabidura sagrada u oculta
Es el nombre dado a la filosofa esotrica o doctrina de los secretos

o misterios enseados antiguamente a los iniciados y expuestos por los
hierofantes.
Es la ciencia de los secretos de la naturaleza; abarca todo el

campo de los fenmenos psicolgicos, fisiolgicos, csmicos,
fsicos y espirituales. Por lo tanto se aplica al estudio de la
cbala, astrologa, alquimia, magia y todas las ciencias arcanas
en general.
El ocultista es entonces, el adepto en las ciencias secretas. El

que estudia los misterios de la naturaleza y el desarrollo de los
poderes fsicos latentes en el hombre.
La ciencia oculta versa sobre las cosas que estn fuera de la

percepcin de los sentidos y especialmente sobre los hechos que no pueden
explicarse por las leyes de la naturaleza universalmente conocidas, pero cuyas
causas son todava un misterio para aquellos que no han penetrado de un
modo profundo en los arcanos de la naturaleza para comprenderlos
debidamente. Lo que es oculto para una persona puede ser perfectamente
comprensible para otra. Cuanto ms se acrecienta y ensancha su poder de
percepcin, menos oculto le parece el proceder de la naturaleza.
Dice F. Hartmann, que lo oculto es de hecho lo que est fuera del poder
de los sentidos externos para percibirlo, pero que es perfectamente perceptible
y comprensible para la inteligencia interior espiritual, despus de haber
desarrollado y hecho activos los sentidos internos del hombre.
34
La ciencia oculta se ocupa del estudio de los mundos

superfsicos, que escapan a la observacin de nuestros sentidos
ordinarios.
Revela la naturaleza tal como es en realidad y no tal como

se la pude juzgar por las apariencias. Estudia no solo los
fenmenos fsicos, cuyo origen nos es desconocido, sino tambin
aquellos que escapan a nuestros sentidos internos. Considera a
la vida que se manifiesta a travs de las verdaderas formas,
mientras que la ciencia fsica toma en cuenta slo la apariencia
externa o fenomnica.
La palabra magia, ocultismo, esotrico, se han usado en Occidente

desde los tiempos modernos en un sentido despectivo; por lo general para
designar las escorias residuales de los tiempos del ocultismo y los perversos
siglos del paganismo.
Se identific a la filosofa hermtica como lo misterioso, oscuro,

diablico, lo que quebranta las leyes naturales conocidas y aceptadas por la
ciencia. Olvidndose que los sabios, profetas, sacerdotes, filsofos de la
antigedad eran ocultistas, alquimistas o magos, versados en la sabidura
aprendida en los santuarios, que eran las academias y corporaciones
cientficas de esa poca.
Hay muchos que no aceptan que hay leyes en otro tiempo conocidas y
ahora desconocidas por la ciencia oficial. No concluyen las posibilidades all
donde termina nuestro saber y nuestros alcances intelectuales, por muy
grandes que nos parezcan. Muchos hechos que nuestros abuelos hubiesen
calificado de sobrenaturales o milagrosos son para nosotros completamente
naturales y normales, por la sencilla razn de que conocemos su mecanismo.
En vista de los sorprendentes descubrimientos que cada da hace la

ciencia, nadie puede decir que conocemos ya todas las leyes de la naturaleza.
Las palabras milagro, sobrenatural, magia, como se las ha entendido, slo
figuran en el vocabulario de la ignorancia y del pasado. Hoy como en sus
orgenes, debemos entender la ciencia sagrada oculta, la magia como la
verdadera ciencia de la cual se han desprendido todas las ciencias y artes
que conocemos en la actualidad.
La nueva ciencia fsica est dicindonos que el mundo no es la

experiencia que nosotros tenemos de l, que la materia es en realidad vaco,
que no hay algo as como objetos separados.
35
Los estudios ms avanzados de la fsica nos muestran como a nivel

atmico, se hace difcil la frontera entre los elementos individuales y su
entorno. Siendo todo en realidad un universo de partculas que vibran en
distintos ritmos, agrupndose en las ms diversas modalidades.
Los avances de la ciencia y la tecnologa actual estn

demostrndonos que la frontera entre la magia y la ciencia no existe; y
ms aun, llegara un da en que la magia de la ciencia se confunda con la
ciencia de la magia y nuevamente podamos reconstruir una ciencia
unificada, interdisciplinaria, ms cerca aun de la verdad y la sabidura que
la ciencia sagrada de los antiguos maestros.
Filsofos, msticos, religiosos, cientficos, todos somos ocultistas, si

entendemos este trmino como el adjetivo que califica al buscador de la
verdad oculta, que es el camino del autntico investigador. Somos todos
buceadores de la verdad,peregrinos de la sabidura. El eterno camino del
origen a la meta, que se repite cclicamente: de la magia hacia la magia, y
que no es otra que el camino del ser.
Contenidos y principios de la filosofa esotrica.
La ciencia oculta, sagrada, divina, ha recibido distintos nombres, es la

filosofa de la eternidad; conocida tambin como teosofa, a partir de los
neoplatnicos.
La teosofa antigua, profesada en la India, Egipto y Grecia, constitua

una verdadera enciclopedia, estaba dividida en cuatro categoras:
la Teogona o ciencia de los principios absolutos, idntica a la ciencia de

los nmeros aplicada en el universo o las matemticas sagradas
(Pitgoras);
la Cosmogona, realizacin de los principios eternos en el espacio y el

tiempo o involucin del espritu en la materia (perodos del mundo);
la Psicologa, constitucin del hombre, evolucin del alma a travs de

cadenas de existencias;
la Fsica, ciencia de los reinos de la naturaleza terrestre y sus propiedades.

El mtodo inductivo y experimental se combinaban en esos diversos
rdenes de ciencias y a cada uno de ellos corresponda un arte. Estos eran,
36
tomndolos en orden inverso y empezando su enunciacin por las ciencias

fsicas:
una Medicina especial fundada en el conocimiento de las propiedades

ocultas de los minerales, las plantas y los animales; la alquimia o
transmutacin de los metales, desintegracin y reintegracin de la
materia por medio del agente universal, arte practicado en el Egipto
antiguo (fabricacin del oro y la plata);
las Artes psicrgicas que se referan a las fuerzas del alma, magia y
adivinacin;
la Genetliaca celeste o astrologa, arte de descubrir la relacin entre los

destinos de los pueblos o de los individuos y los movimientos del
universo marcados por las revoluciones de los astros;
la Teurgia, el arte supremo del mago, tan raro como peligroso y difcil, el
de poner el alma en relacin conciente con los diversos rdenes de
espritus y obrar sobre ellos. Como se ve, ciencias y artes, todo se ligaba
y armonizaba en esta teosofa derivada de un mismo principio que se ha
llamado en lenguaje moderno monismo intelectual o espiritualismo
evolutivo y trascendente.
Los principios esenciales de la doctrina esotrica u ocultista se

pueden formular de la siguiente manera:
El espritu es la verdadera realidad.
La materia no es ms que su expresin inferior, cambiante, efmera en el

espacio y el tiempo.
La creacin es eterna y continua como la vida, no tiene principio ni fin.
El microcosmo hombre es ternario por su constitucin (espritu, alma y

cuerpo), imagen y espejo del macrocosmos universo (mundo divino,
humano y natural), que es por s mismo el rgano del Dios inefable, del
espritu absoluto, que es por su naturaleza Padre, Madre e Hijo (esencia,
sustancia y vida).
La gnosis, o mstica racional de todos los tiempos, es el arte de

encontrar a Dios en s mismo, desarrollando las profundidades ocultas,
las facultades latentes de la conciencia.
El alma humana, la individualidad, es inmortal por esencia.
37
Su desenvolvimiento tiene lugar en planos alternativamente ascendentes

y descendentes por medio de existencias por turnos espirituales y
corporales.
La reencarnacin es su ley evolutiva.
Llegada a lo perfecto, se libra de esa ley y vuelve al Espritu puro, a Dios

en la plenitud de su conciencia.
La doctrina esotrica no es solo una ciencia, una filosofa, una

moral, una religin. Ella es la ciencia, la filosofa, la moral y la religin,
segn expresara un escritor hermtico contemporneo, para explicar su
maravillosa unidad, la esencia mgica de la realidad y la vida.
El Mito
Significado del mito y su relacin con otras expresiones culturales
La palabra mitologa es de origen griego y es la civilizacin de la antigua

Grecia que mayor cantidad de fuentes documentales nos ha legado sobre su
origen y desarrollo. Etimolgicamente significa tratado de los mitos o ciencia
que se ocupa de los mismos, entendiendo por mito cualquier relato o historia
en la que son protagonistas dioses o hroes, pertenecientes en general al
acervo religioso de los pueblos. Esta intervencin ms o menos sagrada, es la
que diferencia el mito de la leyenda o cuento. Sin embargo, segn algunos
mitlogos, el mito no tiene que ser necesariamente religioso; slo se puede
aplicar este calificativo cuando haya generado un culto y un ritual popular
dedicado a sus protagonistas.
El mito (del griego mythos), comnmente se le ha interpretado como

una fbula o ficcin alegrica que encierra en el fondo una verdad
generalmente de orden espiritual, moral o religiosa. Pero hay que tener en
cuenta que los antiguos escritores daban a la voz mythos el significado de
tradicin, relato, rumor pblico, y que la palabra latina fbula era sinnimo
de alguna cosa dicha, como sucedida en tiempos prehistricos, y no
necesariamente una ficcin o invencin.
Los mitos tienen entonces, una doble significacin. Muchos de ellos

van resultando realidades, y la mayor parte no son invenciones, sino
transformaciones, puesto que tienen por punto de partida hechos reales. Los
mitos son fbulas en la medida que los comprendemos mal, y son verdades en
la proporcin que se los comprenda en otro tiempo.
38
Los mitos han tenido y tienen an para las masas

populares, el valor de dogmas y realidades, y constituyen la base
de las religiones exotricas.
Como lo entiende Otfried Mller, los mitos no son la consecuencia

elaborada de un sistema, sino una creacin espontnea, irreflexiva y repentina
del espritu humano en su infancia; el mito es la antpoda de la abstraccin.
Nada tiene, pues, de sorprendente que la masa de la humanidad siga aferrada
en todos los tiempos al mito; ste forma parte de ella misma, y cuando la
humanidad llega a la edad adulta no puede renegar de las creencias de su
cuna.
Los modernos estudios de mitologa comparada han aportado

muchsima luz, sobre la gnesis del mundo, del hombre y de los dioses, as
como acerca de la historia y evolucin de las principales religiones del globo.
Para todo pensador o investigador es de suma importancia examinar

con la mayor atencin los mitos bajo todos sus aspectos y descubrir las
verdades transcendentales ocultas en ellos.
Aunque de cada pueblo o civilizacin podemos rastrear, reconstruir y

analizar su mitologa propia, es indudable que el mundo helnico aport tal
cantidad de fuentes para el estudio y recopilacin de su mitologa, que sta al
igual que la cultura griega, alcanz el apelativo de clsica, es decir, se
transform en la mitologa modelo por excelencia, as como motivo de
inspiracin para la romana.
Las races de la mitologa y los mitos hay que buscarlas cuando el

hombre primitivo, iniciado el desarrollo de sus facultades superiores, se llen
de desconcierto, temor o estupor al enfrentarse con el medio hostil y los
fenmenos de la naturaleza, sintiendo la necesidad de ampararse en la
imaginacin para intentar explicarse los orgenes del mundo y todos los
misterios que giraban alrededor de l.
As, segn H. J. Rose, el mito es el resultado de la imaginacin ingenua

sobre los hechos de la experiencia, es decir, la imaginacin del hombre ante un
objeto que aparece como maravilloso, intrigante, extrao o inexplicable.
El mito como todas las dems expresiones de la cultura: arte,

filosofa, religin, ciencia, surgen como un intento de responder a
lo que se presenta como misterioso o mgico y que no tienen
argumento o razones para explicarlo.
39
Y en definitiva, todos los interrogantes giraran en torno a uno que es el

gran misterio para el hombre, en todos los tiempos y lugares:
quines somos?, de dnde venimos? y a dnde vamos?
El perodo que prehistoriadores y arquelogos han bautizado como

paleoltico, se halla prcticamente desprovisto de mitos. Con el neoltico y la
constitucin de los primeros poblados organizados, la situacin cambia.
Paulatinamente los hombres fueron llenando el vaco a las incgnitas y
aparecieron as los mitos populares. Paralelamente surgieron los mitos
sabios, creados por un poeta o pensador, que se bas en los primeros.
Los mitos ms valiosos son los populares, annimos, surgidos y

transmitidos por tradicin oral, y en este aspecto no se diferencian de otras
leyendas. En su origen, mito significa tambin palabra, discurso; slo con el
tiempo lleg a ser, sinnimo de leyenda al oponerlo al concepto de logos,
entendido ste como relato confirmado por testimonio.
Investigue y desarrolle en profundidad la diferencia entre mitos

populares y mitos sabios
MITOS POPULARES MITOS SABIOS
Continuemos profundizando en el tema
40
Por otra parte, es necesario no confundir mitologa, ciencia de los mitos

y arte de interpretarlos, con mitografa, actividad que realizaron los
compiladores helnicos y romanos, que se ocuparon de reunir los mitos de
Grecia y Roma.
Al considerar la mitologa como un conjunto de relatos protagonizados

por dioses y hroes, segn una de las concepciones ms aceptadas, es
necesario establecer los lmites entre mito y creencia.
Tarea nada fcil, pues en lenguaje corriente se confunden los conceptos

de creencia y mitologa, confusin natural por que como he sealado, en el
fundamento de toda mitologa hay religin. Pero el mitlogo francs Decharme,
sostiene que la mitologa y la creencia o religin, aunque hayan vivido juntas,
son en realidad dos cosas distintas. Y a veces contradictorias, que deben ser
consideradas por separado.
Otros tratadistas opinan que la religin deriva del sentimiento y la

mitologa de la imaginacin, pero ambas no dejan de poseer un fondo comn.
Un mito puede transformarse en dogma, y adoptar la forma de leyenda, pero
parece errneo pensar que todas las creencias primitivas sean mitologas y que
de sta se origine la religin, gracias al progreso o evolucin de la humanidad.
Desde el punto de vista antropolgico, Malinovski nos hace

notar, que para abordar el estudio de las religiones ms antiguas,
no se puede dejar de lado un mito, puesto que ste relaciona al
hombre primitivo con el rito y la vida moral.
Para el primitivo, el mito viene a tener un valor equivalente al que posee

la revelacin para el cristiano: constituye un punto de referencia para codificar
la creencia y se establece como un orden tico de conducta individual. As
pues, cuando los mitos se relacionan o generan cierto ritual religioso, es
cuando se produce la conexin estrecha entre mito y religin.
Frecuentemente se ofrece tambin una relacin entre mito, magia y

algunos tipos de sacrificio. As los sacrificios humanos de los aztecas de
Mxico pueden explicarse acudiendo al mito que relata la eterna lucha diaria
entre la divinidad solar y las tinieblas de la noche dirigidas por los dioses
contrarios. El mundo deba as, su existencia al constante holocausto humano,
cuya sangre nutra a la divinidad solar.
El mito del eterno retorno de la vida no se conceba sin el rito mgico

del sacrificio masivo.
41
El mito puede considerarse como la primera creacin espiritual del

hombre, y es de esencial importancia para comprender el desarrollo ulterior de
la cultura y la naturaleza humana. La cultura que se expresa a travs de la
filosofa, ciencia, arte y religin, tuvo sus orgenes en la conciencia mtica, brot
del mito.
El mito, como la primera concepcin del mundo y de la vida elaborada

por el hombre, representa una conjuncin de elementos intelectuales y
afectivos, conscientes e inconscientes que se mantienen en un total estado de
indistincin, mientras perdura la vigencia existencial de dicha concepcin.
Pero una vez operado el trnsito al logos, es decir, superada la

conciencia mtica, el mito pierde su valor existencial y el hombre experimenta la
necesidad de apoyar su accin en nuevas estructuras; surgen as, la filosofa,
la ciencia, al religin y el arte como formas ms especializadas de
comprensin de lo real. Los dioses, semidioses y hroes, es decir, los seres
sobrenaturales, son los principales protagonistas de las concepciones mticas.
El contenido de una concepcin del mundo puede resumirse en una sola
palabra: Dios. Aunque es posible establecer diferencias entre los dioses mticos
y el Dios de las religiones modernas.
Existe estrecha relacin entre mito y ritual. El primero supone siempre

al segundo. El ritual puede ser considerado antecedente del culto.
Los mitos transcurren en un tiempo sagrado, cclico, primordial, a

diferencia del tiempo histrico o lineal. As tambin la reactualizacin de los
mitos se realiza en un escenario sagrado que ha revelado la presencia de
fuerzas ultramundanas.
Por ser una concepcin unitaria, el mito responde a una actitud integral
asumida por el hombre arcaico en sus relaciones con el mundo. Es ms bien
expresin de categoras afectivas, pero tiende a satisfacer tambin la incipiente
ansiedad intelectual y explicativa.
El mito como la religin tiene una valencia social, no puede ser jams
considerado como empresa individual. Pone en juego experiencias colectivas y
su reactualizacin moviliza y afecta por igual a todos los miembros de una
comunidad.
Las culturas mticas aceptan el principio de una comunidad de vida. No

hacen diferencias importantes entre los seres vivos, no hay entre los hombres y
los animales mayores diferencias que entre stos y los vegetales. Todos
parecen encontrarse sobre un mismo plano y regirse por principios anlogos. El
totemismo y las creencias animistas lo confirman. Hasta cierto punto, la ciencia
actual ratifica esta unidad y la extiende al mundo inorgnico.
42
Para el hombre mtico o arcaico la muerte no es el fin de la existencia

individual, sino ms bien un cambio de nivel existencial o de conciencia: no
apareci en el mundo con el hombre, no obedece a causas naturales y no
supone un alejamiento definitivo. En sntesis, el hombre mtico no muere.
El mito y las dems creaciones culturales que de l se originaron,

constituyen la obra espiritual del hombre, lo que llamamos
cultura.
La cultura, como proceso es un hecho histrico, pero los valores que sus
productos encierran trascienden el tiempo y la geografa, son transhistricos y
por eso permiten dibujar el perfil esencial del hombre. Este se proyecta ntegro
en sus creaciones, el hombre est en su obra, y sta puede abrirnos el alma de
su creador.
El mito, que representa la creacin espiritual humana ms antigua que

se conoce, cumple con la finalidad de proporcionar al hombre todas las
seguridades a que ste puede aspirar. Pone a su alcance modelos
sobrenaturales y por lo mismo perfectos para cada una de sus acciones
significativas y le asegura, obrando como una especie de coraza protectora, su
lugar en el universo.
El mito da sentido a la realidad porque constituye la primera concepcin

del universo forjada por el hombre.
Engloba tanto ideas como valores, no constituye slo una manera de

pensar sino tambin una forma de percibir, de sentir, de reaccionar y de
expresar. Como comportamiento integral, el mito no slo pone en juego al
hombre total, sino que cubre todo el campo de la experiencia humana.
El mito constituye la primera concepcin o paradigma del mundo

sustentada por el hombre.
QU ES LA METAFSICA?
Prof. Lic. Graciela Luca Fiscalini
La metafsica es una disciplina que se ha puesto de moda en todo el

mundo en las ltimas dcadas de este siglo; pero ella no es nueva. Por el
contrario, surgi en el momento mismo de la creacin del universo, cuando se
separ lo manifiesto de lo no manifiesto, la materia del espritu o como dice la
Biblia: la tierra del cielo, dividindose as el universo entre lo fsico y lo
metafsico.
43
Lo fsico es la materia, la tierra o Saguna Brahman y
Lo metafsico, el espritu, lo inmanifiesto o lo intangible o Ninguna

Brahman, o todo lo referente al cielo.
La metafsica es la madre de todas las filosofas, religiones y

ciencias, siendo comn a todas ellas porque se ocupa de tres
reas bsicas de estudio: el Ser, Dios y la Ciencia del
Conocimiento. As que existe desde que el ser humano piensa y
comenz a plantearse interrogantes acerca de esas reas.
Analicemos la etimologa y el origen de la palabra
La palabra metafsica es de origen griego y literalmente quiere decir

despus de la fsica, ms all de lo fsico. El trmino fue creado por
Andrnico de Rodas en el siglo I despus de Cristo para ordenar bajo ese ttulo
ciertos libros de Aristteles, que trataban sobre la tica, la Esttica y dems
temas intangibles, que iban despus de sus tratados de Fsica.
Desde ese momento la metafsica es definida como la ciencia

que estudia todas las causas o todos los primeros principios,
todas las sustancias y sus atributos y las sustancias no
sensibles.
De manera que metafsica quiere decir lo que va ms all de lo fsico,

lo invisible y sin forma, aunque ha quedado esta palabra ahora para denominar
una filosofa prctica para la vida diaria, basada en un descubrimiento
sensacional, que se realiz hace menos de un siglo, y que poco a poco se fue
difundiendo por el mundo. Ese descubrimiento fue la ley del mentalismo.
Los que actualmente la estudian, los que buscan por medio de ella es el
arte de ser feliz, comprenderse a s mismo y conocer las leyes que rigen la vida
para no seguir siendo o sintindose vctima de las circunstancias.
La metafsica siempre se ha estudiado en las universidades, seminarios

y escuelas religiosas como filosofa. Pero es durante la primera mitad del siglo
XX que el Dr. Angloamericano Emmet Fox dio a conocer esta ciencia de forma
popular y hacindola accesible a todo el mundo como la prctica de la
presencia de Dios en uno y lograr liberar de sus problemas a todo el que la
estudia.
Conny Mndez (1898-1979) se hizo discpula de Emmet Foz, ley y

tradujo al castellano todas sus enseanzas, convirtindose en la primera
44
metafsica del mundo hispano parlante y sus libros en los pioneros de esta
ciencia en la segunda mitad del siglo XX.
Recorramos su biografa
Naci en Caracas, hija del escritor Eugenio Mndez y Mendoza y de

Lastenia Guzmn. Como productora, directora y actriz, dedic varios aos de
actividades teatrales en actos celebrados a beneficio de la Cruz Roja
Internacional.
Su obra musical consta de ms de cuarenta composiciones entre las

que se destacan por su popularidad aquellas de carcter folklrico, sin faltar
algunas del gnero clsico y de corte romntico, incluyendo un Oratorio de
inspiracin sacra. Fue autora de varias poesas as como de la letra de todas
sus propias obras musicales. Realiz giras internacionales de conciertos de
canto y guitarra presentando su propia msica.
Fund, en 1946, el movimiento de Metafsica cristiana en Venezuela,

consagrndose de lleno a esta enseanza, a travs de sus libros y
conferencias de Centro y Sudamrica.
Fue condecorada en tres oportunidades por el gobierno, recibiendo,

adems, en reconocimiento de su labor artstica, cultural y humanstica,
numerosos homenajes y galardones as como diversas placas en
reconocimiento de su labor en el campo de la Metafsica Cristiana.
Conny Mndez, en Caracas, instruy a dos continuadores de esta

enseanza: Carola de Goya y Rubn Cedeo.
La metafsica no apoya ni respalda ninguna prctica mediumnmica,

adivinadora, extra sensorial, ni que exalte lo paranormal. Basa su instruccin
en la realizacin del ser humano consciente de s mismo y de sus actos, y que
su mente es su poder que puede ser utilizado para orientar la vida en forma
positiva.
Ensea los aspectos de Dios y que viviendo de acuerdo con ellos

podemos erradicar la mala voluntad, la ignorancia, el odio, la depresin, la
enfermedad, la agresin y el rencor de nuestras vidas.
No va contra ninguna religin; y respeta el Catolicismo como religin

materna de casi todo el hemisferio occidental.
La metafsica es una enseanza que est en sus libros, en

aquellos textos sagrados que resumen la sabidura divina, y
que no posee gur, director ni ninguna autoridad externa al
individuo.
45
Tampoco hace proselitismo ni movimientos que llamen la atencin de la

gente.
Por esto, la metafsica no es slo de Conny Mndez o de tal o cual

maestro o pensador espiritual, sino propiedad de la humanidad. Es una
enseanza planetaria, universal, le pertenece a todos; contiene verdades y
sabidura ancestrales acerca del cosmos en general y del hombre en particular,
siendo de inters y necesidad conocerla para la evolucin de la humanidad.
El mrito de los que han escrito metafsica en el siglo XX, es haber

tomado enseanzas de los caldeos, griegos, aztecas, incas, de los catlicos,
musulmanes, judos, en sntesis, de distintas corrientes mticas, filosficas y
religiosas, de diferentes pases y a travs de toda la historia y ponerlas al
alcance de la humanidad.
La metafsica est basada en el amor universal, en el bien, la paz, la

armona y es para todo el mundo.
Jaeguen, en su libro Paideia, dice acerca de la metafsica: es la

primera de las ciencias particulares para lograr el fundamento comn en el que
se basan todas y determinan el puesto que corresponde a cada una en la
jerarqua del saber, y esto explica sino el origen, por lo menos el xito que el
nombre ha tenido.
El primer libro de metafsica escrito en el planeta son las Estancias de

Dyzan. Es ms antiguo que la Biblia de los cristianos y hebreos, que los Vedas
de la India y que El libro de los muertos egipcio y tibetano.
En l se basaron todos los libros sagrados del mundo. Fue visto por primera
vez por Helena P. Blavatsky. Este libro narra el origen de nuestro universo, los
esquemas de evolucin y devela misterios relacionados con la creacin en
general.
Dyzan quiere decir sabidura y las enseanzas de estas estancias se

encuentran explicadas en La doctrina secreta, la obra mxima de metafsica
de todos los tiempos y en la que se han basado la mayora de los libros
metafsicos de este siglo.
Conny Mndez, en el libro Qu es la metafsica?, dice que el primer

metafsico fue Hermes (filsofo egipcio, que se supone vivi en el siglo XX
a.C.), de ah la asociacin de esta disciplina con la filosofa hermtica.
En la universidad de Helipolis, conocida como Hermpolis, se daban

las enseanzas de Hermes, y all se formaron Moiss y luego Jess.
46
Como dice Conny Mndez, en todos sus libros: todas las enseanzas
del maestro Jess son metafsica
En la edad media se trataron de ocultar las verdades metafsicas
reveladas por Jess y Moiss. Pero copias de los libros de Hermes estaban en
el Vaticano, la Abada de Westminster y otros lugares no pblicos.
Un obispo de Westminster examin uno de los libros de Hermes y dio a

conocer la ley de mentalismo, que es la base de la metafsica de Conny
Mndez.
En 1875, la rusa Helena Petrovna Blavatsky reuni toda la sabidura de

Hermes y todas las enseanzas metafsicas y universales de la historia de la
humanidad, agrupndolas como Sabidura Divina y esto es lo que se llam
teosofa, bajo cuyo ttulo escribieron Leadbeater, Annie Besant, Olcott, Powell
y otros autores.
Recorramos su biografa
H. P. Blavatsky (1831-1891): considerada la ms destacada filsofa

ocultista de la historia de la civilizacin occidental, naci en Ekaterinoslav,
Rusia.
Fund en 1875, la Sociedad Teosfica, con H. S. Olcott, William Judge y

otros. Public su primera obra Isis sin Velo en 1877. En 1878 fue a la India,
instalndose en Bombay, donde lanz su primera revista de teosofa (1879-
1883)
En 1883, estableci la sede central internacional de la Sociedad

Teosfica en Adrar, Madrs. En 1884, sali para Europa; estuvo en Pars,
donde trabaj en La Doctrina Secreta, y en 1885 permaneci en Wrzburg,
Alemania, donde escribi gran parte de la obra La clave de la Teosofa.
En 1887 se instal en Londres, donde se fund la rama Blavatsky. En

1889 estableci la sede central de la Sociedad Teosfica en Europa, en la
ciudad de Londres, donde falleci, en 1891.
Etimolgicamente
Teosofa deriva de dos palabras griegas, theos: Dios, y sophia:

sabidura; es por lo tanto, la Sabidura de Dios o Sabidura Divina.
El trmino fue usado por primera vez por Amonio Saccas en el siglo III
d.C. A menudo se llama filosofa oculta o esotrica porque se ocupa no slo
de lo superficial, sino de aquello que est escondido o esencial. Trata de los
procesos y leyes invisibles de la naturaleza, de aquello que est detrs y ms
47
all de la ciencia. Implica el estudio de los principios metafsicos que sostienen

el universo.
Los fundadores de todas las grandes religiones han enseado aspectos

de esta doctrina, que pueden rastrearse en todas las religiones modernas,
aunque a veces se encuentran escondidas bajo mala interpretaciones, que se
han ido acumulando en el transcurso de las edades.
Sin embargo, es esencialmente moderna y se encuentra a tono con la

bsqueda actual de una visin global que integre la explosin de conocimientos
en el siglo XX.
Los nuevos adelantos de las ciencias han corroborado muchos de los

conceptos esenciales de la filosofa teosfica. Algunas de sus proposiciones
fundamentales son:
El universo y todo lo que en l existe es un todo interrelacionado e

interdependiente.
Todo en la existencia, desde el tomo a la galaxia, tiene su raz en una

Realidad primordial y eterna. Esta realidad lo penetra todo, se revela
tanto en los procesos de la naturaleza, como en los recintos ms
profundos de la mente y el espritu.
La ley fundamental y universal es la del equilibrio y compensacin de

toda energa.
El reconocimiento del valor nico de cada ser viviente, sin distincin de

raza, sexo o color.
Si nos remontamos ms all de la era cristiana, encontraremos el mismo

concepto, aunque no con el nombre griego de Teosofa, sino con el snscrito
de Brahmavidy, porque Brama es Dios y vidy es sabidura. Tambin se
le dio el nombre de Paravidy, que significa sabidura suprema.
A un gran maestro le pregunt uno de sus discpulos qu era el

conocimiento, y el maestro respondi que haba dos clases de conocimientos,
el inferior y el superior. Todo lo que el hombre poda ensear a otro, todas las
ciencias, artes, libros, se clasificaban en el orden inferior de conocimiento; y
que el conocimiento del Ser encierra toda otra clase de conocimiento, es el
conocimiento superior. Este conocimiento es la Teosofa.
Por lo tanto, la teosofa se presenta no slo como una base de religin y

moral, sino tambin como base de la filosofa de vida.
48
Es sntesis, la Teosofa tiene mucho que ensear respecto de la

religin, la filosofa y la ciencia. En realidad da las bases de las
mismas y de la moral. En filosofa, resuelve los enigmas de la
vida. En ciencia, abre nuevos caminos al conocimiento.
Tambin da fundamentales normas de conducta aplicables a la vida

humana, y levanta grandes ideales que conmueven el pensamiento y el
sentimiento del hombre.
En los Estados Unidos, en 1894, Phincas Quimby de Prtland difundi la

ley de mentalismo enseada por Hermes y fund El nuevo pensamiento, de
donde surgi Mary Baker Eddy, fundando otro movimiento metafsico basado
en las leyes universales, llamado La ciencia cristiana. Ms tarde, Ralph Waldo
Trine escribi acerca de esta enseanza.
Posteriormente los esposos Fillmore fundan Unity, que es una sntesis

moderna de todo lo dicho en El nuevo pensamiento.
Resumiendo, podra decirse que la metafsica se ha presentado en tres

formas diferentes:
Teologa (Dios)
Ontologa (Ser) y
Gnoseologa (Saber)
Si estas tres formas de la metafsica las unimos a la concepcin que

tena Aristteles de ella, como una enciclopedia de todas las ciencias, llegamos
a la conclusin que todas las religiones y enseanzas de diferentes escuelas
filosficas y espirituales, y todo lo planteado por el hinduismo, judasmo,
cristianismo, etc., es la metafsica.
Nicol Abbagnano dice que La metafsica es la ciencia primera, que tiene

como objeto propio, el objeto comn de todas las dems.
Es decir, que debemos concebirla como la fuente y la sntesis

de todas las filosofas, las ciencias y enseanzas de diferentes
religiones, escuelas, movimientos y organizaciones espirituales.
Coinciden con esta afirmacin, todos los filsofos de la humanidad.
49
As el filsofo ingls Roger Bacon dice que La metafsica es el

receptculo de los axiomas que no son inherentes a las ciencias particulares,
sino que corresponden en comn a varias de ellas.
ENSAYO: LA BODA DE LA CIENCIA Y LA ESPIRITUALIDAD EN

EL SIGLO XXI (UN NUEVO PARADIGMA CIENTFICO)
Prof. Lic. Graciela Luca Fiscalini
Nos hallamos en una situacin de profunda crisis mundial. Se trata

de una crisis compleja y que apunta a todos los aspectos de nuestra vida:
polticos, econmicos, culturales, psicolgicos, morales y espirituales.
Para comprenderla en su esencia debemos adoptar una visin global y

dinmica.
Enfocada de esta manera, la crisis aparece como una pauta de

transformacin, como un momento del proceso eterno de evolucin del
hombre y la sociedad, que es tambin la oportunidad de un cambio
profundo de la mentalidad, los conceptos, los valores y la visin de la
realidad.
La solucin pareciera ser slo posible cambiando la estructura misma de

la red, y esto exige una profunda transformacin de las instituciones sociales,
de nuestros pensamientos, percepciones, sentimientos, actitudes y acciones,
en sntesis, de una verdadera revolucin interior de cada uno de nosotros, es
decir, de una autotransformacin.
El mayor desafo de comienzos del siglo XXI para la humanidad es

comprender la vital importancia de un cambio global y profundo que tiene que
pasar principalmente por el cambio mental de cada uno, despertando la
verdadera naturaleza de su ser, explotando al mximo sus recursos interiores,
mediante el desarrollo de una voz, de un poder interior para que nos ayude a
combatir los verdaderos enemigos: la ignorancia, el egosmo, la separatividad,
el apego, el miedo, la violencia, el dolor, la injusticia, la enfermedad, la
desesperanza.
Para que ocurran los cambios profundos en nuestras estructuras

socioculturales se hace entonces necesaria una nueva visin de la realidad o
de un nuevo paradigma; es decir, una mirada holstica, sistmica o integral de
la vida, el universo, la naturaleza, el hombre, la mente, la salud, la economa, la
poltica, la tecnologa y de todas las ciencias en general.
50
La sociedad y la cultura debern fundamentarse en una perspectiva

interdisciplinaria entre las artes, las ciencias, la tecnologa, la mstica y la tica,
es decir, una nueva epistemologa.
El nuevo paradigma sabe que la meta es la realizacin del ser, la

plenitud; pues en la esencia de nuestro ser est la verdad, la razn de nuestro
existir, el propsito de nuestra vida.
La profunda y compleja crisis en la que se encuentra inmerso el hombre

en la sociedad actual, podra resumirse como una crisis espiritual, que ha
llevado a la desacralizacin del mundo y de la vida en todas sus expresiones, y
que se manifiesta en la incapacidad del hombre para dar y recibir amor. Esta
incapacidad de amar, de dar y recibir en armona o inmadurez emocional
produce la inmadurez social tpica del mundo actual. Solo el amor da a la
existencia del hombre y la vida el sentido de plenitud (felicidad)
La causa de la crisis espiritual (prdida del sentido y propsito de la

vida) en el hombre actual es el olvido, la negacin o la adulteracin del sentido
de lo sagrado. Esta frustracin del deseo de encontrar el sentido de lo sagrado,
que es en esencia, el amor divino, lleva al hombre a desarrollar un deseo
desmedido de placer o de poder.
Pongo todas mis esperanzas, coincidiendo con el pensador Michael

Talbot, en que la vida en las prximas generaciones cambie radicalmente
partiendo de la convergencia del misticismo o espiritualidad con la ciencia. La
calidad humana estara en la interconexin entre las disciplinas metafsicas y
las cientficas, en la sntesis o unidad de la sabidura antigua con la moderna,
en la unificacin del cuerpo, las emociones, la mente y el espritu, en la
recuperacin del engarce de lo humano con lo divino.
Esta poca es un momento de crisis, de transicin y de cambio; una

etapa de surgimiento de un nuevo paradigma en el hombre, en la sociedad y en
las ciencias, que trae un enfoque diferente de la espiritualizacin, levantando el
velo del atropamiento mental y emocional, para pasar hacia niveles superiores
de desarrollo. Dirigido hacia el viaje interior, que implica sanacin, misticismo,
arte, ciencia y tecnologa. Viaje interior que es tambin un camino de
iluminacin, autoconocimiento, autotrascendencia, autorrealizacin, evolucin y
liberacin.
Este enfoque de sntesis, unidad, integracin, proporciona una nueva visin

(que he denominado paradigma transpersonal); se nutre principalmente de
las proposiciones que plantea la psicologa y la educacin transpersonal y de
otras ciencias que comparten los mismos principios; del pensamiento de
Teilhard de Chardin y de la cosmovisin de la filosofa perenne, llamada
tambin filosofa hermtica, oculta, esotrica, gnstica, teosofa o metafsica,
en diferentes lugares y pocas de la humanidad.
51
El inters est puesto en la evolucin de la conciencia, en el desarrollo

integral de la dimensin transpersonal o espiritual y trascendente de la
naturaleza humana, la vida y el universo. La primera permite a la persona salir
de s misma para convertirse en testigo y observador de toda la creacin y de
la realidad ltima, la segunda, lo conduce al despertar de la conciencia de
unidad en la que se realiza el misterio de la unidad en la multiplicidad.
En sntesis, lo transpersonal representa un nuevo estilo de vivir, un

nuevo modo de relacionarse en un camino pleno de significado. En un darse
cuenta de que no podemos hacerle nada a los dems y a la naturaleza, sin
hacrnoslo simultneamente a nosotros. Todo intento de dividir la unidad de la
existencia en unidades independientes mueve a intereses conflictivos y resulta
autodestructivo.
La sociedad necesita de la reespiritualizacin para retomar la herencia

planetaria, la idea de pertenecer a un cosmos sagrado, a una fraternidad
humana por un principio divino.
El paradigma de las distintas disciplinas que comparten la nueva

visin, integra espiritualidad y ciencia.
Observamos cada da ms la necesidad de una ntima relacin y

complementariedad entre todas las ciencias, y cmo los cientficos amplan
cada vez ms los conocimientos de su disciplina con los de otras ciencias. As,
por ejemplo, la nueva medicina incorpora enseanzas del yoga, la
homeopata, la astrologa y de otras ciencias, artes o tcnicas de la salud,
integrando tanto saberes milenarios como investigaciones actuales, orientales y
occidentales. Coincidiendo la terapia moderna con los principios de la ciencia
antigua de la sanacin, es decir, teniendo en cuenta una visin holstica de la
salud: cuerpo, psiquis y espritu en armona, equilibrio y plenitud del organismo
como unidad. Avala esta conclusin el auge que est teniendo la medicina
antroposfica, por ejemplo.
De la misma manera, los fsicos cunticos, coinciden cada vez ms con

la visin del universo que tienen los msticos y los tesofos de todos los
tiempos y lugares del planeta.
As tambin las relaciones entre la astrologa con otras ciencias del

hombre, la cultura, la sociedad, la salud, el universo, se hacen cada vez ms
ntimas.
52
La nueva ciencia muestra entonces esta tendencia a la

integracin, a la unidad entre la materia y el espritu, entre lo
fsico y lo sutil, entre la ciencia y la magia. A trascender la
separatividad entre la ciencia metafsica y la ciencia emprica.
Cada vez ms los cientficos reconocen la necesidad de una nueva

epistemologa, una ciencia unificada como campo de base conceptual de
todas las disciplinas cientficas, artsticas y tcnicas.
El gran desafo de este siglo, pareciera ser entonces, las nupcias de la

ciencia y la espiritualidad, del renacimiento de un marco cientfico-filosfico o
de una nueva epistemologa que significar el reencuentro con la ciencia
perenne, eterna o sagrada. El nacimiento de una ciencia integral, holstica, una
holociencia (a la que he denominado epistemosofa), sera entonces algo as
como ciencia sagrada del siglo XXI.
Esta tendencia a la integracin, unicidad, holismo, la observamos

tambin en el nuevo paradigma de la nueva psicologa y psicoterapia
(denominada transpersonal)
Cada vez ms se invita a los cientficos, pensadores, investigadores,

artistas, educadores, terapeutas y al hombre en general, a trascender la
frontera del conocimiento de su disciplina, arte, tcnica, oficio o profesin; y
emprender, hermanados en el amor a la verdad, el viaje hacia el reencuentro
con los hierofantes, ocultistas, magos, alquimistas, cabalistas, chamanes o
maestros de la sabidura, para tomarlos como arquetipos de la ciencia de la
vida o la ciencia del amor.
A partir de las ltimas dcadas del siglo XXI estamos asistiendo al

surgimiento de un movimiento evolucionario que se manifiesta por:
la creciente preocupacin ecolgica,

el inters por la filosofa esotrica,
la espiritualidad,
los mitos,
la mstica oriental y
el redescubrimiento de la visin holstica en salud y educacin, en
particular.
53
La conciencia de una armona entre la visin del mundo de la

ciencia actual y de las filosofas-religin de los maestros de la
antigedad, surge ahora como parte integral de una
transformacin cultural profunda y clama por una nueva mirada
de la realidad. Transformacin que es una revolucin del espritu
o del corazn del hombre.
Los nuevos sistemas de biologa, psicologa, fsica cuntica y otras

ciencias en general sealan similitudes con el pensamiento de las filosofas
msticas orientales y occidentales.
Conceptos similares entre la ciencia y la espiritualidad surgen cuando el

hombre inquiere dentro de la naturaleza esencial de las cosas, cuando
descubre una realidad distinta que est ms all de la apariencia mecnica de
la vida cotidiana.
Tratando de comprender el misterio o la magia de la vida, el hombre ha

seguido distintos caminos. Todos vlidos, sin embargo son limitados, relativos,
ya que ninguno puede dar una imagen completa del mundo.
Ciencia y metafsica, misticismo o espiritualidad, a pesar de ser dos

tipos de acercamiento a la realidad se complementan mutuamente. El hombre
necesita de una interaccin dinmica e integracin entre la intuicin mstica y el
anlisis cientfico. Para lograr este estado de equilibrio dinmico es preciso una
estructura social diferente de la actual. Es necesario, como ya se dijera, una
verdadera revolucin cultural, un cambio mental, perceptual, actitudinal, que
debe partir de la transformacin de cada uno, y esto se logra a travs de
talleres vivienciales con tcnicas del darse cuenta, desde un paradigma
transpersonal contribuye a este objetivo y est desarrollado ms ampliamente
en Hacia una humanizacin del rol docente).
Las ciencias de la educacin y de la salud, en particular la psicologa,

tienen un papel relevante como mediadoras o facilitadotas de la transformacin
del hombre y la sociedad desde el nuevo paradigma cientfico que posee una
visin holstica o transpersonal de la realidad.
Los problemas de nuestro tiempo son facetas de una misma crisis, que
es bsicamente como se dijera, una crisis de percepcin, de conciencia, de
espiritualidad, resultante de la existencia de un paradigma inadecuado y
agonizante.
El nuevo paradigma tiene una percepcin de la realidad que va ms

all del armazn cientfico aceptado. Reclama una conciencia espiritual en su
ms profunda esencia. Por lo que el nuevo pensamiento que se manifiesta en
las distintas ciencias a partir de las ltimas dcadas del siglo XX, est en
armona con las ideas de las tradiciones espirituales.
54
Cada vez ms se hace evidente que la ciencia sagrada, oculta,

filosofa perenne o teosofa proporciona el fondo epistemolgico
ms consistente para la visin cientfica del siglo XXI (una ciencia
con corazn).
Para superar los problemas actuales, complejos heterogneos,

necesitamos un paradigma integrador de ciencia y espritu, que permite a
las fuerzas transformadoras del mundo fluir unidas, como un movimiento
positivo para el cambio social del siglo presente. Este pareciera ser el gran
desafo de la hora actual.
Uno de los ms acentuados paralelismos entre el misticismo y la nueva

ciencia es el apercibimiento de que los componentes de la materia y los
fenmenos bsicos que los contiene estn interconectados, o la unidad del
universo. As la teora cuntica nos fuerza a ver el mundo no como una
coleccin de objetos fsicos, separados, sino como una complicada telaraa de
relaciones entre diversos aspectos de un todo unificado y dinmico.
Para la nueva ciencia, el universo es dinmico, est en permanente

movimiento, interaccin, interconexin y transformacin. Ve todos los objetos
como proceso de un flujo universal y niega la existencia de una sustancia
material separada. As las partculas subatmicas son modelos dinmicos que
no existen como entidades aisladas, sino como partes integrantes de una red
inseparable de interacciones. Todo el cosmos es una continua y eterna danza
de energa, un proceso de creacin y destruccin, nacimiento, muerte y
renacimiento.
Para los fsicos modernos, la danza de Shiva de la antigua mitologa

hind, es la danza de la materia subatmica. Vemos aqu, el estrecho
paralelismo entre la nueva fsica y la ciencia sagrada.
La ciencia moderna ha llegado tambin a ver que todas sus teoras de

los fenmenos naturales, incluyendo las leyes que ellos describen, son
creaciones de la mente humana, propiedades de nuestro mapa conceptual de
la realidad, ms que una realidad en s misma, coincidiendo con el principio del
mentalismo de la filosofa hermtica (todo es mente o conciencia)
Cada vez ms las teoras cientficas tratan de la inclusin de la

conciencia humana como aspecto esencial de la materia.
Los seres humanos, como todas las otras formas de vida son partes de
un inseparable todo orgnico. Son la prueba viviente de la inteligencia csmica,
de la magia o del amor divino.
55
La ciencia avanza hacia un paradigma de campo unificado del ser

(semejante a la antigua ciencia sagrada u oculta), hacia un universo
autoconciente que se comprende a s mismo como parte integrada e
interconectada del Todo; donde el investigador y lo que se busca se
aprehenden como una sola cosa. Este campo unificado es una energa
inteligente y compasiva que se manifiesta en una esfera donde convergen
todas las ciencias, la filosofa, el arte, la religin, la tcnica, la mstica, el mito,
es decir, el reencuentro con la ciencia sagrada, oculta, de la sabidura o magia
divina.
El marco cientfico del siglo XXI ser entonces aqul en que se conjugan
o convergen interpretndose la Ciencia de la Magia con la Magia de la
Ciencias.
La afinidad entre el nuevo paradigma cientfico y la antigua visin de las

filosofas-religin slo ser posible a travs de una verdadera
interdisciplinariedad o fraternidad entre las distintas disciplinas y los cientficos,
que disuelva las barreras o fronteras de cada campo del saber, de la rivalidad
profesional, de la competitividad individual. Esta interdisciplinariedad es
tambin una transdiciplinariedad, ya que demanda a la ciencia, tcnica, arte,
religin, la humanizacin, es decir, redescubrir y llevar a la accin el atributo
esencial del hombre, que es esa cualidad sagrada, divina o mgica, que
impregna todo lo que ES y que se llama AMOR.
Para eso, el hombre debe redescubrir primero su propia magia, su

potencial energtico, que es la magia del amor, y trascender los lmites
ilusorios entre la materia y el espritu. El camino que debe transitar es el que
llamo el camino del mago, que es similar al del guerrero del corazn, del
chaman, del peregrino, del alquimista, del ocultista, del hierofante; es el
camino de la iniciacin, del despertar, de la iluminacin, del renacimiento, de la
liberacin, de la plenitud del Ser; que es el regreso a la sabidura divina o al
conocimiento de lo supremo, que no es otra cosa que el reencuentro con lo
sagrado, con Dios. Es el viaje que invita a realizar la psicologa transpersonal
como una va de liberacin del hombre en el siglo XXI.
Las propuestas bsicas de la nueva ciencia y de la ciencia ms

antigua ya las podemos ver caminando juntas, nica clave para ingresar en un
nuevo orden social y de vida ms humanizado o evolucionado espiritualmente.
NOTA: Extrado del libro Los talleres vivenciales. G. L. Fiscalini. Dunken, 2007.
Bibliografa ampliatoria del tema en: Hacia una humanizacin del rol docente. El camino de
la liberacin en el siglo XXI. Magia o ciencia mito o realidad.
56
TRABAJO PRCTICO N 1
Seleccione una de las siguientes afirmaciones y fundamntela con los

conceptos trabajados en la presente unidad.
1- Hoy como en sus orgenes, debemos entender la ciencia sagrada

oculta, la magia como la verdadera ciencia de la cual se han
desprendido todas las ciencias y artes que conocemos en la
actualidad
2- Suponiendo que sea un conocimiento, la verdad filosfica es en todo

caso una verdad vivida
Si usted estudi podr responder las siguientes preguntas:
Cul es el origen de la filosofa?

Qu son los misterios? Qu relacin tienen con la Filosofa?
Cul es la relacin entre mito, religin y cultura?
Qu es la metafsica?
Cul es el planteo fundamental del nuevo paradigma cientfico?
57
UNIDAD 2
LA TICA COMO CIENCIA DE LA

ECOLOGA HUMANA
58
UNIDAD 2: LA TICA COMO CIENCIA DE LA ECOLOGA HUMANA
OBJETIVOS:
Comprender el objeto de estudio de la tica y sus aplicaciones en la vida

social.
Conocer los orgenes de la Filosofa y de la tica
Lograr una visin integradora de las disciplinas cientficas con las que la
tica comparte su objeto de estudio.
59
SOCIOLOGA: Ciencia que estudia la sociedad en gral.
CIENCIA ANTROPOLOGA Estudia las sociedades primitivas

SOCIAL:
Conocedora del Hombre ANTROPOLOGA Establece rel. entre moral y vida social
y del mundo
HISTRICA:
Basada en la verdad ECONOMA

filosfica que es la
FILOSOFA POLTICA: Relacin econmica de los hombres
verdad vivida
Ciencia del comportamiento moral e
investiga lo que se debe hacer
Rama importante Ej: Sistema econmico
general moral egosta e
Se toma como ciencia individualista
TICA O Rel muy Relacionada:
FILOSOFA MORAL profundamente
Por tica el profesional debe
actualizarse
Aplicada al trabajo Preocupada por: ESTUDIAR LA MORAL Por medio de:
* Uso de la razn
Herramientas para
* Libertad psicolgica
DEONTOLOGA actuar y reflexionar
* Conciencia psicolgica
sobre problemas y
(diferenciacin entre lo
situaciones a resolver.
bueno y lo malo)
Son los problemas
morales y ticos
Tiene requisitos para Aplica los principios
ejercer la profesin generales de la tica Se logra mediante las
CIENCIA Conocimientos Especficos NORMAS Permite juzgar si un acto

Base Cultural es bueno o malo
Autoridad y Responsabilidad
Actualizacin
(Posee un vasto y profundo
conocimiento) NORMAS PROXIMAS NORMAS REMOTAS
IDONEIDAD Aptitud para ejercer la Confronta el acto humano
Honestidad intelectual Fundamenta a la anterior
profesin
(Buscar, aceptar, transmitir la
NORMAS OBJETIVAS NORMA SUBJETIVA
verdad)
Se apoya en el ser mismo Apoya al sujeto y vale para l
VOCACIN Llamado interno de las cosas
NORMAS CONSTRUCTIVAS NORMA MANIFESTATIVA

Esencia de la moralidad Manifiesta esa moralidad
60
tica y deontologa o tica profesional
La tica da normas para regular la conducta humana, en general,

cualquiera sea el estado, la edad, o el oficio del hombre. Pero las
diferentes actividades del hombre, por ej.; profesiones, generan
obligaciones y derechos a quienes las ejercen, as nace la tica
profesional o deontologa (deon: lo que conviene).
La Deontologa no es una tica aparte, es la tica aplicada a cada

profesin o trabajo. El objeto de la tica son los actos humanos, que no son
todos los actos que realiza el hombre.
El acto humano para que sea tal, debe cumplir con las siguientes
condiciones:
Uso de la razn (racionalidad).

Libertad psicolgica (o libertad de la voluntad).
Conciencia psicolgica (advertencia de que se est haciendo algo y que
es bueno o malo).
La voluntariedad de los actos humanos con la libertad que le es propia

es la fuente de la moralidad. Todo acto humano est ordenado a un fin.
Para que un acto humano sea bueno se necesita que cumpla tres
condiciones:
1. que la accin sea buena en s misma.

2. la intencin buena (fin bueno) y
3. circunstancias buenas (o medios buenos).
Objeto de la tica
1. Problemas morales y problemas ticos
En las relaciones cotidianas de unos individuos con otros surgen

constantemente problemas como stos:
61
Debo cumplir la promesa x que hice ayer a mi amigo Y, a pesar de que

hoy me doy cuenta de que su cumplimiento me producir ciertos
perjuicios?
Si alguien se acerca a m sospechosamente en la noche y temo que
pueda atacarme, debo disparar sobre l, aprovechando que nadie
puede observarme, para evitar el riesgo de ser atacado?
Con referencia a los actos criminales cometidos por los nazis en la
segunda guerra mundial, los soldados que, cumpliendo rdenes
militares, los llevaron a cabo, pueden ser condenados moralmente?
Debo decir la verdad siempre, o hay ocasiones en que debo mentir?
Quien en una guerra de invasin sabe que su amigo Z est colaborando
con el enemigo, debe callar, movido por su amistad, o debe
denunciarlo como traidor?
Podemos considerar que es bueno el hombre que se muestra caritativo
con el mendigo que toca a su puerta, y que durante el da como
patrn explota implacablemente a los obreros y empleados de su
empresa?
Si un individuo trata de hacer el bien, y las consecuencias de sus actos
son negativas para aquellos a los que se propona favorecer, ya que les
causa ms dao que beneficio, debemos considerar que ha obrado
correctamente, desde un punto de vista moral, cualesquiera que hayan
sido los resultados de su accin?
En todos estos casos se trata de problemas prcticos, es decir,

problemas que se plantean en las relaciones efectivas, reales de unos
individuos con otros, o al juzgar ciertas decisiones y acciones de ellos. Se trata,
a su vez, de problemas cuya solucin no slo afecta al sujeto que se los
plantea, sino tambin a otra u otras personas que sufrirn las consecuencias
de su decisin y de su accin.
Las consecuencias pueden afectar:
a un solo individuo (debo decir la verdad o debo mentir a X?);
en otros casos, se trata de acciones que afectan a varios de ellos o a

grupos sociales (debieron cumplir los soldados nazis las rdenes de
exterminio de sus superiores?).
a una comunidad entera como la nacin (debo guardar silencio, en

nombre de la amistad, ante los pasos de un traidor?).
En situaciones como las que, por va de ejemplo, acabamos de

enumerar, los individuos se enfrentan a la necesidad de ajustar su conducta a
normas que se tienen por ms adecuadas o dignas de ser cumplidas. Esas
normas son aceptadas ntimamente y reconocidas como obligatorias; de
acuerdo con ellas, los individuos comprenden que tienen el deber de actuar en
una u otra direccin.
62
En estos casos decimos que el hombre se comporta moralmente, y en

este comportamiento suyo se pone de manifiesto una serie de rasgos
caractersticos que lo distinguen de otras formas de conducta humana. Acerca
de este comportamiento, que es el fruto de una decisin reflexiva, y por tanto
no puramente espontneo o natural, los dems juzgan, conforme tambin a
normas establecidas, y formulan juicios como stos: X hizo bien al mentir en
aquellas circunstancias; Z debi denunciar a su amigo traidor, etctera.
As, pues, tenemos por un lado actos o modos de comportarse los

hombres ante ciertos problemas que llamamos morales, y, por el otro, juicios
con los que dichos actos son aprobados o desaprobados moralmente. Pero, a
su vez, tanto los actos como los juicios morales presuponen ciertas normas
que sealan lo que se debe hacer.
Plantemoslo grficamente
Actos humanos Morales
Juicio Normas
Aprobado Desaprobado
moralmente moralmente
As, por ejemplo, el juicio Z debi denunciar a su amigo traidor,

presupone la norma pon los intereses de la patria por encima de la amistad.
Nos encontramos, pues, en la vida real con problemas prcticos del

tipo de los enumerados a los que nadie puede sustraerse. Y, para
resolverlos, los individuos recurren a normas, realizan determinados actos,
formulan juicios, y en ocasiones, emplean determinados argumentos o
razones para justificar la decisin adoptada, o el paso dado.
Todo esto forma parte de un tipo de conducta efectiva, tanto de los
individuos como de los grupos sociales, y tanto de hoy como de ayer. En
efecto, el comportamiento humano prctico-moraI, aunque sujeto a cambio
de un tiempo a otro y de una a otra sociedad, se remonta a los orgenes
mismos del hombre como ser social.
A este comportamiento prctico-moral que se da ya en las formas ms

primitivas de comunidad, sucede posteriormente muchos milenios despus
63
la reflexin sobre l. Los hombres no slo actan moralmente (es decir, se

enfrentan a ciertos problemas en sus relaciones mutuas, toman decisiones y
realizan ciertos actos para resolverlos, y a la vez juzgan o valoran de un modo
u otro esas decisiones y esos actos), sino que tambin reflexionan sobre ese
comportamiento prctico, y lo hacen objeto de su reflexin o de su
pensamiento. Se pasa as del plano de la prctica moral al de la teora moral;
o tambin, de la moral efectiva, vivida, a la moral reflexiva. Cuando se da
este paso, que coincide con los albores del pensamiento filosfico, estamos ya
propiamente en la esfera de los problemas terico-morales, o ticos.
Comportamiento Reflexin
moral prctico
Prctica moral Teora moral

