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AS FRONTEIRAS DA TICA: MAQUIAVEL

Newton Bignotto
(Fonte: "tica", vrios autores, org. Adauto Novaes, Companhia de Letras, 1992, pgs. 113-125)

Para falar de tica hoje em dia, temos de ter conscincia de que qualquer tentativa de construir uma
cincia dos valores ter diante de si a rdua tarefa de desvendar a trama da ruptura da tica com a
poltica, que caracteriza o processo de formao da modernidade. Perdido o entrelaamento
profundo entre as duas esferas da prxis, prprio da plis grega, e diante da crtica radical que a
modernidade operou nos conceitos fundamentais do tica clssica, no sobrou espao para uma
reconstruo dos laos que a uniam poltica que no leve em conta as novas fronteiras da ao
humana traadas num mundo dominado pela crtica demolidora da razo e pela crise que a
acompanha. (1)
Nosso estudo parte de um trusmo ao qual os historiadores das idias recorrem com freqncia: a
idia de que a origem do processo ao qual nos referimos est em Maquiavel.
Esta imagem do secretrio florentino como fundador de uma nova viso da poltica, distante de toda
considerao de ordem moral, se ampara numa longa tradio de interpretao. Da Inglaterra do
sculo XVII a Leo Strauss no faltaram intrpretes que viram na obra de Maquiavel a expresso de
urna poltica voltada exclusivamente para seus fins. Uma poltica demonaca, dir Strauss. Ora, a
defesa do secretrio fez-se em geral por intrpretes que opem ao destruidor da tica o tcnico da
ao, ao demolidor de velhas certezas o fenomenlogo acurado que busca apenas descrever o
mundo que v.
Essas duas vertentes so solidrias na afirmao da paternidade da moderna reflexo poltica,
mesmo se so apenas paradigmas que se repartem em variadssimas interpretaes. Nossa inteno
no , no entanto, a de discutir a natureza e a importncia dessa ruptura, nem a de tentar uma
soluo para o enigma que parece habitar a obra de Maquiavel. Na longa histria do
maquiavelismo, muitas foram as solues encontradas. A cada "leitura definitiva" se sucedeu um
longo debate visando provar que se tratava na verdade de uma "falsificao", que um captulo capaz
de sugerir novos rumos havia sido esquecido, que urna nova interpretao fazia-se necessria.
Sem esquecer que toda grande obra de pensamento sempre capaz de sugerir uma nova leitura, no
podemos deixar de lado o fato de que Maquiavel, ao contrrio, por exemplo, de Montesquieu, nunca
foi objeto de uma venerao tranqila, que termina por fazer de uma obra do passado uma
passagem obrigatria para todos os que querem compreender o sentido de uma poca. Se ele o
fundador da moderna viso da poltica, devemos dizer, com Croce, que essa nova poca se funda
num enigma.
Nossos propsitos so mais modestos do que tentar desvendar esse enigma. Aceitando que uma
ruptura ocorre na Renascena italiana, tentaremos apreender a importncia dessa fundao a partir
de suas implicaes para uma interrogao sobre as fronteiras da tica, sem esquecer que nossa
reflexo no poder deixar de lado que Maquiavel foi revolucionrio em seu tempo por
compreender a poltica de uma maneira inteiramente nova. Antes de comear a percorrer alguns
momentos da obra maquiaveliana, necessrio esclarecer o sentido que damos para a idia de
"fronteiras da tica".
Esse tema foi-nos sugerido pela reflexo de autores como Hannah Arendt e Claude Lefort (2) que,
analisando o fenmeno totalitrio, foram levados a concluir que nenhum conceito do passado
capaz de dar conta da "radicalidade'' dos acontecimentos que marcaram nosso sculo. Tomando,
como ponto de partida, a constatao de sua radicalidade, devemos dizer, no entanto, que o
totalitarismo assemelha-se a certas experincias do passado, por colocar a filosofia diante da
exigncia de compreender uma sociedade em que o discurso tico parece impotente para iluminar a
significao da ao humana. A filosofia moderna enfrentou essa questo atravs do estudo do "mal
radical", concentrando-se na anlise do indivduo que age em contradio com a norma moral. (3)
Tal hiptese no leva em conta que um corpo poltico tambm pode funcionar em contradio com
essa norma. claro que no totalitarismo, assim como nas tiranias, o terror, a violncia, a destruio
das organizaes polticas tm um papel fundamental para o sucesso da dominao. A resistncia
que acompanha essas experincias demonstra, por outro lado, que nenhuma tirania capaz de
anular completamente o desejo de criao de outra forma poltica, de outra relao com as leis.
Apesar disso, somos forados a reconhecer que o totalitarismo, assim como as tiranias, capaz de
durar, capaz de impor certo comportamento aos habitantes de um pas que tem algo prprio do
poltico.
Nesse lugar, em que o horror ocupa o lugar da lei, dificilmente podemos falar de uma tica
associada poltica, dificilmente podemos, no entanto, deixar de pens-lo como um produto da ao
humana. L onde a tica encontra seus limites, continua a existir, ainda que numa forma
degenerada, um regime poltico. Nesses extremos da sociabilidade, a relao da tica com a poltica
mostra-se sob uma luz radicalmente nova, capaz, a nosso ver, de conduzir-nos a uma compreenso
diferente do papel da moral nas comunidades humanas.
