Revista Calundu v1 n1

REVISTA CALUNDU
http://calundu.org/revista
GIRA EPISTEMOLGICA
Volume 1, Nmero 1, Jan-Jun 2017
EXPEDIENTE E COMISSO EDITORIAL
Com o ISSN 2526-9704, a Revista Calundu uma publicao on-line e semestral do

Calundu Grupo de Estudos sobre Religies Afro-brasileiras. O peridico publica artigos
em portugus e espanhol e conta com comisso editorial interdisciplinar. A coordenao
da comisso editorial horizontal todos os pesquisadores do grupo fazem parte, sem
diferenciao hierrquica. Seus membros (em ordem alfabtica) so os seguintes:
Adlia Mathias (Literatura)

Andra Carvalho Guimares (Direito)
Ariadne Baslio (Direitos Humanos)
Clara Jane Costa Adad (Direitos Humanos)
Gerlaine Martini (Antropologia)
Guilherme Dantas Nogueira (Sociologia)
Hans Carrillo Guach (Sociologia)
Iyaromi Feitosa Ahualli (Antropologia)
Lus Augusto Ferreira Saraiva (Filosofia)
Nathlia Vince Esgalha Fernandes (Cincias Sociais)
Phelipe Cunha Paz (Histria)
Tnia Mara Campos de Almeida (Sociologia)
Autor corporativo: Calundu Grupo de Estudos sobre Religies Afro-brasileiras.

Departamento de Sociologia da UnB; Campus Universitario Darcy Ribeiro Instituto de
Ciencias Sociais CEP: 70910-900
http://calundu.org
Crditos da ilustrao da capa: Lumena Costa Adad

Editorao: Guilherme Dantas Nogueira
Reviso ortogrfica: Gerlaine Martini
ii
A Revista Calundu uma publicao acadmica semestral on-line do Calundu Grupo
de Estudos sobre Religies Afro-Brasileiras, que apresenta trabalhos escritos (artigos,
resenhas de livros e textos extensionistas), com a temtica afrorreligiosa/calunduzeira.
http://calundu.org/revista
Nossa linha editorial
A Revista Calundu apresenta publicaes na rea das Cincias Humanas, com a temtica
geral afrorreligiosa, trabalhada semestralmente por meio de nmeros temticos. Os textos
publicados so divididos em trs grupos: (1) artigos acadmicos; (2) resenhas de livros
recentes (publicados a no mximo 3 anos) ou antigos (pblicos h pelo menos 60 anos);
e (3) textos livres com carter extensionista, produzidos pela comunidade afrorreligiosa,
acadmica ou no, de autoria prpria ou de terceiros trabalhando com material original
de religiosos (entrevistas, ensinamentos orais, discursos e palestras, etc.).
A temtica afrorreligiosa aqui entendida como aquela das religies afro-brasileiras, cujo
fenmeno social hodierno se deriva de toda histria e experincia dos Calundus e da
resistncia do povo africano/afro-brasileiro escravizado no Brasil. intrnseco a esta
compreenso a interpretao do Grupo Calundu (concorre para tanto bibliografia
especializada, e.g. Segato, 1986, Silveira, 2005, Santos, 2006), de que as religies afro-
brasileiras foram formadas neste pas, ao longo de sculos, a partir de razes afro-
amerndias e interaes nem sempre diretas ou pacficas com o colonialismo catlico
portugus. Os textos aqui publicados devem seguir esta premissa editorial, afastando-se,
portanto, da premissa de que as religies em pauta so mais propriamente africanas no
Brasil do que afro-brasileiras.
H espao, contudo, para que outras formas afrorreligiosas americanas (sendo a Amrica
entendida como um continente amplo, que vai de sul a norte) faam parte dos dilogos
aqui apresentados. Com efeito, a compreenso de que religies afro-brasileiras so
resultantes de um processo scio-histrico iniciado com a colonizao do Brasil pode ser
estendida para outros cantos das Amricas: religies afro-americanas/amerndias so
resultados da colonizao das Amricas, que contou com a trgica vinda forada de
africanas/os para este canto do planeta, para fins de trabalho escravo. O prisma terico
desta interpretao so os estudos decoloniais.
iii
Ainda em fase de concepo/formao, sendo seus dois primeiros nmeros reservados
publicao de textos do Grupo Calundu, a Revista Calundu busca com o terceiro grupo
de trabalhos publicveis (textos livres de carter extensionista) dar voz comunidade
afrorreligiosa, acadmica ou no. Neste sentido, a revista assume um carter
extensionista, abrindo espao para outras formas de conhecimento, diferentes porm
no menos importantes do que aquela considerada cientfica.
iv
GIRA EPISTEMOLGICA
Volume 1, Nmero 1, Jan-Jun 2017
v
SUMRIO
Apresentao 1
Tnia Mara Campos de Almeida
Artigos
De vodum a caboclo: trajetria de legb no terreiro de Tambor de Mina e 7

Terec
Lus Augusto Ferreira Saraiva
Olhares sobre os Candombls na encruzilhada: sincretismo, pureza e 21
fortalecimento da identidade
Wanderson Flor do Nascimento
Faxinando com a Vodunsi 37
Guilherme Dantas Nogueira
Caminho das guas: confluncias entre literatura e religies afro-brasileiras 51
Adlia Mathias
Apontamentos sobre o campo das religies afro-brasileiras e seus autores 71
revisitados
Gerlaine Martini
Do s o espao ao lugar de memria: preservao de bens culturais de 93
matriz africana uma questo de lugar?
Francisco Phelipe Cunha Paz
A raiz do pensamento colonial na intolerncia religiosa contra religies de 117
matriz africana
Nathlia Vince Esgalha Fernandes
Textos livres
Silncio tambm ax 137

Iyaromi Feitosa Ahualli
A experincia de falar sobre as religies afro-brasileiras 142
Ariadne Moreira Baslio
vi
Revista Calundu - vol. 1, n.1, jan-jun 2017
APRESENTAO
Tnia Mara Campos de Almeida1
Uma das vivncias mais ricas no dia-a-dia de uma universidade o momento que
estudantes e pesquisadoras/es, movidas/os pelo interesse comum em conhecer e refletir
sobre um tema, decidem se reunir espontnea e regularmente, sem preocupaes
burocrticas com produtividade, com as normas institucionais para atividades formais ou
com a verticalizao das posies hierrquicas. A mobilizao geral eficiente: um local
fsico e acessvel identificado, dias e horrios so acordados, bem como referncias
bibliogrficas e outros materiais so buscados e disponibilizados para subsidiar os
encontros. Pouco a pouco, um grupo vai se constituindo e ganhando espao,
especialmente quando esse grupo tambm possui afinidades existenciais e comea a
desenvolver vnculos de apoio mtuo e afeto entre suas/seus integrantes. Os projetos que
o norteiam tomam corpo e se consolidam rapidamente pelo sentido que lhes fazem
individual e coletivamente e, por conseguinte, pelo estmulo que apresentam entre si na
sua dedicao e realizao cotidianas.
Ver o Calundu Grupo de Estudos sobre Religies Afro-Brasileiras dar seus
primeiros passos tem sido, para mim, um desses momentos preciosos da vida acadmica,
de grande satisfao e aprendizado. As reunies, os debates, as discusses de textos, obras
e filmes, as trocas de mensagens.... Enfim, o grupo nasce de um agitado fluxo de decises
e aes compartilhadas no primeiro semestre de 2016. Algumas pessoas j se conheciam,
tinham sido colegas de cursos; outras pessoas foram apresentadas por terceiras/os s/aos
fundadoras/es. Todos/as so vinculados/as Universidade de Braslia (UnB), em
diferentes graus de formao, oriundos/as de distintas reas de conhecimento e inseres
na instituio. Outro vnculo entre elas o fato de terem circulao em comunidades
religiosas afro-brasileiras, quer seja de pertencimento inicitico e familiar quer seja de
simples pblico assistente dos rituais.
Calundu, portanto, a nomeao auto atribuda ao grupo. Em uma homenagem
aos cultos religiosos de referncia africana no perodo Colonial brasileiro, o grupo se
constituiu e vem se consolidando em movimentaes que reeditam e atualizam traos
desse passado. Ou seja, a juno de uma rede de pessoas com notveis saberes
1
Professora Adjunta III do Departamento de Sociologia da Universidade de Braslia (UnB).
1
intelectuais, dedicao aos estudos e forte comprometimento com suas crenas e origens
religiosas, socioeconmicas e raciais emerge como possibilidade de transformao
construtiva do ambiente acadmico, que se declara democrtico nos princpios da
incluso meritocrtica das/os aspirantes por formao superior de ensino, mas altamente
excludente nas atitudes e representaes que dizem respeito s mulheres, aos negros, aos
indgenas e s camadas economicamente desfavorecidas da populao, bem como aos
modos de entendimento e vivncia que no sejam padronizados pela racionalidade dita
moderna.
Desdizendo a noo do senso comum a respeito do significado da palavra calundu,
que seria tristeza, cansao e mal humor sem motivo aparente, o grupo a relana com nova
semntica, apoiada justamente em recentes registros histrico-antropolgicos sobre os
primeiros Calundus. Estes, marcados pela resistncia escravizao, pela troca intensa
de informaes e sabedorias entre os grupos africanos para este cho trazidos e, tambm
pela troca com os amerndios, igualmente desrespeitados e oprimidos pelo colonizador.
Palavra que aponta, assim, para lado antagnico daquele do senso comum, ou seja, indica
superao de tamanha adversidade e de inmeros sofrimentos decorrentes do processo de
colonizao. Aponta para a alegria do verdadeiro encontro humano, capaz de recriar a
humanidade em meio aos horrores e perversidades em um tempo de longa durao, o qual
se estende at hoje pelo processo de colonialidade ainda em curso. Calundu
sobrevivncia subterrnea e intencional da trajetria de pessoas potentes, lutadoras e
dignas, que se uniram e se fizeram existir nos meandros dos discursos oficiais e das
narrativas que tentaram apaga-las da memria coletiva e dos legtimos fios da histria
desejada, empreendida e vivida.
Em consonncia com essa acepo, o Calundu esteve frente do Encontro
Afrorreligiosos, inserido na programao da Semana Universitria da UnB, em outubro
de 2016. Foram realizadas duas mesas de debate: uma sobre solidariedade e religio afro-
brasileira e outra sobre intolerncia religiosa no Brasil, com a participao, na condio
de expositoras/es, de acadmicas/os e lideranas religiosas, sendo estas mes e pais de
santo do Distrito Federal. O profcuo dilogo entre as/os expositoras/es e, destas/es, com
as pessoas que lotaram o auditrio do Instituto de Cincias Sociais (ICS) mostrou a
importncia de seguirmos discutindo e aprofundando os apontamentos levantados a partir
da pluralidade de vozes a presentes. A diversidade epistmica entre os pontos de vista,
ao apresentarem e analisarem os temas propostos, foi extremamente gratificante, em
particular por oxigenar a expresso monolngue da cincia, trazer-lhe maior densidade e
2
enraizamento em experincias da nossa complexa realidade social. O monoplio da

linguagem dita exclusivamente objetiva, neutra e fragmentada do ambiente acadmico,
que muitas vezes cai no fundamentalismo inspito e que se pretende moralmente superior
s demais linguagens, foi desestabilizado e ampliado com perspectivas mais integradas,
respeitosas s diferenas e situadas em prticas e elaboraes de mundo que perpassam
outras matrizes conceituais e interpretativas.
Concomitantemente organizao desse Encontro, que demandou claramente
continuidade de seus resultados, desenhava-se a ideia de sistematizao e divulgao dos
estudos desenvolvidos nas reunies regulares do grupo e das pesquisas sobre as religies
afro-brasileiras, com a perspectiva de abertura para o desenvolvimento do carter
extensionista de interao entre a UnB, comunidades afrorreligiosas e a sociedade em
geral. A criao de uma revista eletrnica, de cunho acadmico e publicao semestral,
ento, mostrou-se como possibilidade de verter e fazer circular pensamentos, saberes,
pessoas e redes de contatos por meio de suas pginas. A ideia cresceu e eis a aqui: a
Revista Calundu!
Carinhosa e generosamente, o grupo, que autnomo, coletivista e vem exercendo
o protagonismo em todo esse processo, me convidou para apresenta-la em seu nmero
inaugural. Tarefa difcil e desafiante, que a tomo no sentido maussiano da ddiva, com
grande honra e afeto. Embora no tenha uma participao direta nas atividades rotineiras
do grupo, tenho estado por perto, apoiando, dispondo-me a ser um canal de comunicao
com a instituio e interessando-me por suas movimentaes e, principalmente, pelas
pessoas e seus envolvimentos nelas. Neste momento, no me vejo exatamente uma
integrante do grupo, stricto sensu. Por isso, diante do gesto acolhedor do grupo que me
remete ao vis caracterstico da incluso da diferena das religies afro-brasileiras,
aprendo uma vez mais sobre o lugar central que a diversidade a possui e o sentimento
propulsor de agregao e empatia frente alteridade presente na sua perspectiva tica.
Gira Epistemolgica o lindo e sugestivo ttulo deste primeiro nmero do
peridico, que tambm carrega em si outro ensinamento. Inspirado nos cultos afro-
brasileiros, que recebem o nome de gira e proporcionam um deslocamento dos papis,
das identidades sociais e das marcas comportamentais habituais dos/as mdiuns, este
conjunto de textos promove um outro estado de reflexo e entendimento sobre o tema
pilar da revista. O ttulo chega a ser potico ao fazer referncia ao ambiente psquico-
social-religioso-fsico que se revela em uma gira quando h a passagem, o transe e a
incorporao ritual de entidades transcendentes, que oferecem novos prismas para
3
aflies mundanas, novas corporalidades, novas sensibilidades, novas temporalidades,

novas geografias e novas humanidades, retirando as pessoas da restrio cotidiana e
objetificante que as diversas opresses macro e micro estruturais nos impem. Ao trazer
essa referncia religiosa ao campo acadmico, nos deparamos ento com a possibilidade
de um mergulho em novas formas de conhecimento do mundo, trazendo-nos um alento e
uma grito de resistncia formatao hegemnica e reducionista da cincia colonizadora
de mentes, coraes, tempos, lugares e corpos a que estamos historicamente
submetidas/os.
Composta por duas sees, uma dedicada a artigos acadmicos e outra composta
por textos livres, Gira Epistemolgica revela pelo intermdio desse material e dos
seus/suas respectivos/as autores/as o prprio grupo Calundu, uma vez que a grande
maioria das assinaturas de seus/suas integrantes. A ordem dos sete artigos e a seo
final, dos textos livres, segue um paralelo com acontecimentos e elementos dos cultos e
do mundo afrorreligioso, a qual foi traduzida em suas sutilezas e particularidades por um
dos seus organizadores, Guilherme Dantas Nogueira, e retomada a seguir por mim nas
frases entre aspas.
O artigo DE VODUM CABOCLO: TRAJETRIA DE LEGB NO TERREIRO
DE TAMBOR DE MINA E TEREC abre a Gira com Legba, o primeiro a ser saudado e
quem nos permite falar. Para tratar as especificidades do Vodum Legb, de culto jeje no
Maranho, e de suas semelhanas com o Caboclo Lgua Boji Bua, existente nos terreiros
de Terec (Cod MA), Lus Augusto Ferreira Saraiva empreende reconstruo histrica
da Casa das Minas e da forte influncia de entidades singulares no Terec.
Na sequncia da Gira, emerge o sincretismo, elemento formador das religies
afro-brasileiras hodiernas, nas reflexes de Wanderson Flor do Nascimento: OLHARES
SOBRE OS CANDOMBLS NA ENCRUZILHADA: SINCRETISMO, PUREZA E
FORTALECIMENTO DA IDENTIDADE. Seu objetivo levantar interconexes da crtica
ao sincretismo, iniciada por lideranas do Candombl no final do sculo XX, com
discursos acadmicos e religiosos sobre a pureza e o fortalecimento dos candombls.
Alm disso, o autor estabelece a distino entre um sincretismo estratgico e um
sincretismo interno, que d margem para a crtica ao sincretismo e a busca por identidade
por meio de um retorno frica.
O terceiro artigo, FAXINANDO COM A VODUNSI, de Guilherme Dantas
Nogueira, d passagem para as mes dos terreiros, as grandes lderes de todo o processo
afrorreligioso e dos seus cultos. Atravs de uma faxina na casa do autor, pensamentos e
4
sentimentos a respeito da autoridade de uma me candomblecista angoleira o levam a

analisar, em perspectiva terica decolonial e da sua prpria condio de ogan, dinmicas
dessa destacada interao social e religiosa.
A Gira continua a rodar, dando a palavra ao povo preto e de santo, que povoa as
comunidades de terreiro. CAMINHO DAS GUAS: CONFLUNCIAS ENTRE
LITERATURA E RELIGIES AFRO-BRASILEIRAS, escrito por Adlia Mathias, mostra
interconexes entre religio e literatura afro-brasileiras por meio da apresentao e anlise
de dois contos dos Cadernos Negros. A autora mostra ainda uma literatura distante do
sistema eurocentrado de produo e recepo literria.
APONTAMENTOS SOBRE O CAMPO DAS RELIGIES AFRO-BRASILEIRAS
E SEUS AUTORES REVISITADOS, assinado por Gerlaine Martini, o quinto artigo, o
qual permite a entrada na Gira aos/s pesquisadores/as, sempre balizados/as por
seus/suas informantes. Trata-se de reviso e anlise sobre autores e autoras pioneiros/as
em participaes nos rituais afro-brasileiros, como isso interferiu em seus estudos e como
a viso das pessoas religiosas colaborou para a o recorte de pesquisas e perspectivas
tericas.
Francisco Phelipe Cunha Paz tem a autoria de: DO S O ESPAO AO LUGAR
DE MEMRIA: PRESERVAO DE BENS CULTURAIS DE MATRIZ AFRICANA UMA
QUESTO DE LUGAR? A Gira, aqui, transcende e chega ao Estado,
problematizando com instituies e com o prprio pensamento latino-americano, uma
vez que aborda o debate do reconhecimento de bens culturais de matriz africana, por parte
do Estado, como patrimnio cultural brasileiro. Em linhas gerais, recupera uma linha
histrica de como este moderno/colonial Estado-Nao atuou diretamente para a
invisibilizao de aspectos culturais das comunidades negras e de heranas africanas na
elaborao de uma memria nacional at os anos 1980. Somente sob presses da
sociedade civil, um novo olhar patrimonial e um novo lugar para esses bens culturais tm
emergido.
Do mesmo modo em que a Gira transcende seu ambiente de terreiro no texto
anterior, no trabalho de Nathalia Vince Esgalha Fernandes, A RAIZ DO PENSAMENTO
COLONIAL NA INTOLERNCIA RELIGIOSA CONTRA RELIGIES DE MATRIZ
AFRICANA, ela alcana suas acusaes externas por meio de aprofundar o debate sobre
discriminao, criminalizao e intolerncia religiosas em perspectiva histrica. Estes
atos atuais contra os/as praticantes podem ser caracterizados enquanto racismo religioso
e podem ser compreendidos em sua formao a partir do pensamento colonial.
5
Na ltima seo da Gira, esta ainda se mostra praticamente inesgotvel, pois se

confunde com a experincia humana e se mistura a relatos e palavras de estudantes
iniciadas. Ou seja, dois textos livres e fortemente marcados pela pessoalidade das autoras
se juntam aos sete artigos anteriores: SILNCIO TAMBM AX, por Iyaromi Feitosa
Ahualli, e A EXPERINCIA DE FALAR SOBRE AS RELIGIES AFRO-BRASILEIRAS
NA ACADEMIA..., por Ariadne Moreira Baslio.
Embora encerrada aqui a Gira, sua reverberao realmente no cessa. Suas
pginas terminam, mas as trocas e os conhecimentos partilhados com o pblico leitor
seguem em seus benficos efeitos. Ensinamentos de diversas ordens atuaro nas
conscincias individuais e na memria coletiva, trazendo e enxertando vrias
possibilidades de expanso dos entendimentos e dos sentidos habitualmente dados s
religies e comunidades afro-brasileiras.
Que as prximas Giras cheguem logo! Vida longa Revista Calundu!
Braslia, 05 de julho de 2017.
6
DE VODUM A CABOCLO: TRAJETRIA DE LEGB NO

TERREIRO DE TAMBOR DE MINA E TEREC
Lus Augusto Ferreira Saraiva1
Resumo: O presente artigo traz como cenrio de discusso as especificidades atreladas

ao Vodum Legb no Terreiro de Tambor de Mina com destaque para a Casa das Minas,
a primeira casa de culto jeje no Maranho, e suas semelhanas com o Caboclo Lgua
Boji Bua presente nos terreiros de Terec da cidade de Cod no mesmo estado. Das
narrativas presentes sobre a dinmica dos terreiros de Tambor de Mina, Legb no teria
encontrado um lugar de culto e sua alternativa foi ter se transformado em uma entidade
das matas. O seguinte trabalho consiste em duas partes: na primeira elaboramos um
breve histrico da Casa das Minas e em seguida falamos da forte influncia de outras
entidades diferentes de Orixs e Voduns que so presentes no Terec.
Palavra-Chave: Caboclo; Lgua; Legb; Tambor de Mina; Terec; Vodum
At ali os tambores da Casa das Minas tinham seguido seus

passos, ele via ainda os trs tamboeiros, no canto esquerdo da
varanda, rufando fortes seus instrumentos rituais, com o
acompanhamento dos ogs e das cabaas, enquanto a noch
Andreza Maria deixava cair o xale para os antebraos,
recebendo Toi-Zamadone, o dono do lugar. (Josu Montello)
O comeo do Toque
Ao toque do ferro, da cabaa e dos tambores. Sons que ecoam na Rua So

Pantaleo, localizada na cidade de So Lus, ali encontramos o Tambor de Mina, uma
herana africana no Brasil. Religio que se originou no Maranho nos meados do sculo
XIX tendo como destaque a Casa das Minas que cultuavam especificamente os Voduns
de origem Jeje e a Casa de Nag onde se reverenciava Orixs, Voduns, Caboclos e
Encantados, ao passo em que sua estrutura fortemente evidenciada pela liderana de
mulheres na organizao do culto. Essa religio guarda elementos ancestrais como
apresenta Flor do Nascimento: [...] nas religies brasileiras de matrizes africanas que,
mais que religies, so modos de vida orientados, em sua quase totalidade, por valores
herdados das sociedades tradicionais africanas, que legaram suas compreenses do
mundo. (FLOR DO NASCIMENTO, 2015, p.65). E sobre estas compreenses de
mundo que a Casa das Minas estabeleceu modos vida estritamente particulares na
1
Mestrando em Metafsica pela Universidade de Braslia, orientado pelo Prof. Dr. Wanderson Flor do
Nascimento. Membro do Calundu Grupo de Estudos Sobre Religies Afro-Brasileiras.
luisferrarafilos@gmail.com
7
dedicao e no cuidado com os Voduns. A Casa das Minas serviu de matriz para
diversas outras casas de Tambor de Mina no Maranho, muito embora no tenha filiado
outra casa em seu fundamento. Ainda se tratando das diversas perspectivas de mundo
que se desdobram em fricas e Brasis, que a Casa das Minas, o Querebent de
Zomadnu, preservou durante toda poca em que funcionou a memria, os segredos e
os fundamentos das famlias do Abom2. Nesta saga de resistncia que consideramos
o Tambor de Mina como um modo de vida e como uma forma de compreenso de
mundo composta por epistemologias que fogem do eurocentrismo e que estabelecem
primazias ontolgicas, na qual a complexidade de saberes extrada a partir de suas
prticas ritualsticas. De tal aspecto, as Vodunsi, termo de origem Fon que designa toda
aquela que recebe a fora do Vodum, eram as responsveis pela ordem do culto Jeje.
Atualmente, a Casa das Minas no possui mais nenhuma Vodunsi em atividade, sua
ltima sacerdotisa fora Dona Deni Prata Jardim, falecida em 2015, aos 89 anos, Dona
Deni recebia o Vodum Lepon. Mas, o que podemos perceber a prtica do saber oral da
tradio Jeje que tambm encontrada em outras casas de Tambor de Mina no
Maranho, na medida em que a ancestralidade est presente no corpo, na msica e
principalmente na fala. a transio do conhecimento por meio da oralidade, logo a
categoria ancestral o fio condutor entre o corpo, a memria e a palavra enquanto ao.
Dentro da tradio oral, na verdade, o espiritual e o material no esto dissociados
(HAMPT B, 2010, p.169), o mundo africano no se divide em projees binrias,
pois dentro da fala que o ritual se faz presente, a oralidade significa a permanncia do
saber africano. Isto significa que no Tambor de Mina as relaes mantidas com os
ancestrais e com os espaos de temporalidade que vivenciam os terreiros so fruto de
uma cosmologia filosfico-imagtica das narrativas orais feitas por antigas sacerdotisas.
No cenrio das religies afro-brasileiras, o Tambor de Mina possui
caractersticas especficas que se diferenciam dos Candombls da Bahia, dos Batuques
do Rio Grande do Sul, e da Umbanda do Rio de Janeiro. Em sua composio ritualstica
prevalecem as relaes entre os Voduns Jeje e os Orixs Nags, onde estes ltimos
tambm so chamados de Voduns Nags, o que favoreceu a estreita relao entre a Casa
das Minas e a Casa de Nag (Nagon Abioton), como tambm a forte sincretizao com
2
Em agosto de 1948, o fotografo francs Pierre Verger obteve de me Andressa, a mxima responsvel
pelo culto naquele momento, uma lista dos voduns venerados no Templo. Em dezembro do mesmo ano,
em entrevista com Mivede, em Abom, Verger confirmou que a maioria dos voduns das famlias reais de
Davince e Savaluno, em So Lus, eram nomes de Ancestrais divinizados da famlia real do Abom
(PARS, 2016, p.248).
8
os santos da Igreja Catlica, sem deixar de mencionar a presena indgena que abriga o
Tambor de Mina. ainda muito recorrente nos terreiros de Tambor de Mina a presena
de manifestaes culturais que esto atreladas aos desejos dos Voduns, como o Tambor
de Crioula3 dedicado a Toy Averequete e o Bumba Boi4 dedicado ao Vodum Noch
Na; essas veias populares so influenciadas pela religio dos Voduns do Maranho.
Assim, no decorrer deste texto faremos uma breve trajetria sobre a chegada de
um Vodum bastante especifico da Casa das Minas que no ganhou um culto organizado
com os outros demais Voduns; falaremos do Vodum Legb, o Exu dos iorubanos. E, ao
mesmo tempo, apresentaremos suas semelhanas com a entidade de destaque que se
apresenta nos terreiros de Terec5: Lgua Boji Bu. Sendo assim, abordaremos um
questionamento inicial, a saber, se Legb, por no ter ganhado nenhum culto especfico
na Casa das Minas, teria ido para outras localidades do interior do Maranho e teria se
transformando na entidade Lgua. Seria Lgua o Legb esquecido no Querebent? Este
questionamento por vezes respondido em forma de silncio para os iniciados do culto.
Nos terreiros de Mina pouco se costuma falar de Exu, entretanto todos sabem de sua
existncia.
A presena silenciosa no Querebent
Das origens daomeanas, no Brasil, o Querebent de Zomadnu registra o culto

memria dos antigos reinados do Daom, que estaria estruturado, segundo Ferreti, em
trs pantees principais tambm chamados famlias ou pelotes -, a saber: o Davince,
o de Dambir e o de Quevioo, e de dois secundrios: o de Savaluno e o de Alad.
(FERRETTI, 2009, p.100). Essas famlias de Voduns, como aqui chamaremos, so
semelhantes ao conceito de famlia encontrado em frica como citado por Gbadegesin:
Os integrantes da unidade domstica completa de vrias famlias extensas e
pertencentes a um antepassado comum habitam em um amplo recinto6
(GBADEGESIN, 2005. p.36). Isto nos faz compreender que, para a Casa das Minas, os
Voduns pertencentes a cada famlia no necessariamente possuem laos de parentesco
3
Ver FERRETTI, S. 2002.
4
Ver BORRALHO, T. 2015
5
Terec a denominao dada religio afro-brasileira tradicional de Cod [...]. tambm conhecido
por Encantaria de Barba Sora (ou Santa Barbara Soeira), por Tambor da Mata, ou simplesmente Mata
(possivelmente em aluso sua origem rural) (FERRETTI, 2012, p.296).
6
Los integrantes de la unidad domstica completa varias famlias extensas emparentadas y
pertenecientes a un antepassado comn habitan en un amplio recinto. (Texto Original)
9
unilateral, mas sim apresentam uma concepo de famlia mais estendida, que para alm
dos Voduns Jejes estariam tambm associados os Voduns Nags como integrantes da
grande famlia que abriga a Casa das Minas. Essa extenso no conceito de famlia ainda
percebida na prpria dinmica das sacerdotisas que, por vezes, moravam no lugar,
eram mes e esposas de tocadores como tambm eram mes, primas e filhas entre si.
Neste sentido, levantamos a hiptese de que a Casa das Minas desde sua fundao
funcionava como uma espcie de irmandade, tal como apresenta Reis:
A irmandade representava um espao de relativa autonomia negra, no qual

seus membros __ em torno das festas, assembleias, eleies, funerais, missas
e da assistncia mtua __ construam identidades sociais significativas, no
interior de um mundo s vezes sufocante e sempre incerto. (REIS, 1992,
p.4).
Concebemos, assim, a Casa das Minas como uma famlia ritual, uma espcie de
irmandade religiosa autnoma e resistente, e toda sua organizao e direo dos rituais
festivos e fnebres que l aconteciam era realizada de maneira coletiva, sendo que todas
as suas Vodunsis estavam comprometidas com a vida em comunidade. Ao ponto em
que os Voduns no eram classificados como alheios a essa realidade, mas tambm
faziam parte de uma mesma famlia; na sequncia, falar de um Vodum , s vezes, ao
mesmo tempo, falar de sua devota. importante ressaltar aqui que, durante todo seu
funcionamento, a Casa das Minas no possuiu uma cosmogonia que narrasse a origem
dos Voduns, cosmogonia esta muito presente nos Candombls. Na Casa era comum,
quando se tratava da lembrana histrica de um Vodum, tal narrativa estar atrelada
histria de vida da Vodunsi que o carregava. Os Voduns, nesse sentido, tambm eram
membros da prpria irmandade. Posto isso, as famlias de Voduns se apresentam na
tabela abaixo:
10
Famlias de Voduns da Casa das Minas7

Davince Dambir Quevioo/ Alada Savaluno
Noch Na Acossi Sapat Nan Agongono
Arronovian Azili Nait Zac
Noch Azonce
Naedona V Miss Tpa
Dadarr Lepon Noch Sob Jotim
Acoicinacaba Poliboji Ajaut de Alad Solenvive
Daco-Don Borunti Bad Omacuibe
Noch Alogue Lia -
Sepazim
Do Ba Loco -
Bedig Bouc Ajanutoe -
Noch Nanin Eowa Averequete -
Zomadnu Roeju Ab -
Daco Aboju Avrej -
Doupe Aoabeb Whweobe -
Noch Dec Sanievive Agamavi -
Noch Acuevi Ulolbe Assadolebe -
Apojev Sandolebe -
To - - -
Toc - - -
Jogorobou - - -
Apoji - - -
Agon - - -
Revive - - -
Afovive - - -
Dagebe - - -
Trotobe - - -
Agodovi - - -
Nanombeb - - -
7
FERRETI (2009) e BARRETO (1977).
11
Aqui, podemos perceber como se organizam as famlias de Voduns presentes na

Casa das Minas, sendo as famlias do Davince e Dambir de linha Jeje, e as famlias de
Quevioo, Alada e Savalu de linha Nag. Como apresentado acima no encontramos
um lugar em que esteja situado o Vodum Legb. Como esclarece Barreto: no h
nessas famlias que englobam todos os Voduns cultuados, nenhuma meno a Legb
que exerce importncia no culto gege de origem. (BARRETO, 1977, p.71). peculiar
pensarmos o que faz com que o culto a Legb no estivesse presente na Casa nas Minas,
tendo em vista este mesmo Vodum ser possuidor de um grau de extrema importncia
dentro dos cultos praticados no reino do antigo Daom. Para isso, busquemos a
compreenso do filosofo Aguessy sobre a presena de Legb na dinmica arquitetnica
do Voduns do Antigo Reino j citado. Para Aguessy, Legb seria a divindade que
representaria a dupla fase de aes que esto para alm do bem e do mal, seria ele o
responsvel por estar presente na criao e mant-la. O anunciador da criao. Pelo
visto, se tudo est criado, tudo tem uma parte de Legb, e cada parte do todo tambm
possui Legb. Ainda, a presena de Legb no Daom, segundo Aguessy, ocupa um
posicionamento complexo dentro da estrutura organizacional dos Voduns; seria ele o
mensageiro dentre os Voduns e os seres humanamente criados:
[...] nenhuma comunicao pode existir entre o Criador e tal ou qual vodun
sem sua interveno. Cabe a ele assegurar a permanncia das relaes entre o
Criador e os voduns, cada um deles gerindo um domnio particular. Isto
significa que legb assegura o controle e o domnio das vias de comunicaes
no mundo divino (AGUESSY, 1970, p.30).
Entretanto, este papel de comunicador, de o mensageiro que est atrelado a tal