Problemas terico-
morales o ticos
Moral efectiva Moral reflexiva
Ahora es importante diferenciar
A diferencia de los problemas prctico-morales, los ticos se

caracterizan por su generalidad. Si al individuo concreto, se le plantea en la
vida real una situacin dada, el problema de como actuar de manera que su
accin pueda ser buena, o sea, valiosa moralmente, tendr que resolverlo por
s mismo con ayuda de una norma que l reconoce y acepta ntimamente. Ser
intil que recurra a la tica con la esperanza de encontrar en ella lo que debe
hacer en cada situacin concreta.
La tica podr decirle, en general, lo que es una conducta sujeta a

normas, o en qu consiste aquello lo bueno que persigue la conducta
moral, dentro de la cual entra la de un individuo concreto, o la de todos. El
problema de que hacer en cada situacin concreta es un problema
prctico-moral, no terico-tico.
En cambio, definir qu es lo bueno no es un problema moral que

corresponda resolver a un individuo, con respecto a cada caso particular,
sino un problema general de carcter terico que toca resolver al
investigador de la moral, es decir, al tico.
64
Utilicemos el siguiente ejemplo para aclarar
Aristteles se plantea, en la Antigedad griega, el problema terico de

definir lo bueno. Su tarea es investigar el contenido de lo bueno, y no
determinar lo que el individuo debe hacer en cada caso concreto para que su
acto pueda considerarse bueno.
Cierto es que esta investigacin terica no deja de tener

consecuencias prcticas, pues al definirse qu es lo bueno se
est sealando un camino general, en el marco del cual, los
hombres pueden orientar su conducta en diversas situaciones
particulares. En este sentido, la teora puede influir en el
comportamiento moral-prctico. Pero, ello no obstante, el
problema prctico que el individuo tiene que resolver en su
vida cotidiana, y el terico que el investigador ha de resolver
sobre la base del material que le brinda la conducta moral
efectiva de los hombres, no pueden identificarse.
Muchas teoras ticas han girado en torno a la definicin de lo bueno,

pensando que si sabemos determinar lo que es, podremos entonces saber lo
que debe hacerse o no. Las respuestas acerca de qu sea lo bueno varan,
por supuesto, de una teora a otra: para unos, lo bueno es la felicidad o el
placer; para otros, lo til, el poder, la autoproduccin del ser humano, etctera.
Plantee, a travs de ejemplos, la diferencia entre problemas ticos y

problemas morales.
PROBLEMAS TICOS PROBLEMAS MORALES

_________________________________________________________________
_________________________________________________________________
_________________________________________________________________
_________________________________________________________________
____________________________________________________________
Avancemos
65
Pero, junto a este problema central, se plantean tambin otros

problemas ticos fundamentales, como son los de definir la esencia o
rasgos esenciales del comportamiento moral, a diferencia de otras formas
de conducta humana, como la religin, la poltica, el derecho, la actividad
cientfica, el arte, el trato social, etc. El problema de la esencia del acto moral
remite a otro problema importantsimo: el de la responsabilidad. Slo cabe
hablar de comportamiento moral, cuando el sujeto que as se comporta es
responsable de sus actos, pero esto a su vez entraa el supuesto de que ha
podido hacer lo que quera hacer, es decir, de que ha podido elegir entre dos o
ms alternativas, y actuar de acuerdo con la decisin tomada. El problema de
la libertad de la voluntad es, por ello, inseparable del de la responsabilidad.
Esencia del acto

moral
Responsabilidad Libertad de voluntad
Es decir
Decidir y obrar en una situacin concreta es un problema prctico moral;

pero investigar el modo como se relacionan la responsabilidad moral con la
libertad y con el determinismo a que se hallan sujetos nuestros actos, es un
problema terico, cuyo estudio corresponde a la tica.
Problemas ticos son tambin los de la obligatoriedad moral, es decir,

el de la naturaleza y fundamentos de la conducta moral en cuanto conducta
debida, as como el de la realizacin moral, no slo como empresa individual,
sino tambin como empresa colectiva.
Pero en su comportamiento moral-prctico, los hombres no slo realizan

determinados actos, sino que adems los juzgan o valoran; es decir, formulan
juicios de aprobacin o desaprobacin de ellos, y se someten consciente y
libremente a ciertas normas o reglas de accin. Todo esto toma la forma lgica
de ciertos enunciados o proposiciones. Aqu se ofrece a la tica un ancho
campo de estudio que, en nuestro tiempo, ha dado lugar a una parte especial
de ella a la que se le ha dado el nombre de metatica, y cuya tarea consiste en
estudiar la naturaleza, funcin y justificacin de los juicios morales. Un
problema metatico fundamental, es justamente este ltimo; es decir, el de
examinar si pueden argirse razones o argumentos y, en tal caso, qu tipo
de razones o argumentos para demostrar la validez de un juicio moral, y
particularmente de las normas morales.
66
Los problemas tericos y los prcticos, en el terreno moral

se diferencian, por tanto, pero no se hallan separados por
una muralla insalvable. Las soluciones que se den a los
primeros no dejan de influir en el planteamiento y solucin de los
segundos, es decir, en la prctica moral misma; a su vez, los
problemas que plantea la moral prctica, vivida, as como sus
soluciones, constituyen la materia de reflexin, el hecho al que
tiene que volver constantemente la teora tica, para que sta sea
no una especulacin estril, sino la teora de un modo efectivo,
real, de comportarse el hombre.
2. El campo de la tica
Los problemas ticos se caracterizan por su generalidad, y esto los

distingue de los problemas morales de la vida cotidiana que son los que nos
plantean las situaciones concretas. Pero desde el momento en que la solucin
dada a los primeros influye en la moral vivida sobre todo cuando se trata no
de una tica absolutista, apriorstica, o meramente especulativa, la tica
puede contribuir a fundamentar o justificar cierta forma de
comportamiento moral. As, por ejemplo:
Si la tica revela la existencia de una relacin entre el comportamiento

moral y las necesidades e intereses sociales, la tica nos ayudar a
poner en su verdadero lugar a la moral efectiva, real de un grupo social
que pretende que sus principios y normas tengan una validez universal,
al margen de necesidades e intereses concretos.
Si, por otro lado, la tica al tratar de definir lo bueno rechaza su

reduccin a lo que satisface mi inters personal, propio, es evidente que
influir en la prctica moral al rechazar una conducta egosta como
moralmente valiosa.
Por su carcter prctico, en cuanto disciplina terica, se ha tratado de

ver en la tica una disciplina normativa, cuya tarea fundamental sera sealar la
conducta mejor en sentido moral. Pero esta caracterizacin de la tica como
disciplina normativa puede conducir y, con frecuencia, ha conducido en el
pasado a olvidar su carcter propiamente terico. Ciertamente, muchas
ticas tradicionales parten de la idea de que la misin del terico es, en este
campo, decir a los hombres lo que deben hacer, dictndoles las normas o
principios a que ha de ajustarse su conducta. El tico se convierte as en una
especie de legislador del comportamiento moral de los individuos o de la
comunidad.
67
Pero la tarea fundamental de la tica es la de toda teora: o sea,

explicar, esclarecer o investigar una realidad dada produciendo los
conceptos correspondientes. Por otro lado, la realidad moral vara
histricamente, y con ella sus principios y normas.
La pretensin de formular principios y normas universales, al margen de

la experiencia histrica moral, dejara fuera de la teora la realidad misma que
debiera explicar. Cierto es tambin que muchas doctrinas ticas del pasado
son no ya una investigacin o esclarecimiento de la moral como
comportamiento efectivo, humano, sino justificacin ideolgica de una moral
dada, que responde a necesidades sociales determinadas, para lo cual elevan
sus principios y normas a la categora de principios y normas universales,
vlidos para toda moral. Pero el campo de la tica no se halla al margen de
la moral efectiva ni tampoco puede ser reducido a una forma determinada,
temporal y relativa de ella.
La tica es teora, investigacin o explicacin de un tipo de

experiencia humana, o forma de comportamiento de los hombres:
el de la moral, pero considerado en su totalidad, diversidad y
variedad.
Lo que en ella se diga acerca de la naturaleza o fundamento de las

normas morales ha de ser vlido para la moral de la sociedad griega, o para la
moral que se da efectivamente en una comunidad humana moderna. Esto es lo
que asegura su carcter terico, y evita que se le reduzca a una disciplina
normativa o pragmtica.
El valor de la tica como teora est en lo que explica, y no en

prescribir o recomendar con vistas a la accin en situaciones
concretas.
Como reaccin contra estos excesos normativistas de las ticas

tradicionales, en los ltimos tiempos se ha intentado restringir el campo de la
tica a los problemas del lenguaje y del razonamiento moral, renunciando a
abordar cuestiones como las de la definicin de lo bueno, esencia de la moral,
fundamento de la conciencia moral, etc. Ahora bien, aunque las cuestiones
acerca del lenguaje, naturaleza y significado de los juicios morales revisten una
gran importancia y, por ello, se justifica que sean estudiadas de un modo
especial en la metatica, dichas cuestiones no pueden ser las nicas de la
tica ni tampoco pueden ser abordadas al margen de los problemas ticos
fundamentales que plantea el estudio del comportamiento moral, de la moral
efectiva, en todas sus manifestaciones. Este comportamiento se presenta como
una forma de conducta humana, como un hecho, ya la tica le corresponde dar
68
razn de l, tomando como objeto de su reflexin la prctica moral de la

humanidad en su conjunto.
En este sentido, como toda teora, la tica es explicacin de lo que ha sido o

es, y no simple descripcin. No le corresponde emitir juicios de valor acerca de
la prctica moral de otras sociedades, o de otras pocas, en nombre de una
moral absoluta y universal; pero s tiene que explicar la razn de ser de esa
diversidad y de los cambios de moral; es decir, ha de esclarecer el hecho de
que los hombres hayan recurrido a prcticas morales diferentes e incluso
opuestas.
La tica parte del hecho de la existencia de la historia de la

moral; es decir, arranca de la diversidad de morales en el tiempo,
con sus correspondientes valores, principios y normas. No se
identifica, como teora, con los principios y normas de ninguna
moral en particular, ni tampoco puede situarse en una actitud
indiferente o eclctica ante ellas. Tiene que buscar, junto con la
explicacin de sus diferencias, el principio que permita
comprenderlas en su movimiento y desarrollo.
Al igual que otras ciencias, la tica se enfrenta a hechos. El que stos

sean humanos implica, a su vez, que se trata de hechos valiosos. Pero ello no
compromete en absoluto las exigencias de un estudio objetivo y racional. La
tica estudia una forma de conducta humana que los hombres consideran
valiosa y, adems, obligatoria y debida. Pero nada de eso altera en absoluto la
verdad de que la tica tiene que dar razn de un aspecto real, efectivo, del
comportamiento de los hombres.
Explique con sus palabras y recuperando lo trabajado hasta el

momento, la siguiente frase:
La tica es teora, investigacin o explicacin de un tipo de experiencia

humana o forma de comportamiento de los hombres: el de la moral, pero
considerado en su totalidad, diversidad y variedad
____________________________________________________________________________
____________________________________________________________________________
____________________________________________________________________________
____________________________________________________________________________
____________________________________________________________________________
69
3. Definicin de la tica
De la misma manera que, estando estrechamente vinculados, no se

identifican los problemas tericos morales con los problemas prcticos,
tampoco pueden confundirse la tica y la moral. La tica no crea la moral.
Aunque es cierto que toda moral efectiva supone ciertos principios,

normas o reglas de conducta, no es la tica la que, en una comunidad dada,
establece esos principios, o normas.
La tica se encuentra con una experiencia histrico-social en el

terreno de la moral, o sea, con una serie de morales efectivas ya
dadas, y partiendo de ellas trata de establecer la esencia de la
moral, su origen, las condiciones objetivas y subjetivas del acto
moral, las fuentes de la valoracin moral, la naturaleza y funcin
de los juicios morales, los criterios de justificacin de dichos
juicios, y el principio que rige el cambio y sucesin de diferentes
sistemas morales.
La tica es la teora o ciencia del comportamiento moral de los

hombres en sociedad. O sea, es ciencia de una forma especfica de conducta
humana.
En nuestra definicin se subraya:
en primer lugar, el carcter cientfico de esta disciplina; o sea, se

responde a la necesidad de un tratamiento cientfico de los problemas
morales. De acuerdo con este tratamiento, la tica se ocupa de un
objeto propio: el sector de la realidad humana que llamamos moral,
constituido como ya hemos sealado por un tipo peculiar de hechos
o actos humanos.
Como ciencia, la tica parte de cierto tipo de hechos tratando de

descubrir sus principios generales.
En este sentido, aunque parte de datos empricos, o sea, de la

existencia de un comportamiento moral efectivo, no puede mantenerse
al nivel de una simple descripcin o registro de ellos, sino que los
trasciende con sus conceptos, hiptesis y teoras.
En cuanto conocimiento cientfico, la tica ha de aspirar a la

racionalidad y objetividad ms plenas, y a la vez ha de proporcionar
conocimientos sistemticos, metdicos y, hasta donde sea posible,
verificables.
70
Ciertamente, este tratamiento cientfico de los problemas morales dista

mucho todava de ser satisfactorio, y de las dificultades para alcanzarlo siguen
beneficindose todava las ticas especulativas tradicionales, y las actuales de
inspiracin positivista.
La tica es la ciencia de la moral, es decir, de una esfera de la

conducta humana. No hay que confundir aqu la teora con su objeto: el
mundo moral.
Las proposiciones de la tica deben tener el mismo rigor, coherencia y

fundamentacin que las proposiciones cientficas. En cambio, los principios,
normas o juicios de una moral determinada no revisten ese carcter. Y no slo
no tienen un carcter cientfico, sino que la experiencia histrica moral
demuestra que muchas veces son incompatibles con los conocimientos que
aportan las ciencias naturales y sociales. Por ello, podemos afirmar que si
cabe hablar de una tica cientfica, no puede decirse lo mismo de la
moral.
No hay una moral cientfica, pero s hay o puede haber un

conocimiento de la moral que pueda ser cientfico.
Aqu como en otras ciencias, lo cientfico radica en el mtodo, en el

tratamiento del objeto, y no en el objeto mismo. De la misma manera,
puede decirse que el mundo fsico no es cientfico, aunque s lo es, su
tratamiento o estudio de l por la ciencia fsica. Pero si no hay una moral
cientfica de por s, puede darse una moral compatible con los conocimientos
cientficos acerca del hombre, de la sociedad y, en particular, acerca de la
conducta humana moral. Y es aqu donde la tica puede servir para
fundamentar una moral, sin ser ella por s misma normativa o prescriptiva.
La moral no es ciencia, sino objeto de la ciencia, y en este

sentido es estudiada, investigada por ella. La tica no es la
moral, y por ello no puede reducirse a un conjunto de normas y
prescripciones; su misin es explicar la moral efectiva, y, en este
sentido, puede influir en la moral misma. Su objeto de estudio lo
constituye un tipo de actos humanos: los actos conscientes y
voluntarios de los individuos que afectan a otros, a determinados
grupos sociales, o a la sociedad en su conjunto.
tica y moral se relacionan, pues, en la definicin antes dada, como

una ciencia especfica y su objeto. Una y otra palabra mantienen as una
relacin que no tenan propiamente en sus orgenes etimolgicos.
71
Analicemos etimolgicamente ambos conceptos
Moral procede del latn mos o mores, "costumbre" o "costumbres", en el

sentido de conjunto de normas o reglas adquiridas por hbito. La moral
tiene que ver as con el comportamiento adquirido, o modo de ser
conquistado por el hombre.
tica proviene del griego ethos, que significa anlogamente "modo de

ser" o "carcter" en cuanto forma de vida tambin adquirida o
conquistada por el hombre.
As, pues, originariamente ethos y mos, "carcter" y "costumbre",

hacen hincapi en un modo de conducta que no responde a una disposicin
natural, sino que es adquirido o conquistado por hbito. Y justamente, esa no
naturalidad del modo de ser del hombre es lo que, en la Antigedad, le da su
dimensin moral.
Vemos, pues, que el significado etimolgico de moral y de tica no nos

dan el significado actual de ambos trminos, pero s nos instalan en el terreno
especficamente humano en el que se hace posible y se funda el
comportamiento moral: lo humano como lo adquirido o conquistado por el
hombre sobre lo que hay en l de pura naturaleza.
El comportamiento moral slo lo es del hombre en cuanto que sobre su

propia naturaleza crea esta segunda naturaleza, de la que forma parte su
actividad moral.
4. tica y filosofa
Al definirla como un conjunto sistemtico de conocimientos racionales y

objetivos acerca del comportamiento humano moral, la tica se nos presenta
con un objeto propio que se tiende a tratar cientficamente.
Esta tendencia contrasta con la concepcin tradicional que la reduca a

un simple captulo de la filosofa, en la mayora de los casos, especulativa.
En favor de esta posicin se esgrimen diversos argumentos de

diferente peso que conducen a negar el carcter cientfico e independiente
de la tica.
Se arguye que sta no establece proposiciones con validez objetiva,

sino juicios de valor o normas que no pueden aspirar a esa validez.
72
Pero, como ya hemos sealado, esto es aplicable a un tipo determinado de

tica la normativista que ve su tarea fundamental en hacer
recomendaciones y formular una serie de normas y prescripciones morales.
Pero dicha objecin no alcanza a la teora tica, que trata de explicar la

naturaleza, fundamentos y condiciones de la moral, ponindola en relacin con
las necesidades sociales de los hombres.
Un cdigo moral, o un sistema de normas, no es ciencia, pero puede ser

explicado cientficamente, cualquiera que sea su carcter o las necesidades
sociales a que responda. La moral decamos anteriormente no es
cientfica, pero sus orgenes, fundamentos y evolucin pueden ser investigados
racional y objetivamente; es decir, desde el punto de vista de la ciencia. Como
cualquier otro tipo de realidad natural o social, la moral no puede excluir un
tratamiento cientfico. Incluso un tipo de fenmeno cultural y social como los
prejuicios no es una excepcin a este respecto; es cierto que los prejuicios no
son cientficos, y que con ellos no puede constituirse una ciencia, pero s cabe
una explicacin cientfica (sistemtica, objetiva y racional) de los prejuicios
humanos en cuanto que forman parte de una realidad humana social.
En la negacin de toda relacin entre la tica y la ciencia, pretende

fundarse la adscripcin exclusiva de la primera a la filosofa. La tica se
presenta entonces como una pieza de una filosofa especulativa, es decir,
construida a espaldas de la ciencia y de la vida real. Esta tica filosfica trata
ms de buscar la concordancia con principios filosficos universales que con la
realidad moral en su desenvolvimiento histrico y real, y de ah tambin el
carcter absoluto y apriorstico de sus afirmaciones sobre lo bueno, el deber,
los valores morales, etc.
Ciertamente, aunque la historia del pensamiento filosfico se halle

preada de este tipo de ticas, en una poca en que la historia, la antropologa,
la psicologa y las ciencias sociales nos brindan materiales valiossimos para el
estudio del hecho moral, ya no se justifica la existencia de una tica
puramente filosfica, especulativa o deductiva, divorciada de la ciencia y
de la propia realidad humana moral.
En favor del carcter puramente filosfico de la tica se arguye tambin

que las cuestiones ticas han constituido siempre una parte del
pensamiento filosfico.
Y as ha sido en verdad. Casi desde los albores de la filosofa, y

particularmente desde Scrates en la Antigedad griega, los filsofos no han
73
dejado de ocuparse en mayor o menor grado de dichas cuestiones. Y esto se

aplica, sobre todo, al largo perodo de la historia de la filosofa, en que por no
haberse constituido todava un saber cientfico acerca de diversos sectores de
la realidad natural o humana, la filosofa se presentaba como un saber total que
se ocupaba prcticamente de todo. Pero, en los tiempos modernos, se sientan
las bases de un verdadero conocimiento cientfico que es, originariamente,
fsico-matemtico, y a medida que el tratamiento cientfico va extendindose
a nuevos objetos o sectores de la realidad, comprendiendo en sta la realidad
social del hombre, diversas ramas del saber se van desgajando del tronco
comn de la filosofa para constituir ciencias especiales con una materia propia
de estudio, y con un tratamiento sistemtico, metdico, objetivo y racional
comn a las diversas ciencias. Una de las ltimas ramas que se han
desprendido de ese tronco comn es la psicologa ciencia natural y social a
la vez, aunque haya todava quien se empee en hacer de ella como
tratado del alma una simple psicologa filosfica.
Por esa va cientfica marchan hoy diversas disciplinas entre ellas la

tica que tradicionalmente eran consideradas como tareas exclusivas de los
filsofos. Pero, en la actualidad, este proceso de conquista de una verdadera
naturaleza cientfica cobra ms bien el carcter de una ruptura con las filosofas
especulativas que pretenden supeditarlas, y de un acercamiento a las ciencias
que ponen provechosas conclusiones en sus manos.
La tica tiende as a estudiar un tipo de fenmenos que se dan

efectivamente en la vida del hombre como ser social y constituyen lo que
llamamos el mundo moral; asimismo, trata de estudiarlos no
deducindolos de principios absolutos o apriorsticos, sino hundiendo sus
races en la propia existencia histrica y social del hombre.
Ahora bien, el hecho de que la tica, as concebida es decir, con un

objeto propio tratado cientficamente, busque la autonoma propia de un
saber cientfico, no significa que esta autonoma pueda considerarse absoluta
con respecto a otras ramas del saber, y, en primer lugar, con respecto a la
filosofa misma. Las importantes contribuciones del pensamiento filosfico en
este terreno desde la filosofa griega hasta nuestros das, lejos de quedar
relegadas al olvido han de ser muy tenidas en cuenta; ya que en muchos casos
conservan su riqueza y vitalidad. De ah la necesidad y la importancia de su
estudio.
Una tica cientfica presupone necesariamente una concepcin filosfica

inmanentista y racionalista del mundo y del hombre, en la que se eliminen
instancias o factores extramundanos o suprahumanos, e irracionales.
74
En consonancia con esta visin inmanentista y racionalista del mundo, la

tica cientfica es incompatible con cualquier cosmovisin universal y
totalizadora que pretenda situarse por encima de las ciencias positivas o en
contradiccin con ellas. Las cuestiones ticas fundamentales como, por
ejemplo, las de las relaciones entre responsabilidad, libertad y necesidad
tienen que ser abordadas a partir de supuestos filosficos cardinales
como el de la dialctica de la necesidad y la libertad.
Pero en este problema, como en otros, la tica cientfica ha de apoyarse

en una filosofa vinculada estrechamente a las ciencias, y no en una
filosofa especulativa, divorciada de ellas, que pretenda deducir la solucin de
los problemas ticos de principios absolutos.
A su vez, como teora de una forma especfica del comportamiento

humano, la tica no puede dejar de partir de cierta concepcin filosfica
del hombre. La conducta moral es propia del hombre como ser histrico, social
y prctico, es decir, como un ser que transforma conscientemente el mundo
que le rodea; que hace de la naturaleza exterior un mundo a su medida
humana, y que, de este modo, transforma su propia naturaleza. El
comportamiento moral no es, por tanto, la manifestacin de una naturaleza
humana eterna e inmutable, dada de una vez y para siempre, sino de una
naturaleza que est siempre sujeta al proceso de transformacin que
constituye justamente la historia de la humanidad. La moral, y sus cambios
fundamentales, no son sino una parte de esa historia humana, es decir, del
proceso de autoproduccin o autotransformacin del hombre que se manifiesta
en diversas formas, estrechamente vinculadas entre s: desde sus formas
materiales de existencia a sus formas espirituales, a las que pertenece la vida
moral.
Vemos, pues, que si la moral es inseparable de la actividad prctica del

hombre material y espiritual, la tica no puede dejar de tener nunca
como fondo la concepcin filosfica del hombre que nos da una visin total
de ste como ser social, histrico y creador. Toda una serie de conceptos que
la tica maneja de un modo especfico, como los de libertad, necesidad, valor,
conciencia, socialidad, etc., presuponen un esclarecimiento filosfico previo.
Asimismo, los problemas relacionados con el conocimiento moral, o con la
forma, significacin y validez de los juicios morales requieren que la tica
recurra a disciplinas filosficas especiales como la lgica, la filosofa del
lenguaje y la epistemologa.
75
En suma, la tica cientfica se halla vinculada

estrechamente a la filosofa, aunque como ya hemos sealado
no a cualquier filosofa, y esta vinculacin, lejos de excluir su
carcter cientfico, lo presupone necesariamente cuando se
trata de una filosofa que se apoya en la ciencia misma.
5. La tica y otras ciencias
Por su objeto una forma especfica del comportamiento humano, la

tica se relaciona con otras ciencias que estudian, desde diversos ngulos,
las relaciones y el comportamiento de los hombres en sociedad, y que
proporcionan datos y conclusiones que contribuyen a esclarecer el tipo peculiar
de conducta humana que es la moral.
PSICOLOGA
Los agentes morales son, en primer lugar, individuos concretos que

forman parte de una comunidad. Sus actos morales slo son tales en sus
relaciones con los dems; sin embargo, presentan siempre un aspecto
subjetivo, interno, psquico, constituido por motivos, impulsos, actividad de la
conciencia que se traza fines, selecciona medios, decide entre diversas
alternativas, formula juicios de aprobacin o desaprobacin, etc.; de ese
aspecto psquico, subjetivo, forma parte tambin la actividad subconsciente.
Aunque el comportamiento moral responda como veremos a la necesidad
social de regular las relaciones de los individuos en cierta direccin, la actividad
moral es siempre vivida interna o ntimamente por el sujeto en un proceso
subjetivo a cuyo esclarecimiento contribuye poderosamente la psicologa.
Como ciencia de lo psquico, la psicologa viene en ayuda de la tica al:
poner de relieve las leyes que rigen las motivaciones internas de la

conducta del individuo,
as como al mostrarnos la estructura del carcter y de la personalidad.
le aporta asimismo su ayuda al examinar los actos voluntarios, la
formacin de hbitos, la gnesis de la conciencia moral y de los juicios
morales.
En pocas palabras, la psicologa presta una importante

contribucin a la tica al esclarecer las condiciones internas,
subjetivas, del acto moral. As, pues, en cuanto que los actos
morales son actos de individuos concretos que los viven o
interiorizan de acuerdo con cierta constitucin psquica, la tica
no puede prescindir de la ayuda de la psicologa, entendida no
slo en el sentido tradicional de ciencia de lo psquico consciente,
sino tambin como psicologa profunda, o de los factores
subconscientes que escapan al control de la conciencia, y que no
dejan de influir en el comportamiento de los individuos.
76
La explicacin psicolgica de la conducta humana permite comprender

las condiciones subjetivas de los actos de los individuos, y, de este modo,
contribuye a entender su dimensin moral.
Problemas morales como el de la responsabilidad y el de la culpabilidad

no pueden abordarse al margen de los factores psquicos que han intervenido
en el acto con respecto al cual el sujeto se considera responsable y culpable.
La psicologa, as mismo, con su anlisis de las motivaciones o impulsos

irresistibles, nos hace ver cundo un acto humano escapa a una valoracin o
enjuiciamiento moral.
Por todas estas razones, al estudiar el comportamiento moral, la tica no

puede prescindir de los datos que brindan la psicologa y las conclusiones a
que llega.
Ahora bien, cuando se sobrestima este aspecto subjetivo de la conducta

humana, es decir, el papel de los factores psquicos, y se relega al olvido el
aspecto objetivo y social del comportamiento humano, hasta el punto de hacer
de l la clave de la explicacin de la conducta moral, se cae entonces en el
psicologismo tico, es decir, en la tendencia a reducir lo moral a lo psquico, y
a considerar la tica como un simple captulo de la psicologa. Sin embargo,
aunque los actos morales tienen su correspondiente lado psquico, la tica no
se reduce a la psicologa.
ANTROPOLOGA SOCIAL Y SOCIOLOGA
La tica mantiene tambin estrecha relacin con las ciencias que

estudian las leyes que rigen el desarrollo y la estructura de las sociedades
humanas.
Entre estas ciencias sociales figuran la antropologa social y la

sociologa. En ellas se estudia el comportamiento del hombre
como ser social en el marco de unas relaciones dadas; se
estudian asimismo las estructuras en que se integran esas
relaciones, as como las formas de organizacin y de relacin de
los individuos concretos en el seno de ellas.
Esas relaciones, as como las instituciones y organizaciones sociales, no

se dan al margen de los individuos, pero a las ciencias sociales les interesa,
sobre todo, no el aspecto psquico o subjetivo de la conducta humana que
77
es, como hemos sealado, una tarea de la psicologa, sino las formas
sociales en el marco de las cuales actan los individuos.
El sujeto del comportamiento moral es el individuo concreto, pero en

cuanto que ste es un ser social y forma parte, independientemente del grado
de conciencia que tenga de ello, de determinada estructura social y se inserta
en un tejido de relaciones sociales, su modo de comportarse moralmente no
puede tener un carcter meramente individual, sino social. Los individuos
nacen en una sociedad dada en la que rige una moral efectiva que no es la
invencin de cada individuo en particular, y que cada uno encuentra como un
hecho objetivo, social. Esa moral responde, como veremos ms adelante, a
necesidades y exigencias de la vida social.
En virtud de esta relacin entre moral y sociedad, la tica no puede

prescindir del conocimiento objetivo de las estructuras sociales, de sus
relaciones e instituciones, que le proporcionan las ciencias sociales y,
particularmente, la sociologa como ciencia de la sociedad.
Pero por importante que sea y lo es en alto grado el conocimiento

de los factores sociales del comportamiento moral, este no se reduce a una
mera expresin de ellos; por otro lado, aunque los actos morales individuales
se hallen condicionados socialmente, no se reducen a su forma social,
colectiva e impersonal. Para que pueda hablarse propiamente del
comportamiento moral de un individuo, es preciso que los factores sociales que
influyen en l y lo condicionan sean vividos personalmente, pasen por su
conciencia, o sean interiorizados, pues slo as podremos hacerle responsable
de su decisin y de su accin. Se requiere, en efecto, que el individuo, sin dejar
de estar condicionado socialmente, disponga del necesario margen individual
para poder decidir y actuar; slo as podremos decir que se comporta
moralmente.
Por todas estas razones, llegamos a la conclusin de que el estudio de la

conducta moral no puede agotarse en su aspecto social, y de que la tica no es
reducible a la sociologa. La reduccin de los actos morales a hechos sociales,
y la bsqueda de la clave de la explicacin de los primeros en los segundos
conduce al sociologismo tico, es decir, a la tendencia a convertir la tica en
un captulo de la sociologa. Esta ltima aporta datos y conclusiones
indispensables para el estudio del mundo moral, pero no puede reemplazar a la
tica.
Mientras que la sociologa pretende estudiar la sociedad humana en

general, sobre la base del anlisis de las sociedades concretas, a la vez que
investiga los factores y condiciones del cambio social, es decir, del paso de una
formacin social a otra, la antropologa social estudia, sobre todo las
sociedades primitivas o desaparecidas, sin preocuparse de su insercin en un
78
proceso histrico de cambio y sucesin. Dentro del estudio de la conducta de

esas comunidades, entra tambin el anlisis de su conducta moral.
Sus datos y conclusiones revisten gran importancia en el examen de los

orgenes, fuente y naturaleza de la moral.
Los antroplogos han logrado establecer correlaciones, entre la

estructura social de una comunidad, y el cdigo moral, que las rige,
demostrando con ello que las normas que hoy, conforme a nuestro cdigo
moral actual, parecen en algunos casos inmorales como la de no respetar la
vida de los ancianos y de los prisioneros, responden a cierto modo de vida
social. Las conclusiones de los antroplogos constituyen una seria advertencia
contra los intentos de los tericos de la moral que, desconociendo la relacin
entre sta y las condiciones concretas sociales, tratan de elevar al plano de lo
absoluto determinados principios y normas que corresponden a una forma
concreta de vida social. Y esta advertencia se legitima asimismo con el estudio
desdeado casi siempre por la tica tradicional de la historia de la moral
como proceso de sucesin de unas morales efectivas por otras.
Si existe una diversidad de morales no slo en el tiempo, sino en el

espacio, y no slo en las sociedades que se insertan en un proceso histrico
definido, sino incluso en aquellas sociedades hoy desaparecidas que
precedieron a las sociedades histricas, la tica como teora de la moral ha de
tener presente un comportamiento humano que vara y se diversifica en el
tiempo.
El antroplogo social, por un lado, y el historiador por otro, ponen ante

nosotros la relatividad de las morales, su carcter cambiante, su cambio y
sucesin al cambiar y sucederse sociedades concretas.
Pero esto no significa que el pasado moral de la humanidad sea slo un

montn de ruinas, y que todo lo que en otros tiempos tuvo una vitalidad moral
se extinga por completo, al desaparecer la vida social a la que responda
determinada moral. Los datos y conclusiones de la antropologa y la historia
contribuyen a que la tica se aleje de una concepcin absolutista o
suprahistrica de la moral, pero a la vez le plantea la necesidad de abordar el
problema de si, a travs de esta diversidad y sucesin de morales efectivas,
existen tambin, junto a sus aspectos histricos y relativos, otros que perduran,
sobreviven o se enriquecen, elevndose a un plano moral superior.
En suma, la antropologa y la historia, a la vez que contribuyen a

establecer la correlacin entre moral y vida social, plantean a la tica un
problema fundamental: el de determinar si existe un progreso moral.
79
DERECHO
Toda ciencia del comportamiento humano, o de las relaciones entre los

hombres, puede dar una aportacin provechosa a la tica como ciencia de la
moral.
Por ello, tambin la teora del derecho puede aportar semejante

contribucin en virtud de su estrecha relacin con la tica, ya que
una y otra disciplina estudia la conducta del hombre como
conducta normativa.
En efecto, ambas ciencias abordan el comportamiento humano sujeto a

normas, aunque:
en el terreno del derecho se trata de normas que se imponen con una

obligatoriedad externa e incluso coercitiva,
mientras que en la esfera de la moral las normas, siendo obligatorias,

no se imponen coercitivamente.
ECONOMA POLTICA
La tica se halla vinculada, asimismo, con la economa poltica

como ciencia de las relaciones econmicas que los hombres
contraen en el proceso de produccin. Esa vinculacin tiene por
base la relacin efectiva, en la vida social, de los fenmenos
econmicos con el mundo moral.
Se trata de una relacin en un doble plano:
En cuanto que las relaciones econmicas influyen en la moral dominante

en una sociedad dada. As, por ejemplo, el sistema econmico en el
que la fuerza de trabajo se vende como mercanca y en el que rige la ley
de la obtencin del mximo beneficio posible, genera una moral egosta
e individualista que responde al afn de lucro. El conocimiento de esa
moral tiene que basarse en los datos y conclusiones de la economa
poltica acerca de ese modo de produccin, o sistema econmico.
En cuanto que los actos econmicos produccin de bienes mediante

el trabajo y apropiacin y distribucin de ellos no pueden dejar de
tener cierta coloracin moral. La actividad del trabajador, la divisin
social del trabajo, las formas de propiedad de los medios de produccin
y la distribucin social de los productos del trabajo humano, plantean
problemas morales.
80
La tica como ciencia de la moral no puede dejar en la sombra los

problemas morales que plantea, particularmente en nuestra poca, la vida
econmica, y a cuyo esclarecimiento contribuye la economa poltica, como
ciencia de las relaciones econmicas o de los modos de produccin.
Vemos, pues, que la tica se relaciona estrechamente con las

ciencias del hombre, o ciencias sociales, ya que el comportamiento moral
no es sino una forma especfica del comportamiento del hombre, que se
pone de manifiesto en diversos planos: psicolgico, social, prctico-utilitario,
jurdico, religioso o esttico. Pero la relacin de la tica con otras ciencias
humanas o sociales, que tiene por base la estrecha relacin de las diversas
formas de conducta humana, no puede hacernos olvidar su objeto
especfico, propio, como ciencia del comportamiento moral.
81
Metafsica
Filosofa
TICA
en relacin con
Otras ciencias
las ciencias que se relacionan con la tica son
Psicologa Cs del comportamiento

humano o de las
contribuye con relaciones entre los
hombres
Ciencia de lo psquico
mostrndonos Teora del ambas estudian tica como

derecho o ciencia de la
jurdico moral
Motivaciones Estructura de la Estructura
internas personalidad del carcter
son son
Conducta del
hombre como
conducta
normativa
Normas Normas
impuestas, obligatorias, no se
obligatorias, imponen
correctivas correctivamente
Ciencias que estudian las Pedagoga Economa poltica

leyes que rigen el
desarrollo y la estructura
de la sociedad
Ciencia de las
relaciones
econmicas
Antropologa Historia Sociologa
social
relacin en un doble plano
pretende mostrar estudia
estudia
Relatividad de la Sociedad humana En cuanto que las En cuanto que los
Sociedades moral, su carcter en general relaciones econmicas o actos econmicos
primitivas y cambiante, etc. modos de produccin
desaparecidas
influyen
influyen
investigando
En la moral Produccin de
La conducta de dominante de bienes aprobacin
estas una sociedad y distribucin de
comunidades ellos, con cierta
colaboracin
moral
de esta surge 82
Conducta moral
METAFSICA
CIENCIAS
FILOSOFA
FCTICAS FORMALES
ETICA AXIOLOGA ANTROPOLOGA
FILOSFICA
Ciencias Ciencias Matemtica Lgica

MORAL VALORES Naturales Sociales
HOMBRE
Qumica Psicologa
Fsica Sociologa
Biologa Historia
Educacin
Sntesis de la Conferencia del 2/6/02 en la Biblioteca Teofsica.

Tema: Una tica de la ecologa humana
Expositor: Dr. Juan Jos Tapia Fortunato
Desde este enfoque no se ve la tica como un problema moral, tampoco como

psicoterapia.
La tica como ecologa del ser humano es una corriente de pensamiento que
nace desde hace 30 aos; se propone mejorar la calidad de vida en el hombre
y la sociedad.
La ecologa se ocupa del ser humanos, del cambio individual.
La tica se propone ayudar a superar la crisis actual en la que est inmerso el

hombre y la sociedad. Tiene como objetivo preservar al ser humano.
Crisis: prdida de un punto de existencia estable, Para los chinos, significa

tambin oportunidad, un momento de oportunidad de cambio.
Caos: todos los puntos en movimiento.
83
Crisis, caos, no deben entenderse como algo negativo.
tica es vivir a pleno la vida que tengo.
Plenitud tiene que ver con realizacin. Realizarse; hacerse ms real. Ms real
significa ser ms lo que soy. Soy movimiento, vibracin, evolucin,
perfeccionamiento, energa.
La tica es un problema individual, no tiene que ver con el nivel social,

econmico o cultural. Tiene que ver con qu lectura hago de la realidad. Hay
que atreverse a vivir, a ser libre, a ser uno mismo.
No hay edad para el cambio. Se usa la edad como excusa para no cambiar.
Tenemos que querer lo que hacemos.
Para estar dentro de la tica debo satisfacer todas las hambres bsicas del
hombre. Estar en tica es un trabajo de aprendizaje constante, depende de
cada uno. Es una tarea individual.
Estar en tica es amar a los otros y amarse a s mismo.
Amar es crear un espacio seguro para que el otro sea lo que debe ser.
Mal vivir, es tener ms de lo que tengo para vivir, o tener menos de lo que
tengo. Es tan malo tener en exceso como la escasez.
El hambre de alimento, de cobijo, son los primeros hambres. El beb tambin

necesita caricias, amor; hay hambre de caricias.
Despus aparece el hambre de pertenencia, de reconocimiento, de objetivo

bsico formulado (algo por qu vivir)
Hay hambre de productividad, de creatividad. La falta de productividad, provoca

apata, depresin (hay que hacer algo)
Hay hambre de cambio, en realidad son tres: transformacin, transgresin y

trascendencia. Paradjicamente hay hambre de permanencia.
Qu es trasformarme? Ir ms all de la forma.
Cuando se dice soy gorda, nerviosa, etc. se cosific, se cristaliz. La rotulacin

impide el crecimiento.
Transgresin: es ir ms all de las reglas que impiden cambiar. No creer que

debo respetar las reglas que estn siempre, se pueden modificar.
Trascender: es romper barreras, sacarme los lmites.
84
Hay hambre de amor y de comunicacin.
Tengo que satisfacer todos estos hambres para estar dentro de la tica.
Tengo que ser responsable de mi vida, protagonista. Responsabilidad no debe

tomarse como obligacin, carga. Responsable significa respuesta hbil,
habilidad para hacer algo.
La tica es entonces el arte y la ciencia del buen vivir, de vivir una vida plena,
responsable y amorosa
En base a lo trabajado en la unidad y en la unidad anterior, realice una

reflexin sobre la conferencia Una tica de la ecologa humana
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Un nuevo paradigma de la Seguridad
Los talleres vivencias como un camino de evolucin del potencial humano y

mejor desempeo del rol profesional.
Por: Prof. Lic. Graciela Luca Fiscalini
Desde las ltimas dcadas del siglo XX asistimos a un conjunto de

transformaciones profundas y paradjicas cuya vertiginosidad y
complejidad no tienen antecedentes.
La humanidad actual est pasando un perodo de transicin, de

cambios bruscos, de aguda crisis, de despertar cultural, que exige la bsqueda
urgente de un nuevo paradigma o visin de la realidad. Que ayude a entender
85
el mundo como un momento de un proceso de evolucin que se da en todos

los niveles del Universo, en el que est incluido tambin en hombre.
El Universo no es esttico, inerte y sin sentido, sino dinmico y creativo.

La tendencia hacia un orden cada vez ms complejo, armnico e integral sera
una ley de la naturaleza, algo parecido a un impulso generalizado hacia la
autosuperacin.
El mejor desafo de fines del siglo XX y comienzos del XXI para la

humanidad, es comprender la vital importancia de un cambio global y profundo
de la sociedad, que tiene que pasar principalmente y en primer lugar por el
cambio mental de cada uno despertando la verdadera naturaleza de su ser,
explotando al mximo sus recursos interiores, mediante el desarrollo de todo el
potencial que tiene.
Para que ocurran los cambios profundos de nuestras estructuras

sociales y culturales se hace necesario una nueva visin de la realidad, una
transformacin fundamental de nuestros pensamientos, percepciones,
sentimientos, valores y actitudes. Es decir, una mirada holstica, sistmica o
integral de la vida, del mundo, del hombre, de la mente, de la salud y de todas
las ciencias en general.
La sociedad y la cultura debern fundamentarse en una perspectiva

interdisciplinaria entre las artes, las ciencias, la tecnologa, la mstica y la tica.
El nuevo paradigma sabe que la meta es la realizacin del ser,

la plenitud, pues en la esencia de nuestro ser est la verdad, la
razn de nuestro existir, el propsito de nuestra vida. En nuestro
ser est todo nuestro poder, inteligencia, amor, paz, seguridad,
plenitud, felicidad y est esperando despertar.
Slo cuando exista una nueva mente habr una nueva era. El cambio
no es revolucin, sino transformacin y el camino de la transformacin, es el
camino del espritu.
Hay que conectarse con el ser interno, pero no desde el intelecto, sino
desde el corazn; con los ojos del espritu, se capta el verdadero ser.
La mente humana no slo debe ser comprensiva, sino compasiva y

creativa. Pero no podemos conocer y ayudar a otros, si no nos conocemos a
nosotros mismos. Si yo consigo romper barreras, quitar velos, encontrar paz,
equilibrio, seguridad, puedo despertar en otros lo mismo.
La humanidad actual est enferma (lat.: infirmitas), significando falta de

apoyo, de firmeza, de seguridad, que anda a la deriva. Las causas pueden
resumirse en las siguientes:
86
Amnesia esencial: la prdida de la esencia, el olvido de la sacralidad del

ser humano, de la naturaleza y del universo
Predominancia del tener, el poseer, sobre el ser.
Ciencia y tcnica sin sabidura, sin alma, sin corazn. Ciencia y

tcnica es magia, pero sin tica y psicologa es catstrofe,
deshumanizacin.
Prdida en el hombre de la capacidad de autoconocerse.
La profunda y compleja crisis en la que se encuentra inmerso el hombre

en la sociedad actual podra resumirse como una crisis de conciencia o
crisis espiritual. Caracterizada por la ansiedad, la desesperanza, la tristeza,
la falta de fe, el miedo, la inseguridad, la violencia, en sntesis un vaco
existencial, el hecho de no encontrar un contenido autntico o sentido a la
vida.
La crisis espiritual de la sociedad actual ha llevado a la desacralizacin

de la vida, del mundo y del hombre que se manifiesta en la incapacidad de dar
y recibir amor.
En el momento actual, la educacin tiene que preocuparse no slo en

proporcionar conocimientos, sino de afirmar una conciencia despierta, una
mente alerta, atenta, de modo que el hombre pueda escuchar la exigencia
latente en cada situacin y en su corazn. Se tiene que educar para la libertad
y la responsabilidad, para recuperar los elevados valores del espritu y esto no
es posible si no se da un espacio para la autoexploracin, para el
autoconocimiento, para el trabajo vivencial e interior con uno mismo, que es un
reencuentro con la verdadera esencia del hombre, con el Yo superior con la
chispa divina, con la conciencia crstica.
El desafo del momento actual es interno, es el camino del despertar de

una voz, de un poder interior, para que nos ayude a combatir nuestros
verdaderos enemigos: la ignorancia, el egosmo; la separatividad, el apego, el
miedo, la violencia, la ira, los prejuicios, etc.
El proyecto de talleres vivenciales con tcnicas del darse cuenta del

potencial del ser humano, que vengo desarrollando con los alumnos del IAS
desde el ao 1998, puede ser una propuesta interesante para tener en cuenta
en la formacin, capacitacin y actualizacin de cualquier tarea a la que se
aboque el hombre y principalmente una salida fsico espiritual a la grave
situacin en la que se encuentra.
Los talleres se fundamentan en el nuevo paradigma de integracin

entre ciencia y espiritualidad, aunque el eje central es la convergencia de lo
pedaggico y lo psicolgico (aplicado a la seguridad)
87
Los talleres se adaptan a distintas edades o niveles evolutivos del grupo

y a distintos profesionales de la Salud, de la Educacin y de la Empresa.
La Metodologa de tcnicas vivienciales es una integracin y

combinacin de diferentes enseanzas orientales y occidentales, desde las
ciencias y las filosofas-religin.
TRABAJO PRCTICO N 2
Analice en profundidad los postulados del nuevo Paradigma de la Seguridad

y desarrolle los aspectos innovadores del mismo, a qu se opone, los
cambios que propone y la nueva visin que desarrolla acerca de la realidad
Si usted estudi podr responder las siguientes

preguntas:
Cul es la diferencia entre los problemas morales y los

problemas ticos?
Establezca relacin entre la tica y la Filosofa
A qu nos referimos cuando hablamos de una tica de la
ecologa humana?
Desarrolle brevemente las disciplinas cientficas con las que la
tica se encuentra relacionada y desde qu aspectos se
observa esta relacin.
De qu se ocupa la tica Profesional?
88
UNIDAD 3
LA MORAL Y LA FILOSOFA DEL

HOMBRE Y EL COSMOS
89
UNIDAD 3: LA MORAL Y LA FILOSOFA DEL HOMBRE Y EL COSMOS
OBJETIVOS:
Comprender el sentido de la tica como una ciencia que promueve una

conciencia para vivir en forma plena, responsable y amorosa.
Conocer los aspectos que conforman el carcter tico del hombre.
Comprender que la raz del carcter tico del hombre se encuentra en la
realizacin de la moral.
PERSONA
Cualidades
LA MORAL Y LA
FILOSOFA DEL PERSONALIDAD
HABITO HOMBRE Y EL
COSMOS
VICIOS VIRTUDES RESPONSABILIDAD
MORALES
CARDINALES
90
LA PERSONA: Cualidades
La antropologa filosfica, es decir, el estudio filosfico

de la naturaleza del hombre, analiza dos caractersticas,
corporeidad y espiritualidad, como constitutivos esenciales de la
persona. El ser humano es un ser dotado de un cuerpo (material)
y de un alma (espiritual).
Caracteres de la persona:
Sustancialidad: la persona es un ser en s, todas las modalidades del

ser, que denominamos accidentes, se apoyan en la persona porque ella
es sustancia o esencia.
Individualidad o singularidad: la persona es un individuo, un ser

individual (es decir, indiviso, una unidad).
Racionalidad: incluye el conocimiento intelectual, la libre eleccin y el

dominio de los propios actos (dotado de raciocinio).
Libertad: es un ser libre, puede elegir, optar.
Trascendencia: es decir, que puede trascender; es la relacin que liga a

la persona con un ser absoluto o trascendente.
Finitud: es un ser limitado en un tiempo y espacio (nace y muere).
La raz del carcter constitutivamente tico de la persona, est en la

libre decisin, acto interno de la voluntad, que puede traducirse o no, en la
accin externa del sujeto. LA REALIZACION DE LO MORAL;
Responsabilidad y vida interior. La plenitud personal y los hbitos
morales. Virtud y vicio.
El hombre es una criatura contradictoria, se contradice en el pensar y en

el hablar, pero en el tema tico, la contradiccin no se da entre dos juicios,
sino entre el juicio moral que valora el obrar y ese obrar concreto.
La dificultad de conciliar la sabidura tica con la praxis tica nace de la

naturaleza misma del ser humano: inclinaciones egostas, ambicin del poder,
91
etc., contra esos enemigos lucha la voluntad libre. El hombre, adulto normal,
consciente y libre es responsable de lo que hace. Y el acto que realiza, bueno o
malo, se le imputa, es decir, se lo atribuye como a su autor.
La responsabilidad es una propiedad del agente moral, la imputabilidad

es una propiedad del acto humano.
Responsabilidad Imputabilidad
Propiedad del Propiedad del acto

agente moral humano
En la educacin del hombre es necesario un slido esclarecimiento de lo

que es responsabilidad moral. La vida interior es responsabilidad. Tener
responsabilidad es una cualidad, una propiedad de la conducta humana.
La plenitud de la persona se logra con la adquisicin de los hbitos

morales buenos.
Qu es un hbito?
Una disposicin permanente y adquirida para reproducir determinados

actos. Es una disposicin, pero no es la realizacin del acto.
Dos son las fases del hbito:
formacin, que consiste en la repeticin de varios actos de la misma

especie, iguales o semejantes.
estabilizacin.
Los hbitos que conciernen a la problemtica tica son los vicios y las
virtudes.
El vicio es un hbito moral malo. En consecuencia, un especfico obrar

malo (robar) no es un vicio; la persona que ha adquirido una disposicin
permanente para robar, una tendencia que lo impulsa a esa accin inmoral,
tiene el vicio de robar es viciosa en ese aspecto.
92
Hay hbitos que se pierden con ms facilidad que otros, pero el vicio es
muy difcil de extirpar. Un vicio es un hbito, pero no todos los hbitos son un
vicio.
El estar afectado por cualquiera de las siguientes caractersticas

convierte a un hbito en vicio.
que el acto habitual tenga como consecuencia un grave ataque a la

salud corporal o espiritual de la persona.
que la satisfaccin de ese acto produzca desarreglos econmicos

perjudiciales para los miembros de la familia.
que se cause un mal fsico o espiritual a otras personas.
que la no realizacin del acto habitual produzca la impresin psicofsica

de necesidad, de modo que el sujeto advierte que est sometido a una
tirnica esclavitud.
La virtud es lo contrario del vicio. Como hay actos viciosos, hay actos
virtuosos. La virtud es una disposicin adquirida, no innata y se adquiere por el
ejercicio. Produce placer espiritual, pero generalmente produce placer material.
Proviene del latn vir: varn. Y el vocablo latino virtus: fortaleza. Se adquiere
con dificultad y se pierde con facilidad, a diferencia del vicio.
A travs de un ejemplo explique la diferencia entre vicio y virtud.
VICIO - VIRTUD
________________________________________________________________
________________________________________________________________
________________________________________________________________
________________________________________________________________
________________________________________________________________
________________________________________________________________
________________________________________________________________
________________________________________________________________
93
ISMAEL QUILES: Contingencia y trascendencia
En esta misma experiencia in-sistencial se nos muestra la contingencia

y la trascendencia. Sealemos la realidad a que se refieren estos dos
trminos filosficos. La contingencia es lo contrario de la necesidad... Esto es
la contingencia: precariedad, limitacin, imperfeccin en el ser. Somos una
in-sistencia contingente, imperfecta, limitada... Esta experiencia de la
contingencia o imperfeccin de nuestro ser interior nos produce inseguridad,
insatisfaccin y angustia en el fondo de nuestro ser, por cuanto aspiramos
desde ese mismo fondo a ser y ser ms, lo ms posible, para alcanzar nuestra
plena satisfaccin de ser...
Profundizando esta experiencia angustiosa de la contingencia, hay otro

elemento en el fondo de nuestra in-sistencia, en el fondo de nuestro centro
interior. En efecto: tambin, junto con esta esencial limitacin, precariedad y
contingencia, con un impulso por ser siempre ms y ms, que est ms all de
nuestras posibilidades, porque nunca las agota, sentimos la presencia
actuante de una realidad distinta de nosotros y muy superior a nosotros, que
nos sostiene y nos impulsa a ser ms, a construirnos en direccin positiva,
desarrollando las aspiraciones de ms perfeccin y plenitud de nuestro ser.
Esa Realidad (que escribimos con mayscula porque se nos presenta superior
a nuestra realidad) se nos hace patente siempre que tenemos conciencia de
nuestra experiencia vital profunda, ya sea en la vida cotidiana, y principalmente
en los momentos de recogimiento y reflexin sobre nuestra ms ntima
vivencia... Esa Realidad se nos presenta como el "ltimo fundamento", apoyo y
estmulo de nuestro ser, de nuestro centro interior o insistencia... La Realidad
es el fundamento ltimo, que de nada depende, o, en otras palabras, el
Absoluto... Fundamento y Principio nico de todo ser. Por ello se lo llama
tambin lo Trascendente o la Trascendencia, por indicar que su Ser est ms
all de todo otro ser y realidad, fundamento o principio. Es el Absoluto y
Trascendente como tal, o el Principio que de nada depende y del que todos
dependen". (Filosofa de la educacin personalista, cap. II, pgs. 33-35.)
GUILLERMO FRAILE: Unin del alma con el cuerpo
Siendo el alma forma sustancial del cuerpo, se une a l directamente,

sin necesidad de intermedio alguno. Santo Toms rechaza la opinin de
algunos contemporneos, que decan que el alma se una al cuerpo mediante
ciertos intermedios de naturaleza luminosa... Tampoco se une simplemente por
una especie de contacto, porque esto no sera ms que una unin extrnseca...
94
De aqu se derivan varias consecuencias:
Una de ellas es que el alma est toda en todo el cuerpo y toda en cada
parte de l, en cuanto que, como forma est dando su determinacin
esencial a todo el compuesto.
Y otra, que no siendo el alma una sustancia completa por s misma, sino
ordenada a unirse sustancialmente al cuerpo, para constituir un solo
individuo humano, no tiene razn de persona, y que, una vez separada
del cuerpo, las partes materiales de ste son especficamente distintas
del compuesto humano anterior, y solamente pueden decirse las mismas
equvocamente, tesis que ser speramente impugnada por los
mantenedores de la pluralidad de formas.
La vida intelectiva marca el grado ms alto en la escala de los

vivientes. Es propia de los seres superiores, a partir del hombre, y lo que
distingue a ste esencialmente de las plantas y de los animales, con los cuales
tiene de comn las dos formas inferiores de vida, vegetativa y sensitiva. Es la
diferencia especfica que se expresa en su definicin, cuando decimos que el
hombre es un animal racional.
La vida intelectiva tiene dos modalidades:
una cognoscitiva, en que entra en funcin el entendimiento, que es la

facultad ms elevada del hombre;
y otra apetitiva, que corresponde a la voluntad, la cual, en el hombre,

est dotada de la prerrogativa de la libertad
(Historia de la Filosofa, II, pgs. l0l6-l0l8).
JACQUES MARITAIN: Individualidad y personalidad
La nocin de personalidad no radica en la materia a la manera de la

nocin de la individualidad de las cosas corporales, sino que se basa en las
ms profundas y ms excelsas dimensiones del ser; la personalidad tiene por
raz al espritu en cuanto ste se pone o realiza en la existencia y en ella
sobreabunda. Metafsicamente considerada la personalidad es, como con muy
fundadas razones lo sostiene la escuela tomista, la "subsistencia", este
ltimo acabamiento por el cual el influjo creador imprime en ella una naturaleza
frente a todo el orden de la existencia, de manera que la existencia que recibe
es su existencia y su perfeccin;
La personalidad es la "subsistencia" del alma espiritual comunicada al

compuesto humano
95
Siendo en mi sustancia una firma o sello que la coloca en estado de

poseer su existencia y de completarse libremente y de darse libremente, ella
testimonia en nosotros la generosidad o la expansividad de ser que se debe al
espritu en un espritu encarnado, y que constituye, en los profundos secretos
de su estructura ontolgica, una fuente de unidad dinmica y de unificacin
interna.
De modo que la personalidad significa interioridad propia, en s misma.
Mas por ser precisamente el espritu el que hace que el hombre, a

diferencia de la planta y del animal, traspase las fronteras de la independencia
propiamente dicha y de la propia interioridad, nada tiene que ver la subjetividad
de la persona con la unidad sin puertas ni ventanas de la mnada leibniziana,
sino que ms bien exige la expansin y la comunicacin de la inteligencia y del
amor. Por el mero hecho de ser yo una persona y de comunicarme a m mismo,
exijo comunicarme con el otro, y con los otros, en el orden del conocimiento y
del amor. Es esencial a la personalidad exigir un dilogo en el que las almas se
comuniquen entre s. (La persona y el bien comn, pgs. 44-45.)
PETER CIKLIC: El medio y la personalidad
El hombre representa una parte del cosmos, la parte ms noble y

elevada.
l nace en este cosmos, vive y se desarrolla en l y con l. Adems,

como es un ser social, el hombre nunca vive aislado, no se desarrolla
aparte de los dems seres, no se forma su personalidad retirada y
solitariamente... El hombre, pues, forma parte del medio visible y jams
puede aislarse y apartarse del alcance de sus fuerzas y sus leyes, o evitar
las influencias csmicas y sociales.
No hay duda de que los factores ambientales influyen sobre el carcter

del hombre.
Pero, cmo y cunto?
Supongamos dos hombres jvenes que pertenecen al mismo tipo

temperamental. Los dos terminaron los mismos estudios y recibieron la misma
96
educacin. Entran en la vida. Uno "tiene suerte" y se emplea en una gran firma.
Mediante las vinculaciones, los amigos y su capacidad personal consigue con
el tiempo una posicin social tal que le proporciona y facilita una vida cmoda y
agradable, el desarrollo de sus capacidades fsicas e intelectuales, la
satisfaccin y felicidad personales. El otro joven "no tuvo suerte". No pudo
penetrar en la vida. Apenas consigui un puesto humilde e insignificante en que
penosamente pudo vivir. La tremenda lucha por la vida, los duros y penosos
trabajos fsicos, la miseria intelectual y moral de su ambiente, las humillaciones
y persecuciones de sus compaeros, la incomprensin de sus superiores
acompaaban constantemente toda su vida joven. Despus de veinte aos
vividos en tan distintos medios ambientales tendrn todava las mismas
caractersticas temperamentales? Se asemejarn todava el uno al otro segn
su carcter?...
La cuestin que nos interesa es solamente sta:
En qu medida los factores ambientales afectan el carcter de una

persona?
Las caractersticas y las propiedades fundamentales de la

personalidad, las que dependen de la constitucin del hombre,
son inmodificables.
De un ciclotmico no puede hacerse un esquizotmico por las

circunstancias ambientales favorables o desfavorables... Sin embargo,
El medio puede favorecer o dificultar el desarrollo y la perfeccin

de ciertos rasgos del carcter y as influir, no en la modificacin o
cambio de la personalidad, sino en su perfeccionamiento y
desarrollo, o en su defecto...
No hay, pues, ninguna duda de que el medio deja profundas huellas en

el alma humana...
El "espritu" de los tiempos y de las pocas se imprime tambin

profundamente en la personalidad del hombre. Los tipos psicolgicos del
Renacimiento, por ejemplo, tienen distintas caractersticas secundarias y
distinto estilo de vida que los mismos tipos de la poca del barroco. Cada
hombre, en cierta manera, es "hijo de su tiempo y de su poca", llevando
impreso en su personalidad el sello de la cultura y de la civilizacin en que ha
vivido...
97
Decir que "el hombre es solamente un producto de su medio" significa

adherirse sin reserva a la thorie du milieu, de Taine y sus discpulos...
Un mismo e idntico medio influye de distinta manera sobre diversos

caracteres...
Cada hombre recibe de modo distinto e individual las influencias del

medio, y de diferente manera reacciona a ellas... Cada hombre, pues, tiene sus
disposiciones somato-psquicas propias y congnitas, sus cualidades
individuales constitucionales y sus fuerzas endgenas, que son la base de su
desarrollo biopsquico... Los estmulos externos del medio son los factores
exgenos y secundarios que influyen sobre la morfologa del cuerpo, como
tambin sobre la estructura psquica del carcter ayudando o impidiendo el
desarrollo y formacin de la personalidad... Cada hombre, pues, conserva
durante toda su vida su carcter propio y particular, sus tendencias y
cualidades tpicas, el temperamento de su tipo; pero las circunstancias en que
vive y se desarrolla hacen que ciertos rasgos de su carcter aparezcan ms
acentuados, otros menos desarrollados, y aun otros adormecidos o atrofiados...
Esto especialmente deben recordar los educadores, profesores y

sacerdotes, tendiendo a penetrar en el fondo de la personalidad del
hombre para despertar, desarrollar y educar todas las tendencias,
propiedades y cualidades psquicas positivas de un carcter, suprimiendo,
sublimando y canalizando las negativas. No olvidemos que en el fondo de
cada hombre yacen una bestia y un ngel, un criminal y un santo.
(El hombre y su personalidad, pgs. 247-263.)
Establezca relacin entre los siguientes conceptos
Cuerpo alma hbito contingencia trascendencia personalidad medio
_________________________________________________________________
_________________________________________________________________
_________________________________________________________________
_________________________________________________________________
_________________________________________________________________
_________________________________________________________________
98
ARISTOTELES: La templanza
Despus de esto hablemos de la templanza, ya que stas parecen ser

las virtudes de las partes irracionales. Ya hemos dicho que la templanza es un
trmino medio respecto de los placeres, pues a los dolores se refiere en menor
grado y no del mismo modo; y en los mismos se muestra tambin la
intemperancia. Determinemos ahora a qu placeres se refiere. Distingamos,
pues, los del cuerpo y los del alma, como la aficin a los honores y a aprender:
en efecto, cada uno se complace en aquello a lo cual siente aficin sin que su
cuerpo sea afectado en nada, sino ms bien su mente. A los que persiguen
estos placeres no se los llama ni morigerados ni licenciosos. Igualmente,
tampoco a los que buscan todos los dems placeres que no son corporales;
pues a los que son aficionados a or historias o a narrar, o a pasarse los das
comentando cualquier sucedido los llamamos charlatanes, pero no licenciosos,
como tampoco a los que se afligen por prdidas de dinero o amigos.
La templanza tendra por objeto los placeres corporales.
Pero tampoco todos ellos; pues a los que se deleitan con lo que se ve
por los ojos, como los colores, las formas y el dibujo, no se los llama ni
morigerados ni licenciosos; sin embargo, podra parecer que puede gozarse de
estas cosas como es debido o con exceso o defecto. Anlogamente, con los
placeres del odo. A los que deleitan excesivamente con las melodas o la
representacin escnica, nadie los llama licenciosos, ni morigerados a los que
lo hacen como es debido... Sin embargo, la templanza y el desenfreno tienen
por objeto los placeres de que participan tambin los dems animales, placeres
que por eso parecen serviles y bestiales, y stos son los del tacto y los del
gusto. (tica a Nicmaco lll7b, pgs. 47-48.)
ARTHUR FRIDOLIN UTZ: El concepto de virtud
De la persona moralmente perfecta esperamos que en

todos los momentos cambiantes dirija su responsabilidad hacia el
bien, pero adems, de manera fcil, alegre y con una cierta
seguridad. Como no posee estas cualidades por naturaleza, tiene
que adquirirlas. Por lo tanto, al concepto de habilidad moral o
virtud, pertenece una cierta autofijacin del bien.
Pero no quiere decir que la virtud sea una capacitacin adquirida por
adiestramiento. Es cierto que leyendo a Aristteles se tiene insistentemente la
99
sensacin de que la virtud moral consiste en una fija y segura adhesin de la

voluntad moral, conseguida por entrenamiento. Pero el concepto de virtud no
se agota en unos ejercicios para ponerse en forma; ni tampoco puede decirse
que stos constituyan su esencia: en el caso contrario bastara adiestrarse para
conseguir una vida buena. Por la clase de educacin tpica de los internados
sabemos lo que ese ejercicio significa cuando se lo asla de otras cosas. O sea
que
Para la virtud se necesita algo ms que un puro acostumbrarse; y

ese plus sobre la costumbre es algo esencial a la virtud, si bien, por regla
general, slo se adquiere por el sistema frecuentativo, es decir, por la
costumbre ejercitada.
Este ms que la pura costumbre es lo que constituye el ser de la

virtud; la costumbre, a su vez, no es sino el camino para conseguirlo.
Dejamos ahora sin tocar la cuestin de si la costumbre es el nico

camino o representa slo uno de los posibles. Esto no podemos decirlo
mientras no sepamos qu es lo que constituye el ncleo esencial de la virtud,
es decir, cul es su constitutivo esencial. (Manual de tica, pgs. 233-234.)
ANTONIO MILLAN PUELLES: Las virtudes morales
Las virtudes morales ms importantes, y en torno a las cuales giran

todas las que poseen alguna significacin tica, se llaman cardinales, por ser
como los quicios o goznes de la moralidad de nuestra conducta. Estas virtudes
se diferencian por su objeto y por la facultad que hace de sujeto prximo de
ellas.
En general, el objeto de las virtudes ticas es el bien moral. O sea, no

cualquier bien, sino el conforme con el dictamen de la razn segn la norma de
la moralidad. Pero este bien racional puede ser considerado, ante todo, como
objeto precisamente de dictamen, es decir, de un ltimo juicio prctico de la
razn. En este caso, es aquello a que se refiere la virtud de la prudencia, la
cual, como antes se ha dicho, es el hbito que inclina a la razn a dirigir los
actos de la facultad apetitiva con un ltimo juicio prctico conforme a la ley
moral. El objeto de la prudencia es, pues, el bien moral en tanto que
imperado por la razn, y de una manera inmediata el buen uso de sta en el
imperio de los actos morales, lo cual, aunque es formalmente un bien de la
100
razn, tiene un carcter tico, por referirse a estos actos y ser necesaria para
ellos.
Considerado como el bien de las operaciones, cabe distinguir al bien

moral segn que stas impliquen, o no, a otro ser racional. En el primer caso
constituye el objeto de la virtud justicia; en el segundo caso no se precisa
ninguna virtud, ms que en tanto que el hombre puede ser desviado por alguna
pasin, del bien a que su voluntad est naturalmente determinada... La virtud
que domina las pasiones que apartan de un bien arduo es la fortaleza; y la
que domina las que impelen a un bien sensible contrario a la moralidad es la
templanza. Por lo que se refiere a la facultad que como sujeto prximo
corresponde a cada una de estas virtudes, la de la prudencia es la misma
razn, mientras que las de las dems son, respectivamente: para la justicia, la
voluntad; para la fortaleza, el apetito irascible y para la templanza, el
concupiscible.
Investigue y desarrolle en profundidad estos dos conceptos
Apetito irascible:
Apetito concupiscible:
Una propiedad comn a todas las virtudes morales estrictamente dichas,

o sea, a la justicia, la fortaleza y la templanza, es la de consistir en un
prudente medio, igualmente lejano de todo exceso y de todo defecto: In
medio, virtus. El bien a que la virtud moral se refiere es el conforme a la regla
de los actos humanos; y esta conformidad puede, efectivamente, no darse, o
por sobrepasar la medida prescrita por la regla, o por no llegar a ella. Tanto en
un caso como en el otro existe una deformidad, no una conformidad. En el caso
de la justicia, el medio virtuoso lo es de una manera enteramente objetiva
independiente de las disposiciones peculiares del sujeto de la virtud, cosa que
no acontece, en cambio, al medio correspondiente a la fortaleza y a la
templanza, pues las pasiones no afectan de la misma manera a todos los
hombres, sino que de algn modo estn condicionados por las personales
101
circunstancias de cada uno. El medio prudencial que, por ejemplo, debe fijarse
al trabajo, no es el mismo en todos los hombres, ni tampoco el que
corresponde a la satisfaccin de la necesidad del descanso, de la nutricin, etc.
La diferencia entre la justicia y las otras virtudes estrictamente morales

se halla, pues, por lo que toca a la determinacin del medio, en que el de
la primera lo ha de establecer la razn de una manera absoluta, mientras
que el de las otras slo puede fijarse de un modo relativo.
(Fundamentos de Filosofa, pgs 57-59.)
GUILLERMO FRAILE: La virtud de Scrates
Del racionalismo socrtico, que reduce la virtud a la ciencia, se

deriva tambin que la virtud puede ensearse, lo mismo que se ensea la
ciencia.
Esta conviccin de Scrates se revela en su actividad educadora, que

ejercitaba entre sus amigos con el magisterio de la palabra y del ejemplo
aun cuando se resista a que lo llamaran maestro de virtud.
Sin la educacin las mejores disposiciones naturales no logran

desarrollarse ni llegan a dar buenos frutos.
La identificacin socrtica entre virtud y ciencia tiene como corolario un

rgido determinismo moral. Scrates, aunque se limita al campo moral,
conserva el fondo racionalista de los presocrticos y de los sofistas. En el
realismo griego prevalece el objeto sobre el sujeto. Al griego no le costaba
trabajo comprender que el entendimiento aprehendiera la verdad. Pero s que
fuera posible el error. El objeto ejerce sobre la inteligencia una especie de
determinismo necesario. El no-ser no se puede conocer, pero el que ve el ser
no puede menos de conocerlo. Su optimismo en la razn les hace creer que
sta no se puede equivocar.
Scrates traslada este determinismo intelectualista al campo

moral, traducindolo en determinismo voluntarista. El bien, que
es lo til para el individuo y para la ciudad, obra de tal suerte
sobre el entendimiento del que lo conoce, que, una vez conocido,
influye sobre su voluntad, la cual no puede menos que quererlo y
de practicarlo.
102
De aqu se deriva la negacin del mal moral. Ninguno peca

voluntariamente. El que peca lo hace por ignorancia, porque no conoce el bien.
As como el entendimiento no puede conocer el no-ser, tampoco la voluntad
puede querer el no-bien, es decir, el mal, pues la voluntad est determinada
necesariamente al bien. Por lo tanto, los pecados no son voluntarios, pues
proceden siempre de una deficiencia de conocimiento. Al que peca no se lo
debe castigar, sino instruirlo. (Historia de la Filosofa, I, pgs. 229-230.)
Elabore un cuadro conceptual integrando todos los contenidos

analizados en la presente unidad sobre el tema Virtudes
103
PEDRO CHICO GONZLEZ: Sentido de la responsabilidad
La concepcin cabal de la escuela cristiana exige revisin profunda

ante las caractersticas fundamentales de una sociedad como la presente que
se abre sin cesar a nuevas situaciones y se enfrenta de continuo con
problemas diferentes. Vamos a intentar definir y analizar las nuevas
responsabilidades que se derivan de esa concepcin dinmica y pluralista
que hoy demanda toda escuela, y de modo particular la escuela cristiana, que
se concepta a s misma como servicio humano y como estructura de
acompaamiento de la persona a travs de su etapa constituyente.
En cuanto servicio y en cuanto acompaamiento, la escuela cristiana

debe revisar su peculiaridad de servicio espiritual al hombre, lo mismo que
todo tipo de escuela tiene la obligacin de revisar el servicio formativo cultural y
social que suministra.
Hasta los tiempos actuales la institucin escolar ha actuado

ntimamente vinculada a la funcin instructiva, de forma que la sociedad de los
ltimos tres milenios ha visto en la escuela el principal, por no decir el exclusivo
instrumento de transmisin cultural y cientfica. A la escuela se acuda a
recibir los mensajes instructivos elaborados por otros, y a capacitarse para
confiarlos en su da a los sucesores...
Sobre qu versa la moralidad?
Estas ltimas discusiones nos han introducido de soslayo en ciertas

cuestiones tales como a qu se refiere la moralidad y cmo hay que delimitar lo
moral. Mucho se ha escrito sobre esto, en busca de algunos criterios para
distinguir lo moral de lo no moral. Estas cuestiones son examinadas por G. J.
Warnock en un libro admirablemente conciso, lcido y lleno de fuerza,
Contemporary Moral Philosophy*: insiste Warnock con razn en que buena
parte de esta discusin ha tenido lugar en el vaco, en busca de un criterio que
pudiera proporcionarnos una forma de distinguir entre lo moral y lo no moral, tal
vez una forma que guardara una oscura similitud con la forma en que
nosotros, ahora, hacemos esa distincin, pero que no arroja ninguna luz sobre,
o no se ve guiada por la cuestin, evidentemente ms bsica, de la finalidad de
esa distincin, la cuestin de qu inters tiene trazar una lnea que divida
acciones, conductas, motivos y razones humanas.
Una conclusin a la que llega Warnock en su discusin y que tiene sin

duda que ser correcta
*
Cfr. ahora su The Object of Morality, Londres, 1971.
104
Toda delimitacin, con sentido, de lo moral tiene que hacer

referencia al contenido de los juicios, comportamientos,
principios, y todo lo dems que se describe como moral.
Tal vez pudiera sorprender a las personas legas en filosofa moral que
alguien haya podido suponer alguna vez que esto no fuera as; pero de hecho
se ha sostenido, y con frecuencia, que las ideas morales (en contraste con las
no morales) pueden ser identificadas sin referencia a su contenido, por algunas
consideraciones tales como que son mximas prcticas que son enteramente
universales o que son mximas prcticas que son reconocidas como mximas
que prevalecen sobre otras mximas prcticas.
El motivo de estas maniobras tan poco plausibles ha sido, como

siempre, la insistencia en la distincin hecho/valor. Pues supongamos que
alguien introduce alguna referencia al contenido de lo moral y dice (por
ejemplo) que las concepciones morales se refieren esencialmente al bienestar
humano, donde el trmino bienestar tiene algn contenido propio y no
significa meramente lo que uno piensa que debe acontecer a los seres
humanos: entonces,
El rango de las concepciones morales posibles queda severamente

limitado tanto por los hechos como por la lgica, contrariamente a la
distincin hecho/valor.
Este motivo para iniciar tales maniobras difcilmente las hace ms

atractivas que las consecuencias que tienen.
La cuestin que quiero discutir aqu no es, pues, este asunto general,
sino los mritos del criterio parcial que acabo de mencionar, el criterio de una
referencia al bienestar humano como nota de una posicin moral; hecha por
P. R. Foot y otros, esta propuesta es bien vista por Warnock. Para que pueda
ser defendible, es esencial que ese test se aplique en un plano muy general y
que bienestar se interprete en trminos muy generales aunque no, por
supuesto, en trminos tan generales que se convierta en vaco.
El primer punto queda claro si se tiene en cuenta que ciertamente uno

no podra aplicar tal test a la motivacin de las acciones particulares y
conseguir siempre resultados correctos: debe tratarse ms bien de que
si uno aprueba moralmente cosas ms generales como proyectos,
instituciones, disposiciones, clases de motivos, etctera, entonces uno
tiene que suponer que esos proyectos, instituciones, etc., estn en cierta
manera al servicio de la realizacin de alguna clase de bienestar
humano.
105
El segundo punto es que, ciertamente, bienestar no puede ser

entendido, con este fin, con la mera significacin de que las personas
implicadas en estas situaciones consiguen lo que de hecho desean o de
que (lo que no tiene necesariamente que ser la misma cosa) les gusta el
resultado. Pues, sin duda, tiene que ser posible admitir como puntos de
vista morales (aunque los utilitaristas se inclinaran a pensar que se trata
de puntos de vista morales equivocados) concepciones que sostienen
que con frecuencia la gente desea y gusta de cosas desacertadas.
Tampoco est claro, aunque esto puede ser ms cuestionable, que