Para investigar o significado dessa "fronteira", escolhemos analisar o pensamento de Maquiavel
sobre a tirania, sem esquecer as diferenas essenciais que separam as experincias do passado das
misrias de nosso tempo.
Maquiavel no foi um moralista, nem procurou redefinir valores como o fizeram Spinoza, Hobbes
etc. Isso no impediu que algumas pginas do Prncipe provocassem escndalo justamente porque
parecem atacar de uma maneira brutal crenas e valores que constituam o ncleo da moral crist
Ao afirmar, por exemplo, que ''a um prncipe no necessrio possuir todas as qualidades, mas e
necessrio parecer t-las", ou que as violncias devem ser feitas todas ao mesmo tempo, a fim de
que seu gosto, persistindo menos tempo, ofenda menos, Maquiavel parece sugerir que a boa ao
poltica no deve levar em conta valores que sejam incapazes de garantir seu sucesso, mas apenas o
que conduz meta desejada, que, no caso dos prncipes, a manuteno do Estado.
Tanto os que criticam Maquiavel por separar a poltica da tica (4) quanto os que se esforam em
mostrar que ele no fez mais do que descrever o funcionamento dos Estados reais (5) contentam-se
em ver nele o criador da "razo de Estado", e em pensar que o abandono dos parmetros morais
implica a volta a um estado de competio regulado unicamente pelo desejo de conquista. No o
prprio Maquiavel que afirma, em concordncia com esses intrpretes, que "os homens esquecem
mais facilmente a morte do pai do que a perda do patrimnio" (Prncipe, XVII)?
Essas leituras, entretanto, no se preocupam com os aspectos ticos do pensamento maquiaveliano e
ajudam-nos pouco em nossa busca do significado das fronteiras da tica. Vamos iniciar nosso
caminho analisando dois captulos paradigmticos do Prncipe.
O captulo VIII do Prncipe, seguindo o caminho que fora traado no incio da obra, pretende
elucidar um caso-limite da conquista, a saber, aquele, de um prncipe que recorre a meios
extraordinrios para chegar ao poder. de se notar que essa via, que as tradues brasileiras
consagraram como "a via criminosa", possui a mesma caracterstica dos principados civis, ou seja,
no depende nem da virt, nem da fortuna dos que a escolhem.
A excluso tanto da virt quanto da fortuna dos atos daqueles que por meios excepcionais
conquistam o poder surpreende o leitor que no segundo pargrafo confrontado com a afirmao de
que Agtocles, um dos tiranos escolhidos como paradigma, agia em seus crimes com tanta virt,
que foi capaz, partindo de uma condio nfima, de tomar o poder em Siracusa (" [... ] nodimanco
accompagno le sue scelleratezze com tanta virt di animo e di corpo").
Maquiavel no utiliza o conceito de virt sem inteno, pois julgou necessrio explicar ao leitor, no
final da descrio dos atos de Agtocles, por que fala de virt, quando se tratava de analisar o caso
dos que apenas por vias extraordinrias chegaram ao poder.
Um bom nmero de intrpretes, mais preocupados em mostrar a ruptura operada por Maquiavel da
tica com a poltica, preferem ater-se ao fato de que ele legitima uma via que no respeita os
cnones ticos, afirmando a absoluta independncia da poltica. Que nosso autor, no final do
captulo, aps ter descrito as crueldades de Oliverotto da Fermo, dedique-se a discorrer sobre o bom
e o mau uso das vias extraordinrias no faz mais do que confirmar, para esses autores, que existe
um fosso entre a reflexo poltica e toda discusso sobre questes morais. O pensador rigoroso
transforma-se em conselheiro dos tiranos.
Uma leitura menos preocupada com as interpretaes tradicionais da obra maquiaveliana pode
levar-nos a interpretar os "sinais" do texto de uma maneira diferente.
Em primeiro lugar, devemos ficar atentos para o fato de que os atos dos tiranos ocupam o centro de
reflexo maquiaveliana no captulo que nos interessa. Essa centralidade torna-se, no entanto, mais
significativa, quando lembramos que desde Plato a tirania tem fascinado os pensadores polticos
exatamente por traar as fronteiras entre a vida poltica e a barbrie. Plato surpreendeu seus
leitores ao calar-se sobre a possibilidade de reconstruir uma vida poltica saudvel, depois que uma
tirania instalou-se na cidade. Maquiavel sugere, no captulo VIII,. depois que uma tirania instalou
que com atos criminosos fundamos necessariamente uma tirania.
Mas, ao fazer a associao entre crime e tirania, associao quase bvia para o pensamento poltico
da poca, complica-se, mais do que se resolve, a questo. Que um crime possa estar na origem de
um regime poltico por si s inquietante, mas falar desse crime como derivado de uma certa virt
, no mnimo, provocativo. Se a inteno fosse, no entanto, simplesmente provocativa, Maquiavel
no teria acrescentado, no mesmo captulo, algo surpreendente: no podemos chamar virt matar
seus concidados, trair seus amigos, agir sem f nem religio.