Vodum no se faz presente na Casa das Minas, esta funo estaria diretamente
relacionada aos toquns, que so Voduns mais novos responsveis por comunicar a
lnguas dos Voduns s suas filhas; sendo assim, para cada famlia de Vodun encontrada
na Casa das Minas h seus toquns. Tais como Averequete e como os gmeos Toca e
Toc, que seriam os responsveis pela devida comunicao. Entretanto, que fato teria
ocorrido na Casa das Minas para que Legb tenha sua presena silenciada? Segundo
informaes levantadas por Ferretti:
As filhas dizem que Legba significa guerra e confuso e que Zomadnu no

o quis l, pois as fundadoras j vieram da frica sacrificadas. Por isso, Legba
no vem a casa das minas e no mensageiro dos Voduns. Dizem que os
mensageiros da Casa so os Toquns. Quem abre as portas Zomadnu e
quem abrem o culto so os Toquns, chefiados por Nagono To. Dona Deni
diz que Legba toma todas as formas, de anjo, de cachorro, de porco, de gato
12
etc. Ele no tem chifres e foi criado como um anjo. um anjo mau. Deus lhe
deus poderes para administrar o universo. Ele se envaideceu e se considerou
melhor que Deus. Quem o adora no vai para lugar nenhum. Ele tem a
aparncia de uma pessoa boa e nobre, mas no . Na Casa das Minas seu
culto proibido, pois Legba equivale a satans. [...] o rei do Daom,
Adandoz. Em 1804, em correspondncia a Dom Joo de Portugal, afirmava
que Legba era seu grande deus. Se, de fato, membros da famlia real do
Abomey foram vendidos como escravos por Adandoz (Verger, 1952), e se
alguns desses membros fundaram a Casa das Minas, compreende-se que
fosse proibido na Casa o Culto de Legba, que era um grande deus para o Rei
Adandoz(FERRETTI, P.124-125).
Legb, ento, aquele que detm o poder da comunicao entre os Voduns,

estaria silenciado na Casa das Minas, com seu nome quase que impronuncivel; assim
Legb no falaria e sua funo como citado acima foi destinada aos Toquns. Na
memria viva da Casa das Minas, Legb era o deus do rei Adanzan8, estaria atrelado ao
caos, confuso, mas ao mesmo tempo tambm estaria relacionado harmonia, pois a
no meno de seu nome faria com que tudo ocorresse bem dentro do Querebent.
Outro detalhe que podemos perceber nos estudos feitos por Ferretti que, ao este colher
informaes de Dona Deni sobre Legb, a mesma afirma que ele estava prximo a
Deus, prximo criao. E que tambm teria o poder de se transformar e aparecer na
forma de animais. Assim, podemos inferir que Legb, mesmo diante dos fatos
histricos, estaria sim presente na Casa das Minas, mas a no meno de seu nome
confirmaria o seu silenciamento com o intudo de no reviver a travessia forada do
Daom ao Maranho.
Sendo assim, no podemos negar a existncia de Legb na Casa das Minas; o
fato que h um silncio, espcie de mistrio sobre sua presena durante os toques de
tambor, como tambm este prprio Vodum no era recebido por nenhuma Vodunsi. Do
mesmo modo, no se sabe ao certo se eram feitos procedimentos especficos em seu
nome dentro do com9, mas este Vodum teria uma funo misteriosa na Casa das
Minas, o que sustentaria outra fase da cosmogonia do Tambor de Mina do Maranho, a
8
Adanzan deveria ser o rei de Daom; no entanto, seu carter sanguinrio faz com que seu pai, Agonglo,
consulte Fa para saber se algum outro de seus filhos no dirigiria melhor o pas. Fa designa Ghezo, ainda
uma criana. Agonglo decide apresentar Ghezo como seu sucessor e confi-lo a Adanzan, visto que seu
fim estava prximo. Adanzan permaneceu no poder, como regente, durante 22 anos e Ghezo teve de lhe
tomar o trono a fora. Durante o perodo de regncia, Adanzan, que era filho de uma outra mulher de
Agonglo, no hesitou em vender a me de Ghezo e uma parte de sua famlia aos mercadores de escravos.
Quando Ghezo, depois de assumir o trono tenta reencontrar sua me, a rainha Agotim, encarrega dessa
misso Dossu Yevoo, por suas qualidades de fidelidade e ainda por conhecer a lngua portuguesa, Migan
Atindebacu o acompanhar. Ghezo, antes da partida, estabelece com eles um pacto, tornando-os seus
irmos, portanto filhos da rainha que eles deviam procurar (BARRETO,1977.p.56).
9
Nome do quarto secreto da Casa das Minas onde se alimentavam os Voduns, possivelmente uma
corruptela de Damo.
13
sua abertura para a Encantaria10, onde muitas entidades, que tambm so chamadas de
invisveis, apresentam-se em formas de animais. Aqui, talvez nas entrelinhas do poder
de transformao, de ser o conhecedor dos princpios da criao e de deter a lngua dos
Voduns, que Legb teria encontrado na Mata sua forma de reinar.
A fuga para a Mata
Como citou Jorge Amado em seu livro Terras do Sem Fim, a mata o passado
do mundo, o princpio do mundo (AMADO, 1971, p.49). A mata pode ser entendida
enquanto um ente, uma fora na qual se entrecruzam diversos seres; um mundo que em
si a prpria divindade. H na mata os segredos da cura e os saberes da morte, o lugar
em que primeiro pisou o antepassado, o lugar de onde vem a gua que alimenta os
Voduns e de onde se extrai as suas folhas; onde se abrigam o medo e a segurana, por
vezes parece sustentar o cu. l que caminhos so abertos, e quando perdidos estamos,
ali nos achamos em trilhas.
E foi justamente dentro da mata, especificamente dentro do interior do
Maranho, na cidade de Cod, que o toque acelerado dos tambores, tocado por diversas
etnias negras presentes no Maranho (dentre elas estavam os jejes, cambindas e nags)
dali teria originado o Terec, ou Tambor da Mata como tambm conhecido. Segundo
Centriny, este termo teria se constitudo devido aos primeiros toques de Terec serem
feitos dentro da mata fechada (CENTRINY, 2015, p.31). A mata neste caso teria sido
um lugar de agregamento dos diferentes grupos tnicos negros recm-chegados do
continente africano. E nesta confuso de lnguas que a figura de Lgua Boji Bu teria
surgido, e com grande reverncia a esta entidade. Lgua um dos fundamentos centrais
na religio do Terec. Mas, falar de Tambor de Mina tambm mencionar o Tambor de
Mata devido s suas proximidades, tendo em vista a presena de uma grande parcela de
Voduns jeje a ser tambm cultuada nos terreiros de Terec. Outra proximidade bastante
relevante que muitas das Vodunsis da Casa das Minas eram originrias da cidade de
Cod, e isto reflete o fato de que muitos ensinamentos estiveram sempre em transio.
10
Assim, quando falamos em encantaria maranhense no estamos nos referindo a voduns e orixs,
divindades africanas amplamente conhecidas. Estamos nos referindo a outras entidades espirituais
recebidas no Maranho em terreiros fundado por africanos ou por seus descendentes: nobres europeus
associados a orixs e/ ou a santos catlicos (como Dom Lus, Rei de Frana), entidades caboclas de
origem nobre (como Rei da Turquia e Antnio Lus, o Corre Beirada) ou representante de camadas
populares e indgenas (como o controvertido Lgua Bogi e Caboclo Velho) e tambm a seres no
inteiramente humanos (como as mes dgua, os Surrupiras [...]. (FERRETTI, 2003.p.120)
14
Ainda, no Terec h a predominncia maior de Caboclos, Encantados e Boiadeiros do

que a presena de Voduns, os quais juntos compem toda a liturgia dos tambores de
Cod, sendo o comando dessas energias destinado ao Caboclo Lgua.
Assim como no Tambor de Mina, o Terec tambm possui suas entidades
organizadas em famlias, fato este aprendido com a aproximao da Casa das Minas, ao
mesmo tempo em que os terecozeiros tambm tratavam suas entidades (caboclos,
boiadeiros e encantados) como membros de suas prprias famlias de sangue. Dentre
estes membros de famlias espirituais, Lgua Boji Bu um dos mais importantes
dentro do Terec, tendo seu aspecto de brincalho, de bagunceiro, e sendo aquele que
tambm ajuda aos seus filhos. Segundo Mundicarmo Ferretti:
No Terec de Cod, a entidade espiritual que chefia a linha da mata

Lgua Boji Bu da Triandade apresentada por muitos como tendo uma
banda branca e outra preta, um lado para o bem e outro para o mal. Essa
caracterstica, associada a seu carter vingativo, brincalho e irreverente e ao
seu gosto por bebida alcolica, tem levado a sua identificao com Lgba,
entidade africana que, como Exu foi encarada no passado por missionrios
catlicos, como o demnio e que continuava sendo na Casa das Minas (jeje)
como demonaca. ( FERRETTI, 2012.p.303)
A colocao da professora Mundicarmo nos faz refletir sobre as semelhanas

entre o Caboclo Lgua Boji Bua e o Vodum Legb, fazendo surgir a hiptese que Legb
teria se embrenhado nas matas de Cod e se camuflado em uma espcie de Vodum da
Mata, conhecedor de todas as trilhas. Ainda, Lgua assemelha-se a Legb por ser
definido com aquele que conhece sempre os dois lados; sua semelhana ainda muito
peculiar quando estiver atrelado festa, ao divertimento. Lgua enquanto um caboclo
pode se transformar, se esconder e aparecer, tendo o domnio dos segredos dos entes
que habitam nas matas. Lgua pode ser entendido como o prprio caminho da mata que
abriu espao para outras entidades se fazerem presentes no Terec; com ele tambm
aparecem outros Voduns que tambm eram cultuados na Casa das Minas e de Nag, tais
como Averequete, Sob e Ewa. Assim, Lgua o comunicador dos olhos e das vozes da
mata, em grande parte de suas doutrinas, Lgua tem o domnio dos elementos da
natureza e dos animais.
15
Em cima daquela serra11

Eu vi o mar relampejar
Em cima daquela serra
Eu vi o mar relampejar
Era o sinal do meu pai
Lgua Boji bua!
Era o sinal do meu pai
Lgua Boji Bua!
Lgua pode ainda ser entendido como o caboclo de intermdio entre os seres
humanos, a natureza e as outras entidades que preenchem o Terec, sendo a Mata a
morada natural dos seres. Assim, Legb teria fugido para a Mata e teria constitudo sua
prpria famlia. Aqui, no Terec, as entidades tambm fazem parte da famlia de seus
iniciados, tal como no Tambor de Mina. Isto nos faz crer em uma ausncia de
princpios cartesianos que est presente nas religies afro-brasileiras de um modo geral,
as divindades vivem com os humanos, que fazem parte de um nico mundo. O caboclo
no necessita de uma ordem estabelecida, desta forma recorremos novamente a Aguessy
quando se trata do Vodum Legb:
Legb que no conhece nenhuma restrio e no receia nenhum tabu, se

verdade que no respeita nenhuma ordem estabelecida, no pe, entretanto,
em dvida a exigncia da ordem como tal. Ele a submete apenas s
necessidades da mobilidade e da manipulao. Graas a ele toda obra
concluda sempre reiniciada e retrabalhada (AGUESSY, 1970.p.32).
Esta semelhana entre o Caboclo Lgua Boji Bua e o Vodum Legb se torna
ainda mais evidente ao ponto de aceitarmos que o Lgua tambm se recusa a aceitar
qualquer ordem, tendo em vista o seu prprio modo de atuao. Esta entidade das matas
possui uma dinmica de controle tanto sobre o caos quanto a harmonia, na perspectiva
em que Lgua possui vrios nomes, se apresenta em vrias formas, est em vrios
lugares, no h em Lgua uma unidade particular que o impea de ser o que quer ser,
ele aquele que se alimenta do que lhe entregam na Mata. Assim, este Caboclo,
originrio (?) de um Vodum possui uma esfera metafsica que nos aproxima da
ancestralidade ligada Mata; neste ponto inferimos que tanto os terecozeiros quanto os
11
Doutrina fortemente cantada nos terreiros de Terec.
16
mineiros12 fazem parte da Mata, assim como a Mata faz parte deles. Lgua a festa, a
pura brincadeira, tal como apresenta Centriny:
A figura de mais controvertida do Terec, pois dizem que no existe terec
sem Lgua; nem Lgua sem Terec. Dono de uma famlia numerosa,
geralmente no se faz referncia s mes de seus inmeros filhos porque eles
geralmente no so filhos da mesma me, ficando assim impressas e
destacadas apenas as caractersticas gerais do prprio Lgua. Costuma-se
cantar: A famlia de Lgua t toda na eira, bebendo cachaa e falando
besteira. Entidade carismtica e de comportamento extravagante, beberro e
farrista costuma aparecer no Terec desestruturando todo o andamento do
terreiro, o qual ele no dirige ou no assentado. Esbraveja, cospe no cho e
chama muito palavres, pois geralmente quase no tem tempo para danar
porque o assdio muito grande em busca de suas consultas e seus feitios.
[...] Ficando difcil traar um perfil completo sobre sua existncia. Desconfia-
se de que ele faz questo de no esclarecer essas posturas contraditrias;
diverte-se bastante diante dessa situao toda. um coringa dentro do
Terec, pois, apesar dessa falta de responsabilidades aparentes, ele exerce
todas as funes dentro de um terreiro, principalmente a de chefia, inclusive
nos terreiros de Terec; onde ele tem assentamento ele quem faz todos os
rituais, inclusive do tambor de choro. (CENTRINY, 2015.p.238-239)
Lgua est presente em tudo. Lgua tudo, o Caboclo que comanda a Mata,
sobre a descrio acima feita por Cicero Centriny, demonstra a faceta de divertimento
que Lgua possui, ele se depara com o espao do contraditrio. Lgua ao mesmo
tempo a expresso do medo e da coragem. Dessa forma, talvez, por Legb no ter
encontrado um culto especifico dentro da Casa das Minas, o mesmo teria fugido e se
transformado na figura de Lgua e feito da prpria Mata sua moradia.
Desta forma, as semelhanas entre Lgua e Legb s tendem a crescer. Por meio
de aparies tanto nos terreiros de Terec, quanto nos terreiros de Tambor de Mina
(exceo da Casa das Minas), estas duas entidades, que por vezes aparecem apenas em
uma parcela da multiplicidade das narrativas encontradas nos terreiros, tm a
capacidade de narrar aquilo que querem narrar, e no aquilo que se pedido.
O conhecimento da Mata nos revela outra caracterstica importante das relaes
entre o tambor de Mina e o Terec: tanto o Caboclo Lgua Boji Bua, e o Vodum Legb,
aparentemente esquecido, so foras responsveis pela aproximao entre estas duas
religies, na qual tambm aproximam ancestralidades quase que equidistantes, a
indgena e a africana. Isto nos revela um conceito ainda em construo que se trata de
uma cosmoencantaria pensada a partir da experincia dentro dos rituais do Terec e do
Tambor de Mina, em que seus iniciados costumam falar de Encruzamento,
entrecruzando saberes africanos e saberes desta terra que j estava habitada.
12
Expresso usada para designar os iniciados no Tambor de Mina.
17
Consideraes finais, mas no guardando os Tambores
O Vodum Legb e Caboclo Lgua, embora distintos, so estritamente parecidos

em suas aes, e na base de seus comportamentos. As contradies entre os
pesquisadores so inmeras para saber se o Caboclo Lgua da mata realmente Legb,
o que faz necessrio que, dentro dos novos estudos sobre religies afro-brasileiras,
tenha-se um olhar mais apurado sobre as prticas que so exercidas nos eixos j
conhecidos - tendo em vista que os nomes como Tambor de Mina e Terec ainda so
pouco comentados.
Na perspectiva de traar uma trajetria sobre o Vodum Legb e seu
desdobramento na espcie de Vodum das Matas, vimos um breve histrico conceptual
sobre a Casa das Minas que serviu como modelo para vrias outras casas de Tambor de
Mina, e sobre as proximidades entres as Vodunsis com a cidade de Cod. A Casa das
Minas preservou a memria viva das antigas famlias do Daom, os Voduns podem
estar atrelados como elementos da natureza, ou como ancestrais divinizados. Muito
embora no se possa mais hoje ter acesso s vozes que preencheram o Querebent de
Zomandnu, a no ser pelas etnografias e pesquisas que j foram desenvolvidas, temos,
agora, o recuso da busca pela memria que viva, investigada atravs das entrelinhas
das narrativas deixas por aquelas Vodunsis. Seria, atualmente, este o dever de Legb?
A presena e ao mesmo tempo a ausncia de Legb na Casa das Minas, fora
mantida em segredo, a hiptese que levantamos a sua transmutao em uma entidade
da Mata. Isso nos esclarece a forte relao do Tambor de Mina com as entidades que
aqui j eram cultuadas antes mesmo da chegada de povos africanos, na inteno de
esclarecer que a terra aqui na chegada j era preenchida por entidades, e estas se
encontraram com outras e isto deu origem a uma memria estritamente complexa e de
difcil alcance. Outra caracterstica que identificamos em nossa anlise a dimenso do
segredo e da fala, o no falar ao mesmo tempo deixar-se falar pelos olhares, e
principalmente pelo toque do tambor.
Assim, propomos que novas trajetrias sejam feitas no mais a partir dos olhos,
mas com os ouvidos e pela pele, sentidos atentos aos detalhes que apresentam as
religies afro-brasileiras. Nesta ideia investigativa, Lgua pode ser sim o Legb
18
esquecido do Querebent, mas assumindo outra forma de mensageiro das entidades,

foras e energias dessas terras, ele apenas as reconheceu e as colocou dentro do Tambor
de Mina e do Terec.
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19
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em http://www.historia.uff.br/tempo/artigos_dossie/artg3-1.pdf.
20
OLHARES SOBRE OS CANDOMBLS NA

ENCRUZILHADA: SINCRETISMO, PUREZA E
FORTALECIMENTO DA IDENTIDADE
wanderson flor do nascimento1
Resumo: As pesquisas sobre as comunidades de terreiro tm colocado uma srie de

desafios tanto para o contexto acadmico da investigao, quanto para a apropriao
que candomblecistas tem feito dos estudos produzidos nas academias. Este texto
buscar traar um plano desde o qual se possa verificar as interconexes entre a crtica
ao sincretismo iniciada de maneira bastante particular por um conjunto de lideranas do
Candombl no final do sculo passado e estruturaes de discursos acadmicos e
religiosos em torno da problemtica da pureza e do fortalecimento, dando outros
contornos para a as abordagens acadmicas j colocadas nos estudos sobre os
candombls. Prope-se, ainda, a distino entre um sincretismo estratgico e um
sincretismo interno, que sirva para situar as relaes entre a crtica ao sincretismo e a
busca por um fortalecimento da identidade calado na pureza entendida como um
retorno frica.
Palavras-chave: Candombls; Sincretismo; Identidades; Pureza; Estudos acadmicos.
Comeando uma conversa...
inegvel que os candombls e as demais tradies de matrizes africanas e afro-

amerndias tornaram-se frutferos objetos de investigao por parte das cincias
humanas e sociais. Seus valores, sistemas de crenas, conhecimentos, prticas,
linguagens, processos educativos e lugares polticos vm sendo sistematicamente
pesquisados desde o incio do sculo passado de modo incisivo.
Esse interesse cientfico pelas tradies brasileiras de matrizes africanas,
entretanto, no apenas resultou em registros, descries e anlises destas tradies:
possvel afirmar que o processo de pesquisar, de algum modo, influenciou os modos
como as prprias tradies veem a si mesmas e suas relaes com as pesquisas. H mais
de mais vinte anos as interaes entre as tradies de matrizes africanas e as
investigaes cientficas sobre candombls tm sido j alvo de reflexes acadmicas,
que assinalam influncias das pesquisas sobre as comunidades de terreiro, embora no
seja pacfico, entre as/os pesquisadoras/es, que os candombls simplesmente tenham se
1
Professor de Filosofia e Biotica da Universidade de Braslia (UnB). Membro do Ncleo de Estudos
Afro-Brasileiros (NEAB/CEAM-UnB). Colder do Grupo de Estudos e Pesquisas em Educao, Raa,
Gnero e Sexualidades Audre Lorde (UFRPE/UnB/CNPq). E-mail: wandersonflor@unb.br
21
transformado em funo apenas das pesquisas realizadas (DANTAS, 1988; SERRA,

1995; SILVA, 1995, 2006; FERRETTI, 2006; HOFBAUER, 2011).
No cenrio das transformaes ocorridas em torno das identidades afirmadas nos
candombls, algumas tenses se instalaram nas relaes estabelecidas no interior das
tradies e tambm nas relaes internas e externas entre elas. Sobre esse cenrio, as
dvidas que trago para a discusso esto conectadas com trs importantes ideias que
emergem no contexto das pesquisas sobre as tradies brasileiras de matrizes africanas
e aqui me restringirei especificamente ao caso dos candombls e que se articulam,
por vezes, como se fossem demandas dessas tradies: a busca da pureza, a
problemtica do sincretismo e o contexto do fortalecimento da identidade.
Ao tentar conectar essas questes com a histria dos candombls encontramos,
algumas vezes, demandas da prpria comunidade de terreiro e, outras vezes, demandas
que vm da prpria academia ao pesquisar em que pese o fato de que, ao menos nos
ltimos vinte e cinco anos, uma parte das/os pesquisadoras/es sobre as religies de
matrizes africanas advinda das prprias comunidades de terreiro ou adentra nas
mesmas em funo das pesquisas. Os vrios contextos nos quais as pesquisas sobre as
origens das componentes africanas dos candombls, as funes e impactos dos
sincretismos e o elemento poltico de resistncia constitutivo das identidades dos
candombls so encontrados, sem dvidas, como interesses das comunidades de
terreiro. A questo fundamental se instala em torno do modo como essas problemticas
so tratadas academicamente em funo das demandas das tradies de matrizes
africanas no Brasil e em que medida so transformadas nas relaes com as pesquisas...
A problemtica do Sincretismo
A discusso sobre o sincretismo religioso vem sendo desenvolvida praticamente

durante toda a histria da pesquisa sobre os candombls. Entretanto, apenas no incio
da dcada de 1980 que vem, radicalmente, tona a discusso pblica nas comunidades
de terreiro, com a publicao de um manifesto assinado por cinco importantes
lideranas religiosas de Salvador (as ialorixs Me Menininha do Terreiro do Gantois,
Me Stella de Oxssi do Il Ax Op Afonj, Me Olga do Terreiro do Alaketu, Me
Tet de Ians do Terreiro da Casa Branca e a Don Me Nicinha do Terreiro do
Bogum), recusando o sincretismo entre as divindades dos candombls e os santos da
22
igreja catlica, o chamado sincretismo afro-catlico ou afro-cristo. Este manifesto,

profusamente explorado pela mdia baiana, provocou uma longa controvrsia, tanto nas
comunidades de terreiro, quanto entre especialistas acadmicos sobre as tradies
brasileiras de matrizes africanas (CONSORTE, 2006).
O manifesto foi assinado como o nome Ao pblico e ao povo do Candombl,
no dia 27 de julho de 1983. Embora bastante discutido, nunca fora publicado. S temos
acesso a ele, por meio de fotocpias mantidas por integrantes dos terreiros aos quais
pertenciam as cinco lideranas religiosas. O ncleo de contedo afirma o seguinte:
As Iyas e Babalorixs da Bahia, coerentes com as posies assumidas

na II Conferncia Mundial da Tradio dos Orix e Cultura, realizada
durante o perodo de 17 a 23 de Julho de 1983, nesta cidade, tornam
pblico que depois disso ficou claro ser nossa crena uma religio e
no uma seita sincretizada.
No podemos pensar, nem deixar que nos pensem como folclore,
seita animismo, religio primitiva como sempre vem ocorrendo neste
pais, nesta cidade, seja por parte de opositores, detratores: muros
pichados, artigos escritos Candombl coisa do Diabo, Prticas
africanas primitivas ou sincrticas, seja pelos trajes rituais utilizados
em concursos oficiais e smbolos litrgicos consumidos na confeco
de propaganda turstica e ainda nossas casas de culto, nossos templos,
includos, indicados, na coluna do folclore dos jornais baianos.
Devido repercusso do manifesto, as ialorixs e a don escreveram um

segundo documento, em 12 de agosto de 1983, elucidando pontos que apenas foram
aludidos no primeiro e respondendo a crticas. O original deste documento pode ser
visualizado no Museu Ohun Ll, localizado no Il Ax Op Afonj em Salvador e
est transcrito como apndice do artigo de Josildeth Consorte (2006, p. 88-90):
Vinte e sete de julho passado deixamos pblica nossa posio a

respeito do fato de nossa religio no ser uma seita, uma prtica
animista primitiva; consequentemente, rejeitamos o sincretismo como
fruto da nossa religio, desde que ele foi criado pela escravido qual
foram submetidos nossos antepassados.
Falamos tambm do grande massacre, do consumo que tem sofrido

nossa religio. Eram fundamentos que podiam ser exibidos,
mostrados, pois no mais ramos escravos nem dependemos de
senhores que nos orientem. Os jornais no publicaram o documento na
ntegra; aproveitaram-no para notcias e reportagens.
Quais os peixes colhidos por esta rede lanada? Os do

sensacionalismo por parte da imprensa, onde apenas os aspectos do
sincretismo e suas implicaes tursticas (lavagem do Bonfim etc.)
eram notados; por outro lado apareceram a submisso, a ignorncia, o
medo e ainda a atitude de escravo por parte de alguns adeptos, at
23
mesmo ialorixs, representantes de associaes afro, buscando

serem aceitos por autoridades polticas e religiosas.
Candombl no uma questo de opinio. uma realidade religiosa

que s pode ser realizada dentro de sua pureza de propsito e rituais.
Quem assim no pensa, j de h muito est desvirtuado e por isso
podem continuar sincretizando, levando Iyas ao Bonfim, rezando
missas, recebendo os pagamentos, as gorjetas para servir ao polo
turstico baiano, tendo acesso ao poder, conseguindo empregos etc.
No queremos revolucionar nada, no somos polticos, somos

religiosos, da nossa atitude ser de distinguir, explicar, diferenciar o
que nos enriquece, nos aumenta, tem a ver com nossa gente, nossa
tradio e o que desgarra dela, mesmo que isso esteja escondido na
melhor das aparncias. Enfim, reafirmamos nossa posio de julho
passado, deixando claro que de nada adiantam presses polticas da
imprensa, do consumo, do dinheiro, pois o que importa no o lucro
pessoal, a satisfao da imaturidade e do desejo de aparecer, mas sim
a manuteno da nossa religio em toda a sua pureza e verdade, coisa
que infelizmente nesta cidade, neste pas vem sendo cada vez mais
ameaada pelo poder econmico, cultural, poltico, artstico e
intelectual. Vemos que todas as incoerncias surgidas entre as pessoas
do candombl que querem ir lavagem do Bonfim carregando suas
quartinhas, que querem continuar adorando Oy e S. Brbara, como
dois aspectos da mesma moeda, so resduos, marcas da escravido
econmica, cultural e social que nosso povo ainda sofre.
Desde a escravido que preto sinnimo de pobre, ignorante, sem

direito a nada; e por saber que no tem direito um grande brinquedo
dentro da cultura que o estigmatiza, sua religio tambm vira
brincadeira. Sejamos livres, lutemos contra o que nos abate e o que
nos desconsidera, contra o que s nos aceita se ns estivermos com a
roupa que nos deram para usar. Durante a escravido o sincretismo foi
necessrio para a nossa sobrevivncia, agora, em suas decorrncias e
manifestaes pblicas, gente-do-santo, ialorixs, realizando lavagens
nas igrejas, saindo das camarinhas para as missas etc., nos
descaracteriza como religio, dando margem ao uso da mesma coisa
extica, folclore, turismo. Que nossos netos possam se orgulhar de
pertencer religio de seus antepassados, que ser preto, negro, lhes
traga de volta a frica e no a escravido.
Esperamos que todo o povo do candombl, que as pequenas casas, as

grandes casas, as mdias, as personagens antigas e j folclricas, as
consideradas ialorixs, ditas dignas representantes do que se propem,
antes de qualquer coisa, considerem sobre o que esto falando, o que
esto fazendo, independente do resultado que esperam com isso obter.
Corre na Bahia a ideia de que existem quatro mil terreiros;

quantidades nada expressam em termos de fundamentos religiosos,
embora muito signifiquem em termos de popularizao, massificao.
Antes o pouco que temos do que o muito emprestado.
Deixamos tambm claro que o nosso pensamento religioso no pode

ser expressado atravs da Federao dos Cultos Afros ou outras
24
entidades congneres, nem por polticos, Ogs, Obs ou, quaisquer

outras pessoas que no os signatrios desta.
Todo este nosso esforo por querer devolver ao culto dos Orixs,
religio africana, a dignidade perdida durante a escravido e processos
decorrentes da mesma: alienao cultural, social e econmica que
deram margem ao folclore, ao consumo e profanao de nossa
religio.
Observando esta segunda carta, visualizamos a forte crtica folclorizao em

nome do sincretismo, assim como a suas vantagens econmicas. Embora o impacto
desta segunda carta na imprensa tenha sido bastante menor, a discusso sobre o
sincretismo continuaria, nas mdias e nas pesquisas. Mas de que maneira o sincretismo
era tratado nas abordagens acadmicas e como ele foi abordado no manifesto das cinco
lideranas das comunidades de terreiro? o mesmo discurso? Tm o mesmo interesse?
De um modo geral, o que estamos chamando de sincretismo aqui? Que formas assume?
Que impactos para os candombls ele tem?
Embora haja uma vasta e diversificada teorizao acerca da noo de
sincretismo religioso, podemos dizer que para o cenrio desta discusso e, dito de modo
geral, o fenmeno sincrtico entendido, academicamente, como uma fuso, juno,
articulao ou reunio de smbolos, crenas e prticas de diferentes matrizes religiosas
em alguma outra, como resultado de grandes snteses integrando elementos de diversas
procedncias que formam um novo todo (FERRETTI, 2006, p. 114).
Nitidamente, as ialorixs e a don se referiam juno das divindades africanas
cultuadas nos candombls aos santos da igreja catlica, e sua recusa se dava no mbito
do reconhecimento de que esse sincretismo se originara no contexto escravista, como
signo de uma postura frente colonizao e explorao, como ttica para que as
crenas africanas no se perdessem no Brasil. E elas explicitam a recusa desse
sincretismo exatamente em funo de uma imagem que afirma essa sincretizao como
um fruto dos prprios candombls, como se esse tivesse sido seu caminho natural, como
se esse fosse um elemento incontornvel, como se no fosse possvel um desligamento
entre as divindades africanas e os santos catlicos. Parece, ento, que h uma
insurgncia contra um contexto, muito mais do que contra a ideia geral de sincretismo:
o problemtico seria o como o sincretismo ainda utilizado em outro contexto, diferente
daquele que levou a sua adoo.
E absolutamente fundamental lembrar que essa discusso, nas comunidades de
terreiro, se d em funo de algumas lideranas identificarem uma folclorizao dos
25
candombls e que parte dessa atitude se daria em funo do sincretismo com os santos
catlicos. E nesse contexto que as lideranas signatrias do manifesto observaram e
enfrentaram uma espcie de inferiorizao das tradies de matrizes africanas
brasileiras em razo das imagens difundidas e, contra essas, como aponta Josildeth
Consorte, traziam a afirmao do candombl como uma religio independente da
catlica e no uma seita, um animismo primitivo (2006, p. 72). Essa autora enfatiza
ainda que a recusa do sincretismo muito mais uma decorrncia desse embate contra a
identificao do candombl com uma seita animista, contra sua folclorizao inclusive
explorada pelo turismo do que seu motivo ou mvel maior (CONSORTE, 2006, p.
73).
J os discursos acadmicos, sobretudo os brasileiros, pensam por outros
caminhos. Embora reconhecendo o carter poltico do sincretismo entre as divindades
dos candombls e os santos da igreja catlica, tais discursos, no raramente, o encaram
como parte do ncleo identitrio que constitui os candombls (por exemplo: BASTIDE,
2008; PRANDI, 2000; RHEBEIN, 1985) e, raramente, conseguem visualizar outros
lugares e especificidades do sincretismo para tais prticas tradicionais.
curioso, por exemplo, que os discursos acadmicos no acentuem com raras
excees , nas discusses sobre esse alardeado sincretismo religioso, um outro tipo
de sincretismo, este sim, constitutivo dos candombls. aquele sincretismo que se deve
histria da constituio dos cultos que agrupou divindades no Brasil, quando estas
eram, normalmente, cultuadas de modo separado e em regies distintas, no continente
africano formando aqui uma espcie de panteo geral, tradicionalmente inexistente
em qualquer lugar do Velho Continente Negro. Chamo a esse fenmeno de sincretismo
interno, pois no envolveu elementos religiosos articuladores externos s culturas e
prticas africanas em seu conjunto (embora a motivao para a construo desse
panteo geral venha de fatores externos aos grupamentos originrios e suas vontades
deliberadas). E todos esses elementos so fundamentais para a constituio dos
candombls.
Quando muito, encontramos referncias a junes de prticas, smbolos e
divindades que eram advindas de grupamentos diferentes: vemos, por exemplo, prticas
originariamente Jejes (dos grupamentos de lngua ew-fon) presentes em candombls
das mais variadas naes, o mesmo acontecendo com prticas Angola/Congo (dos
grupamentos de lnguas bantas) ou Ketu, Efon ou Ijex (dos grupamentos iorubs), que
so encontradas disseminadas nos candombls, gerando alm das naes originais,
26
outras possibilidades como Nag-Vodum, Jeje-Ijex, Angola-Ketu, entre outras,

conforme podemos observar no Mapeamento dos Terreiros de Salvador2.
E aqui essencial frisar que toda e qualquer religio fruto de sincretismos
entre prticas e crenas anteriores (FERRETTI, 2006; 2013). No h religio que nasa
do nada, com todos os seus elementos radicalmente novos, sem herana de elementos
antes constitudos em outras prticas ou sistemas de crena. E nesse sentido, isso que
chamamos de sincretismo religioso ao nos referirmos ligao entre uma divindade
africana e um santo da igreja catlica menos religioso que estratgico, embora tenha
efeitos religiosos nas prticas tradicionais de matrizes africanas no Brasil.
Tal prtica sincrtica foi muito mais produto de uma ttica de sobrevivncia dos
sistemas de crenas africanos que um estabelecimento de um elo espiritual entre um
santo cristo e uma divindade africana. Poderamos chamar esse fenmeno de
sincretismo estratgico, muito embora, como frisam as lideranas no manifesto de
1983, no haja uma incompatibilidade em cultuar as divindades africanas e ser devoto
de um determinado santo cristo, sabendo-se da diferena entre tais prticas religiosas.
E convm lembrar, como frisa Ferretti (2006, p. 120), que este modo de sincretizar foi
j trazido pelos africanos escravizados como estratgia de sobrevivncia e adaptao
que j tinham a prtica de adotar divindades de outras comunidades sem, com isso,
desmantelar seus cultos tradicionais.
Cheikh Anta Diop (2014, p. 173) afirma que entre os elementos que se
apresentam como parte daquilo que ele denominou como uma unidade cultural da
frica Negra do bero meridional do continente africano est a xenofilia, que a
tendncia em no ver o estrangeiro como ameaa e, por isso, acolh-lo sem, por esta
razo, desvirtuar as crenas hospedeiras em favor das crenas hospedadas. Podemos
pensar que esse elemento teria sido trazido ao Brasil e mantido nos candombls, de
modo que uma acolhimento estratgico das crenas crists no estariam em desacordo
com estilos de vida africanos tradicionais, podendo ter sido acionados como forma de
resistncia, em consonncia com as percepes tradicionais negro-africanas das
relaes.
Tambm os interesses dos discursos me parecem diversos. As ialorixs
buscavam um fortalecimento da religiosidade atravs do reconhecimento de no haver
mais a necessidade do vnculo com o catolicismo como determinante para a existncia
2
Pode ser visualizado no endereo eletrnico: http://www.terreiros.ceao.ufba.br/ (acessado em
12/05/2017).
27
do culto s divindades africanas nos candombls, desarticulando a imagem dos

candombls como seitas, que os inferiorizava em uma poltica do reconhecimento.
Aqui, eminentemente poltico o discurso sobre o sincretismo. Ao passo que os
discursos acadmicos, em diversos lugares, atribuem um lugar identitrio e significador
ao sincretismo, tornando-o uma categoria emprica a ser utilizada nas anlises e que
muito raramente articulado de modo poltico para fortalecer os candombls, em sua
tarefa de manuteno dos modos de vida e crenas africanas em nosso pas.
Desta maneira, podemos ver que o sincretismo teve um papel importante para a
constituio dos candombls, na medida em que ele ocupou uma posio estratgica
para que os cultos s divindades africanas continuassem no Brasil, mas de forma
alguma ele significou uma sobreposio entre dois sistemas de crena. E, como
acentuam as cinco lideranas de candombl no manifesto de 1983, se ele utilizado
como parte de um sistema de folclorizao do imaginrio sobre os candombls, deve ser
denunciado, recusado, embora as mltiplas e complexas relaes entre candomblecistas
e as crenas crists no se comprometam com essa recusa e essa denncia, o que se
evidencia com o fato de que a maioria dos terreiros sigam com prticas sincrticas com
o catolicismo (FERRETTI, 2006, DANTAS, 1988, HOFBAUER, 2011).
A distino entre um sincretismo estratgico e um sincretismo interno parece
importante, pois sem essa distino, findamos por fazer uma recusa de um sincretismo
em geral, o que abre espao para nossa segunda discusso, a problemtica da pureza. Se
junto do sincretismo estratgico abandonarmos as interseces que foram forjadas na
constituio dos candombls, a tendncia devolver tudo o que fora sincretizado na
formao do culto: no apenas os elementos cristos, mas tambm aqueles elementos
advindos de diversos povos africanos que foram articulados no interior das
comunidades de terreiros.
Assim nasceria, pela primeira vez, a ideia de um candombl puro Ketu, de um
puro Angola, de um puro Jeje, ignorando que mesmo cada uma destas naes articulam
elementos diversos seja de outras naes, seja de diversos grupamentos dos povos de
lnguas iorubs, bantas e ew-fon, respectivamente. E de povos amerndios, com quem
africanos dividiram cativeiro no Brasil durante a escravido algo pouco admitido e
raramente falado. E, mais que evidenciar que o puro j sincrtico, essa percepo
28
nos leva a notar as estratgias que hierarquizariam os cultos em torno de um puro e

um impuro, misturado, milongado3.
Em que pese que as prprias lideranas de candombl, na segunda carta,
mencionem duas vezes as palavras pureza e puro, elas no o fazem em decorrncia do
abandono do sincretismo interno, mas do sincretismo estratgico. Uma pureza, em
relao ao sincretismo interno no nos levaria mais a um candombl vivido, seno a
uma fico de um candombl africano puro, sem elementos interconectados e
articulados.4
A pureza e o fortalecimento da identidade em questo
Conforme j afirmado, como uma consequncia direta da discusso sobre o