bienestar en este sentido pueda ser identificado con felicidad.
Ciertamente, si pensamos que la satisfaccin o el contento son
condiciones suficientes, pero no necesarias, de la felicidad, esto no
valdr para el presente propsito; pues tenemos que ser capaces de
considerar como puntos de vista morales (aunque los cnicos los
consideraran errneos) concepciones que deploran la satisfaccin y el
contento, por lo menos si se obtienen a un nivel muy bajo de conciencia
y de actividad. Incluso si eliminamos esta referencia y nos negamos a
considerar felices a los que estn contentos en algn estado bovino,
narcotizado o de sumisin como Aristteles y, con una noble
inconsistencia, J. S. Mill se negaron a considerarlos e insistimos en
un nivel ms activo y reflexivo de felicidad, todava no est claro que
tengamos lo que la tesis requiere. La idea de la felicidad de un hombre,
y por supuesto la nocin menos episdica de que un hombre est siendo
un hombre feliz, tiene sin duda algo que ver con que ese hombre no
sufre, o con que no sufre demasiado; o en el lmite, con que no sufre de
la forma ms dolorosa, pues muy bien podramos decir de un hombre en
una condicin fsica penosa que, sin embargo, es feliz si se sobrepone a
la desesperacin, a la autoconmiseracin, etctera, y conserva inters y
placer en otras cosas y est, en algunas ocasiones por lo menos,
moderadamente alegre. De la idea de algunos filsofos de la Antigedad
de que la virtud era suficiente para la felicidad y de que el hombre bueno
podra ser feliz en el potro de tortura se pens, y no sin razn por
supuesto, antes, despus y sin duda tambin en su poca, que
implicaba una paradoja. Pero si la felicidad es en ltimo extremo,
incompatible con un sufrimiento excesivo o con un sufrimiento
demasiado global, puede haber tal vez concepciones, que haya que
admitir como morales, que rechacen la idea de que la felicidad sea el
hilo conductor de nuestros proyectos y designios. Se cuenta de Lutero
que, cuando alguien propuso la Glcklichkeit (felicidad) como fin de la
vida humana, rechaz violentamente la idea diciendo leiden, leiden,
Kreuz, Kreuz (sufrimiento... cruz...). Podra tratarse de la idea de que
el pecado del hombre y su distancia con respecto a Dios es tal, que slo
una vida de penitencia y reconocimiento de la propia maldad y de la
maldad de todos podra responder de forma adecuada a la situacin. Tal
concepcin, sin duda alguna, deplorara las instituciones, proyectos,
formas de vida, que tendieran a eliminar esos sufrimientos, los ms
106
bsicos del hombre, y puede que aprobara de forma contingente o

perifrica solamente los que aliviaran sufrimientos menos espirituales.
A esto podra replicarse que eso slo demuestra que Lutero pona el
bienestar del hombre en otra parte, en la eventual reconciliacin con
Dios, y que los sufrimientos aqu eran solamente medios para la felicidad
en otro sitio. De este modo, la felicidad sigue siendo lo importante,
aunque se trata de la felicidad en otra parte. Pero esta formulacin, por
lo menos en la limitada medida en que entiendo la concepcin de
Lutero, me parece que la desvirta de una manera esencial, y tambin
quizs a algunas otras concepciones protestantes. La cuestin es que
no hay medios a disposicin del hombre para una reconciliacin con
Dios y que no puede concebirse que exista un conjunto de proyectos
humanos capaz de asegurar este resultado el abismo es demasiado
grande, y solamente hay un signo de esperanza, Jesucristo, de que la
gracia de Dios socorrer nuestra indignidad. El creyente obedecer la
voluntad de Dios lo mejor que pueda en su miserable condicin, y ha de
retener la conciencia de esa condicin; pero no para asegurarse tanto
para s como para otros esa salvacin, lo que en el mejor de los casos
sera una insensata esperanza; y si es rechazado, no tiene derecho a
quejarse.
A mi juicio, esta clase de concepcin protestante podra ser considerada

como una concepcin moral pues ciertamente su propsito es explicar la
situacin del hombre en relacin con la clase de conducta que se espera de l,
y tambin habla de lo que, segn su modo de ver las cosas, es lo central en
relacin con la felicidad del hombre. Pero a la felicidad se la ve tan lejos, y al
hombre tan alienado de la fuente de la felicidad, que sera una distorsin
pensar que la meta que se propone esa moralidad es la felicidad del hombre:
La meta es ms bien que la vida refleje, en el sufrimiento y en la obediencia,

la deplorable condicin humana.
Y esto es sin duda una concepcin muy distinta de la que se ocupa, de
forma directa, de la felicidad, y sin embargo, sera avieso negarle por ello la
denominacin de moralidad. Uno podra tal vez decir que las moralidades con
una dimensin trascendental tienen una mayor libertad lgica, en relacin con
su contenido, que las moralidades que no tienen tal dimensin. En esa pintura
trascendental hablan del papel y la condicin general del hombre en unos
trminos que pueden hacer parcialmente inteligibles como posicin moral
actitudes que resultaran bastante opacas si se nos ofrecieran en un marco de
referencia puramente secular.
Pero incluso en un marco de referencia secular puede que resulte

posible encontrar posiciones morales para las que, igualmente, la felicidad
constituya slo una caracterizacin muy pobre de sus preocupaciones
107
centrales. As, ciertas posiciones romnticas que se expresan en trminos de

una libre respuesta a la vida o de sinceridad en relacin con los propios
impulsos, incluyendo los destructivos, o en trminos de la significacin de
experiencias lmites, es posible que slo queden muy pobremente descritas
diciendo que tienen una idea muy particular de la felicidad del hombre. Puede
ser que algunas de estas posiciones hablen menos del marco general de
referencia de la moralidad que de ciertos ideales personales, que por supuesto
entran en la moralidad en el sentido de que, para aquellos que son sensibles a
tales ideales, constituyen un modelo de vida para ser vivido y al que se atribuye
una especial importancia, pero se preocupan menos de la cuestin de qu
clase de reglas, instituciones, disposiciones, etctera, se requieren en la
sociedad como un todo.
Y esto suscita temas de gran alcance, ya que la relacin entre los

ideales personales y las normas sociales generales es tambin un
importante tema moral.
Seria una necedad tratar de discutir estos ltimos temas en trminos

muy generales: las posiciones en cuestin necesitan ser expuestas y discutidas
con detalle y eso es algo que no podemos hacer aqu.
Pero parece una cuestin abierta la de si alguna de esas concepciones no

cortan, propiamente hablando, la conexin con la felicidad como foco de la
actividad moral humana.
Una pregunta central que hay que hacerse al considerar esto habr de
ser siempre, a mi juicio, la de en qu medida la posicin moral de que se
trate hace alguna apelacin trascendental de alguna clase, aunque slo
sea de forma tcita o slo en vestigios. E incluso donde no hay una
apelacin en el sentido de una referencia, tal como hace el moralista religioso,
a algo fuera de la vida humana que proporciones de algn modo un modelo
para esa vida, sin embargo, puede haber una apelacin a algo que est ah en
la vida humana, y que haya de ser descubierto, a lo que uno haya de
entregarse, que haya de ser seguido, incluso ignorando gravemente los
resultados.
Como indica la ltima frase no estoy hablando aqu de algo como la

moralidad marxista, que no cae dentro de lo que ahora nos ocupa, ya que lo
que preocupa a esa moral es de forma casi directa la cuestin de la felicidad
ltima. El bienestar del hombre, que se aguarda tras la destruccin del
capitalismo y la eliminacin de la explotacin, tal vez no consista solamente en
que los hombres vayan a ser ms felices, pero ciertamente que incluye tambin
eso. Ms bien, lo que tengo in mente es, por ejemplo, algo indicado por una
108
frase de D. H. Lawrence en su esplndido comentario a la complaciente

exhortacin moral de Benjamin Franklin descubrid vuestro impulso ms
profundo y seguidlo.
La nocin de que hay algo que es el impulso ms profundo de uno; de

que, ms que de tomar una decisin, de lo que se trata aqu es de hacer un
descubrimiento, y la nocin de que uno se confe a lo as descubierto,
aunque no sepa a dnde va a conducirlo estas son aqu las cosas
importantes. La combinacin descubrimiento, confianza y riesgo es
central en esta clase de posicin, como tambin lo es, por cierto, en el
estado de enamoramiento.
Uno siente incluso la tentacin de hallar, entre los muchos legados

histricos del protestantismo al romanticismo, un paralelismo entre esta
combinacin y el par tan importante para Lutero: obediencia y esperanza.
Las dos posiciones establecen una conexin esencial entre sumisin e

incertidumbre, las dos, ms que ofrecer felicidad, exigen autenticidad.
Tal vez la postura que acabo de sealar no pueda constituir una

moralidad completa, ya que no tiene nada que decir, o nada suficiente que
decir sobre la sociedad, y por tanto nada que decir precisamente sobre la vida
de un hombre en su conjunto. Tal vez incluso, en la medida en que ello es as,
descansa en una ilusin. Pero el hecho mismo de que exista y de que atraiga,
exige una respuesta por parte de quien crea evidente que la felicidad general
tiene que ser el foco de la moralidad; como la exige la moralidad religiosa (en el
ejemplo extremo que hemos puesto del Protestantismo), en la medida en que
su postura difiere radicalmente de una postura puramente secular. Pues an
suponiendo que su pretensin de trascendentalidad sea falsa, son seres
humanos los que la han soado, y necesitamos comprender por qu fue ese el
contenido de su sueo. (El humanismo en su sentido contemporneo de
movimiento secularista y antirreligioso parece que rara vez se ha enfrentado
plenamente con esta consecuencia inmediata de su propio punto de vista: que
esta terrible realidad, la religin, es una creacin humana). Pues los hombres,
como cuestin de hecho, encuentran valores en cosas tales como la sumisin,
la entrega, la incertidumbre, el riesgo, incluso en la desesperacin y en el
sufrimiento, y estos valores difcilmente pueden ponerse todos en relacin con
el ideal central de la felicidad. Y si encontramos algunas explicaciones,
psicoanalticas quizs, o incluso zoolgicas, de esas actitudes, y llegamos a
considerarlas como aberraciones que hay que tratar de evitar, entonces
ciertamente estamos cambiando el mundo desde el punto de vista de una
cierta moralidad, y no meramente haciendo el mundo ms sensible a lo que la
moral incuestionablemente es.
Bienestar era nuestro punto de partida, despus nos hemos ocupado

de su comprensin como felicidad. Tal vez cabra decir que pese a que
109
algunas clases de concepciones morales rechacen la felicidad como nocin

central, existe todava una nocin de bienestar, mucho ms amplia y no por ello
sin contenido, en relacin con la cual no se producira ese rechazo. Es una
cuestin que tiene sentido, pero yo no s cmo responderla.
Por un lado, los casos ms extremos parecen dejarnos con una nocin
de bienestar que realmente no se encuentra a mucha distancia de ser
como los hombres deben ser, y ah no queda contenido alguno.
Por otro lado, al caracterizar esas posiciones, uno habla de lo que los
hombres, de hecho, encuentran valioso, o necesitan, o desean, y si
alguien dijera bastante oscuramente, por cierto que los hombres
necesitan un mundo en el que haya riesgo, incertidumbre y la posibilidad
de desesperarse, entonces, de una moralidad que subrayara esto en
contraste con las moralidades que quieren dejar todo lo ms sosegado
posible, habra que decir todava que se refiere al bienestar de los
hombres.
Sin embargo, algo queda todava excluido por el uso de este trmino:
sistemas de valores o de preceptos que no prestan ninguna atencin en
absoluto a lo que podemos entender que los hombres necesitan o desean.
Singularidad del acto moral
El acto moral tiene un carcter normativo; es decir, cobra

un significado moral con respecto a una norma.
Con ayuda de la norma, el acto moral se presenta como solucin a un

caso dado, singular. La norma, que reviste un carcter general se singulariza
as en el acto real.
Aunque la norma sea aplicable a diferentes casos particulares, las

peculiaridades de cada situacin dan lugar forzosamente a una
diversidad de realizaciones, o de actos morales.
Por otro lado, en virtud de la distancia que el agente ha de recorrer entre

su intencin y el resultado, y en virtud tambin de la imposibilidad de que
prevea todas las vicisitudes del proceso de realizacin del fin, o de
plasmacin objetiva de la intencin, hay siempre el riesgo de que el
resultado se aleje de la intencin originaria, hasta el punto de adquirir un
110
signo distinto u opuesto al que se esperaba de l. En el trnsito de la

intencin al resultado, el acto puede adquirir un significado moral
negativo.
En pocas palabras, como los casos son mltiples y diversos,

aunque se recurra a la misma norma moral, los fines han de jerarquizarse
de distinto modo, los medios que han de emplearse han de ser diversos,
y, por ello, las soluciones a los casos reales han de ser tambin diversas.
Por esto, aunque las situaciones sean anlogas y se disponga al

enfrentarse a ellas de una norma general, no se puede determinar de
antemano con toda seguridad lo que se debe hacer en cada caso; es decir,
cmo jerarquizar los fines, por qu preferir unos a otros, qu decisin tomar
cuando se presenten circunstancias imprevistas, etctera.
As, pues, el problema de cmo debemos comportarnos moralmente no

deja de presentar dificultades cuando nos encontramos en una situacin que se
caracteriza por su novedad, singularidad o sorpresa. Cierto es que no nos
hallamos ante ella totalmente desamparados, ya que disponemos de un cdigo
moral, es decir, de un conjunto de normas de las que podemos extraer aquella
que nos diga lo que debemos hacer. Pero, en virtud de las peculiaridades de la
situacin, y de sus aspectos imprevisibles, no podemos considerarnos tampoco
totalmente amparados en un caso concreto, singular. Es entonces cuando nos
preguntamos: debemos hacer, X o Y?
Surge as, al confrontar la norma con las exigencias prcticas, una

situacin problemtica que toma la forma de un conflicto de deberes o de los
llamados casos de conciencia.
No han faltado intentos, a lo largo de la historia de la moral, de acabar

con esta situacin conflictiva proporcionando a los agentes morales una
decisin segura en todos y cada uno de los casos. Tal ha sido la pretensin del
casuismo, o la casustica, que tomando como base el estudio de una multitud
de casos reales, aspira a tener en la mano la solucin de todos los casos
posibles, y, por ende, saber de antemano lo que se debe hacer en cada caso.
Es decir, la casustica no se conforma con disponer de normas

morales, que puedan regular en determinada forma nuestro
comportamiento, sino que pretende asimismo trazar de antemano
reglas de realizacin del acto moral, de plasmacin de nuestros
fines o intenciones, pasando por alto las peculiaridades y
vicisitudes que cada situacin real impone al acto moral.
111
La casustica se nos presenta, por esta razn, como un vano empeo,

ya que:
La singularidad, novedad y sorpresa de cada situacin real integran el

acto moral en un contexto particular que impide que pueda dictarse por
anticipado una regla de realizacin, lo cual no quiere decir que no haya
de ajustarse necesariamente a cierta norma moral, de carcter general.
Por otra parte, a la casustica puede hacrsele tambin esta grave

objecin, a saber: que al ofrecerle al sujeto una decisin segura, es
decir, al trazarle de antemano lo que debe decidir en cada caso,
empobrece enormemente su vida moral, ya que disminuye su
responsabilidad personal en la toma de la decisin correspondiente y en
la eleccin de los medios adecuados para realizar el fin perseguido. Al
acogerse el sujeto a una decisin previamente tomada, hace dejacin de
su responsabilidad, situndose as en un nivel moral inferior.
En suma, la casustica, como mtodo para determinar de antemano el

modo de realizarse el acto moral (lo que el sujeto debe hacer en cada caso
concreto), entraa un empobrecimiento de la vida moral.
FUNDAMENTOS METAFSICOS DEL UNIVERSO, DIOS Y EL

HOMBRE
Los principios de la metafsica
Existen principios o leyes que funcionan en la naturaleza y en todo el

cosmos, no son rdenes para ser cumplidas como las leyes de Moiss o las de
la Constitucin Nacional. Son universales, se cumplen independientemente de
que se conozcan o no.
Las dio a conocer Hermes, pero no son de l, as que es errneo

llamarlas hermticas.
Conocer estos principios y vivir de acuerdo con ellos es lo nico que nos
convierte en maestros de sabidura; desconocerlos e ir en su contra es lo que
nos hace ignorantes y llenos de problemas.
Vivimos para aprender y existir de acuerdo con estos Principios

Universales, que son las nicas Leyes de la Vida, y que acoplndose con
ellas, cumplimos con todas las dems leyes, sean stas de religiones o pases.
Todos estos principios podran sintetizarse en uno, ya que se

relacionan ntimamente entre s, pero se expresan de siete maneras diferentes.
112
Se pueden agrupar en dos categoras: a) simples; b) dobles o

compuestas
a) Simples: los que constan de un solo elemento y son:
mentalismo;
vibracin;
ritmo
b) Dobles: aquellos que estn integrados por dos elementos entre los que
oscila el cumplimiento del principio y son:
polaridad,
causa y efecto,
generacin,
correspondencia.
Ley de mentalismo
Es el primero de todos los principios, ya que todo es mente, el

universo es una creacin mental.
Todo lo que a nosotros nos ocurre est en nuestra mente y se refleja

hacia el exterior.
Las enfermedades, el aspecto que tenemos, todos los problemas, son

reflejo de lo que est en nuestra mente, como creencias, opiniones firmes,
establecidas como conceptos.
Pensamos en una cosa y, de inmediato queda registrada, se graba y

llega a formarse un concepto, es como el negativo de una fotografa.
Cuando pensamos emana de nosotros una corriente magntica,

semejante a un rayo de luz que llega hasta el alma de las dems personas,
ejerciendo sobre ellas su influencia.
Con la mente se puede obtener el conocimiento, uso y dominio de todos

los principios. Al usarla se pone en movimiento la ley de la vibracin, porque la
mente pone a vibrar las cosas.
113
Con la mente gobernamos las clulas de nuestro cuerpo. El cuerpo

fsico manifiesta en salud, belleza y energa, lo que ocurre en nuestro cuerpo
mental. Es como un espejo.
Los dos ms temibles enemigos que lleva el hombre en su mente son el

miedo y el odio.
Debemos estar alertas para no aceptar ideas negativas en nuestro

cerebro.
Se puede aprender a controla la mente, a transformar los pensamientos

negativos en positivos, a observar sin calificar, etiquetar, fragmentar o
conflictuar.
Si aprendemos a dominar nuestra mente, podremos tambin controlar la

forma de expresarnos, ya que nuestro lenguaje es un reflejo de nuestros
pensamientos.
Ley de Vibracin
Este principio manifiesta que nada est inmvil; todo se mueve;

todo vibra y aquello que est vibrando produce un sonido, un
color y una forma geomtrica determinada.
La diferencia existente entre las diversas manifestaciones de la materia,

de la mente y del espritu es el grado de vibracin.
La vibracin es la que hace que los seres se conecten entre s, se unan

todos los de una misma forma de actuar, pensar y sentir.
As, cuando te quejes por no tener dinero, te conectas con toda la

miseria del mundo.
Ley del Ritmo
Esta ley dice que en la naturaleza todo va y viene; tiene sus

perodos de avance y retroceso; asciende y desciende; todo se
mueve como un pndulo; la medida de su movimiento hacia la
derecha es la misma que la de hacia la izquierda; el ritmo es su
compensacin.
Ejemplos de esta ley son las mareas, las estaciones, etc.
114
As cuando hay mucho de sobra y se despilfarre, vendr despus la

caresta; si existe mucha represin en un pas o en una familia, de igual forma
vendr luego un destape o libertinaje.
Si queremos estar a salvo de este principio, hay que vivir a igual

distancia del par de opuestos. As, si no queremos enfermarnos, no abusemos
de nuestro cuerpo cuando goza de perfecta salud. Si no nos gusta estar tristes,
no hagamos alarde de felicidad.
Los sabios viven a igual distancia de los dos extremos y no se inmutan

ni por el bien ni por el mal, se mantienen en un perfecto equilibrio; viven en este
estado porque son humildes.
Esta ley trabajo estrechamente relacionada con la de la polaridad.
Sintetizando, podemos decir que: el principio de la mente mueve la

vibracin que al activarse produce el ritmo que va definiendo la polaridad, que
en su accin provoca causas y efectos, y al relacionarse, stas generan cosas,
mostrando la correspondencia entre todos los planos de manifestacin.
Ley de causa y efecto
Nada sucede por casualidad ni azar. Todo efecto tiene su

causa. Es lo que comnmente se llama karma.
Cosechamos lo que sembramos. Todo lo que nos est pasando lo

hemos buscado, consciente o inconscientemente.
Cuando nos damos cuenta de este principio, no vamos a generar odio,

rencor, mentira, agresin, mala voluntad, porque siempre se nos va a devolver
lo mismo.
La nica forma que existe para que no se nos siga devolviendo lo malo o
equivocado que hemos hecho en el pasado, es perdonando.
Existe un estado de conciencia, que trasciende el plano material, en

donde ya no es necesario perdonar, se vive sin calificar nada. En el plano
espiritual todo es perfecto, eterno, inalterable, no se puede cosechar nada malo
porque nada malo se puede sembrar.
El hombre hecho a imagen y semejanza de Dios, tiene dominio sobre las

cosas. Puede elegir; confinarse en el plano inferior del ego o la personalidad y
quedar atado a la rueda del karma, o apelar al reino del espritu, al cristo
interno, por medio de la meditacin, la oracin, el servicio, y as liberarse.
115
Ley de Polaridad
Todo el universo es dual, tiene su positivo y su negativo; en el

plano humano se expresa como femenino y masculino.
Esta ley explica que todo lo que existe o separa cosas opuestas es
cuestin de grados, y afirma que todo par de opuestos puede reconciliarse.
Cualquier cosa creada necesita del polo positivo y del negativo, por
ejemplo la luz para poder producirse en una lmpara requiere de un cable con
electricidad negativa y otro con positiva. La tierra tiene dos polos: sur y norte.
La temperatura: fro y calor.
Podemos pasar del polo negativo al positivo, bendiciendo el bien

presente en toda situacin, mentalizando lo positivo. Tenemos el libre albedro
para escoger el polo en que queremos usar nuestra energa.
El flujo y reflujo del principio de ritmo que se activa por la vibracin,

produce la polaridad.
El hombre puede controlar su mente y establecerse fuera de cualquier

polaridad.
Ley de Generacin
Este principio est estrechamente unido al de polaridad, ya que

cuando las polaridades se contactan, generan o producen algo.
Nada puede generarse sin que el principio madre padre se encuentre

presente.
La metafsica considera a Dios bajo su doble aspecto, Padre-madre, o

sea de la unin de los dos polos, Inteligencia Amor, surge como producto
toda la creacin. Cada principio es incapaz de energa operadora sin la ayuda
del otro.
En el plano mental, el principio masculino corresponde a la mente

consciente, activa, reflexiva, etc., en tanto que el principio femenino
corresponde a la mente pasiva, inconsciente, subjetiva, etc.
El proceso normal es que ambos principios de una persona trabajen

coordinada, armoniosa y conjuntamente.
116
Todo en la vida se vive generando. El ser humano es un creador por

excelencia y la mxima creacin la hace a nivel mental. Pero as como crea
cosas maravillosas, tambin genera desgracias, maldad, guerras.
De modo que debemos cuidar el cumplimiento de esta ley de generacin

y observar lo que creamos a nuestro alrededor para despus no echarle la
culpa a los dems, el destino, el karma o la voluntad de Dios.
Toda creencia es creacin. Todo se genera, crece y se multiplica. As

que sembremos siempre el bien, la verdad, la belleza, el amor, la armona.
Ley de Correspondencia
Esta ley dice, como es arriba (en tu mente) es abajo (en tu

materia) y como es abajo es arriba.
Encierra la verdad de que entre los diferentes planos de manifestacin

de la vida existe una correspondencia que los unifica, es decir, que se
entrelazan formando un todo armnico.
El estado de salud y armona con la gente, es la denuncia de cmo

estamos, porque como es afuera es adentro y viceversa.
Si tu vida esta llena de gente que te odia, te envidia, as eres t. Por lo

tanto, para que te ocurran sucesos felices y vivas en un mundo armonioso,
piensa y habla bien de todo el mundo, siente bien para todo, acta bien con
todos, y recibirs lo mismo.
Los siete planos de manifestacin de la conciencia
La palabra plano proviene del latn planus, que quiere decir plano,
evidente, manifiesto.
Los planos son diferentes estados de materia que de acuerdo

con su vibracin, estn organizados desde el ms denso hasta el
ms sutil y cada uno de ellos tiene una extensin, un estado de
conciencia y caractersticas propias, aunque todos son uno en el
cuerpo del absoluto.
Existen siete planos csmicos, aunque estudiaremos el fsico-

csmico, el nico que la mente humana puede casi comprender.
117
Los siete planos fsico-csmicos, de los ms sutiles a los ms densos

son:
1. Plano dico
2. Plano mondico
3. Plano tmico
4. Plano bddhico
5. Plano mansico
6. Plano astral
7. Plano fsico
Estos siete planos se pueden agrupar en inferiores y superiores. Los

inferiores son:
a- el mansico inferior
b- el astral
c- el etrico
d- el fsico
Los superiores son:
a- el dico
b- el mondico
c- el tmico
d- bddhico
e- mansico superior
El ser humano tiene un cuerpo para cada uno de estos planos, por lo
tanto todo individuo es sptuple como la divisin de los planos.
La trada superior en el hombre la constituyen los cuerpos que

pertenecen a los planos:
1- Atma
2- Buddhi
3- Manas (mental superior)
118
El cuaternario inferior est constituido por los cuerpos del ser humano
que pertenecen a los planos:
fsico
etrico
astral y mental inferior
Plano dico: divino o del Logos. Es el plano ms alto, elevado o sutil de

manifestacin dentro de nuestro sistema.
dico significa primordial o el origen. De l surgen todos los dems
planos, es decir que es la causa, el nomeno. De l emana nuestro Ser
Plano mondico. Es el plano de la mnada o del ser, con su cuerpo

electrnico de fuego blanco. Llamado tambin Anupadaka, que
significa sin padres, que existe por s mismo, o Paranirvana o
Paranichpana, que quiere decir despus de nirvana. Es el plano de la
Divinidad, es todo luz; nada que no sea Dios puede vivir aqu. Es el
plano del Espritu en el sentido estricto de la palabra.
Plano tmico o espiritual. Llamado tambin nirvnico. Es el cielo de los

budistas. Aqu el yo personal o el individual tiene que desaparecer para
poder alcanzar en conciencia este plano. Es uno de los planos de
actividad de la mnada o Yo soy.
Plano Bddhico o intuicional. Es el plano donde las conciencias se

vuelven una, aqu no existen limitaciones. La conciencia individual es
una con toda la humanidad; todos los seres humanos parecen uno
mismo. El conocimiento no es por apreciacin intelectual, sino por
viviencia. Es el plano de la suprema sabidura; como lo dice la palabra
bddhico, proviene de Buddhi, que significa iluminacin.
Plano Mansico o mental. Es el plano del pensamiento. La palabra

proviene del snscrito y quiere decir mente; de la raz man que
significa pensar, y en ingls es hombre (un ser pensante). Se subdivide
en a) el manas superior, y b) el manas inferior.
a) Manas Superior: Aqu se encuentra el hogar del Santo Cristo

propio o Ser Crstico o Loto Crstico, rodeado del cuerpo causal.
Es el plano de la mente abstracta o espiritual, donde estn todos
los arquetipos que luego se manifiestan en los planos inferiores.
b) Manas Inferior: Es el plano de la mente concreta, inteligente o

egoica. Una parte de ella est en relacin con el plano astral, que
es la mente del deseo.
119
Segn Max Heindel, en El concepto Rosacruz del Cosmos, los siete

subplanos del nivel mansico son: 1) arquetipos de las formas, 2) arquetipos
etricos, 3) arquetipos astrales, 4) regin de las fuerzas arquetpicas, 5) regin
area, 6) regin ocenica, y 7) regin continental.
Arquetipos de las formas:

Es el nivel ms bajo o el primero relacionado con el plano material o fsico
Arquetipos etricos:
Donde se encuentran los arquetipos de vitalidad universal.
Arquetipos astrales:
Subplano de los arquetipos de deseos y emociones
Regin de las fuerzas arquetpicas:

Es el punto donde se expresa el Espritu en la materia, es decir el hogar del
cristo interno, la llama triple, el Loto Egoico y el cuerpo causal.
Regin area:
Donde se encuentra la idea germinal de los deseos y emociones de los
animales y los hombres.
Regin ocenica:
Donde estn las ideas germinales de vida vegetal, animal y humana
Regin continental:
Donde se hallan los grmenes de la forma mineral, vegetal, animal y humana.
Plano Astral o emocional. Astral quiere decir aquello que tiene relacin
con los astros, pero en sentido metafsico se le asigna este nombre al
plano emocional o de deseos, tal vez el nombre se deba a que los astros
tienen una luminosidad propia y son tan cambiantes como la naturaleza
emocional.
El plano astral impulsa a la accin. Compuesto de fuerza materia
siempre en movimiento cambiante y moldeable a la accin del
pensamiento.
El mundo de las emociones y sentimientos es luz y calor en constante
cambio; su ley es la de atraccin y repulsin, que funciona diferente en
el astral superior y astral inferior. Este plano se subdivide en:
1- astral inferior, constituido por: a) la regin de la pasin y el deseo
sensual, b) la regin de la impresionabilidad y c) la regin de la
atraccin; y 2- astral superior.
Entre la zona astral inferior y superior se halla la regin central o del
sentimiento.
La regin de la pasin y el deseo sensual es la ms baja donde se
encuentran las creaciones humanas ms groseras.
120
En la regin de la impresionabilidad, las fuerzas de atraccin y repulsin

se hallan equilibradas. La regin de la atraccin es una zona que trabaja
en la unificacin de las fuerzas para la construccin. La regin del
sentimiento o central es el plano donde surgen el inters o la indiferencia
que se tenga por las cosas.
La regin astral superior es un mundo de gran colorido y bellezas, ya
que es el mundo de los filntropos, artistas, etc.; es el plano de las ms
elevadas inspiraciones.
Plano fsico. Es el plano de manifestacin del cuerpo fsico o materia.

Subdivisiones de este plano son 1) fsico y 2) etrico.
En el plano fsico se diferencian por la vibracin de la materia: a) slido,
b) lquido y c) gaseoso.
En el plano etrico pueden diferenciarse: a) eter de asimilacin y
excrecin, b) eter de reproduccin, c) eter de circulacin y d) eter de la
memoria.
Los teres tienen funciones positivas y negativas.
a) Eter de la asimilacin y excrecin: El polo positivo es el que

permite la asimilacin de todo elemento nutritivo en todo ser vivo
y el polo negativo, la excrecin o rechazo de toda materia que no
tenga funcin alimentaria dentro del organismo.
b) Eter de reproduccin: Es el que permite la propagacin de la

especie, El polo positivo acta en la hembra durante la
concepcin y gestacin y el polo negativo produce semen en el
macho.
c) Eter de circulacin: El polo positivo es e que da calor y circulacin

a la sangre y el negativo es el que permite el desarrollo de los
sentidos: vista, gusto, olfato y tacto. El polo negativo permite
tambin la circulacin de los vegetales y animales de sangre fra y
da los colores a los reinos de la naturaleza.
d) Eter de la memoria: Todos los sucesos fsicos se graban en l. Es

la memoria de la naturaleza. Es un poderoso agente del
pensamiento.
121
Cuadro: Constitucin Trina del Hombre
VOLUNTAD O PODER DIVINO (RAYO AZUL). PADRE

ESPRITU
SABIDURA DIVINA (RAYO DORADO). HIJO
AMOR DIVINO (RAYO ROSA). ESPIRITU SANTO
DIOS (BRAHMA)
YO SOY
(TRIPLE LLAMA)
ALMA IGUAL AL YO SOY, PERO DENTRO DEL HOMBRE,

INTERMEDIARIO ENTRE DIOS Y LA PERSONALIDAD
CRISTO INTERNO VOLUNTAD ESPIRITUAL (RAYO AZUL) ATMA

EGO INTUICIN AMOR (RAYO ROSA) BUDDHI
YO SUPERIOR
MENTE SUPERIOR O ABSTRACTA (RAYO DORADO)
MANAS SUPERIOR
CUERPO
FISICO CUATERNARIO INFERIOR =
CUERPO ETRICO PERSONALIDAD = YO INFERIOR

ASTRAL
MENTAL -------- MANAS INFERIOR
EL YO SOY ES EL SOL; EL CRISTO INTERNO, LA LUNA QUE LO REFLEJA Y LA

PERSONALIDAD, LA TIERRA.
PSICOLOGA OCULTISTA O PERENNE: ASPECTOS, ESTADOS O

PRINCIPIOS DEL SER HUMANO.
Existen diferencias en la enumeracin de los principios del Ego por parte

de las distintas escuelas orientales o de filosofa esotrica, aunque en esencia,
la enseanza es la misma. As los vedantinos consideran cinco principios de
los siete de la ciencia oculta o teosofa para entender la naturaleza del hombre.
La filosofa Vendanta sostiene que el hombre es slo un compuesto espiritual
de varios aspectos mentales; el cuerpo fsico es una ilusin. Lao-tze, en su
122
Tao-te-king, menciona tambin slo cinco principios: el espritu (atma) y el

cuerpo fsico (considerado un cadver)
Los cristianos msticos hablan de una naturaleza trina: cuerpo, alma y

espritu.
Siguiendo las enseanzas ocultas de los tiempos ms remotos, H. P.

Blavatsky considera en primer lugar, el espritu (el Todo absoluto e indivisible) o
Atma (el principio impersonal divino o elemento inmortal en el hombre,
indisoluble del Espritu Universal (o Parabrahma).
En realidad no debera llamarse un principio humano, porque la filosofa

no puede localizarlo no condicionarlo, siendo lo que Es en la Eternidad y, como
Todo, no puede estar ausente en el universo manifestado, material o de la
sustancia. Podra decirse que es el punto en el espacio Metafsico que la
Mnada humana y su vehculo, hombre, ocupar en el lapso de cada vida. Ese
punto es tan imaginario como es ser humano mismo y, en realidad, es una
ilusin, Maya. Sin embargo, para todos los egos personales, somos una
realidad durante el momento ilusorio de cada existencia. El ocultismo lo llama
el sptimo principio proporcionndole Buddhi (sexto principio), el alma
espiritual, como vehculo. Esta alma divina o Buddhi es el vehculo del espritu.
Estos dos principios espirituales en conjuncin son uno (atma-buddhi)
El alma humana (manas) es dual. Es decir, que el manas presenta dos

aspectos o principios: uno superior y otro inferior. El manas superior o Ego
conciente o pensante, gravita hacia el alma Espiritual (Buddhi). El manas
inferior o principio instintivo se dirige hacia kama, el asiento de los deseos
animales y las pasiones terrenales.
Los tres ltimos principios del hombre son: el Doble, llamado Proteico o
alma Flexible, el cual es el vehculo del principio vital o Prana y por ltimo, el
cuerpo fsico.
Cuando el Astral refleja slo al hombre que se ha conquistado a s

mismo, es decir, cuando el poder de las pasiones, el deseo por todo lo terrenal
y el reconocimiento del yo personal se hayan aquietado, entonces podr vibrar
el yo divino, el Ser Superior, el maestro interior o el Cristos, es decir, el
verdadero yo o Ser del hombre, esa chispa de la Magia Divina.
En la ciencia perenne, el concepto de plano se refiere al campo de algn

estado de conciencia. Cada plano se divide en siete, y cada uno de stos se
divide a su vez, en otros siete.
El plano atmico o nirvnico es el de ms elevado aspecto humano de

Dios que est en nuestro interior; el plano de existencia pura, de poderes
divinos en su ms plena manifestacin.
123
La conciencia tmica o nirvnica es la alcanzada por seres a quienes la

humanidad conoce como maestros, sabios, magos, mahatmas o jvan-muktas;
almas liberadas e iluminadas.
La evolucin en los planos bdico y tmico corresponde a un perodo

futuro de nuestra raza, pero aquellos que eligen la senda de ms rpido
progreso pueden recorrer anticipadamente dichos perodos de la evolucin
siguiendo, segn la ciencia oculta o sagrada, el camino de la Iniciacin.
En el siglo XXI, el sendero de la iniciacin, no se refiere al camino del

mstico, del Yogui, del ocultista, del tesofo o del monje, sino que cualquiera
que lo desee puede transitarlo a travs de un proceso de autoexploracin,
autodescubrimiento y autoconocimiento del verdadero Ser o Yo, o de su real
potencial, para poder desarrollarlo. Y esto es posible a travs de la psicologa
transpersonal. Me referir en forma particular a esta escuela y la estrategia
(talleres vivenciales) en puntos posteriores.
Los principios son los elementos originales, las diferenciaciones

fundamentales, sobre y de las que se han formado todas las cosas. Se emplea
dicho trmino para designar los siete aspectos individuales y fundamentales de
la Realidad nica universal en el cosmos y en el hombre.
Cada principio humano tiene correlacin con un plano, un planeta y una

raza.
Se han presentado diversas clasificaciones de los principios en el

hombre. En primer lugar, tenemos la divisin binaria: cuerpo y alma, sustentada
por la psicologa ortodoxa moderna, en lugar de la divisin ternaria en cuerpo,
alma y espritu, expresada por San Pablo, orgenes, San Clemente, etc., y
aceptada por la psicologa de fines del siglo XX y XXI.
Tenemos la divisin cuaternaria, segn se halla explicada en el sistema

Traka-Rja-Yoga, basada en los cuatro estados de conciencia del hombre.
1- estado despierto o de vigilia,

2- de sueo con ensueos
3- de sueo profundo sin ensueos
4- de xtasis trascendente
Hay tambin la divisin vedantina que considera en el hombre, como ya

se dijo, cinco envolturas: cuerpo fsico, el principio vital o Prna (cuerpo etreo
o astral), alma animal y los aspectos inferiores del manas, alma intelectual o
esencia mental y alma espiritual (buddhi). No se halla incluido el Atma, que por
ser universal, no lo consideran los vedantinos como principio humano.
Hay, por ltimo, la clasificacin esotrica o de la psicologa teosfica,

llamada septenaria, cuyos siete principios, comenzando por el superior son:
1. Atma (espritu)
124
2. Buddhi (alma espiritual)

3. Manas (mente o alma humana)
4. Kmarpa (alma animal, asiento de los instintos, deseos y pasiones
inferiores en el hombre)
5. Prna (vida)
6. Lingazarra (cuerpo astral, o doble etrico, vehculo de la vida)
7. Sthla-Zarra (cuerpo fsico)
Hablando en lenguaje estrictamente esotrico u ocultista, el hombre,

como unidad completa, est compuesto de cuatro principios fundamentales y
los tres aspectos de ellos en esta tierra.
Los eternos principios fundamentales o perennes son:

1) Atma o Jva, vida nica;
2) Envoltura urea (sustratum del aura que envuelve al hombre, es el
Akza primordial y puro, la primera pelcula en la ilimitada extensin del
Jva, la inmutable raz del Todo),
3) Buddhi (es un rayo del alma espiritual universal, Alaya);
4) Manas (Ego Superior), procede del Mat., Gran principioo Inteligencia
Csmica, primer producto o emanacin del Pradhna, que contiene
potencialmente todos los gunas (atributos, facultades, poderes)
Los tres aspectos transitorios producidos por los cuatro principios

fundamentales son:
1. Prna, aliento de vida. A la muerte de un ser viviente, el Prna vuelve a

ser Jva. Este aspecto corresponde al Atma.
2. Linga-Zarra o forma astral, emanacin transitoria del huevo o envoltura
urea.
3. Manas inferior o alma animal, reflexin o sombra del Buddhi-manas,
tiene la potencialidad de ambos, pero dominado generalmente por
elementos del Kma. Este aspecto corresponde a los principios
fundamentales Buddhi y Manas.
Los siete principios humanos corresponden a los siete principios

csmicos: Atma, corresponde al Logos inmanifestado, Buddhi, a la Ideacin
universal latente, Kma-Rpa, a la Energa Csmica (catica); Linga-Zarra, a
la tierra.
En la constitucin septenaria del hombre, los principios no deben

considerarse como entidades separadas entre s, como envolturas concntricas
y sobrepuestas a la manera de diferentes capas de una cebolla, sino por el
contrario, como puntos unidos, entremezclados en cierto modo, aunque
independientes uno del otro y conservando cada uno un estado esencial y
vibratorio distinto.
Por ltimo, los siete principios se agrupan en dos series:
125
a) la Triada Superior, llamada Individualidad, espiritual, perenne e

indestructible, constituida por tman, Buddhi y Manas,
b) el Cuaternario Inferior o la Personalidad, transitoria y
perecedera, integrada por el Kma-Rpa, con la porcin inferior
o animal del manas; el prna, el linga-zarra y el cuerpo fsico.
Para la ciencia oculta, el hombre real y verdadero es el Manas Superior;

es la entidad que se reencarna, llevando como rastro krmico las
potencialidades buenas y malas de sus vidas anteriores. Por lo tanto, el
hombre se convierte en un dios cuando el manas se ha fundido en el Atma-
Buddhi.
A continuacin le presentamos poesas transpersonales escritas por la

Prof. Graciela Luca Fiscalini. Luego de leerlas, realice un anlisis de las
mismas a la luz de los conceptos y conocimientos adquiridos hasta el momento
en la materia.
QUIN SOY?
Graciela Luca Fiscalini
Soy eterna peregrina de la Verdad;

Exploradora del laberinto de la Vida;
Diminuta partcula del Mandala csmico.
Soy caminante incansable por un viaje de incertidumbre;

acepto la invitacin a la aventura de vivir en lo eterno,
en la magia del misterio divino,
con todos los paisajes del alma;
a un encuentro con las altas cumbres,
a un juego sagrado con el universo,
a un vuelo danzante con msica transpersonal:
a festejar la alegra de contemplar
la verdadera dimensin del Ser,
de descubrir el poder de lo real,
en el taller de la vida.
Soy un rayo de Luz,

una chipa de Fuego Uno,
una gota del Ocano,
un instrumento de la Orquesta csmica,
una ilusin escnica del drama universal.
Situada en la encrucijada de dos mundos,

soy puente entre el Cielo y la Tierra;
espritu y materia ngel y demonio,
esencia de sntesis que une grandeza con insignificancia,
126
eternidad con finitud; lo sagrado con lo profano.
Esencia csmica
Graciela Luca Fiscalini
T y yo, diminutas partculas

de polvo estelar, danzando en el vaco:
energa infinita de amor csmico,
somos uno, hermanados con el universo;
ecos del silencio
resonando juntos al unsono
de una nica meloda:
vivir amando
T y yo, hijos del misterio,

compartimos la misma esencia divina,
mgica combinacin de Vida:
fuego, aire, agua y tierra;
somos infatigables caminantes
de un viaje eterno
por un espacio sin lmites.
T y yo, podemos reencantar el mundo;

transformarnos en pjaro y volar
a las altas cumbres,
para acariciar el viento,
abrazar a las estrellas,
baarnos con los colores del arco iris;
descubriendo nuestra magia interior,
aceptando el desafo de esta invitacin
a una aventura galctica
por dimensiones desconocidas:
ser nosotros mismos
T eres todos los t,

y yo, todos los nosotros; juntos, la humanidad.
127
TRABAJO PRCTICO N 3
Establezca relacin entre los conceptos de tica, moral, felicidad y

responsabilidad, segn lo trabajado en la presente unidad.

preguntas:
A qu nos referimos cuando hablamos de contingencia y

trascendencia?
En qu medida el medio influye sobre el carcter del hombre?
Y la personalidad?
Cules son las virtudes morales cardinales? Desarrolle
brevemente cada una.
Por qu se dice que el rango de las concepciones morales
posibles queda severamente limitado por los hechos?
128
UNIDAD 4
TICA Y AXIOLOGA: ESCUELAS
129
UNIDAD 4: TICA Y AXIOLOGA: ESCUELAS
OBJETIVOS:
Conocer las diferentes teoras axiolgicas.

Identificar las diferentes escuelas ticas antiguas y modernas.
Generar una reflexin crtica acerca de la relacin entre la tica y la
axiologa.
Valor AXIOLOGA TEORAS

AXIOLGICAS
ESCUELAS TICAS
ANTIGUAS Y MODERNAS
Morales de placer Existencialismo
Morales racionales Pragmatismo
Moral kantiana Psicoanlisis
Moral de sentimiento Marxismo

y simpata
Neopositivismo
Utilitarismo
Evolucionismo
Positivismo moral
tica material
tica de Nietzsche
130
Qu es un valor?
El realismo gnoseolgico sustenta la tesis de que las cosas son,

aunque nadie las estime o las desprecie, las ame o las odie.
Tenemos dos referencias al objeto:
el conocimiento por un lado,

la valoracin por el otro.
Las cosas no son porque son conocidas, no son porque son valoradas. Ni la
referencia gnoseolgica, ni la referencia axiolgica afectan a la existencia
misma de las cosas.
El sujeto cognoscente es el que cambia cuando conoce y cambia

tambin cuando valora. Las cosas son y valen.
Cuando hablamos de la valoracin que hacemos de una cosa, o del

valor que le atribuimos, encontramos estos 3 elementos:
una cosa, algo real o ideal (un disco, un viaje, etc.)
una cualidad, que es precisamente lo que hace que una cosa parezca
valiosa (lo excelente o vulgar del disco, lo instructivo del viaje, etc.)
una reaccin del sujeto, la valoracin, el juicio valoral que hace resaltar una
cualidad del objeto tal como es vista por el sujeto.
Los juicios de ser afirman Los juicios de valor

lo que las cosas son en expresan lo que las
s mismas cosas valen para el
hombre que los formula.
131
Teoras Axiolgicas
La valoracin la hace el sujeto. Haciendo hincapi en este aspecto de la

valoracin, el relativismo valoral sostiene que todo juicio de valor es una
respuesta completamente subjetiva al objeto. Los valores son puros fenmenos
subjetivos, no dependen de lo que la cosa es en s.
El realismo valoral, afirma que el valor no es independiente de las

cosas, sino que brota de la entraa misma del ser, se funda en la naturaleza
del objeto. El valor es el aspecto de estimabilidad, positivo o negativo, que todo
ser posee.
El realismo valoral y el relativismo valoral son los dos sectores

opuestos donde se ubican las tipologas axiolgicas modernas.
E. Spranger desarrolla en Formas de vida, seis clases de valores que

sealan la orientacin de la persona segn sea la forma de cultura en la cual se
desenvuelve su actividad:
a la Ciencia corresponde el valor cientfico o intelectual;

al Arte, el valor esttico;
a la Economa el valor econmico;
a la Sociedad, el valor social;
al Estado el valor poltico;
a la Religin, el valor religioso.
A esta axiologa corresponden los siguientes bienes:
la Verdad,
la Belleza,
la Utilidad,
lo Social,
el Poder y
Dios.
132
Y los tipos de personalidad son:
el hombre terico;
el hombre esttico;
el hombre econmico;
el hombre social;
el hombre poltico y
el hombre religioso.
A la tica pertenecen los valores morales. Al ser el hombre un ente

polifactico, le corresponde a cada una de sus facetas, un tipo distinto de valor.
El problema tico en el tema de los valores, consiste en determinar qu

jerarqua han de guardar, en la actividad de una persona, los valores por los
cuales se orienta.
Hagamos un poco de historia
(Alfred Stern La filosofa de la historia y el problema de los valores)
La filosofa de los valores o axiologa surge en la segunda mitad del

siglo XIX, con el alemn Lotze y los austracos Brentano, Von Meinong y Von
Ehrenfels.
Platn, Aristteles y otros filsofos que investigaron en el dominio de

la tica, esttica, economa, etc., se ocuparon de los valores, pero sin advertir
que la bondad, la belleza, la utilidad, etc., poseen ciertos rasgos en comn que
podran ser estudiados por una disciplina especfica.
La desigualdad de jerarqua de las cosas y de las ideas

no proviene nicamente de los objetos mismos, sino que est
condicionada por la relacin de los objetos con los sujetos que
valoran. No habra valores si no hubiera preferencias subjetivas.
133
Los valores han sido definidos de distintas maneras:
Hay pensadores que consideran que los valores son ideas platnicas,
esencias ideales que existen independientemente de nuestros deseos o
preferencias.
De acuerdo con este punto de vista, los valores son entidades absolutas,
metafsicas que no requieren la existencia de sujetos que valoren.
Otros juzgan que los valores son expresiones de un deber ser, vlido,
pero no real.
Hay pensadores que conciben los valores como cualidades de los

objetos o relaciones entre los objetos;
En oposicin, estn aquellos que consideran a los valores como

creaciones subjetivas.
Stern: puesto que un valor implica siempre la reaccin de un sujeto

sensible frente a un objeto real o ideal, creo que los valores tienen un carcter
bipolar y defino por lo tanto, el valor como una relacin entre objetos y sujetos
que aprecian.
Los valores estn ligados a un objeto en relacin con el sujeto, mediante

esta relacin el objeto recibe su tonalidad emocional, que es el fundamento de
su valor.
El hecho de que algo suscite en nosotros un sentimiento no constituye

una valoracin sino slo una manifestacin parcial de ella, a saber, su
fundamentacin emocional. La valoracin y con ella el valor de un objeto, se
constituyen solamente cuando a los distintos sentimientos sigue un acto
especial, la afirmacin de un valor. Y ste se produce cuando toda nuestra
personalidad, especialmente nuestra facultad de juzgar, adopta una actitud
hacia los diferentes sentimientos inspirados por cosas e ideas. La personalidad
al tomar tal actitud puede aprobar o reprobar sus propios sentimientos. De esto
surge la afirmacin valor positivo o negativo.
Si intentramos determinar los orgenes psicolgicos de nuestros

valores, hallaramos que su parte emocional, los sentimientos de valor,
provienen de ello, mientras que la actitud hacia nuestros sentimientos, que es
la fuente de nuestros juicios de valor, procede del superyo. De esto se
desprende el doble carcter de los valores, que se manifiestan, ya sea como
gustos personales o como obligaciones supraindividuales, normativas.
Los valores ms como los menos, se hallan sujetos a gradaciones, de

acuerdo con la superioridad o inferioridad de unos con respecto a otros forman
134
rdenes de rango o jerarqua. Se distinguen valores de distintas clases:

intelectuales, morales, estticos, sociales, religiosos, etc.
Valores intrnsecos (son estimados por lo que ellos son, como fines en s
mismos) y valores instrumentales (son estimados como medios para la
realizacin de otros valores).
Los valores necesitan siempre de un portador concreto y dependen de

su concordancia con una norma que confiere validez a un juicio de valor dado.
Fundamente la siguiente frase:
No habra valores si no hubiera preferencias subjetivas
_______________________________________________________________
_______________________________________________________________
_______________________________________________________________
_______________________________________________________________
_______________________________________________________________
Escuelas ticas Antiguas y Modernas
A. MORALES DE PLACER
El hedonismo: en el siglo IV a. C., Aristipo de Cirene fund la escuela

Cirenaica, despus de la muerte de Scrates; sostena la moral del placer.
Segn l, existe slo un bien: la hedon (el placer). El sumo bien de la vida
consiste en el placer sensible y actual; como los placeres corporales son los
ms intensos, son los ms deseables, y deben ser preferidos a todos los
dems. La sabidura y la virtud consisten en buscar los medios para obtener la
mayor cantidad posible de placer.
Pero se debe obrar con prudencia, acomodndose a las

circunstancias y conservando siempre la libertad interior y la
tranquilidad, hay que dominar los placeres y no dejarse dominar
por ellos.
135
A fines de siglo III a. C. aparece Epicuro, fundador del epicuresmo.

Tambin coloca en el placer el fundamento del comportamiento humano, pero
rechaza la regla del goce inmediato: hay que buscar los placeres que no van
seguidos de ninguna pena, los que no nos privan de un placer mayor, los que
no son artificiales, los placeres tranquilos ms bien que los placeres violentos.
Los placeres del alma (el gozo) son ms elevados que los del cuerpo. Mediante
la prudencia el hombre debe buscar el equilibrio, la paz interior y la tranquilidad.
El hedonismo de Epicuro no es tan grosero como el de Aristipo y

propone mediante el ejercicio de las virtudes (valor, templanza y justicia), la
bsqueda de un cierto estado de tranquilidad, en la cual consistira la felicidad.
B. MORALES RACIONALES
Establecen que el supremo bien del hombre est en la perfeccin

de nuestra naturaleza racional y hacen derivar de la razn la
norma de la moralidad.
Platn (427-347) sostena que todos los hombres aspiran a la felicidad,

la cual es el Sumo bien, que no consiste en el puro placer sensible. Al bien
supremo se llega por contemplacin directa; y el medio para llegar a l es la
prctica de la virtud. La virtud es la cosa ms preciosa del mundo, es el medio
que eleva al hombre por encima de lo sensible y lo acerca a Dios.
Aristteles (384-322) construye una tica finalista y eudemonista.

Toda accin humana est orientada hacia un fin, al cual va unida la felicidad
(eudaimona).
La perfeccin de la actividad ms noble de nuestra naturaleza, la

intelectual, debe concluir en la contemplacin de la verdad: en esto consiste la
felicidad. Los actos del hombre deben ser gobernados por la razn, en esto
consiste la vida virtuosa. Existe un supremo bien, Dios, pero hay muchos
bienes particulares.
El Estoicismo
Tiene su principal representante en Zenn (336-264). Fundndose en

que el hombre es una mnima parte del universo, y que ste est gobernado
por la Razn Divina, sostiene que el principio supremo de la virtud es vivir
conforme a la naturaleza, conforme a la Razn; la vida virtuosa consiste en
obrar racional y libremente, ajustando la propia conducta al orden universal de
la naturaleza, regida por la Razn universal. Este es el medio de asegurar la
felicidad, que va unida siempre a la virtud.
136
El ideal estoico de la virtud y de la moral estaba matizado con un sello

de cierta insensibilidad que se conserv en las actitudes estoicas de la Era
Cristiana, por ejemplo, en el espaol Sneca.
La teora tomista
Santo Toms de Aquino, intrprete de la filosofa aristotlica,

sostiene que la felicidad y la perfeccin deben ser accesibles a todos los seres
humanos. La perfeccin del hombre consiste en acercarse a Dios, por medio
de la prctica de las virtudes morales.
La teora escolstica
La filosofa escolstica siguiendo las grandes lneas de la tica tomista,

establece cul es la norma de moralidad, a la que se deben ajustar los actos -
humanos.
La moralidad consiste en un principio intrnseco a los actos humanos. El

bien moral significa lo que es conveniente al hombre en cuanto tal, es decir, en
cuanto racional y libre; y el mal moral significa lo que no es conveniente al
hombre en cuanto tal.
La norma de la moralidad es la ley de Dios, o la misma esencia

divina. La norma subjetiva de la moralidad es para cada uno su propia
conciencia moral, es decir, el juicio terico-prctico con el cual el sujeto
juzga que su accin es buena o mala, segn la norma de moralidad
previamente establecida.
C. LA MORAL KANTIANA
En la segunda mitad del siglo XVIII se ubica este sistema tico cuyo
fundador fue el filsofo alemn Emmanuel Kant (1724-1804).
137
Distingue la materia de la forma en los actos humanos
Materia Forma
La materia es el objeto del La forma es el aspecto bajo

acto, el contenido el cual aparece el espritu.
La materia es lo que se La forma es el porqu se

hace, o lo que se omite hace, el porqu se omite
Las ticas materiales pueden ser ticas de bienes, ticas de fines y

ticas de valores.
Las ticas de bienes apuntan a bienes materiales, a bienes espirituales,

a bienes sociales.
Las ticas de fines pueden versar sobre fines naturales o
sobrenaturales, pueden estar orientadas hacia la felicidad temporal o
hacia la felicidad eterna. Por ej., la tica cristiana es una tica material
de fines espirituales sobrenaturales.
Kant se opone a cualquier tipo de tica material, porque piensa que una
accin derrota una voluntad pura y moral cuando es hecha no por
consideracin al contenido emprico, sino por respeto al deber.
La moral ha de ser autnoma; la tica material es heternoma, porque

depende de algo que desde afuera de la voluntad le impone leyes.
La tica formal kantiana es la moral del deber por el deber.
Establece que las determinaciones de la voluntad son juicios sintticos a

priori.
Las mximas universales incondicionadas o imperativos

categricos son las que expresan la obligacin moral y se pueden traducir de
la siguiente forma:
obra de suerte que la mxima de tu voluntad pueda valer siempre como

principio de legislacin universal;
138
obra de modo que en tu accin consideres a todos los hombres como

fines y no como medios;
obra de modo que puedas considerar a tu voluntad como legisladora

universal.
El imperativo categrico es un juicio prctico, porque est ordenado a la

accin; a priori, porque tiene valor aunque no haya ningn hombre que lo
cumpla. Es absoluto, porque no depende de ningn bien al que est ordenado.
La obligacin se basta a s misma. Hay que obedecer a la ley por respeto a la
ley. El imperativo categrico emana de la voluntad misma.
D. MORAL DEL SENTIMIENTO Y MORAL DE LA SIMPATA
Son dos escuelas morales del siglo XVIII que se apoyan en el rea
afectiva. La primera tiene como propulsor al irlands Hutcheson (1694-1747),
la segunda al escocs Adam Smith (1723-1790).
La moral del sentimiento pone en el amor de benevolencia la

fuente de nuestros juicios morales. Slo el sentimiento puede
hacernos conocer el deber, captar la vida moral.
La moral de la simpata sostiene que la sola benevolencia no

basta, es necesario que ese sentimiento est regido por alguna
norma de justicia y de reciprocidad que proceda de la razn y que
haga de la simpata natural un deber.
E. EL UTILITARISMO
Es una corriente que caracteriza al siglo XIX, siglo del positivismo, de la

explosin industrial, cientfica y tcnica.
El bien til avala, fundamenta cualquier procedimiento en el seno

de una sociedad que es materialista.
Segn Jeremas Bentham (1784-1832), hay que aplicar el criterio de lo

til para procurar la mayor cantidad de dicha sensual; la utilidad es la base y
139
medida de la moralidad. James Stuart Mill (1773-1833) adopt una postura

semejante, pero aclara que no slo hay que tener la cantidad de placer, sino la
calidad y que en caso de conflicto entre el inters general y el particular, ste
debe ser sacrificado.
F. EL EVOLUCIONISMO
Herbert Spencer (1820-1903), propulsor junto con Augusto Comte

(1798-1857) de las teoras de la evolucin; expone que,
El hombre obra primero por egosmo y despus por motivos

altruistas y que todo acto que promueve la vida y la evolucin es
moralmente bueno.
Las costumbres y las virtudes humanas son una parte de la historia

natural: la moral no es otra cosa que una aplicacin de la biologa. La nica
diferencia entre el hombre y el animal reside en que el altruismo del hombre se
hace consciente y se extiende de la familia a la sociedad y a la humanidad
entera.
G. EL POSITIVISMO MORAL
(Siglo XIX) Declaraba que el ltimo fundamento de la moral lo

constituyen las leyes positivas de la sociedad.
Comte respalda tambin leyes positivas de la sociedad y respalda

tambin esta teora.
Enumera tres leyes que establecen el progreso de la sociedad:
ley del progreso intelectual,

ley del progreso de la actividad y
ley del progreso afectivo.
El socilogo Emilio Durkheim (1858-1917) aseguraba que la distincin

entre el bien y el mal depende exclusivamente del influjo social, que puede ir
cambiando con los tiempos.
140
Juan J. Rousseau (1712-1778) afirmaba que antes del Contrato

Social no haba derecho ni moral; con la vida social comenzaron la moralidad y
el derecho; la moral depende del estado.
H. LA TICA MATERIAL DE LOS VALORES
Max Scheler (1874-1928). Su sistema tico es la anttesis de la moral

kantiana.
Coincide con Kant en que la tica no tiene que depender de los bienes,
pero defiende una tica material basada en los valores. Scheler observa
que en el flujo de lo vivido se presentan contenidos que no tienen
significaciones directas y que, a pesar de eso, son actos intencionales; por ej.,
al experimentar la belleza o bondad no se captan directamente las
significaciones de belleza, de bondad, sino slo la cualidad de lo bello, de lo
bueno. Para experimentar las cualidades de lo bello no es necesario haber
tenido previamente alguna de su significacin. La nocin intelectual de lo bello
proviene de su significacin efectuada; pero lo bello mismo es independiente
de esa significacin. El dominio de las significaciones pertenece a lo inteligible,
a lo lgico. Los contenidos intencionales, las cualidades irreductibles, tales
como el mal, lo bello, etc., son esencias puras, algicas e irracionales; son los
valores.
La intuicin que captura valores debe llamarse intuicin emocional. Lo

emocional no es una etapa oscura de la vida intelectual, pero ofrece un
carcter particular, la intencionalidad emocional.
La vida emocional presenta las 3 capas siguientes:
Sentimiento puro: es la especie ms caracterstica de la intencionalidad

emocional. A esta capa se abre el mundo entero de los valores; el bien y
el mal, lo sagrado y lo profano, etc., son datos directos del sentimiento
puro. Por ej., se experimenta el sentimiento de la belleza de una estatua.
Actos de preferencia y de repugnancia: por medio de ellos se intuyen los

grados de cada valor y el orden de los valores. Estos actos son puros,
se dirigen a los bienes reales. Ej. preferir un vals a una mazurca es un
acto de preferencia emprica, preferir lo bello a lo agradable es un acto
de preferencia pura.
Actos de amor y de odio: son los actos supremos de la intencionalidad

emocional. El acto de amor hace las veces de un explorador que
prepara al sujeto para percibir la visin de los valores.
141
La jerarqua de los valores tiene en cuenta 4 rangos:
Lo agradable y lo desagradable: es el rango inferior de los valores:

incluyen el dolor y el placer como sentimientos puros.
Lo vital y lo no vital: incluyen lo noble y lo comn, lo sano y lo malsano.