Qual o significado dessa virt que carrega a interdio de seu significado? Nosso autor diz apenas
que ela pode levar ao poder e no glria. Maquiavel sugere, assim, uma distino radical entre os
objetivos do tirano e os dos homens polticos. O primeiro pode visar apenas ao poder. Sua virt
comporta um domnio acurado do uso da fora, mas despreza uma dimenso que prpria da
glria: o reconhecimento.
O homem poltico, ao contrrio, se d conta de que seus atos no so totalmente exteriores ao
mundo que habita, e que assim eles dependem do olhar do outro. A distino operada por Maquiavel
leva-nos a ver que dois tipos de virt podem existir. A virt do tirano, pura tcnica do uso da fora,
no consegue desvencilhar-se do julgamento dos homens, e obrigada a reproduzir-se pela
violncia.
O homem poltico, por seu lado, descobre que sua virt no pode deixar inteiramente de lado o uso
da violncia, mesmo se a busca da glria seja um objetivo maior do que a conquista do poder. Mas
no a distino entre poder e glria que central no captulo. Enunciada de maneira geral, ela
estava em perfeito acordo com a tradio humanista florentina. Interessante que, referindo-se ao
abuso da violncia, Maquiavel no diz que os tiranos so meras deformaes do jogo poltico. Se
eles no podem jog-lo at o fim, so capazes de galgar pelo menos uma de suas etapas: o poder. O
exerccio da crueldade no , pois, inteiramente alheio poltica; ele coloca a nu uma de suas
dimenses.
A seqncia do texto parece confirmar nossas concluses, mas de uma maneira to radical que
quase nos esquecemos da distino que Maquiavel enunciou. Ele diz: "[ ... ] as violncias devem ser
feitas todas ao mesmo tempo, a fim de que seu gosto, persistindo menos tempo, ofenda menos. Os
bons feitos devem ser praticados pouco a pouco, para que possamos sabore-los melhor".
S podemos sentir-nos desorientados diante da sinuosidade do texto maquiaveliano, mas nos
enganaramos em no prestar ateno em alguns detalhes de seus argumentos. Com efeito, ao falar
do bom uso da crueldade, Maquiavel faz uma ressalva: "Se do mal se lcito se dizer bem". De que
lugar fala o autor dessa ressalva, se no do que atribui um valor s distines prprias ao discurso
tico? Por que a memria do uso da fora to importante para a preservao do poder?
Estas simples observaes so incapazes de nos indicar o lugar que a tica ocupa no pensamento
maquiaveliano. Elas nos impedem, no entanto, de considerar a ruptura da tica com a poltica como
um dos pilares inequvocos sobre o qual se ergue a filosofia poltica moderna. Continuemos,
portanto, nosso caminho.
Maquiavel, a partir do captulo XV do Prncipe, comea a anlise das qualidades necessrias ao
exerccio do poder. Ele segue para isso a tradio dos speculum principis, que aconselhavam aos
governantes o pleno respeito dos ditames da moral. Na tica da maioria desses panfletos, o prncipe
bom era tambm o bom poltico. Ora, se Maquiavel dedica-se a destruir um a um os lugares-comuns
desses discursos moralizantes, a concluso, no captulo XVIII, de que no necessrio ao prncipe
possuir todas as qualidades, mas parecer t-las , no exclui a idia de que essas qualidades so
essenciais ao exerccio do poder, mesmo quando apenas simuladas. Que o prncipe seja levado a
simular virtudes no implica dizer que as virtudes sejam sempre o simulacro de uma natureza
pervertida.
Essa constatao baseia-se no fato de que no campo do poltico no existe um lugar do qual se
possa proclamar a verdade dos valores, pelo menos daqueles tpicos do cristianismo. Descobrimos,
no entanto, que a poltica depende dos julgamentos morais, uma vez que os homens sempre avaliam
seus governantes a partir de noes herdadas da tradio, embora no sejam capazes de discernir a
verdade das palavras do prncipe.
Nesse ponto do texto, a crtica maquiaveliana menos contra Aristteles, que pensava no homem
prudente (phronimos) como a medida do comportamento tico-poltco, do que contra os moralistas
cristos, que acreditavam poder regular as aes polticas pelas leis de uma moral "abstrata". Falar,
pois, das representaes no implica dizer que a tica no tem ligao com a poltica.
Corresponde a mostrar que a tica, vivida como costume, a janela atravs da qual percebemos as
aes humanas ("os homens julgam mais pelos olhos do que pelas mos, pois dado a todos ver e a
poucos perceber"), sem que isso explicite a verdade ou no das proposies que nos guiam e revele
a essncia dos atos julgados. Merleau Ponty rresumiu essa constatao dizendo: ", pois, uma
condio fundamental da poltica se desenrolar na aparncia". (6)
At aqui estivemos falando da tica em geral, de julgamentos levados a cabo por homens que
possuem uma dada representao do bem e do mal. A concluso parcial qual podemos chegar
que falar simplesmente em divrcio entre a tica e a poltica no espelha o pensamento de
Maquiavel, ainda que para ele a tica parea ser apenas o depsito de nossas representaes.