sincretismo, observamos o crescimento do interesse sobre a pureza dos cultos nas
tradies de matrizes africanas. Em funo dessa imagem identitria que o sincretismo
ocupou, sobretudo em discursos acadmicos, elaborou-se uma espcie de sentimento de
contaminao dos candombls pela presena dos santos catlicos sincretizados. E, cada
vez mais, um discurso sobre a reafricanizao se fortaleceu, tanto entre acadmicos
quanto entre candomblecistas.
A reafricanizao comea a aparecer como sinnimo de pureza: tanto mais puro
um candombl, quanto mais ligado com suas razes africanas. Se durante um
determinado ponto e perodo da histria dos candombls, essa ligao com as razes
estruturais e, portanto, com a pureza de uma determinada tradio candomblecista
se ancorava nas primeiras casas de candombl, as chamadas casas matrizes; agora
vemos que a vinculao com a pureza comeou a fazer sentido na busca de uma herana
africana nos candombls. No bastava mais uma fidelidade s casas matrizes: devemos
buscar nosso legado no Continente Negro (CAPONE, 2005).
Entretanto, esse processo findou por encontrar uma frica mtica inexistente
de modo concreto, embora idealizada de modo performativo. Esses processos de busca
pelas razes africanas dos candombls, muitas vezes saltam por sobre a existncia do
3
O adjetivo milongado deriva do substantivo quimbundo milonga, plural do substantivo mulonga, que
significa, mistrio, atrito, questo. No Brasil, um termo muito utilizado nos candombls de Angola para
indicar misturas, amlgamas.
4
Nunca demais lembrar que os candombls no so religies africanas, mas um sistema brasileiro que
organiza prticas, espiritualidades, valores, crenas e saberes em torno de matrizes africanas. (SILVEIRA,
2006; FLOR DO NASCIMENTO, 2016).
29
sincretismo interno, e deixam lacunas e dvidas nos terreiros que buscam tal
reafricanizao. Ser um puro terreiro Ketu, por exemplo, na medida em que se buscam
os fundamentos africanos para esse culto, esbarra na presena de elementos advindos de
outros grupamentos africanos5. E a tambm se inicia um outro processo de
purificao: to mais puro ser um terreiro Ketu, quanto mais ele no utilizar
elementos de outras naes. Nesse cenrio, salta-se da purificao de elementos
catlicos, para uma purificao geral no tocante, ainda, de outros elementos tambm
originariamente africanos.
Mas, segundo Matory (2005), tambm na prpria Nigria, o processo de
reconstruo da Tradio, recente e ideologicamente estruturado. Muito da tradio
que hoje se encontra na busca pelas razes originrias dos candombls, sobretudo o de
ascendncia iorub, foi reconstrudo a partir da experincia atravessada pelo
cristianismo, por missionrios nigerianos cristos no final do sculo XIX e incio do
sculo XX: Matory mostra que foram eles (sobretudo pastores negros com experincia
diasprica) os primeiros a fazer registros da histria, da lngua e das tradies locais,
alm de terem elaborado as primeiras tradues da Bblia (HOFBAUER, 2011, p. 9).
Assim, para evitar o sincretismo interno, tem-se que conviver muitas vezes de
modo desavisado com uma nova (e, no raro, invisvel) influncia das leituras crists
das tradies iorubs. Isso , no mnimo, inusitado, j que a recusa do sincretismo
interno uma derivao, em contextos de busca da pureza, da recusa do sincretismo
afro-cristo. Embora sejam pessoas nigerianas a fazerem essa sistematizao da
tradio iorub, no deixam de ter uma perspectiva externa a essa mesma tradio, de
modo que elas so tambm partcipes da construo dessa frica mtica que
tambm buscada aqui em nossas terras.
Essa pureza almejada em grande parte em funo da procura de um processo
de reafricanizao que parece se fundar por um conjunto de leituras que esto
relacionadas com um determinado modo, o acadmico, de abordar as questes que
dizem respeito s tradies brasileiras de matrizes africanas e seus impactos nas leituras
pelo povo de terreiro, tendeu a desembocar no fato de que certas prticas e conceitos
5
Em tese, um terreiro Ketu teria sua ascendncia do reino de Ketou, no atual Benin, reconhecido por
cultuar, principalmente, o orix Oxssi. Entretanto, orixs que so tambm advindos de povos iorubs,
mas de outros reinos, como Efon, Egba, Abomei, Oy deveriam ainda ser cultuados num terreiro Ketu? O
orix Oxumar, por exemplo, deveria ter seu culto extirpado de um terreiro Ketu puro, j que seu culto
originrio de outro reino, de outra nao, no Ketu?
30
que se verificam hoje, no candombl, parecem ter-se formado em virtude do maior

acesso e interesse dos religiosos pela literatura cientfica (SILVA, 2006, p. 149).
Todo esse arcabouo crtico sobre o sincretismo findou por ter consequncias
inesperadas, inclusive para as casas tradicionais que criticavam, como j dissemos, um
aspecto contextual no qual o sincretismo afro-cristo, estratgico, esteve envolvido.
Mesmo a mais radicalmente crtica ao sincretismo estratgico afro-catlico das ialorixs
que assinaram o manifesto de 1983, Me Stella de Oxssi, v com desconfiana a
reafricanizao, entendida como a busca das razes dos candombls no continente
africano e uma espcie de desprezo pela tradio construda no Brasil (SILVA, 1995, p.
278).
Se o sincretismo interno elemento fundamental da identidade dos candombls
diferentemente do sincretismo estratgico, que podemos, do ponto de vista do culto,
classificar como perifrico ou secundrio um processo de purificao de elementos
de outras naes, pode resultar na criao de novas religies e no de candombls
mais puros. Essa uma possibilidade que deve ser avaliada com cuidado, tanto por
perspectivas eminentemente advinda das tradies de matrizes africanas, quanto pelas
acadmicas.
O discurso sobre a identidade nos candombls bastante recente. Como
normalmente os candomblecistas no se veem prioritariamente como pertencentes a
uma religio, mas como praticantes de um modo de vida que contm em seu interior
prticas rituais de culto ancestralidade e natureza at pouco tempo era pouco
comum um discurso sobre fortalecer a identidade, sobretudo em contextos religiosos,
dos candombls. Tambm relativamente recente a ideia de pensar o candombl como
uma religio. Na histria das pesquisas, ele foi pensando ora como uma prtica animista
fetichista que se instalava numa seita, ora como um processo alucinatrio coletivo, ora
como prtica de povos primitivos desconhecedores da religio. exatamente no
momento em que os candombls passam a ser vistos como religio, que o problema
da identidade se instala de modo fundamental.
A disputa sobre qual a nao mais pura, as acusaes nao
Congo/Angola como sendo uma Umbanda melhorada6 (LIMA & ALVES, 2015, p.
589; MACIEL, 2016, p. 143) e mesmo as decorrncias da leitura que Edison Carneiro,
6
Esta afirmao aponta para uma dupla discriminao: discrimina-se o candombl da nao de Angola e,
ao mesmo tempo, discrimina-se a Umbanda, que outra religio; ambas colocadas em uma espcie de
degrau hierrquico inferior frente aos candombls de origem iorub, entendidos como mais puros, mais
africanos.
31
na esteira de Nina Rodrigues, fazia de algumas naes como desprovidas de um

panteo prprio, compuseram um cenrio no qual tanto o sincretismo estratgico,
quanto o sincretismo interno fossem problematizados no mesmo bojo, em um primeiro
momento por acadmicos e, em seguida, pela prpria comunidade candomblecista.
exatamente essa busca por uma raiz africana para os candombls que incita o
discurso sobre a pureza, que historicamente foi estranho s prticas dos candombls. A
dificuldade (ou impossibilidade) de encontrar a frica mtica em detrimento ao
continente africano real que desse origem ao complexo conjunto de sentidos
experienciados nos candombls compele a uma construo forada de uma ideia de
pureza relacionada aos candombls.
Minha suspeita que essa necessidade da pureza mais acadmica que
candomblecista. O que tenho visto em minha prpria experincia e nas muitas casas que
conheci ao longo da vida o acolhimento de diversas perspectivas africanas nas prticas
dos candombls, um elemento que indicaria essa abordagem da xenofilia que apontei
antes. no encontro com esses discursos acadmicos que pretendem descrever o
vivenciado pelo povo de santo, que essa busca pela pureza ingressa nos terreiros de
candombl, muitas vezes apontando para uma xenofobia, estranha aos contextos
tradicionais dos povos africanos que constituram os candombls.
Consideraes indicativas, mas no finais...
Um desafio interessante para contornar essa primazia acadmica dos discursos

sobre a identidade e seu fortalecimento por parte da comunidade candomblecista seria
tentar entender os modos como o prprio candombl e seus praticantes entendem a
noo de identidade e seu fortalecimento. E, sem pesquisar especificamente sobre essa
questo, j ouvi diversos relatos que poderiam ser pistas para pensar: falas que vo
desde fortalecer a identidade seria recuperar o que nossos mais velhos foram obrigados
a abandonar seja pela represso policial, pela vida na cidade ou pelas contingncias da
vida at fortalecer a identidade consiste em modernizar nossos cultos adequando-os
realidade cotidiana, j que no vivemos mais na escravido.
Que rumos essa discusso pode tomar algo que ainda temos de pensar
coletivamente. E minha sugesto que no se tente impor um modo acadmico de
pensar s comunidades de terreiro. Talvez tenhamos de criar um modo de pesquisar que
32
no seja responsabilizvel por introduzir valores novos quilo que tentamos entender.
Quem sabe tenhamos de buscar maneiras de pensar a pureza que no contamine o
prprio sentido do culto, que provavelmente pensa que o puro no o isento de
encontros, fuses, criaes desde o que j temos ideia, alis, j apresentada por Mary
Douglas (1998) em seu clssico sobre Pureza e Impureza ritual. Talvez tenhamos de
lidar com outras imagens de tradio, sincretismos e mesmo de pesquisa para
acompanhar o modo como esses processos se do nos candombls.
Parece ntido que o objetivo dos estudos acadmicos no foi o de reconstruir ou
lanar novas bases para os candombls. Mas interessante que nos ocupemos de pensar
de que maneira nossas pesquisas impactem o menos possvel a rotina das comunidades
de terreiro. imperativo que estejamos preocupados em buscar prever de que modo as
categorias que utilizamos para ler as experincias dos candombls no remetam o
prprio candombl para outro campo de experincia distinto daquele que j se
experimenta pelo menos no em funo das possveis leituras que se possam fazer,
por parte do povo de santo (j que sabemos que hoje um pblico consumidor vido
do que se produz na academia).
Enquanto prtica, os candombls surgem enquanto uma busca/reconstruo de
uma identidade arrancada durante o perodo do trfico e da escravizao. Talvez seu
sentido religioso, na medida em que entendemos a religio (no sentido de religiare)
como uma religao, seja exatamente este: uma reconexo buscada com uma identidade
perdida a ser ressignificada na tradio, que constantemente reconstrumos, na forma de
novas maneiras de procurar o que nos fora usurpado pelas prticas e crenas
racistas/escravistas (FLOR DO NASCIMENTO, 2016). Quem sabe o fortalecimento da
identidade, na relao com as pesquisas sobre as tradies de matrizes africanas, possa
se dar exatamente na possibilidade de encontro com uma tradio que em vez de pensar
em uma pureza calada em critrios de excluso que tendem a negar a prpria
dinmica de constituio dos candombls possa assumir o carter constitutivo do
sincretismo interno, mesmo que problematizando-o quando necessrio. Tomar uma
deciso politicamente engajada com as prprias comunidades de terreiro diante dos
caminhos por onde seguir quando nos colocamos em meio encruzilhada da tradio:
eis um desafio interessante para lidar com a problemtica do sincretismo e da pureza
diante da questo do fortalecimento da identidade.
Obviamente isso no significa desprezar a histria dos estudos acadmicos, nem
subordin-los lgica da produo de saber dos candombls. No se pode, ainda,
33
ignorar que o sincretismo e a pureza j vem sendo criticados por diversas perspectivas
tericas acadmicas e que as teorias da identidade pululam para todos os gostos, no
presente. Trata-se mais de buscar uma conversa profcua com os terreiros, lembrando
que no se produz cincia (sobretudo as humanas e sociais) apenas para os pblicos
intra-acadmicos se que esse, algum dia, tenha sido o seu objetivo primeiro. Buscar
entender o impacto que o prestgio que as pesquisas cientficas tm sobre as intenes
que as comunidades em torno das quais pesquisamos tm para si mesmas uma
necessidade. No porque as comunidades sejam incompetentes ou no tenham seus
prprios intelectuais. Estes existem desde os incios dos candombls. A questo que a
distribuio deste prestgio e o modo como o Ocidente valoriza alguns tipos de
intelectuais em detrimento de outros passa pela dimenso ainda eivada pela
colonialidade e por sua sombra racista constitutiva.
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34
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SILVEIRA, Renato da. O candombl da Barroquinha. Processo de constituio do

primeiro terreiro baiano de keto. Salvador: Maianga, 2006.
36
FAXINANDO COM A VODUNSI1
Guilherme Dantas Nogueira2
Resumo: Objetivo com este artigo mostrar que a autoridade de uma mulher
candomblecista construda a partir de uma lgica vivencial, em que posies
hierarquicamente mais elevadas so alcanadas a partir de seu tempo de iniciao e da
partilha em papeis comunitrios e religiosos variados, pelos quais todas devem passar.
Isso parte do longo caminho inicitico candomblecista, que envolve, dentre outros
diversos elementos, solidariedade, abraos, rezas e faxinas. Este caminho debatido no
texto e reflexes so apresentadas em carter decolonial. Como ponto central do debate,
narro uma experincia de faxina que vivenciei com uma me candomblecista angoleira
velha de santo. Alguns elementos e sentimentos presentes nesta interao so
apresentados e analisados. O grande respeito e a autoridade que aquela me me
suscitava, aliado a meu lugar de fala como ogan, deram o tom da interao. O carter
feminino, subversivo e nada asctico do Candombl complementa o conjunto de
observaes e consideraes tecidas no texto.
Palavras-chave: Candombl; me candomblecista; ogan; gnero; faxina.
Introduo
Este texto nasce de uma experincia e de um constrangimento que experimentei

em janeiro de 2017, durante uma mudana de casa. Como parte do trabalho de esvaziar
o apartamento em que morava e levar minhas coisas para a casa nova, precisei contratar
um trabalho profissional de limpeza. Para tanto, aceitei a recomendao de uma
faxineira indicada por uma amiga, a vodunsi Dandinha, religiosa de cargo alto em um
terreiro de Candombl de Braslia/DF. Para a minha surpresa, a faxineira indicada era
uma candomblecista de autoridade ainda maior, quele momento com 46 anos de santo3,
chamada me Sinh.
A interao daquele dia de faxina, aliada ao meu sentimento de profundo
respeito por aquela senhora, motivaram-me a escrever este artigo. Proponho aqui, assim,
1
O presente trabalho foi realizado com apoio do CNPq, Conselho Nacional de Desenvolvimento
Cientfico e Tecnolgico - Brasil. Texto versa sobre questes em pesquisa pelo autor como parte de sua
tese de doutorado.
2
Doutorando em Sociologia, pela Universidade de Braslia, orientado pela professora doutora Tnia Mara
Campos de Almeida. Integrante do Calundu Grupo de Estudos sobre Religies Afro-Brasileiras.
guidantasnog@gmail.com.
3
A expresso anos de santo se refere ao tempo como iniciada que uma pessoa tem no Candombl.
Conforme antiga expresso angoleira, no Candombl, antiguidade posto. Ou seja, quanto mais velha
de santo for uma pessoa, mas distinta ser.
37
narrar e refletir sociologicamente sobre a experincia da faxina com me Sinh.

Objetivo mostrar que a autoridade de uma candomblecista construda a partir de uma
lgica vivencial, em que posies hierarquicamente mais elevadas so alcanadas a
partir de seu tempo de iniciao e da partilha em papeis comunitrios e religiosos
variados, pelos quais todas devem passar. Este caminhar junto ao grupo traz senioridade
e respeito, mesmo para religiosas que, para fora dos muros dos terreiros, sejam
marginalizadas socialmente e jamais possam alcanar posies de autoridade na lgica e
hierarquia social da colonial modernidade brasileira.
Dividi o texto em dois itens principais: no primeiro, apresento uma exposio
scio-antropolgica sobre o papel e a importncia das mulheres no Candombl, e seu
contraste com a posio social dessas mesmas na colonial modernidade brasileira. Esta
exposio o marco terico que me auxilia a situar as reflexes que busco fazer. No
segundo item, narro a experincia da faxina indicada e apresento as reflexes que o
episdio me suscitou.
Para seguir com o debate, faz-se necessrio que, antes de mais nada, seja
exposto meu lugar de fala, que o de um pesquisador da Sociologia e, ao mesmo
tempo, de um candomblecista iniciado na nao religiosa Angola, especificamente na
tradio conhecida como Moxicongo, nascida com a fundao do terreiro do Bate
Folha, em Salvador/BA. Por ser meu relato uma interao vivida por mim e por me
Sinh, minha filiao religiosa determinante para os resultados deste artigo.
Como candomblecista, sou ogan, papel e cargo religioso diferente daquele mais
comumente conhecido como rodante. Ogans so os candomblecistas responsveis
dentre outras variadas e complexas atividades internas e externas pela conduo da
orquestra dos terreiros. Devem, alm disso, vivenciar todos os rituais com os olhos
abertos, ou seja, sem entrar em transe religioso. Rodantes, por sua vez, como me
Sinh, so as/os candomblecistas que entram em transe e incorporam inquices4.
No Candombl do Bate Folha e em suas casas filhas como a minha prpria,
que uma casa neta rodantes so tambm chamados de vodunsis termo
apropriado do culto aos voduns, da nao religiosa Jeje e suas tradies. Esta
apropriao terminolgica carrega um contexto de poca: o Candombl do Bate Folha
foi oficialmente inaugurado no ano de 1916, poca em que religiosos soteropolitanos, a
exemplo do que tambm ocorria em sculos anteriores, vivenciavam a religiosidade de
4
No Candombl, inquices so as divindades cultuadas pela nao religiosa Angola, a exemplo dos orixs,
cultuados pela nao Ketu, e voduns, cultuados pela nao Jeje.
38
seus terreiros e se esforavam por tomar parte na vida religiosa de outras comunidades
candomblecistas. Este comportamento dinamizava uma rede de solidariedade, em que
informaes, bens fsicos e conhecimentos religiosos eram trocados entre adeptos e
fortaleciam as diferentes comunidades e o povo negro como um todo (SILVEIRA,
2006; SANTOS, 2009).
Embora menos visvel e menor, as redes de solidariedade entre religiosos e suas
comunidades de terreiro ainda existem. Foi devido a elas que optei por contratar uma
faxineira indicada por uma candomblecista. Ainda que no soubesse que me Sinh era
do santo, sabia que, seguindo a indicao, trabalharia com uma pessoa
relacionada/prxima ao terreiro da vodunsi Dandinha.
Por cuidado com as personagens reais aqui citadas, utilizei neste trabalho
pseudnimos, que foram escolhidos por dizerem algo sobre as pessoas reais: Dandinha
(e Danda, que vir logo abaixo) se remete a Dandalunda, ou Dangualunda, divindade da
cachoeira para o Candombl Angola, tambm conhecida no Brasil pelo nome Oxum
(que a divindade com a qual Dandalunda se sincretiza nos Candombls que usam
como lngua ritual o iorub), que acompanha a vodunsi Dandinha. E Sinh se refere
senhora da casa grande colonial, a quem todos deviam respeito que, na experincia
que narro muito mais devido me Sinh. A princpio no haveria problemas em citar
os nomes reais, mesmo porque nada de calamitoso aqui exposto. Pseudnimos, no
obstante, evitam outras situaes de constrangimento e no interferem no desenrolar do
texto. Suprimi tambm da verso aqui narrada da histria da minha interao com me
Sinh algumas passagens secundrias e personagens terceiras, que no alteram meus
argumentos, mas so dispensveis - e se tornariam morosas - para o contar dos fatos. A
histria da faxina est, portanto, resumida, mas no por isso menos rica.
As vodunsis e o trabalho domstico
Similarmente ao fato de que ogans so exclusivamente homens, vodunsis

candomblecistas5 eram at a primeira metade do sculo XX quase exclusivamente
mulheres (LANDES, 1947/1994). Com efeito, em alguns terreiros da nao religiosa
Ketu, como a casa me Il Ax Iy Nass Ok, ainda no presente apenas mulheres
5
Pode parecer um pleonasmo falar vodunsis candomblecistas, mas ogans e rodantes no so uma
exclusividade do Candombl. Pelo contrrio, embora as denominaes, gneros, e detalhes dos papeis
possam variar, em todas as religies afro-brasileiras possvel encontrar religiosos/as responsveis pela
orquestra dos terreiros que geralmente mantm seus olhos abertos e outros/as que entram em transe.
39
podem ser iniciadas como rodantes, consequentemente a lder religiosa ser sempre uma
mulher. No Bate Folha, por sua vez, homens podem ser vodunsis, mas em geral e em
grande maioria sero as mulheres que sero iniciadas para este papel. Em um universo
em que papeis religiosos (e no sociais e de forma alguma preferncias sexuais) ditam
as regras do sistema, o sexo biolgico central para que os mesmos sejam distribudos
entre pessoas (SEGATO, 1986/2005).
Esta prtica de se iniciar mormente mulheres como rodantes se confunde com o
contexto da fundao do Candombl na Bahia. E, antes deste, com a forma como
historicamente foram construdas, ao longo de trs sculos, as estruturas dos Calundus
coloniais primeiro construto afro-amerndio-religioso no Brasil, que serviu como base
para todas as denominaes afrorreligiosas hodiernas.
Comunidades candomblecistas foram, historicamente, e permanecem no
presente estruturadas sob a lgica do espao domstico. Ao passo que mulheres (sempre
se tratando de sexo biolgico) e homens podem ser empossados como mes ou pais de
santo, ou seja, como os lderes mximos, a comunidade religiosa ser estruturada
exclusivamente sob o domnio do feminino, da organizao domstica do trabalho e da
famlia de santo (BIRMAN, 1995; SILVA, 2013; NOGUEIRA, 2016). Considerando
isso, a antroploga Patrcia Birman (1995) indica ser possvel que Candombls sejam
fundados e funcionem perfeitamente sem homens, com todas as atividades internas
sendo executadas por mulheres. Para aquelas tarefas em que indispensvel a presena
dos ogans, os mesmos podem ser contratados de outras comunidades e remunerados,
voltando s suas casas de origem aps executarem-nas. O contrrio, todavia, no
possvel e nem imaginvel no h terreiros de Candombl sem mulheres (BIRMAN,
1995).
A exposio de Birman (1995) traz implcita a assumpo da autora e antes
dela da antroploga Ruth Landes (1947/1994) e do socilogo Edison Carneiro (1961)
de que o sentido de existir das comunidades candomblecistas o transe afrorreligioso.
No partilho desta viso e defendo, junto educadora Denise Botelho e ao filsofo
Wanderson Nascimento (2010), que a motivao de existncia destas comunidades a
perpetuao e reproduo de suas tradies e modo de vida afro-comunitrio-religioso.
Ainda assim, Birman (1995) nos ajuda a dimensionar a importncia das vodunsis e
das mulheres candomblecistas como um todo em oposio aos homens, sejam ogans
ou rodantes. Esses e particularmente os ogans so indispensveis para a contnua
existncia do Candombl. Mas no possuem papel estruturador nas comunidades
40
religiosas, razo pela qual podem ser tratados e remunerados como ajudantes externos.
So como pilares de suas comunidades de terreiro que as vodunsis e junto a
elas as makotas (mulheres que no entram em transe e possuem como principal papel
religioso, com os olhos abertos, a assistncia aos inquices em suas necessidades)
devem ser vistas. Efetivamente, o minucioso, estratgico e contra-hegemnico trabalho
de preservao e reproduo de seus cultos e de estruturao de suas comunidades vem
sendo empreendido por religiosas, em colaborao umas com as outras em ampla
resistncia aos intentos violentos da Colnia, Imprio e Estado brasileiro e valendo-se
de conhecimentos e habilidades acumulados tanto na frica quanto no Brasil desde os
tempos da escravido (SEGATO, 1986/2005). Foi devido a esta ao poltico-social
empreendida por essas mulheres e liderada pelas mes de santo que a afrorreligiosidade
se preservou no Brasil (SCHUMAHER e BRAZIL, 2013).
Dentro dessa estrutura, o trabalho domstico6 se torna parte integrante do
processo inicitico de rodantes e makotas no Candombl. Desde os primeiros momentos
em que estas/es religiosas/os aderem aos terreiros (alguns/mas na infncia) e do seus
primeiros passos iniciticos, entram em um longo caminho de participao em faxinas,
cozinhas, arrumaes, etc., necessrias para o funcionamento das casas religiosas e que,
combinadas com atividades religiosas especficas, devem ser divididas entre todas/os.
H aqui uma pedagogia prpria, construda a partir de heranas africanas que so
reproduzidas e repassadas em terreiros, em que todas/os tomam parte e que possibilitam
a reproduo do modo de vida afrorreligioso brasileiro (BOTELHO e NASCIMENTO,
2010) e que no encontra paralelo na colonial modernidade.
Birman (1995) a partir de ampla pesquisa de campo observa que esta lgica
ser mais marcante para as atividades no religiosas das mulheres, posto que os homens
vodunsis, tal como os ogans, terminaro por receber com mais frequncia trabalhos
externos ao terreiro, como ir s compras. E sempre se tratando de atividades no
religiosas executaro, igualmente, trabalhos no domsticos, como eventuais servios
de pintura ou manuteno/reformas dos terreiros. Para a autora, a lgica da diviso do
trabalho no religioso favorece que, seguindo a socialmente estabelecida diviso de
espaos domsticos e pblicos, mulheres se especializem nas atividades domsticas e
6
O trabalho domstico pode ser dividido em dois grupos: trabalho feito com rezas envolve todo o
trabalho realizado nos terreiros que depende de conhecimento ritual, como cozinhar para o santo ou
faxinas espirituais; e trabalho feito sem rezas envolve todo o trabalho que pode ser realizado sem
conhecimento ritual prvio. Ambos os grupos so importantes e sagrados, pois, para a cosmopercepo
afrorreligiosa, tudo sagrado (o profano no existe).
41
homens nas outras.

Esta exposio de Birman (1995) sobre a diviso gendrada do trabalho no
religioso nas comunidades candomblecistas reitera e sustenta o argumento que venho
buscando defender: a realizao de variados trabalhos domsticos parte do caminho
inicitico de makotas e mulheres vodunsis no Candombl. A senioridade nesta religio
, portanto, alcanada com idade de santo e tambm com a colaborao na diviso dos
trabalhos, necessria para a manuteno da casa e da comunidade religiosa.
Dentre todos os trabalhos domsticos, destaco neste texto a faxina. No prximo
item, dedico-me a descrever a experincia da faxina que vivenciei com me Sinh e a
tecer reflexes sobre a mesma. Por se tratar de uma experincia que coloca em cena
para valer-me aqui, por emprstimo, de expresses da metfora do teatro uma vodunsi
e um ogan, e sustentado pela observao de Birman (1995) de que o caminho inicitico
de uma mulher rodante ser, pelos trabalhos realizados, diferente ao de um homem
rodante, passarei a referir-me sempre a vodunsis no feminino. So as experincias,
finalmente, da vodunsi me Sinh e a minha prpria que interagem na experincia
emprica aqui narrada. Papeis religiosos constroem o palco do drama, mas o gnero faz
parte dos bastidores deste enredo.
A faxina
A faxina com me Sinh comeou logo pela manh. O apartamento em questo

j estava vago e fui encontr-la na porta a vodunsi Dandinha a dirigiu at meu
endereo para, juntos, fazermos a limpeza. Foi neste momento, inclusive, que me
Sinh me foi apresentada como religiosa. At aquele momento Dandinha e eu apenas
nos referamos a ela como faxineira, ou seja, por seu ofcio.
A apresentao foi rpida e terminou por me exaltar. Como ogan, sou tratado
com algumas deferncias no Candombl, como aquela de ser visto como um protetor
dos terreiros e ser tratado por vodunsis como pai, um candomblecista a quem todas
devem pedir bnos. De minha parte, no tinha certeza sobre a filiao candomblecista
e tampouco a idade de santo de me Sinh, e respondi saudao religiosa
automaticamente, dando-lhe a beno sem maiores cuidados. Em seguida, subimos o
elevador para o apartamento, sem muito conversar.
Ao chegarmos casa e iniciarmos a faxina, questionei me Sinh sobre sua
42
histria e se devia lhe chamar de me (no sentido de me de santo e/ou de vodunsi

muito antiga, possivelmente com filhas/os iniciados no Candombl, ainda que no seja a
responsvel por uma comunidade de terreiro) ou apenas de Sinh. Ela me respondeu ser
baiana de Salvador, ter quele momento 60 anos de idade e 46 anos de santo, e que
ficava por minha preferncia chamar-lhe de me ou no. Havia se mudado para Braslia
poucas semanas antes, deixando em Salvador seu marido de quem no depende para
nada e filhos estes, j adultos e tambm independentes. Veio para Braslia porque
queria mudar de ares e entendeu que seria uma boa ideia se hospedar no terreiro de sua
irm de santo, a mameto7 Danda.
Comeou neste ponto o meu constrangimento. Mesmo sendo ogan, aprendi
desde sempre que, no Candombl, antiguidade posto. Mais adiante, me Sinh
mais velha de santo do que sou de idade biolgica, possui filhas iniciadas e um cargo
alto em seu terreiro e, ainda que no seja a me de santo da casa, poderia perfeitamente
herd-la de seu pai de santo em caso de seu falecimento. Efetivamente, me Sinh
possui os atributos religiosos e comunitrios para pertencer linha de sucesso e se
tornar a mameto da casa. Optei, assim, por cham-la de me, da mesma forma que ela
me chamava de pai com similar respeito.
Acrescento aqui que o termo me eivado de sentido no contexto
candomblecista. Mes mesmo sem ter terreiros abertos so lideranas religiosas,
sempre assim reconhecidas por quem lhes chama desta maneira, ainda que
eventualmente sejam vodunsis no to velhas de santo quanto me Sinh. Assumem,
ademais, proximidade pessoal com as/os filhas/os. Do-lhes, alm de bnos, comida,
conselhos, cuidados e afeto maternais. Ou seja, no se relacionam com elas/eles de
maneira asctica ou burocrtica, como por vezes pode sugerir o termo sacerdotisa, mais
bem aplicado ao universo religioso cristo conforme sustentou a makota Valdina em
palestra proferida no terreiro de Candombl Kupapa Unsaba, do Rio de Janeiro/RJ, por
ocasio do aniversrio de 70 anos de santo de sua lder, a me de santo Mabeji8.
O fato de Sinh ser uma me candomblecista certamente no a impede de fazer
faxina. Pelo contrrio, com 46 anos de iniciada ela no apenas trabalhou em vrias
faxinas em seu terreiro, quanto ainda auxilia/coordena outras tantas. E, como mulher
7
No Candombl Angola a palavra mameto designa me de santo.
8
Fao aqui referncia a um argumento oral, mas saliento que a oralidade e no a escrita estruturante
em comunidades de terreiro. Ademais, a palestrante makota Valdina nacionalmente reconhecida como
grande liderana no movimento social afrorreligioso e negro, tendo sido por isso convidada a palestrar
sobre o povo banto, em 20 de abril de 2017, no terreiro Kupapa Unsaba na ocasio da celebrao
pblica do aniversrio de 70 anos de santo da me Mabeji.
43
negra, pobre, oriunda da periferia de Salvador/BA, ser faxineira foi uma das mais
viveis opes de carreira que teve em sua vida. No acidental que tenha optado pela
mesma. Alm disso, embora marginalizada e tida como subemprego, a faxina no uma
ocupao menos vlida do que nenhuma outra, pelo que ser faxineira no um ofcio
vergonhoso para me Sinh e nem para nenhuma outra pessoa. Sendo assim, qual foi a
razo de meu constrangimento?
A resposta aqui no moderna/colonial, mas propriamente candomblecista.
Ogans, a no ser por opo pessoal, no fazem e nem ajudam nas faxinas em terreiros
de Candombl ou pelo menos no tradicionalmente. E mes velhas de santo tampouco
se ocupam demasiadamente com as mesmas. Estas senhoras alcanaram, por sua idade
de santo, um lugar de autoridade em que seu papel religioso e comunitrio muito mais
o de orientar as geraes mais novas, distribuir bnos, realizar atividades religiosas
complexas e comandar o funcionamento de seus templos, do que propriamente limp-
los, ou executar qualquer outra tarefa passvel de cumprimento pelas geraes mais
novas de santo. E, ao dizer isto, no postulo que a faxina seja menos importante que a
liderana da casa ou que a iniciao de filhas/os de santo. Pelo contrrio, busco indicar
que a faxina, o cozinhar para as/os mais velhas/os (de idade ou santo), a lavagem de
pratos e/ou de banheiros so passos para a senioridade de santo. So etapas cumpridas
por todas as vodunsis em seu caminhar para se tornarem mametos ou para, como me
Sinh, merecerem similar respeito, como mes candomblecistas a quem todos
inclusive ogans devemos pedir bnos.
A casa da qual me mudava, esclareo, no era um terreiro e, como tal, no era
vista por me Sinh como um local em que sua senioridade candomblecista importasse,
ou mesmo minha condio de ogan. Tratava-se de uma casa que necessitava de servios
profissionais de faxina e cujo dono havia contratado a profissional Sinh como
faxineira. O ponto de inflexo, portanto, no era a casa ser limpa ou no, mas minha
relao com aquela me candomblecista. Ns no deixamos de ser afrorreligiosos e de
respeitarmo-nos mutuamente por estarmos fora de um terreiro. Nosso vnculo de
santo permanecia existente e, com ele, suas ritualsticas deferncias e sociais
solidariedades, alm de nossas vises de mundo que trazem um sentido de irmandade e
destino no encontro de candomblecistas e dos inquices que lhes acompanham.
Transformava a relao em algo muito maior e mais significativo do que um contrato de
trabalho burgus, mediado e (mal) significado pela moeda e sua troca comercial e
financeira. Me Sinh, cabe dizer, vodunsi filha do inquice da prosperidade e, tambm
44
pela idade de sua divindade9, sua visita minha casa sobretudo em um contexto de
mudana percebida como bom pressgio em minha cosmopercepo de ogan.
Constrangia-me, portanto, que me Sinh estivesse faxinando minha casa, no
porque no devesse, como trabalhadora, ter a faxina como ofcio. Mas porque, como to
distinta me candomblecista, mesmo embora minha casa no seja um terreiro, no
deveria mais fazer faxinas. Sua presena em minha casa significava para mim a visita de
uma senhora de grande autoridade e presena espiritual. Gostaria, assim, de ter faxinado
minha casa para receb-la, e no de t-la fazendo este trabalho para mim.
***
A lgica moderna/colonial, com sua desequilibrada e desigual economia de