Los valores del bienestar y de la prosperidad son valores instrumentales
de los valores vitales.
Lo espiritual y lo no espiritual: se distinguen tres especies: a) lo bello y lo

feo; b) los valores del derecho y sus contrarios, c) los valores del puro
conocimiento. La alegra y la tristeza, los sentimientos de estimacin,
reprobacin, etc., corresponden a la intuicin emocional de los valores
espirituales.
Lo sagrado y lo profano: son el rango supremo de la tabla de valores; se

dirigen principalmente a la persona de Dios, a lo absoluto, y son el
fundamento de los dems valores. La fe y la incredulidad, la piedad, la
desesperacin, etc. son estados afectivos que corresponden a la
intuicin emocional de lo sagrado y de lo divino.
Dentro de cada rango hay toda una gradacin entre los trminos
extremos, de positivo o negativo.
El Deber Ser se apoya en los valores positivos, y el no Deber Ser, en

valores negativos.
El acto moralmente bueno es el que realiza o tiende a realizar un valor

positivo o uno de sus grados en tal o cual rango cualitativo de valores.
El acto moralmente malo es el que realiza un valor que est en

contradiccin con el que ha sido preferido en la visin afectiva. Por ej., el
asesino prefiere el valor vital a la negacin de ese valor, como lo prefieren
todos los hombres; al asesinar realiza valores opuestos a los que l mismo
considera como superiores: por eso su accin es inmoral.
Scheler dice que la tica debe tener en cuenta la jerarqua de los

valores, dndose primaca siempre a los superiores.
Todo acto es la manifestacin de una persona. La persona

fundamenta los actos y no los actos a la persona. De modo que el
verdadero apoyo de los valores morales es la persona, y es su
ser el que esencialmente es bueno o malo.
142
I. LA TICA DE NIETZSCHE:
(1844-1900) Representa la filosofa de la expansin vital y de la voluntad

del poder. El hombre no est acabado en su hechura, hay que hacerlo; hay que
crearlo: es el Superhombre, que ha de suplantar a Dios. La compasin, la
piedad son sentimientos que los cristianos consideran morales; pero con tales
sentimientos jams nacer el Superhombre.
Establezca una comparacin, marcando fundamentalmente aquellos

aspectos que evolucionaron notoriamente, entre las Escuelas ticas antiguas y
modernas.
Avancemos
143
La tica contempornea
Dentro de la tica contempornea incluimos no slo las doctrinas ticas

actuales, sino tambin aquellas que, no obstante haber surgido en el siglo XIX,
siguen influyendo en nuestros das. Tal es el caso de las ideas de Kierkegaard,
Stirner o Marx.
Analicemos el marco histrico
Las doctrinas ticas que vienen despus de Kant y de Hegel

aparecen en un mundo social que, tras la revolucin de 1789, no slo ha
conocido la instauracin de un orden social que se presenta conforme a la
naturaleza racional del hombre, sino tambin una sociedad en la que afloran y
se agudizan las contradicciones profundas que se pondrn de manifiesto en las
revoluciones sociales del pasado siglo y del presente. La sociedad racional de
los ilustrados del siglo XVIII, y el Estado hegeliano, encarnacin de la razn
universal, muestran en la realidad burguesa una profunda irracionalidad. La
tica contempornea aparece, asimismo, en una poca de incesantes
progresos cientficos y tcnicos y de un inmenso desarrollo de las fuerzas
productivas, que acabarn por plantear por la amenaza que entraan sus
usos destructivos la existencia misma de la humanidad. Finalmente, la tica
contempornea en su fase ms reciente no slo conoce un nuevo sistema
social el socialismo, sino tambin un proceso de descolonizacin y,
paralelo a l, una revalorizacin de conductas, principios y herencias que no
encajan en el legado occidental tradicional.
En el plano filosfico, la tica contempornea se presenta en sus

orgenes como una reaccin contra el formalismo y el racionalismo abstracto
kantiano, y sobre todo contra el carcter absoluto que esto ltimo adquiere en
Hegel. En la filosofa hegeliana llega a su cspide la concepcin kantiana del
sujeto soberano, activo y libre, pero en Hegel el sujeto es la Idea, Razn o
Espritu absoluto, que es todo lo real, incluyendo como un predicado suyo al
hombre mismo. Su actividad moral no es sino una fase del desenvolvimiento
del Espritu, o un medio por el que ste como verdadero sujeto se
manifiesta y realiza.
La reaccin tica contra el formalismo kantiano y el racionalismo

absoluto de Hegel es un intento de salvar lo concreto frente a lo formal, o
tambin al hombre real frente a su conversin en una abstraccin, o en un
simple predicado de lo abstracto o lo universal. De acuerdo con la lnea general
que sigue el movimiento filosfico, desde Hegel hasta nuestros das, el
pensamiento tico reacciona tambin:
144
contra el formalismo y el universalismo abstracto, y en favor del hombre

concreto (el individuo, para Kierkegaard y el existencialismo actual; el
hombre social, para Marx);
contra el racionalismo absoluto y en favor del reconocimiento de lo

irracional en el comportamiento humano (Kierkegaard, el
existencialismo, el pragmatismo, y psicoanlisis);
contra la fundamentacin trascendente (metafsica) de la tica y en favor

de la bsqueda de su fuente en el hombre mismo (en general, todas las
doctrinas que examinamos, y con un matiz peculiar, la tica de
inspiracin analtica, que para escapar de toda metafsica se refugia en
el anlisis del lenguaje moral).
Tales son los cauces principales en que se mueven las doctrinas

fundamentales contemporneas en el campo de la tica, que de un modo
sumarsimo presentamos a continuacin:
DE KIERKEGAARD AL EXISTENCIALISMO
Kierkegaard (1813-1855) es considerado hoy como el padre del

existencialismo. El mismo se caracteriz como el Anti-Hegel, para marcar
categricamente su oposicin al racionalismo absoluto hegeliano. Para Hegel
afirmaba el filsofo dans, el hombre se integra como un elemento ms
dentro del desenvolvimiento universal de la razn. Su racionalismo es
indiferente a la existencia del individuo; lo que vale en ste es lo que tiene de
abstracto o universal. Para Kierkegaard, en cambio, lo que vale es el hombre
concreto, el individuo en cuanto tal, es decir, su subjetividad. Hegel pretende
explicarlo todo (nada escapa a su racionalidad absoluta), pero no cabe una
explicacin racional, objetiva, de la existencia individual (sta no puede ser
explicada, sino vivida).
As, pues, al racionalismo absoluto hegeliano, contrapone Kierkegaard

su irracionalismo absoluto y su individualismo radical, que es, a su vez, un
subjetivismo total, ya que el individuo slo existe nicamente en su
comportamiento plenamente subjetivo. De acuerdo con el grado de
autenticidad de la existencia individual, Kierkegaard distingue tres estadios de
ella: esttico, tico y religioso.
El estadio superior es el religioso, porque la fe que lo sustenta es una

relacin personal, puramente subjetiva, con Dios.
Lo tico ocupa un escaln inferior, aunque superior al esttico; en ese

estadio tico, el individuo en su comportamiento tiene que adecuarse a
normas generales, con lo cual pierde en subjetividad, o sea, en
autenticidad. Por no asegurar todava la conquista del hombre concreto
145
como individuo radical, que solo se alcanza en la religin, la tica no es

ms que la antesala de sta.
Max Stiner (1806-1956), autor de El nico y su propiedad, puede ser

considerado como uno de los precursores del anarquismo moderno. Pretende
tambin reconquistar al hombre concreto, y lo encuentra en el Yo, la voluntad
individual o el nico. La actitud consecuente y sincera es, por tanto, el
egosmo integral, as como la negacin absoluta de toda instancia o autoridad
que pueda sujetar al individuo (la religin, la sociedad, la ley, la moral o el
Estado).
Si en Kierkegaard la moral ocupa una zona limitada de la

individualidad autntica, en Stirner se hace sencillamente imposible.
El existencialismo de Jean-Paul Sartre (1905) renueva en nuestros

das la lnea individualista e irracionalista de Kierkegaard que, como vemos,
pasa tambin por Stirner. Pero Sartre se aparta, en ciertos aspectos, de uno y
otro.
De Kierkegaard se separa por su atesmo. Para Sartre, Dios no existe,

y de esta verdad hay que sacar todas las consecuencias (recuerda a este
respecto las palabras de Dostoievski: "Si Dios no existiera, todo estara
permitido"). Al desaparecer el fundamento ltimo de los valores, ya no puede
hablarse de valores, principios o normas que tengan objetividad y
universalidad. Queda slo el hombre como fundamento sin fundamento (sin
razn de ser) de los valores.
Del individualismo nihilista de Stirner se separa Sartre por el

reconocimiento de la necesidad de tomar en cuenta a los otros,
reconocimiento que cobra mayor fuerza an en la etapa posterior de la obra de
Sartre en la que ste acusa el impacto de los grandes problemas polticos y
sociales de nuestro tiempo, y se acerca al marxismo, pretendiendo integrar al
existencialismo en l, para colmar a juicio suyo sus limitaciones en el
tratamiento del individuo.
Dos ingredientes fundamentales se suman de un modo peculiar en la

filosofa de Sartre: su individualismo radical y su libertarismo.
Segn Sartre, el hombre es libertad. Cada uno de nosotros es

absolutamente libre, y muestra su libertad siendo lo que ha elegido ser. La
libertad es, adems, la nica fuente de valor. Cada individuo escoge
libremente, y al hacerlo crea su valor. As, pues, al no existir valores
objetivamente fundados, cada uno debe crear o inventar los valores y normas
que guen su conducta. Pero si no existen normas generales, qu es lo que
146
determina el valor de cada acto? No es su fin real ni su contenido concreto,

sino el grado de libertad con que se efecta. Cada acto o cada individuo vale
moralmente no por su sumisin a una norma o un valor establecidos con lo
cual renunciara a su propia libertad, sino por el uso que hace de su propia
libertad. Si la libertad es el valor supremo, lo valioso es elegir y actuar
libremente.
Pero existen los otros, y yo slo puedo tomar mi libertad

como fin, si tomo tambin como fin la libertad de los dems. Al
elegir, no slo me comprometo yo, sino que comprometo a toda
la humanidad. As, pues, al no existir valores morales
trascendentes y universales, y admitirse slo la libertad del
hombre como valor supremo, la vida es un compromiso
constante, un constante escoger por parte del individuo, tanto
ms valioso moralmente cuanto ms libre es.
Sartre rechaza que se trate de una eleccin arbitraria, ya que se elige

en una situacin dada y dentro de determinada estructura social. Pero,
con todo, su tica no pierde su cuo libertario e individualista, ya que el hombre
se define con ella:
por su absoluta libertad de eleccin (nadie es vctima de las

circunstancias), y
por el carcter radicalmente singular de esta eleccin (se toma en

cuenta a los otros y su correspondiente libertad, pero yo justamente
porque soy libre elijo por ellos, y trazo el camino a seguir por m
mismo incluso con respecto a un programa o accin comn, pues
de otro modo abdicara de mi propia libertad).
EL PRAGMATISMO
El pragmatismo, como filosofa y doctrina tica, surge y se difunde

particularmente en los Estados Unidos en el ltimo cuarto del siglo pasado y
primeras dcadas del presente; sus principales exponentes son Ch. S. Peirce,
W. James y J. Dewey. El progreso cientfico y tcnico y el desarrollo del
"espritu de empresa" en dicho pas y la correspondiente mercantilizacin de
las distintas actividades humanas, creaban condiciones favorables para la
aparicin y difusin de una filosofa antiespeculativa, como la pragmatista,
alejada de los problemas abstractos de la vieja metafsica, y atenta sobre todo
a las cuestiones prcticas, entendidas en un sentido utilitario.
147
El pragmatismo se distingue por su identificacin de la

verdad con lo til, como aquello que ayuda mejor a vivir y
convivir. En el terreno de la tica, decir que algo es bueno
equivale a decir que conduce eficazmente al logro de un fin, que
lleva al xito. Los valores, principios y normas carecen, por tanto,
de un contenido objetivo, y el valor de lo bueno considerado
como aquello que ayuda al individuo en su actividad prctica
vara con cada situacin.
Al reducir el comportamiento moral a los actos que conducen al xito

personal, el pragmatismo se convierte en una variante utilitarista teida de
egosmo; a su vez, al rechazar la existencia de valores o normas objetivos, se
presenta como una versin ms del subjetivismo e irracionalismo.
PSICOANLISIS Y TICA
El psicoanlisis, como corriente psiquitrica y psicoteraputica, fue

fundada por Sigmund Freud (1856-1939). Del tronco comn de la escuela
freudiana se han desprendido una serie de ramas representadas entre otros
por Adler, Jung, Sullivan y Fromm en las que se somete a un proceso de
revisin las tesis del psicoanlisis freudiano. Aunque no cabe hablar
propiamente de una tica psicoanaltica, es innegable que algunos de sus
descubrimientos ms importantes acerca del papel de la motivacin
inconsciente en la conducta humana tienen consecuencias importantes
para las investigaciones ticas. Por ello, tomando en cuenta, sobre todo, el
psicoanlisis en su versin clsica la de Freud, que parte de una
concepcin naturalista del hombre, y la versin revisada de Fromm, que trata
de completarla integrando en ella los factores sociales, es justo hablar de una
tica de inspiracin psicoanaltica.
El supuesto bsico del psicoanlisis es la afirmacin de que existe una

zona de la personalidad, de la que el sujeto no tiene conciencia, y que es
precisamente el inconsciente. En ella son arrojados y se almacenan
recuerdos, deseos o impulsos reprimidos que pugnan por salir de ese fondo
oscuro, burlando la "censura" que ejerce la conciencia. El inconsciente, por
ello, no es algo pasivo e inerte, sino activo y dinmico, e influye poderosamente
en la conducta real del sujeto. Para Freud, la energa que se manifiesta en esa
actividad inconsciente es de carcter sexual y le llama lbido. Cuando no
puede ser encauzada o adaptada y es reprimida, se crean las condiciones para
perturbaciones psquicas como la neurosis.
Freud distingue tres zonas de la personalidad:
el ello (conjunto de fuerzas, impulsos o tendencias inconscientes);
148
el yo (que es propiamente la conciencia)
el superyo (conjunto de normas y prescripciones que se imponen de un

modo autoritario e inconsciente al sujeto). El superyo, del que forman
parte los valores y normas morales adquiridas a lo largo de la educacin,
se presenta como una especie de conciencia moral inconsciente lo
cual no deja de ser una contradiccin en los trminos que entra en
conflicto con la conciencia moral (consciente).
Al subrayar que el comportamiento moral del hombre, que se presenta

como consciente, obedece a fuerzas o impulsos que escapan al control de su
conciencia, Freud hace una contribucin importante a la tica, ya que le invita a
tener presente esa motivacin, con lo cual tiene que llegar a esta importante
conclusin, a saber:
que si el acto propiamente moral es aquel en el que el individuo acta

consciente y libremente, los actos que tienen una motivacin inconsciente
deben ser descartados del campo de la moral.
La tica no puede ignorar esta motivacin, y por ello ha de mostrar que

es inmoral tratar como un acto moral el que obedecer a fuerzas inconscientes
irresistibles. Por otro lado, el psicoanlisis le ayuda a poner en su verdadero
lugar es decir, como ajenas a la moral aquellas normas que se imponen al
sujeto autoritariamente.
Las aportaciones del psicoanlisis de Freud no invalidan las objeciones

que le fueron ya hechas por algunos de sus discpulos:
haber extendido desmesuradamente el campo y la influencia de los

factores inconscientes de carcter natural, instintivo, sin tomar en
cuenta el papel de la educacin y, en general, de los factores sociales;
haber dado al inconsciente un carcter exclusivamente sexual,

aunque hay que reconocer que ya el propio Freud trat de superar el
pansexualismo de sus primeros trabajos. De estas objeciones deriva la
tendencia a destacar tambin el papel de los factores sociales
(Fromm), o a admitir la existencia de un inconsciente no
exclusivamente sexual (por ejemplo, la voluntad de poder, en Adler).
A diferencia de Freud, Fromm no cree que la conducta del hombre

incluida la moral pueda explicarse slo por la fuerza de los instintos
(explicacin mecnico-naturalista), sino por las relaciones del hombre
(relaciones abiertas y no instintivamente determinadas) con el mundo exterior:
1. proceso de asimilacin de objetos, y
149
2. procesos de socializacin, o de relaciones con otras personas y

consigo mismo.
Al analizar la vinculacin entre los factores inconscientes y

los sociales, teniendo como fondo de su anlisis la sociedad
capitalista, Fromm niega que los primeros tengan el papel
decisivo que le adjudicaba Freud, e imprime as al psicoanlisis
una orientacin social.
Y aunque, al pasar de la vida instintiva a la social, cae Fromm en

concepciones antropolgicas abstractas del hombre y en una visin utpica del
cambio social, es evidente que su versin del psicoanlisis influida en ciertos
aspectos por Marx ofrece ms aportaciones a la tica que el psicoanlisis
clsico de Freud.
EL MARXISMO
El marxismo como doctrina tica aporta una explicacin y una

crtica de las morales del pasado al mismo tiempo que seala las
bases tericas y prcticas de una nueva moral
Los fundamentos de la teora marxista de la moral se encuentran en los

intentos de Marx de reconquistar tambin al hombre concreto que se haba
convertido en una serie de abstracciones: en Hegel (como predicado de la
Idea), en Stirner (como yo absoluto o el nico), y en Feuerbach (como el
hombre en general).
El hombre real, para Marx es, en unidad indisoluble un ser espiritual y

sensible, natural y propiamente humano, terico y prctico, objetivo y subjetivo.
El hombre es, ante todo, praxis; es decir, se define como un ser

productor, transformador, creador; mediante su trabajo, transforma la
naturaleza exterior, se plasma en ella y, a la vez, crea un mundo a su medida,
es decir, a la medida de su naturaleza humana.
Esta objetivacin del hombre en el mundo exterior, por la cual produce

un mundo de objetos tiles, responde a su naturaleza como ser productor,
creador, que se manifiesta tambin en el arte, y en otras actividades.
150
El hombre es, adems, un ser social. Slo produce, produciendo a su

vez determinadas relaciones sociales (relaciones de produccin) sobre las
cuales se elevan las dems relaciones humanas, entre ellas las que
constituyen la supraestructura ideolgica, de la que forma parte la moral.
El hombre es, adems, un ser histrico. Las relaciones diversas que

contrae en una poca dada constituyen una unidad o formacin econmico-
social que cambia histricamente bajo el impulso de sus contradicciones
internas y, particularmente, cuando llega a su madurez la contradiccin entre el
desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones de produccin. Al cambiar
la base econmica, cambia tambin la supraestructura ideolgica, y con ella, la
moral.
La historia del hombre como historia de la produccin material y de

la produccin espiritual en las cuales el hombre se produce a s mismo se
presenta como un proceso objetivo e inevitable, pero no fatal. Son los hombres
los que hacen su propia historia, cualquiera que sea el grado de conciencia con
que la realicen y de su participacin consciente en ella. Pero, en cada poca
histrica, el agente principal del cambio es la clase o clases cuyos intereses
coinciden con la marcha ascendente del movimiento histrico.
De estas premisas se deducen las siguientes tesis fundamentales para

la tica:
La moral, como toda forma de la supraestructura ideolgica, cumple una

funcin social; en su caso, sancionar las relaciones y condiciones de
existencia de acuerdo con los intereses de la clase dominante. En las
sociedades divididas en clases antagnicas, la moral tiene, por ello, un
carcter de clase.
Han existido hasta ahora diferentes morales de clase, e incluso en una

misma sociedad pueden coexistir varias morales, ya que a cada clase
corresponde una moral peculiar. Por ello, mientras no se den las
condiciones reales de una moral universal, vlida para toda la sociedad,
no puede existir un sistema de moral vlido para todos los tiempos y todas
las sociedades. Los intentos de construir semejante sistema en el pasado,
o de presentarse con tal universalidad, tendan a expresar en una forma
universal intereses particulares.
La moral de cada sociedad, o de cada clase, tiene un carcter relativo,

pero en la medida se dan en ella, junto a sus elementos caducos,
elementos vivos, las morales particulares se integran en un proceso de
conquista de una moral verdaderamente humana y universal. La moral
proletaria es la moral de una clase que est destinada histricamente a
abolirse a s misma como clase para dar paso a una sociedad
151
verdaderamente humana; por ello, prepara tambin el trnsito a una moral

universalmente humana
La historia se halla sujeta a una necesidad objetiva, y las morales surgen

en ese proceso histrico necesario que determina, a su vez, su
aparicin. Los hombres necesitan la moral, como necesitan la produccin;
la necesidad de la moral se explica por la funcin social que, de acuerdo
con la estructura social dada, cumple.
Una nueva moral que ya no sea expresin de las relaciones sociales

enajenadas se hace necesaria para regular las relaciones de los
individuos tanto con vistas a la transformacin de la vieja sociedad como
con vistas a asegurar la unidad y la armona entre los miembros de la
nueva sociedad, socialista. Puesto que tanto la transformacin del viejo
orden social como la construccin y el mantenimiento del nuevo requieren
la participacin consciente de los hombres, la moral con sus nuevas
virtudes se convierte en una necesidad.
La necesidad de la moral en la transformacin radical de la sociedad

no significa caer en un moralismo propio del socialismo utpico que
aspira a esa transformacin por una va moral, apelando a principios de
justicia o a sentimientos morales. Pero esto no quiere decir tampoco que
se desdee Marx no las ha desdeado las apelaciones morales. En
efecto, una vez que se toma conciencia de que el hombre es el ser
supremo para el hombre, y de que ste se halla humillado, abandonado,
la transformacin de las relaciones sociales que lo mantienen en ese
estado se convierte para l como dice Marx en un imperativo
categrico. Tal imperativo carecera de sentido, ciertamente, si esa
transformacin, o restauracin de la dignidad humana, fuera un proceso
automtico o fatal. Ahora bien, la posibilidad de que la historia tome otro
curso, si el hombre no acta conscientemente como sujeto de ella, le
plantea un problema moral.
Y ltima: el hombre debe intervenir en la transformacin de la

sociedad porque, sin su intervencin prctica y consciente, puede
cumplirse una posibilidad que Marx entrevi y que el uso destructivo de
la energa atmica le da hoy una dramtica actualidad: la posibilidad de
una vuelta a la barbarie, o de que el hombre no subsista como tal. Pero,
por otro lado, todo intento de reducir esa participacin al cumplimiento de
un imperativo moral, o de un ideal al margen de las condiciones y
posibilidades reales slo haran de la moral lo que Marx llam alguna
vez "la impotencia en accin".
152
NEOPOSITIVISMO Y FILOSOFA ANALTICA
Bajo este rubro agrupamos las corrientes ticas contemporneas

que, partiendo de la necesidad de desembarazar a la tica del
dominio de la metafsica, acaban por concentrar su atencin en el
anlisis del lenguaje moral.
La publicacin de Principia Ethica, de G. E. Moore, en 1903, suele

considerarse como el punto de partida de esas corrientes. Predominan, sobre
todo, en los pases de lengua inglesa, en los que su influencia se ha ido
afirmando cada vez ms en los ltimos aos. Con matices peculiares, que
entraan a veces notables diferencias, dichas corrientes tienen como
principales portavoces a Ayer, Stevenson, Hare, Nowell-Smith y Toulmin. Al
reducir la tarea de las investigaciones ticas a un anlisis de las proposiciones
morales o del lenguaje sobre la conducta moral (metatica), estos filsofos
particularmente los analticos se declaran neutrales en el terreno de la
moral, y se niegan a tomar partido en las grandes cuestiones morales que han
preocupado tradicionalmente a la tica. Veamos, pues, a grandes zancadas,
los pasos fundamentales de este movimiento que, en el terreno de la tica,
arranca de Moore y llega hasta los filsofos analticos de nuestros das.
Moore se alza contra toda tica que pretenda definir lo bueno como una
propiedad natural, cuando se trata de algo que no puede ser definido. A este
intento le llama l la "falacia naturalista", y en ella cae, a su juicio, toda tica
naturalista (como la utilitarista de J. S. Mill), o metafsica (que trate de explicar
lo bueno en trminos de una realidad metafsica). Si lo bueno es indefinible y,
por otro lado, existe como una propiedad no natural, Moore tiene que llegar a la
conclusin de que slo puede ser captado por una va intuicionista.
Lo que Moore hace con el concepto de bueno lo extienden otros

intuicionistas (como Prichard y Ross) a otros conceptos como los de deber,
recto o justo, obligacin.
Prichard es autor de un famoso artculo titulado Descansa la filosofa

moral en un error? (1912). A esta pregunta responde afirmativamente; el error
consiste para l, como para todos los intuicionistas ticos, en buscar
argumentos o razones para determinar qu es lo bueno o qu debe hacerse,
cuando esto tiene que ser aprehendido de un modo directo e inmediato, es
decir, intuitivamente.
Con el intuicionismo quedaba preparado el terreno para dar un nuevo

paso que consistira en extender este carcter vivencial no slo al modo de
aprehensin del concepto, sino al objeto mismo de ella: lo bueno, el deber,
la obligacin, etc.
153
Este paso es el que dan los positivistas lgicos, cuya posicin

representa muy claramente el ingls Alfred J. Ayer (en su obra Lenguaje,
verdad y lgica, 1936). Los conceptos ticos no describen ni representan
nada por la sencilla razn de que no existen tales propiedades como bueno,
deber, etc.; son solamente expresiones de emociones del sujeto. Se pasa as al
emotivismo tico, es decir, a la conclusin de que los trminos ticos slo
tienen un significado emotivo, ya que no enuncian hechos y, por tanto, las
proposiciones morales carecen de valor cientfico.
Partiendo de la posicin de Ayer y, en general, de los positivistas

lgicos, Stevenson (Ethic and language, 1945) investiga el significado emotivo
de los trminos ticos, y frente a Ayer, que haba dejado a la tica sin objeto,
considera que la tarea especfica de ella es precisamente el estudio del
lenguaje emotivo. El lenguaje tico es para l no slo expresin de
emociones, sino produccin de emociones en otros. R. M. Hare (The Language
of Morals, 1952) sigue tambin esta va del anlisis del lenguaje moral; en l ve
una variedad del lenguaje prescriptivo, destinado a sugerir modos de accin, y,
por tanto, muy relacionado con la lgica de los imperativos. Finalmente,
Nowell-Smith (Ethic, 1954) sostiene que las palabras o enunciados pueden
desempear, en un momento dado, las dos funciones emotivas antes
consideradas expresiva y efectiva u otras que l analiza detalladamente.
Las aportaciones de los filsofos analticos en la investigacin del
lenguaje de la moral, tanto por lo que toca a su diferenciacin de otros
lenguajes como a su estructura, son innegables.
Sin embargo, cabe plantear el problema de si puede establecerse, en

definitiva, esa estructura y esa distincin, si se olvida que el lenguaje moral es
el medio por el cual se manifiestan en el mundo real las relaciones efectivas; es
decir, si no se toma en cuenta la funcin social especfica que cumple la moral
en la sociedad y que necesita del lenguaje para ejercerse. Al reducirse la tarea
de la tica al anlisis del lenguaje moral, se abstraen de ella su aspecto ideal o
la forma lingstica de los juicios y trminos morales, y se evaden las grandes
cuestiones de la moral; pero estas cuestiones no pueden ser soslayadas. De
ah que el propio Stevenson haya puesto de relieve la insuficiencia de la
investigacin analtica al verse obligado a reconocer que los grandes
problemas morales empiezan all donde termina esa investigacin. Este
anlisis, por tanto, puede justificarse y revelar su fecundidad al permitir dar un
nuevo paso, como tarea preparatoria para el examen de los problemas morales
de la propia vida social. En cierto modo, esto es lo que viene a decir Mary
Warnock despus de pasar revista en su tica contempornea a los
principales exponentes de esta corriente: Todas las analogas y modelos
destinados a iluminar el lenguaje tico tienen el aire de intentos preliminares
para despejar el terreno de juego. Y es natural que nos sintamos defraudados
al comprobar que, una vez despejado el terreno, parece haber concluido el
juego mismo."
154
Ahora bien, para que el juego comience es preciso que se tenga

presente que los juicios morales y el lenguaje moral se hallan en relacin con la
moral existente en la vida social.
Realice un mapa conceptual sobre las diferentes disciplinas que se

relacionan con la tica.
Continuemos
155
EL ETHOS DEMOCRTICO: TELOS, VALOR, VIRTUD
En este fin de siglo en el que compiten en el terreno filosfico las

propuestas de los llamados "jvenes conservadores" que anuncian el fin de
la modernidad, los "viejos conservadores" partidarios de la
premodernidad, los "neoconservadores" adictos al legado econmico de
la modernidad, pero no a sus consecuencias culturales y la llamada
"modernidad crtica", slo esta ltima parece considerar el proyecto ilustrado
como nicamente incompleto; como un proyecto que tambin en su vertiente
cultural y moral merece ser prolongado. En la disyuntiva "fracaso o vigencia", a
la que continuamente se hace referencia, la llamada "modernidad crtica" se
pronunciara por la vigencia de un proyecto que, sin embargo, precisa de
crtica.
Con el fin de llevarlo a trmino sera menester practicar, ms que el

"post", el "neo"; tomar de nuevo contacto con las races del ms logrado pensar
moral de la Ilustracin: el del formalismo kantiano. Junto a la razn tcnica,
expresable en imperativos hipotticos, sera la categoricidad de la razn
prctica el ms precioso legado en este caso, moral de la Ilustracin. Es
necesario, pues, pronunciar de nuevo el "zurck zu Kant y recuperar
aunque transformndolo el procedimentalismo tico de Kant.
Cierto que la tica kantiana menester es confesarlo cuando se

cumple el bicentenario de la publicacin de la Crtica de la razn prctica
parece despertar cierta animadversin entre el pblico, en cuanto se presenta
como una tica deontolgica y de principios.
En cuanto tica deontolgica, propone por objeto el deber, las normas,

la exigibilidad y la coaccin, mientras que sus oponentes gozan de
objetos tan atractivos como la vida buena, los bienes, las virtudes, la
solicitud, la voluntad de poder o el juego.
Y como tica de principios, consciente de su situacin en el nivel

postconvencional en el desarrollo de la conciencia moral, suele
considerarse en algunos crculos como opuesta a una tica de actitudes.
Si los principios son enunciados prescriptivos universalizados, que
sirven como hilo conductor a los juicios morales sobre conflictos entre
normas, la actitud se relaciona ms bien con el carcter, las
disposiciones o las virtudes. Una tica de principios parece enfrentarse a
una de actitudes, que es la que puede dar lugar al hbito y la virtud; a un
ethos, en suma.
Ciertamente, el bien resulta ms atractivo que las normas; y una moral

del ethos, enraizada en una comunidad y en sus instituciones, parece mas
propia de hombres frgiles que la rigurosa moral de principios. Y, sin embargo,
las ticas deontolgicas, procedimentalistas y de principios, que vieron la luz a
156
travs de la Grundlegung y de la Crtica de la razn prctica, mantienen hoy

una pujanza tal vez no alcanzada desde la poca de Kant.
A pesar de las crticas procedentes del neoaristotelismo y el

neohegelianismo; a pesar de los ataques surgidos del neonietzscheanismo,
las ticas deontolgicas y de principios ocupan hoy un lugar privilegiado.
Sin embargo, a juicio de los neoaristotlicos, las ticas

procedimentales han fracasado. En el mejor de los casos, Ch. Taylor concede
que puede mantenerse el potencial de estas ticas, con tal que se reconstruyan
desde una idea de lo bueno, con lo cual se lograra mediar las ticas
procedimentales con las sustanciales.105
A mi juicio, este intento de mediacin est llamado al fracaso, si

entendemos por "tica" la reflexin filosfica es decir, conceptual y con
pretensiones de universalidad sobre el fenmeno moral. En este sentido, el
nico punto de partida viable sera la tica procedimental, que se las ha con la
vertiente universal del fenmeno moral.
Sin embargo, tambin creo que a lo largo de la polmica entre

neoaristotlicos y neokantianos se ha ido configurando un concepto tan
empobrecido de tica procedimental, que son hoy necesarias su reconstruccin
o su superacin.
Intentar, pues, mostrar, en la medida de lo posible, que no slo

existen motivos para que las ticas procedimentales estn hoy
vigentes prolongando la tarea ilustrada de Kant, sino que pueden
ofrecer mucho ms de lo que la embriaguez de una polmica da
a entender.
Para ello tomar como punto de partida la propuesta de Taylor, segn la

cual las ticas procedimentales pueden mantener su vigencia, con tal
que se las reconstruya desde una tica sustancial, e intentar mostrar
que una reconstruccin como la que Taylor propone no es necesaria ni
posible, pero apunta a una interesante ampliacin de las ticas
procedimentales.
157
Procedimiento y valor
A juicio de Taylor, todas las teoras que dan primaca a lo correcto

descansan en realidad en una idea de lo bueno, porque, cuando se pregunta
por qu debemos seguir un determinado procedimiento, siendo posibles otras
opciones, y tal vez ms atractivas, la respuesta surge de una explicacin
positiva de la conditio humana y, por tanto, tambin de lo bueno. Sera mrito
de Kant haber reconocido al hombre un valor, con lo cual esta teora no est
lejos de la lgica del "telos" y lo "bueno", sino que la ha trasladado.
En ltimo trmino, las ticas procedimentales se fundamentan en una

tica sustancial, porque a la pregunta "por qu tengo que seguir un
determinado procedimiento? slo se puede contestar con "fuertes
valoraciones", tales como:
la dignidad del hombre (Kant),
el acuerdo racional (tica discursiva) o
el concepto kantiano de persona (Rawls).
Yo deseara advertir desde el comienzo que, a mi juicio, las ticas

procedimentales descansan en una "valoracin fuerte", como
quiere Taylor; que est en lo justo A. Heller cuando afirma que "la
racionalidad comunicativa es una eleccin, una eleccin de
valor.106
Porque, a pesar de que el principio de la tica discursiva est entraado

en la dimensin pragmtica de los actos de habla, y aunque su seguimiento
sea indispensable en el proceso de socializacin, en las situaciones de
conflicto es posible optar por l o por la opcin solipsista. A pesar de las
protestas de Habermas, l mismo admite que entendemos por "moralmente
buenas" a aquellas personas que, en situaciones de conflicto, mantienen la
competencia interactiva, en lugar de rechazar inconscientemente el conflicto.107
Con ello muestra en definitiva que es necesaria una decisin individual, tal vez
no en el sentido de E. Tugendhat, pero si en el de la "buena voluntad"
kantiana, que Apel recupera de algn modo al afirmar que "la realizacin
prctica de la razn a travs de la voluntad (buena) siempre necesita un
compromiso que no puede demostrarse".108
Y este compromiso, a mi juicio, carece de sentido si no sigue a la

percepcin de un valor.
158
Sin embargo, el hecho de que las ticas procedimentales supongan

la percepcin de un valor, no significa a mi modo de ver que se apoyen
en una teora sustancial de la vida buena, en la que se contenga el conjunto
de posibles bienes humanos, ordenado de tal modo que con ello se logre la
felicidad.
Porque la tica procedimental y este "motivo" lo ha visto bien Taylor

pretende ocuparse de lo universalizable en el fenmeno moral, pero no de
aquellos bienes que son relativos a determinados individuos, grupos o
sociedades. Los mismos "bienes trascendentes" a una praxis, de los que habla
Taylor, tendran que someterse a un procedimiento de universalizacin, si
quisieran probar su universal bondad, aun cuando slo fuera fcticamente: el
procedimiento sigue siendo necesario para probar la bondad.
Las ticas procedimentales no precisan, pues, apoyarse en una

tica sustancial, mientras que esta ltima tendra que recurrir a
procedimientos. Pero lo que s precisan las ticas de que nos
ocupamos es apoyarse en un valor.
Y es este elemento valioso, a mi juicio, el que permite enlazar

principios y actitudes, porque el inters por un valor motiva determinadas
actitudes, que engendran el hbito y la virtud. La tica procedimental puede,
pues, contar no slo con procedimientos, sino tambin con actitudes,
disposiciones y virtudes, motivadas por la percepcin de un valor; con un ethos,
en suma, universalizable. De dnde surja el valor es una pregunta que slo
podra responderse recurriendo a una reconstruccin de la razn prctica.
Ciertamente, a la estructura de la accin racional pertenece tender a un

fin, sin el que no cabra hablar de sentido subjetivo de la accin; pero sta
sera mi hiptesis, en el caso de la razn prctica, la accin regulada por
ella no puede considerarse como un medio, puesto al servicio de un fin, situado
fuera de ella, porque la accin incluye en s misma el tlos. Y precisamente
este momento teleolgico, incluido en la accin misma, hace de ella un tipo de
accin mximamente valiosa y realizable por s misma: el tlos, para quien
desee comportarse racionalmente, conduce al den. El momento deontolgico
lo es por teleolgico.'
A mi juicio, las ticas deontolgicas, con las debidas matizaciones, son

fieles a una herencia clsica, presente ya en un modelo tan marcadamente
teleolgico como el de Aristteles, y ello explica en parte su vigencia.
159
A pesar de las protestas de J. Habermas, creo que en la tica

discursiva desemboca un deontologismo teleolgico, que estuvo presente
en la filosofa del ser cuando el ser era el objeto de la filosofa; estuvo presente
en la filosofa de la conciencia cuando la conciencia atrajo el inters filosfico, y
est presente en la filosofa del lenguaje tras el "pragmatic turn".
Muestra de ello seran el modelo tico ms relevante de la filosofa del

ser la tica a Nicmaco, el ms relevante de la filosofa de la conciencia
la tica kantiana, y los modelos que hoy intentan encarnar dialgicamente la
"voluntad racional".
Tal vez un breve recorrido a travs de ellos pueda confirmar lo que

vamos a apuntar como hiptesis:
la especificidad de la razn prctica no consiste en lograr determinados

efectos, utilizando para ello determinadas acciones, si no en sealar
ciertas acciones como teniendo el fin en s;
la accin valiosa, sealada por la razn prctica, no nos conduce a una
tica de bienes, pero si a una tica de valores, actitudes y virtudes.
Procedimiento y ethos no tienen por qu ser opciones disyuntivas, ya
que la percepcin de un procedimiento como valioso genera un ethos
correspondiente.
El ethos democrtico
Si uno de los descubrimientos nucleares de la modernidad es el

del carcter autolegislador de los individuos, es tal vez hallazgo
de nuestro tiempo el de que tal carcter no puede plasmarse en
la vida social si no es a travs de lo que llamamos un "ethos
dialgico", que vendra a coincidir con el ethos democrtico.
Que todos puedan darse sus propias leyes significa que todos puedan
decidirlas conjuntamente, tras mantener un dilogo a travs del cual intenten
conciliar el inters individual con el general. Las decisiones que afectan a un
conjunto no pueden ser tomadas por un grupo unilateralmente,
monolgicamente, sino tras un dilogo encaminado a buscar la mejor solucin
para todos los afectados por la decisin. Lo cual supone el cultivo de una
actitud, e incluso de una forma de vida, que en algn captulo anterior hemos
bosquejado, y sobre la que incidimos de nuevo.109
En principio sera actitud dialgica la de cuantos reconocen en los

dems individuos como en ellos mismos una capacidad legisladora, de
modo que les consideran como a s mismos interlocutores facultados a la
160
hora de dialogar sobre las decisiones que les afectan y de tomar parte en ellas.
Lo que anteriormente hemos llamado "participacin" no sera solo "derecho al
voto", y en este punto creo que se han malentendido las ticas dialgicas.
Lo que legitima una decisin no es simplemente que se tome por

mayora, porque una decisin mayoritaria puede defender intereses
particulares tanto como una decisin minoritaria. Lo que legitimara tal decisin
sera:
el establecimiento de un dilogo en que participaran todos los afectados

por la decisin que se va a tomar, o bien, en caso de que fuera
imposible la participacin directa de algunos de ellos, que participaran a
travs de autnticos representantes de sus intereses;
el dilogo se celebrara en condiciones de informacin suficiente;
los participantes estaran dispuestos a llegar a una decisin en que se

defiendan intereses generalizables;
puesto que lo racional en las decisiones es seguir la regla de

unanimidad, pero la unanimidad rara vez es accesible, sera preciso
arbitrar mecanismos que hicieran sentir en la decisin final los intereses
de todos los afectados.
Naturalmente, todo ello comportara, como condicin de posibilidad, el

compromiso de respetar la vida e integridad fsica y moral de los participantes
potenciales en el dilogo, as como el de fomentar positivamente su progreso
material y cultural, de modo que puedan llegar realmente al nivel de
interlocutores vlidos.
La eliminacin fsica o moral del interlocutor potencial, el desinters

consciente o inconsciente por que alcance un nivel material y cultural digno
son sntomas de que no se acepta el carcter autolegislador de los individuos
ni, por tanto, el proceder democrtico.
En algn lugar he sugerido que el principio de

universalizacin, que consiste, a nivel moral, en el intento de
situarse en el lugar ajeno a la hora de defender intereses y tomar
decisiones, es el verdadero motor del progreso. Y la verdad es
que sigo mantenindolo. Slo la actitud, propugnada por la
tradicin democrtica, de atender no slo a los intereses propios,
sino a los de todos los afectados por un pacto actitud que
revela un sentido democrtico de la justicia, puede constituir un
autntico motor del progreso.
161
Trabajar por el progreso deca en aquella ocasin no consiste en

poner una etiqueta al propio grupo y decidir que los dems son de derechas.
Trabajar por el progreso no consiste en alardear de irreligiosidad. Trabajar por
el progreso no consiste en crear una moral legitimadora de las propias
estrategias y detractora de las ajenas. Trabajar por el progreso, y no por la
reaccin, significa hacer del principio de universalizacin el principio racional y
sentimental de la convivencia.
Quien, a la hora de decidir las normas que han de regir las relaciones
sociales, practica racional y emocionalmente la asuncin ideal de rol; quien
fomenta en la vida privada y en la pblica la comunicacin encaminada a
conocer los intereses personales sin dejarse engaar por las etiquetas; quien
rehsa prestar vasallaje, porque ello impide situarse en el lugar de los que
quedan fuera; quien practica la universalidad la humanidad racional y
cordialmente, ha puesto los ideales de la modernidad no slo sobre la cabeza,
sino sobre los pies; no slo en la razn, sino en el corazn. Y se sigue siendo
creo yo el nico motor del progreso.
Slo un ethos semejante sera capaz, a mi juicio, de realizar una

democracia real: una democracia legtima y moralmente deseable.
LA FILOSOFA O DOCTRINA FUNDAMENTAL DEL BUDISMO
El budismo sostiene que el hombre puede alcanzar en este mundo una

vida superior. Sus enseanzas estn fundadas en la razn y el sentir comn.
Exhortaba a la gente a que no creyeran nada por fe ciega. Deca que a pesar
de la tristeza y miseria del mundo, el plan del que el hombre forma parte, es un
plan de eterna justicia, y que la ley que gobierna nuestra vida es una ley sabia
sin otra condicin que comprenderla y obedecerla.
El sufrimiento es causado por el hombre por ceder el deseo de adquirir

lo que no posee, cuando la dicha puede lograrse, ms bien por la restriccin de
los deseos que por el incremento de las posesiones.
La esencia del Budismo es el cesar de todo pecado, adquirir

virtud y purificar el corazn.
162
A los budistas se les ensea a mostrar tolerancia, paciencia y amor

fraternal a todos los hombres sin distincin, y una profunda bondad hacia los
miembros del reino animal.
El buda ense que puede hacerse desaparecer la ignorancia y eliminar

el pesar por medio del conocimiento de las 4 nobles verdades:
La miseria de la existencia,
La causa de la miseria es el deseo siempre renovado de satisfacerse de

uno mismo, sin poder alcanzar jams tal fin,
La destruccin del deseo, y
Los medios para obtener esta destruccin del deseo es el camino del
medio o el noble ctuple sendero.
La ignorancia produce deseo, el deseo insatisfecho es la causa

del renacimiento, y el renacimiento la causa del dolor. Para liberarse de
ste, es necesario evitar el renacimiento. Para esto hay que extinguir el
deseo, y para extinguir ste es necesario destruir la ignorancia.
La ignorancia nutre la creencia de que el renacimiento es algo

necesario. Cuando se destruye la ignorancia se percibe la inutilidad de los
renacimientos, as como la imperiosa necesidad de adoptar un tipo de vida por
el que se pueda abolir la necesidad de esos renacimientos repetidos. La
ignorancia genera tambin la ilusoria e ilgica idea que slo hay una existencia
para el hombre, y la otra ilusin de que esta vida nicamente es seguida de
placeres o tormentos inmutables.
La iluminacin de la ignorancia se puede obtener por la prctica

perseverante de un altruismo omniabarcante en cuanto a conducta, por el
desarrollo de la inteligencia, sabidura en el pensar y por la destruccin del
deseo de sentir los ms bajos placeres personales.
El individuo perfeccionando logra por la meditacin, aquel supremo

estado de paz llamado Nirvana.
El universo fue desarrollado, no creado y est sujeto a una

causalidad natural conocida como karma. Los mritos y
desmritos de un ser en existencias anteriores determinan su
condicin en la presente existencia. Cada hombre, por lo tanto,
prepar la causa de los efectos que ahora experimenta.
163
Los obstculos para el logro de buen karma pueden ser eliminados por
la observancia de los siguientes preceptos, que estn involucrados en le
cdigo de moral del budismo, o los diez mandamientos:
1. no matar
2. no robar
3. permitirse slo el placer sexual no prohibido (no cometer adulterio)
4. no mentir
5. no ingerir drogas o licores intoxicantes o estupefacientes
6. comer slo en los momentos establecidos
7. el budista no se adornar ni usar costosas vestimentas, perfumes, ni se
engalanar con flores o cosas anlogas
8. nunca se colocar en un ritual elevado
9. no participar de diversiones mundanas
10. no tendr in aceptar posesiones.
El budismo se opone a la credulidad supersticiosa. El buda ense que
es el deber de un padre tener a su hijo educado en la ciencia y la literatura.
Tambin ense que nadie deber creer lo dicho por cualquier sabio, lo escrito
en cualquier libro, o afirmado por la tradicin, a menos que est de acuerdo con
la razn.
El budismo se funda en la doctrina de que la ignorancia es la

causa de toda la miseria del mundo y de que slo el conocimiento
de s mismo y de la relacin de uno con el Gran Plan pueda
combatirla.
De la ignorancia nace el pecado y la injusticia. Si el gnero humano

pudiese ser claro obrara rectamente, pero su misin enturbiada destruye el
impulso de actuar y pensar rectamente, que son necesarios para una vida
inteligente y una verdadera espiritualidad.
Para algunos textos la ignorancia es el desconocimiento de las cuatro

nobles verdades:
desconocimiento del dolor, sufrimiento y miseria de la existencia,

de la causa u origen del dolor,
de la supresin, y
del camino o medio para la destruccin del deseo, o supresin del dolor.
164
Para otros textos la ignorancia es el desconocimiento de los cinco

componentes de la personalidad, de su origen, desaparicin y del camino
que lleva a su supresin.
Para otros, la ignorancia consiste en las distorsiones de la percepcin de la

mente y de enfoque que llevan a considerar lo transitorio como permanente,
lo penoso como agradable, lo insustancial como sustancia y lo impuro como
puro.
La teora esencial del budismo es la doctrina de las cuatro nobles

verdades:
La primera de las nobles verdades es: el existir con una personalidad

separada condena al sufrimiento y al dolor.
Establece que la sobresaliente caracterstica de la situacin humana, es el

sufrimiento, dolor o frustracin.
Esta frustracin proviene de nuestra dificultad de enfrentar el

hecho bsico de la vida, que todo a nuestro alrededor es
impermanente y transitorio.
El sufrimiento surge desde el budismo, siempre que nos

oponemos al flujo de la vida e intentamos aferrarnos a formas
fijas que son todas Maya, ya se trate de cosas, sucesos,
personas o ideas. Sostiene tambin que la idea de un yo
individual y separado es una ilusin, otra forma de Maya, un
concepto intelectual que no tiene realidad.
La primera verdad es que el mundo est lleno de sufrimiento.
El nacimiento, la vejez, la enfermedad, la muerte causan dolor. El

contacto con lo que uno no ama es doloroso, la separacin de lo que uno ama
es doloroso, no conseguir lo que uno desea es doloroso; en sntesis, los
objetos del apego producen dolor.
Esta verdad se llama la verdad del sufrimiento.
La segunda noble verdad respecto del origen del dolor es el deseo. La

penas o el dolor son consecuencia de nuestras pasiones mundanas y
deseos carnales.
Esta verdad se llama la verdad de la causa del sufrimiento.
165
La causa del sufrimiento es apegarse o aferrarse. Es el intil asimiento a

la vida basado en un punto de vista equivocado que se llama Avidya, o
ignorancia, en la filosofa budista. Por esta ignorancia, dividimos el mundo
percibido en cosas individuales y separadas, y de este modo intentamos
confinar las formas fluidas de la realidad en categoras determinadas creadas
por la mente. Mientras prevalece esta forma de ver, estamos destinados a
experimentar frustracin, dolor. Tratando de apegarnos a cosas, que se conoce
como Samsara, el circulo de nacimiento y la muerte, conducido por el karma, la
cadena sin fin de causa y efecto.
La tercera noble verdad afirma que el sufrimiento y la frustracin pueden

tener fin. Respecto a la supresin del dolor, es la extincin del deseo,
el abandonarlo, el renunciar a l, el liberarse de l.
Es posible trascender el crculo vicioso de Samsara, liberase del

cautiverio del Karma y alcanzar un estado de total liberacin llamado nirvana.
En este estado, los falsos conceptos de un yo separado han desaparecido para
siempre y la unidad de toda la vida se ha convertido en una sensacin
constante. Nirvana es el equivalente Moksha en la filosofa hind. Alcanzar el
nirvana es obtener el despertar, la iluminacin o espritu de Buda.
La cuarta noble verdad es que tenemos que seguir un cierto camino para
liberarnos de los deseos y en consecuencia de los sufrimientos. Este
camino que conduce a la supresin del dolor es el noble ctuple
camino. Tiene ocho facetas:
recta o correcta creencia,

recta aspiracin o intencin,
recta palabra,
recta conducta,
recto medio de vida,
recto esfuerzo,
recta atencin, y
recta meditacin.
El Buda ense que el deseo de posesin del hombre

era su mayor enemigo, por que el pensamiento y el deseo de
acumular le extravan la razn y la inteligencia. La causa suprema
de la miseria es el deseo de poseer y conservar lo posedo. La
causa del sufrimiento es el apego, cuando el alma comprende la
inutilidad y la transitoriedad de las posesiones se librar del
deseo.
166
La liberacin del dolor se logra desechando todos los deseos, salvo el

de recto conocimiento. Cuando el hombre esta identificado con el fsico o
material, es incapaz para alcanzar la sabidura. El perfecto control de s mismo
es el sendero del medio, que es el del Buda.
El sendero de la liberacin y de la cesacin de todos los opuestos es el

ctuple noble sendero, el de la inmortalidad.
Son preceptos del budismo:
no hacer mal a nadie,

favorecer y desarrollar lo bueno,
fomentar la virtud y
dominar la mente.
Hay una grandiosa filosofa subyacente en estas prescripciones, basado en

ciertas concepciones fundamentales.
La primera de ellas es que la vida, tal como la vemos entorno nuestro no

representa la totalidad de la existencia. La existencia guarda la misma
relacin con la vida que el tiempo con la eternidad. La existencia es irreal, la
vida es real.
Otro concepto que sustenta al budismo es el de la evolucin, como un

proceso de la existencia reabsorbindose en la vida, y que la ms grande
de todas las conquistas es alcanzar el nirvana, en el que pasado, presente y
futuro son absorbidos en el eterno ahora.
El Buda vio que haba dos caminos, uno para el ignorante, y el otro para
el sabio, por que el conocimiento de s mismo y el autodominio podan hallar el
sendero del medio.
Crea en la ley, fija e inmutable. La naturaleza tal como l la entenda,

era buena, libre del deseo, que era su smbolo de todo mal.
Comprendi que en el planeta que vivimos y los mundos que

conocemos slo existen un instante en el espacio, que todo lo visible cambia
constantemente, y que lo que hoy florece maana decae.
El Buda ense a sus discpulos a mantenerse firme y mediante el

claro desapasionamiento de sus mentes servir a lo permanente.
Hoy ms que nunca tenemos necesidad de sus enseanzas, que

mostraban a sus discpulos la falacia de la bsqueda mundana, que la felicidad
167
slo deriva de la sabidura y que la paz es tan slo un subproducto de las

virtudes resultantes del recto vivir.
Tambin ense que el camino que conduce al nirvana es el noble

sendero de la realizacin.
Desenmascarar los defectos es la tarea del alma; conservar el equilibrio

en todas las situaciones es el camino del Buda; contemplar la vida pero no
dejarse atrapar por ella es la ley del Buda; salir de la vida mundana y penetrar
en una nueva vida es el deseo del Buda.
Reunirse con la Causa Infinita, volver a conocer el Radiante Uno del que
todo proviene, unificarse con el eterno aquello que es ms que la suma de
todas las cosas, esto es liberacin, libertad.
Reabsorberse en la realidad es la meta del Buda.
La columna vertebral de la filosofa budista son dos leyes:
la de la reencarnacin y
la del karma.
El budismo afirma que la ley y el orden son los supremos regidores de

la naturaleza. La ley est ms all de los caprichos del hombre. Es fija y eterna;
por eso, la sabidura consiste en conocer las leyes en que est basado el Plan
Eterno y armonizarse con ellas para cooperar con aqul; hacer esto sera
entrar en la magia del universo. Segn el taosmo, fluir con el tao; segn el
hinduismo, bailar al unsono de la danza de Shiva.
La ley de la reencarnacin da una respuesta al problema de la

desigualdad humana. Es la nica que da una concepcin de la vida
universal en oportunidad y personal en responsabilidad.
Ensea la igualdad de oportunidades para todos, no hay privilegios

especiales para nadie, siendo el xito, la recompensa por las buenas acciones
y el fracaso, el castigo a la indolencia. Descarga la responsabilidad de la
salvacin humana de los hombros de la Deidad y la coloca sobre los hombros
del individuo.
La doctrina de la reencarnacin ensea que el hombre evoluciona a

travs de la naturaleza y que todas las formas desplegadas en torno nuestro en
la naturaleza son testimonios de centros de conciencia que son el invisible
impulso detrs de cada forma sensible.
168
El budismo no separa al hombre de la naturaleza, sino que lo considera

como un producto de ella, est sujeto a sus leyes hasta que aprende a hallar el
camino del medio. Hace del hombre un estudiante y de la vida, una escuela, y
llama das de clases a los perodos entre en nacimiento y la muerte, separado
uno de otro por noches de descanso.
En la filosofa no hay cabida a la suerte ciega.

La segunda gran ley es la del karma y es consecuencia de la primera.
Su significado literal es compensacin, o causa y efecto aplicados a las
acciones de los individuos. Podemos resumirla diciendo: cada efecto es
en naturaleza igual a la causa que lo produce.
Cada individuo es personalmente responsable de la alegra y del dolor

que encuentra en los camino de la vida. Por eso ante todo sufrimiento y dolor,
el budista habr de ser paciente, conciente de que las causas de todo infortunio
que le sobrevengan no son otras que su falta de consideracin para los dems,
su fracaso para enfrentar las responsabilidades de la vida, su carencia de
autodominio.
La actitud impersonal y justa ante la vida es una de las ms

significativas Glorias de la antigua fe budista. Considera superior la virtud a la
riqueza y coloca la integridad por encima de todos los tesoros.
La perfeccin se alcanza con los actos, y no por la oracin.
Ofrece la esperanza que todas las criaturas alcanzarn algn da la

perfeccin, cualquiera sea su actual nivel fsico o espiritual.
El aspirante budista busca constantemente transmutar la pasin humana

en divina compasin. Comprendiendo que todas las cosas son buenas cuando
son utilizadas naturalmente, busca convertir los deseos e inclinaciones
personales antinaturales en las naturales bondad y consideracin que deben
ser siempre los rasgos distintivos de nuestra conducta.
El budista es orientado en sentido de cernir a la vida, de colaborar con la

vida y de reconocer la vida divina en todo.
Cultivando siempre una de las Grandes virtudes: la compasin.
Aprende que toda forma de vida evoluciona y que servir mejor a las
cosas cuando coopere con esa evolucin. Sin malicia y caritativo con todo,
aprende tambin a no juzgar ni criticar a las cosas y las personas.
Otra Gran virtud que debe adquirir el budista es la renunciacin. Debe

renunciar al yo, a la posesin del yo; debe renunciar a la personalidad y a las
creencias de la personalidad, porque todo eso es causa de dolor. Su ideal ser
apartarse del mundo material y existir para el bien que est a su alcance
169
realizar. Pues quien ha renunciado a todas las cosas tambin ha renunciado a

la facultad de perderlas. Es libre del tormento de los apetitos, de las
limitaciones de los sentidos, de la esclavitud de la mente y de la incertidumbre
de la ignorancia; sirve a todas las cosas por amor a ellas y no con la esperanza
de recompensa alguna.
El noble ctuple sendero o camino del medio
La cuarta noble verdad o la liberacin del dolor es el noble ctuple

sendero, formado por:
1) recta creencia o recto conocimiento,

2) recta aspiracin o recta intencin,
3) recta palabra,
4) recta conducta o recta accin,
5) recto medio de vida,
6) recto esfuerzo,
7) recta atencin, y
8) recta concentracin o meditacin.
El budista establece una meta a la cual llegar, es el nirvana, o

sea la total disgregacin de nuestra personalidad o el yo
individual; un estado de conciencia que sobrepasa los lmites
humanos de percepcin, es la reintegracin en el Uno.
1) Recta creencia: es tener abiertas las puertas del corazn a la enseanza

espiritual. Es poseer la fe en lo divino. Quienes encaran sus pensares con
paciencia, enfrentan sus problemas con serenidad, ven en cada exhibicin un
estmulo para mayor conquista, poseen el recto punto de vista para con la vida.
La recta creencia en s mismo y en los dems es un punto de vista que no

es de censura ni de esperanza, ni crtico ni impertinente, siempre confiado
en el triunfo final del bien.
170
2) Recta aspiracin: es llegar a ser un reflejo del bien nirvnico. Recta intencin
es el lanzamiento del renunciar a los hbitos mundanos, de no tener mala
voluntad, de abstenerse de la crueldad.
Significa que aquello a lo que aspiramos sea valioso para nosotros.
Tienen recta aspiracin los que buscan la verdad y el dominio de s

mismos; los que aspiran a la sabidura suprema, al mximo bien, al pleno
desenvolvimiento de la propia naturaleza
3) Recta palabra: esta virtud est relacionada con el dominio de nuestra mente.
No debe salir de nuestros labios sino aquello que sea positivo, sano y de
estmulo. Es un pecado el hablar mucho, as como el pronunciar palabras
hirientes o de crtica.
Recta palabra es abstenerse de la mentira, de la murmuracin, del

lenguaje spero y de las conversaciones intiles. Porque si las
conversaciones no se refieren a la verdad, se debe observar silencio.
Tal como sean nuestras palabras, as ser nuestra mente.
4) Recta conducta: es la forma de comportarse externamente. Recta accin es

la del aspirante a la sabidura, se destaca por la sencillez de sus modales, por
la gracia y la dignidad de su alma.
Jams se muestra ruidoso ni apresurado, y por cada palabra que pronuncia

escucha doce. No es descorts ni ofensivo, no hiere los sentimientos de nadie.
Quien controla su lengua, su mano, su pie, su mente y su corazn, ese

obra rectamente.
5) Recto medio de vida: es no hacer ni vivir dentro de una actividad que, para
su desarrollo con xito, sea perjudicial a las virtudes.
Significa que cada uno ha de adoptar un trabajo acorde con los principios
que busca desarrollar dentro de s mismo.
Implica tambin recta forma de vivir, recta alimentacin, vestimenta y medio

ambiente, recta armona entre la vida privada y la externa.
171
6) Recto esfuerzo: todo se logra como resultado de un esfuerzo y quienes lo

hagan con sinceridad tendrn por lo que luchan.
Recto esfuerzo es hacer lo correcto, es tener recta intencin.
Es el que se hace por mantener limpia y sana la mente.
7) Recta atencin: al discpulo se le ensea a estar siempre atento. La tarea de

la mente es estar siempre alerta, anticiparse a las necesidades de los dems y
en meditar acerca de las necesidades del Yo Superior. Discernir entre
necesidades y deseos; quien pueda hacerlo ser verdaderamente sabio.
Cuando se ha alcanzado el dominio de la mente, todos los

pensamientos son buenos.
La mente es siempre crtica, destruye y analiza, buscando constantemente las

diferencias. La recta atencin se basa en aquello que todos tenemos en
comn, erigiendo con la fuerza de sus pensamientos, la concepcin espiritual
de la fraternidad, que alguna vez haba de reinar en la tierra.
8) Recta concentracin o meditacin: ste es un estado en el que nuestra

conciencia logra ascender a los planos ms elevados. En realidad esto
pertenece a las prcticas msticas y ocultas de los budistas, como a aquellos
perodos de la vida en que el alma se repliega en el silencio y en las
profundidades de su propia naturaleza.
Los budistas ensean que hasta que el hombre no pueda encarar sin temor su
propia vida, meditar sobre sus propias acciones y esforzarse honestamente
porque stas sean correctas, no estar preparado para el camino del medio.
Cuando el discpulo se sienta para su diario coloquio consigo mismo, se separa

por un instante, de su cuerpo y su mente, y considera el conjunto de sus
acciones, marchando as desde la sombra de lo temporal hacia la luz de lo
eterno.
La recta meditacin consiste en que el espritu debe ubicarse por un instante

en la cumbre y contemplar desde all todo su universo. Separado por un
momento de sus gustos y aversiones, de todo cuanto es personal, ver con
nitidez la finalidad de todas las cosas.
La recta meditacin es la que realiza el individuo que ha seguido el camino del

medio. Si bien la correcta meditacin es la etapa final del noble ctuple
sendero, ella no constituye la meta final a que tiende el discpulo de Buda. La
172
fe, la disciplina moral y la meditacin no son sino etapas y medios para llegar a
la verdadera meta, que es el conocimiento o sabidura y la liberacin mediante
los cuales se realiza el bien supremo del nirvana.
La meditacin, concentracin de la mente (Samadhi) es otro elemento

importante de la doctrina budista; es la condicin necesaria para la
consecucin del conocimiento y por medio de ste, de la liberacin.
Para que sta sea correcta presupone la realizacin de las siguientes etapas:
en la primera etapa, fundada en el desapego, se libera uno de todos los

deseos, pero subsisten el razonamiento y la reflexin; y uno siente un
sentimiento de felicidad y alegra;
en la segunda etapa, fundada en la concentracin, ya no se ven ni

razonamiento ni reflexin, y se produce el apaciguamiento y la ineficacia
de la mente y uno se siente invadido de felicidad y alegra;
en la tercera etapa se produce la cesacin de la alegra y uno

permanece indiferente experimentando un sentimiento de felicidad que
lo inunda por completo;
en la cuarta etapa se produce la eliminacin de todo sentimiento de

felicidad o de sufrimiento, la desaparicin de toda sensacin de todo
malestar y bienestar, se da un estado de pureza producida por la
autoconciencia y la impasibilidad, y el cuerpo est compenetrado de
claridad y fuerza espiritual.
Despus de la cuarta etapa, liberado ya de la conciencia de la forma, de

las reacciones ante estmulos externos y de la idea de distincin, ingresa uno
en:
la esfera de la infinitud del espacio;
luego en la infinitud de la conciencia,
en la esfera de la nada,
de ah en la no conciencia y la no inconsciencia y
finalmente la absoluta cesacin de toda conciencia y sensacin, el

nirvana.
Una vez superadas las etapas anteriores, se puede dirigir la mente a la

consecucin de poderes o facultades espirituales, como intuicin.
173
Disciplina moral, conocimiento y liberacin
La disciplina moral (SILA) es el conjunto de normas ticas que

rigen la vida del budista y que constituyen la condicin necesaria
para cualquier progreso para la prctica de la meditacin y la
consecuencia del conocimiento.
Son principios de la disciplina moral los siguientes:
abstenerse de matar,
de robar,
de llevar una vida no casta,
de mentir,
de calumniar,
de emplear lenguaje rudo,
de hablar frivolidades,
de la avidez y la codicia,
de la malevolencia y
abstenerse de poseer errneas opiniones.
La moralidad es un medio para que pueda darse la correcta

meditacin, base sta del conocimiento, que conduce a la liberacin.
El producto de la correcta meditacin es paa (conocimiento o

sabidura), se trata de la captacin de las verdades bsicas del budismo.
La paa no es un conocimiento al cual se llega mediante una actividad

especulativa, discursiva o mediante raciocinios lgicos. Es el resultado de un
largo proceso al que se somete el individuo, haciendo realidad las normas de la
disciplina moral de las enseanzas del Buda. No puede producirse el
conocimiento, mientras no tenga lugar en el hombre una transformacin y
depuracin de la conciencia, que se dan como resultado de la disciplina moral y
de la correcta meditacin.
Realizada la adecuada preparacin y efectuado el correcto proceso de

transformacin, surge bruscamente la paa, como acto de conocimiento
intuitivo y de sbita visin intelectual.
174
La paa no es para el budista un fin en s mismo; es slo un medio y

condicin necesaria para la consecuencia de la liberacin que constituye el fin
ltimo.
El lugar que ocupa el conocimiento en los procesos hacia

la liberacin es una prueba ms de la importancia que en el
budismo tiene el elemento intelectual: no basta la moralidad
(SILA), es necesario que a ella se agregue el conocimiento.
El tipo de conocimiento que representa el trmino paa, es el mismo

que persiguen las Upanishads en su bsqueda de lo absoluto. Estas exigen
tambin para llegar a l, la previa preparacin moral y la intensa meditacin, y
consideran igualmente que el conocimiento tiene lugar en un acto de intuicin.
Otra concordancia entre el budismo y las Upanishads es la fe que

ambos tienen en el poder benfico del conocimiento.
La liberacin (VIMUTTI), es la meta a lo que conduce el camino

predicado por el Buda. La disciplina moral, la concentracin de la
mente, el conocimiento son etapas intermedias o medios para
alcanzar la liberacin.
La nocin de liberacin es sumamente compleja, se presenta en los

textos sagrados con mltiples sentidos. Unas veces se refiere el trmino a un
plano afectivo o psicolgico: liberacin del deseo, de la pasin del cario, del
amor, la sumisin de los sentidos, de las ataduras o lazos.
Otras veces la liberacin es con respecto a nociones de un carcter ms

trascendental: de los lazos de Mara, de la individualidad, del sufrimiento.
Mara no es una simple personificacin o smbolo de tendencia o

vivencia humanas o de conceptos morales, es un ente existente. Pertenece al
sistema csmico al igual que Brahma y los otros dioses. Recibe diversos
eptetos, como lo maligno, negro, el tenebroso, etc.
Hay en Mara dos aspectos fundamentales: es la muerte y es adems el

seor del mundo de los sentidos y de la sensualidad. Es el enemigo del hombre
en su progreso hacia la liberacin.
En algunos textos el trmino liberacin es utilizado para designar a

algunas etapas de la meditacin, en cuanto en ella se realice un proceso de
vaciamiento en el que se eliminan determinados contenidos mentales.
175
Podra decirse que el significado supremo y tcnico de Vimutti es el

nirvana.
En el budismo nos encontramos con la misma actitud que en el

hinduismo con respecto a la liberacin.
La importancia del Yoga en la India es inmensa. Es el mtodo de la

concentracin de la mente, una tcnica de ascesis. Su finalidad es disciplinar la
mente, concentrarla en un punto, con el objetivo de que dicha concentracin
aumente su fuerza. La mente se convierte en un instrumento para la
consecucin de poderes como levitacin, inmunidad frente al dolor, calma,
serenidad, etc.
Yoga deriva de la raz YUG (latn: jujum, etimolgicamente unin yugo).

Fue Patajali quien aproximadamente a mediados del siglo V a.C. en su
Yogasutra, sistematiz los mtodos y procedimientos que constituye el Yoga.
En un sentido ms amplio el trmino Yoga significa la autodisciplina y el

autocontrol, el poner bajo el Yoga la entera personalidad. Con este sentido el
trmino Yoga figura en el MAHABHARATA y constituye el elemento importante
de las enseanzas de la BHAGAVAD GITA. Igualmente en este sentido amplio
aparece en el DHAMMAPADA.
Se puede decir que no hay en la India doctrina filosfica o religiosa que

no se halla asociado a algn aspecto del Yoga. Lo mismo se puede decir con
respecto a su influencia en el budismo. Algunos consideran que le budismo es
una rama del Yoga.
Muchos conceptos y trminos de la teora budista de la meditacin

derivan del Yoga.
El Dhammapada
El Dhammapada es uno de los textos ms antiguos del budismo.