Essa primeira concluso, longe de resolver nosso problema, dificulta nosso caminhar. Ao dizer que
a poltica no pode separar-se da tica, uma vez que depende da representao que os homens fazem
dos atos dos governantes, estamos assegurando um lugar para ela na vida pblica, mas no
esclarecemos inteiramente a natureza da relao existente entre as duas esferas de ao. Para os
autores cristos, como nos mostram os speculum principis, as concluses de Maquiavel eram
inaceitveis, porque exigiam dos prncipes meros simulacros da virtude enquanto, para eles, era de
uma vida moral sem mculas que nascia a boa poltica. A crtica de Maquiavel, por seu lado,
insuficiente. Ela contm um violento ataque tradio crist, mas no esclarece, para os que
querem compreender a poltica, se basta ater-se aos valores da tradio para compreender o papel
que a tica tem no mundo poltico.
Em resumo, preciso saber se Maquiavel contenta-se com a crtica aos moralistas, ou se, ao atribuir
outra funo aos julgamentos morais, exige ao mesmo tempo outro sistema de valores, mais apto a
fazer-nos entender a poltica.
Para responder a essa indagao um estudo da tirania parece-nos o mais adequado. A tirania
ocupava no pensamento poltico antigo o lugar-limite da poltica. Alm dela, ou voltvamos para as
formas mais perfeitas de governo, ou o lao de unio entre os homens dissolvia-se. Nesse caso, no
mais podemos falar de poltica, nem de tica. claro que a compreenso do carter poltico da
tirania era ajudada pela concepo circular do tempo, que permitia aos autores gregos vislumbrar
uma salda para o que podia ser a morte da vida em sociedade.
Essa possibilidade, no entanto, no os tornava menos atentos para os riscos de uma destruio total
da plis. Apenas autores como Polbio acreditavam no cumprimento mecnico do crculo da
histria. Aristteles, por exemplo, afirmava que o que tornava terrvel a experincia da tirania
estava presente em outras formas polticas, sobretudo na democracia. (7)
Percebendo que a degradao do poltico existia, em germe, em toda e qualquer sociedade, ele se
preocupava menos em criticar os tiranos do que em perceber o que seu comportamento tinha de
universal. Essa preocupao era acompanhada pela conscincia de que, embora o tempo seja
circular, no podemos esperar no mundo da ao o cumprimento regular do eterno retorno.
Os autores cristos encararam com horror a tirania. Muitos no hesitaram em defender o direito dos
povos a rebelarem-se contra os tiranos. Tal percepo radical baseava-se, no entanto, muito mais no
fato de que os tiranos eram julgados pelos critrios da tica crist do que por estarem eles
preocupados com a corrupo do corpo poltico.
Em alguma medida, e isso verdade sobretudo para os moralistas cristos, a poltica estava
submetida tica. A boa poltica era necessariamente a que se fazia em consonncia com os valores
morais mais elevados, embora se soubesse que a perfeio era impossvel na cidade terrestre.
Maquiavel, que herdou muito do esprito dos humanistas, recusava essa relao direta entre os
valores morais e a ao poltica. Ele fazia da volta histria romana uma necessidade para todos os
que desejam construir uma grande repblica, sem preocupar-se com a natureza moral da ao de
construo das formas polticas. Mas, diante da ao dos homens de seu tempo, constatava
surpreso:
E, no entanto, para fundar uma repblica, manter os Estados, governar um reino,
organizar um exrcito, conduzir uma guerra, dispensar a justia, aumentar seu
imprio, no encontramos nem prncipe, nem repblica, nem capito, nem cidado,
que recorra aos exemplos da Antigidade [Discorsi, II, 2)
A misria de seu tempo menos a da imoralidade dos homens e mais a do esquecimento do
verdadeiro modelo: Roma.
Todos os primeiros captulos dos Discorsi dedicam-se a mostrar que a Repblica romana foi a
encarnao dos mais elevados parmetros polticos, que toda ao deve guiar-se pelas aes de seus
grandes homens. Exemplaridade da cidade que se funda na exemplaridade da ao de seus cidados.
O que faz de Roma, no entanto, o melhor regime possvel? A resposta maquiaveliana se constri ao
longo de toda a sua obra, mas podemos resumi-la em uma s palavra: liberdade. a liberdade,
expressa nas instituies, nas aes, no esprito de conquista, que faz de Roma o modelo a ser
imitado. Liberdade que explica os progressos enormes da cidade, pois, como diz Maquiavel:
o bem geral, e no o interesse particular, que constitui a potncia de um
Estado, e, sem dvida, somente nas repblicas vemos o bem pblico, somente
a nos determinamos a fazer o que vantajoso para todos, e se, por acaso,
com isso se faz a infelicidade de alguns particulares, tantos cidados so
beneficiados, que eles esto certos de vencer esse pequeno nmero de
indivduos cujos interesses so feridos [Discorsi, II, 21] suas
Escolher Roma como exemplo, fazer de suas instituies o modelo a ser imitado, implica abandonar
o universo cristo de valores e, assim, negar que a ao poltica possa ser julgada pela "moralidade"
dos atores. Essa reviravolta maquiaveliana mais uma vez foi suficiente para que muitos intrpretes
afirmassem o divrcio entre a tica e a poltica, e mesmo a absoluta autonomia da poltica.