mercado, classifica pessoas a partir de sua raa e gnero, reservando os ofcios mais
pesados e desgastantes, menos glamourosos e mais mal pagos a pessoas na base da
hierarquia. No h aprendizado comunitrio ou esforo coletivo como em
comunidades candomblecistas para se alcanar um bem comum. Com efeito, a ideia
de bem comum possui pouco ou nenhum significado. H, por outro lado, privilgios,
abusos e violncias, que tendem a manter e reproduzir o sistema ao longo do tempo
(QUIJANO, 2005; SEGATO, 2007).
Mulheres candomblecistas, mormente negras e pobres, por regra tendem a
receber nessa colonial modernidade os piores trabalhos, os mais subalternizados
disponveis. Igualmente, vivem suas vidas em periferias urbanas, distantes
economicamente e muitas vezes em quilmetros tambm da variedade de bens
fsicos e servios (privados e pblicos) que os centros privilegiados oferecem. A
hierarquizao social lhes reserva as piores condies de vida, em todos os sentidos
economicamente mensurveis (HITA, 2014).
Essas mulheres no sofrem esta sistemtica marginalizao, contudo, em suas
comunidades de terreiro. Erigidos da violncia da escravido brasileira, da experincia
sui generis dos Calundus coloniais, Candombls operam sob a lgica da idade de santo.
A hierarquizao no aqui construda por privilgios ou violncias, mas por um
caminho inicitico, que todos devem passar, que envolve compromisso e dedicao s
9
A iniciao de um/a candomblecista implica no que entendido como o nascimento de seu inquice
ritual/momento em que este se vincula mais proximamente pessoa iniciada. Assim, contar os anos de
santo de uma pessoa (salvo raras e casusticas excees) tambm contar os anos de idade do inquice que
a acompanha.
45
comunidades de terreiro, s mes que lhes formam e que, com os anos, com a
senioridade, trazem autoridade.
H ainda mais do que isso. O Candombl envolve respeito ritualstico e
deferncia s lideranas, mas envolve tambm contato humano. Comunidades de
terreiro so, portanto, ricas em imagens visuais, bnos e cargos de autoridade, mas
tambm em cheiros, toques, abraos, ritmos, sons, etc. preciso estarmos integrados a
tal modo de vida para internalizarmos a reverncia que uma me inspira. Estas mulheres
foram, finalmente, criadas comunitariamente neste pluriverso to vivo e nada asctico, e
do mago do mesmo que emanam suas senioridades. So feitas de idade e experincia,
o que necessariamente acumula sempre mais ngunzo10.
Do dia da faxina, um outro exemplo ilustra bem esse processo de construo de
autoridade/senioridade: ao final do dia e dos trabalhos, chegou em minha casa a mameto
Danda, para buscar sua irm de santo me Sinh. Neste momento, parei de trabalhar
com esta na faxina, pois estava sentada em meu sof uma autoridade religiosa que,
mesmo sem demandar, merecia a exclusividade de minha ateno. No o caminho de
todas as vodunsis, como concluso de seu percurso inicitico, tornarem-se mes de
santo. Mas aquelas que se tornam, recebem tratamento rgio. Com efeito, so rainhas
para suas comunidades.
Ogans, cabe dizer, tambm devem passar por um processo inicitico e tambm
adquirem mais autoridade conforme mais velhos de santo. O fato de serem merecedores
de pedidos de bnos de vodunsis e de tradicionalmente no serem responsabilizados
pelas faxinas e outros servios domsticos no implica que no possuam seu prprio
caminhar para e pela senioridade, junto a outros ogans e demais religiosos da
comunidade. Com efeito, o que difere o caminho do ogan e o da vodunsi so os papeis
sociais e ritualsticos esperados de cada um, construdos sobre a longeva e complexa
lgica religiosa afro-brasileira. Neste sentido, inclusive, makota Valdina indicou, em
conversa logo aps a mesma palestra supracitada, que ogans que j nascem pais
devem buscar experienciar um perodo de filhos (muzenza, na linguagem angoleira), em
que efetivamente acumularo as vivncias necessrias para se tornarem os pais que
nasceram para ser. Cargo , assim, uma vez mais, deferncia e vivncia acumulada.
Essas andam necessariamente juntas.
10
A palavra ngunzo significa, grosso modo (no existe traduo literal ou abrangente ao portugus),
energia existencial. Aproxima-se do mana dos polinsios, ou do prana dos hindus. mais amplamente
conhecida no Brasil por sua traduo ao iorub, aportuguesada via msica baiana e pelos ritos afro-
brasileiros, sobretudo da umbanda: ax.
46
Reflexes finais
Busquei com este artigo mostrar que a autoridade de uma mulher (sexo
biolgico) candomblecista construda a partir de uma lgica vivencial, em que
posies hierarquicamente mais elevadas dentro da religio so alcanadas a partir de
seu tempo de iniciao e da partilha de papeis comunitrios e ritualsticos variados. Essa
histria de vida no santo (vida no Candombl) lhes proporciona, alm disso, acumulo
de ngunzo, conceito de difcil traduo lingustica, mas sentido por todos os religiosos.
Busquei deixar explcito ao longo do texto que, na lgica da colonial
modernidade, valores micos candomblecistas, que do a essas mulheres notoriedade
perante o grupo, no dizem nada. Pelo contrrio, a classificao de pessoas iniciada com
a colonizao do Brasil legou s/aos africanas/os para c forosamente trazidas/os,
como escravas/os, via trfico negreiro, os piores trabalhos existentes. Os mais penosos
fisicamente e mais desvalorizados. Seus descendentes hodiernos as/os negras/os
brasileiras/os ainda sofrem com a mesma sina, mesmo que (geralmente)
remuneradas/os. No obstante, o Brasil as Amricas como um todo tenha sido
construdo sob sangue escravo negro e indgena, o violento sistema de explorao e
subordinao de pessoas baseado em sua cor de pele e origem geogrfica nunca foi
alterado. No postulo que deveria t-lo sido a partir da lgica afrorreligiosa, mas esta
claramente e isto busquei mostrar mais justa, inclusiva e abrangente.
Mes candomblecistas, devo dizer, diferentemente de me Sinh, no carecem
de ser negras. Embora o componente da cor da pele esteja includo em minha
argumentao, a religiosidade e mesmo a senioridade candomblecista no se
estabelecem a partir da cor de pele. Estabelecem-se, sim, por inquice na cabea, que
todos temos por crena, todas e todos nascem com um inquice que lhes acompanha ao
longo de suas vidas e vive, fisicamente, em suas cabeas. por isso que pessoas
brancas tambm podem ser iniciadas e mesmo se tornarem mametos ou tatetos, no
caso de serem homens. O Candombl, no obstante, negro em sua essncia os
inquices, orixs e voduns so antropomorfizados como deusas/es negras/os e/ou foras
da natureza que se remetem a uma paisagem africana assim como feminino, e o
lugar de uma me candomblecista ser sempre racializado como negro, assim como sua
indumentria de baiana, seus fios de conta, seus gestos, sua linguagem religiosa, etc. O
racismo religioso, portanto, tambm enegrece pessoas e opera estruturalmente na lgica
47
da colonial modernidade.
Me Sinh, por sua vez, intersecciona diversas caractersticas consideradas
subalternas no Brasil: mulher, negra, pobre, faxineira, separada e macumbeira. Talvez
outras mais existam que desconheo. , portanto, uma grande autoridade
candomblecista, ao mesmo tempo em que est longe de possuir algum poder
moderno/colonial. H um choque de realidades aqui, portanto, que ela articula em sua
vida. E, posto que a colonial modernidade hegemnica, possvel afirmar que o
Candombl religies afro-brasileiras como um todo subversivo, afirmao esta j
feita anteriormente, dentre outras, por Segato (1986/2005) e Birman (1995).
A harmoniosa lgica subversiva de construo de autoridades candomblecista
no deve, por outro lado, ser entendida como um processo livre de conflitos. Pelo
contrrio, no raro percebermos brigas de egos e desentendimentos graves entre
religiosas/os filhas/os de uma mesma me de santo ou ainda biolgica de uma dada
comunidade de terreiro, o que algumas vezes leva a rupturas em uma famlia de santo,
que se divide e funda novos terreiros. A discrdia, com efeito, foi o que levou as
descendentes religiosas da dinastia nag Ar a se dividirem entre dois terreiros
calunduzeiros oitocentistas soteropolitanos, que so hoje considerados os terreiros de
Candombl mais antigos do pas: a Casa Branca e o Alaketu, ambos da nao Ketu. Por
outro lado, discrdias pessoais no impedem candomblecistas de reconhecerem a
senioridade de uma me candomblecista. Ainda que seus mandos ou os caminhos a que
lidera possam no ser queridos, sua autoridade e com ela o inquice que habita em sua
cabea jamais ser questionada. Uma me mameto ou no ser sempre uma
autoridade no Candombl e sempre ser respeitada mesmo que criticada como tal.
Valores de respeito vivncia, experincia de vida, das pessoas mais velhas
podem ser absorvidos do modo de vida candomblecista por outros grupos sociais. Com
ou sem discrdias, as comunidades de terreiro vm resistindo ao racismo religioso que
sofrem desde que os primeiros africanos organizaram Calundus no Brasil. E todas as
suas mes, com maior ou menor sofrimento em suas vidas pessoais, vm liderando esta
resistncia. Sua empresa pode ser difcil, mas incrivelmente vitoriosa. E isso dizer
muito na violenta colonial modernidade brasileira.
48
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50
CAMINHO DAS GUAS: CONFLUNCIAS ENTRE

LITERATURA E RELIGIES AFRO-BRASILEIRAS
Adlia Mathias1
Resumo: Religies e Literatura Afro-Brasileiras compartilham entre si, no apenas os

sujeitos escravizados e explorados exausto e seus descendentes; compartilham
tradio, ancestralidade, cultura e reexistncia. Apresento neste artigo o que a literatura
brasileira tout court tem adotado como teoria para balizar, hierarquizar e valorizar
nas produes narrativas; a contraproposta realizada por autores/as negros/as e
sistematizada por Eduardo de Assis Duarte com o nome de Literatura Afro-Brasileira; e
finalmente os Cadernos Negros, assim como a ideia de sua concepo, para, em
seguida, realizar uma anlise de dois contos dessa antologia, nos quais a religiosidade
o tema principal. Entre anlises e teoria literria trao as confluncias e dilogos entre
literatura e religio dos sujeitos racializados, assim como evidencio um sistema
independente do sistema eurocentrado de produo e recepo literria.
Palavras-chave: Literatura Afro-Brasileira; religies afro-brasileiras; ancestralidade;

cultura.
Histrias importam. Muitas histrias importam.

Histrias tm sido usadas para expropriar e tornar
maligno. Mas histrias podem tambm ser usadas para
capacitar e humanizar. Histrias podem destruir a
dignidade de um povo, mas histrias tambm podem
reparar essa dignidade perdida.
Chimamanda Adichie (2009)
Introduo
A crtica literria ocidental tem uma historiografia oficial bem construda e

Eagleton (2006) faz um apanhado sobre ela: reflete, realiza apontamentos positivos e
negativos das correntes mais influentes e utilizadas, apresenta ao pblico leitor o
momento em que se encontra o trabalho da crtica e quais so as possibilidades de
anlise literria, segundo as possibilidades do que est a mo de pesquisadoras/es.
Fenomenologia, hermenutica, teorias da recepo, estruturalismo, semitica,
ps-estruturalismo, psicanlise e crtica poltica so as correntes de atuao deste campo
1
Doutoranda em Literatura e Prticas Sociais pela Universidade de Braslia, orientada pela prof Dr
Cristina Stevens. Membro do Grupo de Estudos Calundu, sobre Religies Afro-Brasileiras e do Grupo de
Pesquisa Vozes Femininas UnB/CNPq. E-mail: adeliamathias@gmail.com.
51
descritas por ele. Todas elas eurocentradas, ligadas fortemente ao discurso da

colonizao sob o ponto de vista do povo colonizador, suas guerras, problemas sociais e
tentativas de escapar das questes sociais por meio da literatura.
Enquanto a fenomenologia e a hermenutica se voltavam para uma linguagem
que se apartasse do mundo real (no contexto do desenvolvimento dessas perspectivas o
continente europeu encarava a devastao da Primeira Guerra Mundial e as
subsequentes revolues sociais) como tentativa de tentar manter a literatura e seus
estudos imaculados da barbrie humana - o que em ltima instncia indica o esforo
para manter a esperana de uma beleza ideal impossvel de ser destruda, ainda que os
sujeitos capazes de produzi-la sejam eles prprios o exemplo da destruio mais
devastadora -, a psicanlise se debruava sobre os efeitos subjetivos, intrapessoais e
interpessoais que o contexto histrico causa nos indivduos, e a crtica que a incorporou
como possibilidade de estudo do texto literrio tambm se interessava prioritariamente
nos efeitos dessa dimenso nos sujeitos do processo: autoras/es, pblico leitor,
editoras/es, crticas/os, revisoras/es, tradutoras/es, etc.
H nessas correntes um escrutnio qualificado para dar conta de diferentes
dimenses do que a literatura pode ser e causar, isso porque a definio de literatura
to voltil e imprecisa que o modo de produo de saber ocidental, que por sua vez
precisa descrever e enquadrar para valorizar e hierarquizar; tem necessidade de
delimitar seu conceito para que ele d o mnimo de segurana para esse discurso
colaborar como reforo do sistema capitalista e das relaes sociais dentro dele.
O panorama revisitado por Eagleton de forma bastante complexa deixa evidente
tambm a compreenso da fora impositiva dos colonizadores. Retrata como se tais
teorias fossem a descrio imparcial e universal da histria da humanidade e no a
produo sob a perspectiva dos povos dominadores. Embora seja um trabalho precioso
sobre a crtica literria, falta nele o reconhecimento de teorias de resistncia,
concorrentes/coexistentes com as maiores.
Por mais heterogneo que fosse o que se compreende como mundo ocidental e
os sujeitos que dele fazem parte, somente quando o autor trata dos Estudos Culturais e
da crtica poltica, a partir dos anos de 1960, esses sujeitos aparecem com fora
suficiente para se fazerem ser ouvidos com respeito no nvel macro, apagando suas
contribuies e contrapostas existentes desde o contato entre as diferentes culturas
misturadas nas Amricas.
52
A provocao que fao agora diz respeito a um desconforto pessoal que repasso:
Se possvel existir correntes tericas capazes de negociar tanto com a estrutura social
quanto com a esfera pessoal dos sujeitos homens, brancos e colonizadores, porque no
foi possvel a contraparte da apresentao do que formulavam os povos colonizados,
racializados e oprimidos?
Essa obviamente uma pergunta retrica. Sabemos, ou todos/as deveramos
saber, que enquanto a capacidade de os colonizados produzirem conhecimento nunca foi
questionada, s minorias, especialmente aos povos afro-amerndios, a possibilidade de
produzir conhecimento sofria e ainda sofre violenta represso, destruio e/ou tem sua
legitimidade colocada em dvida. Ou seja, a estrutura social racista, sexista,
misgina, eurocentrada, capitalista.
Embora esse no seja o objetivo desse artigo, importante questionar quais
fatores fazem silenciar as culturas e produes literrias construdas por esses povos,
como se apenas a partir dos Estudos Culturais que elas se tornassem academicamente
expressivas. Igualmente importante pensar quais processos sociais foram
determinantes para que finalmente as vozes sempre existentes e at ento silenciadas se
fizessem finalmente ouvidas o bastante para figurarem como grande vertente terica.
Apresentar o sistema dominante na produo e nos estudos literrios essencial
para evidenciar em qual campo est situado o objeto deste artigo, a Literatura Afro-
Brasileira.
A Literatura Afro-Brasileira cresceu em um campo extremamente conservador e
foi relegada literatura de menor valor (quando reconhecida como literatura autnoma)
por apresentar um sistema diferenciado do cannico. Ela traz em seu cerne o selo da
resistncia, a incompreenso de seu valor esttico por quem no compartilha da mesma
linguagem subentendida e do no dito que fala mais do que estruturas lingusticas
sofisticadamente trabalhadas pela literatura tradicional/dominante. A potncia dessa
literatura muitas vezes usurpada e adequada por grupos no racializados e por eles
patenteadas. Isso faz com que a perspectiva de experienciar de forma completamente
distinta o conceito de arte em relao viso eurocntrica tambm fique comprometida,
o que, por sua vez, faz com que boa parte da riqueza da produo cultural afro-brasileira
se perca.
Obviamente, impregnada pela vivncia dos povos afro-amerndios no Brasil,
essa literatura apresenta valores distintos que s contemporaneamente tm sido
apresentados ao pblico mais amplo, estudados com maior comprometimento por
53
pesquisadoras/es, com formulaes complexas sobre o que ela vem a ser, como se
diferencia, quais valores no cabem na estrutura j existente e com o que pode colaborar
para a democratizao do saber, para a multiplicidade das existncias e para o respeito
pelas diferenas.
O objetivo desse artigo mostrar como a Literatura Afro-Brasileira trata o tema
da ancestralidade por meio da religiosidade experienciada/praticada pelo povo de
santo 2 . Para isso, primeiro delineio o que compreendo que seja essa literatura e
apresento o coletivo de onde retiro os contos utilizados em minhas anlises. Depois fao
anlise de duas narrativas, procurando demonstrar a influncia das religies na estrutura
esttica, na composio ideolgica e/ou nos efeitos dessa combinao com alguns
instrumentos tradicionais da crtica eurocntrica e com outros que Eduardo de Assis
Duarte nos apresenta como especficos da Literatura Afro-Brasileira. Para finalizar o
artigo, teo consideraes sobre as contribuies dessa literatura, sobre a importncia da
religio na composio da esttica literria e sobre o quanto a religiosidade influencia
nessas narrativas.
Literatura Afro-Brasileira e os Cadernos Negros3
H tempos pesquisadoras/es de literatura tm atentado para a consolidao de

uma literatura racializada, isto , produzida por pessoas no brancas, principalmente
afro-amerndias/os.
Luiza Lobo fez um compilado de seus artigos/estudos sobre alteridade. Dentre as
categorias que ela acredita merecer ateno dos estudos literrios est o que ela chama
ora de literatura negra, ora de literatura afro-brasileira.
A produo contempornea de literatura negra no Brasil se constituiu

quase que exclusivamente de publicaes independentes, mas no foi
includa nos estudos sobre produo marginal dos anos 1970 [...]
Desde o incio ficou bem ntido, atravs de uma entrevista com
autores negros no CEAA [Centro de Estudos Afro-Asiticos] que: ou
voc est a favor da autonomia da cultura negra, mas se coloca de fora
das suas discusses intrnsecas, ou voc adota uma atitude pseudo-
acadmica, cientfica, objetiva e finge que est por dentro: mas a cai
na armadilha do paternalismo. No tem meio-termo. preciso ser
2
Adeptos iniciados ou em processo de iniciao em religies afro-brasileiras.
3
A partir deste momento posso alternar a referncia aos Cadernos Negros como Cadernos e CNs para
facilitar a fluidez do texto.
54
convidado para romper o cerco que os negros se criaram para

pensarem sua identidade (1993, p. 161-162).
Esse texto originalmente escrito em 1987 e publicado na Revista de Estudos

Afro-Asiticos j aponta para alguns problemas na autoria negra e na validao das
obras desses/as autores/as pela academia brasileira. Assim como a alfabetizao e o
letramento da maioria da populao negra se deu de forma autnoma, contando
principalmente com grupos culturais como o Teatro Experimental do Negro e as
irmandades negras, ou at mesmo alguns terreiros (GONALVES; SILVA, 2000), a
literatura produzida por essa populao no fazia parte do interesse hegemnico e por
isso percorria caminhos outros, para alm do circuito tradicional.
Entretanto preciso notar que mesmo a Literatura Marginal dos anos de 1970,
que sugere uma circulao em um mercado paralelo, tambm no abarcou a literatura de
autoria negra.
Para alm da constatao de que escritoras/es negras/os no acreditavam na
parceria de qualquer pesquisador no-negro com a literatura que produziam, do modo
de circulao das obras literrias e do pblico leitor diferenciado, Lobo tambm
consegue captar algumas caractersticas que mais tarde Duarte (2008) considera como
prprias da Literatura Afro-Brasileira, como o logocentrismo, e se atentar para
diferenas conceituais que separam obras com autoria negra de obras cujo o tema o
negro, ou ainda de obras de autoria negra que no tm como perspectiva a experincia
de ser sujeito negro no mundo.
Zila Bernd (2011) e Maria Nazareth Fonseca (2006) tambm contriburam para o
debate sobre como se chamaria essa literatura diferenciada da tradicional, que se queria
resistncia (quilombo) segundo autoras/es afro-brasileiras/os e no alijamento (gueto)
como as instituies hegemnicas brancas, inclusive a crtica literria e a academia,
insistiam em coloc-la. Mas foi Eduardo Duarte quem melhor conseguiu captar as
caractersticas da Literatura Afro-Brasileira enquanto sistema diferenciado da literatura
brasileira como um todo.
Para Duarte, cinco so as caractersticas que melhor definem a Literatura Afro-
Brasileira:
Em primeiro lugar, a temtica: o negro o tema principal da

literatura negra, afirma Octavio Ianni, que v o sujeito
afrodescendente no apenas no plano do indivduo, mas como
universo humano, social, cultural e artstico de que se nutre essa
55
literatura. Em segundo lugar, a autoria. Ou seja, uma escrita

proveniente de autor afro-brasileiro, e, neste caso, h que se atentar
para a abertura implcita ao sentido da expresso, a fim de abarcar as
individualidades muitas vezes fraturadas oriundas do processo
miscigenador. Complementando esse segundo elemento, logo se
impe um terceiro, qual seja, o ponto de vista. Com efeito, no basta
ser afrodescendente ou simplesmente utilizar-se do tema. necessria
a assuno de uma perspectiva e, mesmo, de uma viso de mundo
identificada histria, cultura, logo a toda problemtica inerente
vida desse importante segmento da populao. Nas palavras de Zil
Bernd, essa literatura apresenta um sujeito de enunciao que se
afirma e se quer negro. Um quarto componente situa-se no mbito da
linguagem, fundado na constituio de uma discursividade especfica,
marcada pela expresso de ritmos e significados novos e, mesmo, de
um vocabulrio pertencente s prticas lingsticas oriundas de frica
e inseridas no processo transculturador em curso no Brasil. E um
quinto componente aponta para a formao de um pblico leitor
afrodescendente como fator de intencionalidade prprio a essa
literatura e, portanto, ausente do projeto que nortearia a literatura
brasileira em geral. Impe-se destacar, todavia, que nenhum desses
elementos isolados propicia o pertencimento Literatura Afro-
brasileira, mas sim a sua interao. Isoladamente, tanto o tema, como
a linguagem e, mesmo, a autoria, o ponto de vista, e at o
direcionamento recepcional so insuficientes (DUARTE, 2008, p. 12,
grifos do autor).
Ainda trabalhando sob essa literatura ser um conceito em construo, alm de

fazer um apanhado de caractersticas possveis de identificar e diferenciar a Literatura
Afro-Brasileira como um campo diferenciado, Duarte consegue tambm demonstrar
como existe um sistema complexo e sensvel no sentido de que preciso equilbrio
entre elas.
Uma ou duas das caractersticas elencadas por ele como essenciais no podem
ser entendidas como todo o sistema afro-brasileiro de literatura. preciso que todas
essas caractersticas sejam detectadas no texto, pois do mesmo modo que no basta
nascer negra/o, mas preciso Tornar-se negro (SOUSA, 1983), tambm preciso
reivindicar essa alteridade na literatura. No basta a autoria ser negra, mas no tratar da
perspectiva negra no mundo, tambm no se pode ter o negro como personagem
principal de uma narrativa literria quando o autor da obra um sujeito no-negro.
Esses casos so analisados em outro momento por Duarte (2014) com maior
cautela. Entretanto, embora ambos existam, no podem ser compreendidos, nem
tratados como sinnimos de Literatura Afro-Brasileira. So denominados na histria
literria como literatura abolicionista, literatura do negro, literatura sobre o negro e
diversas outras nomenclaturas que no campo literrio impedem que haja uma
56
apropriao do sistema descrito pelo autor sob outra denominao que no o de

Literatura Afro-Brasileira.
Na mesma obra, Duarte aponta que os Cadernos Negros foram essenciais para
que a elaborao desse sistema singular de literatura fosse captada por pesquisadoras/es,
e tanto ele quanto Lobo reconhecem a importncia desse coletivo de autores negros.
No para menos, na histria da literatura brasileira nenhuma iniciativa coletiva
de literatura, independente da raa e etnia de seus autores, conseguiu publicar
ininterruptamente por tanto tempo. Os Cadernos Negros publicam poesias e contos de
autoria exclusivamente negra h 39 anos.
O nome dessa antologia literria viva uma homenagem aos cadernos escritos
por Carolina Maria de Jesus, uma das escritoras brasileiras mais traduzidas em todo
mundo. Carolina s foi ultrapassada em vendas internacionais por Paulo Coelho,
algumas dcadas depois, todavia, ainda hoje sua obra deslegitimada por agentes
brancos no campo literrio.
O professor Ivan Cavalcanti Proena, em um evento de homenagem escritora,
causou constrangimento e revolta nas pessoas presentes ao afirmar que apesar do evento
ser na Academia de Letras do Rio de Janeiro, Quarto de despejo, obra da autora que
ser cobrada no vestibular da UNICAMP, o relato natural e espontneo de uma
pessoa que no tinha condies de existir por completo. Para reivindicar seu poder
conferido por sua branquitude, o professor completa sua a fala deslegitimadora com a
seguinte frase Ouvi de muitos intelectuais paulistas: Se essa mulher escreve, qualquer
um pode escrever4.
Casos como esse no ocorrem isoladamente e a resistncia ao racismo literrio
tambm sistemtica. Sendo assim, um dos papeis da nica antologia literria coletiva
viva no Brasil descrito na orelha do volume 20 dos Cadernos, por Aroldo Macedo:
Na verdade, o que h por trs dos contos e poesias publicados pelos

Cadernos Negros o olhar negro sobre a palavra. Sobre a vida. Voc
vai encontrar em cada pgina a viso humana de situaes cotidianas
sob a tica negra. Parece simples. E realmente . Porm, num pas
como o Brasil, riqussimo, mas onde contraditoriamente as
dificuldades de educao so imensas, Cadernos Negros passa a ser
um quilombo da literatura (MACEDO, 2008, p. 293).
4
Disponvel em: http://www.revistaforum.com.br/2017/04/20/professor-branco-diz-que-obra-de-carolina-
maria-de-jesus-nao-e-literatura-e-provoca-embate-no-rj/. Acessado em 25/05/2017.
57
Pensar nos Cadernos como um quilombo da literatura me parece bem apropriado

para a identificao de uma literatura produzida pelo povo afrodescendente no Brasil,
pois assim como essa populao resistiu escravizao com a criao de espaos de
resistncias os quilombos, principais responsveis pelas insurgncias negras ela
resiste at hoje s tentativas de cooptao e assimilao culturais da populao branca.
No campo literrio, escritoras e escritores resistem s diversas tentativas de
silenciamento, produzindo seus textos literrios de diferentes gneros para falarem
sobre si e sobre o modo como enxergam o mundo, textos que tm papel relevante nas
esferas literria e na poltica. O carter de reexistncia espao onde se resiste ao
mesmo tempo em que se cria uma nova possibilidade de existir no mundo dos
quilombos chama ateno para essa associao, pois propositadamente que autoras/es
desse coletivo reivindicam sua alteridade.
De modo semelhante ao campo literrio, as Comunidades de Terreiro tm sido
sistematicamente atacadas com o que denomino como racismo religioso e tambm
prontamente resistem s investidas da hegemonia branca.
No por acaso, a religiosidade e a ancestralidade so temas recorrentes nos
contos dos Cadernos Negros. A seguir, farei uma breve anlise qualitativa de contos
que demonstram o dilogo cultural entre literatura e religies afro-brasileiras. Dilogo
este que muitas vezes ignorado por pesquisadoras/es no negras/os, uma vez que toda
cultura afro-amerndia tem sido obliterada deliberadamente da cultura oficial brasileira.
Todavia, no que os instrumentos analticos tradicionais falham por
desconhecerem o valor dessa literatura - enquanto tentavam negar sua existncia - a
chegada de pesquisadoras/es negras/os na universidade legitima a existncia da
Literatura Afro-Brasileira nos moldes descritos por Eduardo Duarte, e traz propostas
interessantes capazes de compreender a grandeza da contribuio dessas narrativas.
Senhoras das guas: Oxum e Nan em contos dos Cadernos Negros
Dentre as vrias possibilidades de se analisar criticamente um texto possvel

utilizar todas as alternativas citadas na introduo deste artigo; tambm se pode olhar
para as caractersticas do sistema de Literatura Afro-Brasileira para se inspirar na
crtica. Entretanto, ainda h muito trabalho a fazer, pois descrever um sistema pode at
deixar pistas de como proceder para entend-lo da maneira mais adequada, contudo, no
58
implica necessariamente em munir leitores/as, crticos/as, pesquisadores/as de

instrumentos adequados.
Diante das possibilidades j existentes, das leituras transversais sobre religies
afro-brasileiras proporcionadas pelo Grupo de Estudos Calundu do qual fao parte e do
que ainda no foi conceituado na literatura, teo minhas crticas aos contos em que a
religiosidade tema essencial para a compreenso e valorao das narrativas.
Oxum e o ensinamento da me amorosa
No conto chamado As guas de Aline Soares Negrndia (2015), Vivaldo o

protagonista. Essa personagem um homem negro que sente um vazio em sua vida,
uma sensao de desencontro e infelicidade; ele est em uma crise existencial, mas no
sabe exatamente por qual motivo. Sem saber de que ordem seu problema, Vivaldo
decide passar um tempo consigo mesmo pescando num rio.
Enquanto espera o peixe cair em sua isca, o tempo se passa, o rapaz cochila, o
barco levado para algum lugar que ele no reconhece e uma linda mulher negra toda
vestida de amarelo com uma rosa amarela atrs da orelha conversa com ele.
A conversa de ambos faz Vivaldo voltar para casa como quem finalmente tem
uma epifania e se sente diferente diante das atitudes do passado e disposto a mudar suas
atitudes no futuro.
A narrativa simples, no h o uso de grandes artifcios lingusticos o que
descarta correntes estruturalistas, ps-estruturalistas e um pouco da semitica; a
fenomenologia tambm no d conta de analisar um conto como esse.
A corrente crtica, e oficialmente reconhecida, de interpretao literria mais
adequada para esse conto a psicanlise, primeiro porque ele intimista, trabalha com
uma questo atemporal, no demonstra muitos elementos que deem para interpretar um
determinado contexto. Tambm se mostra como a leitura mais adequada porque, quando
se fala do onrico - e Vivaldo adormece antes de encontrar a bela mulher negra -, j se
remete a todo trabalho da psicologia sobre a prtica de decifrar sonhos.
De fato, essa uma linha interessante de seguir e a mulher de amarelo poderia
significar o sol que d o norte que a personagem deseja e certamente essa a
interpretao de quem no conhece as religies afro-brasileiras, por a se seguiria para
uma interpretao possvel, coerente, mas que no d conta de explicar uma cultura
59
valorosa e uma prtica importante nas narrativas africanas e afro-brasileiras que a

parbola.
O nome Vivaldo remete vida, e independente da confuso em que se encontra
a personagem, toda a angstia dela se baseia na vontade de viver bem. O que leva o/a
leitor/a a j criar expectativas diante de como apresentada a personagem.
Adormecer, encher o rio, o barco ser levado para um lugar que ele no
reconhecia e o encontrar com uma linda mulher: toda vestida de amarelo [...] forte,
bonita, negra, com uma rosa amarela atrs da orelha, sorriso alvo, rosto arredondado,
bochechas fartas e olhos redondos repuxados (NEGRNDIA, 2015, p. 30) que
desparece de suas vistas quando ele chega perto e reaparece dentro de seu barco, so
construes narrativas que revelam para quem conhece minimamente a mitologia dos
Orixs de que a personagem com quem Vivaldo compartilha a experincia Oxum, a
personagem no nomeada no conto.
Essa escolha, por descrever uma personagem sem dizer diretamente quem ela ,
artifcio rotineiro na esttica literria; entretanto, este conto traz o extra textual que
grande parte das/os pesquisadoras/es acadmicas/os da literatura desconhece, o panteo
das divindades africanas e afro-brasileiras.
Se as religies afro-brasileiras ainda no so devidamente respeitadas e
amplamente difundidas fora dos terreiros como ocorre com a naturalizao da qual
religies crists gozam, quando a autora utiliza a metonmia para descrever uma
divindade, ela decide, por um cdigo especfico em que somente o pblico leitor
idealizado - detentor da compreenso deste repertrio enquanto leitores/as perfeitos/as
capaz de compreender, a quem destina sua esttica e criatividade literria. Essa a
caracterstica da inteno de que o texto seja lido por um pblico ideal afrodescendente
do qual fala Duarte.
Oxum , para o Candombl, a deusa das fontes e dos regatos (CARNEIRO,
1991) e conforme Rita Segato, no livro que retrata o Xang de Recife, Oxum quem
cuida do bem estar dos outros, promove conforto das pessoas que esto ao seu lado,
caridosa, compadecida e efetiva em sua ajuda (1995, p. 402) e tambm ama o ouro.
De fato, Oxum resolve o problema de Vivaldo no conto. Vivaldo vai atrs da
bela mulher que desaparece de sua frente e reaparece em seu barco; quando se atenta
para o fato de que a mulher uma divindade, implora socorro, ajoelha-se no cho, baixa
a cabea no cho enlameado em reverncia bela divindade ao que ela responde:
60
Ela abaixou-se no barco de Vivaldo, pegou-o pelo queixo e lhe ergueu

a cabea, fazendo-o olhar em seus olhos... Ele fixou seus olhos nos
dela e assistiu a sua vida.
Aquela mulher fez ver, dentro de seus olhos, quantas semelhantes a
ela Vivaldo deixou daquele jeito, deriva, desesperadas, sem sossego,
querendo saber onde estava e ele simplesmente saa, com seu barco,
suas iscas, com o no-dito, com seu silncio (NEGRNDIA, 2015, p.
31).
Quando viu a raiz de seus problemas, o pescador ento pergunta divindade o

que fazer para no mais se sentir perdido, no mais se sentir s, como no confundir
mais liberdade com solido, solido em que deixara inmeras mulheres. Aquela
mulher sorriu, sorriu leve, sorriu solto, soltou cheiro de flor em seus lbios, secou suas
lgrimas, encostou-o em seus fartos seios e sussurrou: Volte de onde voc se perdeu,
nem que para isso voc tenha que andar pela lama e empurrar o barco (NEGRNDIA,
2015, p. 32).
Oxum efetiva em sua ajuda a Vivaldo, com seu simples olhar, mostra todos os
erros que levaram o rapaz a chegar situao confusa e solitria em que se encontra, e
bondosa, como seu arqutipo prediz, ajuda-o metaforicamente a encontrar seu caminho
de volta, mas no sem antes alertar que ser preciso trabalho da parte dele.
Vivaldo homem negro, Oxum divindade afro-brasileira, as mulheres a quem
Oxum faz Vivaldo relembrar so as melhores pretas em sua vida (NEGRNDIA,
2015, p. 31), o ritmo do conto segue com a dor, a leveza, beleza e o amor com os quais
so entoadas no Xir as cantigas a Oxum, outra experincia que remete s tradies de
religies afro-brasileiras. Essas caractersticas mostram o quanto a experincia da leitura
afrocentrada, com a perspectiva completamente voltada para ela, outra das
caractersticas definidas por Duarte, anteriormente.
Um ponto de possibilidade mltipla de interpretao o fato de Vivaldo dormir;
se ele apenas dorme, a corrente psicanaltica poderia dar conta de uma interpretao
convincente, mas para quem conhece religies afro-brasileiras, o sono dele permeado
pelo transe no qual Oxum conversa e o aconselha a ter atitudes melhores. Do campo do
transe e da mtica afro-brasileira, a psicanlise no capaz de dar conta, isso porque
esta uma corrente eurocentrada.
Outro ponto importante a ressaltar o carter de leitura de fruio (BARTHES,
1987). O conto dialoga com o/a leitor/a comum, sem maiores aprofundamentos nas
estticas literrias, assim como dialoga com especialistas da literatura. Se para estas/es
muitas vezes uma narrativa da Literatura Afro-Brasileira no diz muito esteticamente,
61
ou se trata apenas de uma construo textual prxima de uma crnica; para aquelas/es
remete s prticas da literatura oral ancestralmente exercida pelas/os griots, para as
comunidades de terreiro das quais participam enquanto membros ou mesmo em
condies de visitantes - s experincias afrocentradas e ao reconhecimento de si na
representao literria.
Se h algo de livre, autnomo e emancipatrio na literatura, com certeza a leitura
de fruio o traz embutido em si, pois depende, a priori, do arcabouo cognitivo de
cada leitor/a:
Fico de um indivduo (algum Sr. Teste s avessas) que abolisse nele

as barreiras, as classes, as excluses, no por sincretismo, mas por
simples remoo desse velho espectro: a contradio lgica; que
misturasse todas as linguagens, ainda que fossem consideradas
incompatveis; que suportasse, mudo, todas as acusaes de ilogismo,
de infidelidade; que permanecesse impassvel diante da ironia
socrtica (levar o outro ao supremo oprbrio: contradizer-se) e o terror
legal (quantas provas penais baseadas numa psicologia da unidade!).
Este homem seria a abjeo de nossa sociedade: os tribunais, a escola,
o asilo, a conversao, convert-lo-iam em um estrangeiro: quem
suporta sem nenhuma vergonha a contradio? Ora este contra-heri
existe: o leitor de texto; no momento em que se entrega a seu prazer
(BARTHES, 1987, p. 6-7).
nessa leitura, onde o conceito de saber se mostra relativo, que a populao

afro-brasileira encontra muitas vezes o valor no reconhecido por estudiosos/as da
literatura.
Nota-se a possibilidade da leitura em camadas. No conto de Negrndia, a
qualidade da interpretao vai variar muito de acordo com o que se (re)conhece da
vivncia religiosa afro-brasileira. Uma pessoa que no tem o menor contato com ela ler
o conto sem a experincia sensorial com a qual far um/a frequentador/a de
comunidades de terreiro, que por sua vez ter uma experincia completamente
diferenciada da de uma pessoa rodante cujo orix que incorpora seja Oxum e assim as
particularidades vo se configurando.
Obviamente no defendo aqui que estudiosas/os no possam conhecer tais
relaes ou fazerem parte da vida das comunidades de terreiro, evidencio apenas que h
uma carncia na leitura de Literatura Afro-Brasileira, e consequentemente nas
publicaes, que reivindique o valor esttico embutido em narrativas inicialmente lidas
como simples, mas que ignoram a mitologia afro-brasileira e o valor da ancestralidade
para as/os afro-brasileiras/os.
62
Como vimos na interpretao voltada exclusivamente para a religiosidade

presente no conto As guas, muito mais complexo se analisar o que abarca um texto
literrio com inspirao afrorreligiosa do que somente uma leitura nas estruturas
lingusticas. preciso se analisar contexto, produo e recepo literria, a inaptido ou
a aptido limitada que ainda hoje prevalece na academia e as implicaes que uma
narrativa como essa gera no pblico leitor completamente distinto do pblico alvo na
literatura cannica.
Nan e o barro que molda o retorno da vida
Em O retorno de Tatiana (ALVES, 1999), temos um conto mais elaborado do

ponto de vista da esttica oficialmente legitimada na literatura tradicional. Em uma
narrativa mais densa, Miriam Alves narra questes muito relevantes para as mulheres
negras contemporneas: a interrupo da gravidez realizada por mulheres negras, que
por diversos motivos querem ou precisam faz-la, e o acolhimento delas nas
comunidades de terreiro, o que envolve tambm o tema de sade da mulher.
Tatiana mulher negra independente que ascendeu profissionalmente dentro da
mesma empresa. Comeou como balconista de uma papelaria, subiu de cargo para
caixa, mais uma vez ascendeu como controladora de estoque e estava no auge da
carreira depois de fazer curso tcnico de contabilidade e assumir a rea de toda a rede de
lojas matriz e filiais. Descobriu-se grvida de seu namorado que desapareceu e decidiu
pelo aborto, prtica ilegal no Brasil, e lidou sozinha com as consequncias psicolgicas
de tal deciso.
Diante da situao traumtica e de ficar internada por causa do processo mal
sucedido, Tatiana comeou a dar sinais de estresse ps-traumtico ou transtorno
psicolgico. Lau, irm de Tati foi morar com ela para lhe dar apoio e cuidado. No
desenvolvimento dos fatos externos e na subjetividade de Tati o/a leitor/a descobre que
a personagem est passando por um processo de resgate espiritual que se concretiza em
um terreiro de Candombl. Tati comea a ter delrios, desmaios, psicografar coisas sem
sentido, at que ouve cnticos para Nan Naburoke em um terreiro e por l fica.
ento iniciada na religio como filha do orix Nan.
Esse um conto especialmente difcil para quem no conhece o mnimo sobre a
iniciao nas religies afro-brasileiras e/ou no passa/ou pelos sintomas experienciados
63
pela personagem. No h bibliografia escrita que descreva os acontecimentos pessoais