Termino en lengua pali, literalmente senda de la ley.
El Buda jams compil ni escribi sus enseanzas, sino que esa fue
tarea que sus discpulos realizaron unos cuatrocientos aos despus de su
ingreso al nirvana. Las enseanzas budistas ms puras estn contenidas en el
Canon Pali, que recibe el nombre de TRIPITAKA (tres cestas), debido, quizs,
a que los preceptos se iban guardando en diferentes cestas, a medida que se
escriban, de acuerdo con el tema.
El Tripitaka se divide en:
Sutta-Pitaka (el libro de las enseanzas),

Vinaya-Pitaka (el libro de los preceptos morales),
176
Abhidhamma-Pitaka (el libro de psicologa y filosofa).
A su vez, cada una de estas partes se subdivide en otras secciones. El

Dhammapada pertenece al Sutta-Pitaka.
Consta de una serie de 423 estancias de 23 VAGGAS (pequeos

captulos) cada una.
El Dhammapada nos da una idea bastante completa de la moral

budista. Las principales cualidades en que pone nfasis son: la no violencia,
afabilidad, benevolencia, estado de alerta y vigilancia, autoconciencia,
autocontrol, autodominio, autodisciplina, concentracin, conducta reflexiva,
conformidad de conducta y palabra, conocimiento, disciplina moral, desapego,
energa, esfuerzo, fe, generosidad, inteligencia, serenidad, liberacin de la
mente (de codicia, deseos, miedos, odios, inquietudes), moderacin,
meditacin, paciencia, pureza, renunciamiento, soledad, veracidad.
El trmino pali DHAMMA (o DHARMA, snscrito) tiene mltiples

sentidos. Dhammapada puede ser traducido por: doctrina de Buda, condicin
humana, cualidades, fenmenos, hechos, cosas. Se puede agregar a los
anteriores sentidos otros como: conducta (correcta), moralidad, justicia, ley
(moral), orden moral (csmico), etc.
El dharma es la naturaleza interna, caracterizada en cada

hombre por el grado de desenvolvimiento adquirido, y adems, la
ley que determina el desarrollo en el perodo evolutivo que va a
seguir. Dharma no es una cosa exterior, como la ley, la virtud, la
religin o la justicia; es la ley de la vida que se despliega y
modela a su propia imagen todo lo que es exterior a ella (A.
Besant).
El dharma es una palabra que, como cosmos y mundus, implica idea de

organizacin y orden.
El empleo del trmino dhamma como ley y orden moral se hace

presente no slo en el budismo, sino en las creencias de la India en general. La
idea de que existe un orden moral que rige todo el cosmos y que se manifiesta
en la retribucin de los actos. El hecho de que toda accin tiene un efecto
benfico o perjudicial segn sea, moralmente buena o mala.
El orden moral se manifiesta tambin en el sistema de reencarnacin,

en el hecho de que la conducta realizada en una de las existencias, segn sea
moral o contraria a sta, determina una reencarnacin feliz o desdichada.
177
De acuerdo con el budismo, este orden csmico acta por s mismo,

automticamente y se realiza en forma inexorable.
Por estas caractersticas se ha comparado la concepcin de dharma,

como orden moral, con la concepcin moderna de orden fsico.
La orden de Buda no fue otra que la de descubrir, por un esfuerzo

intelectual intenso y doloroso, este orden moral csmico, preexistente a l.
Su doctrina no es sino la expresin de dicho orden.
Filosofa y tica Taosta
Prefacio
Quiz ningn otro libro en el mundo, con excepcin de la Biblia, ha sido

traducido tan a menudo como el Tao T Ching.
Cul es el secreto de esta fascinacin permanente?
Este pequeo tratado de alrededor de 5.000 caracteres puede haber

sido o no el trabajo de un filsofo contemporneo de Confucio, conocido por
nosotros como Lao Tzu.
Los crticos modernos se inclinan por considerarlo de fecha ms tarda y,

en su forma actual, sugiere por cierto pertenecer al tercero y no al sexto siglo a.
de C. Pero, curiosamente, no se parece a ninguna otra produccin de la era
Chou que haya llegado hasta nuestros das.
La estructura del libro es sumamente incoherente: es una coleccin de

aforismos mezclados, sin aparente organizacin; y adems, la divisin en
captulos, que probablemente es un agregado posterior, ayuda poco al
conjunto. La sustancia esencial del libro es la glorificacin de la simplicidad, y
sin embargo contiene pasajes enteros, confusos y oscuros; adems, las
numerosas traducciones difieren a menudo de tal manera que difcilmente se
las reconoce como representantes del mismo texto. Quizs es justamente esta
falta de finalidad, y la variedad sin lmites de interpretaciones que evoca, la que
lo ha hecho tan tentador durante tanto tiempo. A travs del reflejo en las
diversas mentes de los que los han expresado, los dichos de Lao Tzu siguen
siendo tan enigmticos como siempre.
178
El estilo del texto original es extraordinariamente vigoroso y conciso;

con seguridad nunca tanto contenido ha sido expuesto en espacio tan reducido.
En el universo se encuentran diseminadas una cantidad de estrellas

pertenecientes a la categora conocida como enanas blancas; generalmente
son muy pequeas y sin embargo lo tomos que las componen estn tan
comprimidos entre s que su peso es enorme en relacin a su tamao, y eso da
como resultado una radiacin de tanta energa que la superficie tiene una
temperatura mucho ms elevada que la del sol.
El Tao T Ching puede, con justicia, ser llamado una estrella

enana de la literatura filosfica, por ser tan consistente y
compacto, sugiriendo una mente que irradia pensamiento de la
calidad de esa radiacin blanca de las estrellas enanas.
Se puede decir que la mayora de los traductores a pesar de su

inteligencia se han desviado bastante. Algunos trataron en vano de emular el
carcter conciso del chino, otros se adjudicaron funciones de comentador,
produciendo un texto dbil y difuso.
La traduccin que presentamos en este libro no mete esos errores. Igual

que el Gran Camino, es lisa y suave y no se entretiene en desvos. Nos
presenta las palabras de Lao Tzu con la menor cantidad posible de cambios y
nos deja libres para juzgar su significado interior por nosotros mismos. Otro
motivo de inters es que el traductor pertenece a la raza del autor, y segn
creo, es la primera traduccin del Tao T Ching realizada por un hombre de
origen chino que se publica.
Dr. Lionel Giles
Antriormente Encargado
de Manuscritos Orientales
en el British Museum.
Prlogo
Hay varios factores que hacen extremadamente difcil la tarea de

traducir el Tao T Ching de Lao Tzu.
En primer lugar, el libro es uno de los pocos escritos chinos antiguos que
lleg hasta nuestros das. El lapso transcurrido desde su origen nos
seala la primera dificultad de aproximacin al texto.
En segundo lugar, si bien los registros histricos indican que Confucio

conoci a Lao Tzu, no incluy el Tao T Ching en los Clsicos que edit;
y dado que los principios del texto no estn de acuerdo con los de la
escuela confuciana, editores posteriores, la mayora de los cuales
seguan a Confucio, no lo consideraron uno de los Clsicos por lo que
no tuvo la amplia circulacin que tuvieron stos en China.
179
En tercer lugar, ni el lenguaje, que hasta cierto punto es diferente y ms

difcil del que se usara para escribir otros textos, ni la filosofa que
contiene, eran muy conocidos por los estudiosos de todas las pocas en
China, que slo estaban familiarizados con los Clsicos.
En cuarto lugar, antes de la invencin de papel en China, los libros

generalmente se escriban en planchas de bamb que se enrollaban y
se sujetaban con cordeles o tiras de cuero. Al pasar de generacin en
generacin el orden produca sucesivas distorsiones del texto.
En quinto lugar, el sistema chino de escritura pas por cierta cantidad de

cambios entre los tiempos antiguos y el siglo tercero a. de C.; el texto del
Tao T Ching fue escrito en un estilo caligrfico muy antiguo y muy
difcil, y muchos de los caracteres tenan un significado diferente del que
adquirieron ms tarde. Luego, al transcribirlos, los editores cometieron
con seguridad errores y sustituyeron algunos de los antiguos caracteres
por otros nuevos que no significaban lo mismo.
En sexto lugar, hasta hace muy poco tiempo, en la escritura china no se

utilizaba ninguna puntuacin, y las ambigedades que de esto pueden
surgir, abundantes en la sintaxis de los textos clsicos, pueden
fcilmente dar como resultado diferentes lecturas.
Por esto, durante cientos de aos los editores y comentadores del Tao
T Ching nunca se pusieron completamente de acuerdo entre s en relacin al
texto y significado de este misterioso escrito.
Estas y varias otras dificultades y controversias llevaron recientemente a

que los estudiosos pusieran en tela de juicio la misma identidad del autor, y
dudaran de la autenticidad del texto.
Esto, sin embargo, poco nos preocupa.

Nos es suficiente saber que probablemente fue escrito durante, o poco
tiempo despus de, la poca de Confucio por alguien llamado Lao Tzu.
Lo que ms nos interesa es el texto mismo y su filosofa, que

representa el pensamiento de cierto perodo de la antigedad desde
entonces de gran influencia en la vida e ideas del pueblo chino.
Del texto original, desgraciadamente poco se sabe. Es cierto que la

edicin de Wang Pi es la ms antigua de las que disponemos pero no es
posible asegurar que sea perfectamente genuina y coherente. Por el contrario,
el texto de Wang adolece de desfiguraciones por completo indefendibles. Por
ejemplo, cierta cantidad de caracteres que aparecen en el texto no se utilizaban
en tiempos antiguos; en algunos captulos los caracteres que se comentan no
corresponden a los del texto; en otros casos se menciona un pasaje en el
180
comentario que no existe en el texto. Desfiguraciones similares y por

momentos ms serias, se encuentran en otros textos posteriores. Es muy difcil
leer o traducir el libro a partir de uno solo de los textos conocidos.
En realidad, pocos editores o traductores pudieron evitar la tentacin de

retocar el texto de acuerdo al resultado de sus propias investigaciones. Esto,
sin embargo, no es daino sino ms bien positivo. Porque slo de este modo
podemos tener la esperanza de recuperar el original. (Por la misma razn los
editores de Shakespeare, a partir del Primer Folio, continan produciendo
nuevas ediciones: Rowe, Malone, New Shakespeare, etc.)
Durante los ltimos siglos los estudiosos de Lao Tzu han producido una
cantidad considerable de material valioso para la correccin del texto del Tao
T Ching. Este material ha sido reunido recientemente por primera vez por un
contemporneo, el seor Chen Chu, en un libro que se public en Shangai en
1930, que rene todas las investigaciones confiables y los comentarios de
estudiosos antiguos y actuales, como Wang Pi, Fu Yi, Pi, Yan, Wang Nien-
sun, Ma Hs-Iun, Lo Chenyu, Hu Shih, etc., adems de los suyos propios. Es
un intento de reconstruir el texto original, porque en esta edicin las
desfiguraciones de los textos anteriores han sido eliminadas, y en algunos
casos, pasajes de un captulo han sido transferidos a otro para lograr
coherencia, sobre la base de la conviccin de que hubo transposiciones debido
a la desorganizacin de los rollos que se mencion antes.
La traduccin que presentamos aqu est principalmente basada en la

lectura del libro del seor Chen, aunque en algunos pasajes en que las
opiniones difieren he preferido la versin de otros estudiosos.
Estoy convencido de que esta nueva edicin arroja ms luz sobre el Tao
T Ching, y expresa su contenido de manera ms consistente e inteligible que
las otras que conozco.
Los investigadores modernos coinciden en que en el libro original no

haba divisiones en captulos ni subttulos que los precedieran. Todo esto fue
agregado en las sucesivas ediciones. En esta traduccin, sin embargo, para
facilitar la referencia, conservo la numeracin de los captulos tal como se
present en las ediciones anteriores.
Mi especial agradecimiento al seor Christmas Humphreys y su esposa,

por el aliento con que apoyaron mi tarea, y tambin al profesor A. C. Moule y al
seor Alan W. Watts, que revisaron el manuscrito y ofrecieron valiosas
sugerencias. Tambin debo agradecimiento al seor Cheen Chu y a sus
editores de Shangai por su permiso para usar el texto.
Chu Ta-Kao
Cambridge,
julio de 1937
181
FILOSOFA Y TICA HINDUISTA
Enseanzas de los Upanishads
Los Upanishads conforman la seccin de mayor contenido metafsico

de los Vedas1, los Libros Sagrados de la India.
Se dice que los Vedas son Apaurusheya, lo cual significa que no poseen
autor humano, esto es, que han sido dados por Dios mismo a los hombres a
travs de Grandes Maestros Espirituales, conocidos con el nombre de Rishis,
quienes, en virtud de su gran pureza de corazn, fueron elegidos para recibir
esta Sublime Verdad.
La ancestral sabidura as brindada ha sido, desde entonces, transmitida

de generacin en generacin, y de Maestros a discpulos. Esta forma de
enseanza de boca a odo constituye la base del sistema pedaggico
tradicional hind. El mismo considera que la enseanza debe ser dada a
grupos pequeos de discpulos aptos, a travs de un Maestro altamente
calificado, colocando siempre la calidad de la enseanza por sobre la cantidad
desordenada de informacin. Esto se ve reflejado tanto en las narraciones de
los Libros Espirituales como en el desarrollo de las diversas escuelas de
filosofa.
Las dos clases de conocimiento
Ensean lo antiguos tratados filosficos de la India que existen dos

clases bien diferenciadas de conocimiento.
El primero se deriva de aquello que nuestros sentidos perciben en el

mundo que nos rodea. La mente ordena y clasifica cuanto ellos le
alcanzan, surgiendo de este modo el conocimiento inferior, llamado
as porque tan slo trabaja con los nombres y formas de la materia. Lo
que actualmente se designa en forma general bajo el trmino ciencia,
en todos sus campos, tales como fsica, qumica, biologa, etc., y sus
aplicaciones, se basa exclusivamente en este conocimiento externo
sensorio-racional.
Existe, por otra parte, un Conocimiento Superior. ste no depende

de la captacin del mundo sensible, sino que es una Revelacin Directa
de la Realidad Eterna. A diferencia del anterior, no puede ser alcanzado
a travs de la mente y el razonamiento, sino que desciende por as
1
El nombre de Vedas proviene de la raz snscrita Vid, cuyo significado es
Conocimiento
182
decir al corazn humano cuando este, habindose purificado de

apegos y deseos, se entrega completamente a la Voluntad Divina. Este
Conocimiento Real, que es idntico al Sublime Amor del mstico, es la
Meta hacia la que apuntan los Upanishads. Las mltiples clases de
meditacin, las diversas formas del Yoga y las variadas disciplinas
practicadas en los Ashrams o monasterios, son diferentes formas en que
los Maestros guan a sus discpulos para acercarlos a este
Bienaventurado Estado de Unin con Dios.
El significado etimolgico del trmino Upanishad es el siguiente: es la

Sabidura que, cuando es recibida a travs de (Upa) un Maestro, libera
completamente (Ni) y destruye (Shad) los apegos del discpulo, y lo conduce
hacia el Reino de la Inmortalidad. De all la reverencia y el amor con los cuales
los Sabios estudian y ensean las palabras contenidas en ellos.
En este breve seleccin se dan significativas sentencias de los

principales Upanishads2. La sabidura contenida en cada uno de los versos
presentados es inmensamente profunda. Mas, debemos recordar siempre que
es el discpulo quien debe aprender con dedicacin y perseverancia a
extraer el nctar que se encierra en ellos.
Es nuestro deseo que estas sentencias sirvan para brindar Luz y

Devocin al corazn de los aspirantes espirituales.
TICA PITAGRICA
Los versos de Oro. Pitgoras.
Los Versos de Oro constituyen la esencia de la enseanza y prcticas

de la comunidad dirigida por Pitgoras.
Nacido en Samos, probablemente en el 580 a. de C., Pitgoras recibi

formacin en aritmtica, geometra, astronoma y religin de diversas fuentes:
asisti a la Escuela Jnica; fue discpulo de Fercides (el primero en escribir
sobre la inmortalidad del alma), Tales de Mileto y Anaximandro; viaj por
Fenicia, Egipto, Caldea y Persia (de donde adopt la teora de la
metempsicosis o reencarnacin).
A causa de la tirana de Polcrates en Grecia, se exili en Trotona y all

fue donde abri su propia escuela, considerada ms bien una orden religiosa.
2
En el Muktika Upanishad se mencionan ciento ocho Upanishads, si bien el nmero de
los que son considerados como los ms importantes vara entre diez y trece.
183
A su escuela asistan grupos de caractersticas bien distintas segn el

grado de cercana al maestro, o grado de iniciacin: el grupo de los exotricos
u oyentes estaba constituido por los aspirantes en los primeros aos del ciclo
preparatorio; los ms cercanos eran los discpulos esotricos, tambin
llamados directamente pitagricos. La admisin de los aspirantes requera un
muy estricto ciclo preparatorio previo a cualquier participacin en la sociedad
pitagrica, a partir del cual se era admitido en alguna de las categoras de
discpulos.
El ciclo inicial pasaba por distintos perodos: primero un examen previo

de la familia, educacin y carcter del aspirante; luego un perodo de tres aos,
durante el cual se observaba si el discpulo tena verdaderos deseos de
aprender; despus de cinco aos de silencio y de vida austera, durante los
cuales no se tena contacto directo con Pitgoras; y por fin, si el aspirante era
juzgado digno de ello, se le permita ver al maestro y asistir a sus lecciones
privadas.
Pitgoras estudiaba rigurosamente la vocacin de los que llegaban

hasta l. Antes de admitirlos en las primeras iniciaciones trataba de leer en sus
rostros, de adivinar en su actitud, en su porte, en todos los hbitos y
costumbres de su persona, las inclinaciones de su alma, el fondo verdadero de
su carcter y las aptitudes propias de su espritu. A partir de cierto grado de
iniciacin, los discpulos pasaban a integrar una comunidad poniendo todos sus
bienes en el fondo comn de la escuela. Vestan hbito blanco, practicaban
ayunos peridicos, no coman carne, destinaban gran parte del tiempo a la
contemplacin y la meditacin y se consideraban hermanos entre s.
El carcter religioso de la asociacin pitagrica se manifiesta, entre otros

hechos, en que se admitan mujeres, cosa que entre los griegos no se
comprenda sino en virtud de fines religiosos.
Se conoce que en la poca de apogeo de la sociedad pitagrica unas

doscientas familias formaban parte de la comunidad.
Es difcil, si no imposible, separar en las concepciones

pitagricas, las nociones de mstica, metafsica y matemticas. La
bsqueda de la explicacin de la existencia estaba referida a la
nocin de un Dios, principio de todas las cosas, determinadas a
su vez por el nmero y la armona numrica.
Aunque existe poca informacin sobre las doctrinas de Pitgoras y es

difcil discriminar cules escritos que se atribuyen son apcrifos3, su filosofa4
esquemticamente giraba en torno de los siguientes puntos:
3
Se registran, aunque con dudas sobre su autenticidad, las siguientes obras de
Pitgoras: Instituciones, Poltica, Fsica, Universo, del alma, De la piedad, Helotal, Crotn,
Escopiadas
184
El principio de todas las cosas es Dios, unidad5 absoluta de espritu y

materia.
El resto del mundo consiste de cosas y seres imperfectos y duales6.
De Dios emanan los espritus, los demonios y las almas de los hombres.
El alma, por el hecho de participar de la unidad (puesto que emana de

Dios) y la dualidad (puesto que pertenece a los hombres), es un nmero.
Las almas, de existencia eterna, emigran de un cuerpo a otro y se van

purificando progresivamente hasta alcanzar la divinidad.
La medida y la armona de las cosas constituyen la ley suprema del

universo. Los nmeros (la regularidad, el orden y la simetra) son el
principio esencial de las cosas.
La escuela pitagrica desapareci con su fundador de cuya muerte se

tienen varias versiones poco verosmiles y parece que muchos de sus
discpulos fueron asesinados durante la guerra civil de Trotona. Algunos de los
sobrevivientes entre ellos Arquitas y Lisis, hijos del maestro emigraron y
siguieron difundiendo sus enseanzas. Entre los hermanos ms clebres,
merecen destacarse Empdocles de Agrigento, Epicarmo, Ocelo, Timeo
Locrense, Filolao, Eudoxio e Hiparlo. Los conceptos fundamentales
permanecieron en las escuelas neopitagricas que la heredaron.
Primera Parte: Versos de Oro
I- Honra ante todo a los Dioses Inmortales tal cual lo establece la Ley.
II- Venera el Juramento. Venera asimismo a los nobles Hroes.
III- E igualmente a los Iniciados de la Tierra, venralos, ejecutando lo que
dicen las reglas de la Ley
IV- Honra tambin a tus padres, as como a tus parientes.
V- En cuanto a los dems, haz tu amigo al que se distingue por su virtud.
4
Pitgoras utiliz por primera vez la palabra filsofo (de philos, amante y sopha,
sabidura) para designar a quienes, como l mismo, se dedicaban a estudiar los orgenes y las
razones de la existencia hasta entonces llamados ms inmodestamente sophos, sabios.
5
La unidad, o mnada (de monos: uno en griego) es el principio activo del universo.
6
La dualidad, o dyada (de dyas: dos en griego) encarna las contradicciones e
imperfeccin de las cosas, y es el principio pasivo del mundo.
185
VI- Presta atencin a sus consejos y a sus virtuosos actos

VII- Evita sentir odio hacia tu amigo por una falta pequea
VIII- Hazlo as mientras puedas; recuerda que el poder habita cerca de la
necesidad
IX- Aprende, pues, por una parte, que estas cosas son as; por otra,
acostmbrate a conquistar y superar lo siguiente:
X- La gula ante todo; luego la pereza, la lujuria y la ira.
XI- Y no hagas jams nada vergonzoso. Ni con otros ni t solo.
XII- Sino que ante todo resptate a ti mismo.
XIII- Enseguida ejerce la justicia en actos y en palabras.
XIV- Y no tomes por hbito el comportarte sin reflexin.
XV- Recuerda que morir es el destino de todos.
XVI- Y en cuanto a las riquezas, acepta ora el adquirirlas, ora el perderlas;
recuerda que las bondades de la fortuna son inciertas.
XVII-Respecto a los sufrimientos que los mortales reciben mediante los
destinos divinos.
XVIII- Soporta con paciencia lo que te toca en suerte, sea lo que sea, y
nunca te quejes o indignes.
XIX- Aunque ser conveniente curarte del mejor modo que puedas,
reflexionando de esta manera:
XX- Que a las gentes de bien, no muchas de estas cosas da el destino
XXI- En cuanto a las muchas palabras que salen por la boca de los
hombres, buenas las unas, malas las otras,
XXII-Ni te turben ni te dejes influenciar por ellas
XXIII- Y si alguna mentira se pronuncia, soprtala con paciencia y dulzura
XXIV- Y lo que ahora voy a decirte, mucho cuidars de cumplirlo en toda
ocasin.
XXV- Que nadie con palabras induzca, ni con actos,
XXVI- A hacer o decir aquello que no sea para ti lo mejor.
XXVII- Reflexiona antes de la accin para que no se produzca nada
censurable.
186
XXVIII- Es, en efecto, propio de hombres dbiles, hablar y actuar

irreflexivamente.
XXIX- Por tu parte, cumple en realizar aquello que posteriormente no te
cause pena o te obligue a arrepentirte.
XXX- Abstenindote siempre de aquello que no conozcas;
XXXI- Pero aprendiendo todo cuanto te sea necesario, con lo que tu vida
ser la ms dichosa.
XXXII- No es preciso de la salud de tu cuerpo, tener negligencia.
XXXIII- Pero en la bebida, el alimento y la gimnasia, que la medida sea
observada.
XXXIV- Llamo medida a lo que nunca te apenar.
XXXV- Habitate a llevar un gnero de vid limpio y decente pero no lujoso.
XXXVI- Y evita siempre hacer lo que pueda provocar envidia.
XXXVII- No seas avaro tampoco; en todas las cosas excelentes, guarda la
medida.
XXXVIII- No gastes inoportunamente, como aquel que ignora la decencia y
la medida de lo adecuado.
XXXIX- Haz, pues, aquello que no perjudique, y reflexiona antes de obrar.
XL- No permitas que el sueo cierre tus ojos.
XLI- Antes de haber examinado cada uno de tus actos del da:
XLII- En qu he cometido error? Qu he hecho? Qu no he hecho que
debo hacer?
XLIII- Empezando por el primer punto ve hasta el fin, en seguida,
XLIV- Si son cosas vergonzosas las que has cometido, castgate, pero si
has obrado bien, algrate.
XLV- Practica de este modo con todo tu esfuerzo y medita acerca de ellos;
es preciso que ames esta prctica con todo tu corazn.
XLVI- Ella te pondr sobre tus huellas de la divina virtud.
XLVII- Te loa seguro por aquel que a nuestra alma ha transmitido la
Tetraktis, fuente de la eterna naturaleza.
XLVIII- Pero slo emprende una tarea, tras haber rogado a los dioses
poder acabarla
187
XLIX- Y habindote transformado en el amo de estas cosas,

L- Conocers la naturaleza del hombre y de los Dioses Inmortales;
LI- Y hasta qu punto los elementos se separan y hasta dnde permanecen
unidos.
LII- Y conocers, en la medida de la justicia, que la Naturaleza es Una y en
todo semejante.
LIII- Con lo que jams esperars lo que no puedes esperar ni habr nada
oculto para ti.
LIV- Y sabrs tambin que los hombres atraen voluntariamente y por propia
eleccin los males que los aquejan.
LV- Desgraciados como son, no ven ni alcanzan a comprender que el bien
esta junto a ellos.
LVI- Pocos son los que saben librarse de desgracias.
LVII- Tal es la suerte que extrava el espritu de los mortales; y como objetos
que ruedan,
LVIII- De una parte a otra van, sufriendo males infinitos.
LIX- Triste compaera la Discordia, los extrava sin que de ello se den
cuenta,
LX- Innata en ellos, es preciso no excitarla y provocarla, sino por el
contrario, ceder para poder evitarla.
LXI- Oh Zeus padre! De muchos males libraras a los hombres,
LXII- Con slo mostrarles de qu divinidad se ayudan.
LXIII- En cuanto a ti, ten confianza, puesto que son de raza divina los
mortales
LXIV- A quien la naturaleza sagrada presenta la revelacin de los misterios
ocultos.
LXV- Si en ello te interesas, triunfars en lo que te ordeno,
LXVI- Y tras haber curado tu alma, la salvars de sus penas.
LXVII- Pero evita los alimentos que hemos sealado en los libros
Purificaciones y Salvacin del alma.
LXVIII- Utiliza tu razn y examina cuidadosamente cada cosa.
188
LXIX- Dejando que te gue y dirija la comprensin que viene de lo alto,

que es la que debe llevar las riendas.
LXX- Luego, tras el abandono de tu cuerpo si llegas al ter libre,
LXXI- Sers inmortal. Un dios incorruptible. Y la Muerte ya no tendr
sobre ti dominio alguno.
Segunda Parte. Comentarios de Hierocles a los Versos de Oro
Introduccin de Hierocles7
El objeto de la filosofa8 es purificar la vida humana y encaminarla

hacia su meta. La purifica librndola del confuso desorden de la materia y de
las pasiones del cuerpo mortal; y la conduce a su meta, puesto que le hace
recobrar, al asemejarla a Dios, la pursima felicidad de que es merecedora.
Para obtener, por va natural, este doble resultado, no hay nada tan
particularmente eficaz como la verdad y la virtud. La virtud por cuanto suprime
los excesos pasionales y la verdad, porque lleva, a cuantos se preparan
convenientemente, a recuperar la semejanza con la divinidad. Por
consiguiente, en consideracin a esta ciencia capaz de volvernos puros y
perfectos, es preciso contar con algunas reglas, brevemente formuladas,
semejante a aforismos dictados por la experiencia de la vida, con objeto de
llegar ordenada y metdicamente al feliz trmino de una existencia
bienaventurada. Y entre todas las reglas que tienden a conducirnos hacia un
conocimiento integral, colocamos en primer lugar y no sin fundamento, los
7
Hierocles fue un filsofo griego de la escuela neoplatnica que naci, ense y muri
en Alejandra en el siglo V d. de J.C.
8
Pitgoras conceba la filosofa como un esfuerzo hacia la sabidura, como el amor a
la verdad. La filosofa era para l el conocimiento de la verdad que hay en los seres. Y
entenda por seres todo cuanto es inmaterial, eterno, esencialmente activo; lo que goza de una
existencia propia, que se basta a s mismo y permanece siempre como es. Al conocimiento de
esta verdad slo se llegaba, segn l, mediante el ejercicio de la inteligencia. Y siendo la
inteligencia nuestra parte divina, cuanto ms se la ilumina tanto ms nos liberamos de la
turbacin de las pasiones. Hay un conocimiento perfecto, que consiste en el conocimiento de la
Naturaleza y de la esencia eterna de las cosas, y muy particularmente del orden perfecto que
reina en los fenmenos celestes. Pero esta ciencia supera al hombre. Le est vedada. Es lo
que puede llamarse sabidura y constituye el privilegio de los dioses. No obstante, si el hombre
la desea, si aspita a ella, y si su deseo hace de l un amigo de la sabidura, o sea un filsofo,
puede ser iniciado en ella, aunque no llegar jams a conocerla en su perfeccin absoluta. Y
este esfuerzo suyo, valeroso y penossimo, por alcanzar esta ciencia, ser virtud.
El fin de la filosofa de Pitgoras era desligar enteramente el cuerpo del espritu, sin lo
cual es imposible ver o aprender algo. Pues, como l ha dicho, y por cierto antes que ningn
otro: tan slo el espritu ve y comprende, pues fuera de l todo es en el hombre sordo y ciego.
189
preceptos pitagricos llamados Versos de Oro. Estos versos contienen las

normas generales que rigen toda la sabidura aplicada, tanto a la vida prctica
como a la contemplativa. Siguindolos siempre se puede adquirir la verdad y la
virtud, alcanzar la pureza, llegar felizmente a ser semejante a Dios. Y como
dice Platn en el Timeo: Luego de haber restablecido la salud e integridad, dar
de nuevo con la forma de nuestro primer estado
Los preceptos prcticos tienen el poder de engendrar la virtud; los

contemplativos, el de darnos la verdad.
En los versos pitagricos encontramos ambos: el aspecto prctico,

relativo a la llamada virtud humana y el aspecto contemplativo, relativo a la
virtud divina. En efecto, estos versos, luego de haber establecido los
preceptos que rigen la virtud moral o humana, aaden: Trabaja con objeto de
poner en prctica estos preceptos: medtalos; aprende a amarlos y te pondrn
en la senda de la virtud divina.
Ante todo, es preciso llegar a ser hombre; slo despus de esto se

puede buscar alcanzar el nivel de los dioses. Si la prctica de las virtudes
morales nos hace hombres buenos, el conocimiento de las ciencias que
conducen a la virtud divina nos diviniza. Por consiguiente, para progresar
ordenadamente, se debe, antes que de las cosas grandes, ocuparse de las
pequeas. De este modo el poema pitagrico nos ensea que es precisamente
mediante el uso adecuado de las virtudes relativas a la vida presente como nos
elevaremos hasta nuestra semejanza con Dios.
Recuperar lo trabajado anteriormente sobre las escuelas taostas,

hinduista y pitagrica e investigar en profundidad estas escuelas utilizando
fundamentalmente el texto Magia o ciencia Mito o realidad
190
TRABAJO PRCTICO N 4
Elabore un mapa conceptual, estableciendo relacin entre los conceptos

centrales analizados en la presente unidad.

preguntas:
Cul es la diferencia entre el realismo valoral y el relativismo

valoral?
Cundo surge y por qu la filosofa de los valores o axiologa?
Cmo concibe a la moral el evolucionismo?
En qu se diferencian la moral racional y la moral kantiana?
A qu se opona Kierkegaard con el existencialismo y por
qu?
Desarrolle brevemente los aspectos centrales planteados por
las escuelas taosta, hinduista y pitagrica.
191
UNIDAD 5
TICA Y SOCIEDAD CONTEMPORNEA
192
UNIDAD 5: TICA Y SOCIEDAD CONTEMPORNEA
OBJETIVOS:
Comprender los cambios que atraviesa la sociedad contempornea en

los distintos aspectos sociales, polticos, culturales, econmicos y
tecnolgicos.
Conocer el ethos del mundo actual y su relacin con la tica.
Analizar crticamente la situacin actual del hombre en la sociedad
contempornea.
ETICA Y SOCIEDAD
CONTEMPORNEA
Megamquina Sociedad tecnotrnica
Situacin actual del hombre Humanizacin de la

en la sociedad tecnolgica sociedad tecnolgica
Planificacin
Humanista
ETHOS DEL
MUNDO ACTUAL
ETICA
193
La Encrucijada
Un espectro anda al acecho entre nosotros y slo unos pocos lo han

visto con claridad. No se trata del viejo fantasma del comunismo o del
fascismo, sino de un nuevo espectro: una sociedad completamente
mecanizada, dedicada a la mxima produccin y al mximo consumo
materiales y dirigida por mquinas computadoras.
Mxima
produccin
Sociedad Dirigida por
mecanizada computadoras
Mximo
consumo
En el consiguiente proceso social, el hombre mismo, bien alimentado y

divertido, aunque pasivo, apagado y poco sentimental, est siendo
transformado en una parte de la maquinaria total. Con la victoria de la nueva
sociedad, el individualismo y la privaca desaparecern, los sentimientos hacia
los dems sern dirigidos por condicionamiento psicolgico y otros expedientes
de igual ndole, o por drogas, las que tambin proporcionarn una nueva clase
de experiencia introspectiva. Como Zbigniew Brzezinski lo indica: En la
sociedad tecnetrnica, el rumbo al parecer lo marcar la suma del apoyo
individual de millones de ciudadanos incoordinados que caer fcilmente
dentro del radio de accin de personalidades magnticas y atractivas, quienes
explotarn de modo efectivo las tcnicas ms recientes de comunicacin para
manipular las emociones y controlar la razn.1 Esta nueva forma de sociedad
ha sido vaticinada en la literatura de ficcin por Orwell en 1984 y por Aldous
Huxley en Un mundo feliz.
Quiz el aspecto ms ominoso de lo anterior sea hoy que parecemos

perder el control de nuestro propio sistema. Cumplimos las decisiones que
los clculos de nuestras computadoras elaboran para nosotros. Como seres
humanos no tenemos ms fines que producir y consumir ms y ms. No
queremos nada ni dejamos de querer algo. Las armas nucleares amenazan
con extinguirnos y la pasividad que nuestra exclusin de las decisiones
responsables engendra, con matarnos internamente.
194
Cmo fue que ocurri? Cmo lleg el hombre, en la cspide de su

victoria sobre la naturaleza, a ser el prisionero de su propia creacin y a estar en
grave peligro de destruirse a s mismo?
En su bsqueda de la verdad cientfica, el hombre dio con el

conocimiento que poda utilizar para dominar a la naturaleza y tuvo en esto un
xito formidable.
Pero el hincapi unilateral que el hombre puso en la

tcnica y en el consumo material hizo que perdiera el contacto
con l mismo y con la vida. Al perder la fe religiosa y los valores
humanistas ligados a ella, se concentr en los valores tcnicos y
materiales y dej de tener la capacidad de vivir experiencias
emocionales profundas y de sentir la alegra o la tristeza que
suelen acompaarlas. Las mquinas que construy llegaron a ser
tan poderosas que desarrollaron su propio programa, el cual
determina ahora el pensamiento mismo del hombre.
Uno de los ms graves sntomas actuales de nuestro sistema es el

hecho de que la economa descansa en la produccin de armas (a ms del
mantenimiento de todo el complejo defensivo) y en el principio del mximo
consumo.
Poseemos un sistema econmico que funciona bien a condicin de que

produzcamos cosas que nos amenazan con la destruccin fsica, de que
transformemos al individuo en un cabal consumidor pasivo para, en esa forma,
terminar con l, y de que hayamos creado una burocracia que haga sentirse
impotente al individuo.
Estamos frente a un dilema trgico e insoluble? Hemos de producir

gente enferma para tener una economa sana, o existe la posibilidad de emplear
nuestros recursos materiales, nuestros inventos y nuestras computadoras al
servicio de los fines del hombre? Debe la mayor parte de las personas ser
pasivas y dependientes a fin de tener fuertes organizaciones que funcionen
bien?
Las respuestas a estas cuestiones varan.
Entre aquellos que reconocen el cambio drstico y revolucionario que la

megamquina puede acarrear a la vida humana, se cuentan los escritores
que afirman que la nueva sociedad es inevitable y, por tanto, que no tiene
caso discutir sus mritos. Al tiempo que simpatizan con la nueva sociedad
195
expresan, no obstante, ligeros temores sobre cmo puede afectar al hombre

tal como lo conocemos. Zbigniew Brzezinski y H. Kahn encarnan esta
actitud.
En el extremo opuesto se halla Jacques Ellul, quien en su obra

Technological Society describe con gran fuerza a la nueva sociedad que
estamos estudiando y su influencia destructiva en el hombre, encarando
el espectro en su falta pavorosa de humanidad. Su conclusin es que la
nueva sociedad no est destinada a vencer, aunque l piensa que en
trminos de probabilidad no sera extrao que ganara. Sin embargo, existe
la posibilidad de que la sociedad deshumanizada no triunfe si un nmero
creciente de personas llegara a percatarse plenamente de la amenaza que
el mundo tecnolgico plantea a la vida personal y espiritual del hombre, y si
ellas determinaran afirmar su libertad trastrocando el curso de esta
evolucin.2 La postura de Lewis Mumford puede considerarse similar a la
de Ellul. En su profundo y brillante libro, The Myth of the Machine, 3
describe la megamquina, comenzando con sus primeras
manifestaciones dentro de las sociedades egipcias y babilnicas. Pero la
gran mayora de los individuos, compuesta tanto por el ciudadano medio
como por el que se halla en la cumbre de lo establecido, es la que no
alcanza a ver el espectro, en contraste con aquellos que, como los autores
antes mencionados, lo reconocen bien sea con simpata o con horror. Esa
mayora sustenta la creencia del siglo XIX, ya caduca, de que la mquina
ayuda a aligerar la carga del hombre, de que contina siendo un medio para
un fin, y no ven el peligro de que si se deja a la tecnologa seguir su propia
lgica, llegar a crecer como un cncer, que finalmente amenazar el
sistema estructurado de la vida social e individual.
La posicin adoptada en este libro es en principio la de Mumford y

Ellul. Pero difiere tal vez en que yo veo una posibilidad algo mayor de devolver
al hombre el control del sistema social. Mis esperanzas en este respecto se
basan en los siguientes factores:
El sistema social presente puede comprenderse mejor si se vincula el

sistema Hombre con el sistema entero. La naturaleza humana no es
una abstraccin ni un sistema infinitamente maleable y, por ende,
desdeable desde el punto de vista dinmico, sino que posee sus
propias cualidades, leyes y alternativas especficas.
El estudio del sistema Hombre nos permite aprehender lo que

hacen al hombre ciertos factores del sistema socioeconmico y la
forma en que las perturbaciones en el sistema Hombre producen
desequilibrios en todo el sistema social.
Con la introduccin del factor humano en el anlisis del sistema total,

nos hallamos mejor preparados para comprender su mal funcionamiento
y para fijar normas que relacionen el funcionamiento econmico sano del
196
sistema social con el bienestar ptimo de la gente que participa en l.

Todo esto es vlido, por supuesto, solamente si se conviene en que el
desarrollo mximo del sistema humano en trminos de su propia
estructura es decir, el bienestar humano constituye la meta
perseguida.
La creciente insatisfaccin con nuestra actual forma de vida, con su

pasividad y su silencioso aburrimiento, su abolicin de la vida privada y
su despersonalizacin, aunada al ansia de una existencia dichosa y
significativa, que responda a esas necesidades especficas
desarrolladas por el hombre durante los ltimos milenios de su historia y
que lo hacen diferente tanto del animal como de la mquina
computadora. Esta tendencia es muy fuerte porque la clase opulenta de
la poblacin ha gustado ya de la plena satisfaccin material y ha
descubierto que el paraso del consumidor no da la felicidad que
promete. (El pobre, desde luego, no ha tenido an oportunidad alguna
de descubrirlo, excepto observando la falta de alegra de aquellos que
poseen todo lo que un hombre podra desear.)
Las ideologas y los conceptos han perdido mucho de su atractivo, as

como los cliss tradicionales como izquierda y derecha o comunismo y
capitalismo han perdido su significado. Los individuos buscan una nueva
orientacin, una nueva filosofa, que tenga por centro la prioridad de la vida
fsica y espiritual y no la prioridad de la muerte.
Hay una polarizacin que va en aumento tanto en Estados Unidos

como en el resto del mundo:
en un polo estn los que se sienten atrados por la fuerza, la ley y el

orden, los mtodos burocrticos y, en consecuencia, por lo opuesto a la
vida;
en el otro, los que tienen un profundo anhelo de vida, de nuevas actitudes

en vez de esquemas y planes ya hechos.
Este nuevo frente constituye un movimiento que combina el

deseo de alterar profundamente nuestras prcticas econmicas y
sociales con la modificacin de nuestro enfoque psquico y
espiritual de la vida. En su forma ms general, su meta es la
activacin del individuo, el restablecimiento del control del
hombre sobre el sistema social, la humanizacin de la
tecnologa.
Es un movimiento en nombre de la vida que tiene una base tan amplia y

comn debido a que la amenaza a la vida es hoy no una amenaza a una clase
o a una nacin, sino a todos los hombres.
197
Los captulos que siguen pretenden examinar en detalle algunos de los

problemas bosquejados arriba, en particular aqullos que tienen que ver con la
relacin entre la naturaleza humana y el sistema socioeconmico.
Hay, sin embargo, un punto que debe aclararse en primer lugar. Hoy da
existe una desesperanza generalizada en cuanto a que podamos cambiar el
curso tomado por la humanidad. Esta desesperanza es principalmente de
ndole inconsciente, aunque conscientemente la gente se muestre optimista
y espere ver nuevos progresos. El examen de la actual situacin y sus
posibilidades para la esperanza estar precedido, por consiguiente, de una
exposicin del fenmeno de la esperanza.
DNDE ESTAMOS AHORA Y HACIA DONDE VAMOS?
1) Dnde estamos ahora?
Es difcil fijar nuestra posicin exacta en el trayecto histrico que lleva

del industrialismo del siglo XVIII y el XIX al futuro. Resulta mucho ms fcil
decir dnde no estamos:
No estamos en la ruta de la libre empresa sino que nos alejamos

rpidamente de ella.
No marchamos rumbo a un mayor individualismo sino estamos

convirtindonos en una civilizacin de masas manipuladas cada vez en
escala ms grande.
No estamos por llegar a los lugares hacia donde nuestros mapas

ideolgicos indican que nos dirigimos sino que avanzamos por un
camino enteramente diferente.
Algunos ven el camino muy claramente, y entre ellos hay quienes lo

aplauden y quienes lo temen. Pero la mayora de nosotros se atiene a
esquemas tan distintos de la realidad como lo eran los mapas del globo
terrestre en el ao 500 a. C. No es suficiente, sin embargo, saber que nuestros
esquemas son falsos. Lo importante es contar con mapas correctos, si es que
vamos a marchar en la direccin en que queremos ir. El rasgo del nuevo mapa
que ms interesa es la indicacin de que hemos dejado atrs la etapa de la
primera Revolucin Industrial y hemos entrado en la era de la segunda.
La primera Revolucin Industrial se caracteriz por el hecho de que el

hombre aprendi a sustituir la energa viva (la de los animales y la de l propio)
por la energa mecnica (la producida por el vapor, el petrleo, la electricidad
y el tomo). Estas nuevas fuentes de energa permitieron cambiar
198
fundamentalmente la produccin industrial. Y acorde con este nuevo

potencial industrial se origin un determinado tipo de organizacin industrial,
formado por numerosas empresas, que hoy llamaramos pequeas o
medianas, que eran administradas por sus propietarios, competan entre s y
explotaban a sus trabajadores y peleaban con ellos para impedir que
participaran de los beneficios. Miembros de la clase media y de la superior eran
dueos de su empresa, tal como lo eran de sus casas, y se consideraban
tambin dueos de su destino. La explotacin despiadada de la poblacin no
blanca march junto con la reforma intestina, las actitudes hacia el pobre cada
vez ms benvolas y, finalmente, en la primera mitad de este siglo, la elevacin
de la clase trabajadora de una pobreza extrema a una vida relativamente
cmoda.
Grficamente
P
R
I
M
E I Energa viva Energa
R N mecnica
A D
U
R S Cambio
E T Produccin Empresas
V R Industrial
O I
L A
U L
Competencia Explotacin
C
I
A la primera Revolucin Industrial sigue una segunda Revolucin

Industrial, de cuyo principio somos testigos en este momento. La caracteriza
no slo el hecho de que reemplaza la energa viva por la mecnica, sino que
est reemplazando el pensamiento humano por el de las mquinas. La
ciberntica y la automatizacin (cibernetizacin) ha hecho posible construir
mquinas, que funcionan mucho ms rpidamente y con mayor exactitud que
el cerebro humano, para resolver importantes problemas tcnicos y de
organizacin.
199
La cibernetizacin est creando la posibilidad de una nueva

clase de organizacin econmica y social.
Un nmero relativamente reducido de gigantescas empresas ha venido

a ser el centro de la mquina econmica y la dominar totalmente en un
futuro no muy distante. Estas empresas, aunque legalmente propiedad de
cientos de miles de accionistas, son administradas (y en la prctica
administradas independientemente de sus propietarios legales) por una
burocracia que se perpeta a s misma. La alianza entre las empresas
privadas y el gobierno es cada vez ms estrecha al grado que nunca ambos
miembros de esta alianza han sido menos discernibles. La mayora de la
poblacin estadounidense se alimenta bien, tiene buenas casas y buenas
diversiones, y el sector de habitantes subdesarrollados, que todava viven en
condiciones inferiores a las medias, probablemente se incorporar a la mayora
en un futuro previsible. Seguimos profesando el individualismo, la libertad y la
fe en Dios, pero nuestra adhesin a ellos es dbil en comparacin con la
realidad de la conformidad obsesiva del hombre organizacin, que se gua por
el principio del materialismo hedonista.
Si la sociedad ha podido mantenerse en pie en la misma escasa medida

en que lo hace el individuo, las cosas podran no ser tan ominosas como lo
son. Mas estamos yendo en la direccin de un nuevo tipo de sociedad y un
nuevo gnero de vida humana, de los cuales nicamente conocemos el
comienzo, pero que avanzan con celeridad.
Investigue y desarrolle en profundidad los efectos de la cibernetizacin

en relacin a la sociedad, la poltica y la economa de los pases.
Efectos de la Cibernetizacin
_________________________________________________________________
_________________________________________________________________
_________________________________________________________________
_________________________________________________________________
_________________________________________________________________
_________________________________________________________________
200
2) La visin de la sociedad deshumanizada del ao 2000
Qu clase de sociedad y qu tipo de hombre habremos de

encontrar en el ao 2000, suponiendo que la guerra nuclear no haya
destruido a la raza humana antes?
Si la gente supiera el curso probable que tomar la sociedad

estadounidense, gran parte de ella, por no decir la gran mayora, se
horrorizara a tal grado que adoptara las medidas adecuadas para que pudiera
alterarse ese curso. Pero si la gente no se da cuenta de la direccin en que
marcha, despertar cuando sea ya demasiado tarde y su destino haya sido
sellado irrevocablemente. Por desgracia, la vasta mayora no se percata del
camino por donde va, ni de que la nueva sociedad hacia la que avanza es tan
radicalmente diferente de las sociedades griega y romana, la medieval y la
industrial tradicional como lo fue la sociedad agrcola de la de los recolectores
de alimentos y de los cazadores. La mayor parte de los individuos todava
piensan a travs de los conceptos pertenecientes a la sociedad de la primera
Revolucin Industrial. Ellos advierten que tenemos mquinas mejores y en
mayor nmero que las que el hombre pudo tener hace cincuenta aos y ven en
esto un progreso. Creen tambin que la ausencia de opresin poltica directa
es una manifestacin de la conquista de la libertad personal. Su visin del ao
2000 se identifica con la plena realizacin de las aspiraciones que el hombre
tiene desde el trmino de la Edad Media, y no se dan cuenta de que el ao
2000 puede no ser la culminacin rotunda y feliz de un perodo en que el
hombre luch por la libertad y la felicidad, sino el principio de una era en la que
el hombre cese de ser humano y se transforme en una mquina sin
sentimientos y sin ideas.
Es interesante observar que los peligros de la nueva sociedad

deshumanizada fueron vistos ya con nitidez por espritus intuitivos del siglo
pasado en una forma impresionante, espritus que, por cierto, militaron en
campos polticos opuestos. 5
Un conservador como Disraeli y un socialista como Marx estaban

prcticamente de acuerdo en cuanto al peligro que el hombre correra por el
crecimiento incontrolable de la produccin y el consumo. Ambos
percibieron la forma en que el hombre se debilitara al volverse esclavo de la
mquina y a causa del constante aumento de su codicia. Disraeli crey que
podra hallarse la solucin a esto refrenando el poder de la nueva burguesa.
Marx pens que una sociedad altamente industrializada podra convertirse en
una sociedad humanizada, en la cual el hombre, y no los bienes materiales,
sera la meta de todos los esfuerzos sociales. 6
Uno de los pensadores progresistas ms brillantes del siglo XIX, John

Stuart Mill, capt el problema con toda claridad:
201
Confieso que no me seduce el ideal de vida que defienden aquellos que

piensan que el estado normal de los seres humanos es luchar por estar
adelante; y que el pisotear, el empujar, el abrirse camino a codazos y el pisarse
los talones, que constituyen el tipo actual de vida social, sean el destino ms
deseable para el gnero humano, no siendo otra cosa que los sntomas
desagradables de una de las fases del progreso industrial... Ms conveniente, a
decir verdad, es que en tanto que la riqueza sea poder y hacerse lo ms rico
posible el objeto universal de la ambicin, el camino para obtenerla debe estar
abierto para todos, sin favoritismo ni parcialidad. Pero el mejor estado para la
naturaleza humana es aquel en que, en tanto nadie es pobre, nadie desea ser
ms rico ni tiene motivo alguno para temer que lo desplacen los esfuerzos de
otros por ponerse a la delantera. 7
Investigue y complete el siguiente cuadro comparativo acerca del

pensamiento de estos autores respecto de los peligros que visualizaban de
esta nueva sociedad
DISRAELI MARX STUART MILL
Continuemos avanzando
202
Parecera que algunas mentes notables de la centuria pasada

percibieron lo que ocurrira hoy o maana; en cambio, nosotros, a quienes esto
les est ocurriendo, permanecemos ciegos a fin de no perturbar nuestra diaria
rutina. Parece tambin que liberales y conservadores se hallan en este
respecto igualmente ciegos. nicamente unos pocos escritores de visin son
quienes han percibido con claridad el monstruo que estamos trayendo al
mundo. Y no se trata del Leviatn de Hobbes, sino de un Moloch, el dolo que
todo lo destruye, al cual habr de ser sacrificada la vida humana. Este Moloch
ha sido descrito con la mayor imaginacin por Orwell y Huxley, y por cierto
nmero de escritores de ficcin cientfica, quienes han demostrado poseer una
perspicacia ms elevada que muchos socilogos y psiclogos profesionales.
He citado antes la descripcin de Brzezinski de la sociedad

tecnetrnica, pero quiero aadir ahora lo que sigue: El disidente intelectual
orientado ampliamente por el humanismo, ocasionalmente inclinado a lo
ideolgico... est siendo desplazado rpidamente por expertos y especialistas...
o por integradores generalizadores, quienes vienen a ser, en efecto, idelogos
caseros para aquellos que estn en el poder al suministrarles una completa
integracin intelectual para llevar a cabo acciones dispares. 8
Un cuadro de la nueva sociedad profundo y brillante ha sido trazado

recientemente por Lewis Mumford,9 uno de los humanistas ms eminentes de
nuestra poca. Los futuros historiadores, si los hay, juzgarn su obra como una
de las advertencias profticas de nuestro tiempo. Mumford da una nueva
perspectiva y profundidad al futuro analizando sus races hundidas en el
pasado. Al fenmeno central, tal como l lo ve, que conecta el pasado con el
futuro, lo llama la megamquina.
La megamquina es el sistema social totalmente organizado y

homogeneizado en el que la sociedad como tal funciona como
una mquina y los hombres como sus partes. Este tipo de
organizacin a causa de su total coordinacin, del constante
aumento del orden, del poder, de la predictibilidad y, ante todo,
del control, obtuvo resultados tcnicos casi milagrosos en las
primeras megamquinas como la sociedad egipcia y la
mesopotmica, y tendr su ms plena expresin con ayuda de
la moderna tecnologa en la sociedad tecnolgica del futuro.
El concepto mumfordiano de megamquina ayuda a clarificar ciertos

fenmenos recientes. La primera vez que se ha utilizado en gran escala la
megamquina en los tiempos modernos fue, a mi parecer, en el sistema de
industrializacin estalinista y, posteriormente, en el sistema empleado por la
China comunista. Mientras Lenin y Trotsky tenan la esperanza de que la
Revolucin llevara finalmente al dominio de la sociedad por el individuo, como
Marx lo haba previsto, Stalin traicion cuanto pudo haber quedado de esa
esperanza y sell su traicin liquidando fsicamente a todos aquellos en
quienes la esperanza no se haba extinguido completamente. Stalin pudo
203
construir su megamquina en el corazn de un sector industrial bien

desarrollado, aun cuando era bastante inferior a los de pases como Inglaterra
o Estados Unidos. Los lderes comunistas chinos se encontraron, en cambio,
ante una situacin diferente, pues no podan hablar de ningn ncleo industrial.
El nico capital con que contaban era la energa fsica y las pasiones y
pensamientos de 700 millones de individuos. Ellos decidieron, sin embargo,
que mediante la coordinacin absoluta de este material humano podan crear el
equivalente de la acumulacin original de capital que requeriran para
conseguir un desarrollo tcnico que, en un tiempo relativamente corto,
alcanzara el nivel del de Occidente.
Dicha coordinacin total habra de obtenerse por medio de una mezcla

de fuerza, culto a la personalidad e indoctrinacin, que se halla en contraste
con la libertad y el individualismo que Marx haba previsto como los elementos
esenciales de una sociedad socialista. No obstante, no debe olvidarse que los
ideales de sobrepasar el egosmo privado y el consumo mximo han
continuado siendo elementos del sistema chino, al menos hasta ahora, aunque
combinados con totalitarismo, nacionalismo y control del pensamiento, viciando
en esta forma la visin humanista de Marx.
La aprehensin de esta brecha radical entre la primera fase de la

industrializacin y la segunda Revolucin Industrial, en la cual la sociedad
misma llega a ser una gran mquina de la que el hombre es apenas una
partcula viviente, se halla oscurecida por ciertas diferencias importantes
entre la megamquina de Egipto y la del siglo XX. Primero que nada, el
trabajo de las partes vivas de la mquina egipcia era un trabajo forzado. La
cruda amenaza de la muerte o la inanicin obligaba al trabajador egipcio a
cumplir su labor. Hoy, en nuestro siglo XX, el trabajador de los pases
industriales ms desarrollados, tal como Estados Unidos, goza de una vida de
comodidades, una vida que habra parecido a sus ancestros que trabajaban
hace cien aos una vida de lujos jams soada. Ha participado en el progreso
econmico de la sociedad capitalistaaqu radica uno de los errores de
Marx, se ha beneficiado de l, y tiene, en realidad, bastante ms que perder
que sus cadenas.
La burocracia que dirige el trabajo es muy diferente de la lite

burocrtica de la antigua megamquina. La actual gua su vida en mayor o
menor grado por las mismas virtudes pertenecientes a la clase media que son
vlidas para el trabajador; y a pesar de que sus miembros estn mejor pagados
que ste, la diferencia en cuanto al consumo es cuantitativa ms bien que
cualitativa. Empresarios y trabajadores fuman los mismos cigarrillos y viajan en
autos iguales en apariencia, aun cuando los de mayor calidad corran ms
suavemente que los ms baratos. Acuden a los mismos cines y ven los mismos
programas de televisin, y sus mujeres usan los mismos refrigeradores.10
La lite directiva difiere asimismo en otro punto respecto de la antigua:

es justo un apndice de la mquina en igual grado que aquellos a quienes
dirige. Y vive tan enajenada, o tal vez ms; tan ansiosa, o quiz ms, como el
204
trabajador de alguna de sus fbricas. Sus miembros se aburren, como

cualquier otro individuo, y emplean los mismos antdotos contra el aburrimiento.
No son como los de la lite antigua: un grupo creador de cultura. Aunque
gastan buena parte de su dinero en promover la ciencia y el arte, como clase
resultan tan consumidores de este bienestar cultural como los que la reciben.
El grupo creador de cultura vive al margen de esto. Son cientficos y artistas
igualmente creativos, pero hasta ahora parece que la flor ms bella de la
sociedad del siglo XX crece en el rbol de la ciencia y no en el del arte.
Elabore un cuadro de doble entrada sobre las diferencias entre la

megamquina de Egipto y la del siglo XIX
EGIPTO SIGLO XIX
Avancemos
205
3) La sociedad tecnolgica actual
Sus Principios
La sociedad tecnetrnica puede ser el sistema del futuro, pero todava

no lo es hoy; puede desarrollarse a partir de lo que ya est aqu, y lo har
probablemente a menos que un nmero suficiente de individuos vea el peligro y
rectifique el curso. Pero para que as suceda, es preciso entender con un
detalle mayor la forma en que opera el sistema tecnolgico actual y su efecto
sobre el hombre.
Cules son los principios que guan este sistema tal como es hoy?
Dos son los principios rectores que dirigen los esfuerzos y pensamientos
de todos los que laboran en l:
El primer principio es la mxima de que algo debe hacerse porque

resulta posible tcnicamente hacerlo. Si es posible fabricar armas
nucleares, deben fabricarse aun cuando puedan destruirnos a todos. Si es
posible viajar a la Luna o a los planetas, debe hacerse aun a costa de dejar
insatisfechas numerosas necesidades aqu en la Tierra.
Este principio implica la negacin de todos los valores que ha desarrollado

la tradicin humanista, tradicin que sostiene que algo debe hacerse porque
es necesario para el hombre, para su crecimiento, su alegra y su razn, o
porque es bello, bueno o verdadero.
Una vez que se acepta este principio de que las cosas deben hacerse
porque tcnicamente son posibles, todos los dems valores caen por
tierra y el desarrollo tecnolgico se convierte en el fundamento de la
tica.11
El segundo principio es el de la mxima eficiencia y rendimiento. Pero

el requisito de eficiencia mxima lleva como consecuencia al requisito de la
mnima individualidad. Se cree que la mquina social trabaja ms
eficientemente cuando los individuos son rebajados a unidades puramente
cuantificables, cuyas personalidades pueden expresarse en tarjetas
perforadas. Tales unidades pueden manejarse de modo ms fcil mediante
reglas burocrticas, porque no causan molestias ni crean fricciones. Mas
para alcanzar este resultado, el hombre debe ser desindividualizado y
enseado a hallar su identidad en la corporacin antes que en l mismo.
206
La cuestin de la eficiencia econmica precisa de una consideracin

cuidadosa.
El ser econmicamente eficiente, es decir, el usar la menor cantidad posible

de recursos a fin de obtener el mximo efecto, debiera colocarse en un
contexto histrico y evolutivo.
Obviamente, el problema es ms importante en una sociedad en la que

la escasez material es el hecho primario de la vida, pero en la medida en que
los poderes productivos de una sociedad adelanten disminuir su importancia.
La segunda lnea de investigacin sera examinar atentamente el hecho

de que la eficiencia es un elemento conocido nicamente en actividades que ya
existen. Puesto que no sabemos gran cosa acerca de la eficiencia o ineficiencia
de aproximaciones no ensayadas, se debe tener cuidado al enjuiciar cosas que
pudieran entrar en el terreno de la eficiencia. Ms an, se debe tener sumo
cuidado al considerar y especificar el rea y el periodo de tiempo que se
examina.
Lo que puede parecer eficiente, gracias a una definicin estrecha, puede

ser muy ineficiente si se ampla el tiempo y el alcance de la discusin. En
economa, para ilustrar el caso, hay una conciencia en aumento de los
llamados efectos circunvecinos: esto es, efectos que van ms all de la
actividad inmediata y que, a menudo, se pasan por alto al considerar los
beneficios y los costos.
Un ejemplo sera evaluar la eficiencia de un proyecto industrial

particular slo de acuerdo con los efectos inmediatos de esta empresa,
olvidando, por ejemplo, que desperdicios depositados en corrientes cercanas y
en el aire representan una seria y costosa ineficiencia en relacin con la
comunidad.
Se necesita, por ende, desarrollar claramente normas de eficiencia que

tomen en cuenta el tiempo y el inters de la sociedad como un todo.
Finalmente, es menester tener presente al elemento humano como factor
bsico dentro del sistema cuya eficiencia tratamos de examinar.
La deshumanizacin en nombre de la eficiencia es un acontecimiento

demasiado comn hoy.
Es el caso de los sistemas telefnicos gigantescos que utilizan tcnicas de

grabacin del trato de las operadoras con los usuarios, dignas de Un mundo
feliz, y preguntan a stos a fin de evaluar el trabajo y las actitudes de
aqullas. Todo dirigido a fijar actitudes adecuadas en los empleados, a
estandarizar el servicio y a incrementar la eficiencia.
207
- Desde la reducida perspectiva de los propsitos inmediatos de la

compaa, esto puede producir trabajadores dciles y manejables y, en
consecuencia, aumentar la eficiencia de la compaa.
- Pero desde el ngulo de los empleados en cuantos seres humanos, su
efecto es engendrar sentimientos de insuficiencia, angustia y frustracin
que podrn llevarlos bien a la indiferencia, bien a la hostilidad. E incluso,
visto con una amplitud mayor, la eficiencia puede no servir de nada,
considerando que la compaa y la sociedad a la larga pagan, sin duda,
un alto precio por estas prcticas.
Otra costumbre general en el trabajo organizado consiste en suprimir de

continuo los elementos de creatividad (que implican un componente de
riesgo o incertidumbre) y el trabajo de grupo dividiendo y subdividiendo
las tareas hasta el punto en que no queda, o no se requiere, ningn juicio
o contacto interpersonales. De ningn modo se quiere decir que los
trabajadores y tcnicos sean insensibles a este proceso. Su frustracin es,
con frecuencia, percibida y articulada, y comentarios como Somos
humanos y Este trabajo no es para seres humanos no son raros. Una vez
ms, la eficiencia entendida de manera estrecha puede ser desmoralizadora
y costosa tanto para el individuo como para la sociedad.
Un sistema puede dar la impresin de eficiencia, si slo nos interesa la

inversin y el rendimiento. Pero si tomamos en cuenta lo que los mtodos
dados en el sistema hacen con los seres humanos, podremos descubrir que
stos se hallan aburridos, ansiosos, deprimidos, tensos, etc. Los resultados
podran ser dos:
1) La imaginacin de tales individuos discurrira con gran trabajo debido a su

patologa psquica, no seran creativos, su pensamiento sera rutinario y
burocratizado y, en consecuencia, no brotarn de ellos nuevas ideas o
soluciones que contribuyan a un desenvolvimiento ms productivo del sistema;
su energa, adems, estara considerablemente menguada.
2) Padeceran muchas enfermedades fsicas, producto de la tensin; y este

menoscabo en la salud es tambin un perjuicio para el sistema. Si, encima,
advertimos lo que esta tensin y angustia producen en su relacin con sus
esposas e hijos y en su desempeo como ciudadanos responsables, puede
colegirse que para el sistema como un todo el mtodo, eficiente en apariencia,
resulta ineficiente no slo bajo un criterio humano, sino tambin de acuerdo con
un criterio meramente econmico.
Resumiendo
208
La eficiencia es deseable en toda clase de actividad orientada

por un fin. Empero, debiera considerarse en funcin de sistemas
ms amplios, de los cuales el sistema estudiado es slo una
parte; debiera tambin tenerse presente dentro del sistema al
factor humano. La eficiencia, en fin, como tal no debera ser
norma dominante en ninguna empresa.
El otro aspecto del mismo principio, el del mximo rendimiento,

sostiene, formulado de manera muy simple, que cuanto ms se produzca lo
que sea que produzcamos, tanto mejor.
El xito de la economa del pas se mide por el ascenso de la produccin

total.
Es el caso del xito de una compaa. Ford puede perder varios cientos
de millones de dlares al fracasar un nuevo modelo caro, como el Edsel, pero
esto es slo un contratiempo menor en tanto la curva de produccin siga
ascendiendo. El crecimiento de la economa se estima en trminos de una
produccin en constante aumento, no existiendo idea de un lmite donde la
produccin pudiera estabilizarse. De modo similar, la comparacin entre pases
se basa en el mismo principio. La Unin Sovitica, por ejemplo, espera
sobrepasar a Estados Unidos mediante el logro de un ascenso ms rpido del
crecimiento econmico.
El principio de la aceleracin continua y sin lmite rige no slo a la

produccin industrial. Tambin el sistema educativo utiliza igual criterio:
tanto ms estudiantes se graden, tanto mejor. Y lo mismo ocurre en los
deportes: cada nueva marca es vista como un avance. Hasta la actitud hacia
el estado del tiempo parece estar determinada por el mismo principio. As, un
da se destaca por ser el da ms caluroso de la dcada, o el ms fro, segn
el caso, e imagino que algunas personas se consuelan de las inconveniencias
que acarrea sintindose orgullosas de ser testigos de la marca en la
temperatura. Podra poner muchsimos ms ejemplos de que el constante
aumento en la cantidad constituye la meta de nuestra vida. En efecto, a esto es
a lo que se refiere el concepto de progreso.
Poca gente plantea la cuestin de la cualidad, o qu utilidad tiene

todo este acrecentamiento de la cantidad. Esta omisin resulta evidente en
una sociedad que no tiene ya como centro al hombre y en la que un
aspecto, el de la cantidad, ha ahogado a todos los dems.
209
Es fcil ver que el predominio de este principio de cuanto ms,

mejor conduce a un desequilibrio del sistema total. Si todos los
esfuerzos estn encaminados a hacer ms, la cualidad vivir
pierde toda importancia, y actividades que una vez fueron medios
se convierten en fines.12
Si el principio econmico preponderante es producir ms y ms, el

consumidor debe estar preparado a quereresto es, a consumirms y ms.
La industria no confa en el deseo espontneo de ms y ms

mercancas por parte del consumidor. Construyendo para volver anticuados
sus artculos, obliga a ste con frecuencia a comprar nuevas cosas cuando las
viejas podran servirle mucho tiempo ms. Cambiando la forma y la
presentacin de sus productos, vestidos, artculos durables e incluso alimentos,
lo fuerza psicolgicamente a comprar ms de lo que pudiera desear o
necesitar. La industria, bajo el apremio de aumentar su produccin, no confa,
pues, en las necesidades y apetitos del consumidor, sino en considerable
medida en la publicidad que constituye la ofensiva ms importante contra el
derecho del consumidor a saber lo que desea. El gasto de 16 mil 500 millones
de dlares en publicidad directa durante 1966 (en peridicos, revistas, radio y
TV) puede parecer un empleo irracional y despilfarrado del talento humano, de
tinta y de papel. Pero no le falta razn en un sistema que cree que acrecentar
la produccin y, por ende, el consumo es un rasgo vital de nuestro sistema
econmico, sin el cual se derrumbara. Si aadiramos al costo de la publicidad
la considerable suma que cuesta cambiar el diseo de artculos duraderos,
especialmente los automviles, y el de los empaques que en parte constituye
otra forma de incitar el apetito del consumidor, se vera claramente que la
industria paga con gusto un alto precio a fin de asegurarse una produccin y
una curva de ventas en constante aumento.13
La ansiedad de la industria respecto de lo que podra sucederle a

nuestra economa si nuestro estilo de vida cambiara, se halla expresada en
esta breve cita de un prominente inversionista de la banca:
La ropa sera comprada por su utilidad; los alimentos se adquiriran con
base en su valor econmico y nutritivo; los automviles quedaran reducidos a
lo esencial y permaneceran con sus mismos propietarios durante todos los 10
o 15 aos de su vida til; las casas seran construidas y conservadas por sus
cualidades habitacionales y no por su diseo o el valor del terreno. Pero qu
le pasara a un mercado que depende de los nuevos modelos, los nuevos
estilos y las nuevas ideas?14
210
Busque slogans de publicidades y analcelas teniendo en cuenta lo

trabajado anteriormente, haciendo foco principalmente en el principio
econmico de mximo rendimiento.
SLOGAN:
ANLISIS: ______________________________________
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SLOGAN:
ANLISIS: ______________________________________
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Continuemos
211
Sus efectos en el Hombre
Qu efecto tiene este tipo de organizacin en el hombre?
Lo reduce a un apndice de la mquina, regido por el solo ritmo y exigencias

de sta. Lo transforma en un Homo consumens, el consumidor total, cuya
nica finalidad es tener ms y usar ms.
Esta sociedad produce muchas cosas intiles y, en igual proporcin,

mucha gente intil.
El hombre, en tanto mero diente de un engranaje de la mquina de

produccin, se vuelve una cosa y cesa de ser humano.
Gasta su tiempo haciendo cosas en las que no tiene inters, con gente
por la que no est interesado, produciendo cosas que no le interesan. Y
cuando no est produciendo, est consumiendo. Es el eterno succionador con
la boca siempre abierta, ingiriendo, sin esfuerzo y sin disposicin interna alguna
a la accin, cuanto la industria preventiva del aburrimiento (y productora de l)
le impone cigarrillos, licores, cine, televisin, deportes, conferencias, con el
solo lmite de lo que puede soportar. No obstante, la industria contra el
aburrimiento, a saber, la industria de artefactos elctricos, la industria
automotriz, la del cine, la de la televisin y dems semejantes, slo tiene xito
en impedir el aburrimiento que llega a ser consciente. En efecto, lejos de
anularlo lo aumenta, tal como una bebida salada que se toma para calmar la
sed lejos de apagarla la aumenta. No importa cun inconsciente sea, el
aburrimiento sigue siendo aburrimiento.
Marx reconoci con mucha claridad el efecto del consumo en aumento

constante. Buena prueba de ello son las siguientes afirmaciones de sus
Manuscritos econmico-filosficos de 1844:
...la produccin de demasiadas cosas tiles da como resultado

demasiados hombres intiles.
La maquinaria se adapta a la debilidad del ser humano para convertir al

dbil ser humano en una mquina.
Dentro del sistema de la propiedad privada. . . Todo hombre especula

con la creacin de una nueva necesidad en otro para obligarlo a hacer un
nuevo sacrificio, para colocarlo en una nueva dependencia y atraerlo a un
nuevo tipo de placer y, por tanto, a la ruina econmica. .. Con la masa de
objetos, pues, crece tambin la esfera de entidades ajenas a las que est
sometido el hombre. Todo nuevo producto es una nueva potencialidad de
engao y robo mutuos. El hombre se vuelve cada vez ms pobre en cuanto
hombre...15
212
La actitud pasiva (passiveness) del individuo en la sociedad

industrial es hoy uno de sus rasgos patolgicos ms
caractersticos.
El individuo se halla presto a ingerir, a ser alimentado, pero no hace

nada, no da un paso; no asimila, por decirlo as, el alimento. No reafirma de un
modo productivo lo que ha heredado, pero lo retiene o lo gasta. Sufre de una
grave deficiencia en su sistema, no muy diferente de la que se encuentra en las
formas ms extremas de depresin.
La actitud pasiva del hombre es solamente un sntoma de un sndrome

total que podemos llamar el sndrome de la enajenacin. Siendo pasivo no
se relaciona activamente con el mundo y se ve obligado a someterse a sus
dolos y a las exigencias de stos. Se siente, por tanto, impotente, solo y
angustiado.
Posee escaso sentido de su integridad y de su identidad. El

conformismo parece ser el nico recurso de eludir la angustia intolerable, pero
incluso la conformidad no siempre alivia su angustia.
Ningn escritor norteamericano ha percibido con ms claridad este

dinamismo que Thorstein Veblen, quien escribi:
En todas las exposiciones aceptadas sobre teora econmica,

provengan de los economistas ingleses o de los continentales, el material
humano de que tratan las investigaciones es concebido en trminos
hedonistas; es decir, en trminos de una naturaleza humana pasiva y
sustancialmente inerte e inmutablemente dada... La concepcin hedonista del
hombre es la de un calculista relmpago de placeres y dolores que oscila como
un glbulo homogneo deseoso de felicidad al impulso de estmulos que lo
mueven alrededor del rea, pero que lo dejan intacto. No posee antecedentes
ni consecuentes. Es un dato humano aislado y definitivo, de equilibrio estable,
excepto por los tirones de las fuerzas encontradas que lo empujan en una
direccin o en otra. Autoimpuesto en un espacio elemental, gira simtricamente
en derredor de su propio eje espiritual hasta que el paralelogramo de fuerzas
ejerce presin sobre l, con lo cual adopta la resultante. Cuando la fuerza del
impacto se ha agotado, entra en reposo, un glbulo completo de deseo como
antes. El hombre hedonista no es espiritualmente una fuente motriz. No es la
sede de un proceso viviente, salvo en el sentido de que est sujeto a una serie
de mutaciones cumplimentadas en l por circunstancias externas y ajenas a
l.16
Adems de los rasgos patolgicos arraigados en la disposicin pasiva,

existen otros que son importantes para comprender la patologa actual de la
normalidad. Me refiero a la creciente separacin de la funcin
cerebrointelectual de la experiencia afectivo-emocional; a la escisin entre el
213
pensamiento y el sentimiento, entre la mente y el corazn, entre la verdad y

la pasin.
El pensamiento lgico no es racional si es puramente lgico17 y no lo

gua el inters por la vida y el estudio del proceso total del vivir en toda su
concrecin y con todas sus contradicciones. Por otra parte, no slo el
pensamiento sino tambin la emocin pueden ser racionales. Le coeur a ses
raisons que la raison ne connat point (El corazn tiene razones que la razn
ignora por completo), como dijo Pascal. La racionalidad respecto de la vida
emocional significa que las emociones afirman y ayudan a la estructura
psquica de la persona a mantener un equilibrio armnico a la vez que
favorecen su desarrollo. As, por ejemplo, el amor irracional es aquel que
incrementa la dependencia del individuo y, por tanto, su angustia y hostilidad.
El amor racional, en cambio, es un amor que relaciona ntimamente a

una persona con otra y al mismo tiempo preserva su independencia e
integridad.
La razn mana de la combinacin del pensamiento racional y el

sentimiento. Si separamos las dos funciones, el pensamiento se
deteriora volvindose una actividad intelectual esquizoide y el
sentimiento se disuelve en pasiones neurticas que daan a la
vida.
La divisin entre pensamiento y afecto conduce a una enfermedad, a

una esquizofrenia crnica poco profunda, que el nuevo hombre de la era
tecnetrnica comienza a padecer. En las ciencias sociales se ha puesto de
moda pensar acerca de los problemas humanos sin referirse en absoluto a los
sentimientos vinculados a estos problemas. Se supone que la objetividad
cientfica exige que se elimine de los pensamientos y las teoras respecto del
hombre toda relacin emotiva con l.
Ejemplo de este pensamiento libre de emociones es el libro de