Seguindo I. Berlin, (8) parece-nos mais interessante pensar que Maquiavel no ope duas esferas
autnomas da ao - a poltica e a tica - porque ele ope duas maneiras de se conceber a tica: uma
crist, fundada na revelao e na conscincia, e outra antiga, fundada no respeito ao bem pblico e
s leis da plis.
Essa verdadeira revoluo, que s foi possvel porque o humanismo havia preparado o terreno para
o culto dos valores cvicos, deparava-se com formidveis obstculos. Em primeiro lugar, preciso
ver que Maquiavel no diz que a escolha de Roma uma escolha arbitrria, que a tica antiga uma
entre muitas possveis. Ele sabia que mesmo esse relativismo tico seria recusado com todo o vigor
pelos pensadores cristos. Mas ele queria ir mais longe, afirmava que a tica crist incapaz de
fundar uma sociedade livre e forte. Diz ele:
Nossa religio d mais crdito s virtudes humildes e contemplativas do que s
virtudes ativas. Nossa religio coloca a felicidade suprema na humildade, na
abnegao, no desprezo das coisas humanas; a outra, ao contrrio, considerava como
bem soberano a grandeza de alma, a fora corporal e todas as qualidades que tornam
es homens temidos. Se a nossa exige alguma fora de alma para dispor-nos a sofrer,
mais do que para que faamos alguma ao vigorosa [Discorsi, II, 2].
Em segundo lugar, Maquiavel sabia que o cristianismo triunfou sobre as runas de Roma. Mais do
que com a corrupo moral, que interessava homens como Savonarola, e que conduziu reforma da
Igreja, fato de que os cristos no eram capazes de buscar a felicidade na Terra, de que suas aes
eram sempre destitudas de fora e vigor, de que eles eram sempre a presa fcil dos conquistadores
violentos.
Consciente da dificuldade da tarefa qual se propunha, de fazer da Roma pag o modelo para a
Itlia crist, ele lana mo do exemplo do cristianismo primitivo, ou da histria dos franciscanos
(Discorsi, III, 1), para tentar uma conciliao entre as duas escalas de valores. Essas tmidas
tentativas no fazem mais do que revelar a conscincia que tinha de que seu projeto implicava na
verdade a destruio do esprito cristo que se cristalizara na Itlia. (9)
luz dessas consideraes podemos dizer que a delimitao das fronteiras da tica pela tirania
torna-se mais clara quando. Abandonamos a tica crist e passamos a pens-la no universo moral
dos antigos, e em parte dos renascentistas, no qual a verdadeira tica nascia do contato dos homens
com as exigncias da vida pblica e se conservava pelos costumes do povo. Para Maquiavel, as
fronteiras da tica crist estavam assinaladas pelo fracasso dos italianos em preservar a fora dos
antigos romanos, pelo fracasso dos prncipes de seu tempo em resistir aos efeitos da fortuna, pelo
fracasso dos profetas, como Savonarola, que se perderam na utopia de uma nova Jerusalm.
Podemos objetar a Maquiavel que os povos que invadiram a Itlia eram tambm cristos, que as
cidades suas, exemplo que ele mesmo utiliza, eram crists. Mas, por mais corretas que sejam
nossas crticas, devemos creditar a ele o fato de no ter substitudo a escala de valores cristos por
um niilismo tico. Ele afirma, sem ambigidade, a superioridade da antiga tica sobre a do seu
tempo, mantendo a discusso no terreno prprio ao debate sobre os valores.
portanto, no universo de uma tica-poltica, ou de uma poltica que carrega em si um corpo de
valores diferentes daqueles de uma moral da conscincia, que devemos buscar as fronteiras da tica.
Os primeiros captulos dos Discorsi sugerem que o mistrio da tirania parte do mistrio da criao
das formas polticas. Se levarmos s ltimas conseqncias essa afirmao, devemos dizer que, para
desvendar o enigma do tirano, temos de desvendar o enigma da fundao dos regimes polticos.
Maquiavel, pelo hbil estratagema de misturar aos exemplos histricos o de legisladores mticos
(Prncipe, VI), sugere que a fundao - marco zero do poltico - o momento em que o sentido se
encarna e cria as exigncias s quais os homens, em suas aes cotidianas, do o nome de poltica.
Os humanistas haviam se contentado com uma teoria das origens na qual a essncia inicial se
propagava imutvel pelo tempo. Maquiavel aceita a importncia do momento inaugural, mas o
macula com o veneno do tempo, de tal foram que a preservao do sentido sempre uma vitria
contra a onipresena da possibilidade de morte do corpo poltico. A tarefa de compreender a tirania
, assim, a de apreender, no fluxo infinito das aes, a diferena entre o grande fundador e os
celerados. Essa diferena pode ser vista, no entanto, tambm sob outra luz. Para tanto, basta lembrar
o que j dissemos anteriormente: o ncleo dos Discorsi a questo da liberdade e a distino
fundamental, para nossos propsitos, aquela entre uma repblica livre e uma tirania.