de quem iniciado/a em uma religio afro-brasileira por motivo de sade, o que parece
ser o caso da personagem. Miriam Alves utiliza a verossimilhana de uma experincia
afrocentrada, pelo menos no imaginrio coletivo, e no representada pela literatura
tradicional com a sensibilidade e respeito devido cultura afro-brasileira.
Tambm no prtica recorrente publicizar ritos especficos nas religies afro-
brasileiras, muitos so segredos de ronc. O que compreensvel porque a cultura
africana que influenciou a prtica das religies afro-brasileiras era/ baseada no
logocentrismo e na performance nica da cultura oral (ZUMTHOR, 2007).
Cabe ressaltar que o texto uma narrativa ficcional e, por mais que tenha
elementos religiosos como mote, no se trata da descrio de um fato ipsis litteris, mas
da projeo de um poder ser, tpico da literatura, que cria discursos imaginrios,
virtuais, sobre o mundo, uma histria do possvel (OLIVEIRA, 2006).
Para entender o motivo da personagem Tatiana ter como orix de cabea Nan,
segundo o conto, apresento uma das muitas histrias sobre Nan.
Nan associada lama e ao barro que faz os seres vivos. Reina no fundo dos
rios calmos e dos lagos, uma divindade lenta e muito poderosa. Na lenda iorubana ela
me do orix Obalua, a quem abandonou para morrer na praia por ser um beb
repleto de chagas. Obalua criado por Iemanj e tem suas feridas curadas por Ians
que as transforma em pipocas; mais tarde ele perdoa sua me Nan (PRANDI, 2001).
Ler que a personagem Tati uma mulher que opta pelo aborto, e a culpa que
sente aps tal deciso chega a lhe incapacitar de exercer sua profisso e pensar com
clareza, nos remete ao significado da escolha da autora para ela ser filha de Nan, me
que abandona o filho e depois perdoada por ele.
Perceber que assim como foi perdoada por seu filho, Nan se mostra
compreensiva com Tati por sua deciso traumtica, perdoando-a e levando-a de volta a
terra simbolicamente para que renasa para uma nova vida no santo.
Mostra tambm a abordagem de uma questo muito importante para mulheres
afro-brasileiras que a interrupo da gravidez indesejada, um problema de sade das
mulheres no que o Estado brasileiro sob a ideologia machista se recusa a avanar como
em outros pases; obviamente mulheres pobres, e muitas negras brasileiras o so, no
tm condies de pagar pelo aborto seguro e por isso so as maiores vtimas de sequelas
ou morte por utilizarem mtodos mais arriscados e/ou clnicas menos preocupadas com
suas vidas.
64
No conto, Tati faz oferendas a Oxum com o intuito de acalmar-lhe a fria, pois
Oxum a deusa da fertilidade que se mostra descontente fazendo com que no perodo
frtil para reproduo Tati tenha delrios, vises e sofrimento ao se lembrar do aborto.
Outro ponto importante a sororidade entre mulheres: Tati ajuda a irm Lau,
que por sua vez a ajuda de volta e as mulheres do terreiro acolhem Tati sem sequer
saberem quem ela . O que remete tradio de se acolher para a famlia de santo quem
precisa de ajuda independente de laos sanguneos (NOGUEIRA, 2016).
O conto contm poesias, anotaes pessoais e psicografias de Tati, por isso
cheio de figuras de linguagem como metfora, elipse, metonmia, sinestesia, eufemismo
eprosopopeia, cujos objetivos principais so falar indiretamente que a personagem sofre
pelo aborto feito, deseja perdo e que os orixs esto a acompanhando nesse processo.
Desde o incio do conto sabemos que Tatiana praticante de religio afro-
brasileira, pois ela faz oferenda para Oxum, toma banhos de folhas maceradas (ALVES,
1999, p. 72).
Os lugares para onde Tati saa para pensar e normalmente aconteciam seus
delrios tambm eram sempre junto natureza, na pedra de Xang junto ao mar de
Iemanj ela escrevia suas anotaes, Ians tambm aparece no conto:
O vento fez festa de sons, uivos de lobos. Assobios intermitentes e

entrecortados. O ronco, som do mar revoltando as ondas. O vento
brincava com os sons, como o grande ventrloquo da natureza.
Balanou os coqueiros. Bateu nas janelas com as areias que ele
arrancava da praia. [...]
Na tempestade da noite, o vento havia trazido sons de atabaques.
Atabaques e cantorias de um terreiro: Nan Naburoke, Nan . Nan
Naburoke, Nan (p. 78).
mister ressaltar que no Candombl, os orixs so a personificao da prpria

natureza e, por isso, a figura de linguagem que d conta desse fenmeno a
prosopopeia, que atribui significados racionais a elementos irracionais, uma vez que na
cosmoviso do Candombl os seres so compreendidos com a noo de humanidade a
todos os elementos da natureza, embora hierarquizando o modo como a noo se aplica
a animais humanos, no humanos e seres que chamamos no vocabulrio ocidental de
inanimados(NASCIMENTO, 2016).
No conhecedores das religies afro-brasileiras podem tambm se perder na
parte final do conto - como j aconteceu - isso porque Tati vai para o terreiro e pensa:
Talvez seja esse o meu ltimo destino... Retornar terra-me... seca, sem procriar. Sou
65
s um instante, instinto... num lugar que no sei o nome... retornar... terra... me

(ALVES, 1999, p. 77). O ambiente em que est tem velas de vrias cores, colocadas
nos quatro cantos da sala, e vrias velas brancas acesas numa espcie de altar (Idem,
p.79) e Lau v a irm deitada sobre uma esteira forrada com folhas. A irm dormia
com folhas e terra at o pescoo [...] a me de santo pediu-lhe que retornasse dali a
quarenta dias (ALVES, 1999, p. 80).
Esse trecho mostra com bastante clareza que Tatiana est sendo iniciada no
santo como filha de Nan, entretanto, quem no conhece ritos das religies afro-
brasileiras chegou a afirmar que a personagem morrera5. Exemplo bastante interessante
sobre a necessidade de que o pblico leitor partilhe dos mesmos cdigos da autoria para
que seja possvel entender acertadamente do que se trata o conto, assim como assimilar
o mximo de informaes que ele pode produzir, para que se possa chegar a uma
valorao eficaz da produo literria.
Muito da colaborao de narrativas como essa se perde pela falta de
conhecimento de cultura afro-brasileira de quem as analisa e pela falta de instrumentos
tericos que deem conta, no mnimo adequadamente, de compreender subentendidos,
inferncias e pressupostos dentro das obras. Mais do que isso: escrita smbolo e a
transmisso de smbolos a base da cultura. natural, assim, que intrpretes que
desconheam as culturas afrorreligiosas no possam interpretar seus contos.
Nan, tal qual modela a vida e cobra o retorno dos seres humanos na morte
(LINARES; TRINDADE, 1987), responsvel pela morte e pelo renascimento
simblico de Tatiana, que desde a interrupo de sua gravidez escrevia em seus
momentos de transe:
A me terra aguarda-me parida. Como quem suspende no ar a si

mesmo. A terra-me. A me terra estende sua mo, acaricia-me.
Tenho o pulsar da vida. O meu pulsar. A verdade ainda est
escondida. No posso nem pensar. Tenho de manter o pulsar da terra
aqui dentro. Apalpo o corao com a ponta dos dedos. Apalpo-me
com a fasca do olhar. Caminho. Caminho a no poder. Falta-me o
olhar, paro. O olhar azul do cu olha-me. Fascas e relmpagos
percorrem-me. Ah! Ainda tenho vida. Ah! Tenho vida! (ALVES,
1999, p. 72).
5
Experincia real acontecida no grupo de leitura voltado a analisar os Cadernos Negros. Estudantes na
fase final da graduao leram o conto e consideraram que a personagem tinha morrido e o rito das velas
era um velrio.
66
Esse excerto mostra o chamado de Nan por sua filha, revela que, ao contrrio
de Oxum, que no aceita as oferendas de Tati, Nan a est resgatando de sua culpa, de
seus delrios e da vida que no lhe cabia mais.
Consideraes Finais
Existe um mundo cultural em pleno funcionamento no Brasil, existem histrias

(re) passadas de gerao para gerao, existem pessoas que acreditam nessas histrias e
as utilizam como modelos simblicos para alimentar o imaginrio coletivo. Elas,
histrias e pessoas, so constantemente obliteradas para que a cultura colonizadora se
sobreponha e seja considerada a nica possvel.
Esse processo parece bem sucedido, mas deixa rasuras, rastros de uma histria
mal apagada, deixando evidente sua metfora de palimpsestos religiosos. Se pessoas
resolverem olhar com maior cuidado, encontram vestgios do que foi apagado
propositadamente e podem modificar suas percepes do que entendem como um
determinado campo, ou mesmo do mundo.
As religies africanas vieram para o Brasil junto com os povos escravizados do
continente africano e do contato deles com os povos amerndios, e da resistncia aos
colonizadores, que as religies afro-brasileiras se criaram e se fortaleceram enquanto
importantes modos culturais de reexistncia.
Reconhecidas como prticas calunduzeiras num primeiro momento (SILVEIRA,
2006), e transformadas com o passar do tempo nas diferentes regies do Brasil, as
religies afro-brasileiras tm muitas/os adeptas/os e sobrevivem a despeito do racismo
religioso que tenta a qualquer custo apag-las. Esse trao de resistncia cultural
certamente influenciou e ainda influencia o processo de escrita de negras/os no Brasil.
Enquanto formas diferentes de resistncia, religio e literatura afro-brasileiras
dialogam entre si, colaboram para a promoo da pluralidade, diversidade e convivncia
com as diferenas dos sujeitos sociais e suas prticas.
Religies e seus ensinamentos narrativos, por meio da mitologia dos orixs,
inquices e/ou voduns, tm sido fonte de inspirao para a literatura, ora nas estruturas
formais e estticas, ora nos temas e significados mais profundos e escondidos nas
entrelinhas textuais.
67
Questes sobre (auto)representao e compartilhamento de saberes entre autoria

e recepo literria estranhos ao/ leitor/a legitimado/a a emitir opinio valorativa e
consequentemente a atribuir valor ao capital simblico literrio so muito caras
Literatura Afro-Brasileira. Traos orais encontrados nas narrativas, personagens e suas
sinas, o ritmo dado s histrias, temas que por ela so abordados e o desconhecimento
de muitas das suas inspiraes esto diretamente ligados s vivncias subjetivas de
experincias de quem no mnimo tem contato com religies afro-brasileiras.
Utilizei esses dois contos para exemplificar a presena das religies dentro dos
Cadernos Negros porque elas remetem mais do que prtica de uma comunho entre
deuses e seres humanos, remetem ao conceito de ancestralidade, palavra-resgate da
histria violentamente silenciada de povos afro-amerndios.
A ancestralidade o meio pelo qual esses povos conseguem se reconectar com o
passado histrico e construrem o presente de olho em um futuro diferente. uma
categoria de quem no pode encontrar nos livros ou na memria oficial do Estado todo
um discurso sobre grandes feitos, revoltas, resistncias, assim como a relaes de afeto
e unio que se perdem no outono da vida de quem vai e leva consigo o que no pde ser
catalogado.
Com vrias narrativas de histrias do possvel, a Literatura Afro-Brasileira
utiliza uma das caractersticas desse discurso-arte para remontar, atravs de construes
subjetivas, histrias de aprendizagens, compartilhamentos, acolhimentos e uma srie de
experincias positivas que a opresso costumeira tem como premissa apagar.
Ela acaba ento exercendo a importante funo de resgatar e registrar nos
moldes do colonizador a saber, a escrita fonmica experincias positivas, ternura
que a luta de resistncia no consegue suprimir, sentimentos que a vida dura pela
sobrevivncia e pelo mnimo de dignidade no consegue abafar.
Trazer para esse dossi a interface entre literatura e religiosidade, trazer
tambm o processo de ensino e aprendizagem por outra tica, mostrar o valor de uma
cultura rica que no est escondida, pelo contrrio, est latente, ferve, produzida e
experienciada por grupos cada vez maiores que se preocupam menos com o discurso
legitimador e se incumbem apenas de viv-la, com tudo o que o poder hegemnico
deixa escapar.
Como o eplogo desse artigo, reitero que histrias importam, muitas histrias
importam e elas fazem diferena na vida de quem tem olhos e ouvidos sintonizados,
para v-las, ouvi-las, compreend-las e aproveitar o que h de melhor nelas. Se h um
68
cnone, uma elite e/ou uma hegemonia com a funo de apagar suas existncias, h por
outro lado quem delas se apodera e vive plenamente alheio/a ao que regras tentam
impor, fracassam as imposies porque no possvel controlar a vida individual de
cada pessoa.
Os sujeitos cientes de que no pertencem ao grupo hegemnico vm criando
seus prprios espaos com outras regras. Esses sujeitos vivem livres e distantes das
amarras da subjugao. Exercem outros papeis, criam outros sistemas e outras lgicas
nas quais no se submetem ao escrutnio limitador de descendentes dos colonizadores.
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70
APONTAMENTOS SOBRE O CAMPO DAS RELIGIES

AFRO-BRASILEIRAS E SEUS AUTORES REVISITADOS
Gerlaine Martini1
Resumo: Trata-se de reflexo baseada na reviso de autores e autoras pesquisadores

pioneiros em um recorte que ressalta sua insero no campo religioso afro-brasileiro,
com enfoque em seu nvel de participao nos rituais e em como isso interferiu em seus
estudos e obra, e com a anlise de como a viso dos religiosos informantes contribuiu
para delinear linhas de pesquisa informais e perspectivas tericas inclusive as mais
abrangentes.
Palavras-chave: religies afro-brasileiras; observao participante; iniciao; og;

equede.
Introduo
A principal motivao para esse artigo foi o encontro que aconteceu

recentemente, em meados de 2016, no Instituto de Cincias Sociais (ICS) da
Universidade de Braslia, em meio ao clima ainda vigente das reviravoltas polticas no
pas, entre diversos acadmicos da rea de Cincias Humanas interessados em estudar e
em debater autores que tenham escrito sobre as religies afro-brasileiras2, nas suas
diversas modalidades candombl, terec, tambor de mina, xang, umbanda, batuque,
cabula e tantas outras que constituem esse campo que passamos carinhosamente a
denominar como calundu, de forma a abarcar essa pluralidade.
O termo calundu no apenas carrega o significado que remete s razes
coloniais dessas manifestaes como foi historicamente usado para se referir ao
conjunto das prticas religiosas fora da ortodoxia catlica, principalmente as de carter
afro-amerndio (SOUZA, 2000)3. Esse carter afro-amerndio por sua vez est tambm
fundado na memria da origem de seus elementos entre vrios e diferentes povos
africanos e indgenas, at hoje preservada em algumas das modalidades mencionadas.
1
Doutora em Antropologia pela Universidade de Braslia. Integrante do Calundu (Grupo de Estudo sobre
Religies Afro-Brasileiras).
2
Depois veio se juntar ao nosso grupo um acadmico cubano ligado a uma religio afro-cubana,
ampliando ainda mais essa perspectiva.
3
Segundo Vivaldo da Costa Lima (1984: 21), calundu sinnimo de inquice, portanto, de orix e de
vodum.
71
Retomar o termo calundu nesse novo contexto - conforme o consenso produzido pelo
encontro de nosso grupo - coloca nfase nessa diversidade e na abertura que rene as
diversas tradies e comunidades religiosas numa convivncia positiva, nesses tempos
em que o combate intolerncia religiosa o que mobiliza encontros e atuaes mais
imediatas.
Nosso interesse enquanto grupo pelas religies afro-brasileiras, e pelo estudo de
autores que pensaram e pesquisaram nesse campo, logo se revelou para alm da
academia. Cada integrante tinha uma histria que o ligava s comunidades religiosas de
maneira muito pessoal, alguns tendo nascido e se criado nessa ambincia, outros tendo
sentido uma converso ao longo de seu contato ou trabalho com essas comunidades.
Assim, fomos entendendo que essa nossa especificidade nos fazia buscar revisitar e
rever os estudos afro-brasileiros, juntando dois mundos em um s. Esse artigo visa
comear a refletir sobre essa busca da reviso autoral mediada pelos vrios nveis de
pertencimento s tradies religiosas afro-brasileiras.
Os primeiros estudiosos e sua participao ritual
As religies afro-brasileiras tm sido um campo bastante explorado pela

pesquisa em cincias sociais e na abordagem histrica. Creio que, ao tocar as
representaes e imaginrios de povos que se encontraram neste territrio, numa longa
histria de inteiraes duradouras, esse campo atravessa pontos cruciais ou nodais.
Dentre estes, o comentrio de forma concentrada das questes raciais no pas, que so
transversais aos segmentos, classes e categorias sociais, somando-se este comentrio s
vises alternativas de gnero baseadas em valores de origem no europeia. Esse campo
tambm expressa algo que, embora parea no nos deixar ser completamente
modernos4, relaciona-se, pela mesma atuao, resistncia secular dos setores
oprimidos pela dominao colonial.
Esse no foi um campo que se constituiu de maneira homognea. Conforme nos
indica Vagner Gonalves da Silva (2000) - declaradamente um adepto do candombl
que pesquisou especificamente o trabalho de campo e o texto etnogrfico das pesquisas
antropolgicas sobre religies afro-brasileiras - muitos dos autores clssicos em estudos
afro-brasileiros no eram especificamente cientistas sociais, apesar de os procedimentos
4
Refiro-me ao conceito de Bruno Latour (2009).
72
de campo, por eles adotados, terminarem se consolidando como forma de atuao dos
pesquisadores dessa rea.
Deste modo, o pioneiro Nina Rodrigues, falando a partir do final do sculo XIX,
era mdico. Manuel Querino fez parte do movimento social como abolicionista, lder
operrio e professor de arte. Arthur Ramos foi um mdico que pretendia dar
continuao ao trabalho de Nina Rodrigues com o universo religioso afro-brasileiro nos
anos 30 embora tivesse se tornado posteriormente professor de antropologia da
Faculdade Nacional de Filosofia. dison Carneiro, na mesma dcada, era formado em
direito e atuava como jornalista e folclorista. Pierre Verger era fotgrafo francs um
ofcio que no est totalmente apartado do prprio ato da observao participante5. E as
mulheres pesquisadoras formaram um caso parte.
Porm, mesmo partindo de outras reas, de uma forma ou de outra, em sua maior
parte, os estudiosos terminaram se aproximando da abordagem antropolgica. Os
procedimentos adotados por esses autores clssicos e que se consolidaram foram em
grande medida justapostos tcnica da observao participante, reivindicada como
mtodo por excelncia da antropologia, em perodos mais recentes, por autores
comprometidos com a legitimao e profissionalizao dessa disciplina (SILVA, op.
cit.: 16). E foi assim que as religies afro-brasileiras vieram se conformando como um
dos mais explorados objetos de nossa antropologia.
Na poca da produo desses estudos clssicos6, num ambiente menos definitivo
institucionalmente, outros fatores interferiram na constituio de objetos etnogrficos de
maior relevncia. Determinados confrontos acabaram por emoldurar essa rea de
pesquisa, muito prximos das prprias rivalidades e disputas que despontavam entre as
diferentes vertentes das tradies afro-religiosas em pauta e que no deixavam de
possuir um sabor de regionalismo que tambm definiria determinados centrismos,
muito criticados posteriormente, em relao ao recorte e seleo de campos para o
trabalho da pesquisa.
Nesse sentido, Mariza Corra (2003) identifica dois grupos, um deles de baianos
(incluindo estudiosos de outros estados que fizeram suas carreiras na Bahia),
intelectuais de provncia que teriam se mudado para a o Rio de Janeiro, capital do pas
nesse perodo, onde atuaram conjuntamente numa espcie de operao de guerrilha
5
Aqui so mencionados autores que trabalharam com comunidades religiosas afro-baianas, e esse recorte
se relaciona com o pioneirismo e a uma configurao regional de intelectuais como veremos adiante.
6
Estamos falando num perodo inicial que abrange o final do sculo XIX e a primeira metade do sculo
XX.
73
cujo objetivo parecia ser destronar a posio, que comeava a ganhar foros de
hegemonia, de Gilberto Freyre, no campo do estudo das relaes raciais (op. cit.: 167).
A outra vertente seria, portanto, a dos pernambucanos, e argumentos estratgicos foram
contrapostos pelos baianos a esta vertente com o objetivo mais imediato de questionar a
artificialidade de sua teoria da mestiagem:
Trs elementos pareciam se constituir, assim, nos signos de

diferenciao entre baianos e pernambucanos: a primazia no estudo
das relaes raciais, atribuda pelos primeiros ao mdico Nina
Rodrigues; a evidente nfase dos baianos numa atuao poltica; e, o
que foi a marca do seu trabalho nessa poca, a africanizao da
Bahia, com tudo o que isso implicava a comear pela eleio de
certos centros de culto como puros, por oposio aos cultos
hbridos (CORRA, 2003: 167).
No podemos ignorar que essa configurao reverberou, de maneiras talvez
inesperadas, at o cenrio contemporneo dos estudos afro-brasileiros e que a
visibilidade da questo racial viria atrelada ao que mais tarde passou a ser caracterizado
pejorativamente como uma postura terica nagocntrica. As posies tericas iniciais
desposadas por ambas vertentes carregavam em si ideias equivocadas sobre a
miscigenao da populao vista ou como biologicamente degenerativa ou como uma
soluo de melhoramento racial (o que viria a ser discutido como branqueamento).
Abandonados os determinismos e as naturalizaes, a discusso se manteve com o
conceito de raa como categoria social em ao e com consequncias ainda atuais, o que
hoje se reconhece no repertrio jurdico, por exemplo, que define a discriminao racial
como tipo penal.
Porm, enquanto ainda grassavam mentalidades que naturalizavam categorias
raciais, a diviso regional entre baianos e pernambucanos, relativa a
posicionamentos tericos que se pretendiam mais abrangentes, provavelmente era
reforada pelas diferenas regionais entre comunidades afro-baianas e afro-
pernambucanas.
Coincidentemente, a rivalidade entre as comunidades religiosas de Pernambuco
e da Bahia acontecia nesse perodo, pelo menos conforme notou Pierre Verger, que
fotografou etnograficamente os xangs de Recife no final da dcada de 40, antes de
focar mais estritamente o universo afro-baiano e antes de se aproximar da academia. Em
solo baiano, na casa de um sacerdote que tinha vindo de Recife e foi um de seus
principais informantes (Pai Cosme), Verger tirou uma foto polmica, mostrando
detalhes cruentos de cerimnias fechadas, com a permisso deste oficiante, no intento
74
de provar aos candombls baianos que em Recife existiam sacerdotes capazes de

realizar os mesmos rituais que aconteciam no territrio soteropolitano (VERGER,
1991:176).
Esse assunto to especfico levantado por Pierre Verger toca na questo de
pureza dos cultos e seu maior nvel de africanidade, supramencionados na citao7,
pois as comunidades de casas de Salvador e Recife pareciam estar disputando em
relao deteno do saber de prticas rituais autenticamente nags (especialidades
religiosas africanas dos iorubas do Benim), o que seria uma categoria, portanto, local.
Assim, essa no simplesmente uma viso exterior do fotgrafo francs,
interferindo em seu campo de pesquisa, quando este ainda nem se considerava
pesquisador8. uma predisposio j interior s comunidades, que pode ser conferida
pelo posicionamento de um dos principais informantes soteropolitanos desses primeiros
autores, Martiniano do Bomfim, conforme veremos adiante; e como nos relata sobre ele
Donald Pierson (1942: 33): Conhece to bem as coisas africanas que
ocasionalmente chamado a Pernambuco (...) para executar ritos especiais que os
membros do culto nessa cidade so incapazes de realizar.9
Me Aninha (Eugnia Anna dos Santos, 1869-1938), fundadora do Il Ax Op
Afonj, de quem Martiniano era amigo e consultor, expressa claramente esse valor dado
a uma autenticidade nag (PIERSON, op. cit.:28; NBREGA, 2000, explicitando a
autoria de Aninha): D. Aninha afirmava com orgulho: Minha seita nag puro como
(no) Engenho Velho10. Tenho ressuscitado grande parte da tradio africana que mesmo
o Engenho Velho tinha esquecido.
Constatada a transposio dessa perspectiva de alguns terreiros para um plano
terico abrangente, fica a indagao sobre em que medida um campo (o acadmico) de
algum modo refletia, com seus filtros, o outro (as comunidades afro-religiosas), atravs
das redes de relaes que se formavam. Essa relao to intrincada fica mais em
evidncia ainda ao se comprovar a constante participao religiosa, em algum nvel, de
7
Definies em grande parte superadas no mbito acadmico. Em relao pureza ver discusso de
Beatriz Gis Dantas (1988) e seus desenvolvimentos.
8
Posteriormente foi sugerida a relao de Verger com resduos coloniais (SANTOS, 1982). Verger
recebeu bolsas do Institut Franais DAfrique Noir (IFAN) para realizar a pesquisa comparativa com o
Brasil, numa poca em que o regime poltico francs j comeava a enfrentar o processo de
independncia de pases africanos em relao ao seu domnio.
9
A disputa no caso no se constri sobre a representao da origem (nag em relao ao congo-angola ou
ao caboclo), mas sim sobre a deficincia regional brasileira de um culto que seria da mesma origem
africana.
10
Terreiro da Casa Branca (Il Ax Iya Nass Ok), matriz do Terreiro Op Afonj. Lima (op. cit.: 19)
observa que Aninha falava da origem deste, j que ela era descendente de grunces do norte de Gana.
75
estudiosos nos terreiros afro-brasileiros. Lisa Earl Castillo (2008) faz relato minucioso
sobre essa situao, no caso baiano, de quem me valho substancialmente para essa breve
descrio, ainda que incompleta, sobre a integrao dos primeiros etngrafos s
comunidades.
De modo talvez surpreendente, parece que a Faculdade de Medicina da Bahia
em Salvador tinha relaes muito prximas com o Terreiro do Gantois (Il Iya Omi Ax
Iyamass) e que Raymundo Nina Rodrigues (1862-1906) inaugurou uma regra na
relao entre vrias geraes de pesquisadores ligados faculdade e o terreiro: professor
maranhense na Faculdade de Medicina, Rodrigues foi suspenso og11 do Gantois.
Tambm teve acesso ao peji pessoal de Martiniano do Bomfim (segundo o
prprio Martiniano) - um quarto de santo12 residencial com os assentamentos (objetos
de culto) herdados dos prprios pais consanguneos do religioso - que sinal de certa
considerao por parte deste respeitado e referido babala. Pode-se perceber como o
posicionamento terico de Nina Rodrigues13 no impedia que sua atuao
preservacionista (fruto do conservadorismo equivocado) fosse relativamente
interessante perante os terreiros.
Martiniano Elyseu do Bomfim (1859-1943), nascido no Brasil e filho de pais
africanos (origem ijex e egb), foi o jovem auxiliar de pesquisas de Nina Rodrigues,
justamente por ser letrado em ingls e na ortografia das palavras iorubanas, alm de
falar portugus, e de trazer consigo as experincias vividas na cidade de Lagos (atual
Nigria) quando l morou durante onze anos. Ele continuar sendo um dos principais
informantes entre duas geraes de pesquisadores e sua perspectiva centrada em
determinadas origens - que eram as das tradies familiares que lhe antecediam - das
prticas religiosas africanas no Brasil ser filtrada para as pesquisas.
O sacerdote e antroplogo Julio Braga (1999: 48-9) classifica Nina Rodrigues
como um og de fora, no escolhido na malha interna da comunidade, mas como
algum que prestava um precioso auxlio, humanizando assim as aes do mdico, que
no eram totalmente incoerentes com a mentalidade que este partilhava com teorias em
voga na poca, pela qual foi criticado posteriormente:
11
Um posto masculino e de prestgio na hierarquia religiosa, o que ser discutido mais adiante.
12
Um santurio, conforme classificavam etnograficamente os primeiros autores, que podemos considerar
um altar, mas no exatamente um altar com imagens antropomrficas elevadas.
13
Evolucionismo (darwinismo social, naturalizao de desigualdades sociais) e patologismo, marca de
todos os autores da poca (Monique Augras, 1983: 44).
76
Nina Rodrigues terminou por ser escolhido como og de um dos mais

prestigiosos terreiros da poca, o do Gantois. Ressalte-se o carter
humanstico de Nina Rodrigues, que provavelmente no se recusava a
intermediar interesses de pessoas dos candombls dentro da sociedade
mais ampla, tampouco deixar de atender como mdico um negro
doente e prescrever-lhe algum tratamento, ou encontrar, com a ajuda
de seus colegas de profisso, um apoio qualquer para atender a gente
pobre de Salvador, aviando uma receita, facilitando um internamento
na incipiente rede hospitalar da poca.
Julio Braga (op. cit.: 58; SILVA, 2000: 94; 2006: 290) ainda comenta que Nina
Rodrigues no foi simplesmente um og de fora e um og suspenso (conforme
CASTILLO). Suspenso (tirado) significa apenas escolhido para ser og, o que
demonstrado numa cerimnia pblica pelo ato simblico de ser levantado numa cadeira
e nela carregado, porm que precisa ainda ser confirmada, realizando-se rituais na casa
onde foi escolhido. Ele se confirmou como og do orix Oxal no Terreiro do Gantois
por Me Pulquria (Pulchria Maria da Conceio Nazareth, 1841-1918), filha brasileira
da fundadora da casa (africana que Rodrigues chegou a conhecer14):
Embora seja difcil acreditar que Nina Rodrigues comungasse da

experincia religiosa afro-brasileira, tornou-se, pelo fato de ser
pesquisador e, por fora disto, frequentador assduo do candombl, um
de seus aliados polticos que podia, de certa maneira, tomar posies
pblicas contra as perseguies policiais. Isso lhe deu crdito na
comunidade religiosa, que findou por estabelecer com ele laos mais
slidos de participao no contexto dos rituais (BRAGA: 58).
Ou seja, o mdico parece ter se submetido aos devidos rituais, que o prprio
Julio Braga (op. cit.: 62; cf. 74-5) conclui serem rituais de iniciao prprios dessa
categoria nos candombls tradicionalmente: Caso no se submeta a essa iniciao,
permanecer na categoria de og suspenso, sem merecer os benefcios e o tratamento
que tm aqueles que assim procederam.
Nessa perspectiva, Nina Rodrigues teria sido iniciado, embora no comungasse
da experincia religiosa por causa de sua postura intelectual. Mas se a participao
nesses rituais puder ser pensada de maneira integral e corporificada, a suposta falta de
comunho seria restringida sua conscincia mental do que ele declarava ser um
animismo de forma exterior fetichista (RODRIGUES, 1988: 163). De alguma forma, o
mdico passou pela gamela do feitio (termo usado por Braga, que tambm pode definir
a imerso em ritual reservado).
Gonalves da Silva (2006: 294) discorre sobre essa posio ambgua do
pesquisador do mundo das religies afro-brasileiras em relao f religiosa, levando a
14
Maria Julia da Conceio Nazareth (1800-1910).
77
conflitos entre ticas religiosas ou a uma aceitao dos valores da religio sem uma
adeso subjetiva a eles, e afirma que, nesse campo especfico, no se exigem provas de
uma converso internalizada:
Principalmente nas categorias de og e equede, que no prescrevem a

necessidade do transe, e para as quais os antroplogos so geralmente
requisitados, a crena ntima raramente questionada. (...) Muitos
pesquisadores que, frequentemente, se filiam aos terreiros, aderem
muito mais a um estilo de vida e a um grupo de referncia afetiva do
que religio propriamente dita.
Jos Bizerril (2005, 2015) toca nesta dimenso ao discutir a implicao prtica
da corporeidade do pesquisador como lcus de aprendizado cultural, ou seja, atravs da
presena e da experincia vivida no corpo, uma tradio cultural extica transforma-se
em experincia vivida corporificada e plena de sentido. Transpondo este conceito para
nosso tema, a confirmao de Nina Rodrigues como og, embora sem transe e a
princpio isenta de sentimento religioso, torna-se ainda mais intrigante.
Se Rodrigues aceitou que prticas rituais fossem realizadas em seu corpo15,
mesmo que incredulamente, aquilo que este assim experimentou acrescentou muito
sua percepo, o que provavelmente transbordou em seu posicionamento perante a
totalidade do tema16. Portanto, Nina Rodrigues inaugura uma corrente de pesquisa
central sobre as religies afro-brasileiras com o que se poderia chamar de observao
altamente participante onde ser og era um procedimento de campo. Essa postura foi
sendo repetida pelos autores que se seguiram, com fechamentos e aberturas cclicos.
Manuel Raimundo Querino (1851-1923), que era natural de Santo Amaro da
Purificao, tambm contatou e descreveu os cultos no mesmo perodo de Nina
Rodrigues. Monique Augras (1983) o v como sob todos os aspectos, o oposto de Nina
Rodrigues. negro e pobre (...) participa ativamente da vida poltica de Salvador,
defendendo os humildes, os artesos, os operrios de tal maneira que acaba sendo
aposentado sumariamente.
Este autor tambm tinha sua cota de participao nas comunidades religiosas,
tendo morado num bairro (Matatu de Brotas) com muitos terreiros que ele conhecia,
inclusive o Terreiro de Procpio do Ogunj, e tendo pertencido irmandade negra
Sociedade Protetora dos Desvalidos. Assim, por sua origem, haveria uma identificao
15
Lembrando que ele conheceu Maria Jlia e foi suspenso antes de ser confirmado mais tarde por
Pulchria e que sua obra menciona a ambas frequentemente, ainda que de passagem (CASTILLO, op. cit.:
106). Ou seja, poderia haver um processo de inteirao e converso em continuidade.
16
Incluo aqui os desenvolvimentos (de forma indireta) que Dantas (1988:242) define como a
transformao da pureza nag de categoria nativa em analtica pelos antroplogos.
78
maior de Querino com as comunidades de terreiro, embora no se retratasse, enquanto

narrador, como parte delas. Parece que foi og do Gantois17 e sua prpria filha tambm
se tornou adepta deste terreiro (CASTILLO, op. cit.: 109).
Augras (op. cit.: 35) menciona com destaque que as mais antigas fotografias
que possumos de um terreiro foram tiradas no Gantois por Manuel Querino, que
destaca a beleza e a nobreza do porte de Pulquria. Porm, Querino no fotografou
propriamente Pulquria e sua me Maria Jlia, mas teve acesso aos retratos destas e os
publicou, o que demonstra interlocuo com o Terreiro do Gantois, acrescida do
atestado contato com Martiniano do Bomfim (CASTILLO, op. cit.: 110-12), assim
como tinha ocorrido com Nina Rodrigues.
Mas essa proximidade via origem no transpareceu tanto em sua obra, mais
propriamente descritiva, embora as descries de pormenores litrgicos18 denotem o
que poderamos chamar de uma observao bem participante, focalizada no cotidiano
da Bahia. Augras (op. cit.: 45) define este trabalho:
Seus livros demonstram o empenho em retratar as artes da Bahia,

desde as Belas-Artes at a arte culinria, mas se dedicam sobretudo a
defender os homens de cor, sublinhando a importncia da contribuio
dos negros e mulatos na cultura brasileira. (...) quando tenta explicar
as coisas que viu, no entanto, mostra-se legtimo representante do fim
do sculo XIX. (...) Como se v, em Querino, a inferioridade natural
da mulher justifica aquilo que Nina Rodrigues explicava pela
inferioridade natural do negro.
Ou seja, Querino naturaliza uma categoria cultural dos candombls de seu
campo, o transe predominantemente feminino, numa interpretao distorcida, mas que
demonstra um nvel mais sensvel de seu conhecimento sobre o que acontece nestes
terreiros. E, no entanto, para Julio Braga (op. cit.: 60-1), a descrio feita por Querino
sobre o prestgio do og (embora tambm tenha relatado prticas rituais de suspenso e
de confirmao), tende a reduzir e simplificar a dimenso religiosa do trabalho interno
comunidade feito pelo og (que Querino tambm o era), dimenso que Braga pretende
resgatar com seu texto.
Apenas o autor Padre tienne Ignace Brazil (1911), recentemente lido e debatido
por nosso grupo, mostra-se ento como uma das poucas excees19 do incio desse
perodo clssico de estudo, por ser um padre e, portanto, no ter sido suspenso og.
17
Pierson (op. cit.: 24) identifica-o como og do Gantois.
18
Por exemplo, a referncia a favas brancas como oferenda em A Festa de Me-Dgua (1938), texto
que foi lido e debatido pelo Grupo Calundu.
19
Joo do Rio (2015), apesar de uma rica fonte histrica de cinco matrias pioneiras publicadas na Gazeta
de Notcias no incio de 1904, no se coloca como um pesquisador, mas como reprter que beira a fico.
79
Percebemos como provavelmente obteve suas informaes de maneira menos

comprometida que os outros autores (que se tornaram, ao menos, ogs suspensos)
atravs de suas prprias recomendaes (op. cit.: 195):
Visitem os hospitaes, interroguem os velhinhos do Asylo de