Herman Kahn sobre la guerra termonuclear. La cuestin se discute en estos
trminos: cuntos millones de muertos norteamericanos seran aceptables de
emplearse como criterio la capacidad para reconstruir la maquinaria
econmica, una vez ocurrida la guerra nuclear, en un tiempo razonablemente
corto, de tal manera que vuelva a ser tan buena, o mejor, que antes.
Las cifras del producto nacional bruto y las del aumento o disminucin
de la poblacin son las categoras bsicas de esta clase de pensamiento,
mientras que deja de lado la estimacin en sufrimiento, dolor, brutalizacin, etc.
de los resultados de la guerra nuclear en la especie humana.
214
The Year 200018 de este autor constituye un ejemplo de los libros que
pueden esperarse de la sociedad completamente enajenada de la
megamquina. Lo que a Kahn le interesa son las cifras para la produccin, el
incremento de la poblacin y las diversas tramas conducentes a la guerra o la
paz, segn sea el caso. Si consigue impresionar a tantos lectores, se debe a
que stos confunden los miles de pequeos datos que dicho autor combina en
cuadros caleidoscpicos siempre cambiantes con la erudicin o la profundidad.
No perciben la superficialidad bsica de su razonamiento ni la ausencia de las
dimensiones humanas en su descripcin del futuro.
Al hablar aqu de una esquizofrenia crnica de poca profundidad, juzgo

necesario dar una breve explicacin. La esquizofrenia, como cualquier otro
estado psictico, debe definirse no slo en trminos psiquitricos, sino
igualmente en trminos sociales. La experiencia esquizofrnica ms all de
cierto lmite debe considerarse una enfermedad en cualquiera sociedad, puesto
que quienes la sufren son incapaces de actuar dentro de circunstancia social
alguna (a menos que el esquizofrnico sea elevado a la categora de un dios,
un hechicero, un santo, un sacerdote, etc.).
Sin embargo, hay formas crnicas poco graves de psicosis que

pueden ser compartidas por millones de personas y que no les impide
precisamente porque no van ms all de cierto umbral funcionar socialmente.
Por cuanto esas personas comparten su enfermedad con millones de
individuos, tienen el sentimiento satisfactorio de no estar solas; en otras
palabras, evitan esa sensacin de aislamiento total tan caracterstico de las
psicosis plenamente afianzadas. Y se consideran a s mismas normales. Por el
contrario, a quienes no han perdido el vnculo entre el corazn y la mente se
les tacha de locos. En todas las formas poco profundas de psicosis, la
definicin de enfermedad depende de que se comparta o no la patologa en
cuestin.
Ahora bien, as como hay una esquizofrenia crnica de escasa

gravedad, de igual manera hay tambin una paranoia y una depresin
crnicas poco graves. Y existe suficiente evidencia de que entre ciertos
estratos de la poblacin, particularmente cuando hay amenaza de guerra,
aumentan los elementos paranoides, aunque no son experimentados como
patolgicos por ser algo comn. 19
La tendencia a colocar el progreso tcnico como el valor ms alto se

halla ligada no slo al nfasis excesivo que concedemos al intelecto sino, y en
una mayor medida, a una profunda atraccin emocional hacia lo mecnico,
hacia todo lo no vivo, hacia todo lo hecho por el hombre. Esta atraccin hacia lo
que no est vivo, que en su forma ms extrema constituye la atraccin por la
muerte y la descomposicin (necrofilia), lleva, aun en su forma menos drstica,
a la indiferencia hacia la vida en lugar de a la reverencia por la vida. Aquellos
que se sienten atrados por lo no vivo son los que prefieren la ley y el orden a
las estructuras vivas, los mtodos burocrticos a los espontneos, lo artificial a
215
lo viviente, la repeticin a la originalidad, lo neto a lo exuberante, el

atesoramiento a la largueza.
Querran dominar la vida porque temen a su espontaneidad

incontrolable; y antes que exponerse a ella y fundirse con el mundo que los
rodea, la mataran. A menudo juegan con la muerte porque no estn arraigados
en la vida; su valenta es la valenta para morir y el smbolo de su valenta
ltima es la ruleta rusa.20 La proporcin de accidentes automovilsticos y los
preparativos para la guerra termonuclear son testimonios de esta disposicin
a jugar con la muerte. Y, a fin de cuentas quin no preferira este excitante
juego a la falta de vitalidad del hombre-organizacin?
Un sntoma de la atraccin que ejerce lo meramente mecnico

es la creciente popularidad, entre el pblico y algunos hombres de
ciencia, de la idea de que es posible en el futuro prximo construir
computadoras que no diferirn del hombre en cuanto a su
pensamiento, sus sentimientos, o cualquier otro aspecto de sus
funciones.21
El principal problema, a mi parecer, no es si tal hombre-computadora

puede construirse, sino por qu la idea se est volviendo tan popular en un
perodo histrico en que nada parece ms importante que transformar al
hombre del presente en un ente ms racional, armonioso y amante de la paz.
Uno no puede dejar de sospechar que la atraccin que ejerce la idea del
hombre-computadora es, a menudo, expresin de una huida de la vida y de la
experiencia humana hacia lo mecnico y lo puramente cerebral.
La posibilidad de construir robots semejantes al hombre pertenece, de

llegar a haberlos, al futuro. Pero en el presente tenemos ya hombres que
actan como robots. Cuando la mayora de los individuos sean como robots,
entonces no habr, en verdad, problema para construir robots semejantes a los
hombres.
La idea de una computadora humanoide es un buen ejemplo de la

alternativa entre el uso humano de las mquinas y el inhumano. La
computadora puede enriquecer la vida en muchos aspectos. Pero la idea de
que reemplace al hombre y a la vida es la manifestacin de la patologa
actual.
La fascinacin que suscita lo meramente mecnico se complementa con

la creciente popularidad de concepciones que acentan la naturaleza animal
del hombre y las races instintivas de sus emociones o acciones.
216
Una psicologa instintiva as fue la de Freud. Pero la importancia de su

concepto de la libido resulta secundaria en comparacin con su fundamental
descubrimiento de los procesos inconscientes en la vigilia o en el sueo.
Los autores recientes ms populares que subrayan nuestra herencia

instintiva animal, como Konrad Lorenz (On Aggression) o Desmond Morris
(The Naked Ape)* no ofrecen ningn conocimiento nuevo o valioso del
problema humano especfico, cosa que s hizo Freud. Ellos satisfacen el deseo
de muchos individuos de considerarse determinados por los instintos y en dicha
forma disfrazar sus verdaderos y molestos problemas humanos.23 El sueo de
mucha gente parece ser combinar las emociones de un primate con un cerebro
similar a una computadora. De poder cumplirse este sueo, el problema de la
libertad y de la responsabilidad humana parecera desaparecer. Los
sentimientos del hombre estaran determinados por sus instintos y su razn por
la computadora; no tendra que dar respuesta a las cuestiones que su
existencia le plantea. Nos agrade o no tal sueo, su realizacin es imposible: el
mono desnudo con su cerebro de computadora dejara de ser humano o, ms
bien, no sera.24
Entre los efectos patognicos que la sociedad tecnolgica produce en el

hombre, deben mencionarse dos ms: la desaparicin de la privaca y la del
contacto humano personal.
Privaca es un concepto complejo. Fue y es un privilegio de las clases

media y superior, puesto que su base misma, el espacio privado, es caro. Sin
embargo, este privilegio puede llegar a ser un bien comn junto con otros
privilegios econmicos. Aparte de este factor econmico, se ha basado tambin
en una tendencia a atesorar en la cual mi vida privada era ma y de nadie ms,
tal como lo era mi casa y cualquiera otra propiedad. Fue asimismo un
concomitante de la hipocresa, de la discrepancia entre las apariencias
morales y la realidad. Anotadas todas estas precisiones, la privaca parece
ser todava as condicin importante para el desarrollo productivo de una
persona. Ante todo, porque se necesita de privaca para recogerse en s mismo
y para librarse del ruido constante de la chchara y la intromisin de la gente,
que perturba los propios procesos mentales. Si todos los datos privados se
volviesen pblicos, las experiencias tenderan a ser ms superficiales y
parecidas. La gente tendra temor de sentir en forma incorrecta y se hara
ms accesible a la manipulacin psicolgica que intenta establecer, mediante
el examen con tests, normas para las actitudes deseables, normales o
sanas. Tomando en consideracin que este examen se aplica a fin de ayudar
a las compaas y a las agencias gubernamentales a hallar personas con las
mejores actitudes, la utilizacin de los tests psicolgicos por ahora una
condicin casi general para obtener un buen empleo constituye una grave
violacin de la libertad del ciudadano. Por desgracia, un nmero elevado de
psiclogos dedica cuanto sabe sobre el hombre a manipularlo en aras de los
intereses de lo que la gran organizacin considera eficiencia. De este modo, los
psiclogos vienen a ser una parte importante del sistema industrial y
gubernamental, aunque ellos pretenden que su actividad profesional est al
217
servicio del desarrollo ptimo del hombre. Esta pretensin se funda en la

racionalizacin de que lo mejor para la corporacin es lo mejor para el hombre.
Es importante que los directores de empresa entiendan que mucho de lo

que se obtiene de los exmenes psicolgicos se basa en un cuadro muy
limitado del hombre que, de hecho, son ellos mismos quienes lo trasmiten al
psiclogo mediante los requisitos que le fijan. Este a su vez lo devuelve a
aqullos en forma de un supuesto resultado de un estudio independiente del
hombre.
Apenas necesito decir que esta invasin de la privaca puede conducir a un

control de los individuos ms completo y acaso ms devastador que el que
hasta ahora han logrado probadamente los estados totalitarios.
El ao 1984 de Orwell requerir del gran auxilio de los psicmetras, de

los psiclogos condicionadores y de los ablandadores para ser verdad.
Distinguir entre el psiclogo que capta y persigue el bienestar del hombre y el
psiclogo que estudia al hombre como un objeto con la mira de hacerlo ms til
a la sociedad tecnolgica es de una importancia vital.
Elabore un cuadro conceptual sobre los efectos patognicos que la

sociedad tecnolgica produce en el hombre
218
QUE SIGNIFICA SER HOMBRE?
La naturaleza humana y sus diversas manifestaciones
Despus de haber estudiado la situacin actual del hombre en la

sociedad tecnolgica, nuestro prximo paso es examinar el problema de lo que
puede hacerse para humanizar dicha sociedad tecnolgica. Pero antes de dar
este paso, debemos preguntarnos en qu consiste ser hombre, esto es, cul
es el elemento humano que tenemos que considerar como factor esencial en el
funcionamiento del sistema social.
Qu significa ser
hombre
Situacin actual del

hombre en la sociedad
tecnolgica
Qu puede hacerse para

humanizar la sociedad
tecnolgica
Este empeo trasciende lo que se conoce como psicologa. Debiera

llamarse con ms propiedad ciencia del hombre, una disciplina que
trabajara con los datos de la historia, la sociologa, la psicologa, la teologa, la
mitologa, la fisiologa, la economa y el arte, en cuanto fueren relevantes para
comprender al hombre. Lo que har en este captulo es necesariamente ms
restringido.
El hombre ha sido seducido fcilmente y an lo es a aceptar una

forma particular de ser hombre como su esencia. En la medida en que esto
ocurre, el hombre define su humanidad en funcin de la sociedad con la que se
identifica. Sin embargo, aunque esa ha sido la regla, ha habido excepciones.
Siempre han existido hombres que vieron ms all de las dimensiones de su
propia sociedad y aun cuando puedan haber sido tachados de necios o de
criminales en su tiempo, constituyen la lista de los grandes hombres por lo que
concierne al registro de la historia humana y que trajeron a la luz algo que
puede calificarse de universalmente humano y que no se identifica con lo que
una sociedad particular supone que es la naturaleza humana. Siempre ha
habido hombres que fueron lo bastante audaces e imaginativos para ver ms
all de las fronteras de su propia existencia social.
Puede ser de provecho recordar unas pocas definiciones de hombre capaces

de encerrar en una palabra aquello que es especficamente humano.
219
El hombre ha sido definido como Homo faber, el hacedor de herramientas.

En realidad, el hombre es un hacedor de utensilios, pero nuestros ancestros
antes de volverse plenamente humanos tambin fueron hacedores de
herramientas.25
El hombre ha sido definido como Homo sapiens, pero en esta definicin

todo depende de lo que se quiera decir con sapiens. Emplear el
pensamiento con la intencin de hallar mejores medios para sobrevivir y
mejores caminos para conseguir lo que queremos, esto tambin lo hacen
los animales, por lo que en lo que se refiere a este tipo de logro slo
existira, en el mejor de los casos una diferencia cuantitativa entre el
hombre y los animales. Si, en cambio, con sapiens se quiere decir conocer
en el sentido del pensamiento que trata de comprender el meollo del
fenmeno, del pensamiento que penetra desde la engaosa superficie en lo
realmente efectivo, del pensamiento que se propone no manipular sino
captar, entonces Homo sapiens sera, en verdad, una definicin correcta del
hombre.
Se ha definido al hombre tambin como Homo ludens, el que juega,26

significando juego aqu una actividad sin propsito que trasciende las
necesidades inmediatas de la supervivencia. En verdad, desde la poca de
los creadores de las pinturas rupestres en las cavernas hasta nuestros das
el hombre se ha entretenido con actividades que no persiguen ningn fin.
Podra aadir otras dos definiciones de hombre. Una, la de Homo

negans, el que dice no, aun cuando la mayora de los hombres dicen s
cuando su supervivencia o su conveniencia as lo requieren. Desde un
punto de vista estadstico de la conducta humana, el hombre debera ser
llamado, ms bien, el que dice s. Pero desde el punto de vista de los
poderes humanos, el hombre se distingue de todos los dems animales por
su capacidad de decir no, por su afirmacin de la verdad, el amor, la
integridad, aun a expensas de su supervivencia fsica.
Otra definicin del hombre sera Homo esperans, el que espera. Como he
indicado en el segundo captulo, esperar es una condicin esencial del ser
hombre. Cuando hemos renunciado a toda esperanza, hemos atravesado
las puertas del infierno sepmoslo o no y hemos dejado atrs nuestra
propia humanidad.
Tal vez la definicin ms significativa de la especie humana la haya dado

Marx, quien defini al hombre como actividad libre y consciente.27
Examinar ms adelante el significado de este concepto.
Probablemente se podran agregar otras definiciones semejantes a las

que acabo de mencionar, pero ninguna hace justicia todava a la pregunta qu
significa ser hombre? Todas ellas acentan nicamente ciertos elementos de la
220
condicin humana sin tratar de brindar una respuesta ms completa y

sistemtica.
Cualquier intento de ofrecer una respuesta se topar inmediatamente

con la objecin de que tal respuesta, en el mejor caso, no es ms que
especulacin metafsica, acaso potica, pero de todos modos la expresin de
preferencias subjetivas antes que una aseveracin sobre alguna realidad
efectivamente averiguable. Estas ltimas palabras me recuerdan al fsico
terico que poda hablar de sus propios conceptos en funcin de una realidad
objetiva, pero que, no obstante, se rehusaba a hacer cualquier posible
afirmacin concluyente sobre la naturaleza de la materia.
En realidad, no puede hacerse hoy ninguna afirmacin terminante

acerca de lo que significa ser hombre; es posible que nunca
seamos capaces de hacerla, aun cuando la evolucin humana
nos llevara a rebasar el presente momento de la historia, en el
que el hombre ha comenzado apenas a ser plenamente humano.
Empero, una actitud escptica ante la posibilidad de hacer afirmaciones

terminantes acerca de la naturaleza del hombre no significa que no podamos
hacer algunas afirmaciones de carcter cientfico, es decir, que
obtengamos conclusiones de la observacin de los hechos, conclusiones que
son correctas pese a que la motivacin para encontrar la respuesta sea el
deseo de una vida ms feliz. Por el contrario, como Whitehead escribi: La
funcin de la Razn es elevar el arte de la vida.28
Qu conocimiento podemos obtener para responder a la pregunta

sobre qu significa ser hombre?
La respuesta no puede seguir la pauta que a menudo han tomado otras

respuestas: que el hombre es bueno o es malo, que es amoroso o destructivo,
crdulo o independiente, etc. Evidentemente, el hombre puede ser todo esto
del mismo modo que puede ser bien entonado o sordo al tono, sensible a la
pintura o ciego al color, un santo o un bribn.
Todas estas cualidades y muchas otras son diferentes posibilidades de

ser hombre. En efecto, todas estn dentro de cada uno de nosotros. Percatarse
plenamente de la propia humanidad significa percatarse de que, como dijo
Terencio, Homo sum; humani nil a me alienum puto (Hombre soy, y nada
humano me es ajeno); de que cada quien lleva dentro de s a toda la
humanidad al santo como al criminal; de que, como Goethe lo expres, no
hay crimen del cual cada uno no se pueda imaginar ser el autor. Todas estas
manifestaciones de lo humano no son la respuesta a lo que significa ser
hombre, sino responden solamente a la pregunta:
221
Qu tan diferentes podemos ser y, sin embargo, ser hombres?
Si queremos saber qu significa ser hombre, debemos estar

preparados para encontrar respuestas no en funcin de las
diversas posibilidades humanas, sino en funcin de las
condiciones mismas de la existencia humana, de la cual
surgen todas esas posibilidades como posibles alternativas.
Dichas condiciones pueden ser reconocidas como resultado no
de la especulacin metafsica, sino del examen de los datos de la
antropologa, la historia, la psicologa del nio y la psicopatologa
individual y social.
Las condiciones de la existencia humana
Cules son estas condiciones? Son esencialmente dos, que se hallan

interrelacionadas.
La primera, la disminucin del determinismo instintivo, la ms alta

que conozcamos en la evolucin animal, que alcanza su punto ms bajo
en el hombre, en el que la fuerza de dicho determinismo se aproxima al
extremo cero de la escala.
La segunda es el tremendo aumento en tamao y complejidad del

cerebro comparado con el peso del cuerpo, la mayor parte del cual tuvo
lugar en la segunda mitad del pleistoceno. Este agrandado neocrtex es
la base de la conciencia, la imaginacin y todas aquellas habilidades
como el habla y la formacin de smbolos que caracterizan la existencia
humana.
El hombre, careciendo del equipo instintivo del animal, no se halla

tan bien provisto para la fuga o para el ataque como ste. El no sabe de
manera infalible como el salmn sabe por dnde volver al ro para desovar o
como muchos pjaros saben por dnde ir al sur en el invierno y por dnde
regresar en el verano. Sus decisiones no las hace por l el instinto. l las tiene
que hacer. Se halla frente a alternativas y en cada decisin que toma afronta el
riesgo del fracaso.
El precio que el hombre paga por su conciencia es la inseguridad.
Puede soportar su inseguridad advirtiendo y aceptando la condicin

humana, y concibiendo la esperanza de no fracasar aunque no posea ninguna
garanta de xito. No tiene certidumbre alguna. La nica prediccin cierta que
puede hacer es: Morir.
222
El hombre, nace como una extravagancia de la naturaleza, siendo parte de

ella y, no obstante, trascendindola.
Tiene que encontrar principios de accin y de decisin que reemplacen los

principios del instinto.
Tiene que buscar un marco de orientacin que le permita organizar una

imagen congruente del mundo como una condicin para obrar
congruentemente.
Tiene que luchar no slo contra los peligros de la muerte, el hambre y el

dao corporal, sino contra otro peligro especficamente humano: la locura.
En otras palabras, no slo tiene que protegerse contra el peligro de perder
la vida, sino tambin contra el de perder la mente.
El ser humano, nacido bajo las condiciones que estamos describiendo

enloquecera en verdad si no encontrara un marco de referencia que le permita
en alguna forma sentirse en el mundo como en su hogar y eludir la experiencia
del desamparo, desorientacin y desarraigo absolutos. Existen muchas
maneras por las que el hombre encuentra solucin a la tarea de permanecer
vivo y conservarse sano.
Algunas son mejores que otras y algunas son peores. Con mejor se
quiere decir una manera que conduzca a una fuerza, claridad, alegra e
independencia mayores, y con peor justamente lo opuesto. Pero ms
importante que encontrar la mejor solucin es encontrar una solucin viable.
Los anteriores pensamientos suscitan el problema de la maleabilidad

humana. Algunos antroplogos y otros estudiosos del hombre han pensado
que el hombre es infinitamente maleable. A primera vista, as parece ser. Ya
que puede comer carne o vegetales, o ambas cosas, puede vivir como esclavo
o en libertad, en la abundancia o en la escasez, en una sociedad que estima el
amor y en otra que otorga valor a la destruccin.
El hombre, en realidad puede hacer casi todo o, tal vez mejor, el

orden social puede hacer del hombre casi todo. El casi es importante. Si
bien el orden social puede hacer cualquier cosa del hombre hacerlo sufrir
hambres, torturarlo, encarcelarlo, o sobrealimentarlo, no puede hacerlo
sin que se presenten ciertas consecuencias que emanan de las condiciones
mismas de la existencia humana.
Cuando se priva completamente al hombre de todo estmulo y placer, se

vuelve incapaz de realizar tareas, principalmente toda tarea de pericia.29 Pero
si no se lo priva tan absolutamente, tender a rebelarse si se hace de l un
esclavo, a violentarse si la vida es demasiado aburrida, o a perder toda
creatividad si se lo convierte en una mquina. A este respecto, el hombre no es
223
diferente del animal o de la materia inanimada. Determinados animales pueden

ser encerrados en un zoolgico, pero no se reproducirn, y otros se volvern
violentos aunque no lo sean en libertad.30 Se puede calentar agua por encima
de cierta temperatura y se convertir en vapor, o enfriarla por abajo de otra
cierta temperatura y se solidificar; pero no se puede hacer vapor bajando su
temperatura. La historia del hombre muestra con exactitud lo que se le puede
hacer y al mismo tiempo lo que no puede hacrsele.
Si el hombre fuera infinitamente maleable, no existiran las

revoluciones; tampoco habra cambios, pues una cultura dada
habra conseguido someter al hombre a sus patrones sin
resistencia de su parte. Pero siendo slo relativamente maleable,
el hombre ha reaccionado siempre protestando contra las
condiciones que hicieron demasiado drstico o intolerable el
desequilibrio entre el orden social y las necesidades humanas.
El intento de reducir este desequilibrio y la necesidad de

establecer una solucin ms aceptable y conveniente se
encuentran en el corazn mismo del dinamismo de la evolucin
humana en la historia.
La protesta del hombre surge no slo por el sufrimiento material. Las

necesidades especficamente humanas, que se discutirn ms tarde,
constituyen una motivacin igualmente poderosa de la revolucin y de la
dinmica del cambio.
La necesidad de marcos de orientacin y devocin
Hay varias respuestas posibles a la cuestin que la existencia humana

plantea, las cuales se concentran en torno a dos problemas: uno es la
necesidad de un marco de orientacin y el otro la necesidad de un marco de
devocin.
Valores y normas
Hasta este momento no nos hemos referido a uno de los elementos

fundamentales de la situacin humana, a saber, la necesidad del hombre de
valores que guen sus acciones y sentimientos. Desde luego, existen
comnmente discrepancias entre lo que los individuos consideran que son sus
valores y los verdaderos valores que los dirigen, de los cuales no se dan
cuenta.
224
En la sociedad industrial
Los valores oficiales y Los valores

conscientes inconscientes
Son los de la tradicin religiosa y Que s motivan de manera

humanista: directa la conducta de la gente
la individualidad,
el amor, Son los que ha engendrado el
la compasin, sistema social de la sociedad
la esperanza, etc. industrial y burocrtica:
la propiedad,
Pero estos valores se han el consumo,
convertido en ideologas para la la posicin social,
mayor parte de la gente y no la diversin,
intervienen en la motivacin de la el excitamiento, etc.
conducta humana.
Esta discrepancia entre los valores conscientes e inefectivos y los

valores inconscientes pero efectivos causa daos a la
personalidad.
El tener que obrar en forma diferente a como ha sido enseado y

a como sabe que debe obrar hace que el hombre se sienta
culpable y desconfe de s mismo y de los dems.
Esta discrepancia es la que ha sido denunciada por nuestra joven

generacin y contra la cual ha adoptado la posicin de no comprometerse.
Los valores, tanto los oficiales como los de hecho, no son reactivos
inestructurados, sino que forman una jerarqua en la que ciertos valores
supremos determinan a los otros como correlativos necesarios para la
realizacin de los primeros. El desarrollo de las experiencias especficamente
humanas que hemos discutido ya conforma el sistema de valores
pertenecientes a la tradicin psicoespiritual de Occidente y de la India y de
China durante los ltimos cuatro mil aos. En tanto que estos valores se
apoyaron en la revelacin, fueron obligatorios para los que crean en la fuente
de la revelacin, esto es, por lo que hace a Occidente, en Dios. (Los valores del
225
budismo y del taosmo no se basaron en la revelacin procedente de un ser

superior. Concretamente, en el budismo la validez de los valores se deriva de
un examen de la condicin humana bsica, el sufrimiento, del reconocimiento
de su origen, la avidez, y del reconocimiento de los caminos para extinguir la
avidez, el ctuple sendero. Por esta razn, la jerarqua budista de valores es
asequible a cualquiera que no parta de premisa alguna excepto la del
pensamiento racional y la experiencia humana autntica.) Para los occidentales
la cuestin que se suscita es si la jerarqua de valores que ofrece la religin de
Occidente puede tener otro fundamento que no sea el de la revelacin divina.
Resumiendo brevemente
Entre aquellos que no aceptan la autoridad de Dios como el

fundamento de los valores encontramos las siguientes pautas:
Un completo relativismo que sostiene que todos los valores son asunto
de gusto personal y que carecen de todo fundamento ms all de dicho
gusto. La filosofa de Sartre no difiere bsicamente de este relativismo,
puesto que el proyecto elegido libremente por el individuo puede ser
cualquiera siendo, por ende, erigido en supremo valor, siempre y
cuando sea autntico.
Otro concepto pertinente es el de los valores socialmente inmanentes.

Los defensores de esta posicin parten de la premisa de que la
supervivencia de cada sociedad, con sus contradicciones y su estructura
social, debe ser la meta suprema de todos sus miembros, por lo que
aquellas normas que conducen a mantener viva a esa particular
sociedad constituyen los valores ms altos y son obligatorias para cada
individuo. Segn este punto de vista las normas ticas son idnticas a
las normas sociales, y stas se hallan al servicio de la perpetuacin de
cada sociedad dada incluyendo sus injusticias y sus contradicciones. Es
obvio que la lite que gobierna a una sociedad emplea todos los medios
a su alcance para que las normas sociales en las que descansa su
poder parezcan ser sagradas y universales, bien sea que hayan sido
reveladas por Dios o que sean inherentes a la naturaleza humana.
Otro concepto ms es el del valor biolgicamente inmanente. El

razonamiento de algunos de los representantes de este criterio es que
vivencias como el amor, la lealtad, la solidaridad al grupo, etc., tienen
sus races en otras tantas experiencias del animal. El amor y la ternura
humanos, por ejemplo, son considerados como arraigados en la actitud
animal de la hembra hacia su cra; la solidaridad como arraigada en la
cohesin de grupo existente en muchas especies animales. Este punto
de vista tiene mucho que aportar, pero no responde el interrogante
crtico de la diferencia entre la ternura, la solidaridad y dems
experiencias humanas tpicas y las que se observan en los animales.
Las analogas que presentan autores como Konrad Lorenz distan
226
mucho de ser convincentes. Los sistemas de valores biolgicamente

inmanentes a menudo llegan a resultados enteramente opuestos al
sistema guiado por el humanismo examinado aqu. Dentro de un gnero
muy conocido de darwinismo social, se concibe al egosmo, la
competencia y la agresividad como los valores ms elevados en vista de
que constituyen supuestamente los principios esenciales en que se
apoyan la supervivencia y la evolucin de la especie.
El sistema de valores correspondiente al punto de vista presentado en

este libro se funda en el concepto de lo que Albert Schweitzer llam la
reverencia por la vida.
Valioso o bueno es todo aquello que contribuye al mayor despliegue

de las facultades especficas del hombre y fomenta la vida.
Negativo o malo es todo lo que ahoga la vida y paraliza la disposicin
del hombre a obrar.
Todas las normas de las grandes religiones humanistas como el

budismo, el judasmo, el cristianismo o el islamismo y las de los grandes
filsofos humanistas desde los presocrticos hasta los pensadores
contemporneos son la especfica elaboracin de este principio general de los
valores. Vencer la propia avidez, amar al prjimo, conocer la verdad (bien
diferente del conocimiento acrtico de los hechos) son las metas comunes a
todos los sistemas humanistas religiosos y filosficos de Occidente y de
Oriente. El hombre pudo descubrir estos valores nicamente cuando hubo
alcanzado un cierto desarrollo social y econmico que le dej suficiente tiempo
y energa para dedicarse a pensar allende los requerimientos de la mera
supervivencia fsica. Pero una vez alcanzado este desarrollo, dichos valores
han sido sostenidos y, hasta cierto punto, puestos en prctica en las
sociedades ms dispares: desde los pensadores de las tribus hebreas,
pasando por los filsofos de las ciudades-estado griegas y del Imperio
Romano, los telogos de la sociedad feudal medieval, los pensadores del
Renacimiento; los filsofos de la Ilustracin, hasta pensadores de la sociedad
industrial tales como Goethe, Marx, y, en nuestra poca, como Einstein y
Schweitzer.
No hay duda de que, en esta fase de la sociedad industrial, la prctica de

estos valores se vuelve cada vez ms difcil debido precisamente a que el
hombre reificado tiene poco contacto con la vida y, en su lugar, sigue
principios que la mquina ha programado para l.
Cualquier esperanza real de triunfar sobre la sociedad deshumanizada

de la megamquina y de edificar una sociedad humanista industrial radica en
227
que se infunda vida a los valores de la tradicin y en que surja una sociedad en
la que el amor y la integridad sean posibles.
Habiendo afirmado que los valores a los que he llamado humanistas
merecen respeto y consideracin debido al hecho de que representan un
consenso de las ms elevadas formas de cultura, debo plantear la cuestin
de si existe una evidencia cientfica, objetiva, que pudiera imponerlos, o al
menos hacerlos altamente sugestivos, como las normas que motivaran las
vidas privadas de cada uno y que seran los principios guas de todas las
empresas y las actividades sociales que se planeen.
En cuanto a lo que he dicho al comienzo de este captulo, sustento la

opinin de que la validez de las normas se funda en las condiciones de la
existencia humana. La personalidad del hombre constituye un sistema con un
requisito mnimo: la evitacin de la locura. Pero una vez llenado este requisito,
el hombre tiene que elegir: puede dedicar su vida a atesorar o a producir, a
amar o a odiar, a ser o a tener, etc. Sea lo que fuere que elija, construye una
estructura (su carcter) en la que ciertas orientaciones son dominantes y otras
necesariamente subordinadas. Las leyes de la existencia humana de ninguna
manera llevan a la postulacin de un conjunto de valores como el nico posible,
sino a alternativas, frente a las cuales tenemos que decidir cules son
superiores a las otras.
Pero no estamos simplificando el problema al hablar de normas

superiores? Quin decide lo que es superior? La respuesta a esta cuestin
puede facilitarse si empezamos por algunas alternativas concretas. Si se priva
al hombre de su libertad se volver resignado y falto de vitalidad o furioso y
agresivo. Si se aburre, se volver pasivo o indiferente a la vida. Si se lo rebaja
al nivel de una tarjeta de IBM, perder su originalidad, su creatividad y sus
intereses. Si exagero la vala de ciertos factores, minimizo otros en
correspondencia.
La cuestin que surge ahora es, as, cul de estas dos posibilidades
parece preferible: la estructura viva, jubilosa, interesada, activa y tranquila o la
estructura no viva, apagada, indiferente, pasiva y agresiva.
Lo que importa es reconocer que tratamos con estructuras y que no

es posible escoger las partes preferidas de una estructura y combinarlas
con las partes preferidas de la otra.
El hecho de la estructuracin tanto en la vida social como en la individual

nos reduce a elegir entre estructuras antes que entre rasgos singulares, sean
solos o combinados. En realidad, a la mayor parte de la gente le gustara ser
agresiva, competir con los dems, alcanzar el mayor xito en el mercado,
agradarles a todos, pero, al mismo tiempo, ser tierno, amoroso y una persona
ntegra. Y a nivel social lo que le gustara es una sociedad que lleve al mximo
la produccin y el consumo material, el poder militar y el poltico, y al mismo
tiempo que favorezca la paz, la cultura y los valores espirituales. Tales ideas
228
estn fuera de la realidad, y generalmente los rasgos humanos delicados de

la mezcla sirven para adornar u ocultar los rasgos feos. Cuando se reconoce
que es entre diversas estructuras que hay que elegir y se ve claramente que
esas estructuras son posibilidades reales, la dificultad en la eleccin se
reduce grandemente y queda escasa duda acerca de la estructura de valor que
se prefiere. Las personas con estructuras de carcter diferentes se pondrn a
favor del respectivo sistema de valores al que las inclina su carcter. De este
modo, la persona bifila, que ama a la vida, se decidir por los valores bifilos y
la necrfila por los valores necrfilos. Los que quedan en medio tratarn de
evitar hacer una eleccin clara, o, eventualmente, la harn de acuerdo con las
fuerzas que dominan su estructura de carcter.
En la prctica, no se ganara nada con probar, con fundamentos

objetivos, que una estructura de valor es superior a todas las dems; pues para
aquellos que no estn de acuerdo con la estructura de valor superior, porque
contradice las exigencias arraigadas en su estructura de carcter, la prueba
objetiva no los constreira a nada.
No obstante, quiero decir, principalmente por razones tericas,

que se puede llegar a establecer normas objetivas si se parte de
la siguiente premisa: que es deseable que un sistema viviente
crezca y produzca el mximo de vitalidad y de armona intrnseca,
esto es, subjetivamente, de bienestar.
Un examen del sistema Hombre puede hacer patente que las normas
bifilas llevan siempre al crecimiento y a la pujanza del sistema, mientras que
las normas necrfilas conducen a la disfuncin y a la patologa. La validez de
las normas se desprendera de su funcin promotora del ptimo de crecimiento
y bienestar y del mnimo de malestar.
La mayora de la gente, como lo muestra la experiencia, oscila entre

varios sistemas de valores y, en consecuencia, nunca se desarrollan como
individuos plenamente en una direccin u otra. No tienen ni grandes virtudes ni
grandes vicios. Son, como Ibsen lo ha expresado tan bellamente en su Peer
Gynt, semejantes a monedas cuyo sello se ha borrado: el individuo no tiene yo
ni identidad, pero s miedo de descubrirlo.
229
PASOS PARA LA HUMANIZACIN DE LA SOCIEDAD

TECNOLGICA
Premisas generales
Si vamos a considerar ahora la posibilidad de humanizar a la sociedad

industrial, tal como se ha desarrollado gracias a la segunda Revolucin
Industrial, debemos empezar por estudiar aquellas instituciones y mtodos que
por razones tanto econmicas como psicolgicas no es posible suprimir sin
desbaratar totalmente nuestra sociedad. Tenemos estos elementos:
La empresa en gran escala centralizada en la forma en que se ha

desarrollado durante las ltimas dcadas en el gobierno, los negocios,
las universidades, los hospitales, etc. Este proceso de centralizacin
todava contina, y pronto casi todas las actividades de gran importancia
se llevarn a cabo por medio de los grandes sistemas.
La planificacin en gran escala dentro de cada sistema, que resulta de

la centralizacin.
La cibernetizacin, esto es, la ciberntica y la automatizacin, como el

ms grande principio terico y prctico de control, con la computadora
como el elemento ms importante en la automatizacin.
Pero no slo estos tres elementos van a encontrarse aqu. Existe otro
elemento que aparece en todos los sistemas sociales:
el sistema Hombre.
Como lo seal anteriormente, esto no quiere decir que la naturaleza

humana no sea maleable, sino nicamente que permite un nmero limitado de
estructuras potenciales, y nos enfrenta a ciertas alternativas susceptibles de
ser averiguadas.
La alternativa ms importante en lo que se refiere a la sociedad

tecnolgica es la siguiente: si el hombre est aburrido, es pasivo, insensible y
unilateralmente cerebral, va a desarrollar sntomas patolgicos tales como
angustia, depresin, despersonalizacin, indiferencia hacia la vida y violencia.
En verdad, como lo dice; Robert H. Davis en un profundo escrito, ...las

implicaciones de largo alcance para la salud mental en un mundo cibernetizado
son perturbadoras.31
230
Este punto merece destacarse, dado que la mayora de los planificadores

manejan el factor humano con la seguridad de que puede adaptarse a
cualquier condicin sin causar ningn trastorno.
Las posibilidades que afrontamos son pocas, pero susceptibles de

averiguacin.
Una de ellas es continuar adelante en la direccin que hemos tomado
Lo cual nos conducira a la guerra termonuclear, al desastre

ecolgico o a una grave patologa humana.
La segunda posibilidad es intentar cambiar ese rumbo por la revolucin

violenta.
Esto nos conducira hacia la quiebra de todo el sistema y traera

como resultado alguna forma de dictadura militar o de fascismo.
La tercera posibilidad es la humanizacin del sistema,
De tal manera que est al servicio del bienestar y el crecimiento del

hombre, por medio de cambios revolucionarios realizados
gradualmente, como resultado de las demandas de un amplio
sector de la poblacin y cuya motivacin es la razn, el realismo y
el amor a la vida. La cuestin es: Se puede llevar a cabo esto?
Qu pasos es necesario tomar para lograrlo?
Casi no tengo necesidad de asegurarle al lector que no es mi intencin

presentarle un plan que muestre cmo alcanzar esta meta. Mi intencin es
analizar los pasos que, para m, son los ms importantes:
1. La planificacin que incluya al sistema Hombre y que se base en normas

derivadas del examen del funcionamiento ptimo del ser humano.
2. La activacin del individuo mediante mtodos de actividad y

responsabilidad de raigambre popular, cambiando los mtodos actuales
de la burocracia enajenada por los de la administracin humanista.
3. La transformacin del patrn de consumo hacia un consumo que

contribuya a la activacin y se oponga a la pasivacin.32
4. La aparicin de formas nuevas de orientacin y devocin

psicoespirituales que sean equivalentes de los sistemas religiosos del
pasado.
231
La planificacin humanista
Prosiguiendo con el anlisis que acerca de la planificacin, deseara

asentar de nuevo que toda planificacin est dirigida por juicios y normas de
valor, se percaten o no de ello los planificadores.
Esto es cierto tambin para toda planificacin mediante

computadoras, en donde tanto la seleccin de hechos con que se alimenta a
la computadora como la programacin implican juicios de valor. Si quiero
llevar al mximo el rendimiento econmico, mis hechos al igual que mi
programa sern diferentes de los que necesitara si quisiera llevar hasta lo
mximo el bienestar humano expresado en alegra, inters en el trabajo, etc.
En este ltimo caso se considerarn otros hechos y el programa ser distinto.
Aqu surgen varias cuestiones graves, a saber:
Cmo se puede llegar a tener algn conocimiento sobre valores

humanos si no es aceptando los tradicionales, que al menos tienen la
validez del consenso o son aceptados como asunto de gusto o
preferencia personal?
En el captulo IV, me he referido al hecho de que el estado de bienestar

del hombre se puede describir tan emprica y objetivamente como el estado
de malestar. Las condiciones que llevan al bienestar fsico y mental se pueden
averiguar, as como aquellas que conducen al malestar tanto fsico como
mental. Un estudio del sistema Hombre puede llevar a la aceptacin de valores
objetivamente vlidos sobre la base de que conduzcan al funcionamiento
ptimo del sistema o, al menos, de que si nos damos cuenta de las posibles
alternativas, las normas humanistas sern aceptadas de preferencia a sus
opuestas por la mayora de la gente sana.
Cualesquiera que sean los mritos de la fuente de la

validez de las normas humanistas, el objetivo general de una
sociedad industrial humanizada puede definirse as: el cambio
de la vida social, econmica y cultural de nuestra sociedad en tal
forma que estimule y fomente el crecimiento y lo vivo del hombre
antes que viciarlo; que active al individuo antes que hacerlo
pasivo y receptivo; que nuestras capacidades tecnolgicas sirvan
al crecimiento del hombre.
Para llegar a esto, debemos volver a ganar el control del sistema

social y econmico; y la voluntad del hombre, guiada por su razn
y por su deseo de ptima viveza, debe hacer las decisiones.
232
Dados estos objetivos generales, cul es el procedimiento de la

planificacin humanista?
Las mquinas y las computadoras, debern volverse una parte

funcional en un sistema social orientado por la vida y no un cncer que
empieza por hacer estragos y acaba por matar al sistema.
Las mquinas y las computadoras deben volverse medios para los fines
determinados por la razn y la voluntad del hombre. Los valores que
determinan la seleccin de los hechos y que influyen en la programacin de las
computadoras se deben obtener a base del conocimiento de la naturaleza
humana, de sus varias manifestaciones posibles, de sus formas ptimas de
desarrollo y de las necesidades reales que llevan a ste.
Es decir, el hombre, y no la tcnica, debe ser la fuente ltima de

los valores; el desarrollo humano ptimo, y no la mxima
produccin, el criterio para toda planificacin.33 El
desenvolvimiento del hombre, y no el progreso industrial,
deber ser el principio supremo de la organizacin social.
Aparte de esto, la planificacin en el campo de la economa debe

extenderse a todo el sistema; y el sistema Hombre, adems, debe ser
integrado en el sistema social completo. El planificador, como hombre que es,
debe percatarse del papel del hombre como parte del sistema entero. Y
precisamente porque l es el nico ser viviente que sabe de s mismo, el
hombre como constructor y analizador del sistema debe hacerse el objeto del
sistema que analiza.
Esto significa que el conocimiento del hombre, de su naturaleza y de

las posibilidades reales de sus manifestaciones debe llegar a ser uno de los
datos bsicos para toda planificacin social.
Lo que se ha dicho hasta ahora acerca de la planificacin tuvo como

base la suposicin terica de que los planificadores estaban esencialmente
determinados por su deseo de lograr el bienestar ptimo de la sociedad y de
los individuos que la forman.
Pero, desafortunadamente, tal suposicin no se cumple en la prctica.

(Por supuesto, no estoy hablando de las ideas que tienen los planificadores
acerca de sus propias motivaciones. Ellos, como la mayora de los hombres,
creen que sus motivos son racionales y morales. La mayor parte de los
individuos necesita de dichas racionalizaciones (ideologas) para realizar sus
acciones, en parte para apoyarse en el sentimiento de rectitud moral, en parte
con el fin de engaar a los dems acerca de sus motivaciones reales.)
233
Al nivel de la planificacin gubernamental, los intereses personales de

los polticos comnmente comprometen su integridad y, por ende, su capacidad
para la planificacin humanista.
Este peligro nicamente se puede reducir con una participacin mucho

ms activa del ciudadano en el proceso de tomar decisiones y con la
bsqueda de las vas y mtodos por medio de los cuales la planificacin
gubernamental est controlada por aquellos para los que se planifica.34
Debera, entonces, la planificacin del gobierno reducirse ms y

dejarse la mayora de las planificaciones, incluyendo las del sector
pblico, en manos de las grandes corporaciones?
Los argumentos en favor de esta idea son que las grandes

corporaciones:
no estn cargadas de procedimientos anticuados y no dependen de

presiones polticas fluctuantes;
que estn ms avanzadas en el anlisis de sistemas, en la inmediata
aplicacin de la investigacin a la tcnica;
y que estn guiadas por hombres de mayor objetividad porque no tienen
que luchar cada pocos aos en las campaas electorales por el derecho de
continuar su trabajo.
de mayor importancia an es que siendo ahora la administracin y el
anlisis de sistemas uno de los ms avanzados tipos de actividades, es
lgico que atraer a muchas de las mentalidades ms avanzadas, no slo
en trminos de inteligencia sino tambin en trminos de una visin del
bienestar humano.
Estos y muchos otros argumentos suenan muy persuasivos, pero no

convencen con respecto a los puntos cruciales.
En primer lugar, la corporacin persigue ganancias, y su inters en ellas,

aunque ha variado mucho en comparacin con el inters por la ganancia del
empresario del siglo XIX, a menudo estorba los mejores intereses de la
comunidad.
En segundo lugar, la corporacin privada no est siquiera sujeta a ese

pequeo control al que lo est el gobierno en un sistema democrtico. (Si
se objetara esto aduciendo que la corporacin est controlada por el
mercado, es decir, indirectamente por el consumidor, se ignorara el hecho
234
de que la corporacin manipula extensamente los gustos y deseos del

consumidor.)
Precisamente porque los administradores con inclinaciones ms

convencionales no carecen de buena voluntad, sino ms bien de
imaginacin y de visin de una vida plenamente humana, resultan an ms
peligrosos desde el punto de vista de la planificacin humanista. En efecto,
su decencia personal los hace ms inmunes a las dudas sobre sus mtodos
de planificacin.
Debido a estas razones, no comparto el optimismo expresado por John

Kenneth Galbraith y otros. La planificacin de la corporacin debe estar
sujeta al control del gobierno, de los trabajadores y de los consumidores. En
otras palabras, todos aquellos para quienes la industria planifica deben tener
voz y voto en las decisiones de sta.
Activacin y liberacin de energas
De todo lo que se ha dicho en los captulos anteriores sobre el hombre,

se sigue que un requisito bsico para el bienestar humano es ser activo, en
el sentido de ejercitar productivamente todas nuestras facultades; y que uno de
los rasgos ms patognicos en nuestra sociedad es la tendencia a hacer
pasivo al hombre privndolo de la oportunidad de participar activamente en los
asuntos de su sociedad, en la empresa en la que trabaja y, de hecho, aunque
en forma ms disfrazada, en sus asuntos personales. Esta pasivacin del
hombre se debe en parte al mtodo de enajenacin burocrtica utilizado en
toda empresa centralizada.
Luego de ledo y analizado los pasos para la humanizacin de la

sociedad tecnolgica, explique con sus propias palabras qu se entiende por
planificacin humanista y sus objetivos principales
PLANIFICACIN HUMANISTA:
_____________________________________________________________
_____________________________________________________________
_____________________________________________________________
_____________________________________________________________
_____________________________________________________________
235
EL METODO HUMANISTA VERSUS EL METODO BUROCRATICO

ENAJENADO
Como sucede a menudo, aqu la gente se halla enfrentada a una falsa

dicotoma confundidora.
Se cree que hay que elegir, por un lado, entre un sistema anrquico sin
ninguna organizacin ni control y, por el otro, el gnero de burocracia que es
tpica del industrialismo contemporneo y, an ms, del sistema sovitico.
Pero esta alternativa no es en modo alguno la nica: tenemos otras opciones.

La que tengo en mente es la opcin entre el mtodo de la administracin
humanista35 y el mtodo de la burocracia enajenada por el cual conducimos
nuestros asuntos.
Este procedimiento burocrtico enajenado se puede caracterizar de

varias maneras.
Primero que nada, es un sistema de un solo sentido: las rdenes, las

sugerencias, la planificacin emanan desde arriba y estn dirigidas hacia
la base de la pirmide.
No hay lugar para la iniciativa individual. Las personas son casos, ya

sea casos de bienestar o casos mdicos, o bien, cualquiera que sea el
marco de referencia, son casos que se pueden poner en una tarjeta de
computadora, desechando aquellos rasgos individuales que marcan la
diferencia entre una persona y un caso.
Nuestro mtodo burocrtico es irresponsable en el sentido de que no

responde a las necesidades, los puntos de vista, los requisitos de un individuo.
Esta irresponsabilidad se relaciona estrechamente con el carcter de

caso de la persona que se vuelve un objeto de la burocracia. No se
puede responder a un caso, pero s a una persona.
Esta irresponsabilidad del burcrata tiene otro aspecto que ha sido un

rasgo de la burocracia durante mucho tiempo. El burcrata, sintindose
parte de la mquina burocrtica, desea ms que nada no tener
responsabilidades, es decir, no tomar decisiones por las que pueda ser
criticado. Trata por todos los medios de evitar tomar decisiones que no
estn claramente formuladas por los reglamentos del caso y, si tiene
dudas, remite a otro burcrata que a su vez hace lo mismo. Cualquiera
que haya tratado con una organizacin burocrtica conoce este proceso
236
de ser enviado de un lado para otro, de un burcrata a otro, y algunas

veces, despus de mucho esfuerzo, de salir por la misma puerta que
entr sin haber sido escuchado salvo en la manera peculiar en que los
burcratas escuchan: a veces amablemente, a veces con impaciencia,
pero casi siempre con una actitud que es una mezcla de su propio
desamparo e irresponsabilidad y de su sentido de superioridad hacia el
sujeto que hace peticiones.
Nuestro mtodo burocrtico provoca en el individuo el

sentimiento de que no hay nada que l pueda iniciar y organizar
sin la ayuda de la mquina burocrtica. Su resultado es que
paraliza la iniciativa y crea un sentido profundo de impotencia.
El ethos irracionalista del posmodernismo
Y bien, qu pasa con la tica en la presunta "posmodernidad?
Habra, en verdad, que desglosar esta pregunta en otras varias: en una

poca en que la tica ha sido frecuentemente impugnada (Wittgenstein,
Heidegger, emotivistas, relativistas, etc.) y tambin frecuentemente
rehabilitada (Scheler, Hartmann, Moore, Baier, constructivistas, tica
discursiva, etc.),
qu posicin tica adoptan los posmodernistas?
Es la tica un rasgo de la modernidad, y por tanto "se ha vuelto obsoleta"?
Acaso las ticas de la modernidad tendrn que dejar lugar a una tica por fin
autntica, que ser la tica posmoderna?
Suponiendo que a toda tica corresponde un ethos, y que hay

efectivamente una "tica posmoderna",
cules son las caractersticas del ethos posmoderno?
Me parece encontrar una respuesta a estos interrogantes en Carlos

Cullen, cuando alude a "una tica exange, dbil, sin defensas", una
proclamacin de que "la tica ha muerto", pero de la cual ya no se infiere que
"todo est permitido, sino la ltima de las normas": "nada est prohibido" es
decir: no hay nada que desear, ni que criticar, ni siquiera que hacer".89
237
Segn Cullen, en el mbito de la tica lo caracterstico de

la posmodernidad es un reemplazo del bien y el valor por el
signo.
Siguiendo en esto a Ren Girard, aade, sin embargo,
que eso no implica el fin de la tica, sino una tica en la que se
reemplaza lo real por el simulacro, la semejanza por la simulacin
y el sacrificio por la simultaneidad.90
Lo decisivo, sin embargo, es que se ha hecho menester una crtica de la

razn simuladora. La posmodernidad intenta, como solucin de la tensin
entre arquetipos y utopas, la desvalorizacin de ambas instancias; Cullen
piensa que en eso reside su error, porque ella deja as a un lado precisamente
el aspecto tico: la justicia.91
El posmodernismo aparenta oponerse a filosofas tpicamente

"modernas" de nuestro tiempo, como lo son el existencialismo y la filosofa
analtica, pero coincide con ambas o, al menos, con lo que puede
considerarse la tendencia comn predominante en ambas en la negacin de
que se pueda alcanzar una fundamentacin racional de la tica.
POSMODERNISMO = EXISTENCIALISMO FILOSOFA ANALTICA
Niegan que se pueda alcanzar una fundamentacin racional

de la tica
En terminologa "metatica", el posmodernismo es una forma de "no-

cognitivismo"; es una manera de pensar, por cierto muy reiterada en la
"modernidad" (entindase sta como se entienda) consistente en excluir
cualquier desarrollo de una tica normativa. Las cuestiones tico-normativas,
resumibles en el clsico "qu debemos hacer?", son reducidas por el
posmodernismo, en definitiva, a cuestiones instrumentales: "qu debemos
hacer para..."?92
El ataque posmodernista a la razn "totalizadora" se traduce

tambin en un ataque a la razn prctica. Se niega que exista
una racionalidad capaz de orientar la accin. Tambin en lo
prctico y acaso especialmente en lo prctico se evaporan
las pretensiones de validez universal. Se liberan las "diferencias",
los "localismos", en suma: el "dialecto".93
238
El posmodernismo puede verse como una enfatizacin desaforada de

lo "diferente", y por tanto como un intento de disolver lo racional. El caso es que
reincide inevitablemente en los tpicos del irracionalismo.
La falacia bsica de todo irracionalismo (quiero decir, de todo

irracionalismo extremo, reduccionista) consiste en que tiene que usar
precisamente lo que pretende negar: la razn. Tiene que hacer valer su propia
tesis mediante argumentos, pero se trata justamente de una tesis que niega la
validez y el sentido de los argumentos. El irracionalismo no puede eludir la
ACP, y por eso sta le resulta particularmente irritativa. El posmodernismo,
como variante del irracionalismo, tiene tras s una larga tradicin, que ha
acompaado en definitiva a toda la historia de la filosofa.
Hay que reconocer, sin embargo, que esta vez se hallan algunos
trminos nuevos.
Derrida exige "desestructurar el logocentrismo";