Para compreender as diferenas, Maquiavel sugere que comecemos pelas semelhanas. Dando
pouca importncia circularidade das transformaes dos regimes, ele fala em p de igualdade da
fundao das repblicas e da fundao das tiranias, concentrando sua ateno em descobrir de que,
maneira a grande ao - a ao virtuosa - se distingue da ao do tirano.
preciso notar que no estamos falando de distines constitucionais, nem esquecendo-nos de que
nos captulos iniciais dos Discorsi ele traa um perfil cuidadoso das instituies republicanas,
delimitando com preciso o papel do povo na construo das defesas contra os abusos do poder. H
pelo menos um momento, entretanto, no qual a tirania se assemelha repblica. Esse momento,
como nos sugere o ttulo do captulo IX, o da fundao.
Dessas semelhanas podemos passar imediatamente s diferenas, conscientes de termos tocado em
um ponto essencial do pensamento maquiaveliano. A fundao no possui razes no tempo. 0 que
prprio a esse momento que ele interrompe o fluxo da histria, para dar aos homens a iluso e o
medo de um novo comeo. O bom legislador compreende isso e procura, como bom arteso,
transmitir obra a centelha que o iluminou. "O legislador", diz Maquiavel, "ser suficientemente
sbio e virtuoso para no deixar como herana a autoridade que ele teve em mos" (Discorsi, I, 9).
Ele sabe que a natureza dos homens cedo ou tarde os conduzir a usar para o mal o que o fundador
usou por virtude.
Mais do que uma lio sobre a natureza humana, o grande legislador ensina-nos algo sobre a
natureza das instituies. Se elas s podem originar-se de uma deciso da vontade humana -
Maquiavel desmente assim o postulado medieval da origem divina do poder -, preciso que a
particularidade seja rapidamente subsumida pela universalidade das leis: "No suficiente, pois,
para a felicidade de uma repblica, ou monarquia, ter um prncipe que governe com sabedoria
durante sua vida, necessrio que lhes d leis capazes de mant-la depois de sua morte" (Discorsi,
I, 11)
Apenas o legislador deve conhecer a origem humana das instituies. Aos homens, preciso
transmitir o medo que inspiram as obras divinas, , preciso confront-los com a imparcialidade do
universal e com o brao punitivo da justia. Frgil equilbrio o da grande fundao, que exige a
renncia daquele que num momento confundiu-se com os deuses e a sabedoria ingnua dos que
devem viver no cotidiano a continuao do sonho de um s!
O estudo da natureza da fundao permite-nos entender a natureza da tirania e enfrentar o problema
das fronteiras da tica. Na lgica da fundao o tirano o demiurgo narcsico que, esquecendo-se
dos perigos que o rondam, entra no tempo ainda possudo pelo desejo de fazer de sua vontade a lei
de todos os homens. No , assim, necessariamente da perverso da vontade do criador que nasce a
tirania. Quantos imperadores romanos no foram conduzidos crueldade por um desejo so de
reformar o Estado (Domiciano)? O tirano, desconhecendo as leis de Cronos, perde-se no fascnio
com a prpria capacidade criadora e obrigado a fazer da violncia o instrumento de sua durao.
No de se estranhar que Maquiavel oponha tirania, ltimo degrau do poltico, as religies
(Discorsi, I, 10).
O que lhe interessa no fenmeno religioso no , contudo, o contedo da f, mas o fato de que as
religies realizam com perfeio a passagem da vontade particular para a universalidade da lei.
Podemos pensar que Maquiavel v nas religies um mero produto dos homens, negando-lhes a
verdade intrnseca dos dogmas. preciso dizer, no entanto, que ele no se interessa por questes
teolgicas, que no se pronuncia a favor do paganismo contra o cristianismo, mas analisa a presena
das religies no mundo do ponto de vista da poltica, concebida como fruto da ao humana no
tempo.
Desse ponto de vista, o cristianismo condenvel, no enquanto religio - nenhum fundador pode
se passar das religies - mas enquanto uma tica que, descuidando-se dos valores cvicos, abre as
portas para a tirania. Vale reafirmar que Maquiavel no est dizendo que o cristianismo prega a
tirania (no podemos esquecer que para santo Toms o regime ideal era a monarquia), e sim que,
enfraquecendo a vontade dos homens, torna-os frgeis diante da voracidade do desejo de mando.
A religio dos romanos foi, assim, superior ao cristianismo no por enunciar uma verdade mais
elaborada sobre o sagrado, mas por defender valores que tornavam insuportvel a experincia da
tirania. Sua tica cvica no impedia a corrupo do corpo poltico, mas dava fortes elementos para
os que se dispunham a lutar contra o poder de um s.