Mendicidade da Bahia, penetrem nos casebres e terreiros dos
africanos, finalmente consultem os babalaos, e averiguaro que a
cabala negra profusamente espalhada entre os homens de cr. (...)
Animado pelo favorvel veredictum dos competentes, pesquizmos
novos dados, mrmente na Capital Federal, onde estudmos a
colleco africana do Museu Nacional.
Em parte do trecho citado, so referidas como dados novos as imagens
reproduzidas, no texto, dos objetos da denominada coleo africana do Museu Nacional
- como machados, abanadores e outras ferramentas rituais. Tais imagens remetem
perseguio policial sofrida pelos candombls (criminalizados at o fim da dcada de
70) expropriados de seus instrumentos litrgicos, mas que o padre acredita serem
objetos de fetichismo, tolerado pelos poderes pblicos.
E o no comprometimento de tienne Brazil to explcito que ele classifica as
prticas dos candombls como nojentas. O seu preconceito e rejeio, soando s vezes
num tom inquisitorial, que denota sua exterioridade em relao s comunidades
religiosas, fazem-no adotar uma atitude mais cnica sobre a transparncia e a induo do
discurso dos religiosos (em contraponto aos estudiosos ogs suspensos):
mister interrogar centenas de crentes para extrahir uma restea de luz

desse mar de treva. Alm disso, o Africano apparece desconfiado ante
o homem culto. Por isso nem de leve se pde crr em seus assertos.
No podendo oppr o silencio em descaminho de nossas pesquizas,
valem-se do embuste. Para elles, a desconfiana me da segurana;
pelo que cuidadosamente occultam seus Manipanos, e vedam aos
profanos o ingresso em seus Pejis (sanctuarios) e celebram seus
candombls nos terreiros isolados e inacessveis aos menos iniciados.
Perguntados acerca de suas crendices, no raro se furtam por meio de
respostas evasivas e ambigas. O nico meio de se lhes desvendar os
segredos o dinheiro (BRAZIL, op. cit.: 202-3).
Tais palavras revelam as dificuldades com que o padre deve ter se deparado e
provavelmente os subterfgios que deve ter tentado usar, acreditando que alguma coisa
substancial poderia ser revelada ao se pagar pela informao 20 (sem a compreenso do
prprio repertrio de onde ela vem), quando o principal critrio para um entendimento
maior do que se passava nas tradies afro-brasileiras j se revelava ser, at mesmo
atravs de Nina Rodrigues, um comprometimento alm do exerccio intelectual.
20
Nilma Lino Gomes (2006: 235-6) menciona este percalo no campo de Ruth Landes e o analisa.
80
Elas tambm ressaltam o valor do acesso ao peji, mencionado anteriormente, e

das cerimnias iniciatrias como propiciadoras de abertura para o vislumbre dos rituais
internos e genunos nas casas. Apesar do esforo esboado, so exibidos dados muito
desencontrados em seu texto (veja o quadro comparativo de BRAZIL, op. cit.: 209). E
ele criticado por Arthur Ramos (2001: 62, nota 82) que fala de seu trabalho como
eivado de senes, inclusive em funo de uma leitura apressada de Nina Rodrigues e
de Joo do Rio, sem cotejar os dados com observaes diretas.
Mais adiante no tempo, Ignace Brazil ainda se destaca como exceo, visto que
seu crtico Arthur Ramos (1903-1949), alagoano tambm ligado Faculdade de
Medicina da Bahia, (da gerao logo aps Nina Rodrigues) foi do mesmo modo
suspenso og do Terreiro do Gantois, conforme o costume, fato que o prprio autor
descreve:
Neste ponto, as observaes de Nina Rodrigues e Manuel Querino

foram confirmadas pelas minhas prprias, pois, para fins de pesquisa
cientfica nos submetemos, eu e meu prezado amigo, o Dr Hosannah
de Oliveira, docente da Faculdade de Medicina da Bahia, a cerimnias
de iniciao de ogs no Terreiro do Gantois (RAMOS, op. cit.: 62).
Logo em seguida, este mesmo autor continua descrevendo, na terceira pessoa,
uma cerimnia de suspenso, que Julio Braga, ao citar esse excerto, sugere ser a sua
prpria suspenso como og. Assim, Arthur Ramos se autodescreve como og suspenso
com a finalidade cientfica de pesquisar as comunidades religiosas afro-brasileiras, e
continua a descrio falando rapidamente da necessidade de confirmao
posterior.Vemos aqui um menor comprometimento, mas ainda uma boa proximidade do
terreiro21.
Ao longo da obra, Arthur Ramos abandona as naturalizaes anteriores de raa e
se dedica a categorias agora consideradas culturais em relao ao pensamento de
gnero no faz tantos avanos. Ser a partir dele que os baianos vo formar o grupo
acima mencionado, o qual desde o princpio tinha fortes ligaes com o universo dos
terreiros afro-baianos.
dison Carneiro (1912-1972), nessa poca, fazia parte da escola de Arthur
Ramos, com quem tinha uma relao assimtrica ao representar o jovem mulato baiano
procurando o apoio do professor de medicina, branco, j consagrado (CORRA, op.
cit.: 173). Esta se configurava como uma relao com direito a provocaes de Ramos,
21
Embora Ruth Landes, aps a convivncia com as comunidades religiosas de Salvador, duvidasse que
Arthur Ramos fizesse trabalho de campo (CORREA, op. cit.: 245, nota 29).
81
seja nas avaliaes desaprovadoras publicao do pai de dison Carneiro sobre mitos
africanos no Brasil, seja nas ameaas de pesar a mo da crtica sobre o trabalho de Ruth
Landes, a pesquisadora estrangeira com quem Carneiro teve uma relao amorosa
(OLIVEIRA; LIMA, 1987: 31; CORRA, op. cit.: 169; 241: nota 13; GOMES 2006:
251: nota 4) antroploga qual o prprio Ramos havia indicado Carneiro como guia.
Como era j de costume, Carneiro foi suspenso og (do orix Xang), s que
desta vez no terreiro da ento proeminente lder Me Aninha, o Il Ax Op Afonj,
que ir se destacar no mesmo papel que o Terreiro do Gantois cumpriu anteriormente.
Porm, Carneiro no se confirmou, o que lhe dava certa vantagem ao ser disputado por
outros dois terreiros que tambm o suspenderam (ou seja, o indicaram para
confirmao) - a casa matriz do Il Ax Iya Nass Ok (Terreiro do Engenho Velho) e o
Terreiro do Ogunj de Pai Procpio, conforme o prprio dison Carneiro em uma nota
do livro de Ruth Landes (2002: 197: nota 31): Eu era ento disputado como og pelo
Engenho Velho e pelos candombls de Aninha e de Procpio, mas no me confirmei
em nenhum. Julio Braga (op. cit.: 55) descreve como funcionava essa situao:
Se, por um lado, a situao de og suspenso limitava sua participao

no interior do candombl, por outro este status certamente facilitou
suas andanas, pesquisas e estudos na Bahia. No caso em apreo,
possvel que a situao de og apenas suspenso lhe permitisse transitar
de um candombl para outro, sem despertar as naturais reaes de
cime to comuns, especialmente em se tratando de uma pessoa como
dison Carneiro, que se tornou um dos mais combativos defensores da
religio do negro na Bahia.
Foi assim combativo que este participou do trabalho de divulgao positiva dos
candombls22 a partir do II Congresso Afro-Brasileiro na Bahia em 1937 (posterior ao I
Congresso Afro-Brasileiro em Pernambuco, e fruto da frente de atuao baiana) onde
tornou possvel a apresentao indita de textos de autoria de religiosos dos terreiros
(fato muito interessante): Notas sobre Comestveis Africanos (Me Aninha); Ligeira
Explicao sobre a Nao Congo (Manoel Bernardino da Paixo do Terreiro Bate
Folha); O Mundo Religioso do Negro na Bahia (Manuel Vitorino dos Santos, o Manuel
Falef da Formiga) e Os Ministros de Xang, uma contribuio posterior de Martiniano
do Bomfim (LIMA; OLIVEIRA, op. cit.: 29).
Carneiro chegou a fundar, no mesmo ano deste congresso, a Unio de Seitas
Afro-Brasileiras da Bahia, tendo como primeiro presidente Martiniano do Bomfim
22
Reticentes em relao s exposies, principalmente na imprensa, por causada perseguio policial
acirrada desde a dcada de 20 e da extorso atravs de licenas para realizar cerimnias pblicas.
82
(LIMA; OLIVEIRA, op. cit.: 30) que, como se pode perceber, mantinha relaes com
sucessivas geraes de estudiosos. Isto se refletiu at nos escritos dos estudiosos sobre
as contribuies no iorubas, como a dos congos e angoleiros, para as comunidades
religiosas de terreiro, segundo explica Castillo (op. cit.) e como vnhamos discutindo.
Desta contribuio, Manuel Querino havia falado pioneira e isoladamente sobre
candombls de caboclo23, enquanto dison Carneiro ensaiava escrever a respeito de
comunidades declaradamente preservadoras das tradies religiosas da regio africana
Congo-Angola - que tinham aportado ao territrio brasileiro havia longo tempo - mas da
perspectiva tendenciosa do seu informante babala.
Alis, em relao aos primeiros escritos de religiosos, o autor maranhense
Manoel Nunes Pereira (1892-1985) redigiu, ainda em 1942, A Casa das Minas.
Segundo Augras (op. cit.: 48) esta obra:
(...) constitui o primeiro testemunho de observador que pertena

cultura do objeto de estudo. Nunes Pereira mestio e sua me era
sacerdotisa em templo vodu de So Lus do Maranho. Ele o
primeiro a dar testemunho de uma verdade interior, que pertence ao
seu patrimnio pessoal (...). Consagrado desde pequeno a Bad, da
famlia de Keviosso, o equivalente Gege de Xang -lhe difcil levar
a srio as interpretaes euro-americanas. Nega que haja sincretismo
com os santos catlicos.
De modo semelhante a Manuel Querino, Nunes Pereira algum de dentro,
cujas prticas rituais sempre foram parte do cotidiano, tentando legitimar sua religio de
origem para fora, ao descrev-la. Sobre os primeiros autores das religies afro-
brasileiras, alguns j mencionados at aqui, Julio Braga (op. cit.: 51) faz um arremate:
Os principais estudiosos do candombl e da cultura negro-africana de maneira geral
foram ou so ogs e tm prestado relevantes servios preservao e valorizao do
aludido universo sociocultural.
Isso pode ser afirmado mesmo sobre os pesquisadores estrangeiros, que
comearam a chegar desde meados da dcada de 30, franceses e estadunidenses,
interessados nas populaes de origem africana no Brasil. Dentre os pioneiros, temos
Donald Pierson (op. cit.: 7) que se autodeclara ogan. Alis, Corra (op. cit.: 174)
ressalta Franklin Frazier como o nico pesquisador negro norte-americano do grupo
que veio ao Brasil e que era no por acaso, o nico dos pesquisadores sobre a situao
do negro brasileiro que no se tornou og de nenhum terreiro da Bahia (grifos meus).
23
Num pequeno artigo de 1919 (CASTILLO, op. cit.: 110).
83
Dos franceses, Roger Bastide (1898-1974), j professor de sociologia em So

Paulo, conheceu pela primeira vez os terreiros de Salvador em 1944 e assistiu diferentes
tipos de cerimnias, ainda sem dominar bem o portugus. Em sua segunda breve estadia
soteropolitana (1949), pelo interesse em estudar a adivinhao, teria jogado bzios,
sendo considerado filho de Xang Ogod (LHNING, 2002). Foi em 1951 que uma
lavagem de contas no Op Afonj24deve t-lo tocado profundamente a ponto de
afirmar, a partir desse contexto, africanus sum (BASTIDE, 1971: 44) no prefcio de
sua tese sobre o candombl, defendida em 1958, quando volta a residir na Frana.
bom lembrar que, nas suas observaes pontuais, o autor afirma ter presenciado
aparies em culto com invocao de espritos de antepassados ilustres (SILVA, 2006:
303), literalmente fazendo um encontro etnogrfico com o extraordinrio, tema
discutido por Jos Jorge de Carvalho (1993).
O vis africanista permanecia, mas Bastide j usava conceitualmente metforas
de situaes de sua vivncia interna ao terreiro em seus escritos, tais como a de uma
cultura penetrando pelos poros ou a do alimento preparado ritualmente sendo portador
do sabor e do saber. Contatos rituais espordicos e profundos na vida agitada entre So
Paulo, Salvador, Brasil e Frana definem o campo deste autor.
Pierre Fatumbi Verger (1902-1996), por sua mediao contnua com
determinadas regies na frica (valorizando a africanizao), reeditou aquela relao
de abertura ao ritual da parte dos estudiosos para com as comunidades afro-brasileiras,
instaurada antes por Nina Rodrigues, que ficava mais tnue ao se evitar a confirmao,
conforme circunstncias. E o fotgrafo fez isso buscando iniciaes tambm na frica.
Ele no era um pesquisador convencional e no se restringiu ao papel de um og
suspenso. Foi com Me Senhora (Maria Bibiana do Esprito Santo, 1890-1967) a ento
lder do Op Afonj, que Verger realizou sua insero ao terreiro em 1948, antes
mesmo de iniciar seu percurso mais estritamente acadmico: Quando cheguei frica,
Dona Senhora j tinha feito o bori sobre minha cabea (VERGER, 1995). Uma
coincidncia poderia ter motivado este vnculo religioso: Verger fazia aniversrio muito
prximo da data de iniciao de Me Senhora25. Em 1949, o autor partiu para pesquisar
24
Michel Dion (2002: 129: n. 16) cita Bastide afirmando que uma cerimnia de bori s poderia ser feita
aps sete anos da lavagem (a qual o tornava apenas um membro perifrico), e que ele o faria retornando
ao Brasil - mas nessa data, em 1958, vai frica com Verger. Silva (2006: 290) declara que Bastide
assentou seu santo no Op Afonj.
25
Cf. Nbrega (op. cit.: 14), embora as datas anuais do nascimento e da iniciao de Me Senhora
estivessem sendo revistas.
84
o Daom e usou seu colar de Xang como passaporte ritual ao atingir regies nags-
iorubas.26 (VERGER, 1991: 173; LHNING, op. cit.: 47).
Verger ainda obteve iniciaes na regio de Ketu e na cidade de Saket (atual
Benim), entre 1952-53, inclusive como babala, recebendo um nome inicitico
(Fatumbi) e adotando uma postura assumida de adepto (embora tambm um estudioso),
por acreditar que isso lhe daria permisso para ter maior acesso e poder de preservao
da liturgia qual tinha sido iniciado no Brasil (VERGER 1982: 256): O fato de ter-me
tornado babala dava-me o direito e dever de aprender de meus confrades as histrias
simblicas sobre as quais repousa a adivinhao pelo If e cujo conjunto representa a
soma dos conhecimentos orais dos Iorubs. A funo de babala se tornava, para
Verger, como o equivalente tradicional africano-ocidental do estudioso e do
pesquisador, um detentor de saberes. Por isso, declarava estar tomando, a princpio,
notas para mostr-las a seus amigos do candombl mais do que qualquer outra coisa
(VERGER op. cit.: 255).
A regio africana onde se deram as iniciaes foi escolhida por ser um lugar
mais prximo das origens da comunidade baiana qual se via pertencente (LE
BOULER, 1994: 157). Depois, Verger adquiriu o cargo de oju ob (olho do rei) no Op
Afonj; tambm foi indicado para og na Casa Branca (SILVA, op. cit.: 292).
Verger levou s ltimas consequncias a viso de uma origem africana muito
local e especfica qual se deveria retornar, que teria sido elegida por casas que
terminaram, devido a condies histricas, direcionando o campo de pesquisa em seus
primrdios. Lima (1984: 22) define essa viso do fotgrafo como uma predisposio
valorizadora da cultura nag27 de Ketu: Muita gente, Arthur Ramos, recentemente
Roger Bastide e Pierre Verger, repetem essa forma etnocntrica, esse pequeno desvio
metodolgico e terico de considerar a teologia nag mais desenvolvida (...) (cf. LIMA
2003: 54). O fotgrafo tambm encontrou uma categoria local que acreditava definir o
papel de pesquisador nessa regio especfica: o babala justamente a profisso de
Martiniano do Bomfim.
26
Ao que parece, Verger (naquele momento) se situaria dentro da categoria masculina de og, por no
conseguir se deixar entrar em transe, como declarava publicamente (o que ele atribua sua mente
cartesiana). A categoria og abrange diferentes segmentos dentro dos candombls, como og de sala, og
alab (tocador), etc. (BRAGA 1999).
27
Os iorubas do Benim.
85
A Cadeira das Equedes
Edison Carneiro (1969: 45) mencionou a cadeira das ekdis do Terreiro do

Engenho Velho, e Arthur Ramos (op. cit.: 63) declarou: As mulheres tambm podem
ser scias dos candombls, como notou dison Carneiro e se chamam ekdi. Mais
recentemente, Augras (op. cit.: 200) descreve equedes j consagradas fazendo uma
cadeirinha com seus braos cruzados para carregar uma mulher da assistncia eleita
pelo orix para ser nova equede, de modo semelhante suspenso masculina28. Porm,
em relao s pesquisadoras, essa associao especfica no foi to marcante como no
caso dos ogs.
Temos trs casos emblemticos sobre pesquisadoras pioneiras das comunidades
de terreiro afro-brasileiras, estrangeiras que se envolveram de modo diverso. Ruth
Landes (1908-1991), antroploga estadunidense na Bahia, descrita como algum que
experimentou emoes despertadas pelas cerimnias de candombl, o que lhe fez
entender o trabalho de campo como uma filosofia de vida, enquanto realizava uma
quebra do predomnio masculino na intelectualidade que escrevia sobre o candombl
nas dcadas de 30 e 40 (GOMES, op. cit.: 232; 240). Assim, por ter deixado
transparecer sua subjetividade como pesquisadora, num relato coloquial das vrias
vozes de seu campo, e por procurar entender o que pesquisava a partir de uma tica das
relaes de gnero num recorte incomum poca, Landes foi recuperada no final da
dcada de 80 por antroplogas feministas (CORRA, op. cit.: 241: nota 12; GOMES,
op. cit.: 233), quando tinha seu trabalho sido muito criticado desde sua pesquisa em
1938:
As anlises at agora feitas a respeito da perseguio que Ruth Landes

sofreu por parte de Arthur Ramos e Melville Herskovits parecem
assentar-se sobre trs pontos: primeiro, em sua atuao como
pesquisadora, isto , tanto pelo fato de ser uma mulher entrando num
campo dominado por homens, quanto pela sua relao amorosa com
dison Carneiro, seu guia no mundo dos candombls; segundo, por
sua nfase nas relaes raciais, num momento em que a antropologia
passava a dar nfase a explicaes culturais29; e terceiro, por sua
descrio, destoante das descries cannicas, a respeito da
importncia que as mulheres tinham nos terreiros de candombl
(CORRA, op. cit.: 169).
28
Vivaldo da Costa Lima (2003: 88) v as equedes como funcionalmente distintas dos ogs, com deveres
de carter muito mais pessoal.
29
Para Gomes (op. cit.: 243), Landes tem uma viso idlica das relaes raciais no Brasil por causa mesmo
de um vis culturalista e pela insistncia na comparao apressada com os EUA.
86
Mesmo partilhando da mentalidade em voga com perspectiva convencional de

gnero, e mesmo ainda em concordncia com a maioria dos pesquisadores na poca (e
com seu informante Martiniano) na tendncia a valorizar pureza e africanizao,
Landes destoa das descries de estudos anteriores por conseguir enxergar um princpio
de feminilidade que ia alm dos sujeitos da situao observada:
(...) ao colocar as mulheres no topo e os homens na base, Landes

invertia a classificao simblica da relao masculino/feminina da
sociedade na qual esses cultos se inscreviam. Assim, o princpio
feminino ainda que parte dele corporificado em homens que
dominaria o conjunto do campo das religies afro-brasileiras na Bahia,
com a marginalizao do princpio masculino (CORRA, op. cit.:
171).
A interpretao de Ruth Landes d um salto qualitativo em relao ao que
Querino j havia percebido anteriormente sobre o transe feminino (cf. supra).
Curiosamente, como Nina Rodrigues, Ruth Landes tambm teve acesso ao peji de
Martiniano do Bomfim (j bem mais velho), por ela descrito como um cmodo sem
janelas com estatuetas de deuses em estilo africano (to preciosos para os estudiosos),
pedras-fetiche e oferendas (LANDES, op. cit.: 277-8). A autora no parece se incluir
entre os estudiosos que menciona, mas declara em seu relato a certa altura (op. cit.:
260): Senti que me tornara africana nos meus preconceitos, to africana quanto
Martiniano, Menininha e Luzia. Sobre isso, Gomes (op. cit.: 242) observa A
contaminao da antroploga pela cultura afro-brasileira e sua relao pessoal com o
culto do candombl so tambm crticas dirigidas autora e sua obra.
As polticas de gnero da academia somadas a sua condio numa sociedade
onde as mulheres que circulavam sozinhas eram encaradas com suspeita demonstra em
grande parte porque Landes no inaugurou uma linhagem to coesa como a que vimos
se delinear com os pesquisadores que foram sendo suspensos ogs, apesar dela possuir
atributos para tanto. No improvvel que, para alm deste contexto, o princpio
feminino dominante que a prpria autora descobriu estivesse em ao, colocando as
mulheres preferencialmente no como scias do candombl, mas como a parte central
- apesar de no exatamente evidente - que busca alianas e associaes perifricas.
Este pode ter sido o caso atpico de Gisle Omindarew Cossard (1924-2016).
Sua pesquisa aconteceu quase em decorrncia de sua iniciao, no como equede, por
entrar em transe, o que radicalizou sua insero na religio e no campo. O processo de
sua iniciao meio repentina com Jozinho da Gomia (Joo Alves Torres Filho,
oriundo da Bahia, 1914-1971) numa tradio angola em 1959, a se desenrolar no Rio de
87
Janeiro, tornou Gisle uma figura nica. Porm, bem antes de chegar ao Brasil como
esposa do conselheiro cultural da embaixada da Frana, era familiarizada com diferentes
mundos africanos e j havia conhecido boa parte da frica, tendo vivido alguns anos no
continente e tendo inclusive nascido no Marrocos, quando sua famlia francesa ali
morou.
Gisle se tornou uma estudiosa realizando um percurso paralelo ao seu
amadurecimento dentro dos rituais afro-brasileiros, sempre enfrentando problemas de
permanncia no Brasil. Alguns anos aps sua iniciao, ainda novia, ela passou a
escrever artigos sobre temas das religies afro-brasileiras, como a msica ou o
comportamento da filha de santo, com enfoque no condicionamento do estado de transe
e em seu carter no patolgico, at obter seu doutorado na Frana:
Ela entra em contato com Roger Bastide e se inscreve para uma tese
de doutorado de terceiro ciclo em sociologia. Ela no tem uma
formao nem diploma de sociologia, mas Roger Bastide confia nela e
a orienta em suas leituras bsicas. Tambm lhe deixa a livre escolha
quanto ao contedo de sua pesquisa. No primeiro encontro, ele apenas
lhe disse: A senhora sabe muito mais do que eu, escreva! (DION,
op. cit.: 73)
Anos depois, em 1970, defendeu sua tese baseada no ritual angola ao qual ela
tinha sido iniciada, mas tendo descrito na realidade uma mistura de tradies iorub e
angola (DION, op. cit.: 75) e neste mesmo ano recebeu o grau ritual para se tornar uma
me de santo (sacerdotisa zeladora), fato que se consolidou apenas em 1976, aps
fundar seu prprio terreiro em Duque de Caxias (Baixada Fluminense). Foi deste modo
que terminou acessando uma parte central da religio (que mencionamos acima como a
rea do feminino dominante) ao mesmo tempo em que possua, ento, qualificao
acadmica. Preocupada em traduzir e legitimar aquilo que vivenciava, colocando a
religio em primeiro plano, no deixou de, por vezes, usar sua tese como um libi para
explicar suas relaes com o candombl em ambientes preconceituosos (op. cit.: 81).
Como pesquisadora, manteve-se em temas discutidos por Landes, ao falar sobre o transe
em geral vivido por uma mulher (AUGRAS, op. cit.: 76-7) e ao tentar abordar o papel
da mulher negra nas religies afro-brasileiras num artigo em 1974 (DION, op. cit.: 95).
Nas dcadas seguintes, seguiu sendo a francesa da Gomia, enquanto
estudiosos e religiosos atravessavam processos de mudana, at que reescreveu suas
descries do candombl num livro que foi lanado em 2006, corrigindo o que
considerava um ponto fraco em sua tese (op. cit.: 75) ao abordar explicitamente as trs
88
tradies que compem o candombl em cada componente litrgico: tradio congo-

angola, tradio jeje e tradio ketu, sobre o que ela conclui (COSSARD 2014: 13):
Anteriormente o candombl era visto como um mundo oculto, para

iniciados. Aos poucos, pesquisadores, especialistas e at sacerdotes
comearam a divulgar este conhecimento de forma fragmentada.
Acredito que, na verdade, tudo j tenha sido dito, mas de forma
dispersa e muitas vezes com interpretaes intelectuais, que
reconstroem uma viso fora da realidade do candombl.
O saber que Bastide atribuiu a Omindarew - viso e experincia dentro da
realidade do candombl - foi descrito como mtodo por mais uma pesquisadora pioneira
das religies afro-brasileiras. Juana Elbein dos Santos, de origem argentina, que
primeiro estudou medicina e passou psicanlise (AUGRAS, op. cit.: 52), antes de se
dedicar antropologia, rene caractersticas das duas mulheres anteriores. Foi casada
com um religioso e artista plstico, Deoscoredes Maximiliano dos Santos (1917-2013)
do Terreiro Op Afonj que, similarmente a Querino, transcreveu as tradies de seu
povo (op. cit.: 52), enquanto a tarefa de interpretar o material coube mais sua esposa.
O acesso ao que Gomes (op. cit.: 248-9) chama de capital de campo (familiaridade via
relaes interpessoais) proporcionou a Juana Elbein base para sua interpretao terica:
Com a publicao de Os nag e a morte, livro de Juana Elbein dos

Santos apresentado como tese de doutorado em etnologia na
Sorbonne, pela primeira vez, numa etnografia acadmica, defendeu-se
a iniciao do pesquisador como um princpio metodolgico
legitimador da observao participante (SILVA 2006: 293).
Ou seja, a iniciao foi proclamada como garantia na preciso dos dados
relatados na tese, defendida em 1972: uma reconstruo do sistema nag que, no
entanto, Verger questionou usando como critrio sua prpria vivncia e obteno de
dados diferenciada (SILVA 2000: 131-2). Mesmo com esta polmica, a obra de Juana
Elbein seguiu sendo uma referncia. A descrio potica da sua iniciao gerou
reflexes interessantes por parte de Juana Elbein, no que diz respeito ao que pode ser
considerado, segundo Carvalho (op. cit.: 99), uma gnose extrada da observao
participante:
A transmisso e apreenso do conhecimento no se adquirem por

leitura, por raciocnio lgico, no apenas a nvel consciente e
intelectual. A transmisso se realiza de modo ativo, dinmico e
interpessoal carregando a experincia, o hlito, a histria pessoal e
grupal, os gestos, a respirao dos mais antigos aos mais novos, de
gerao em gerao, assegurando a corrente consangunea entre os
iniciados, entre passado, presente e futuro, renovando o pacto
(SANTOS; NOBREGA, op. cit.: 41-3).
89
O saber inicitico descrito como mtodo fecha um crculo, ao retornar vocao

professada por Martiniano do Bomfim, de babala e de guardio do conhecimento e das
histrias de sua tradio e, por que no dizer, de sua co-autoria na abordagem
acadmica dos estudos sobre religies afro-brasileiras, somada s contribuies das/os
lderes dos terreiros nas diversas tradies. Pode-se concluir sobre este resumido
panorama de alguns dos primeiros estudiosos que h uma tendncia que refora o que
vem sendo discutido sobre as equivalncias entre trabalho de campo e iniciao, como
caminhos entrelaados com pontos em comum, com questes intrigantes que merecem
aprofundamento. Mas isso j fica pra outra histria...
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92
DO S O ESPAO AO LUGAR DE MEMRIA:

PRESERVAO DE BENS CULTURAIS DE MATRIZ
AFRICANA UMA QUESTO DE LUGAR?
Francisco Phelipe Cunha Paz1
Resumo: Este texto tem por objetivo abordar alguns aspectos do debate a respeito do
reconhecimento por parte do Estado brasileiro de bens culturais de matriz africana como
patrimnio cultural brasileiro. Alm de apresentar uma breve digresso histrica sobre
as prticas de preservao no Brasil e a relao institucional entre o Estado e os povos e
comunidades tradicionais de matriz africana, este trabalho procura ainda demonstrar
como este moderno/colonial Estado-Nao brasileiro por intermdio do seu Servio do
patrimnio elaborou at a dcada de 1980 uma narrativa histrica sobre a memria
nacional invisibilizando aspectos culturais ligados populao negra e s heranas
africanas no Brasil. Conclumos assim que pensar polticas pblicas de preservao
pensar as relaes raciais no Brasil e por isso a importncia de sabermos o lugar dos
bens culturais de matriz africana no rol dos bens elencados como representativos da
memria nacional. Somente aps o tombamento do Terreiro de Casa Branca, e as
presses da sociedade civil, principalmente os movimentos sociais e culturais negros e
de matriz africana, que o Iphan vem tentando construir um novo olhar patrimonial e
um novo lugar institucional para os bens culturais ligados aos povos e comunidades
tradicionais de matriz africana.
Palavras-Chave: Povos e Comunidades Tradicionais de Matriz Africana; Patrimnio
Cultural; Polticas Pblicas; Relaes tnico-Raciais.
Belo abrir o barraco, o amanhecer, a aurora, o cheiro da terra molhada

do orvalho, a Casa de Sng recebendo os primeiros raios de sol nascendo
na soleira de sua porta; com s, em sua casa atento a entrada, montando
guarda para que tudo ocorra bem, vigiando aquelas que esto indo embora,
e zelando-os l fora para que possam voltar (Fbio Velme, 2006).
No pretenso deste paper chegar concluso de qual a melhor maneira, ou a

mais eficiente, pensando em termos de eficincia das polticas pblicas, da forma e dos
instrumentos das polticas de preservao e patrimonializao dos bens culturais dos
povos e comunidades tradicionais de matriz africana.2 Entendendo, primeiro, que no
seria possvel neste curto espao e segundo, por entendermos que a noo de eficincia
1
Historiador, Mestre em Preservao do Patrimnio Cultural - IPHAN (2013), Mestrando em
Desenvolvimento Sociedade e Cooperao Internacional - UNB (2017) e Membro do Grupo de Estudos
sobre religies afro-brasileiras CALUNDU.
2
A escolha pela denominao povos e comunidades tradicionais de matriz africana vem antes de tudo
no por uma concordncia terica, mas para poder alinhar com a denominao mais comum, utilizada
pelo Estado brasileiro e construda pela SEPPIR e representantes dos povos e comunidades tradicionais
de matriz africana.
93
reduz em demasia o universo das polticas pblicas, levando-as a um complexo

emaranhado de limitaes.
O Iphan e (in)visibilidade de um Brasil negro
Antes de tudo, pertinente retomarmos a trajetria das polticas pblicas de

patrimnio e o momento em que as manifestaes culturais dos povos e comunidades de
matriz africana foram entendidas como bens culturais. E tentar entender como esses
bens culturais construram-se como alvo de uma poltica pblica cultural especfica e
como vem ocorrendo o processo de formulao dessa poltica, em especial, no que
tange as polticas pblicas de cultura para a proteo, preservao e salvaguarda do
patrimnio cultural brasileiro.
De forma sucinta, poderamos afirmar que a criao do Decreto-Lei 25 de 1937
que organiza a proteo do patrimnio histrico e artstico nacional, conforme
epgrafe do texto original, elaborado em pleno regime do Estado Novo, sim, o grande
marco das polticas pblicas, ou de Estado, para a preservao do patrimnio no Brasil.
No obstante, as prticas de preservao ou patrimonializao, pensando na ao do
Estado, no se resumem ao decreto, muitas so anteriores a ele e ao seu anteprojeto
produzido por Mario de Andrade e Rodrigo Melo Franco de Andrade.
O destaque do Decreto 25/37 se d por trs razes. sem sombra de dvida a
primeira norma jurdica que dispem objetivamente da proteo do patrimnio (1), cria
o instituto do tombamento (2), principal instrumento das polticas de preservao at
hoje, (3) e institui a criao do Servio do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional
SPHAN, hoje IPHAN, Instituto do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional. Assim, a
lei, o instrumento e o Sphan surgem para dar ao Estado-nao brasileiro o direito de
proceder ao tombamento e, desta forma, a preservao de bens de particulares, cuja
conservao seja de interesse pblico quer seja por seu valor histrico, artstico,
arqueolgico, arquitetnico ou etnogrfico.3
3
O debate em torno da limitao administrativa do direito propriedade relacionada ao Decreto-Lei 22
longo e complexo e no ser objeto de nossa ateno neste momento; para saber mais a respeito deste
tema indico CASTRO, Snia Rabelo. O Estado na preservao de bens culturais: o tombamento. Rio de
Janeiro: IPHAN, 2009.
94
O objeto de nossa ateno aqui so as polticas pblicas de preservao que dizem

respeito ao conceito de patrimnio adotado pelo Estado brasileiro e como os critrios e
valores foram sofrendo transformaes ao longo dos anos.
No comeo do sculo XX, o Estado Novo varguista se autoproclamava o guardio
- ao passo que os fabricava - dos bens culturais representativos da identidade nacional.
A intelectualidade brasileira tambm buscava fundamentos que pudessem dar conta
dessa especificidade da brasilidade. Mario de Andrade como um dos expoentes do
movimento modernista quem primeiro sistematiza uma preocupao com a
conservao de bens culturais da identidade cultural do Brasil.
Cabe outro destaque em relao a Mario de Andrade e o anteprojeto do decreto.
Nos anteprojetos que antecederam ao decreto-lei 25/37 - e que contriburam para a sua
construo como o de Lus Cedro (1923) e Jair Lins (1925), j havia o esforo de
estabelecer outros instrumentos de proteo, que no o tombamento, que
respectivamente propunham classificao e catalogao como instrumentos jurdicos.
De fato, s no anteprojeto de Mrio de Andrade que surge o termo e a noo de
tombamento4. De certo que ainda muito difcil precisar porque o poeta teria usado
esse termo para se referir ao instrumento de proteo do patrimnio histrico e artstico.
Apesar da etimologia do termo nos ajudar a compreender os seus usos, o histrico de
construo do decreto-lei 25 no nos d pista da escolha de Mrio (TELLES, 2010).
E, sobre as finalidades do tombamento, o que devemos destacar que o mesmo
busca conservar a integridade do bem cultural pela qual houvesse um pretenso interesse
pblico. O que lhe proporciona um carter ambivalente, por um lado, busca a
conservao do bem, por outro, reconhece e atribui valor. Trataremos mais do segundo
aspecto e a assim das prticas de preservao.
Aps a criao do Servio do patrimnio, em 1937, ocorreu um longo e extenso
processo de seleo e busca de bens culturais representativos da identidade nacional em
respeito a alguns critrios do que se entendia como a tradio artstica brasileira. Esses
primeiros anos e as primeiras experincias de patrimonializao do Sphan serviram para
a institucionalizao de critrios tcnicos, estticos e artsticos. Um discurso comum
poca afirmava que a notada ausncia de exemplares negros e indgenas nesta seleo se
dava pela no sobrevivncia de testemunhos materiais dessas matrizes civilizatrias, o
4
Tombar significa, claramente, classificar, inscrever, prximo ideia de arquivar, de conservar, reter na
memria.
95
que hoje e mesmo poca era facilmente desconstrudo. A narrativa oficial defendia
ainda que a existncia de apenas um instrumento jurdico e [com] foco na
materialidade do patrimnio tambm contriburam para que vestgios materiais
vinculados ao universo cultural negro e indgena no fossem valorizados a ponto de
fazerem parte do conjunto de bens culturais (LIMA, 2012, p.40-41).
No que fosse necessrio, mas o Sphan, quando recorre ao status de academia,
enquanto locus de produo de conhecimento, cria condies institucionais de produo
do discurso sobre a nacionalidade e sobre os exemplares a serem conservados como
correspondentes memria e histria do Pas. Dito isso, poderamos pensar na
existncia de uma operao patrimoniogrfica, isto , um saber-dizer oficial,
hegemnico, sobre os bens culturais que comporiam o patrimnio nacional. No
podemos analisar as polticas pblicas de preservao no Brasil pensando numa
separao entre cincia e Estado, pois a relao entre a produo acadmica de saberes e
a construo de polticas est posta desde a formao do Estado-nao moderno.
Entendemos que tanto os exemplos que fulguram nos livros de tombo, quanto os
que foram esquecidos, no so frutos de escolhas ingnuas ou mesmo fruto de
limitaes tcnicas ou jurdicas, trata-se de um conflito de memrias e do projeto de
nao elaborado pelo Estado-nao moderno/colonial que no apenas no abarcava
como previa eliminar a forte presena negra.
importante destacar que o modelo de sociedade patrocinada pelo Estado que
surgiu em terras brasileiras ps-1822 reconhecia que existiam indivduos, inclusive
nascidos no Brasil, que no eram cidados, mas propriedade de outros, estes sim,
cidados. Isto, por si s, impedia a existncia efetiva de uma comunidade nacional. Essa
estrutura se perpetua durante todo o sculo XIX, mesmo com o Estado Imperial
reconhecendo, ainda que fragilmente, a cidadania a alguns indivduos no-brancos
nascidos no Brasil.
O surgimento do candombl, e a construo de uma corte ligada a povos e a uma
religiosidade africana, reverenciando a outros deuses, reis e rainhas, mesmo que no em
contraponto deliberado, nos permite pensar que se constituiria assim o candombl uma
contraproposta de comunidade nacional, s de negros, os excludos do projeto
imperial? Este pode ser tema de uma outra reflexo futura.
Retomemos. Na dcada de 30 do sculo XX, a cultura mestia alada ao status
de representao oficial da nao. Cabe destacar que, no menos diferente de outras
96
partes do mundo colonizado, aqui no Brasil os movimentos nacionalistas vieram

acompanhados da criao de inmeros esforos de produo de smbolos nacionais e
neste contexto que surge o Sphan/Iphan e o Decreto Lei-25, nossos objetivos mais
especficos nessa primeira parte. Havia a necessidade da criao ou da legitimao
dessa comunidade nacional imaginada (ANDERSON, 1991) e, para tal, era
imprescindvel a construo de elementos essenciais como a ideia de passado e de povo,
ou melhor, uma proposta/modelo almejado de passado e povo. Elementos estes que
junto a outros artefatos, como a histria e tradio, iriam compor a narrativa oficial de
unidade que, ao passo que era construda, suplantava todas as diversidades existentes.
Diante disso, importante perceber qual o lugar nessa narrativa destinado ao bens
culturais negros, da cultura afro-brasileira, do candombl e de outros povos tradicionais
de matriz no-hegemnica. At o efetivo reconhecimento patrimonial por parte do Iphan
dos bens dessas referidas matrizes culturais, a instituio passou por grandes mudanas
tericas, conceituais e polticas, mas que no necessariamente foram acompanhadas de
uma renovao de seu marco legal, e de seus instrumentos de proteo, o que acabou
por no gerar, at bem recentemente, uma poltica especfica para a patrimonizalizao
de bens no-hegemnicos.
A ideia de patrimnio, isto , aquilo que dito e definido como patrimnio,
construda em relao sociedade que o mesmo pretensamente pretende representar, e
assim mais um elemento na consolidao da nao. Pela sua dinmica que prpria,
desde a pesquisa, a escrita e a seleo, seu processo de atribuir significados e valores
aos bens culturais tambm uma ao de construo e desconstruo de memrias.
O reconhecimento de matrizes no-hegemnicas, j podemos adiantar, fruto de
uma presso externa, de comunidades organizadas, de movimentos sociais e bem menos
parte de um processo de reelaborao dos paradigmas de representao da
nacionalidade por vias oficiais. a tentativa e a resposta s cobranas sociais de uma
listagem do patrimnio cultural brasileiro que representasse de forma mais fidedigna a
diversidade formadora da sociedade brasileira.
Essa reelaborao notada principalmente a partir dos tombamentos de terreiros,
aes a partir das quais podemos tentar compreender o lugar destinado aos negros na
composio da nao, desvendando valores e conceitos utilizados para o
reconhecimento e valorao dos seus bens culturais.
97
Este artigo soma-se a outros esforos de desvelar a formao do campo do