Lyotard embiste contra los "grandes relatos",
Baudrillard pretende establecer el "reino de la indeterminacin",
Feyerabend reclama el "todo vale",
Vattimo preconiza un "pensamiento dbil".
"Inconmensurabilidad de juegos de lenguaje", significantes sin

significado", "descentralizacin", etc., etc. constituyen la jerga del nuevo
irracionalismo. Con esa jerga se escriben libros, se filosofa pblicamente, se
pretende ser intrprete de la situacin actual.
Los posmodernistas niegan la tica, pero representan un ethos

peculiar.
Todo ethos constituye un conglomerado de por los menos tres facta

principales:
ciertos actos (susceptibles de enjuiciamiento),

ciertas creencias (que proporcionan criterios para enjuiciar los actos) y
ciertas actitudes (que se adoptan frente a los actos, de acuerdo con la
forma en que se los enjuicia).
La actitud central del ethos posmoderno expresa una insatisfaccin

radical con la condicin humana y, al mismo tiempo, un esfuerzo por quitar
tragicidad a esa insatisfaccin. El tono sombro, trgico, pattico, de
239
existencialistas y expresionistas pareca vincularse ms o menos

vagamente a la idea de que eran pensables otras alternativas.
Un existencialista cabal, como Miguel de Unamuno, soportaba an el

peso de la razn, sufra conscientemente el conflicto que desde siempre se da
entre sta y el sentimiento.
Para los posmodernistas se resuelve ese conflicto el conflicto logos-

pathos simplemente declarando la inexistencia del logos.
Pero, desde dnde, si no desde el logos mismo, puede hacerse esa
declaracin? Ellos tienen razn justamente: razn en combatir el
"logocentrismo", porque ste es una forma de reduccionismo.
El error capital es pretender superar un reduccionismo con el

reduccionismo opuesto. Reconocer que no todo se reduce a lo racional es ya
ejercer una actitud racional, y por tanto, resulta imposible si se ha renunciado a
la razn. Las actitudes irracionalistas de los posmodernistas no se acompaan
de actos irracionales. Por el contrario, aquellas son ms bien una forma de
reaccin frente a las muchas y reiteradas acciones irracionales que se han
llevado a cabo en los ltimos siglos, sobre todo amparadas en el poder, y que
son la causa de los grandes males que padecemos. Sin embargo, las actitudes
irracionales pueden y suelen, por una especie de retroalimentacin, constituirse
en resorte para nuevos actos irracionales.
Pero, adems, pese a la abundancia de la nueva jerga, sta resulta

insuficiente para abandonar los viejos esquemas de la racionalidad. Se
habla de pensamiento traidor, o pensamiento tonto, o pensamiento
indolente o pensamiento embustero, etc.
Por qu no liberarse tambin de las tres de la modernidad tales como la

impugnacin de la traicin, la estupidez, la indolencia o la mentira?
Por qu no reivindicar tambin la injusticia, la esclavitud, la ingratitud, la

deslealtad, la intolerancia, la difamacin, la perfidia...?
Las dimensiones esenciales de la razn son:

la fundamentacin y
la crtica.
La carencia de cualquiera de ellas da lugar a lo arbitrario.
Por qu no propone y alienta el posmodernismo el imperio de la arbitrariedad?
La respuesta, a mi juicio, es clara: ningn irracionalismo puede ir tan

lejos, porque ya antes se destruye a s mismo. Los denuestos que dirige el
posmodernismo a la racionalidad son ms declamatorios que reales.
240
As como se distinguen diversos modernismos, y suponiendo que estas

denominaciones son acertadas, podran y deberan distinguirse tambin
diversos posmodernismos. Y es concebible incluso que entre estos ltimos
se difiera tanto, que ya no se sepa por qu llamarlos a todos con el mismo
nombre. Si lo posmoderno enfatiza la diferencia y excluye toda pretensin
de universalidad, qu pasara si un posmodernismo particular se diferenciara
tanto de los otros que llegar a no enfatizar ya la diferencia, sino, en cambio, la
universalidad? Y comparten realmente algo los diversos posmodernismos o
estn fatalmente aislados unos de otros a causa del heteromorfismo de los
juegos de lenguaje?
A veces los posmodernistas intentan mitigar su ruptura con lo

moderno, acaso previniendo aquella autodestruccin a que alud, derivada de
posturas muy unilaterales. As puede el propio Lyotard, por ejemplo, reconocer
que lo posmoderno con seguridad forma parte de lo moderno. Pero lo esencial
sigue siendo la ruptura y la pretensin de instaurar un discurso nuevo y
diferente. Como ya lo seal en el Pararrayos que sirve de prefacio al presente
estudio,
La actitud posmodernista consiste no slo en sostener que la

modernidad ha muerto, sino tambin en celebrar esa muerte; o,
en caso de reconocer que algo de ella sigue vivo, en lamentarlo.
El ethos posmoderno es una forma de resistencia a la racionalidad, y

en particular a la universalidad que sta impone.
El posmodernista cree, o al menos se esfuerza en creer, que la

universalidad es un recurso de dominacin, una estratagema para privilegiar
una determinada instancia particular por encima de las dems. No puede
dudarse de que, en efecto, existen quienes usan la universalidad con fines
semejantes, es decir, quienes simulan universalidad donde slo hay intereses
particulares. Pero esto no significa que ella consista en esa simulacin. Lo que
se prueba es, ms bien, lo contrario: si de algn modo la simulacin de la
universalidad resulta rentable, por as decir, es precisamente porque se ha
presupuesto la importancia de la universalidad verdadera. Si no hubiera tal
importancia, carecera de sentido simularla. Toda falsificacin ratifica, por
contraste, el valor de lo legtimo. Por otra parte, la condena de lo falso no
puede hacerse sin pretensin de validez universal.
Pero esa resistencia a la universalidad, propia del ethos posmoderno, es en

realidad un equivocado recurso para enfatizar lo que positivamente interesa:
el esfuerzo por pensar la diferencia.
241
Como dice Augusto Klappenbach, "el pensamiento actual no tiene otro

remedio que abandonar la seguridad relativa de los fundamentos metafsicos
para arriesgarse en un mar de diferencias sin duda menos confortables para la
razn pero que tambin resultan dignas de ser pensadas".
Uno podra estar tentado de adjudicar a lo moderno" una especie de

reduccionismo universalista y a lo "posmoderno" un reduccionismo
diferencialista; pero no sera correcto, porque la modernidad se configura
tambin como una apelacin a la crtica, que a su vez slo es posible
precisamente a travs de un sostenido discernimiento racional de diferencias.
Sin dejar de reconocer lo que apunta Klappenbach, yo sealara que las
"diferencias" son poco confortables para la dimensin fundacionista de la
razn, pero no para su dimensin crtica.
Los reduccionismos suelen derivarse, a mi juicio, de la tendencia a

persistir en una sola de esas dimensiones, ignorando la otra. Posiblemente
pueda interpretarse como un recurso psicolgico para rehuir la por cierto
incmoda (o poco "confortable") tensin intrarracional entre la exigencia de
fundamentacin y la exigencia de crtica.
Lo universal se conecta con la primera de esas exigencias, mientras

que la diferencia lo hace con la ltima.
Exigencia de Universal
fundamentacin
Exigencia de crtica Diferencia
Cualquier modo de pensar que se circunscriba a una sola de esas

dimensiones y que, por tanto, respete una sola de esas exigencias ser
racional slo a medias e incurrir en alguna peculiar arbitrariedad.
Lo extremadamente arbitrario se comete cuando ambas exigencias son

desatendidas. Si el ethos posmoderno no slo se resiste a la universalidad,
sino que adems pasa por alto, al enfatizar la diferencia, el imprescindible
papel que le cabe a la crtica, tal como ella ha sido entendida por la modernidad
(es decir, como discriminacin de lmites), precisamente en la comprensin de
la diferencia, entonces es que estamos ante un ethos irracionalista.
Entindase bien: lo que se estara cometiendo sera un doble error:
por un lado, la arbitrariedad consistente en desconectar la diferencia de

la universalidad;
242
por otro, el abandono de la crtica.
El reiterado nfasis puesto en la diferencia pasara entonces a

convertirse en un nfasis declamatorio. Si no hay universalidad, la diferencia
pierde el punto de comparacin que le da sentido como especies, como
determinacin (toda diferencia presupone algo en comn entre las cosas
diferentes: que una cosa difiera de otra en especie, slo se entiende si son del
mismo gnero, etc.); y pierde adems su sentido como alteridad o como
nmero (lo mltiple y lo uno se refieren entre s, etc.).
Pero, an suponiendo que la diferencia conservara algn sentido

con total independencia de la universalidad, ese sentido resultara
arbitrario e irremediablemente ambiguo si no operase sobre l la
crtica entendida como discriminacin de lmites y como
conciencia de problematicidad.
Dado que es imposible asumir la crtica (as entendida) impugnando la

razn moderna, la diferencia" proclamada por el posmodernismo puede
significar cualquier cosa, lo que equivale a carecer de significacin.
El doble error en que as incurren los posmodernistas es a la vez su

punto dbil y su punto fuerte.
Su debilidad reside en que les impide acudir a argumentos coherentes

en defensa de lo que afirman.
Su fuerza consiste en que logran con ello una particular "inmunizacin

contra la crtica", porque asumen una actitud que se aparta de los
recursos crticos habituales.
La crtica es un modo de operar de la razn, que, como veremos, define

una de sus dimensiones esenciales, y presupone su carcter dialgico (una
razn "monolgica" es necesariamente acrtica). Si se pretende llevar a cabo
una "crtica total de la razn", se estar postulando un hierro de madera", una
crtica que se sale de lo crtico.
El ethos posmoderno es, entonces y al menos en lo que respecta a su

actitud irracionalista.
Pero esto requiere alguna aclaracin. Sobre el significado de los

trminos "irracional" e "irracionalismo" se ha discurrido largamente a lo largo de
243
los dos ltimos siglos, y no es cuestin de retomar aqu esa temtica, aunque
har en seguida alguna referencia a ideas de Nicolai Hartmann al respecto. Lo
que ante todo quisiera proponer es una distincin entre dos sentidos de
"irracionalismo". Creo que se puede llamar as a:
1. Cualquier teora metafsica en la que se sostiene que la realidad se
apoya en un "fondo irracional" (por ejemplo, la metafsica de
Schopenhauer, o de algunos de sus seguidores como Bahnsen), y
2. Ciertas teoras metafsicas o no segn las cuales la razn es

ilusoria, o no difiere del mito, o es algo negativo, destructor de la vida
(Klages), o, por lo menos, responsable de los males que nos afligen.
Es obvio que al hablar del ethos "irracionalista" del posmodernismo

me estoy refiriendo al segundo sentido y no al primero. Sin embargo, conviene
observar que los dos sentidos no estn del todo desvinculados entre s, y que
la filosofa de Nietzsche, un indudable precursor del posmodernismo, se
encuentra en cierto modo a caballo de los dos. De todos modos, los
irracionalismos" son teoras, y, como tales, suelen operar muy racionalmente.
Si esto es admisible para el primero de los sentidos, no lo es en el segundo,
donde se puede decir que entraa una "autocontradiccin performativa".
En cambio, no es irracionalismo" una teora que, sin confutar

radicalmente la razn, sostiene la insuficiencia de sta para dar cuenta de todo
lo real, o sea, que admite que no todo lo real es racional. En tal sentido
insisto en ello, y creo que nunca habr insistido lo suficiente me parece
importante y positivo el propsito posmodernista de combatir el
logocentrismo", o sea el reduccionismo racionalista. Lo inadmisible, en
cambio, es la pretensin de sustituirlo por un reduccionismo irracionalista.
Tambin la crtica kantiana es, al fin y al cabo, una forma de combatir el
"logocentrismo". Es la razn misma la que puede dar cuenta de sus propios
lmites. As lo ha visto bien Nicolai Hartmann, quien bas precisamente en esa
percatacin su crtica al neokantismo. Para ste no haba, en definitiva, nada
irracional"; todo poda ser conocido racionalmente, y la nocin kantiana de
"cosa en s" era una suerte de prejuicio metafsico que le haba quedado a
Kant. Hartmann invierte esta interpretacin, y saluda en la "cosa en s" el
aspecto "crtico" por excelencia del pensamiento kantiano. Ella marca el lmite
de la razn, el reconocimiento reflexivo que sta hace de la restriccin a la que
estn sometidos sus propios procedimientos, es decir, el uso de las
categoras". La admisin de la existencia de lo "irracional" (en el sentido de
racionalmente "incognoscible) es compatible e incluso se complementa
con la afirmacin de que ello es, al menos, "pensable".
Lo decisivo es que combatir el "logocentrismo", si por

ste se entiende la adjudicacin de poderes totales y despticos
a la razn, no tiene por qu ser equivalente a una total y
desptica aniquilacin de la razn. Por el contrario, el
reconocimiento de mbitos irracionales, es decir, de sectores de
la realidad que escapan a las posibilidades analticas de la razn,
puede y tiene que provenir de la propia instancia racional.
244
Proposiciones como "todo lo real es racional" y todo lo real es irracional"

no son entre s lgicamente contradictorias, sino contrarias, y esto significa,
como se sabe, que pueden ser ambas falsas. Cabe admitir racionalmente
en la realidad aspectos racionales y aspectos irracionales, y slo a la razn, en
su uso reflexivo y trascendental, le est dado efectuar correctas demarcaciones
entre unos y otros.
Scott Lash ve en la teora de Habermas acerca del discurso prctico

una teora de los "derechos naturales", imprescindible cuando se pretende
oponerse al sojuzgamiento y la dominacin. Cree que precisamente una tal
teora queda excluida en el posmodernismo. Y a esta situacin agrega se
refiere oblicuamente Habermas cuando defiende los derechos constitucionales
procedentes de la Ilustracin contra lo que l considera el ethos irracionalista
de la esttica posmodernista". O, como lo dice Wellmer, aun cuando no se
acepten ni esperen "fundamentaciones ltimas", "esto no significa que haya
que despedirse del universalismo democrtico y del individuo autnomo".102
Yo dira que, al margen de cmo se entienda el sentido (tan a menudo

desfigurado y que puede sonar a "logocentrismo" a odos desprevenidos) de la
fundamentacin ltima", es menester tomar nota de las implicaciones
prcticas del irracionalismo En la razn misma, y no fuera de ella, se
encuentran los medios idneos para evitar los monopolios racionalistas, y
cuando esto se olvida, se queda a merced de lo arbitrario y verdaderamente
desptico. El despotismo anti-ilustrado es tan grave como el ilustrado. Los
monopolios racionalistas se explican a menudo por el hecho, ya sealado
que la razn tiene dos dimensiones "fundamentacin" y "crtica" y de que
existe una humana tendencia a empantanarse en una de ellas. Desde el
monopolio de la fundamentacin, lo crtico parece irracional, y desde el
monopolio de la crtica, lo irracional parece la fundamentacin (y especialmente
cuando se la pretende ltima"). La solucin, sin embargo, tiene que estar en la
integracin o la convergencia de las dos dimensiones, y no en el imprudente
recurso posmodernista, doblemente irracional, de prescindir de las dos.
Si lo "moderno" es realmente un culto e incluso una exageracin de

lo "racional", entonces los grandes irracionalismos que sin duda han pululado
en la poca histrica tradicionalmente denominada "moderna", no pueden
formar parte de lo que hoy se llama proyecto moderno". El racismo, por
ejemplo, es ms bien una condena de la razn, y tiene entonces que ser
totalmente ajeno a dicho proyecto. Al menos en esto, un nazi, o un miembro del
ku-klux-klan", muestran algo en comn con los posmodernistas. Todos ellos
rechazan emocionalmente el valor de la razn.
Es interesante la acotacin de Jameson en el sentido de que, desde la

perspectiva musical, el precursor de la cultura posmoderna no fue
Schoenberg (quien se esforz en una planificacin innovadora), sino
Stravinsky (hbil ejecutor de un eclecticismo irracionalista). El agotamiento de
las posibilidades estticas obliga a formas peculiares de retorno al pasado.
245
Hay quienes, como MacIntyre, sin declararse "posmodernos", aunque

compartiendo con los posmodernistas la oposicin a lo moderno, creen que
justamente el "proyecto moderno" tiene que ser rechazado porque es l
precisamente el que conduce a Nietzsche y al emotivismo.
Es importante tener en cuenta que
La conciencia de la crisis, que parece a veces la carta de triunfo del

posmodernismo, es, en realidad, uno de los ms cabales aportes de la
modernidad. Quiz la diferencia resida en que la modernidad cree todava en
la posibilidad de resolver la crisis, mientras el posmodernismo pretende
asumirla como insoluble. El eclecticismo con el que se quiere dejar espacio a
todas las "diferencias", sin embargo, resulta una forma de proponer una
solucin a la crisis. Lo que no se advierte all es que esto no puede hacerse
sobre la base de una negacin de la universalidad. La exigencia de pluralismo
es de hecho una exigencia universal. Nadie puede respetar las "diferencias" si
permanece encerrado en su propia diferencia: la exigencia de respetar las
diferencias sobrepasa inevitablemente el mbito diferencial. El nfasis
irracional de las diferencias desemboca de inmediato en la negacin prctica
de ellas. El ethos irracionalista no implica siempre la comisin de actos
irracionales; pero su actitud deriva, a la larga, en autodisolucin.
HACIA UNA NUEVA ERA
En estos momentos estamos atravesando una crisis transformadora,

de la que nosotros y el mundo no podemos emerger inalterados.
Pero en el idioma chino un mismo signo tiene dos significados: crisis y

oportunidad. De ah que podemos inferir que la tremenda crisis de hoy
representa al mismo tiempo grandes oportunidades para el maana.
Muchos pensadores de nuestra poca, coinciden en que nos acercamos al fin

de un perodo histrico. La era posindustrial ha alcanzado su lmite
(Thompson).
Nos acercamos al inicio de una nueva era, que dirige nuestra atencin
hacia la solucin de los problemas actuales de nuestra civilizacin:
La transformacin necesaria de los seres humanos, de sus

motivos y de sus valores, si el propsito es la supervivencia.
246
Hay un considerable acuerdo acerca de las caractersticas que

conducirn a ella. Son, como mnimo tres los puntos que hay que tener en
cuenta:
Reconocer que las bases de los valores pueden descubrirse en el interior,

en lugar de hacerlo en el mundo exterior. Es decir, un mayor
concienciamiento de la vida interior, el reconocimiento de que el ser
humano dispone en su interior de enormes potenciales, es una de las
caractersticas necesarias para la nueva era ;
El impulso participativo constituye otra clase de la supervivencia. La gente

exigir una participacin cada vez mayor en las decisiones que afectan su
vida;
Uno de los elementos ms esenciales para la supervivencia es el

desarrollo de un mayor sentido de cooperacin, de comunidad, de la
capacidad de trabajar conjuntamente para el bien comn y no slo para
en engrandecimiento personal.
La educacin puede contribuir a producir los cambios

necesarios para superar la crisis sociocultural, siempre que
nosotros mismos seamos capaces de ser, de modo compatible
con el mundo mutable.
El mundo en el que vivimos cambia y en forma acelerada, pero podemos

visualizar varias perspectivas para los aos venideros.
Una posibilidad extrema es la de una gran guerra nuclear.
Otra alternativa es la que nos dejemos llevar por los ltimos avances
tecnolgicos, que nos alejen ms del mundo de la naturaleza.
Pero hay otro tipo de perspectiva, basada en los cambios relacionados

con la persona.
Los descubrimientos de las distintas ciencias, en la actualidad en

especial de la neurologa, de la medicina, de la ciencia de la mente, nos
permiten ser optimistas con respecto al poder transformativo de la educacin y
a la accin conjunta de los distintos profesionales de la salud y educadores,
mediante la utilizacin de las distintas psicotcnicas que permitirn la
transformacin de las personas.
Las personas del maana sern las que tengan una mente y un
espritu joven, dispuestos a arriesgarse e innovar, que elijan vivir un estilo de
247
vida ms libre, ms rico, y ms autodirigido, que practiquen una vida ms

acorde con la naturaleza, que sirvan ms significativamente, teniendo lugar
para los sentimientos adems de los pensamientos, que han abandonado la
lucha competitiva de su clase, que sean sinceros consigo mismo y con los
dems.
Que rechacen la hipocresa y el engao; que busquen nuevas formas de

acercamiento, de comunicacin y de dilogo; de que sean conscientes de que
lo cierto en la vida es el cambio y que forman parte de un proceso siempre
cambiando; que creen en su propia experiencia, elaboran sus propios juicios
morales y desobedecen las leyes injustas o arbitrarias.
Sern personas cariosas y dispuestas a ayudar a los dems. Aspiran a

la totalidad, y a lo espiritual. Quieren vivir con paz interna.
Las personas del maana son las que estn capacitadas para
comprender y abordar el centro de paradigma. Sern las que lograrn vivir en
este nuevo mundo, cuyo contorno todava es difusamente visible.
Este nuevo mundo ser ms humano. Explicar y desarrollar la riqueza

de la capacidad de la mente y del espritu humano. Producir individuos ms
integrados en la totalidad.
Ser un mundo que premiar a la persona individual, el menor de

nuestros recursos. Ms natural, con un nuevo sentimiento de amor y respeto
por la naturaleza. Desarrollar una ciencia ms humana, basada en conceptos
de menor rigidez. Una tecnologa cuyo objeto ser el de enriquecer las
personas y la naturaleza, en lugar de explotarlos.
Desencadenar la creatividad, cuando los hombres sean conscientes de

su poder, su capacidad y su libertad.
Fromm piensa que los cambios revolucionarios que se necesitan para

humanizar la sociedad actual, deben ocurrir en todas las esferas de la vida: la
econmica, la social, la poltica y la cultural, y en forma simultnea. Estos
cambios son:
La modificacin del patrn de la produccin y del consumo, de modo que

la actividad econmica llegue a ser un medio para que el hombre crezca
y no al revs;
La transformacin del ser humano en el proceso social, de un objeto

pasivo manipulado burocrticamente, en una persona activa,
responsable y crtica;
Una revolucin cultural que transforme el espritu de enajenacin y

pasividad caracterstico de la sociedad tecnolgica, y que tenga como
248
finalidad la creacin de un nuevo hombre, cuya meta en la vida sea ser y

no tener y usar. Este hombre nuevo aspirar al pleno despliegue de sus
poderes de amar y de razonar y lograr una nueva unidad de
pensamiento y afecto en vez de la presente escisin entre ambos, cuya
consecuencia es la psicosis masiva crnica.
Esta revolucin cultural debe empezarla y llevarla adelante todos

aquellos para los que la vida, y no las cosas, es el valor supremo.
Pero filosofar acerca del nuevo hombre es de escaso valor si la idea

permanece abstracta y llena de retrica en lugar de desplazarla en la realidad.
La revolucin cultural debe basarse en un movimiento

humanista radical que involucre a muy diversas ideologas y a
muchos grupos sociales. Estos trabajaran en una forma
descentralizada, seran un verdadero hogar para cada uno de sus
miembros, donde encontraran alimento para su ansia de saber y
de participacin interpersonal. Su objetivo consistira en ayudar a
liberarse al individuo enajenado.
Estos grupos deben desarrollar un nuevo estilo de vida, sin

sentimentalismos, realista, honesto, valeroso y activo, unido a una fe y
esperanza profundas.
Considero que encontraremos una salida a la situacin actual si el

realismo, la fe, la esperanza y el amor se fundieran de nuevo, como antes lo
hicieron algunos de los grandes maestros de la humanidad.
Los miembros del grupo hablaran un nuevo lenguaje que facilite la

comunicacin. Poseeran un nuevo estilo de consumo que sirva a las
necesidades de la vida y no a las de los productores. Intentaran alcanzar un
cambio personal, volvindose ms activos y creativos. Practicaran la
contemplacin, la meditacin, el arte de estar tranquilos y sin presiones. A fin
de comprender el mundo que los rodea, trataran de entender las fuerzas
internas que los motivan. Se empearan en trascender el mundo que los
rodea, trataran de entender las fuerzas internas que los motivan. Se
empearan en trascender su yo y estar abiertos al mundo. Confiaran en
sus propios pensamientos y sentimientos. Trataran de forjar sus propios juicios
y de arriesgarse; de alcanzar un ptimo de libertad y de abandonar la
adoracin de toda clase de dolos y la fijacin a ellos. Superaran los lazos
incestuosos con el pasado, con el origen, con la familia y la tierra y los
reemplazaran por un inters crtico y amoroso. Desarrollaran la osada que
slo el arraigo profundo en s mismo, la conviccin y la plena relacin con el
mundo pueden dar. Estos grupos tendran su propia vida cultural y se
educaran en los conocimientos que al presente sistema educativo le falta
transmitir.
249
Tengo confianza en que la transformacin de nuestro sistema

educativo y de nuestros educadores ejercer una influencia considerable
sobre las nuevas generaciones en la bsqueda de una sociedad ms
humanizada en el siglo XXI.
Todos los docentes pueden contribuir al desarrollo de este ideal de

hombre para la nueva era, si toman conciencia y ejercen su rol con la energa,
y la alegra de personas que poseen convicciones profundas sin ser fanticas,
que aman sin ser sentimentales, que tienen una gran imaginacin sin ser
irrealistas, que son audaces sin despreciar la vida y que aceptan la disciplina
sin caer en la sumisin.
Nos hallamos en el centro mismo de la crisis del hombre

contemporneo. Pero existe la oportunidad de superarla, siempre y cuando la
reaccin ante la amenaza a la vida fsica y espiritual, llegue a ser tan rigorosa
que la opinin pblica comenzar a exigir estos cambios, debido a que un
nmero cada vez mayor de individuos se incorpora a las filas del Humanismo
Radical.
No nos queda mucho tiempo. Si no empezamos ahora, despus ser,

quizs, demasiado tarde. Pero an hay esperanzas. Invito a todos los docentes
a enrolarse a las filas de este movimiento de devolucin cultural, social y
humano. Aunque sabemos que no seremos nosotros quienes completaremos
la tarea, al menos tendremos la certeza de haberla iniciado.
La humanidad se encuentra en el ocaso de la Fase de la Mocedad. El

mundo est abriendo las puertas a la Fase de la Madurez: el nacimiento de
una nueva era. Una de las caractersticas de esta nueva fase es la conquista
del microcosmos, de las grandiosas y desconocidas dimensiones del mundo
interior de la criatura humana. Esta es la Era de la revelacin de los grandes
secretos de la vida. Lleva al hombre hacia dentro de s para que partiendo de
su centro, llegue a la superficie con una nueva visin, con una relacin, con
una nueva actitud, con una nueva mentalidad, con nuevos proyectos de vida
humana, social, espiritual y material.
Fue el maestro Jess quien implant las bases de la Nueva Era. Ense
que la frente de todo est dentro de cada uno, y que la fuerza ms poderosa es
la Fe y el amor.
Dios habita en lo ntimo del ser humano y se manifiesta a travs de leyes

creada por l. El poder del hombre es, el poder de Dios en el hombre.
Dios cre el ser humano a su imagen y semejanza, manifestando su

poder infinito a travs de la palabra, del pensamiento, de la imagen, del deseo,
o de cualquier acto creador de la mente humana.
250
Dios dijo que para entrar en la Nueva Era es necesario renacer.

Desprendindose de todos los conceptos y perjuicios achivados en la mente;
era necesario liberar el caparazn de siglos y comenzar a partir de la luz
original del Espritu Eterno.
La mayor hazaa de este hombre nuevo ser recorrer las

dimensiones de su mundo interior, cuya visin profunda le dar
la llave de una nueva vida. Descubrindose a s mismo,
descubrir la existencia de su Poder infinito y de una Sabidura
infinita en la esencia de su ser. Avanzando ms en este
conocimiento descubrir el centro del universo, la cosmovisin, la
comunin con el universo, en una relacin ntima de amor.
El amor es la primera y la mayor cualidad de la nueva humanidad.
El amor es una manifestacin espontnea de la esencia, una realidad

inmanente en la vida, que nos permite alcanzar la plenitud y la felicidad.
La fraternidad ser el eslabn natural de unin entre los hombres, las

comunidades, los pases y los continentes. Todas las energas y sentimientos
naturales conducen a la fraternidad universal.
En la nueva era la comunin con la naturaleza y con los seres vivos
sern perfectas. La paz reinar en todo el planeta.
El hambre y las privaciones desaparecern, pues la abundancia es fruto

del poder creador mental: Pedid y se os dar.
La vida ser ms fcil y libre porque la verdad ser conocida en el

interior de la persona.
Se est produciendo la transicin, en este momento de la caminata

humana hacia es nueva sociedad, aunque gran parte de la humanidad vive an
sumergida en su propia nebulosa. Solamente algunos consiguieron encontrar la
llave y la puerta de esta nueva era.
La Ciencia del Poder de la Mente ofrece la llave; existe un poder

infinito dentro de cada uno, que transforma su pensamiento en realidad
fsica.
Quien tiene fe todo lo puede, sentenci al Maestro.
251
La mente controla toda la materia del cuerpo, y el hambre, ejerciendo

control sobre su mente, tiene control sobre la materia del cuerpo. El resultado
es la curacin del cuerpo por la mente.
En la nueva era el desarrollo de este mtodo de curacin se har

realidad.
Ya se sabe que la Ley de Causa y Efecto rige la vida humana.

Problemas mentales tienen causas mentales. Cambiando lo modelos de
pensamiento se cambiar el efecto. Pensamientos y mentalizaciones de
alegra, de felicidad, de auto confianza, de calma, de energa mental,
producirn los resultados correspondientes al contenido de cada palabra.
No importa cunto tiempo demorar la humanidad en alcanzar su

mxima plenitud. Lo que importa es que iniciemos ya el camino para
alcanzarla...
En ste momento, pocos temas reclaman nuestra atencin de una forma

tan apremiante como este de reencontrar la posibilidad de la esperanza.
La modernidad obstaculiz de tal manera el poder de la razn para

resolver todo problema, toda aspiracin y todo misterio del ser humano, que
con su derrumbe, hemos quedado desguarnecidos frente al sentido de la vida.
La gran mayora de la gente, produce en alguna medida, de falta de

confianza en un futuro ms humano.
Es como un doloroso tiempo de desesperanza.

El final de los grandes utopas.
La vida vivida como deseos.
No la vida vivida como proyecto (Julio Labak).
El proyecto armoniza, dinamiza, y libera la vida, al mostrar una

meta cargada de valor y de sentido. Lo que todava no est, y a lo
que nos entregamos para que sea, es lo que genera el campo de
la esperanza. Y la esperanza nos llama siempre desde un ser no
siendo. Desde el futuro.
Y por eso, el campo de la esperanza es siempre el campo del sentido.
El sentido es lo que impulsa a la accin, por ardua que fuere. Es un

sentido que ilumina y presenta un valor.
252
Lo que constituye la actitud de la esperanza es el estar en tensin

hacia eso que todava no es y nos llame a entregarnos para que sea en nuestra
existencia, porque all consiste nuestra plenitud.
Esta actitud de entrega hacia la realizacin de su sentido, y luchando por

ello.
Esta actitud de la entrega hacia ese sentido, esa apertura hacia l, hacia
la afirmacin del valor final de la vida y del esfuerzo humano, es lo que ha
constituido siempre la esencia mstica del ser del hombre.
Y esta actitud ha sido la ms cargada de energas y sentido

transformadores, centrados en el valor del ser humano.
En una poca de crisis de la esperanza, como la actual es

fundamental encontrar los caminos vlidos para su reencuentro. O para su
reconstruccin. Porque si es verdad que no est en el poder del hombre
crear los sentidos y los valores que la fundamentan, si est en su poder
racional empearse en descubrirlos.
Por eso, lo que garantiza la posibilidad de esa tarea, es reinstalar la

razn en el centro mismo de la escena de la vida. No negarla; no atarla
infantilmente a prejuicios o dogmas, no absolutizarla ni reducirla a una
intelectualizacin estril, disociada de la experiencia.
Si el hombre de nuestro tiempo es capaz de volver a la sensatez de la

razn, ser capaz de reconstruir la espiritualidad, que no es ms que la
vivencia ntima y gozosa del sentido y los valores que hacen posible la
esperanza.
Pienso que la invitacin que hice a los docentes a enrolarse en las filas
de un movimiento humanista radical es en realidad una invitacin a ser
protagonistas de una revolucin de la esperanza...
HACIA LA GRAN AVENTURA ESPIRITUAL: EL CAMINO DEL

SER
Las corrientes msticas orientales y occidentales antiguas nos abren

las puertas a una sabidura divina o sacra de la vida, del hombre, de la
naturaleza y del orden csmico en general. En los moldes sagrados de esa va
253
esotrica, metafsica del pensamiento de la filosofa perenne podemos beber la

ms alta ciencia, una ciencia que no es de origen humano y que tienen una
validez intemporal. Una ciencia de la verdad una y nica que alumbra a la
humanidad. Un conocimiento en el que se fundan las ciencias, la filosofa, la
religin, el arte, la tcnica, el mito y la magia.
Pero el valor de las verdades vehiculadas a travs de este camino se

acrecienta an ms en una poca de crisis como la que vivimos actualmente.
Porque es precisamente en momentos de fuertes crisis espirituales, en que
todo se tambalea, cuando se hace ms necesario contar con firmes pilares y
slidas directrices con los que podamos afrontar las convulsiones propias de
esta era crepuscular, caracterizada por la confusin, el desequilibrio, la
irracionalidad, la necedad y la demencia colectiva.
En este mundo hundido en el materialismo, entrampado en lo

fenomnico, apegado a las apariencias de lo sensible y que se encuentra
firmemente convencido de que lo que percibimos por los sentidos es la
realidad, el camino de la espiritualidad nos hace comprender que la
verdadera Realidad, lo autnticamente real, est ms all de cuanto
podamos ver, tocar, or, pensar o imaginar.
Entrar en contacto con la milenaria sabidura de los grandes msticos de

la humanidad de todos los tiempos y lugares nos devuelve el sentido del
misterio, de la magia, de lo real, de la verdad, del que nos priv la
racionalidad estrecha y limitada, que ha dominado la existencia de occidente
durante los ltimos siglos.
En una era economicista, consumista como la actual, en la que el

dinero, la economa y las finanzas lo son todo; en la que no hay nada que no
est comercializado, todo se compra y/o se vende; en la que los banqueros y
mercaderes marcan la pauta para la existencia de los hombres y los pueblos, y
en la que se ha endiosado al desarrollo econmico y al progreso material como
si fueran lo principal de la vida.
La filosofa de la sabidura eterna nos hace volver los ojos hacia

realidades ms autnticas y perdurables, ms decisivas para la vida del ser
humano, como son las que en verdad depende su dignidad, su libertad y su
felicidad. Y quien ha entrado en contacto ntimo con la verdadera filosofa ya
no alberga la menor duda de que lo realmente importante no es el desarrollo
econmico sino el de las ms altas posibilidades latentes en la naturaleza
humana.
Ante el desorden de la actual civilizacin individualista, egocntrica y

egoltrica, que ha erigido el yo individual en norma y criterio supremo,
254
La filosofa perenne nos recuerda que el ser humano no es un tomo

individual aislado, sino un pequeo todo pleno de significacin que se inserta
en un todo de mbito mayor al cual ha de servir y por cuya armona debe velar.
Y tambin nos ensea que el hombre se realiza liberndose del ego, que el yo
individual, la mente egoica, es la raz de todos los males.
El endiosamiento de la personalidad del hombre nos ha

conducido al desorden actual, a esta forma aberrante, enajenada,
manipuladora y violenta de la sociedad.
En una poca como la actual, en que la felicidad se confunde con el

placer egosta, con el bienestar hedonista y la posesin de bienes materiales,
todas las filosofas msticas nos recuerdan que
La verdadera felicidad consiste en el desarrollo de la riqueza que el

hombre porta en su interior, en la realizacin de su esencia espiritual.
Frente a la mana de reclamar derechos egostas y frente a la obsesin

por poseer cosas y bienes que tiranizan al hombre contemporneo, la eterna
sabidura nos ensea tambin que, en una vida sana, armnica y feliz, el ser
prima sobre el tener y el hacer; y que para el hombre noble el principal deber
es respetar el orden csmico y la armona natural.
En un mundo sumido en la tristeza y el pesimismo, asediado por la

angustia, la ansiedad, el miedo, la ira, la culpa y hundido en la desconfianza y
la desesperanza, la filosofa perenne nos devuelve la confianza en la vida y
en el orden universal que nos sustenta. Nos hace descubrir el mundo como
fuente de gozo, de amor y respeto, y nos anima a la gran aventura espiritual
que hace la vida digna de ser vivida. Sus enseanzas nos invitan a vivir con
jovialidad, pureza, sencillez y alegra frente al ambiente de la sociedad actual
en que casi ha desaparecido el sentido del humor, donde prima el clima de la
competitividad que cultiva la agresividad y la violencia. Junto al humor nos
ayuda tambin a recuperar otro alimento para una existencia sana y armnica:
la visin potica de la vida que nos devuelve la imaginacin, la creatividad y el
amor.
La sabidura de la visin mstica oriental y occidental nos

hace comprender tambin que la terrible obra de destruccin de
la naturaleza llevada a cabo por la moderna civilizacin industrial,
tecnocrtica, cientificista y materialista, tiene su origen en la
prdida de la percepcin sacra o mgica del orden csmico. Al
perder el respeto sagrado hacia la creacin, la naturaleza se
convirti en simple objeto para la explotacin y depredacin.
255
La visin de los sabios maestros de la antigedad nos hace ver que una
de las principales causas de los desrdenes que afligen al mundo actual es el
orden coactivo, opresor y manipulador. La vida se ha burocratizado y
automatizado al mximo. Las personas se han convertido en robots; resultan
imposibles, la naturalidad, la espontaneidad y la entrega amorosa. La libre
iniciativa de los individuos y los grupos se ve impedida; las relaciones sociales
han perdido su fluidez natural y se desenvuelven con tensin e incluso con
violencia. Ha sobrevenido la corrupcin, la adulteracin, la degradacin y
falsificacin de la existencia.
Un sntoma especialmente alarmante de nuestro tiempo es la marcada

tendencia al aumento de las burocracias y al incremento de la presin fiscal
sobre la poblacin, al servicio de los grandes poderes econmicos y
financieros.
En tiempos de crisis los impuestos crecen de manera ofensiva, de la

misma forma que aumenta el nmero de criminales y bandidos en proporcin al
aumento de las leyes, las prohibiciones y reglamentos. Frente a todas estas
tendencias, la alternativa es una descentralizacin de la vida social y
personal que d lugar a la autonoma, la espontaneidad y la libre iniciativa. La
comunidad debe estar tan descentralizada y relajada, tan libre de trabas y
controles, como debe estarlo el individuo. Slo viviendo en forma relajada y
distendida puede el hombre vivir en armona consigo mismo, con los dems
hombres y con la naturaleza.
Nada ms urgente que el retorno a las virtudes de la simplicidad, la

naturalidad y la humildad en esta sociedad del derroche, el consumismo, el
lujo, la frivolidad y la mentira.
La filosofa perenne nos permite recuperar la visin de unidad y

totalidad, algo de lo que carecemos actualmente y que es necesario para dar
sentido a la vida y encontrar nuestro puesto en el cosmos o nuestro propsito
de vida.
La visin del hombre actual es fragmentada, escindida,

disociada, desintegrada; es una forma en la que se hace
imposible percibir la interconexin y lograr un mnimo de unidad y
coherencia. Esta fragmentacin, desintegracin y prdida de la
unidad es uno de los rasgos bsicos de la civilizacin actual y un
signo capital de la crisis que padecemos. La vida, tanto a nivel
social como personal, est desgarrada por toda clase de
tensiones y conflictos.
256
La visin holstica, integradora, global y unitaria nos permite entrever

la interrelacin que existe entre los diversos fenmenos o sntomas que
presenta la crisis.
Todos los males sealados anteriormente no son ms que aspectos de

una misma realidad, distintas expresiones de un mismo mal. Se trata, en
efecto, de las consecuencias que en los distintos campos de la existencia
ha provocado el olvido y desprecio de la verdad.
Ese camino que arranca de la verdad y a ella conduce est a la espera

de personas valientes que estn dispuestas a recorrerlo con espritu de
aventura, con decisin, entrega responsable, perseverancia, fe, entusiasmo,
alegra, en sntesis, con amor.
Ese camino de la gran aventura espiritual, del camino del Ser, es el

desafo al siglo XXI.
La sociedad actual est en crisis porque el hombre, habiendo perdido
la fe en los valores que hasta ahora la sustentaba no encuentra el sentido de
su existencia y teme por su futuro. El hombre actual parece tener dos caminos
para responder a la pregunta por el sentido de la vida:
el de la fe o
el del conocimiento,
y su tragedia reside en que no puede decidirse por uno sin renunciar al otro.
Est interiormente dividido.
El hombre arcaico, en cambio, no debi enfrentar semejante

encrucijada, pues dispona de una sola posibilidad, el mito que conjugaba esas
dos opciones y pona al hombre en relacin esencial con el universo.
La desorientacin, el malestar en la sociedad actual ha servido

para marcar en nuestros das un retorno a la filosofa arcaica.
Este hecho resulta paradjico, pues en apariencia cabra esperar cualquier

cosa de un momento tecnicista, que impulsa al hombre hacia la
deshumanizacin, que lo esclaviza con sus tcnicas y lo desorienta con su
distorsionada escala de valores, que lo avasalla con su civilizacin industrial y
lo coloca en los umbrales de su autodestruccin, cualquier cosa menos una
vuelta a la interioridad por medio de la reflexin filosfica y la autoexploracin.
257
Esta actitud, aparentemente contradictoria, constituye el primer sntoma de

una recuperacin: el hombre empieza a cobrar conciencia de su verdadera
situacin, y esta reaccin ha trado como consecuencia una revalorizacin del
orden espiritual que lo ha impulsado a buscar nuevamente en estos ltimos
aos un reencuentro con su propio y genuino ser.
Se nota cada vez ms una percepcin creciente de la unidad bsica de

todo el gnero humano y de la meta hacia la cual se avanza. Muchos
pensadores enfocan este tema e insisten en que la era de los conceptos
separatistas est terminando para dar curso a un periodo global de sntesis,
interconexin y unidad. Ningn hombre puede ser miembro potencial de la
comunidad humana que est formndose si no orienta su vida hacia la
necesidad de la raza en este momento, que es la unidad humana o la
fraternidad del universo.
El principio de la Vida Una, afirmado desde hace mucho por la teosofa
y las filosofas msticas se est acentuando en trminos corrientes por parte de
la gente.
La humanidad est empezando a prestar ms atencin al contenido

vital que a la forma. La apreciacin por las artes, la msica, la danza, el drama
y otras actividades creadoras, ha aumentado considerablemente en dcadas
crecientes.
El hombre se est dando ms cuenta de la unidad esencial de las

diferentes religiones; ve que todas tienen las mismas races, no obstante las
diversas teologas que se han construido en torno de ellas y el espritu de
investigacin no seguir constreido dentro de los confines rgidos del dogma
tradicional.
Se ha llegado a la conclusin bsica que las enseanzas de la

sabidura antigua contienen un vasto conjunto de verdades universales que
no envejecen.
La educacin como enseanza libresca e intentos de atiborrar con

datos las cabezas de los estudiantes, est siendo reemplazado por el concepto
del nio y el hombre como un ser integral o con potencialidades casi ilimitadas
que hay que ayudarle a realizar.
Y aqu hay que destacar la propuesta de educacin alternativa de la

pedagoga transpersonal, que comienza a desarrollarse a fines de los aos
258
60 y nos ofrece un paradigma integral del hombre y de la vida. As tambin el

aporte de la psicologa y la psicoterapia transpersonal al hombre, para ayudarlo
a trascenderse a s mismo y experimentar estados de conocimiento directo del
ser (autoexploracin), permitindole su auto- realizacin.
A medida que el sentido social se expresa ms plenamente en la

vida humana y que la percepcin de la unidad y la totalidad se
propaga ms ampliamente, as el hombre est cada vez ms
dispuesto a observarse y a enfrentarse a lo que instintivamente
sabe que no est en armona con el orden universal.
El futuro no puede predecirse en detalle; pero s la hiptesis evolutiva

es cierta, los amplios lineamientos previstos por distintos pensadores, deben
tener una validez bsica y deben alentarnos a ayudar a llenar los detalles
conformes a nuestras propias capacidades y talentos.
Es evidente que estamos ahora en una etapa crucial de la evolucin;
quien tenga la visin para ver y la voluntad para actuar, puede ayudar a
resolver la crisis y a suministrar el impulso necesario para dar un paso ms
hacia la era ms luminosa que est comenzando a apuntar ahora.
Estamos hoy, ms que en ninguna otra poca, atareados en el problema

de vivir.
Hemos adquirido gran habilidad a travs de estos ltimos 20 siglos para

manipular las leyes fsicas. Gracias al avance de la ciencia y la tecnologa,
hemos conquistado el tiempo y el espacio. Pero cuando se trata del vivir, la
cosa es diferente. Con respecto a las relaciones con otros seres humanos, con
nuestra salud, sentimientos, trabajo, descanso, etc., no aplicamos la misma
inteligencia.
Las cuestiones bsicas de la vida tales como los misterios del

nacimiento y la muerte, del placer y el dolor, de la libertad y el destino, no han
sido explorados con la misma intensidad que ha caracterizado nuestras
investigaciones del universo fsico. Hoy, sin embargo, el mundo est
cambiando con rapidez asombrosa. Nuevos descubrimientos cientficos y
tecnolgicos encuentran sitios diariamente en el saber humano; ideas
sorprendentes se lanzan en el campo de la religin; investigaciones en
psicologa y psicoterapias sacan a la luz las potencialidades enormes e
intrincadas de la conciencia humana.
259
Arrojados fuera de los compartimentos estables de creencias

tradicionales, a esta rueda de cambios vertiginosos, podemos sentirnos
perdidos y llenos de desesperanza; las enseanzas de que en un tiempo no
dudbamos ya no nos ofrecen apoyo. Ni tampoco podemos sentir piso firme en
nuestras nuevas conquistas en el universo fsico.
Buscamos significados y direccin en nuestras vidas, comprensin

ms profunda de nuestra propia naturaleza, alguna penetracin en los
grandes y primeros eternos misterios de la vida misma. Sentimos intuitivamente
que debe haber en el corazn de las cosas algo fundamentalmente cierto y
eterno, algo que perdure a travs de todos los cambios evolucionarios y de la
cual esos mismos cambios pueden ser manifestaciones.
Enseanzas inmemoriales, hallazgos de quienes han explorado los

campos ms sutiles de la vida, y nuestras intuiciones espirituales profundas,
nos dicen que lo que perciben nuestros sentidos no es sino una fraccin de la
gran leyenda de la eternidad y que las respuestas al misterio de la existencia
estn en otra parte.
Las antiguas enseanzas religiosas postulan que detrs de

toda vida manifestada est la Existencia Eterna, nica, Infinita,
Inconocible, porque la mente finita del hombre no puede abarcar lo
Infinito.
De ese principio Primero, llamado tambin lo Absoluto, proviene todo y a

ello debe regresar todo finalmente. Nuestro universo no es sino una ola dentro
del inmenso ocano de este Absoluto o Existencia nica, una manifestacin
que aparece y desaparece. De este Absoluto emergen innumerables universos,
y en cada universo hay incontables sistemas solares. Cada sistema solar est
energizado y gobernado por una conciencia poderosa llamada un Logos o
Verbo de Dios. Esta Conciencia o Mente Divina est en todo, y todo es parte
de ella.
El hombre no puede penetrar en el misterio inescrutable de su Fuente;

sin embargo se atreve a reflexionar acerca de la magnitud de la creacin, de la
posibilidad e ndole de otros universos y de que aun el Logos del sistema est
evolucionando, puesto que el proceso es universal y eterno.
La historia del hombre parece haber sido siempre una constante

bsqueda del gran misterio de la Vida. El hombre ha sido siempre
un peregrino de la Verdad, de la sabidura, y en ese proceso
eterno de descifrar el misterio, ha ido creando cultura; nace as la
religin, el mito, la filosofa y la ciencia.
260
Desde los tiempos ms remotos, el hombre tuvo la necesidad de estar

conectado a sus orgenes. Esta bsqueda est ms bien orientada a la parte
espiritual. Y an en nuestros das contina esa bsqueda de su origen
espiritual sin alcanzar respuestas definitivas.
El objetivo del hombre ha sido siempre la demanda por el

conocimiento directo de Dios, la Sabidura divina o el conocimiento
supremo. Y este es un conocimiento ligado a lo interior, esotrico, a los
misterios, a la magia y al mito.
El aspecto oculto se encuentra en todas las grandes expresiones de fe

del mundo. Y todas ellas nos dicen que este conocimiento debe ser alcanzado
por cada uno, no es una enseanza, sino una etapa de la conciencia; no es
una instruccin, sino una vivencia, una intuicin.
Podra decirse entonces, que el camino del hombre como

peregrino, es el camino del ocultista. Todos somos ocultistas, si
entendemos este trmino como el adjetivo que califica al
buscador de la verdad oculta, al buceador del Ser.
El camino del ocultista, llamado tambin del peregrino, del mago,

o del alquimista, es un camino que debe transitarse impulsado siempre por un
sentimiento de amor, que acta como un imn; orientando nuestra brjula
interna que nos seala el nico norte posible: hacia la Verdad, hacia el Ser,
que no es otra cosa que el encuentro con Dios.
TRABAJO PRCTICO N 5
Establezca relacin entre los siguientes conceptos que fueron trabajados en

la presente unidad:
- Sociedad tecnolgica
- Posmodernidad
- Humanizacin
- Ethos actual
- tica
261

preguntas:
Cules son los aspectos principales que caracterizaron la

Segunda Revolucin Industrial?
En qu consiste el concepto mumfordiano de megamquina?
Caracterice sintticamente la sociedad tecnolgica actual
Segn lo analizado, qu aspectos se deberan tener en cuenta
para la humanizacin de la sociedad tecnolgica?
Caracterice sintticamente los aspectos centrales de la
posmodernidad y el lugar que ocupa la tica en ella.
262
UNIDAD 6
TICA PROFESIONAL O DEONTOLOGA

DEL TCNICO EN SEGURIDAD E
HIGIENE EN EL TRABAJO
263
UNIDAD 6: TICA PROFESIONAL O DEONTOLOGA DEL TCNICO EN

SEGURIDAD E HIGIENE EN EL TRABAJO
OBJETIVOS:
Comprender en qu focalizan su estudio la moral, la tica y la

deontologa profesional.
Conocer la situacin poltica, socio-econmica y cultural de la sociedad
actual y sus efectos en el hombre y su vida profesional.
Conocer las caractersticas, tareas e incumbencias del Tcnico en
Seguridad e Higiene en el Trabajo.
Perfil profesional del Tcnico en

Seguridad e Higiene en el Trabajo
Concepto de Diferencia entre tica,

profesin moral y deontologa
profesional
TICA PROFESIONAL
O DEONTOLOGA
Problemtica moral Anlisis deontolgico

de las profesiones del profesional
tica del aprendizaje Ejercicio Deberes

profesional profesional profesionales
Problema moral
profesional
264
TICA PROFESIONAL Y DEONTOLOGA
He tenido la tentacin de cambiar el ttulo de este trabajo (Moral

profesional) por el de Inmoralidad profesional. Actitud nada original. A todo
ciudadano que reflexionase sobre nuestro talante tico profesional le habra
pasado lo mismo, con independencia de sus actitudes personales respecto a la
moral. Lo ms inmediato que se detecta hoy es la existencia generalizada de la
falta de tica profesional.
La estructura psicosocial de la poblacin espaola (valores, actitudes,

motivaciones, esquemas o modelos de comportamientos...) en relacin con la
moral individual y familiar aparece en abierta contradiccin con lo que esa
misma poblacin declara a niveles de imperativos tericos y
despersonalizados: moral en la que la conculcacin de los deberes
profesionales se manifiesta plenamente justificada. Cuando hacemos un
esfuerzo para racionalizar esta situacin real aparecen, por supuesto, las
autojustificaciones. En definitiva, la conciencia profesional recta es una flor
extica, rara, entre las personas obligadas a seguir sus dictmenes.
Sin embargo, el tema de la moral profesional es

extraordinariamente difcil. Ante todo, porque la moral del
individuo entra en colisin con la moral de la sociedad que suele
conllevar situaciones de injusticia.
Nuestro trabajo pretende establecer algunos criterios ticos respecto a

la moralidad profesional, campo en el que se debate el comportamiento del
individuo, el bien comn y, sobre todo, la justicia.
La tica o moral profesional, como parte de la moral aplicada a las

profesiones y a los problemas ticos que stas plantean, es decir, como ciencia
normativa, que estudia los derechos y deberes de los profesionales y los
valores de las profesiones, es un campo que merece inaplazamente de
puntualizaciones esclarecedoras, mxime cuando nuestra sociedad, en su
afn por criticarlo todo, y, a veces, por demolerlo todo, ha ido demasiado lejos
al negar o devaluar esos primeros principios, no slo en el orden social, sino
incluso en orden a la paz y estabilizacin del individuo.
Los deberes profesionales son una de las cuestiones ms importantes

y trascendentales de toda la moral y, por extraa paradoja, una de las ms
descuidadas terica y prcticamente: inslitos los manuales de moral que le
dediquen una sola lnea, y mucho ms raro todava las personas que
reflexionen con ecuanimidad sobre sus conductas profesionales.
265
Somos conscientes que este trabajo monogrfico sobre moral

profesional es insuficiente para el conocimiento integral del tema que se
aborda. Aqu nos conformamos con someras acotaciones, dada la ndole de
esta publicacin.
El contenido del trabajo, a efectos expositivos y metodolgicos, est

constituido por cuatro apartados: Profesin y moral; preparacin profesional; el
ejercicio profesional; y los deberes profesionales, bajo el titulo desiderativo,
Hacia un profesionalismo de rostro moral.
Realicemos una anticipacin para indagar sus ideas previas. Realice

una breve definicin del concepto profesin.
PROFESIN: ____________________________________________
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Concepto de profesin
La profesin es un fenmeno exclusivo de los medios sociales

organizados. Surge la profesin cuando aparece la organizacin y la divisin
del trabajo. La profesin tiene el sentido de servicio a la sociedad, sin soslayar
en modo alguno el significado utilitario de la remuneracin por el trabajo
realizado.
El tema de la profesin no es nuevo. Ya Cicern, en De officiis, y Santo

Toms, en el Tratado de los Estados, hablan extensamente sobre el trabajo y
la divisin del mismo en funcin del bien comn.
La cuestin profesional adquiere mximo inters a partir de la sociedad

industrial. Durkheim describe la profesin como actividad de funcin social
de la que emanan unas normas sin las cuales no sera posible ni su origen ni
su permanencia, y propone las condiciones morales necesarias para el
establecimiento y funcionamiento normal de toda moral profesional.
266
Por su parte, Max Weber define la profesin como la peculiar

especificacin y coordinacin que muestran los servicios prestados por una
persona, fundamento para la misma de una posibilidad duradera de
subsistencia o de ganancia.
La definicin weberiana de profesin hace alusin a la casi totalidad del

ethos profesional:
Tipo de trabajo (especificacin profesional).

Formacin especfica (especializacin).
Rol que desempea en el conjunto social (coordinacin).
Permanencia profesional (estatus).
Medio de vida (retribucin).
Otras definiciones de profesin. Peinador, en su obra Moral profesional,

la define como la aplicacin ordenada y racional de parte de la humana
actividad al conseguimiento de cualquiera de los fines inmediatos y
fundamentales de la vida humana.
Por su parte E. Gros propone, desde el ngulo sociolgico, esta breve

definicin: Los profesionales son personas que poseen un amplio
conocimiento terico, aplicable a la solucin de problemas vitales recurrentes,
pero no estandarizables, y que se sienten en la obligacin de realizar su trabajo
al mximo de los conocimientos, al mismo tiempo que se sienten identificados
con los dems profesionales.
El profesor Todoli, tratando de conjugar la variedad de elementos que

implica la profesin, ofrece una definicin descriptiva sumamente funcional y
operativa para el objetivo de nuestro trabajo: La profesin es una actividad
humana habitualmente dirigida a un quehacer concreto, til y exigido por lo que
el individuo, debidamente preparado, colabora al bien comn de la sociedad en
que vive, al propio tiempo que encuentra en ella los medios de subsistencia
adecuados, siempre bajo el control de la ley o los controles propios de su
trabajo especfico.
267
Luego de haber ledo las definiciones de dichos pensadores sobre la

profesin, analice las diferencias y similitudes con la definicin anteriormente
redactada por usted y en base a lo analizado compltela o modifquela.
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PROFESIN: ____________________________________________
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Continuemos profundizando el tema
Cambio social y profesional
El cambio social, econmico y tecnolgico ha influido aparatosamente

en el mundo de las profesiones. Everett C. Hughes ha estudiado con
profundidad las profesiones, C. Wright Mills ha denunciado acertadamente la
prdida de independencia del profesional de la sociedad moderna. Con este
material el profesor J. Gonzlez Anleo realiza una excelente sntesis de los
cambios acaecidos en nuestra sociedad y que considera como de mayor
incidencia en el mundo de las profesiones:
268
El predominio de las organizaciones sobre los individuos. La

independencia profesional, a punto de convertirse en nostlgicas
reliquias (mdicos, ingenieros, abogados, arquitectos...). El trabajo para
las grandes empresas y organizaciones.
La creciente bucocratizacin de la mayor parte de las profesiones. La

iniciativa personal, recortada y controlada por la proliferacin de
reglamentos y rdenes de todo tipo.
Profesionalizacin paulatina de muchas ocupaciones y aparicin de

nuevas profesiones.
El deterioro de algunas profesiones, manifestado en el descenso de

prestigio de profesiones antes de gran categora; en las dificultades de
encontrar empleo al acabar los estudios de algunas buenas carreras, as
como el clima de inseguridad poltica que afectan a ciertas profesiones.
El carcter de grupo cerrado (de presin) y afn de lucro de algunos

colegios y asociaciones profesionales.
El particularismo como pauta predominante en la expectativa de los

candidatos a muchas profesiones.
tica o moral profesional?
Los trminos moral profesional, tica profesional y deontologa

profesional, aunque utilizados indistintamente, admiten, especialmente a partir
de Hegel, una matizacin.
El trmino moral se utiliza ms para designar los problemas de la

conciencia moral individual, mientras que el trmino tica se centra ms en los
problemas de la moral social. Por su parte, el trmino deontologa por su
misma fuerza etimolgica se centra slo o, al menos de modo muy
acentuado, en el estudio del deber, o de los deberes del hombre.
MORAL Problemas de la conciencia moral individual
TICA Problemas de la moral social
DEONTOLOGA Estudio de los deberes del hombre
269
Teniendo en cuenta estas distinciones no del todo intiles, parece

ms apropiado utilizar o hablar, siguiendo al profesor Todoli, de tica
profesional que de moral o deontologa profesional, ya que el trmino tica es
ms amplio, y no slo se polariza en el estudio de los deberes profesionales,
sino tambin en las ideas y valores que la profesin encierra en s misma. Mas
aqu, en esta exposicin, optamos, por razones meramente extrnsecas y de
difusin, emplear el trmino de moral profesional.
Problemtica moral de las profesiones
Es revelador que la mayor parte de la vida del hombre se dedica al

ejercicio profesional. Conlleva inexplicablemente a graves problemas de
conciencia en el sistema de referencia personal. Las normas morales que
regulan la actividad profesional no son normas diferentes de las que disciplinan
la actividad del hombre en cualquier otro sector de la vida humana.
Cada profesin plantea cuestiones morales especficas porque implica

peculiares derechos y obligaciones. Cada profesin compromete la vida del
hombre en una actividad, que ha de estar de acuerdo con las exigencias de su
conciencia, de su ser personal y libre.
Se entiende por moral profesional aquella parte de la moral que

se ocupa de determinadas obligaciones ticas que surgen en
relacin con el ejercicio de la profesin, en el desarrollo del
trabajo y, sobre todo, en relacin con los aspectos externos que
tienen repercusin en la sociedad, comn a los dems hombres.
El hombre es, a la vez, persona privada y miembro de la sociedad en la

cual desempea una actividad, un trabajo. Por tanto, surgirn deberes y
obligaciones, derivados no slo de su condicin de persona, sino tambin
como miembro de una sociedad en la que realiza una actividad especfica y en
relacin con su funcin particular, as como tambin por el peculiar estilo de
vida que posee.
El simple anlisis de los elementos integrales que constituyen la

profesin, muestra abiertamente su ntima relacin con la moral hasta el punto
de ser inseparables.
La moralidad profesional no es sino un aspecto de la moralidad de la

persona. No se puede prescindir en absoluto de la norma moral en el
ejercicio de las actividades profesionales.
270
Los daos graves e injusticias a las personas y a los pueblos que hoy
atormentan a la sociedad moderna, se deben, en parte, a la falta de tica
profesional en la mayora de los hombres.
El nexo entre profesin y moral se explica. La ciencia moral cuenta con

las mltiples contingencias de la vida prctica; la moral no rige los actos
humanos en abstracto porque los juicios ticos son siempre prcticos. Todo
acto moral se orienta a la prctica, pero como no todos los actos morales son
prcticos aqu y ahora (hic et nunc) se hace necesaria la intervencin de la
prudencia mediante juicios moralmente definitivos. ticamente no es vlido
emitir en absoluto principios que no sean aplicables a la vida prctica. As, la
profesin como actividad prctica est regulada por una norma tica.
El profesional debe obrar segn las exigencias de su conciencia,

teniendo en cuenta que el trmino de sus acciones se refiere a personas con
derechos y deberes inalienables. El aspecto moral de la profesin nace, pues,
de la misma naturaleza de sta. No es posible la compatibilidad entre moral y
profesiones ilcitas.
El principio de la subordinacin de la profesin a la moral es

fundamental. La jerarqua de los valores humanos exige que, en caso de
conflicto entre actividad profesional y la moral, que sta debe prevalecer
sobre aqulla; lo contrario equivaldra a una subversin de valores
humanos, absolutamente inaceptables.
La falta de subordinacin de la profesin a la moral aparece por doquier.

Es falsa, por ejemplo, la gratuita afirmacin del pragmtico adagio anglosajn
en boca de tantos comerciantes y modernos managers: El negocio es el
negocio. No existe negocio, comercio, arte, ni actividad profesional alguna que
pueda prevalecer sobre las exigencias inexorables de la moral.
La moral profesional es practicable
Para aplicar los principios morales a los actos profesionales hay que
tener en cuenta que la moral tiende a la prctica y que los actos de las
actividades de la profesin tienen una doble consideracin:
En el aspecto individual: el acto profesional debe poseer todas las

cualidades que hacen moralmente buena una accin humana.
En el aspecto social: el acto profesional implica alteridad, relacin a

otros; relaciones personales que ya entran en el campo de la justicia.
271
As, se puede faltar a la justicia conmutativa si no se cumple lo

estipulado respecto a aquel que ha pedido el servicio profesional o
cuando se exigen unos honorarios excesivos que no estn legitimados
por especiales circunstancias. Se va contra la justicia distributiva
cuando, tratndose de cargos pblicos, se ejercen estos en provecho
propio, o de terceros, o se confieren a personas ineptas. Se lesiona la
justicia legal si se defrauda a la comunidad por el trabajo realizado, o
realizado no en aquello a lo que est obligado, o tambin si no se
ejecuta de la manera que debera hacerse.
En definitiva, cuando el acto profesional no se efecta segn las leyes

de la moral, es evidente que el individuo tiene la responsabilidad de ello y no
tiende al cumplimiento del fin trascendental de sus actos.
La valoracin tica tiene que preceder a toda actividad

profesional, justificando el fin propuesto.
Slo el primado de lo tico sobre las actividades profesionales limitar

las verdaderas dimensiones de tales actividades. La formacin de la conciencia
moral de los profesionales para que puedan cumplir sus obligaciones de
manera debida, es tarea urgente e inexcusable.
La moral profesional no se reduce a la casustica.
Todas las profesiones tienen una moral genrica, que se reduce a

trabajar bien, es decir, asumir todas las responsabilidades que se relacionan
con el trabajo o profesin. Cualquier tipo de trabajo tiene una moral comn o
general. Mas no es fcil que un solo moralista pueda adentrarse en todos los
terrenos del ejercicio profesional y poder as indicar los morales o principios
concretos de actuacin. La mejor forma de resolverlos sera la del conocimiento
a fondo de cada una de las profesiones; o la de la colaboracin entre el
profesional y el moralista, auspiciable pero con el peligro de confeccionar una
moral de laboratorio. Dadas estas dificultades, nos inclinamos como lo ms
adecuado:
La formacin moral a las personas que ejercitan su trabajo con los

principios de moral fundamental y especfica que les permitan resolver
la mayora de los casos que se plantean en su trabajo.
Sin embargo, es tambin cierto que determinadas profesiones tienen

problemas concretos, a veces complejos. Quienes se dediquen a ellos tienen el
272
deber de formarse especficamente para desempear moralmente bien su

trabajo. Tales cuestiones son objeto de lo que suele denominarse moral
profesional particular.
La profesin, como se desprende de la definicin ya hecha, tiene una

dimensin o funcin eminentemente social, de la que se derivan
ineludiblemente una serie de aspectos o exigencias. Algunas de stas se
imponen al profesional aun antes del ejercicio de la profesin; otras, en el
ejercicio de la misma. Aunque sin pretensiones de hacer un anlisis detallado
de todas y cada una de estas exigencias profesionales, vamos a enumerar las
de mayor importancia para el logro del bien comn de la sociedad.
La tica del aprendizaje profesional conlleva exigencias ineludibles.

La tica ms elemental exige del profesional, aun antes del ejercicio de la
misma, al menos dos cualidades fundamentales: vocacin y aptitud.
El profesor Todoli recalca que no se puede ir a la profesin sin ofender

la moral y sin riesgo de los valores personales, sin vocacin ni aptitud para
ejercerla.
La vocacin profesional
Los cambios sociales de la sociedad moderna y los adelantos tcnicos

han alterado el mundo de las profesiones y aparecen cada da nuevas
ocupaciones derivadas de crecientes necesidades societarias.
Los continuos cambios de la sociedad moderna, con sus adelantos

tcnicos y las nuevas ocupaciones cada vez ms heterogneas y
especializadas, generan una enorme pluralidad de profesiones con la
consiguiente divisin del trabajo. Hecho sociolgico que ha abierto el cauce a la
especializacin. Esta implica la necesidad de una preparacin profesional ms
especfica. Mas la experiencia nos ensea que tambin existen distintas
capacidades y aptitudes personales. Aunque a veces no se descubren y, por
tanto, no puedan llevarse a cabo, cada persona tiene su propia vocacin para
la que est innatamente llamado.
La vocacin no es exclusivista. Por el contrario, la mayora de las

personas pueden desempear indistintamente diversos trabajos. A esta
cualidad llama Zarageta la plasticidad o adaptabilidad humana. Mas en
sentido estricto la vocacin profesional es la aptitud o inclinacin que Dios da a
cada uno para el fin que ha de desempear en el mundo (A. Manjn).
Sintticamente, esta vocacin puede expresarse como una inclinacin hacia
determinado estado o profesin (V. Garca Hoz).
273
La esencia de la vocacin profesional es precisamente

el conjunto de aptitudes, cualidades o disposiciones para
desempear adecuadamente un cometido; adems se acompaa
de inclinaciones o atractivos de cada persona.
Es de suma importancia conocer y seguir la vocacin profesional. Para

comprenderlo basta considerar el condicionamiento recproco entre la
ocupacin profesional y los valores e ideales de cada persona, as como el
estilo de vida y el estatus social impresos con el tipo de profesin que se
ejerce.
El tema de la vocacin ocupacional ha sido estudiado ampliamente.

Ortega presenta la vida humana con sus circunstancias, las cuales pueden
impedir (o contribuir) a que la vida se realice a s misma; es decir, ser fiel al yo
insobornable. Este yo es la vocacin, que es estrictamente individual e
intransferible. La vocacin es el fondo de la vida humana y puede ser
identificada con el quehacer.
Cuando somos fieles a la vocacin dice Ortega somos fieles a

nuestra propia vida; la vocacin designa la mismidad y autenticidad de cada
ser humano.
Segn Maran, todo el significado de la moral profesional deriva de

la vocacin. tica profesional y vocacin realizada se confunden dentro de la
conducta personal. La obra Vocacin y tica de Maran es posiblemente uno
de los anlisis ms bellos y profundos en torno a la moral profesional,
especialmente aplicado al campo de la medicina.
A nivel de actualizacin del pensamiento de Maran sobre el tema

conviene aclarar que la simbiosis vocacin-profesin, en todas las
ocupaciones, tiene el peligro de dejar sin sentido las normas de conducta y los
principios reguladores del comportamiento personal profesional.
Ferrater Mora concibe la vocacin desde el ngulo del existencialismo

de Heidegger: existe relacin esencial entre vocacin y proyecto existencial
del hombre. La existencia es vocacin o un ponerse el hombre como fin de s
mismo en su realizacin.
El profesor Aranguren analiza la vocacin dentro de su contenido

histrico. El mbito subjetivo-objetivo que integra nuestra propia vocacin
debe ser visto a travs de la identidad tal como lo estudia la psicologa. El
quehacer tico no se perfecciona en el hacer mismo, sino en el ser. Slo es
posible hacerse a s mismo a travs del hacer cosas. Las profesiones tienen o
274
pueden tener sentido ticosegn Arangurencumplindolas a la perfeccin

y es as como nos perfeccionamos. La vocacin interna o personal pasa
necesariamente por la vocacin externa o social.
Para el profesor Todoli, el problema fundamental en la profesin es la

vocacin, que es en ltimo trmino, una inclinacin natural a un trabajo
determinado. Descubrir por todos los medios esa inclinacin es la tarea de la
orientacin profesional. La inclinacin natural no puede confundirse nunca con
el inters que el sujeto pueda presentar en determinados momentos y
circunstancias: sera un concepto bastardo de la vocacin. De ah que la recta
intencin, unida al atractivo natural constituya el elemento fundamental
psicolgico de la vocacin. Pero no basta. El psiclogo deduce la vocacin del
individuo a una profesin determinada por sus aptitudes para realizarla. De ah
que a la vocacin haya de aadirse, en el orden psicolgico, la aptitud.
Lo que es y lo que vale una vocacin bien orientada y, en consecuencia,

la importancia de preparar adecuadamente a los profesionales, lo apuntaba
Pedro Poveda, a propsito de los educadores con su habitual expresividad:
Dadme una vocacin y yo os devolver una escuela, un mtodo y una
pedagoga.
La vocacin evoluciona, no es algo esttico, sino que se presta

al desarrollo. Aunque la vocacin es un proceso en perenne
actualidad toda la vida es una tendencia a autorrealizarse, su
desarrollo vara a lo largo de los aos, destacando su importancia
en la infancia y en la adolescencia.
Resulta siempre pletrica de actualidad la afirmacin de Todoli:

Solamente en funcin de esa llamada interior, de esa vocacin, el individuo
puede iniciar su marcha hacia la vida profesional.
Aptitud profesional
La otra exigencia previa al ejercicio profesional es comprobar la aptitud

del individuo para la profesin que va a elegir. Los autores que han estudiado
el tema distinguen dos tipos de aptitudes:
la aptitud natural o dada, y

la aptitud adquirida.
El conocimiento de la aptitud natural es el objetivo propio de la

orientacin profesional. El indagar la capacidad resultante de las aptitudes de
275
un individuo para indicarle en qu profesin tiene mayor probabilidad de

satisfaccin personal y de xito. Este descubrimiento de la vocacin, el camino
profesional de cada uno, a travs del hallazgo de sus aptitudes naturales, es la
gran tarea de padres, psiclogos y pedagogos, a la vez que una exigencia de
nuestra sociedad tecnificada (Todoli).
Es obligado aqu deslindar los campos de la orientacin profesional y

la seleccin profesional.
La primera, tiene una finalidad estrictamente social, designar a cada uno

la actividad que mejor se armoniza con su capacidad; parte del individuo
y le indica la profesin que ms le conviene en la vida social.
La seleccin profesional, exclusivamente verifica si el candidato para un

puesto solicitado posee las aptitudes requeridas para desempearlo; es
una funcin tpicamente realizada con fines de productividad y parte de
un ente profesional para descubrir los individuos que poseen las
aptitudes requeridas.
Es indudable que los individuos carecen muchas veces de informacin o

contactos suficientes para que se despierte su vocacin profesional, o porque
necesariamente han de decidirse y eligen el momento psicolgico menos
oportuno para hacer una decisin. La orientacin profesional es muy necesaria.
A pesar del convencimiento personal de la utilidad de la orientacin

profesional, no cabe paliar que, frecuentemente, la motivacin a trabajar en una
u otra profesin, no depende nicamente de la aptitud natural, ni siquiera del
solo fin de ganarse el sustento; en condiciones normales, el principal objetivo
no suele ser la necesidad de vivir, sino que interviene una compleja serie de
condicionamientos, tales como ser reconocido como persona, sentirse seguro,
respetado e independiente, servir a los dems o realizar un ideal.
El anlisis emprico de la aptitud adquirida, en la moderna sociedad

tecnificada, aparece en una doble modalidad:
la oficial, que se acredita por un ttulo, diploma, etc., y
la real, que se acredita por la eficacia del saber o saber hacer.
Tema polmico y de posturas encontradas en el mundo profesional.