O cristianismo tambm condenava a tirania, mas fazia-o sob a cobertura da condenao maior de
nossa natureza pecadora, de tal forma que o tirano era visto apenas como uma forma particular do
mal que se criou com o pecado original.
Essas consideraes conduzem-nos, mais uma vez, no capitulo XI, a estudar a questo da tica em
consonncia com aquela das representaes. No Prncipe, Maquiavel destaca a importncia das
representaes morais, sem se preocupar em discernir suas origens; nos Discorsi na seqncia de
suas reflexes sobre as religies que ele volta a ela. Ele fala, assim, dos fundadores das religies
como dos que ocupam o primeiro lugar entre os grandes homens; "aqueles que fundaram os Estados
ocupam apenas o segundo lugar depois deles". No extremo oposto dessa escala, os tiranos se
erguem como os que recebem o vituprio universal, como todos
os homens que destroem as religies, que derrubam os Estados, os inimigos do
talento, da coragem, das letras e das artes teis e honradas pela espcie humana;
como todas as aes que caracterizam a impiedade, a violncia, a ignorncia, a
preguia, a baixeza e a nulidade [Discorsi, I, 101.
Esse retrato confirma o que j havia sido sugerido no Prncipe: o tirano ocupa o ltimo lugar na
escala dos valores polticos, porque ocupa o ltimo lugar na escala dos valores ticos. Ele o objeto
da ira popular, porque despreza o julgamento dos homens e perde-se na contemplao de seus
prprios atos.
A hierarquia proposta por Maquiavel pode, no entanto, ter sugerido um equvoco, que nossas
palavras ajudaram talvez a consolidar: o de que a poltica est submetida tica. Maquiavel
ardilosamente deixa escapar essa interpretao para seduzir o leitor que ficaria chocado com os
captulos seguintes, em que ele fala abertamente do uso que os romanos faziam da religio. Mas
trata-se de uma artimanha do texto. Na tica maquiaveliana, como na dos antigos, tica e poltica
so faces de uma mesma realidade que no podem ser separadas, ainda que fosse nosso desejo
resgatar a cincia dos valores das brumas da contingncia e do acaso nas quais a poltica est
imersa.
Voltemos ao tirano. Agindo contrariamente a tudo o que os homens louvam e desejam, ele parece
desprezar a fora das representaes e refugiar-se na espiral dos prprios desejos. Se essa uma
parte da verdade da tirania, certamente no revela toda a sua essncia. Se a tirania fosse apenas uma
forma de loucura, os homens olhariam com compaixo para o tirano, mas no obedeceriam s suas
ordens. preciso que o tirano tenha seguidores, que seja capaz de transformar o que pura
transgresso em uma experincia poltica. O espanto de La Botie diante da tirania no era causado
pelo fato de que a violncia capaz de atemorizar, e sim de que ela pode transvestir-se nas formas
de uma comunidade poltica.
Pouco adianta pensar que os homens tremem diante da morte, que a experincia da tirania
assemelha-se dialtica do senhor e do escravo, em que a preservao da vida torna-se mais
importante do que a liberdade. Na esfera pblica a submisso sempre temporria, a violncia
sempre sem refgio. A guarda pretoriana pode evitar os efeitos do dio do povo contra o tirano, mas
no faz do jogo de interesses entre o dspota e seus carrascos um refgio seguro para o que
comanda. Maquiavel mostra que ningum est mais sujeito s conspiraes do que os que
pretendem governar segundo seus prprios delrios (Discorsi, III, 6). Para durar, preciso que o
tirano faa de seu governo um governo poltico. Sua arrogncia no tanto a de dispensar a
representao que os homens fazem de suas aes, mas a de acreditar que sua fora tamanha, que
poder criar sua prpria escala de valores e fazer da crueldade a demonstrao de sua coragem.
Maquiavel recorre ao exemplo dos piores tiranos da Itlia para mostrar que, nas situaes extremas,
os homens servem-se dos valores mais correntes de seu tempo para orientar e compreender suas
aes. Os tiranos enganam-se pensando deter os segredos da produo simblica. Joo Paulo
Baglioni, que havia massacrado a prpria famlia, tremeu diante da figura santificada do papa, a
ponto de se deixar levar prisioneiro por um homem cuja temeridade levara a invadir a Perugia
praticamente desarmado. A concluso de Maquiavel estabelece a distino que procurvamos entre
o grande fundador e o tirano. "Conclumos que os homens no sabem ser perfeitamente bons, nem
criminosos com grandeza, e quando um crime apresenta algum carter de dignidade eles no sabem
comet-lo" (Discorsi, I, 27).
Aprendemos que apenas os grandes fundadores so capazes do gesto que cria no somente um novo
governo, mas uma nova representao do poder. Apenas eles so capazes de atingir a imaginao
dos homens a ponto de faz-los tremer diante da sacralidade das novas instituies.
Compreendemos agora por que Maquiavel ops aos tiranos os fundadores das religies. Somente
esses so capazes de criar a coincidncia da tica com a poltica e, assim, realizar a maior obra da
qual capaz a vontade humana.