Patrimnio Cultural Afro-brasileiro, entendido aqui como toda e qualquer expresso
cultural que evoca como espao de elaborao as experincias da dispora, da
escravido, as resistncias, as fugas, o dia a dia do trabalho, dos castigos, ou mesmo
quando estes elementos se fundem num mito de origem onde os signos e significados
remetam ancestralidade africana e frica (LIMA, 2012).
O Iphan [ainda Sphan] surge junto com uma srie de polticas culturais
empreendidas pelo Estado brasileiro, pensadas por intelectuais e ligadas ao poder
pblico. Se o Iphan surge com o intuito de reconhecer a mestiagem como a verdadeira
nacionalidade, como ela identificou os povos e comunidades de matriz africana?
Antes importante destacar que pensar as polticas culturais de patrimnio, a sua
formao, e o seu desenvolvimento, pensar os estudos culturais no Brasil. Freyre um
dos principais interlocutores e pensadores do Sphan em seus primeiros anos, o que nos
ajuda a entender as aes empreendidas desde 1937. Um dos pensamentos basilares das
polticas patrimoniais no Brasil, e muito tem do pensamento freiriano, a de que todo
brasileiro e por isso, os bens culturais por eles produzidos, traz inevitavelmente na
alma e no corpo traos indgenas e negros. A mestiagem aparece em Freyre como uma
questo de ordem geral. A construo do discurso e do pensamento social do mestio
como o nacional, acompanhada de um processo de desafricanizao de vrios
elementos culturais, simbolicamente clareados [em certa medida o at hoje].
O sculo XIX , sem sombra de dvida, o marco nos estudos brasileiros sobre o
negro no Brasil e a formao social da nao. H de ser um consenso entre os
pesquisadores do pensamento social brasileiro que os estudos sobre o negro esto
inseridos num contexto de construo discursiva da identidade nacional. O contexto ao
qual nos referimos o da ps-abolio, implantao e consolidao da repblica e seu
ideal de cidado, e o mais amplo contato com o pensamento determinista que tomava
conta da Europa.
A historiografia mostra que a literatura se dividia em dois grandes caminhos, o
primeiro seria a busca por uma identidade nacional e as consequentes tentativas de
diminuir ou amenizar as interferncias, supostamente negativas, da forte herana
africana que ainda se praticava. E segundo, a ideia de que no imaginrio republicano de
um Brasil civilizado e em desenvolvimento, o negro, agora livre e em grande
98
contingente, passou a ser tido como problema social e neste contexto que os negros
comeam a receber mais ateno no pensamento social e racial brasileiro.
Mais importante do que nominalmente dedicar a iniciativa a algum pensador, ou
mesmo um grupo bem definido, creio ser mais importante para ns sabermos que os
primeiros estudos se ancoravam em uma perspectiva colonialista e racista em funo
das teorias raciais europeias que dominavam as cincias sociais e humanas. Os
intelectuais defendiam veementemente a inferioridade inata aos homens de cor e a sua
inutilidade frente ao projeto de nao que o pas elaborava no incio do sculo XX. As
teorias raciais, de forma geral, defendiam uma coeso e homogeneidade das
estratificaes sociais e culturais a partir da noo de raa.
Podemos destacar que o debate racial assume grande importncia em espaos
institucionais e que os intelectuais sero peas fundamentais nos diferentes campos que
pensavam o negro no contexto brasileiro. Fato que o negro no aparecia como
objeto para alm do interesse folclrico e do problema social. Diante de um projeto
de repblica e de cidadania aos moldes do Estado-nao moderno/colonial, a forte
presena negra nos aspectos sociais e culturais da nao necessitava ser diminuda,
absorvida ou qui, apagada, e foi isso que se viu nos anos seguintes.
So exemplos o samba [de dana de negros cano brasileira para exportao],
a capoeira e o prprio candombl. No ano de 1938, o candombl passa a ser permitido
sem interferncia policial e, em 1939, Getlio institui o dia da Raa, 30 de maio.
Destacaramos ainda a padroeira dos catlicos, Nossa Senhora Aparecida5, que um
Macunama s avessas. Esses e outros exemplos pairam em torno dessa hiptese de
nacionalidade que tem na troca livre de traos culturais, modelos harmnicos de
convivncia racial, um forte objetivo.
Retomemos o conceito de memria como reconstruo do passado, memria
como trabalho segundo Ecla Bosi (1987). a memria coletiva que d suporte para
um sentido de continuidade na histria, perpassando a ideia de tempo vivido, uma vez
que a memria coletiva vai alm do tempo de vida de quem lembra e de quem narra. A
memria precisa ser entendida como uma construo social onde est sempre se
relacionando presente e passado e, de certa forma, conjecturando o futuro. Benjamim
(1940) nos ajuda, ao dizer que a memria mais efeito de esquecer do que de
5
O II Congresso Mariano, realizado em setembro de 1929, sugeria a proclamao de Nossa Senhora
Aparecida para o padroado, com o lema Unio indissolvel entre Religio e Ptria. Nossa Senhora
Aparecida e Brasil Unidade Nacional via www.vidapastoral.com. ltimo acesso em 05/06/2017.
99
lembrar, o que refora a importncia de pensar o lugar dos bens culturais afro-
brasileiros no panteo do patrimnio nacional.
Pensando na patrimonializao dos bens afros e no Terreiro da Casa Branca como
o ato inaugural, recorremos ao pensamento de Lilia Schwarcz (2013) em Nem preto e
nem branco, onde a autora coloca a memria como uma xam do tempo: capaz de
trazer seus mistrios, d continuidade ao descontnuo e ao disruptivo. pensar a
memria como responsvel em trazer, ao presente, histrias e experincias e
ensinamentos do passado, assim, as oralidades, os lugares de memria, esto
prximos de um fazer lembrar.
O que lembrado tem um sentido, nada lembrado ou esquecido de forma
inocente. As memrias so construes sociais e, a todo momento, de forma consciente
e tendenciosa, ora so construdas, ora so revisitadas, alm de potencialmente serem
uma ferramenta para se construir identidade. As memrias [coletivas e individuais] so
frequentemente acionadas nos discursos, nos filmes, na literatura ou nas polticas
pblicas. Sempre se recorre s memrias para poder mostrar a qual lugar esses grupos
pertencem, quais as referncias que os identificam, seja enquanto negro, enquanto povos
tradicionais, isto , o que os diferencia dos outros grupos. Nesse ponto, o de construo
de uma identidade coletiva, a memria torna-se uma ferramenta fundamental.
E cientes disso, os movimentos sociais e culturais negros sempre cobraram do
Estado brasileiro o acautelamento de bens culturais afro-brasileiros, acreditando que
uma poltica pblica de preservao contribuiria para a promoo da insero
sociocultural de novas demandas e novos atores, e assim, fazendo com que diferentes
grupos sociais que compem a sociedade brasileira se reconheam nesse repertrio de
bens patrimoniais.
A partir da literatura existente, podemos afirmar que essa reivindicao foi
alcanada em partes, mas dentro de uma perspectiva de branqueamento da sociedade
brasileira e de policiamento da populao negra. com esse olhar que o Iphan, ainda
Sphan, tomba o seu primeiro bem cultural intimamente ligado aos povos e comunidades
tradicionais de matriz africana, o acervo do Museu de Magia Negra no Rio de Janeiro.
No caso deste exemplar, e arriscamos afirmar que em todo o incio do sculo XX
e em grande parte da sua histria, a legislao brasileira responsvel pela perseguio
e criminalizao das prticas religiosas de matriz africana, que em muitos casos
negociaram a clandestinidade em prol da sua sobrevivncia.
100
Cabe aqui destacar ainda o fato de que vrias dessas manifestaes populares
afro-brasileiras e de matriz africana foram mapeadas e estudadas principalmente pelos
folcloristas, dentro de uma perspectiva que as tratava como pitorescas e exticas.
Algumas, inclusive j mencionadas, foram apropriadas e ressignificadas pelo Estado a
fim de reforar a aparente unidade nacional e integrao racial harmoniosa. Absorvidas
ao ponto de serem inseridas nas narrativas produzidas sobre o que faria do Brasil esta
nao da mistura. Isso no cessou, de forma que a patrimonializao integrou bens
culturais afro-brasileiros e de povos e comunidades tradicionais de matriz africana de
forma lenta e silenciosa s representaes da identidade nacional.
Objetivamos demonstrar at aqui, de forma sucinta, que ao longo de sua trajetria,
o Iphan, como agente estatal de construo de uma narrativa sobre a memria e a
histria da nao, no esteve distante da complexidade da questo racial no pas e do
lugar do negro na formao da sociedade e do pensamento social brasileiro.
A relao da instituio e das manifestaes afro-brasileiras foi bastante irregular,
e para citar dois exemplos, escolhemos dois marcos histricos: o tombamento do
acervo/coleo do Museu de Magia Negra no Rio de Janeiro em 1938 e o tombamento
do Terreiro da Casa Branca em Salvador no ano de 1986. So exemplos diretamente
ligados aos bens culturais dos povos e comunidades tradicionais de matriz africana e
que apresentam valores e conceitos diferenciados que se distanciam em seu princpio.
O primeiro, aps o acautelamento pelo Estado, sofreu uma profunda ao de
silenciamento e esquecimento e, ainda hoje, no conta com aes que prezem por sua
conservao e efetivo reconhecimento social. J o segundo bem, tombado em outro
momento histrico, sem sombra de dvidas a grande origem para uma efetiva
patrimonializao de bens culturais que no s no corresponde s matrizes no-
hegemnicas como foge ao escopo dos tipos de bens tombados at o momento.
O Museu de Magia Negra - RJ e a construo de um silncio
A coleo do Museu da Magia Negra o primeiro tombamento etnogrfico do

Brasil e tambm, como j mencionado, o primeiro bem cultural inscrito no Livro de
Tombo Arqueolgico, Etnogrfico e Paisagstico6. Essa ao e o acervo so envoltos em
6
Segundo descrio no site do Iphan, onde so inscritos os bens culturais em funo do valor
arqueolgico, relacionado a vestgios da ocupao humana pr-histrica ou histrica; de valor
101
mistrios e tabus; ainda hoje tratado de maneira secundria e sobre este acervo recai
um enorme silncio.
Como se trata de um dos primeiros processos de acautelamento de bens pelo
Sphan, no h, pois no havia a praxe de ter, informaes ou pareceres tcnicos que
consigam nos informar sobre as justificativas para o tombamento.
O que podemos inferir desse esquecimento e silncio proposital a negao da
instituio em reconhecer qualquer valor patrimonial ao acervo/coleo tombada.
Segundo Corra (2005), a tendncia do Sphan e dos tcnicos e intelectuais do Servio
do Patrimnio, foi releg-la a um plano marginal. Por muitos anos, os documentos
oficiais da instituio no listavam, entre os bens culturais mveis e imveis
acautelados, a Coleo do Museu da Magia Negra. A primeira vez que o mesmo aparece
nos arrolamentos oficiais e pblicos no Livro Resumo do ano de 1984, momento
histrico em que a instituio, pressionada pela sociedade civil, reavalia sua relao
com os bens culturais afro-brasileiros e seus aportes conceituais e jurdicos.
Podemos afirmar, assim, que a coleo - hoje reserva tcnica junto ao Museu da
Polcia Civil do Rio de Janeiro - ocupou durante muitos anos, ou vem ocupando, dentro
do Iphan, o lugar do esquecimento, da negligncia, do desprezo institucional. Vem
sendo, durante anos, tratada como um patrimnio menor, uma vez que categorias
como etnogrfico e histrico sempre foram pouco valoradas institucionalmente,
principalmente at a dcada de 1980.
Oxum ganha briga contra a Esso7: O tombamento do Il Ax Iy

Nass Ok, o Terreiro da Casa Branca e a portaria n 188 de 18 de
Maio de 2016.
Antes mesmo do tombamento de Casa Branca, o Iphan, poca denominado

Fundao Pr-Memria, j havia autorizado a execuo do MAMNBA Mapeamento
dos Monumentos Negros da Bahia, que se estendia aos estados de Pernambuco e do
Maranho. Um avano em termo de aes prticas, mas que no necessariamente
etnogrfico ou de referncia para determinados grupos sociais; e de valor paisagstico, englobando tanto
reas naturais, quanto lugares criados pelo homem aos quais atribudo valor sua configurao
paisagstica, a exemplo de jardins, mas tambm cidades ou conjuntos arquitetnicos que se destaquem por
sua relao com o territrio onde esto implantados, em http://portal.iphan.gov.br/pagina/detalhes/608,
ltimo acesso dia 15/06/2017 [grifos nosso].
7
Manchete do Jornal da Bahia de 10 de Maro de 1989. Acervo do Arquivo Noronha Santos Iphan/RJ.
102
significaria, como no significou, um outro olhar patrimonial sobre os bens culturais

de matriz africana.
O ano 1984 e o ms maio, no seu ltimo dia, 31, o Conselho Consultivo do
Iphan aprovou, por meio do voto de minerva de seu presidente Marcos Vincius Vilaa,
o pedido de tombamento do Terreiro da Casa Branca, um momento decisivo para enfim
o Estado brasileiro e o Iphan construrem um novo olhar patrimonial sobre os bens
cultuais afro-brasileiros. A reunio ocorreu no salo nobre da Casa de Misericrdia em
Salvador e contou com a presena de muitos artistas e intelectuais ilustres como Jorge
Amado e Carib.
O tombamento da edificao da Avenida Vasco da Gama, nmero 463 e a
construo do seu valor patrimonial um marco conceitual e institucional das prticas
de preservao no Brasil. Nela funciona at o hoje o Il Ax Iy Nass Ok, o Terreiro
da Casa Branca, a Me de todas as casas, nas palavras de Edson Carneiro
(1948/2008). E nas palavras de Ordep Serra (2008) um dos mais antigos e respeitados
santurios da religio dos orixs8 no Brasil. Esteve localizado, anteriormente, na
Barroquinha, rea que hoje parte do Centro Histrico de Salvador.
Casa Branca, a exemplo de outros terreiros de candombl na Bahia, no possua o
documento de posse da terra e teve sua rea invadida. A regio da Avenida Vasco da
Gama sofreu forte ocupao na dcada de 1940 com a expanso imobiliria. O posto de
gasolina, elemento da disputa judicial, ocupava desde a dcada de 1960 uma parte
significativa da rea do terreiro s margens da Avenida. O empreendimento foi
construdo prximo Fonte de Oxum, Barca Oxo Ilua e a um coqueiro e bambuzal,
lugares de culto sagrados para os candomblecistas de Iy Nass.
Aps o tombamento, os filhos de Casa Branca tiveram que esperar cerca de 5 anos
para enfim poderem comemorar a desocupao de sua rea. Contando com a presena
de autoridades locais como o Procurador-Geral do Estado Antnio Guerreira Lima e o
Secretrio de Cultura Jos Carlos Capinam, a festa foi conduzida pelas Iyalorixs e
Ogs de Casa Branca, ao som dos seus atabaques sagrados e cantando aos seus orixs; o
encerramento ficou por conta do Grupo Olodum. Para encerrar as festivas foi anunciado
que, no local do agora antigo posto, seria construda uma praa dedicada a Oxum e
8
Em https://ordepserra.files.wordpress.com.
103
projetada pelo Arquiteto Oscar Niemeyer. O convite foi feito pela Comisso de Defesa
da Casa Branca9 e confirmado pelos Bzios da Iyalorix do Terreiro.
A importncia poltica do processo de tombamento do Terreiro da Casa Branca
imensa, e as estratgias para a sua concretizao foram muitas. Numa visita realizada
em setembro de 1982, Marcos Vilaa, ento Secretrio de Cultura do MEC e Presidente
da Fundao Pr-Memria antigo Sphan/Iphan foi recebido com festa, o que o
Jornal da Bahia noticiou assim: Candombl baiano inicia o Secretrio de Cultura do
MEC no ritual Nag. Obviamente no ocorreu um ritual inicitico, como diz o jornal
- Vilaa recebeu uma conta de Oxagui e foi recebido com chuva de arroz. A razo de
sua visita era a assinatura de um convnio com a prefeitura de Salvador para o
mapeamento dos monumentos religiosos negros da Bahia, Pernambuco e Maranho
O Processo nmero 1.067-T-82 [Tombamento do Terreiro da Casa Branca] foi
objeto de seminrios tcnicos do Iphan, contando com a presena de tcnicos e
importantes intelectuais. Em uma dessas reunies tcnicas, ao ser questionada sobre o
que seria tombado em Casa Branca, uma funcionria do Iphan afirmou: nada, s tem
espao, demonstrando assim que o terreiro no correspondia aos valores patrimoniais
que a instituio historicamente reconhecia. Havia s o espao, bem distante da ideia
de lugar ou territrio com as quais a instituio trabalha, referia-se efetivamente a
nada. Se no havia valor material, o que se buscava preservar?
Era clara a falta de entendimento e alinhamento sobre a questo. No processo,
possvel ter contato com algumas questes levantadas pelos debates internos e externos
instituio. A peculiaridade e ineditismo da questo movimentaram os tcnicos e
intelectuais da poca. Aps algumas reunies, o grupo avaliador - que contava com
Dora Alcntara [Diretora do Setor de Tombamento], Snia Rabello [Assessoria
Jurdica] e os antroplogos Vivaldo da Costa Lima, Gilberto Velho e Peter Fry - chegou
concluso a respeito do valor da preservao desse local de culto, onde se manifesta
expresso cultural de significativa parcela da populao nacional de origem africana,
cujos antepassados participaram desde a fase inicial da formao brasileira (IPHAN,
Processo T 1067-T82, p.111).
Numa das consideraes da Coordenadora Dora Alcntara est o que aproxima e
distancia os dois tombamentos aqui analisados [museu e terreiro]: os valores
9
Composta pelos deputados Fernando Santana (PCB) e Haroldo Lima (PCdoB), pelo antroplogo
Olmpio Serra, pelo poeta Jos Carlos Capinam e por Dom Timteo Anastcio, Abade do Mosteiro de
So Bento.
104
etnogrficos em questo (IPHAN, Processo T 1067-T82, p.112). Esses valores, que

compreenderiam todos os espaos, sejam arquitetnicos e ou lugares e objetos de culto,
teriam um carter extremamente dinmico, algo bem incomum de se pensar para os
conceitos e instrumentos de preservao da poca, o que levou a Coordenadora, mesmo
sem negar o valor patrimonial dos terreiros, a afirmar que o caminho seria a criao de
uma legislao prpria para uma efetiva conservao.
o que nos diz Dourado (2011): o debate central a respeito do tombamento de
Casa Branca e, por consequncia, de todos os bens de mesma natureza, esteve todo o
tempo atrelado a um raciocnio de natureza claramente positivista (DOURADO, 2011,
p.16).
Podemos afirmar que o tombamento de Casa Branca j adiantava a necessidade de
uma reformulao nos conceitos que sustentam as prticas de preservao. Era preciso
entender que o patrimnio cultural j deveria ser apreendido a partir da relao entre
elementos materiais e imateriais e da sua constituio enquanto referncia cultural para
uma comunidade. Casa Branca j nos mostrava que no poderamos continuar pensando
que o patrimnio fosse algo inerente s coisas. Nada, sejam monumentos ou prticas
culturais imateriais, possui intrinsecamente uma natureza patrimonial. preciso pensar
o patrimnio a partir de uma tica fora do discurso que o naturaliza, como um processo
scio-histrico e no apenas como signo.
A partir desse entendimento e do foco nos atores e instituies, interesses e
conflitos, que podemos lanar um olhar, no para a histria do conceito, mas antes
para uma histria das prticas de patrimnio, para a construo de olhar patrimonial e
do lugar dos bens culturais afros.
Enquanto o Iphan focou na materialidade dos terreiros, no seu aspecto
arquitetnico, como mero local de culto, encontrou bastante dificuldade de estabelecer
um dilogo e polticas de preservao e gesto efetivas. Os terreiros esto ligados a
questes como identidade e territrio que so base para reflexo sobre as casas de culto
de matriz africana. Nos espaos negros, terreiros ou quilombos, prximos entre si, essa
relao estabelecida com o lugar, com a terra, e os valores, costumes, conhecimentos e
sociabilidades vivenciadas naquele territrio. A terra das comunidades de matriz
africana parte da sua cosmoviso e essencial nos seus mitos de origens, um valor que
lhe dado a partir do sagrado, do respeito e no pelo seu valor econmico ou de
mercado.
105
A terra e as edificaes, com sentido de propriedade, no lhes interessa em certo

sentido, pelo menos no enquanto valor de troca (compra e venda), mas sim pela
possibilidade de cuid-la, da troca de saberes e ligao com o sagrado. A Comunidade -
no iorub Egb ou eb - organizada em torno do ax da casa, que o que permite
que a existncia seja, que a fora vital do lugar e do grupo enquanto povo e
comunidade tradicional. Isto posto, mais que evidente que, muito alm da edificao
material, aquele povo se relaciona simbolicamente com a materialidade e a
imaterialidade a partir da ancestralidade e do ax, e este o seu patrimnio simblico
fundamental e fundante.
Assim, a demolio material de umas edificaes, se assim for necessrio, no
pode ser lida como demolio ou mutilao, pois o ax da casa permanece intacto. Do
mesmo modo vale o contrrio, no teria mais valor algum aquele lugar [terra] se de l
fosse retirado o ax, outros valores teriam que ser buscados para justificar ou para
manter os valores para o acautelamento. Dourado (2011) afirma que a imutabilidade de
um bem cultural acautelado hiptese meramente abstrata. Por isso, preciso pensar o
territrio como construo social, apropriao, onde as relaes simblicas so
construdas sob uma ancestralidade e uma fora que espiritual.
A terra e a espiritualidade para os povos e comunidades tradicionais de matriz
africana espao de manifestao da vida, da existncia e traz consigo elementos da
ancestralidade, da memria e da histria desses povos. Os valores ancestrais se unem no
campo do visvel, do palpvel e do invisvel, na experincia do sagrado. Esse debate
sobre os valores das culturas e dos povos de origem africana importante para um
melhor entendimento acerca das discusses sobre os espaos e identidades negras, sobre
a preservao da cultura e da construo desses espaos de resistncia.
Assim, a construo de uma proposta de preservao para os bens culturais dos
povos e comunidades de matriz africana no passa por uma legislao especfica ou pela
construo de um instrumento jurdico prprio, ou seja, os terreiros de candombls no
so uma outra categoria de monumentos e assim no devem ser entendidos. O que os
tombamentos de terreiros vm mostrando, desde 1984, com Casa Branca, que o
Estado brasileiro e o Iphan, como seu rgo de patrimnio, precisam construir um outro
olhar patrimonial para conseguir tratar de forma respeitosa, sem racismo e de forma
tolerante, esses bens e os povos que a eles esto ligados.
106
necessrio empreender outras maneiras interpretativas de observar os bens

culturais de matiz africana, entender que eles esto para alm da dualidade institucional
de materialidade e imaterialidade, que se relacionam com um territrio para alm dos
aspectos fsicos e geogrficos e esto numa relao de mediao que inclui o cosmo e o
outro.
Entendemos a necessidade prtica e administrativa, em termos de polticas
pblicas, de separao dos departamentos tcnicos (imaterial e material), mas
entendemos tambm que essa distino no se aplica de forma to estanque na realidade
e que a instituio, Iphan, deveria aproveitar a oportunidade e tentar uma proposta de
trabalho mais progressista, mais integradora, mais interdisciplinar e interdepartamental.
Aps inmeros insucessos e crticas por parte dos povos e comunidades
tradicionais de matriz africana, seja nas aes de identificao [inventrios],
preservao ou mesmo na gesto e salvaguarda dos bem acautelados, o Iphan avana na
busca de construir um outro olhar patrimonial e de destinar um novo lugar institucional
para os bens culturais de matriz africana.
Considerando que o Brasil signatrio da Conveno para Proteo do
Patrimnio Mundial, Cultural e Natural de 1972, da Conveno para Salvaguarda do
Patrimnio Cultural Imaterial de 2003 e considerando outras legislaes importantes,
como o Estatuto da Igualdade Racial [12.288/10], o Plano Nacional de Cultura
[12.343/10], a Conveno 169 da OIT, o Iphan torna-se um rgo estratgico para a
promoo da igualdade racial e para a luta contra o racismo no Brasil. Como um dos
componentes do GT Interministerial coordenado pela SEPPIR do Plano Nacional de
Desenvolvimento Sustentvel dos Povos e Comunidades Tradicionais de Matriz
Africana10 (PMAF), o Iphan comprometeu-se a estabelecer aes estruturantes que
busquem promover a salvaguarda da tradio africana e afro-brasileira no Brasil,
garantia de direitos, enfrentamento ao racismo e proteo do patrimnio cultural.
Assim, o Iphan, com o objetivo de implementao dessas aes, criou em 2013 o
Grupo Interdepartamental para a preservao do patrimnio cultural dos terreiros
(GTIT) que possua como objetivo a elaborao de aes de identificao,
reconhecimento e preservao de bens culturais relacionados aos povos de matriz
africana. Podemos destacar como fruto desses esforos: 1) a participao do Iphan no
10
Estabelecido pelo Decreto 6.040 de 2007 teria a durao de 2 anos 2013/2015.
107
Seminrio Internacional para a Preservao do Patrimnio Cultural Brasil-Nigria11 em

2014; 2) aprovao e publicao de duas portarias: n 188 de 2016 que dispe sobre
aes para a preservao de bens culturais dos povos de matriz africana e a portaria
n194 de 2016 que dispe sobre diretrizes e princpios para a preservao de bens
culturais de matriz africana; e 3) as concluses dos processos de tombamento dos
terreiros Roa do Ventura e Omo Il Agbula.
A portaria 188 de 2016 busca - a partir de trs eixos: identificao e
reconhecimento; formao e capacitao; apoio e fomento e valorizao, e
estabelecendo o prazo de quatro anos - superar um passivo institucional de processos de
tombamento em aberto, alm de promover uma articulao entre atores pblicos para
preservao e gesto desses bens. Como tambm o estabelecimento da meta de
reconhecimento de mais quatro bens culturais, o fomento por meio de edital pblico
para casas tombadas e a rerratificao do tombamento do Museu de Magia Negra.
J a portaria 194, tambm de 2016, uma grande conquista para os povos e
comunidades de matriz africana e fruto direto da sua presso. O documento aprova o
Termo de Referncia e Princpios para a identificao, reconhecimento e preservao
dos bens culturais relacionados aos povos e comunidades de matriz africana, instituindo
de vez como poltica patrimonial a preservao dos terreiros e outros bens, alm de
alinhar entendimentos a todas as unidades institucionais do Iphan nos processos de
preservao e salvaguarda. Assim, o Iphan apresenta, de forma preliminar, orientaes
gerais em relao aos procedimentos adotados para reconhecimento dos referidos bens
culturais e prev a criao de normativos internos para cada um dos seus departamentos
estratgicos.
Consideraes finais
No temos por objetivo construir concluses que busquem estabelecer ou tornar-

se uma verdade nica sobre a patrimonializao dos bens culturais negros, mas
podemos afirmar que as aes de reconhecimento de bens culturais da matriz cultural
africana podem ser, em vrios aspectos, vinculadas e vinculantes a uma trajetria
11
Seminrio realizado em parceria com o Ministrio da Cultura, o Governo do Estado da Bahia e os
Terreiros de Casa Branca, Alaketu, Op Afonj, Gantois e Oxumar entre os dias 28 e 31 de julho de
2014 na cidade de Salvador na Bahia.
108
histrica que passa necessariamente pela valorizao da cultura negra e do combate ao

racismo no Brasil.
Alm do que, alguns tericos diro que a patrimonializao de bens culturais afro-
brasileiros e de matriz africana visa ainda promover a insero de novas demandas e
novos atores permitindo de forma ampla que os diferentes grupos sociais que compem
a sociedade brasileira se reconheam na paisagem das polticas pblicas de cultura e
preservao do patrimnio cultural.
Uma das questes presenciadas nos debates a respeito dos acautelamentos dos
bens culturais de povos de matriz africana era por que tombar e no registrar. Poderia
acusar a provocao e devolv-la: a pergunta no seria a prpria resposta? Perguntamo-
nos por que tombamos estdios, embarcaes, templos cristos ou casas de memria,
por exemplo? Ou para alguns bens a dvida no cabe, ou melhor, a dvida s vem
diante daquilo que no conhecemos ou que no reconhecemos o valor de antemo?
Entendemos que as narrativas construdas pelos povos e comunidades tradicionais
produzem um saber e um discurso que articula raa e gnero, e que nos permite
problematizar a narrativa hegemnica da nao mestia brasileira e sua poltica de
patrimnio cultural, no apenas desestabilizando os seus significados culturais
hegemnicos, estruturados pelo mito da democracia racial e da boa mestiagem, mas
propondo uma narrativa outra que rompa com a colonialidade.
Mesmo considerando os acordos internacionais e os planos setoriais de cultura,
preciso dizer que o que se exige do Estado hoje no se trata apenas de polticas
afirmativas de cultura, de polticas para minorias, trata-se tambm da possibilidade de
construo de uma histria, da construo de uma narrativa histrica de formao da
sociedade e da cultura brasileira. uma disputa pela memria, uma resistncia ao
apagamento e invisibilidade que so colocadas sobre o povo negro e de origem africana
no Brasil. So aes de enfrentamento poltico e epistmico pautadas na promoo do
acesso cultura, memria e cidadania.
Queremos afirmar que as prticas de patrimonializao de terreiros ou de povos e
comunidades tradicionais de matriz africana tm que entender que esses povos se
constituram e se mantm como espaos de produo, reproduo, recriao e
preservao de saberes, ofcios e conhecimentos relacionados preponderantemente a
uma matriz e uma filosofia africana em sua interao com as matrizes indgenas e
europeias. Saberes e conhecimentos estes que no s no esto como tambm no
109
podem ser alocados dentro dos cnones e paradigmas das cincias sociais
ocidentais/modernas. Trata-se de um conhecimento e de um modo de ser e estar no
mundo que questiona e tensiona com esse saber hegemnico e assim se prope a uma
outra episteme de interpelao e interpretao do mundo.
Diante disso, entendemos que pensar a preservao de bens culturais ligados aos
povos e comunidades tradicionais de matriz africana entender que esses sujeitos so
um povo tradicional, e que no se organizam nica e exclusivamente pela religio; no
queremos com isso silenciar ou negar, sob hiptese alguma, os aspectos religiosos e
espirituais que lhes so estruturantes, queremos chamar a ateno para o uso de uma
identificao religiosa em termos polticos, no sentido poltico de resistncia. Uma vez
que a histria da escravido e das relaes raciais e do racismo no Brasil desligou os
afro-brasileiros dessa memria e dessa histria, as comunidades tradicionais de matriz
africana cumprem esse papel, enquanto religio [no sentido de religare], desde a sua
fundao, de religar o povo negro a sua prpria memria e a sua prpria histria, de
reconstruir esse lastro que foi quebrado pela colonialidade.
Queremos afirmar com isso que a preservao, o reconhecimento e a salvaguarda
dos bens culturais no podem se resumir a tombamentos de terreiros enquanto templos,
e o Iphan, aps escuta e presso dos povos de matriz africana e de um esforo tcnico,
terico e conceitual interno nos ltimos anos, parece querer entender e melhor
estabelecer essa relao.
preciso pensar de que maneira as polticas pblicas de preservao do
patrimnio cultural podem dialogar com essas comunidades, de que maneira esses
sujeitos nos levam a estabelecer uma nova perspectiva e uma relao com a memria,
oralidade e tradio. As tipificaes das polticas pblicas que ainda pressupem um
mundo divido em dois ou que ainda so baseadas em pressupostos previamente
definidos parecem no conseguir dialogar com o universo dos povos e comunidades de
matriz africana. Sem a construo desse outro olhar patrimonial, as polticas de
preservao do patrimnio no sero suficientes para dar conta do que so as
comunidades tradicionais, seus interesses, seus anseios, desejos e conflitos prprios.
Mas no se trata, pois, de um foco na instituio e no seu pretenso papel central,
pelo contrrio, entendemos que as polticas pblicas hoje se constroem como uma
transversalidade de setores e de atores; e nosso objetivo ao longo desse texto foi
110
demonstrar como os sujeitos sociais, os povos e comunidades tradicionais vm forando

o Estado brasileiro a se repensar e refazer suas prticas.
Para concluir, defendemos que as contribuies terico-metodolgicas do Grupo
Modernidade/Colonialidade/Decolonialidade, a respeito das questes raciais sobre as
quais os Estados-Nao latino-americanos se desenvolveram, podem nos ajudar a
pensar os povos e comunidades tradicionais de matriz africana, e tambm a partir do
conceito de sujeitos subalternos, a pensar os processos de invisibilidade e de
silenciamento que lhes foram impostos por uma narrativa dominante, ajudando-nos a
pens-los como sujeitos histricos produtores de memria e de histria. Entendemos
que possvel pensar as polticas pblicas de patrimnio, as narrativas oficiais sobre
nacionalidade, a brasilidade e o pensamento social das comunidades tradicionais a partir
do pensamento decolonial.
O modo como os povos tradicionais de matriz africana se articulam no
abarcado pelo Estado e o servio pblico, especialmente suas normas jurdicas,
confronta e procura romper com a noo de saberes sistematizados e especializados;
busca se construir em outra lgica epistmica. Assim, a teoria decolonial nos ajudaria a
pensar o saber como um produto do pensamento humano e da prtica humana, o que
torna possvel reconhecer em qualquer grupo a construo e articulao de saberes,
ofcios e conhecimentos. Essa literatura nos permite pensar que produzir conhecimento
agenciar formas de ser e estar no mundo.
E assim, pensando nessa multiatorialidade, na diversidade epistmica e
pluralidade de conhecimentos produzidos sobre as polticas pblicas de preservao do
patrimnio, nada nos impede de ler como conquista os esforos institucionais do Iphan
de manuteno do GTIT [Grupo de Trabalho Interdepartamental para a Preservao de
Terreiros], a realizao de uma formao interna para os tcnicos sobre as tradies dos
povos e comunidades de matriz africana realizada por lideranas das principais
tradies do pas, alm do posicionamento de rerratificao do tombamento do Museu
de Magia Negra mais o esforo pra pensar uma repatriao dos objetos para os locais
de origem [o que parece bem difcil] ou uma articulao com uma nova instituio para
a guarda da coleo com outro formato museolgico que a d visibilidade e
verdadeiramente a retire do esquecimento, assim como todos os bens culturais ligados
aos povos e comunidades de matriz africana.
111
ANEXO I
Inscries nos Livros
UF Municpio Nome do bem
do Tombo
Acervo do Museu de Magia Negra (Coleo de