Nuestra opinin es que tanto la aptitud real como la oficial pueden y deben ir
juntas. Las tensiones sociales creadas por el enfrentamiento de estas dos
fuentes de saberes profesionales las describe de esta forma el profesor Todoli:
Nuestra generacin es testigo y, la vez, vctima de este hecho. Hoy son
muchos los que estudian y adquieren un ttulo. Esto les hace exigentes para
con aquellos que carecen de l porque no lo obtuvieron o no tuvieron ocasin
de obtenerlo. Los adultos, amarrados a sus tareas a travs de los aos, la
conocen aunque carezcan del ttulo y exigen de la generacin joven no los
276
ttulos, sino el saber real. Este es uno de los puntos de friccin entre dos
generaciones. Los unos recuerdan que los genios sin formacin y sin estudios,
los autodidactas, suelen ser un mito. Los otros recuerdan que los ttulos sine re
son demasiado abundantes. El tiempo har que el saber prctico de los unos
adquiera su reconocimiento oficial y que el saber oficial de los otros adquiera la
prctica y eficacia que los aos dieron a los primeros.
Siguiendo al citado autor podemos sealar que la moral profesional

enmarca en estas proposiciones las exigencias de los individuos antes del
ejercicio profesional:
No se nace profesional, aunque las aptitudes con las que uno est
dotado al nacer sean generales. El genio es una larga paciencia deca
Buffon. Es lo que hara decir a Baudelaire: Inspiracin es trabajar todo
el da.
Que ni el tcnico sin preparacin cientfica ni el cientfico sin preparacin

tcnica, ni ambos sin un mnimo de formacin humana, son el ideal de la
sociedad futura.
Que el descubrimiento de la vocacin personal a travs de las aptitudes

no puede reducirse a unos test de inteligencia o de aptitudes, sino que
ha de abarcar necesariamente todas las dimensiones de la
personalidad.
Que, previa a toda orientacin profesional, ha de ir no slo el

conocimiento de aptitudes, sino una amplia informacin y, a ser posible,
el contacto con la extensa gama de profesiones actuales y las que se
prevn para un futuro inmediato. As como la situacin actual y previsible
de los puestos de trabajo en cada profesin.
Cerramos este apartado sobre el aprendizaje profesional con dos

cuestiones insoslayables:
la libertad de la eleccin de la profesin y

la responsabilidad moral de la preparacin profesional.
La libertad de eleccin profesional es el derecho a escoger libremente

cada individuo su profesin u oficio en consonancia con sus aptitudes, vocacin
y posibilidades econmicas. Este derecho est consagrado en la mayora de la
legislacin laboral de los pases del mundo entero. No tiene ms limitacin
prctica que la insuficiencia de capacidades individuales o la carencia de
trabajo en la especialidad deseada. Aunque en algunos pases y en
determinados perodos, se ha tratado de imponer la orientacin profesional o el
tipo de trabajo ms acorde con las aptitudes y cualidades personales posedas,
el respeto a la vocacin de cada uno es general, limitndose los orientadores y
277
representantes del inters pblico a sealar las conveniencias que para el

mismo sujeto podra tener el ejercicio de un determinado orden de actividad.
Preparacin profesional
La preparacin tcnica, o sea, el conocimiento a fondo de la propia

profesin en cuanto tal, es absolutamente indispensable para su recto
desempeo. Es cierto que no todas las profesiones reclaman o exigen el
mismo ndice de conocimientos tcnicos para que quede a salvo la moral
profesional. Hay algunas profesiones cuyo xito o fracaso, a consecuencia de
la preparacin tcnica o de la falta de ella, recae casi exclusivamente sobre el
que la ejerce, sin que tenga apenas repercusin social en perjuicio de los
dems (por ejemplo, la profesin de actor, titiritero, etctera). Pero otras
profesiones, en cambio, llevan la proyeccin social en su misma entraa, y su
recto o equivocado desempeo repercute directa y enormemente sobre los
dems: mdicos, abogados, jueces, docentes, etctera. En este tipo de
profesiones, la responsabilidad del que la ejerce es muy grande si se atreve a
hacerlo sin la debida competencia y preparacin cientfica y tcnica. Cualquier
profesin mal desempeada, por falta de la debida preparacin, puede
perjudicar gravemente al prjimo en el orden material y espiritual.
Royo Marn, a quien seguimos muy de cerca en esta cuestin, plantea

el ngulo de responsabilidad moral de los impreparados profesionalmente:
Qu deber hacer la persona que tenga certeza moral de no poseer la

suficiente preparacin tcnica para el recto desempeo de su profesin?
Una de dos dice Royo Marn: o adquirirla cuanto antes

procediendo, mientras tanto, con gran circunspeccin y cautela, ya sea
consultando a los verdaderos tcnicos o suspendiendo temporalmente el
ejercicio mismo de la profesin o abandonarla definitivamente para dedicarse
a otras actividades menos perjudiciales para el prjimo. Es un deber de estricta
justicia, cuyo incumplimiento llevara consigo en multitud de casos, la
obligacin de restituir al prjimo los daos y perjuicios que se le ocasionen. A
este propsito nace a flor de labios el sincero interrogante en torno a la
abundancia existencial, en el captulo de las omisiones, de la restitucin en el
mundo profesional de tanta obra mal hecha y de las chapuzas, como oficios
nacionales de lamentable actualidad.
Estas exigencias previas al ejercicio profesional son presupuestos de

trascendencia en la moral. Ahora es el momento de acercarnos al anlisis
deontolgico del profesional en el ejercicio de su ocupacin.
278
EL EJERCICIO PROFESIONAL
No son ahora las exigencias previas al ejercicio profesional las que nos
ocupan, sino otras que afectan directamente al mismo ejercicio profesional. Ya
no se trata de catalogar las cualidades que deben poseer los profesionales
para el desempeo de sus tareas, ni describir casusticamente el ethos de las
innumerables profesiones, sino analizar escuetamente, desde el ngulo de la
moral, las tres exigencias fundamentales que deben presidir el ejercicio
profesional: honradez, diligencia, espritu de servicio.
La honradez
La dimensin moral de la profesin implica la honradez en la persona

que la desempea. El Diccionario de la Real Academia define la honradez
como: cualidad de probo; proceder propio del hombre recto. Definicin que
lleva consigo la probidad humana.
El sentido de este trmino encierra, pues, una actitud permanente de

bondad, rectitud de nimo e integridad en el obrar.
No es balad que el ejercicio profesional deba estar presidido por la

honradez. Palabra que en lenguaje del hombre de la calle encierra no una
virtud, sino la suma y el fruto de todas ellas.
Honradez es sinceridad.
Honradez es justicia.
Honradez es la integridad en nuestras acciones.
Honradez es rechazar sistemticamente la mentira, el soborno.
Honradez es seguir siempre el dictado de la conciencia moral.
A. Luna, eminente jurista, deca con expresiva crudeza: Todos los

cdigos de moral profesional podan resumirse en un solo artculo: todo
ciudadano est obligado a tener vergenza. Es decir, que
En la profesin (como en las dems esferas de la vida) debemos

obrar con rectitud. Porque la profesin es una contribucin al bien
comn. No es otra cosa que la expansin o distensin de la
propia personalidad en favor del bien comn. Nada malo puede
contribuir ni al bien propio ni al bien comn. La convivencia
humana no es posible sin un mnimo de honradez y de buena
voluntad.
279
La profesin exige que se ejerza con conciencia recta. No se puede ser

esclavo del inters, del dinero y de las ambiciones cuando se trabaja. No es
honrado considerar nicamente el aspecto econmico del trabajo. Ello no elude
la justa remuneracin que se debe al profesional. Ya deca Cervantes con
gracejo de resonancia justiciera: El trabajo y el peso de las armas no se
pueden llevar sin el gobierno de las tripas (Don Quijote). El trabajo se hace
acreedor de una retribucin que supere holgadamente el subvenir a
necesidades personales, familiares y sociales.
Mas lo que aqu apuntamos, es resaltar lo ilcito de una visin

exclusivamente econmica del ejercicio profesional al margen de
consideraciones ticas: tener en cuenta slo el dinero (beneficio versus oficio)
en el mundo profesional es cortar en flor valores mucho ms altos. No es
permitido ganar ms a costa de entrar en negocios ms o menos viscosos. El
lxico al uso es bastante sintomtico de la situacin aludida (falta de honradez)
profesional: hablar de hacer buen negocio, cuando es un fraude descarado;
connotar de recomendacin o enchufe, cuando se priva de pan a otro
profesional ms apto; constatar la mejora de posicin, cuando ha sido a costa
de aparatosos sobornos y chantajes, etc. La honradez debe cultivarse siempre
en el bcaro de la profesin. La conciencia recta es el matafuego de las
acciones torcidas del ejercicio laboral.
Las reglas morales encerradas en el extenso sentido de la palabra

honradez pueden sintetizarse en estas lneas.
La honradez nace de la adecuacin de la conducta a los principios que

rigen la conciencia personal del profesional.
La rectitud procede de la adecuacin de la conducta a las normas

legtimamente establecidas.
La probidad puede venir del orden de las relaciones del profesional con
los otros compaeros, clientes, conciudadanos, la sociedad.
El cumplimiento de los deberes de justicia en las relaciones con los otros

no es, precisamente: el desenfrenado afn de lucro, la competencia
desleal, la propaganda engaosa, el descrdito al otro o la envidia e
intriga profesionales.
La responsabilidad de los profesionales ante los otros miembros de la

propia profesin postula velar por el honor y la honradez de la misma.
En definitiva, la honradez profesional es un problema de justicia

conmutativa; es decir, del ms estricto sentido entre el individuo y los otros y la
sociedad. Ya es hora dice Todoli que los criterios sociales prevalezcan
sobre ese sentido individualista, egostico de la profesin y, sin que se excluya
el beneficio, predomine el sentido social y el servicio de la profesin.
280
La diligencia
Es una condicin indispensable del profesional. La

diligencia, tomada como entrega, solicitud y amor al trabajo, es
una condicin indispensable del profesional.
Intentar ejercer un trabajo sin la previa diligencia es atentar a la

justicia conmutativa.
Porque todo ejercicio profesional lleva implcito un contrato entre el

profesional y el cliente (en sentido amplio). Presupone obligaciones y derechos
por ambas partes. Pero al profesional le compete adems de la competencia y
honradez, la diligencia.
A la virtud de la diligencia se opone:
la indolencia,
la pereza,
el descuido, Negligencia
la obra mal hecha o sin rematar y
la chapuza.
Todos estos descuidos se agrupan en el pecado nacional de la

negligencia.
No ser posible el cumplimiento del deber de cada miembro a contribuir

al bien comn sin solicitud, prontitud y cuidado en el servicio que presta el
profesional en el ejercicio de su trabajo. Porque incumbe a todo hombre la
obligacin de trabajar en su propia profesin. El trabajo, en cualquiera de sus
formas manual o intelectual, es ley inexorable impuesta por Dios al
hombre. Aun el que no necesita trabajar para comer, est obligado a hacerlo
en una forma o en otra para contribuir al bien comn de la sociedad.
Santo Toms de Aquino, explicando las finalidades del trabajo,

aduce que son:
proporcionar los medios de subsistencia,
suprimir la ociosidad, mortificar el cuerpo y
poseer medios para hacer el bien a otros (II-II, 187,3).
Adems, el trabajo acerca a Dios. Es un instrumento de la realizacin de

la persona humana. Es lo mismo que quiso decir Santa Teresa cuando con
tanta galanura y donaire le dijo a la monjita cocinera que tambin entre
pucheros anda Dios.
281
El incumplimiento del horario laboral, los frecuentes descuidos

profesionales, la deliberada prdida de tiempo en el trabajo y las chapuzas o la
obra inacabada, son exponentes manifiestos de negligencia profesional. No
es moralmente lcito trastocar los fines esenciales del trabajo, que tiene como
supuesto bsico el cuidadoso diligente ejercicio profesional en funcin del
bien comn.
Espritu de servicio
La profesin implica espritu de servicio. El aspecto social de la profesin

es algo esencial a la misma. El profesional en el seno de la sociedad se
aprovecha del fruto de otros profesionales, que en la trama compleja de la vida
social le proporcionan los frutos de las mismas. La profesin no tiene sentido
individual. Lo social es condicin inherente al ejercicio de toda profesin.
Difcilmente se concibe el trabajo retribuido sin referencia de obligada alteridad.
El profesional (abogado, mdico, profesor, qumico, comerciante, obrero,

etc.) que en el desarrollo de su funcin atiende exclusivamente al aspecto
econmico o remunerativo de su trabajo ser siempre un mediocre profesional.
Existen otros aspectos extraeconmicos que justifican y ennoblecen el

ejercicio profesional: la funcin social. Es necesario romper el binomio
profesin-beneficio, cuando el beneficio desvirta a la profesin, debido a la
falta de solidaridad interprofesional.
El profesional ejerce una funcin social. Debe en justicia

cooperar con la mxima diligencia e inters al bien comn, de la
misma manera que l desea que todas las otras profesiones
ajenas a la suya ejerzan sus cometidos con garanta y diligencia.
El prejuicio de que una clase de trabajo sea ms honrosa que otra debe
combatirse. Honroso para la sociedad es todo trabajo bien hecho. La dignidad
de la profesin se modula por el servicio societario prestado y el mantenimiento
ntegro de las normas morales inexcusables en funcin del bien comn.
Formamos parte de un todo, siendo ello un honor para nosotros; lo que
nosotros no hacemos, lo hacen otros y lo hacemos con ellos, con los cuales
nos une la humanidad fraterna.
La institucionalizacin de las profesiones adquiere cada da ms

fuerza a travs de las orientaciones profesionales y las agrupaciones
sindicales. Las profesiones ya consolidadas tienen reglamentaciones
especficas, y las nuevas profesiones o las que se renuevan por el fenmeno
inescapable de la evolucin tecnolgica y laboral, se estn paulatinamente
reglamentando.
282
Cada profesin tiene su ethos: el ideal tico de su ejercicio, el

arquetipo del profesional ante los otros y la sociedad. Ello
trasluce el sentido social de toda profesin. Este ethos
profesional se encarna en los llamados cdigos ticos que, como
meta, gua y tutela de los miembros y de la vida social,
desempean labor de control, estmulo y coordinacin.
La profesin forma un entramado social con otras profesiones. El Estado

establece las normas generales que al margen de lo estrictamente tcnico, han
de respetar los grupos profesionales.
HACIA UN PROFESIONALISMO DE ROSTRO MORAL
No se pretende en este captulo ofrecer la descripcin completa y

categrica sobre la moral profesional particular de todas las profesiones. Eso
sera pretencioso y arriesgado, dada la ndole divulgativa de este trabajo.
nicamente se esbozan algunas consideraciones morales de carcter general
que afectan por igual a la mayora de las profesiones. Aun restringiendo el
campo tipolgico profesional, posteriormente expondremos un elenco de
paradigmas de conductas morales profesionales conculcadas frecuentemente.
Una primera consideracin es la siguiente constatacin: no est

demasiada extendida una tica laboral y profesional depurada.
Existe ms sensibilidad en los profesionales a exigir y reclamar derechos

que a exigirse el cumplimiento de obligaciones laborales personales. Es
realidad sociolgica afirmar sin tapujos: el mundo de la profesionalidad alberga
con demasiada frecuencia a agentes incompetentes e ineficaces, movidos ms
por el beneficio y afn de lucro que por el oficio o servicio a la sociedad de la
que viven; que tolera el favoritismo y la complicidad o encubrimiento de
irregularidades, el chantaje y el soborno en la misma profesin.
La sociedad se ha materializado. El trabajo est perdiendo su sentido

vocacional en todos los niveles y profesiones; el afn de ganar lo ms posible,
con el menor esfuerzo, empieza a ser un criterio de conducta colectiva. El
trabajo no es, ante todo, una fuente de enriquecimiento personal, sino un
servicio social que constituye ciertamente un ttulo justo para exigir la debida
283
remuneracin, pero cuya finalidad no es, ni debe ser, la mxima ganancia con
el mnimo esfuerzo.
Este rpido apunte sobre el deterioro tico del sentido vocacional del
trabajo es acicate para explicitar el desfigurado rostro moral que presenta la
profesionalidad en sectores amplios de la sociedad actual.
Deberes profesionales ineludibles
Entre los deberes generales que afectan a todas las profesiones

espigamos como ms inexcusables los siguientes:
El secreto profesional: Nace de un contrato tcito o expreso entre aquel que

ejerce una profesin y aquel que acude en busca de su consejo o de su
remedio en virtud de su profesin. La materia del secreto profesional se
extiende a todo aquello que no puede, por su naturaleza, ser manifestado
sin causar perjuicio o disgusto justificado y, adems, a todo cuanto ha sido
confiado bajo promesa de guardar silencio; obligacin, la que mira a los
derechos de la persona, trmino del ejercicio de la profesin, y aquella que
mira al aspecto social, que son la fuente del valor intrnseco del secreto
profesional.
La fidelidad: La palabra fidelidad a la institucin o a la empresa en la que se

trabaja es un deber moral. Empieza a dejar de tener sentido la fidelidad
como autntico valor tico del profesional.
Una motivacin muy decisiva, a todos los niveles, para abandonar un

puesto de trabajo o cambiar de profesin es la del aumento de ingresos.
Aun siendo lcita esta alternativa, el trabajador debe ser fiel y leal a lo
conocido en el ejercicio profesional de su anterior empresa. Existen matices
difciles de ponderar aqu sobre el deber moral de la fidelidad, como grave
obligacin.
Salvar el bien comn: Cuanto mayores sean las responsabilidades, y cuanto

ms dependa del trabajo de una persona el rendimiento de los dems, tanto
ms grave es la falta o incumplimiento de las propias obligaciones, por
razn del bien comn. Llamamos la atencin sobre el hecho de que existen
ciertas actividades que por su vinculacin inmediata al bien comn no
pueden utilizar como recurso legtimo las huelgas para exigir justas
reivindicaciones.
Las huelgas de mdicos o personal sanitario, de docentes, de servicios

pblicos bsicos (transportes, combustibles, basuras, etc.), no slo
constituyen un perjuicio gravsimo al bien comn y a personas inocentes,
sino que, adems, pasan a ser un antitestimonio ante la sociedad o
284
producen un grave dao a la profesin, por el desprestigio que el recurso a

ese procedimiento lleva consigo. Ello implica que las personas o entidades
responsables de atender esas reivindicaciones deben prestar atencin,
voluntad y esfuerzo para que no lleguen a producirse esas situaciones, ya
que recae sobre ellas la mayor parte de la responsabilidad.
El pluriempleo No es moral el ejercicio de varios cargos y trabajos sin

poderlos desempear adecuadamente. A veces, el intenso trabajo de una
persona que abarca lo que no puede cumplir ocasiona un mal manifiesto
para la sociedad.
El pluriempleo y las horas extraordinarias dice F. Guerrerose estn

convirtiendo en un vicio nacional. Con esto no queremos decir que en
determinados niveles el pluriempleo no sea justificado; pero existen otros
niveles en los que el pluriempleo se halla determinado o por el afn de una
carrera acelerada de aumento de ingresos o por el afn de prepotencia o
prestigio social..., tiene menos justificacin y peores consecuencias sociales
en determinados puestos de responsabilidad, que exigen vocacionalmente
una dedicacin completa, o, por emplear la conocida expresin
anglosajona, un trabajo a full time.
En la mayora de los niveles, el pluriempleo degrada el sentido de

dedicacin profesional al propio trabajo, impide la generacin de nuevos
puestos laborales con el incremento del paro, acorta las horas necesarias
de tiempo libre para el reposo, la dedicacin a la familia y la utilizacin
debida del ocio.
La dicotoma: Por dicotoma se entiende en general cualquier actuacin en

relacin con la prctica profesional que implique la divisin de honorarios
entre las diversas personas que hayan intervenido en una prestacin
profesional concreta. Una definicin de este estilo es necesariamente poco
precisa porque la dicotoma puede a veces ser obligada y lcita, y otras
veces puede oponerse a la tica profesional. En este ltimo sentido es
como se entiende ordinariamente una reparticin indebida o fraudulenta de
los honorarios.
Aunque en cualquier profesin cabra hablar de la dicotoma suele aplicarse

ms frecuentemente este concepto a propsito de la moral mdica, en cuyo
mbito ha sido considerada generalmente como contraria a la tica
profesional.
El soborno: Las comisiones, los regalos o las ventajas de otro tipo, para
conseguir determinadas concesiones o contratos en favor de terceras
personas o entidades, son ilcitas moralmente. Estas bonificaciones harto
frecuentes en nuestro mundo profesional son los abusos y las corruptelas
que se incluyen en el viscoso captulo de los sobornos.
285
No podemos entrar de lleno en la casustica de la problemtica de los

sobornos, pero s dejar sentado en principio que no pueden aceptarse ni
ofrecerse por el ejercicio o el cumplimiento de una obligacin profesional,
ddivas o ventajas que, por su importancia o cuanta, pueden fcilmente
inclinar la voluntad de la persona o personas que tienen que tomar una
decisin en sentido de parcialidad que pueda ser injusta hacia los donantes,
sin perjuicio del incumplimiento de las normas profesionales, laborales o
penales que esa conducta de soborno puede suponer.
Desarrolle diversas situaciones de la vida profesional con las que se

pueda ejemplificar cada uno de los deberes anteriormente expuestos:
Secreto profesional:
Fidelidad:
Salvar el bien comn:
Pluriempleo:
Dicotoma:
Soborno:
286
Moral profesional particular
La deontologa profesional es una parte de la moral aplicada a

las profesiones y a los problemas ticos que en stas se
plantean; es una cierta normativa que estudia los derechos y los
deberes de los profesionales.
De ah, por tanto, la necesidad de clasificar las profesiones. Aqu

tomamos la serie de grupos-tipos profesionales que establece A. Peinador en
la Gran Enciclopedia Rialp, a quien seguimos muy de cerca en este apartado:
profesiones de rgimen,
profesiones jurdicas,
profesiones sanitarias,
profesiones docentes,
profesiones de produccin,
profesiones de los negocios y
profesiones de la construccin.
Un escueto anlisis de la moral profesional de la precedente tipologa

ocupacional, obviamente parece suficiente para abordar los fines y los deberes
especficos de cada grupo profesional.
Profesiones de rgimen:
Se incluyen en ellas a los gobernantes, a los cuerpos legislativos, a los

administradores de la cosa pblica, funcionarios, representantes del poder
ejecutivo, militares, policas, etc.
El fin primario de todas estas profesiones es el de promocionar,

defender y restaurar el bien comn.
Para conseguirlo, se ordenan como deberes especficos:
la prudencia, con sus virtudes subsidiarias, el buen juicio, la docilidad, la

sagacidad, la circunspeccin y la cautela;
la justicia legal, que se concreta en la promulgacin de leyes justas y en el

esfuerzo necesario para hacerlas cumplir llegando hasta el uso de la fuerza,
287
si hay que restablecer el respeto a la ley, cuando se hubieran agotado los

medios ordinarios pacficos;
la justicia distributiva, en la imposicin de cargas, en la concesin de

honores y en el reparto de los puestos de responsabilidad o en la
independencia entre el poder poltico y la funcin judicial.
Profesiones jurdicas:
Son aquellas que tienen por misin, en una o en otra forma, la tutela del
orden jurdico o su sostenimiento, dentro de lo que exige el bien comn
temporal y espiritual.
Unas son de tipo judicial: jueces, abogados, fiscales, procuradores;

otras, de carcter ms administrativo que judicial: notarios, registradores,
secretarios.
Las profesiones jurdicas tienen como fin prioritario la defensa de los

derechos del hombre y la restitucin del orden lesionado por la infraccin
culposa.
Los deberes especficos de estos profesionales giran alrededor de: la

justicia, la epiqueya, la equidad, la veracidad, la fidelidad, la lealtad, la
honradez y la diligencia en el estudio y solucin de los casos.
Profesiones sanitarias:
Incluye mdicos farmacuticos, enfermeras, comadronas y similares.

Estos profesionales buscan el bien de la comunidad humana, procurando el
bienestar particular en un grado superior al que puede resultar de la posesin
de la adquisicin de cualquier otro bien meramente material.
Desde un punto de vista general, estas profesiones sanitarias exigen

una particular competencia profesional, dado su fin especfico. En relacin con
el paciente o cliente, estos profesionales tienen como deberes especficos: la
asistencia asidua al enfermo, la atencin diligente al cliente, recetar en
conciencia, consultar o remitir a los especialistas, velar por los intereses
morales y espirituales del paciente e informar en conciencia a la familia y sobre
el matrimonio.
Profesiones docentes:
Todas ellas se ordenan a investigar o descubrir la verdad, a reconocerla

y ensearla.
288
Pertenecen a ella: el profesor, el escritor, los expertos en medios de

comunicacin social (periodistas, programadores de televisin y de otros
medios informativos), el historiador, el investigador, etc.
Un primer principio general es el de rechazar el error, respetando a la

persona que yerra de buena o de mala fe.
el investigador ha de proceder por puro amor a la verdad, respetando los

datos ciertos de otras fuentes ajenas a las suyas y aportando con sinceridad
los resultados obtenidos;
el profesor debe poseer una adecuada preparacin intelectual y moral; se

ha de entregar totalmente, por vocacin o por eleccin, a su trabajo; ha de
respetar los derechos de los alumnos y de sus padres, la conciencia de
stos y el inters de la sociedad;
el artista ha de someterse a las normas superiores de la moral, no

ofreciendo como bueno o aprobando el mal moral.
Profesiones de la produccin, de los negocios y de la construccin:
Los fines de la produccin industria, comercio son explotar,

transformar y aprovechar los bienes materiales; crear otros nuevos bienes y
facilitar su empleo por los usuarios.
Entre los deberes especficos de algunas de estas profesiones,

destacamos los siguientes:
el empresario ha de cumplir las leyes sociales y atender al hombre, antes

que el beneficio econmico, retribuyendo con justicia y con libertad;
el tcnico ha de servir con diligencia y sin egosmo los intereses de la

empresa, del productor y del cliente o del usuario;
el comerciante ha de atenerse a las normas que regulan la compra-venta;
el obrero ha de rendir conforme a las exigencias de la relacin laboral,

esmerndose en su preparacin profesional y en su eficiencia.
289
Problemas importantes de moral profesional
Siguiendo la tipologa profesional precedente se enumeran una serie de

problemas morales de particular importancia y que afloran en el desempeo
de las actividades profesionales establecidas. Comprendemos la parquedad de
la simple relacin de los problemas ticos que presentamos, debido a las
limitaciones de nuestro sinttico trabajo:
Profesiones de rgimen: la tolerancia, la guerra, la tortura, aplicacin de la

teora del mal menor, objecin de conciencia, libertad religiosa, relaciones
entre la Iglesia y el Estado, acepcin de personas, recomendaciones, etc.
Profesiones jurdicas: postura ante leyes injustas, postura ante la certeza

personal que no resulta de lo actuado y demostrado, soborno y corrupcin,
propaganda desleal, testamentos jurdicamente invlidos, etc.
Profesiones sanitarias: dicotoma, aborto, secreto, trasplantes, mutilacin,

eutanasia, eugenesia, inseminacin artificial, experimentacin humana,
drogas, anovulatorios, etctera.
Profesiones docentes: verdad histrica, difamacin, libertad de enseanza,

manipulacin de las conciencias, etc.
Profesiones de la produccin, de los negocios, de la construccin: salario,

cogestin obrera, huelga, usura, precio justo, monopolios, impuestos,
fraude, especulacin, etctera.
Evidentemente, esta rpida enumeracin de los problemas ticos ms

importantes que se presentan a los profesionales no es excluyente ni definitiva.
La actividad laboral y econmica es venero inagotable de nuevas situaciones
morales. Casi es imposible encerrar la problemtica moral de una profesin
ante perspectivas siempre nuevas o renovadas. Por ello, en un afn de
concrecin y con carcter paradigmtico, recogemos en el apartado que
subsigue situaciones esclarecedoras de ciertos comportamientos que significan
atentados a la moral profesional particular.
Conductas profesionales inmorales. A ttulo de ejemplo
La clasificacin y la casustica de inmoralidades profesionales son

de virtualidad insospechada para contemplar en el espejo tico el rostro de
nuestro talante profesional. No es ocioso el espacio que aqu dedicamos a
resaltar, aunque sea en pocas lneas, el incumplimiento de las normas morales
profesionales; nos orienta a la comprobacin penosa de cmo el camino de la
inmoralidad profesional conduce a gravsimos males individuales y sociales.
290
Aqu, a ttulo de ejemplo, no sin cierto nfasis aleccionador, exponemos

concisamente algunas conductas inmorales profesionales (todas sera tarea
imposible e inoportuna), que, paradjicamente proclaman exigencias
ineludibles y llamadas acusadoras a la conciencia profesional de todos.
En las relaciones laborales es inmoral:
el incumplimiento del contrato laboral que implica dos obligaciones

fundamentales: por parte del trabajador, ejecutar la obra o prestar el servicio
pactado. Por parte del empresario, abonar puntualmente al trabajador la
remuneracin pactada por la prestacin de su servicio, siempre sobre la
base de respetar las exigencias establecidas por las leyes,
reglamentaciones y convenios colectivos;
salarios de las escalas ms modestas que no alcancen los mnimos vitales

que aseguren una razonable y en constante mejora de la calidad de la vida,
tal como se entiende hoy, no slo cuantitativamente, sino cualitativamente
en la sociedad occidental;
sueldos excesivamente elevados y desproporcionados de altos directivos de

la empresa y las remuneraciones de los miembros del Consejo de
Administracin, aunque se trate de una empresa propia, ya que una cosa
son los beneficios percibidos en funcin del capital invertido, y otra las
percepciones recibidas por actividades de gestin o administracin;
abusos en los casos de trabajadores eventuales o de temporada, cuyas

condiciones laborales no respetan las exigencias mnimas legales o
reglamentarias, aprovechando los empresarios la situacin de necesidad en
que se encuentran dichas personas;
aumentar beneficios de la empresa utilizando procedimientos condenables,

que van desde el espionaje industrial o comercial hasta las ddivas o
promesas;
el bajo rendimiento de tcnicos y trabajadores en la prestacin de su

trabajo, que ocasionan unos costes fuera de toda justificacin;
las quiebras culpables y fraudulentas de empresas cuyos autores escapan a

las sanciones penales establecidas por la ley para sus conductas delictivas;
escndalos financieros en sociedades de inversin que han dado al traste el

ahorro de miles de personas, seducidas por una publicidad y unas
apariencias cuya mendacidad no fue detectada y denunciada a tiempo.
el despido del trabajo debido a conflictos colectivos, cuando en su

planteamiento no se hayan observado los requisitos legales;
291
el despido por expedientes de crisis, al socaire de la reconversin de la

empresa que implica renovacin tecnolgica y reajuste en el volumen de la
plantilla del personal, cuando el empresario no se ha planteado con
antelacin las consecuencias humanas y sociales de sus decisiones
reformadoras;
todo tipo de trabajo que no sea adaptado a las aptitudes, fuerzas y

capacidades del hombre, segn su edad, sexo y salud. Merecen especial
atencin los accidentes laborales cuando son debidos no al descuido y
negligencia o incumplimiento de las normas por parte del trabajador que lo
sufre, sino cuando son imputables a la propia empresa, por falta de
cumplimiento de los requisitos y precauciones debidas;
no adoptar garantas efectivas en trabajos proclives al riesgo, porque la

seguridad fsica y psicolgica del trabajador es una condicin fundamental
en la prestacin del trabajo.
En las relaciones con la Seguridad Social:
La estipulacin de un contrato de trabajo, en rgimen de salario, suele

llevar inherente el derecho del trabajador, y la obligacin correlativa a cargo del
empresario, de afiliacin al sistema legal de Seguridad Social, que implica la
carga del abono de las cuotas patronal y del trabajador a la institucin que
administra los Seguros Sociales.
Es inmoral:
la empresa que no afilia a sus trabajadores en la Seguridad Social;
toda forma de no afiliacin convenida entre empresa y trabajadores. La

gravedad de tal pacto aumenta si, adems, hay defraudacin personal;
la no unificacin de tipos de jornales o sueldos como base de la Seguridad

Social. Hay que atender al salario o sueldo real para evitar perjuicios
ulteriores;
el que la falta de abono de cuotas por la empresa repercuta directamente en

la suspensin de prestaciones a los trabajadores o que se impidan las que
hayan de concederse;
la evasin en el pago de cuotas, porque supone una grave infraccin moral,

que no puede equiparse a la infraccin de las obligaciones generales de
tributacin.
292
La institucin de la Seguridad Social tiene obligaciones ante los

empresarios y los trabajadores. Los criterios bsicos que conllevan inmoralidad
en este campo son:
falta de austeridad en los gastos;
inestabilidad en las cotizaciones;
la no represin de la defraudacin y los abusos;
la no transparencia de la Administracin, mediante el rendimiento estricto de

cuentas.
En las relaciones comerciales:
Son contrarios a la moral estas figuras de actuacin comercial: la

especulacin excesiva, la ocultacin indebida y el vrtigo en los
enriquecimientos, fruto de la acumulacin de beneficios excesivos.
El comercio ms sangrante es la especulacin del suelo, que produce

inmensos daos de orden social y moral.
Un duro reproche moral merece la reinversin que slo busca la

seguridad y la alta rentabilidad y no una finalidad social ni la satisfaccin de las
autnticas necesidades.
En los precios libres, que se forman tericamente por el concurso de la

oferta y la demanda, es contrario a la moral cualquier comportamiento o
maniobra que tiendan a eliminar la libre competencia o a influir torcidamente en
el juego libre de voluntad.
La alimentacin, la salud, la vivienda y la educacin son los cuatro

captulos que ms importan al hombre de hoy y no es moral comerciar
indebidamente en esas reas.
El engao en el peso, cantidad, o calidad y, en definitiva, la inadecuada

relacin entre calidad y precios es contraria a la moral.
La serie de precios excesivos que ponen las grandes empresas,

modestos talleres de reparacin y operarios de chapuzas, causan gravsimo
dao econmico para el consumidor o usuario.
Es inmoral el fraude alimentario: la adulteracin, la mezcla y la

sustitucin indebida con materias primas de peor calidad o ms bajo precio.
Son inmorales los fraudes fiscales, los fraudes contables, los fraudes de
ocultacin y los fraudes publicitarios.
293
De precios injustos nunca puede nacer un beneficio justo, ni de precios

justos puede nacer un beneficio injusto, a no ser que la injusticia derive no de
los precios, sino de otros factores que intervienen en los negocios.
En los negocios (Bancos, Bolsa, etc.):
Los Bancos, las Bolsas, por su peculiar colocacin en las cimas

econmicas, pueden con sus operaciones realizar grandes beneficios o
enormes daos sociales en el marco de negocios pinges y sustanciosos. Por
ello es tremenda la responsabilidad moral de un Banco o agente que aconseja,
mirando a su propia ganancia, contra los intereses del cliente consultor; o que
injustamente procede con un prestatario exigindole fuera de los plazos y
modos de entrega pactados, lo prestado; o que hunde o ayuda a hundir
negocios ajenos por procedimientos de no honrada competencia para quedarse
pagando a la baja con el negocio.
El beneficio alto de una empresa, llmese Banco, agencia de Bolsa,

comercio, no puede ni debe pertenecer nica y exclusivamente a los
accionistas, sino que una vez que rebasa la norma ordinaria y prudencial debe
derivarse hacia los fines impuestos por Dios y la sociedad a la riqueza y a los
bienes.
En la profesiones de rgimen es inmoral:
quien tenga autoridad y no la ejerza (dentro de la ley y sin autoritarismo)

con plenitud y responsabilidad; abdicarla y compartirla y dejar a otros las
decisiones que slo a l le incumben;
en el superior, la apropiacin de mritos o iniciativas de sus subordinados,

con ocultacin de su verdadera fuente;
el fraude a la justicia distributiva: cargos pblicos ejercidos en provecho

propio, cargos pblicos en favor de otros, etc.;
la deslealtad del funcionario, que debe observar colaboracin sincera,

imparcial y respetuosa, no limitada a la obediencia, ni a la adulacin, pero s
subordinada y, en definitiva, cumplidora del que tiene derecho a marcar la
norma de lo que debe hacerse;
En las profesiones jurdicas es inmoral:
actuar de abogado sin poseer suficientes conocimientos jurdicos y aquietar

la conciencia pensando que lo que falte en ciencia sobra en influencias;
el abogado figurn, que lo nico que pone es un nombre influyente mientras

un doble modesto, es quien realmente estudia y resuelve los asuntos;
294
el abogado que se sirve de un medio ilcito la influencia para obtener el

triunfo de la causa; es decir, ejercer predominio en el nimo del juzgador, no
por poner de relieve la justicia de la causa que se patrocina, sino por los
beneficios que se esperan;
al fijar los honorarios, no atender el abogado que la profesin es una rama

de la administracin de la justicia y no un mero comercio lucrativo, aunque
se pueden hacer depender los honorarios hasta lmites oportunos de la
importancia del asunto. No es difcil justificar que la remuneracin debe ser
proporcionada al trabajo prestado; ste se mide no slo en cantidad y
tiempo, sino tambin por su calidad o dificultad;
la vieja frmula tan popularizada de que el abogado debe ser el primer juez
de su propia causa, porque lo importante es la verdad judicial;
desamparar el abogado una causa, sin grave motivo, despus de haberla

aceptado; cuando en el curso de la tramitacin de la causa se convence de
que esta es injusta, como cuando el cliente pretende obligarle a utilizar
medios ilcitos, el abogado est obligado a desampararla En uno u otro caso
exhortar al cliente para que renuncie a sus injustas pretensiones; y si ste
no le hiciere caso, cuidando de guardar secreto el motivo de su renuncia
abandonar el patrocinio de la causa cuando prudencialmente el cliente
haya tenido suficiente tiempo para encargar del asunto a otro abogado;
que el abogado engae al cliente hacindole creer de antemano la

seguridad que tiene de ganar el asunto si sabe que no ha de resultar;
el abogado que no se obliga en conciencia a sacrificar cualquier lucro

personal antes que acudir innecesariamente a los Tribunales. Pero que el
deber de conciliacin no le lleve al extremo opuesto, y si alguna parte ha de
renunciar en la transaccin a un derecho cierto, que sea con conocimiento
de causa y no por engao u ocultacin del abogado de su parte o de la
contraria.
En profesiones sanitarias (mdicos, psiquiatras y psiclogos) es inmoral:
no tratar al enfermo con solicitud y respeto debido a la dignidad de todo ser

humano y a la autonoma de su propia vida y salud;
no procurar en todo tratamiento, en primer lugar, la salud y el desarrollo del

individuo;
llevar a cabo procedimientos o tratamientos contrarios a la voluntad del

enfermo o sin contar con sta;
toda investigacin que no redunde en beneficio del paciente o de sus

futuros compaeros de enfermedad, y que perjudique el curso del proceso
del enfermo y su salud en general;
295
no comunicar al paciente la naturaleza de la enfermedad, el diagnstico, los

procedimientos con las alternativas y el pronstico;
la manipulacin teraputica (lavado de cerebro) con fines ajenos a la

salud;
el abuso del empleo de tcnicas y manipulaciones psiquitricas con fines

polticos en personas consideradas sanas;
realizar investigaciones que puedan afectar al equilibrio emocional o a los

objetivos personales de los sujetos;
no evitar que las situaciones analizadas de los pacientes sean explotadas

con fines egostas. Igualmente, no evitar la colaboracin como profesional
en objetivos extra psicolgicos de grupo o individuales;
que el cliente, libre y conscientemente, someta sus facultades a los instintos

inferiores. Cuando la aplicacin de los tests o del psicoanlisis o de
cualquier otro mtodo llega a esto se convierte en inmoral y debe ser
rechazado.
ofrecer deliberadamente resultados psicolgicos falsos y designar

investigaciones que tengan ya unos resultados predeterminados. Ello
representa una subversin del mtodo cientfico y una violacin moral.
En las profesiones docentes es inmoral:
el cientfico que no comunica los logros de sus investigaciones en orden al

avance de la ciencia y el bienestar del hombre;
el investigador que no hace una cuidadosa evaluacin de la aceptabilidad

tica de cada estudio que planea realizar, principalmente en los casos en
que haya que actuar sobre seres humanos;
ensear procedimientos y tcnicas que conlleven males manifiestos a las

personas. El hecho de que lo imponga la autoridad pblica, de ningn modo
los hace lcitos;
el periodista que no sirve a la verdad. La inteligencia humana desea y busca

la verdad. Moralmente no hay libertad para el error ni para la mentira;
no slo desfigurar positivamente la verdad, sino decir la verdad a medias,

enseando, publicando o recogiendo solamente parte de un hecho
importante;
callar hechos que por su importancia o significacin no pueden silenciarse

sin grave dao de intereses legtimos;
296
mentir utilizando recursos tcnicos para mezclar intencionadamente hecho y

juicios de valor y as engaar a los lectores. No se dicen falsedades
positivas, pero se las sugiere torcida y sutilmente;
utilizar la docencia y los medios de comunicacin social para exaltar la

violencia y el terrorismo, en lugar de realizar acciones positivas en pro de la
paz;
revelar las fuentes, la ocasin o las circunstancias en que un informador

tuvo noticia de determinados hechos, aunque debe ponderarse siempre el
bien comn;
no restituir la calumnia, la difamacin y el error informativo. Existe, como en

el hurto y en el fraude, la obligacin de restituir. Se impone la rectificacin
sin regateos ni reticencias y no porque lo exijan las leyes, sino porque lo
exige la moral;
el publicitario que no respete las pautas de comportamientos ticos,

polticos, jurdicos y estticos establecidos;
el artista que, por razones econmicas o para halagar las pasiones, rebaje
la inspiracin y no distinga en su obra entre erotismo y pornografa.
la no consideracin del deber de veracidad en el mensaje publicitario, que

comprende no slo la expresin sincera de lo que el profesional conoce del
producto o servicio a anunciar, sino tambin el conocimiento del mismo tal y
como es en realidad.
Estos escuetos paradigmas de comportamientos profesionales

inmorales aqu tratados son muestra y testimonio elocuente de la necesidad
de trocar este desolador rostro tico de nuestras pautas ocupacionales.
297
NOTA FINAL: REALIDAD Y ESPERANZA
La dificultad de establecer una moral para las distintas profesiones

adquiere matices arduos cuando se trata el tema en una publicacin
divulgativa. As, el trabajo puede parecer corto, pero no olvidemos que las
diferentes profesiones han elaborado, en mayor o menor medida, cdigos
ticos dirigidos a reglamentar su actuacin, tomando como punto de partida
casos prcticos reales y pretendiendo que las normas establecidas
salvaguarden valores comunes: respeto a la verdad, a los dems, honradez en
las tareas profesionales y en la remuneracin, competencia, eficacia, etctera.
A estos cdigos remitimos al lector.
El anlisis de los cdigos estudiados nos lleva al reconocimiento de que

existe un principio supremo inserto en ellos:
La primaca del bien comn sobre el bien particular, y del inters

general sobre el inters privado, tanto si es propio como si lo poseen
otras personas concretas, particularizadas.
En cualquier duda, en cualquier concreta tentacin que el profesional

tenga, si se aplica realmente, imparcialmente, este principio, la solucin se le
ofrecer sencilla: la primaca del bien comn debe ceder al suyo; cuando el de
sus amigos, el de sus clientes, el de sus parientes, estn en pugna, a ellos es a
los que tiene que sacrificar.
La experiencia de la vida cotidiana y la observacin panormica de la

realidad profesional que en este trabajo hemos esbozado, nos ha llevado a la
conclusin de que, como no exista ningn cambio en la tica utens que dira
Aranguren de nuestros profesionales, la sociedad industrial-consumista-
pragmtica-hedonista en que vivimos tiene que acabar mal, al no haber optado
como objetivo principal por el respeto a los derechos y obligaciones de la moral
general y particular del propio quehacer profesional.
Optamos por un modelo de sociedad donde las relaciones profesionales

estn reguladas por la moral, que implica como algo consustancial el
cumplimiento del derecho y la justicia.
Nuestro gran problema tico, nuestro gran drama de convivencia, es el

de la falta de moral profesional. Nosotros somos posibilistas. Tenemos la
esperanza de que es posible todava hablar de una profesionalidad de rostro
moral.
Hasta aqu hemos pretendido que esta breve reflexin sobre la moral
profesional alcanzase no slo al concepto en s mismo, sino tambin a aquellos
298
puntos que juzgamos de mayor inters para la valoracin moral de nuestros

profesionales.
Slo queda enriquecer lo iniciado. Y es labor de quien se acerque al

tema con un positivo espritu de bsqueda de una moral depurada de las
profesiones. As lo esperamos.
La Moralidad en los distintos rdenes de la vida humana
1. En el orden religioso. Dependencia y apertura a la trascendencia.
2. En el orden cultural (ciencia, arte, tcnica). Tradicin, creatividad en vista de

la prosperidad, la verdad y la belleza.
3. En el orden familiar. Desarrollo de una conciencia respetuosa basada en el

amor y el apoyo mutuo.
4. En el orden socio-poltico. Autntica insercin en las comunidades de vida

al servicio de la paz, la justicia y el bien comn.
5. En el orden econmico. El trabajo como manifestacin de la dignidad

humana. Solidaridad y justicia. Propiedad privada y bien comn.
Para Carreras Tecnolgicas
Deberes del tcnico:
La relacin consigo mismo: Disciplina de vida, trabajo y descanso. El ocio

grato. La necesidad de permanente perfeccionamiento. Ampliacin de las
experiencias en el campo de la propia especialidad. Cultura, formacin
general y especializacin (apertura a las ciencias humanas-arte. La tcnica
al servicio de la persona. Concrecin de un proyecto personal de vida que
supere un ideal meramente hedonista y utilitarista.
La relacin con la empresa: Diligencia en el cumplimiento de sus

obligaciones. Corresponsabilidad con los colegas en el cumplimiento de las
tareas. Preocupacin operante por el bien comn de la empresa.
Participacin responsable en el xito de la empresa.
La relacin con sus dependientes: Respeto por su dignidad de persona.

Preocupacin por su bienestar material y espiritual. Orientacin en orden a
su perfeccionamiento. Apoyo a las justas reivindicaciones. La virtud de la
justicia. Mantener el principio de autoridad responsable y democrtica.
299
La relacin con los usuarios: Responsabilizarse por ofrecer un producto de

calidad y cantidad inmejorables. Asignar un costo justo real a lo producido.
Entregar el producto en el tiempo establecido y acorde a lo publicitado.
Afabilidad en el trato y respeto por el usuario.
La relacin con la comunidad nacional: La contribucin al engrandecimiento

de la Nacin. El cumplimiento de las normas jurdicas que regulan la
actividad laboral. Beneficios y cargas sociales.
Las virtudes morales y su aplicacin al mbito especfico del Tcnico:
PRUDENCIA Iniciativa. Sagacidad. Previsin. Sentido comn.

TEMPLANZA Religiosidad. Veracidad. Afabilidad. Benevolencia.
Lealtad.
FORTALEZA Perseverancia.
JUSTICIA Sobriedad. Humildad. Laboriosidad. Responsabilidad.
En base a todo lo trabajado, fundamente el principio supremo que

subyace al cdigo tico que reglamenta la actuacin de las profesiones que se
enuncia a continuacin. Intente integrar y relacionar en la fundamentacin
todos los conceptos estudiados que usted considere pertinentes.
La primaca del bien comn sobre el bien particular, y del inters

general sobre el inters privado, tanto si es propio como si lo poseen
otras personas concretas, particularizadas.
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300
PERFIL PROFESIONAL DEL TCNICO EN SEGURIDAD E HIGIENE

EN EL TRABAJO
1. Caractersticas de la profesin
El mejoramiento de las condiciones de la vida y del trabajo, la

prevencin amplia y general de los riesgos del infortunio, la formacin de una
conciencia de seguridad en todos los lugares, momentos y circunstancias
constituye una expresin de progreso material y moral de la humanidad. De
acuerdo con lo expresado, el especialista en Seguridad e Higiene en el trabajo
se puede definir as:
El Tcnico Superior en Seguridad e Higiene en el trabajo es

un profesional capacitado en la correcta aplicacin de las
tcnicas que hacen a la Seguridad e Higiene en el trabajo.
Las tcnicas a que se hace referencia son:
Analticas: corresponden a la utilizacin de los mtodos de observacin y

anlisis que se aplican al estudio y control de accidentes y enfermedades
profesionales y el modo de evitarlos.
Operativas: son las dirigidas a la prevencin de los accidentes y

enfermedades profesionales.
Subjetivas: estn orientadas a corregir y evitar actos inseguros en la

gnesis de los accidentes y enfermedades profesionales.
Objetivas: encaminadas a corregir, hacer desaparecer o disminuir las

condiciones tcnicas materiales y peligrosas.
La capacidad para el manejo de estas tcnicas, los conocimientos

generales, las habilidades adquiridas y las aptitudes desarrolladas durante
un lapso de tres aos permiten estructurar el perfil profesional del
tcnico superior en Seguridad e Higiene en el trabajo.
301
2. Son incumbencias del tcnico Superior en Seguridad e Higiene en el

Trabajo
2.1. Planeamiento de la Seguridad e Higiene en el Trabajo.

2.2. Organizacin industrial y de la seguridad e higiene en el trabajo.
2.3. Coordinacin de metodologas aplicadas al trabajo y adaptadas a la real
posibilidad del hombre.
2.4. Comunicacin y relacin entre el personal.
2.5. Accin legal en Seguridad e Higiene en el trabajo.
2.6. Administracin, seleccin y capacitacin del personal.
2.7. Conocimiento, funcionamiento y aplicacin de materiales, equipos e
instalaciones. La aplicacin de estadsticas y costos.
2.8. Control de los ambientes de trabajo.
2.9 Evaluacin de las situaciones de trabajo en funcin de la Seguridad e
Higiene.
3. Tareas
3.1. Planeamiento de la Seguridad e Higiene del Trabajo
Prepara esquemas operativos para trazar el programa de accin

organizativa.
Planifica la tarea destinada a desarrollar programas preventivos a travs de

los medios orales y escritos.
Planifica las acciones destinadas al logro de una mayor integracin de los

grupos que trabajan en la empresa.
Planifica los cursos de capacitacin y perfeccionamiento, conferencias,

seminarios y jornadas que se desarrollarn en la empresa.
Planifica las acciones y los recursos destinados a mejorar y modificar las

condiciones de trabajo y evitar la concurrencia del accidente.
Prepara los planes y programas preventivos de accidentes para los

trabajadores que desarrollan tareas en la empresa.
Traza los planes destinados a evaluar:
- Medio ambiente en que se desarrollaran las tareas.
302
- Aplicacin de nuevas tcnicas de trabajo.

- Empleo de nuevos equipos.
- Relaciones interpersonales.
3.2. Organizacin industrial y de la Seguridad e Higiene en el Trabajo
Aplica las metodologas correspondientes a los distintos procesos de la

organizacin industrial.
Propone soluciones para las situaciones crticas de los aspectos

organizativos.
Aplica los mtodos y tcnicas de las ciencias administrativas usadas en las

empresas.
Traza esquemas operativos en el programa de organizacin de los

procesos de trabajo y de la Seguridad e Higiene.
Organiza a travs de los medios de comunicacin oral y escrita, programas

preventivos.
3.3 Coordinacin de metodologas aplicadas al trabajo y adaptadas a la real

posibilidad del hombre
Da a conocer al personal metodologas de trabajo probadas y fciles de

comprender y aplicar, con el fin de elevar la productividad.
Forma conciencia del valor humano en el trabajo.
Aplica los principios de ergonoma para la adaptacin del trabajo al hombre

con el fin de disminuir los riesgos del trabajador.
Estimula el logro de actitudes para la proteccin de mquinas y

herramientas en funcin del hombre que trabaja.
3.4. Comunicacin y relacin entre el personal
Profundiza las relaciones, interrelaciones, conduccin del personal y acta

como nexo entre la administracin y la produccin mejorando as las
relaciones en el trabajo.
303
3.5. Accin legal en Seguridad e Higiene en el Trabajo
Maneja la proteccin legal derivada de las concepciones del derecho del

trabajo.
3.6. Administracin, seleccin y capacitacin del personal
Establece pautas para la seleccin e ingreso del personal en funcin de los

riesgos a que den lugar las respectivas tareas.
Orienta la accin de la capacitacin en Seguridad e Higiene dentro de la

empresa y en los distintos niveles de la misma.
Implementa cursos de capacitacin del personal.
3.7. Conocimiento, funcionamiento y aplicacin de materiales, equipos e

instalaciones y la aplicacin de estadsticas y costos
Analiza los riesgos en mquinas e instalaciones y en el manipuleo y

transporte de materiales.
Aplica mtodos de estadsticas y costos en los esquemas de Seguridad e

Higiene en el Trabajo.
Confecciona presupuestos de programas preventivos y anlisis de los

costos directos e indirectos de los accidentes.
Recaba y registra informacin sobre:
Accidentes probables:
- Consecuencias.
- Costos directos.
- Costos indirectos.
- Primas de seguro.
- Gastos mdicos.
- Rehabilitacin, traslados, prtesis.
- Produccin y utilidades, prdidas debido a la ausencia de
personas accidentadas.
- Rendimiento menor del lesionado.
304
Accidentes acaecidos
- Origen.
- Costos directos.
- Costos indirectos.
3.8. Control de los ambientes de trabajo
Resuelve los problemas que se plantean desde el punto de vista de la

ventilacin, de los ruidos y vibraciones y de iluminacin y el color en los
ambientes de trabajo.
Calcula y proyecta instalaciones especiales para prevenir incendios.
Discierne sobre la factibilidad tcnico econmica de las instalaciones.
Desarrolla la toma de conciencia frente a las enfermedades profesionales y

su incidencia social, econmica profilctica y preventiva.
Resuelve problemas en los aspectos mecnicos, calricos, elctricos y

pticos que se ponen de manifiesto en los ambientes de trabajo.
Acta en el saneamiento del clima en que se desarrolla el trabajo.
3.9. Evaluacin de las situaciones de trabajo en funcin de la Seguridad e

Higiene
Evala los factores que influyen en la habilidad profesional del trabajador.
Evala la aplicacin de nuevas tcnicas y equipos.
Evala el mejoramiento del clima de trabajo.
305
TRABAJO PRCTICO N 6
Enumere diferentes aspectos econmicos, polticos, sociales, culturales y

tecnolgicos que influyen en el mundo profesional y explique de qu manera
lo afectan.
En caso de que dichos efectos sean negativos, proponga posibles soluciones

o maneras de encarar dichos problemas.

preguntas:
Cul es la diferencia entre la tica, la moral y la deontologa

profesional?
A qu se denomina ethos profesional?
Qu rol juega la vocacin y la aptitud en la vida profesional de
una persona?
Explique brevemente las tres exigencias fundamentales que
deben presidir el ejercicio profesional
Explicite y relacione con ejemplos del trabajo del Tcnico en
Seguridad e Higiene en el Trabajo, los deberes ineludibles que
tienen todas las profesiones.
306
GLOSARIO
Adepto: maestro de sabidura o de filosofa esotrica; un iniciado en los

grandes misterios.
Arquetipo: modelo primordial, original, universal. Tipo o smbolo eterno que
sirve como modelo.
Alquimia: Ciencia que trata de las fuerzas ms sutiles de la naturaleza y de las
condiciones en que ellas operan. Rama arcaica de la filosofa relativa a las
transmutaciones de las cosas; influy en el origen de la qumica.
Alma: principio interior, fuerza vital presente en todo el cosmos. Eslabn entre
el espritu (algo superior) y la personalidad del hombre (algo inferior).
Sinnimos: psiquis, mente, conciencia, etc.
Arte: virtud para hacer alguna cosa. Todo lo que se hace por habilidad del
hombre. Acto mediante el cual el hombre imita o expresa lo material o lo
invisible, y crea copiando o fantaseando.
Brahmanismo: antigua religin de la India que reconoce a Brahman como dios
supremo.
Budismo: corriente filosfica y religiosa fundada por el prncipe Gautama (VI-V
a.C.) en la India, y ms tarde difundida en el Tbet, China, Japn, etc.
Cbala: (o Kabalah) tradicin oral que entre los judos explicaba el sentido
oculto del antiguo testamento. Ciencia oculta o filosofa esotrica de pocas
remotas.
Ciencia: sabidura de las cosas por principios ciertos. Conocimiento verdadero
de las cosas por sus principios y causas.
Ciencia sagrada: nombre dado a la filosofa esotrica, metafsica, en general
todas las ciencias ocultas. Tambin llamada teosofa o filosofa perenne. En
occidente, la cbala; en oriente el misticismo, la magia, la alquimia y la filosofa
yoga.
Conciencia: propiedad del espritu humano de reconocerse en sus atributos
esenciales.
Cosmos: universo, mundo. Todo lo creado.
Cosmogona: ciencia o sistema acerca de la formacin del universo
(cosmognesis)
Cosmologa: conocimiento filosfico de las leyes que rigen el mundo fsico.
Chamanismo: culto mgico extendido en la antigedad y que an subsiste en
ciertas regiones del planeta. El centro del culto es el chamn, una especie de
sacerdote, mago, adivino, curador, que suele ser tambin msico, cantor y
poeta.
Deontologa: ciencia o tratado de los deberes y derechos de los profesionales,
o de la tica aplicada a la profesin o al trabajo.
Ecologa: ciencia que estudia las relaciones existentes entre los seres
vivientes y el ambiente en que viven.
Esotrico: secreto, oculto, interno, reservado a un pequeo grupo. Doctrina
secreta de algunos filsofos antiguos.
Espritu: el origen de toda la vida; un poder viviente universal. La parte ms
sutil y elevada del alma humana. Llamado tambin LOGOS, NOUS, EGO o
SUPERIOR, mente superior o csmica, conciencia universal, etc.
307
tica: parte de la filosofa que trata de la moral. Las obligaciones y derechos

que el hombre como ser racional y moral, tiene para con Dios, con el prjimo y
consigo mismo. Arte y ciencia del buen vivir, es decir, de una vida plena
responsable y amorosa.
Exotrico: externo, abierto, manifiesto, pblico; doctrina que los filsofos
antiguos enseaban pblicamente a los no iniciados.
Dharma: (lo que mantiene unido, lo que es obligatorio) es el deber, el orden
moral en que se asienta la estructura social y da coherencia a la vida del
hombre, permite al hombre trascender los lmites hacia una conciencia
trascendente.
Filosofa: ciencia de la sabidura, que trata de la esencia, principios,
propiedades, causas y efectos de las cosas naturales. Fortaleza o serenidad de
nimo para soportar las vicisitudes de la vida.
Filosofas-religin: brahmanismo, hinduismo, budismo, taosmo, sufismo,
kabalah, chamanismo, gnosticismo, cristianismo.
Gnosticismo: doctrina filosfica y religiosa de los primeros siglos de la iglesia,
que combina creencias cristianas, judas y orientales. Gnosis= conocimiento=
verdad.
Hermtico: aplcase a las escuelas, corrientes, escritos y partidarios que en
distintas pocas han seguido las enseanzas atribuidas a Hermes.
Hierofante: el que explica cosas sagradas. Ttulo de los ms elevados adeptos
en los templos de la antigedad, era un maestro y expositor de los misterios,
tambin sacerdote, mago y sanador.
Hinduismo: nombre dado a la actual religin predominante en la India;
evolucin del vedismo y brahmanismo.
Holismo: impulso hacia unidades o conjuntos cada vez ms superiores.
Totalidad, gestalt, interdependencia.
Iniciado: llamado as en la antigedad, el que ha sido admitido en los misterios
y se le han revelado los sentidos de la ciencia sagrada u oculta.
Intuicin: ir hacia adentro. Es el conocimiento superior, real y objetivo. Una
especie de visin directa, percepcin interna, intromisin o darse cuenta.
Conocimiento claro, ntimo o instantneo de una idea o verdad.
Islamismo: religin fundada por Mahoma (570-632) que promulg el Corn
(libro de Dios)
Magia: la gran ciencia, para algunos; para otros la ciencia sagrada, inseparable
de la religin; arte y ciencia del conocimiento de los misterios, secretos o
fuerzas ocultas de la naturaleza, el universo y el hombre. Comprende la teurgia
(magia divina o ceremonial), la Grecia (magia negra) y la natural (magia blanca)
Magos: sabios, maestros, sacerdotes, hierofantes de la antigedad, en India,
Babilonia, Persia, Egipto, Grecia e Israel.
Mente: potencia intelectual del alma. Inteligencia. Intelecto.
Metafsica: disciplina espiritual o ciencia que est ms all de lo fsico. Estudia
los principios primeros y universales y de las cosas de orden espiritual. Ciencia
que trata del ser real y permanente, en oposicin al ser irreal, ilusorio o
fenomenal.
Misterios: eran consumaciones, ceremonias de iniciacin, que se mantenan
ocultas a los profanos y durante las cules se enseaban por medio de
dramatizaciones y otros mtodos, el origen de las cosas, la naturaleza del
308
espritu del hombre, las relaciones de ste con el cuerpo y el mtodos de

purificacin y evolucin a una vida superior.
Mstico: lo que incluye misterio o razn oculta.
Mstica: parte de la teologa y filosofa que trata de la vida espiritual y
contemplativa.
Misticismo: doctrina metafsica. Doctrina religiosa o filosfica que ensea la
comunin entre el hombre y la divinidad a travs de la visin intuitiva. Unin del
alma por medio del amor y que va acompaada por xtasis y revelaciones.
Mito: tradicin, relato, fbula o ficcin alegrica que encierra una verdad de
orden espiritual, moral o religiosa.
Mitologa: tratado acerca de los mitos, leyendas e historia de los dioses y
hroes de la antigedad.
Mnada: (gr. Unidad) lo absoluto, el uno, la chipa divina; contiene en estado
latente todos los atributos o poderes divinos. Segn Pitgoras, es la unidad
perfecta, Dios. Leibniz llama as a los cuerpos simples, indivisibles (tomos)
que forman todos los cuerpos.
Moral: que no cae bajo la jurisdiccin de los sentidos, por ser de la apreciacin
de la mente.
Ocultismo: doctrina secreta, esotrica, llamada tambin teosofa, filosofa
hermtica o perenne. Ciencia que estudia los misterios de la naturaleza, del
universo y del hombre. Versa sobre las cosas que estn fuera de la percepcin
de los sentidos. Ciencias ocultas, como la cbala, la alquimia, etc.
Paradigma: esquema, visin o patrn de referencia (conceptos, ideas,
creencias, valores, tcnicas) para entender y explicar la realidad.
Realidad: lo opuesto a la ilusin; existencia verdadera y efectiva de una cosa.
Verdad, sinceridad.
Sacrificio: Ofrenda a la divinidad en seal de homenaje o expiacin. Sacro
oficio.
Sagrado: sacro, que est dedicado a Dios y al culto divino, que por relacin
con lo divino, es venerable o digno de respeto.
Salud: estado en que el ser orgnico ejerce normalmente todas sus funciones.
Libertad o bien pblico o particular de cada uno. Estado de gracia espiritual,
plenitud, equilibrio o armona.
Salvar: liberar de un riesgo o peligro, poner en seguro. Evitar un inconveniente,
dificultad o riesgo. Dar Dios la gloria y bienaventuranza eternas.
Seguridad: certeza, confianza, firmeza, decisin. Lo que es indubitable.
Ser: esencia, principio, origen o naturaleza de todo lo que es, existe o puede
existir.
Servicio: culto que se debe a Dios. Obsequio en beneficio de alguien. Utilidad,
provecho.
Sufismo: doctrina mstica de Persia practicada entre los mahometanos.
Taosmo: doctrina filosfica y teolgica china. Toma su nombre del principio
filosfico de LAO-TZE, el TAO (lo absoluto, la fuerza o causa del ser de todas
las cosas)
Tcnica: conjunto de procedimientos de que se sirve una ciencia o un arte.
Habilidad para usar de esos procedimientos.
Teosofa: es la ciencia de la sabidura divina, de la verdad, base de todas las
religiones, filosofas y ciencias. Desde el punto de vista prctico es una filosofa
309
de vida o tica divina. Escuela o corriente de misticismo filosfico originaria de

Tibet e India, introducida en Europa y Estados Unidos por la rusa H. P. B.
Lavatzky (1831-1891)
Teurgia: obra divina, consiste en purificar el aspecto inferior del hombre y
convertirlo en superior o espiritual. Ms tarde llamada alquimia. En el siglo XXI,
terapias transpersonales.
Transpersonal: (trans: ms all de) relacionado con lo trascendente, espiritual,
csmico, con la sabidura divina, con el conocimiento de lo sagrado.
Valor: virtud, cualidad, utilidad o aptitud de las cosas y personas. Fuerza,
eficacia.
Vedas: Conocimiento divino; ciencia. Junto con algunos Upanishads
constituyen los Sruti (lo odo) y la otra divisin es la Smriti (lo recordado); a este
grupo pertenecen los Sutras (enseanzas de sabios y maestros, textos
jurdicos y ceremoniales), y los Purana (leyendas, cosmogonas, saber
teolgico, astronmico y natural). Dentro de los Purana se insertan dos grandes
epopeyas: el Ramayana y el Mahabharata y los Tantra (5 veda).
Dentro del Mahabharata se encuentra el Bhagavad-Gita (el cantar del Seor),
poema filosfico, enseanzas acerca del entramado del universo y del lugar
que ocupa el hombre y su conducta. Se supone fue escrito entre los siglos IV y
III a.C. Se trata de un Upanishad (aprender a los pies del maestro)
Diseo Pedaggico Lic. Mara Paula Vazquez
www.vazquezconsultora.com.ar
mariapaulavazquez@gmail.com
310

Manual de Etica y Deontologia Profesional

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ESCUELA SUPERIOR DE SEGURIDAD E HIGIENE

MANUAL DE TICA Y DEONTOLOGA PROFESIONAL

PROFESORA: LIC. GRACIELA LUCA FISCALINI

Programa de la materia ... 3

Mapa conceptual de la materia... 9

Unidad 1 La metafsica y las ciencias... 10

Unidad 2 La tica como ciencia de la ecologa humana 58

Unidad 3 La moral y la filosofa del hombre y el cosmos.. 89

Unidad 4 tica y Axiologa: Escuelas..... 129

Unidad 5 tica y sociedad contempornea.... 192

Unidad 6 tica profesional o deontologa del Tcnico en Seguridad e

Higiene en el Trabajo . 263

ESCUELA SUPERIOR DE SEGURIDAD E HIGIENE INDUSTRIAL (A-706)

CARRERA: TCNICO SUPERIOR EN HIGIENE Y SEGURIDAD EN EL TRABAJO

ASIGNATURA: TICA Y DEONTOLOGA PROFESIONAL

UNIDAD 1: LA METAFSICA Y LAS CIENCIAS

1.9 El nuevo paradigma cientfico: reencuentro con la Ciencia Sagrada.

UNIDAD 2: LA TICA COMO CIENCIA DE LA ECOLOGA HUMANA

UNIDAD 3: LA MORAL Y LA FILOSOFA DEL HOMBRE Y EL COSMOS

UNIDAD 4: TICA Y AXIOLOGA: ESCUELAS

4.1 El problema moral y los valores. La axiologa o filosofa de los valores.

4.6 Filosofa moral y valores en el budismo, las filosofas-religin y las

UNIDAD 5: TICA Y SOCIEDAD CONTEMPORNEA

UNIDAD 6: ETICA PROFESIONAL O DEONTOLOGA DEL TCNICO EN

Cleary, T. Confucio esencial. Ed. Planeta. Bs. As. 1996.

En este manual el alumno encontrar el desarrollo de 6 unidades. Cada unidad

La evaluacin de la materia consta de las siguientes instancias que sern

MARZO ABRIL MAYO JUNIO

AGOSTO SEPTIEMBRE OCTUBRE NOVIEMBRE

UNIDAD IV UNIDAD V UNIDAD VI UNIDAD VI

Sociedad Humanizacin Axiologa Valor

Psicologa Antropologa Sociologa Derecho Economa

LA METAFSICA Y LAS CIENCIAS

UNIDAD 1: LA METAFSICA Y LAS CIENCIAS

Conocer los aportes de la metafsica al estudio cientfico en los diferentes

Cuadro conceptual de la unidad

MAGIA Misterios Ciencia Oculta

Reencuentro con las

Es la Filosofa un saber estricto?

La cuestin propuesta por la filosofa es QUIN SOY YO y QU ES EL

Cuando esto ocurre, cuando esta interrupcin se produce, la filosofa

Es as como la cuestin de la filosofa puede irrumpir y no hacer sin

As, slo en el caso que uno haga de aquella cuestin (confusamente

El esclarecimiento riguroso, preciso para que haya filosofa, se entendi

La historia de la filosofa no slo no nos muestra el edificio imponente de

La verdad es que esta manera de entender la verdad filosfica, que la

en primer lugar, que el tema filosfico puede descomponerse en una

en segundo lugar, aquella manera de ver supone en el que filosofa la

Es as como la historia de la filosofa nos muestra en toda gran filosofa

A la verdad filosfica no se puede acceder con un puro

La Filosofa, caballera de la orden del conocimiento

La filosofa es conocimiento, pero tambin es vida; la filosofa como

La filosofa supone la concreta vida humana; parte de esa rica

Sin embargo, aunque supone una base, la filosofa impone su autonoma

Por eso, en la historia de la filosofa, comprobamos que filosofa

Surgida de la vida, la filosofa slo se acaba y cumple en una vida, cosa

Es as como la historia de la filosofa nos muestra a las distintas

La filosofa ha querido ser una ciencia, un conocimiento vvido y

La historia de la filosofa tiene sus comienzos hace 2.500 aos;

El filosofar es como un despertar de la vinculacin a las necesidades de

Siempre nos encontramos en situaciones, ellas cambian; las ocasiones

Llegamos a ser nosotros mismos en la transformacin de la

Mientras somos felices, no sabemos de otras cosas que las de nuestra

Pero el hombre se vuelve prudente con semejantes experiencias, se