Esta distino rebaixa a experincia do tirano a um grau inferior da poltica, retira-o da companhia
honrosa de Rmulo e Licurgo, para releg-lo solido do poder que se exerce no refgio da pura
fora. Poderamos alegrar-nos pensando que esse rebaixamento preserva o lugar mais elevado da
tica, operando uma separao radical entre a esfera do bem e a esfera do mal. Nessa tica, o mal
seria a pura ausncia de essncia, como para santo Agostinho, ou uma essncia absolutamente
distinta, mas teria suas fronteiras claramente demarcadas da "verdadeira existncia humana".
Maquiavel no participa desse otimismo. Ao estudar a histria das repblicas mais potentes, ele
constata que sua fora se exaure com o tempo, que seus costumes perdem a capacidade de espelhar
o esprito das leis, "pois como os bons costumes, para se manter, tm necessidade das leis; as leis,
por sua vez, tm necessidade, para serem observadas, dos bons costumes."(Discorsi, I, 18).
Em uma palavra, ele constata que a constituio corrompe-se. Perdemos hoje o sabor desse
conceito. Falamos da corrupo da burocracia, dos polticos, mas no sabemos mais o que quer
dizer um povo corrompido. Para Maquiavel, assim como para os antigos, a corrupo marcava os
limites do poltico. De um corpo poltico corrompido no se pode esperar mais nada, suas leis so
incapazes de tolher a violncia privada, o Estado deixa de representar os interesses pblicos, os
cidados visam apenas ao prprio bem, sem se preocupar com os destinos da cidade. Est aberto o
caminho para a tirania. Maquiavel conclui: " necessrio, para usurpar a autoridade num Estado
livre, e a estabelecer a tirania, que a corrupo j tenha feito fortes progressos." (Discorsi, III, 8)
O inquietante da tirania no , portanto, que ela demarque um novo territrio, mas que exista nas
fronteiras do mesmo mundo que viu surgir as repblicas mais virtuosas. O tirano no extingue a
sociabilidade natural dos homens, no constri o lugar do no-poltico, ele mostra, ao contrrio, que
na forma mais degradada de governo continua a existir um gro daquilo que chamamos poltica.
Contrariamente ao que poderia sugerir a lgica contratualista, o universo terrvel do tirano no
dissolve inteiramente os laos sociais. No reino da pura fora continuam a existir regras e caminhos
que mantm os homens unidos, ainda que agora eles sejam guiados pelo medo da morte.
O que Maquiavel descobre, portanto, no a independncia da tica e da poltica. A histria romana
prova o contrrio. O que ele mostra que nas fronteiras do poltico, l onde a tica e a religio
fracassam continua a existir uma forma de governo que conserva elementos fundamentais de todas
as outras. Tanto quanto Plato, ele ctico quanto possibilidade de recuperar-se um povo que se
corrompeu totalmente (Discorsi, I, 18), mas no deixa de ver, partindo do exemplo das cidades
italianas de seu tempo, que l onde os valores no contam mais, continua a existir uma sociedade
poltica. Maquiavel aponta os limites da tica crist mostrando que ela incapaz de guiar os homens
na construo de uma repblica virtuosa. A tirania aponta para os limites da tica antiga,
deveramos dizer de toda tica, que incapaz de evitar a corrupo e assim a ruptura com a poltica.
Para concluir gostaramos de lembrar as reflexes de Hannah Arendt sobre o caso Eichmann. O que
a espantou nas declaraes do carrasco no foi tanto a radicalidade de sua maldade, mas sua
banalidade. Maquiavel nos leva a pensar que o que terrvel na tirania que ela no cria um novo
territrio para a existncia humana, onde o homem comum de uma repblica no mais reconhece os
traos de sua cidade, mas que ela exista como uma prolongao da vida poltica normal, em que a
grande maioria dos homens continua a conviver e a agir normalmente, demonstrando pelo silncio,
pelo medo ou pelo cinismo a incapacidade da tica em evitar a irrupo da barbrie.
A tirania aponta para as fronteiras da tica, mas nos confronta com a impossibilidade de olharmos
com um olhar estrangeiro para seus horrores. Seus limites no so os de um corpo estranho, que se
desfigurou inteiramente com a ao do tempo, mas o horizonte de todas as formas polticas, de
todas as aes humanas, de toda vontade criadora.
NOTAS
(1) Ver R. Koselleck, Critique and crisis, Cambridge, MIT Press, 1988.
(2) Ver sobretudo C. Lefort, A inveno democrtica, So Paulo, Brasiliense, 1983.
(3) 1. Kant, "La religion dans les limites de Ia simple raison", em 0euvresphiloso~ques,
Paris, Gallimard, 1986, t. III
(4) Como exemplo temos Croce e Luigi Russo.
(5) Este o caso de E. Cassirer.
(6) M. Merleau-Ponty, "Note sur Machiavel", em Signes, Paris, Gallimard, 1960.
(7) Aristteles, La politique, Paris, J. Vrin, 1980
(8) I. Berlin, "The originality of Machiavelli", em Studies on Machiavelli, Florena, Sansoni, 1972.
(9) Idem, p. 204.

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