RJ Rio de Janeiro Histrico, em 1938
Cultos Afro-brasileiros)
Histrico; Arqueolgico,
BA Salvador Il As Iy Nasso Ok Terreiro de Casa Branca Etnogrfico e
Paisagstico, em 1986
BA Salvador Il As Opo Afonj - Terreiro do Opo Afonj Etnogrfico e
BA Salvador Il Iy Omi As Iyamas - Terreiro do Gantois Etnogrfico e
BA Salvador Il Maroi Lji - Terreiro do Alaketu Etnogrfico e
BA Salvador Mansu Banduquenqu Terreiro do Bate-Folha Etnogrfico e
Kwerebentan to Zomadun Terreiro Casa das
MA So Luiz Etnogrfico e
Minas Jeje
Il Osmr Arak As Ogodo - Terreiro Casa de
BA Salvador Etnogrfico e
Oxumar
112
Inscries nos Livros

UF Municpio Nome do bem
do Tombo
Zoguimodo Bogum Seja Unde Terreiro Roa
BA Cachoeira Etnogrfico e
doVentura.
BA Itaparica Omo Il Agboul Il Bab Agboul Etnogrfico e
113
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116
A RAIZ DO PENSAMENTO COLONIAL NA

INTOLERNCIA RELIGIOSA CONTRA RELIGIES DE
MATRIZ AFRICANA1
Nathalia Vince Esgalha Fernandes2
Resumo: O presente artigo tem por objetivo explicitar as manifestaes de discriminao

e intolerncia religiosas contra os praticantes como atos que podem ser caracterizados
como racismo religioso, compreendendo a sua formao a partir do pensamento colonial.
O artigo traz um breve panorama, da prtica discriminatria e criminalizao histrica
contra essas religies no Brasil, apresenta uma discusso das categorias: intolerncia
religiosa, discriminao e racismo e, a partir dos aportes do pensamento colonial, debate
a relao entre o racismo presente na formao latino-americana e o fenmeno da
discriminao contra as religies afro-brasileiras na atualidade.
Palavras-chave: religies de matriz africana; racismo; discriminao; intolerncia

religiosa; colonialidade.
Introduo
A intolerncia religiosa se tornou uma das principais causas de perseguio das

minorias no mundo e com frequncia as atitudes de intolerncia no vm isoladas;
componentes de etnocentrismo, racismo, questes econmicas e de manuteno do status
quo so algumas das motivaes que podem acompanhar tal manifestao.
Constitucionalmente o Brasil tem positivado desde a Constituio de 1891 o status
de Estado no confessional, isso significa que o Estado no possui uma religio oficial e
respeita a todas as religies. Na mais recente Constituio Federal, de 1988, a liberdade
1
O presente trabalho foi realizado com apoio da CAPES - Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de
Nvel Superior. O texto versa sobre questes publicadas em sua dissertao de mestrado e em pesquisa pela
autora para sua Tese de Doutorado, orientada pela professora doutora Rebecca Lemos Igreja.
2
Doutoranda em Cincias Sociais pelo Departamento de Estudos Latino Americanos (ELA) - Universidade
de Braslia. Integrante do Calundu Grupo de Estudos sobre Religies Afro-Brasileiras.
nathaliavef@gmail.com.
117
de crena e o exerccio de culto so garantidos em seu artigo 5, inciso VI3, tambm

presente no Estatuto da Igualdade Racial, Lei 12.288/2010. No entanto, o direito ao
respeito religioso no praticado pela sociedade, o cristianismo desde a conquista segue
atuando como religio pblica e est imbricado na estrutura do Estado, tampouco
assegurada a liberdade de culto de maneira satisfatria pelas instituies: so muitos os
casos cotidianos de intolerncia religiosa, discriminao e racismo contra seguidores das
religies afro-brasileiras no Brasil, como o exemplo de um caso recente, em 2015, da
menina Kayllane de 11 anos, que foi atingida por pedradas na cabea ao sair de uma
cerimnia de candombl no Rio de Janeiro (UOL, 2015, on-line).
histrica a luta das religies afro-brasileiras contra a intolerncia. O desrespeito,
demonizao de suas divindades cultuadas, agresses fsicas, verbais e atentados ao
espao fsico dos templos so apenas algumas das atitudes de intolerncia, discriminao
que os praticantes sofrem. Os preconceitos e aes direcionados contra esse grupo, o de
praticantes das religies afro, em todos os pases americanos em que essas religies so
praticadas, tm a ver com a formao da estrutura estatal sob a colonial modernidade,
visto que, para o colonizador, evangelizar as populaes submetidas (indgenas e
africanos escravizados) era parte fundamental da empreitada colonial.
Tendo em vista este cenrio, o artigo pretende abordar o debate da discriminao
a religies de matriz africana4. O objetivo do trabalho explicitar as manifestaes de
discriminao e intolerncia religiosas contra os praticantes como atos que podem ser
caracterizados como racismo religioso, compreendendo a sua formao a partir do
pensamento colonial.
O artigo ser dividido em trs partes. A primeira parte do artigo trar um breve
panorama da criminalizao histrica e prtica discriminatria contra essas religies no
Brasil, a segunda parte pretende explicitar as categorias: intolerncia religiosa,
discriminao e racismo, e a terceira apresenta o pensamento colonial nos reflexos desse
pensamento, explicando a relao entre o racismo presente na formao latino-americana
e o fenmeno da discriminao contra as religies afro-brasileiras nos dias de hoje,
religies que deveriam ser entendidas majoritariamente como um bem cultural imaterial
3
A intolerncia contra religies afro-brasileiras luz da constituio brasileira de 1988 e da declarao
universal dos direitos humanos de 1948.
4
Religies de matriz africana um termo geralmente utilizado para designar as prticas religiosas
desenvolvidas pelos negros no Brasil (ROCHA, 2011.p.1).
118
a ser respeitado e preservado, pela sua histria de resistncia dentro da sociedade

brasileira.
Criminalizao e discriminao a religies de matriz africana no Brasil
As represses s religies de matriz africana iniciam-se ainda em perodo

escravocrata, o pas era desde o incio da colonizao dominado pela Igreja Catlica, de
forma que qualquer outra manifestao religiosa era entendida como contraveno penal.
Neste momento, os africanos escravizados eram objetos de posse e seres indignos de
humanidade, tampouco poderiam ter crena. No perodo colonial, o escravo trazido para
o Brasil era batizado j no porto onde partia da frica ou quando chegava ao novo
continente, sendo marcado brasa ou sendo colocada uma argola de ferro em seu pescoo
para identificar o seu novo status de cristo (SILVEIRA, 2006).
Dessa forma, os escravizados eram misturados e submetidos nova religio. Em
muitos momentos, os senhores permitiam aos escravos realizarem as suas festas e
batuques em pocas de melhor tratamento dos escravos, motivados pelo arrocho do trfico
negreiro e pelo encarecimento desta mo de obra com objetivo de mant-los vivos por
mais tempo (SILVEIRA, 2006, p.159). Tais festas e danas, ainda que mal vistas, no
eram proibidas pelo cdigo cannico. Renato da Silveira explica que, alm disso, desde
Roma, a Igreja Catlica usava como estratgia expansionista o sincretismo com cultos
pagos. A ideia era permitir a prtica religiosa no crist, desde que os demais grupos
assumissem e apresentassem o catolicismo como religio superior e sua crena como uma
manifestao do mesmo.
Na sociedade colonial do sculo XVIII, as prticas religiosas africanas5 eram
consideradas manifestaes de magia ou feitiaria, e passveis de punio pelo cdigo
cannico e perseguidas pela igreja e pelas autoridades. Yvonne Maggie descreve que a
crena na magia e na capacidade de produzir malefcios por meios ocultos e sobrenaturais
bastante generalizada no Brasil desde os tempos coloniais (1992, p.22). Assim, a
religiosidade negra teve efeitos marcantes no imaginrio dos agentes colonizadores sob
um misto de admirao e de terror encarnado nas figuras das feiticeiras e curandeiras
5
Calundu at meados do sculo XVIII era o nome dado para os cultos afro-coloniais (SILVEIRA, 2006, p.
177).
119
(BASTIDE apud FERREIRA, 1985, p. 96); estas religiosidades eram chamadas

curandeirismo, feitiaria, espiritismo e baixo espiritismo at a metade do sc. XX.
A partir da Repblica, o Estado brasileiro cria mecanismos reguladores do
combate aos feiticeiros, introduzindo as prticas das religies afro-brasileiras no
Cdigo Penal de 1890 em trs artigos: 156, 157, 1586, que versam sobre a prtica ilegal
da medicina, prtica de magia e proibio ao curandeirismo (MAGGIE, 1992, p. 43).
No sculo XX, so organizadas formas de controle institucional a essas prticas,
organizam-se as Delegacias de Jogos e Costumes que passam a exigir registro, alvar e
licena para a existncia legal dos centros. Em 1941, dando continuidade
criminalizao, o chefe de polcia passa a exigir, alm do registro na delegacia distrital e
na especializada, registros na Delegacia Especial de Segurana Pblica e na Delegacia
Geral de Informaes, para obter os antecedentes polticos, sociais e criminais de seus
componentes (op. cit., p. 46). Em 1942, aprovado um novo Cdigo Penal, os artigos que
tratam do assunto so: 282, 283, 284 crimes contra a sade pblica, charlatanismo e
curandeirismo. Na evoluo legislativa, a diferena que os artigos no vo proibir ou
punir todo esprita, curandeiro ou praticante de magia e sim apenas os que praticam o mal.
6
Cdigo Penal de 1890:
Art. 156. Exercer a medicina em qualquer de seus ramos, a arte dentria ou a farmcia; praticar a
homeopatia, a dosimetria, o hipnotismo ou magnetismo animal, sem estar habilitado segundo as leis e
regulamentos.
Penas de priso celular por um a seis meses, e multa de 100$000 a 500$000.
Pargrafo nico. Pelos abusos cometidos no exerccio ilegal da medicina em geral, os seus atores sofrero,
alm das penas estabelecidas, as que forem impostas aos crimes que derem casos.
Art. 157. Praticar o espiritismo, a magia e seus sortilgios, usar de talisms e cartomancias, para despertar
sentimentos de dio ou amor, inculcar cura de molstias curveis ou incurveis, enfim, para fascinar e
subjugar a credulidade pblica:
Penas de priso celular de um a seis meses, e multa de 100$000 a 500$000.
Pargrafo 1. Se, por influncia, ou por consequncia de qualquer destes meios, resultar ao paciente
privao ou alterao, temporria ou permanente, das faculdades psquicas.
Penas de priso celular por um ano a seis anos, e multa de 200$000 a 500$000.
Pargrafo 2 Em igual pena, e mais na privao de exerccio da profisso por tempo igual ao da
condenao, incorrer o mdico que diretamente praticar qualquer dos atos acima referidos, ou assumir
a responsabilidades deles. (...)..
Art. 158. Ministrar ou simplesmente prescrever, como meio curativo, para uso interno ou externo, e sob
qualquer forma preparada, substncia de qualquer dos reinos da natureza, fazendo ou exercendo assim, o
ofcio do denominado curandeirismo.
Penas de priso celular por um a seis meses, e multa de 100$000 a 500$000.
Pargrafo nico. Se do emprego de qualquer substncia resultar a pessoa privao ou alterao,
temporria ou permanente, de suas faculdades psquicas ou funes fisiolgicas, deformidades, ou
inabilitao do exerccio de rgo ou aparelho orgnico, ou, em suma, alguma enfermidade:
Penas de priso celular por um a seis anos, e multa de 200$00 a 500$000.
Se resultar morte:
Pena de priso celular por seis a vinte e quatro anos.
120
Neste ponto da histria, comea haver uma diferenciao das prticas medinicas
e o legislador comea a aceitar alguns tipos de espiritismo, os de matriz africana, contudo,
continuavam criminalizados e associados ao mal, como podemos observar a partir da
constatao da pesquisa de Yvonne Maggie7 em processos criminais no sculo XX: No
caso aqui estudado h os que conseguem fazer ouvir melhor suas acusaes.
Aparentemente, os negros pobres so, de um modo geral, os condenados. Os espritas das
federaes, por outro lado, conseguem, aos poucos, se defender das acusaes (op. cit.,
p. 120-1). Em outro trecho dos processos, fica claro que a ligao com os costumes
africanos o mais condenvel da prtica criminalizada: Dizendo-se do rito africano, os
acusados talvez queiram dizer que eram puros, alegar a sua pertena legtima tradio
dos orixs (...) no Rio, os sinais da africanidade eram justamente aqueles que
deslegitimavam (op. cit., p. 128). Em mais um achado de pesquisa, a acadmica relata
que os peritos comeam a estabelecer distines hierarquizadas dos rituais, adjetivando-
os como alto e baixo espiritismo, magia branca e negra, etc. (op. cit., p. 158).
Esses achados demonstram a associao clara dos cultos africanos ao mal, da
figura da religio negra ao menos evoludo, ao engano e ao charlatanismo. Tambm se
pode observar o aspecto moral e discriminatrio na criminalizao das prticas religiosas
negras, tanto no incio do sculo XIX como no sculo XX, onde h diferena na
comparao entre o tratamento e condenao dos ritos africanos e do espiritismo
branco.
A obrigatoriedade de registro nas Delegacias de Jogos e Costumes revogada
somente em 1976. As perseguies continuaram no perodo da ditadura militar e
arrefeceram com a Constituio Federal de 1988, ainda que casos de conflito destas
religies com a segurana pblica ainda sejam notificados.
Nos dias de hoje, o conflito se apresenta mais destacadamente em casos de
discriminao e intolerncia religiosa. Reportagens na mdia regular apontam para
diversos casos de intolerncia religiosa nos ltimos anos, apresentando um crescimento
das ocorrncias.
Em uma pesquisa da Secretaria de Direitos Humanos da Presidncia da Repblica
(SDH) de 2011 a 2015, sobre o tema da intolerncia religiosa contra as mais diversas
7
importante ressaltar que a autora Yvonne Maggie em seu trabalho no faz a relao entre esses achados
de pesquisa e manifestaes de racismo, como o ponto colocado neste artigo. A posio aqui defendida
diverge da autora em muitos de seus trabalhos, a opo por utilizar a autora deve-se qualidade da
etnografia realizada no assunto, tornando o trabalho imprescindvel para o artigo aqui proposto.
121
religies, foram encontradas 94 reportagens sobre violncia fsica tendo como motivo a
crena religiosa da vtima, incluindo homicdios; 98 notcias sobre casos que relatem
ataque com reteno, subtrao, destruio parcial ou total de objetos religiosos, de
espaos fsicos que abriguem templos religiosos e casas e pessoas, em funo de sua
crena religiosa, alm da invaso dos mesmos (os casos mais comuns encontrados com
esse tema so os que relatam terreiros incendiados, destruio de esttuas e imagens); e
92 notcias de casos de violncia e intolerncias cotidianas, que ocorrem em situaes
comuns do dia a dia (so esses casos onde atividades do cotidiano so impedidas ou
prejudicadas por questes religiosas). Na mdia, notcias que trazem o assunto de
violncias e intolerncias religiosas ligadas ao racismo foram 13. Em uma de suas
concluses, a pesquisa aponta que os fiis das religies de matriz africana so os que mais
sofrem discriminao religiosa. (SDH-PR, 2016).
Segundo os dados do Disque Direitos Humanos, o Disque 100, da SDH, perodo
de 2011 a 2014, calcula-se que das denncias identificadas com a religio atacada, 35%
so denncias de discriminao contra religies de matriz africana (EBC, 2015, on-line).
Ainda sobre esses dados, a populao negra mais vitimada. Entre as 345 vtimas que
declararam a cor, 210 so pretas ou pardas. O nmero representa 35,2% do total de
vtimas e 60,8% do total de vtimas que declararam a cor de pele (EBC, 2015, on-line).
Os gestores do Disque 100 explicam e associam a cifra ao racismo e histria da
sociedade brasileira de negao dessa tradio religiosa (EBC, 2015, on-line). O
crescimento das religies neopentecostais em todo pas e o antagonismo que estas
religies promovem com as religies de matriz africana (DIAS, 2012 p.68) tambm
poderia explicar o crescimento das ocorrncias, ainda que esta anlise tivesse que ser feita
de forma cuidadosa.
Outro dado expe que, em 2015, as denncias de discriminao religiosa
computaram um aumento de 69,13% em relao ao ano anterior. Candomblecistas e
umbandistas so os mais recorrentes alvos dos ataques tambm segundo o Disque 100
(BDF, 2017, on-line). Os dados computam apenas os casos denunciados e, pelo perfil dos
praticantes da religio, includos nas camadas mais baixas da populao, e por seu
histrico com a institucionalidade, pode-se presumir que o nmero de ocorrncias dirias
seja muito maior. Quando denunciados, a maior parte dos casos no so punidos.
Somando o histrico brasileiro de criminalizao e demonizao das prticas
afrorreligiosas com os episdios recentes de discriminao classificados como
intolerncia religiosa, pode-se concluir que os praticantes dessas religies so um grupo
122
em situao de vulnerabilidade que deve receber ateno do Estado no que concerne

garantia da liberdade religiosa prevista na constituio e ao combate discriminao.
Intolerncia religiosa, discriminao ou racismo religioso?
Proteger e garantir direitos a uma populao vulnerabilizada envolve muitas

questes, existem uma srie de lutas e embates que podem ser observadas por dentro do
Estado, e todas as fontes de atuao, e de fundamentao terica, influenciam nesse
processo. A discusso conceitual e disputas do mesmo na sociedade refletem na
efetividade dos mecanismos de proteo do sujeito em situao de discriminao, alm
do que o envolvimento ou descolamento do conjunto social na materializao (em forma
de poltica de Estado) de um direito fundamental para o sucesso desse processo
(FLORES, 2005, p.18).
Isso significa que a discusso de como caracterizar as aes e manifestaes
contra os praticantes de religies afro-brasileiras fundamental para compreender o
fenmeno e encontrar formas para avanar na soluo do problema; alm disso, nos meios
ativistas j existem manifestaes de descontentamento com o conceito de intolerncia
religiosa tornando a discusso ainda mais relevante.
Intolerncia Religiosa
A discriminao e intolerncia religiosa, como vimos, so fenmenos frequentes

e estatisticamente superiores a outras religies no caso dos praticantes de religies de
matriz africana. Recentemente, abriu-se o debate sobre como se deve nomear essa
discriminao contra essas religies, pois o termo intolerncia religiosa nos meios
ativistas tem parecido insuficiente para expressar o fato. Os praticantes reivindicam
respeito e chamam ateno para as manifestaes de racismo constantes, afirmam que o
melhor termo para definir estas aes seria racismo religioso, argumentando que outras
religies no crists no sofrem o mesmo tipo de preconceito e argumentam que esse
preconceito estaria ligado formao colonial, diviso e valorao racial negativa,
influenciando na compreenso da religio. Em uma reportagem de jornal, selecionamos
a seguinte fala emblemtica:
123
No quero tolerncia, eu quero respeito. Tolerar uma forma de dizer

que a minha religio est errada, mas d para fingir que no. Preciso
que respeitem o candombl da mesma maneira que eu respeito todas as
religies. J vieram na porta da minha tenda espiritual e disseram que o
diabo estava aqui. Bom, eu sempre respondo duramente a esse tipo de
coisa e falei que realmente o diabo estava l porque a prpria pessoa
tinha trazido (FOLHAPE, 2016, on-line).
A partir desta fala, podemos observar que o interlocutor em sua experincia

compreende a tolerncia a partir de uma denotao mais literal, significando indulgncia,
condescendncia, conforme o seu sentido semntico. Para Wagner Sanz (2012, p. 249), o
conceito de tolerncia est ligado a uma perspectiva multicultural de convivncia e
incluso entre raas, etnias e culturas diferentes, onde tolerncia, (...) significa
convivncia com comportamentos, ideias e discursos diferentes e requer, pelo menos, que
alguns princpios de convivncia sejam respeitados. Sendo assim, a no prtica da
tolerncia, seu antnimo, seria a intolerncia.
O relatrio da Secretaria de Direitos Humanos ao definir intolerncia religiosa diz:
Ser considerado como intolerncia e violncia religiosa o conjunto de
ideologias e atitudes ofensivas a diferentes crenas e religies, podendo
em casos extremos tornar-se uma perseguio. Entende-se intolerncia
religiosa como crime de dio que fere a liberdade e a dignidade humana,
a violncia e a perseguio por motivo religioso so prticas de extrema
gravidade e costumam ser caracterizadas pela ofensa, discriminao e
at mesmo por atos que atentam vida (SDH-PR, 2016).
Intolerncia se refere a uma atitude de inflexibilidade e intransigncia com relao

a algo, falta de tolerncia, de condescendncia. O terico Enrique Dussel ao se debruar
sobre a categoria prope:
Denominaremos como intolerante a la posicin intransigente ante

posibles oponentes. Por ello la intolerancia es dogmtica, indicando
as la unidad entre una cierta teora de la verdad y el poder poltico. El
intolerante afirma poseer la verdad o encontrarse en un acceso
privilegiado con respecto a lo que se conoce como verdadero (2004,
p.1).
A intolerncia religiosa pode ser compreendida como uma prtica definida pelo
no reconhecimento da veracidade de outras religies. Relaciona-se ento com a
incapacidade dos indivduos em compreender crenas diferentes da sua e nos casos
concretos de manifestaes de intolerncia no campo prtico, segundo Silva Jr:
124
(...) a intolerncia religiosa uma expresso atitudes fundadas nos

preconceitos caracterizadas pela diferena de credos religiosos
praticados por terceiros, podendo resultar em atos de discriminao
violentos dirigidos a indivduos especficos ou em atos de perseguio
religiosa, cujo alvo a coletividade (2009, p.128).
O professor Toms y Valiente rejeita a tolerncia e a define como uma concesin

graciosa y unilateral que el dominante hace al dominado, trata de una actitud que podra
expresarse en la frase te tolero, pero podra no hacerlo (apud MALGESINI, 2000, p.
393-394). As atitudes de intolerncia, como a perspectiva de Enrique Dussel nos explica,
esto conectadas com a teoria da verdade e o poder poltico, a relao dominante e
dominado aqui se faz presente, pois uma atitude de tolerncia s se pode promover ao
sujeito com menos poder, o sujeito dominante/hegemnico no necessita da indulgncia
ou condescendncia de sujeitos subordinados hierarquicamente a ele.
Discriminao8
Discriminao, em uma anlise etimolgica, significa distino ou separao (dis

= dividir e cerno = distinguir), a palavra responde a uma forma de trato diferenciado
sobre indivduos ou grupos (MALGESINI, 2000, p.119), portanto o termo em si no
negativo. O que torna a discriminao uma prtica problemtica so as consequncias
negativas reais ou possveis do ato discriminatrio para o indivduo ou grupo
discriminado. Cabe aqui salientar que no se fala em trato desfavorvel e sim de
diferena, apesar de esse trato de maneira diferente poder ser muitas vezes caracterizado
como injusto. importante ressaltar tambm a diferena entre diferena e desigualdade:
toda desigualdade supe diferena, mas nem toda diferena tm que expressar uma
relao de desigualdade (op. cit., p.120).
Dessa forma, o conceito de discriminao se refere essencialmente questo do
trato desigual, compreende-se que a discriminao existe quando uma parte da populao
recebe trato desigual com relao ao conjunto (BIROU apud MALGESINI, 2000, p.119).
Outro ponto importante que a noo de discriminao social tem um componente
coletivo ou social, no pode ser considerada, nessa perspectiva, a partir do trato
individual, pois a relao, ou a caracterstica que o indivduo carrega, e que o objeto da
8
Essas reflexes sobre discriminao e sobre colonialidade tambm podem ser encontradas em minha
dissertao de mestrado: Fernandes, 2016. Vide bibliografia.
125
discriminao, sempre concernente a um determinado grupo social, ou seja, o

fundamento para o trato discriminatrio diz respeito a distintas marcas do sujeito e/ou do
grupo a que pertence, como sexo ou orientao sexual, religio, nacionalidade, etnia/raa,
deficincia ou pertena a um sindicato (FASSIN, 2008, p. 50-51). Dessa forma, as causas
da discriminao de grupos considerados em situao de vulnerabilidade, muitas vezes,
so justamente as caractersticas que lhes do identidade (ANCIRA, 2007), ou seja, no
caso da discriminao religiosa, o fato do indivduo professar determinado credo
religioso que o torna vulnervel.
Assim, o fenmeno discriminatrio composto de fatores culturais que se
alimentam de preconceitos, que determinam as pautas de conduta dos indivduos e a
forma de relacionar-se com certas pessoas e coletivos sociais (ANCIRA, 2007). H deste
modo uma relao estreita entre a discriminao e o preconceito, a distino entre eles
o comportamento das aes, assinalando-se o comportamento na esfera do preconceito e
as aes como a discriminao em si. Distinguem-se atitudes, propsitos e disposies
interiores de comportamentos de aes concretas (GUIMARES, 1998, p.14). O
preconceito por diversas vezes a motivao para aes discriminatrias.
O esteretipo j uma imagem ligada ao campo conceitual ou cognitivo, que
supe uma valorao (ALLPORT apud MALGESINI, 2000, p.330). Segundo Castellanos
Guerrero (1998, p.24): O esteretipo precede ou fundamenta o preconceito. Esteretipos
e estigmas so considerados como novas formas de dominao, heranas que
perduraram no imaginrio social e que expressam situaes cotidianas de conflito.
Outro conceito importante para nos debruarmos, nesse contexto, o
etnocentrismo. Algumas vezes considerado uma forma de preconceito, caracterizado
pelo tratamento do prprio grupo como medida dos demais grupos e por hierarquizar os
outros como inferiores. No entanto, preconceito e etnocentrismo situam-se em campos
conceituais diferentes, sendo a especificidade do etnocentrismo a valorao do outro pelas
coordenadas de seu prprio grupo, mas no necessariamente uma valorao negativa. O
etnocentrismo tambm encontrado em todas as culturas e no somente na cultura
ocidental, e a sua apario como conceito mais antiga que a do preconceito.
Historicamente, contudo, o etnocentrismo raramente aparece isolado, est sempre
ligado a atitudes como o autoritarismo, o conservadorismo, o dogmatismo e o anti-
democratismo (MALGESINI, 2000, p.169). Especialmente na Amrica Latina, esse
conceito traz as marcas de um passado colonial profundamente etnocntrico, onde o
etnocentrismo torna-se eurocentrismo, e isso faz com que esse conceito seja central no
126
debate que estamos travando sobre intolerncia, discriminao e racismo religioso,

conforme veremos na seo adiante.
Racismo
O racismo um fenmeno complexo e dinmico, que se reinventa perpassando o

processo histrico, poltico, contextualizado, territorializado, que tanto se conforma pelas
identidades polticas quanto as conforma a partir da relao dialtica entre sujeitos/as e
sistemas de opresso institucionalmente, nacionalmente (SEGATO, 1998), e que ainda
tem o papel de auxiliar na hierarquizao das relaes sociais e de manter o status quo
das elites nacionais.
No caso do racismo, as diferenas base para a hierarquia se manifestam na ideia
de raa, onde raa seria uma caracterstica natural da espcie Homo sapiens, encontrada
pela distribuio de marcadores genticos ou outras caractersticas fenotpicas (LEE,
2005, p. 234). A categoria raa foi desmontada a partir do sculo XX, passando a ser
compreendida como uma construo social (WADE, 2000, p.21).
O terico Pierre-Andr Taguieff (1998) traz duas definies de racismo, que
podem nos ajudar na reflexo. Para o autor, o racismo se define como a ()
biologizacin de lo diferente o de las diferencias con el fin de naturalizar una inferioridad
atribuida o de permitirse establecer una clasificacin jerarquizante de grupos humanos.
E na segunda definio: (...) el racismo como el conjunto de actitudes y de conductas
que expresan un "horror de las diferencias", un irresistible y fundamental "rechazo del
otro", una postura o una disposicin heterofbica (op. cit., p. 4). As definies de
racismo de Taguieff aproximam-se das aes das outras categorias explicitadas no texto:
intolerncia, etnocentrismo e discriminao, o horror s diferenas (para usar a expresso
de Taguieff), a desvalorizao do outro e a hierarquizao dos grupos a partir de si como
caracterstica.
Assim, guardadas as diferenas conceituais, a disposio heterofbica, seja com
comportamentos ou aes, comum. A particularidade do racismo neste caso a
caracterstica grupal baseada na raa, no caso a raa negra, pela qual a discriminao
acontece.
127
Colonialidade a discriminao como ethos do continente americano.
Como j explicitado, a negao do outro se apresenta como a raiz histrica da

discriminao na Amrica Latina, e algumas dinmicas polticas atuais do capitalismo
global ainda remetem a prticas e discursos tipicamente coloniais, uma colonialidade do
poder que tem implicaes nas formas contemporneas de dominao social e na sua
histria poltico-econmica. O projeto da forte tendncia de homogeneizao da
populao como forma de integrao social, orquestrado pela elite dominante do pas e
pela religiosidade, foi um ponto importante nesta empreitada, de forma que os desafios
com relao sobrevivncia de culturas no hegemnicas e contra a discriminao so
grandes.
A coexistncia de distintas culturas, com uma formao poltica imposta e a
desigualdade em termos econmicos foram caractersticas da sociedade colonial. A
colonizao foi um processo de submetimento e explorao brutal da populao a
existente e de populaes trazidas para serem escravizadas. O contato com a populao
do Novo Mundo satisfez o papel de outro necessrio como contraponto para o
estabelecimento das fronteiras do que ser europeu e levou o colonizador europeu a ter
que formular a sua viso de si e do mundo e, a partir da, a justificar a dominao de
outros povos e a explorao de suas riquezas. E isso foi feito, principalmente, a partir da
criao e naturalizao de diferenas entre os seres humanos que chegavam e os que ali
estavam (FERNANDES, 2016, p.34).
Verificou-se que um padro de poder foi configurado nos primeiros sculos de
dominao e este determinou as relaes de poder na Amrica (QUIJANO, 2005 apud
FERNANDES, 2016). Pablo Gonzles Casanova explica que a colnia foi o fruto do
contato de duas civilizaes, classificadas uma (a europeia) como avanada e outra (a
colonial) como mais atrasada, o que caracteriza as relaes tpicas do europeu evoludo e
do indgena arcaico, e as formas pelas quais um domina e explora o outro, reforando
suas relaes desiguais com processos discriminatrios (CASANOVA, 2002 apud
FERNANDES, 2016).
A diferenciao tnico-racial na Amrica, ento, foi uma maneira de outorgar
legitimidade s relaes de dominao impostas pela conquista, uma nova maneira de
legitimar as j antigas ideias e prticas de relaes de superioridade/inferioridade entre
dominantes e dominados (QUIJANO, 2005 apud FERNANDES, 2016).
128
Segundo Anbal Quijano (2005, apud FERNANDES, 2016, p. 36), a formao de

relaes sociais fundadas na ideia de raa surge com uma referncia s diferenas
fenotpicas entre conquistadores e conquistados, posteriormente desenvolvida em
supostas diferenas biolgicas9, que na Amrica teriam produzido novas identidades
sociais (ndios, negros e mestios) e redefinido outras. Essas identidades foram associadas
s hierarquias, lugares e papis sociais correspondentes.
Para a diviso racial do trabalho que Quijano discute, cada forma de controle do
trabalho esteve articulada com uma raa particular: os ndios com o extermnio e a
servido; os negros com a escravido; e por fim, os espanhis e portugueses com o
trabalho assalariado. Ou seja, residiria na adscrio de todas as formas de trabalho no
remunerado s raas colonizadas, originalmente ndios, negros e, de modo mais
complexo, os mestios, na Amrica, e mais tarde, s demais raas colonizadas no resto
do mundo, olivceos e amarelos. E, segundo, na adscrio do trabalho pago, assalariado,
raa colonizadora, os brancos.
Nesse contexto, com a estrutura colonial surge o mito do eurocentrismo10. O
eurocentrismo, como qualifica Enrique Dussel (2000, p.29) uma manifestao de
etnocentrismo. O etnocentrismo, como exposto, no uma pratica exclusiva europeia, a
ideologia eurocntrica a primeira que se pretende universal, e a partir do
descobrimento que a Europa posiciona-se como o centro do mundo e o reordena partir
de si.
O eurocentrismo uma teoria desenvolvimentista. A partir dele se criou no
pensamento europeu uma escala evolutiva do desenvolvimento das civilizaes tendo as
europeias como o cume. Nesta dinmica dos povos colonizados, a hegemonia cultural
coloca o colonizador na condio de nico povo. Dessa forma, nas sociedades latino-
americanas, a unidade da nao foi construda com base na negao da diferena, criando
um permanente estado de negao e conflito com os estados nacionais.
Nessa lgica, o mito que funda a verso eurocntrica11 da modernidade a ideia
do estado de natureza como um ponto de partida do curso civilizatrio cuja culminao
9
O racismo cientfico uma teoria iniciada no sc. XVII, onde comea a ganhar terreno a ideia de origens
diferentes para os seres humanos e a hierarquizao evolucionista. So concebidas diferenas biolgicas
para explicar as diferenas sociais e psicolgicas entre os indivduos e as sociedades. A teoria ganha fora
no sculo XIX e incio do sculo XX.
10
Quijano (2004) liga o conceito de eurocentrismo ao do etnocentrismo, apontando caractersticas tnico-
raciais nas manifestaes do eurocentrismo.
11
uma atitude na qual a viso ou avaliao de um grupo sempre seria baseada nos valores adotados pelo
seu grupo, como referncia, como padro de valor. Trata-se de uma atitude discriminatria e preconceituosa
de um grupo tnico considerando-se como superior a outro. (MALGESINI, 2000).
129
a civilizao europeia ou ocidental. Desse mito se origina a perspectiva eurocntrica

evolucionista, de movimento e de mudana unilinear e unidirecional da histria humana.
O eurocentrismo do modelo colonial/capitalista de poder no se deveu somente posio
dominante na nova geografia do mercado mundial, e sim, tambm e, sobretudo, a essa
classificao social bsica racial da populao mundial.
Dessa forma, as sociedades latino-americanas foram construdas com a base na
negao da diferena, criando um permanente estado de negao e conflito com os
estados nacionais. E a incluso pela mestiagem foi, como em diversos contextos
mundiais, uma forma de expressar a incompatibilidade das diferenas culturais e
biolgicas (CASTELLANOS, 1998, p.18) nessas naes, com a segregao e violncia
como expresses da rejeio s culturas classificadas como inferiores e brbaras gerando
o preconceito e discriminao direcionados a esses povos.
As noes dualistas de capitalismo versus pr-capitalismo, civilizao versus
barbrie e evoluo versus atraso, dentre outras, justificaram a hegemonia europeia no
nascente sistema-mundo moderno no somente no plano da dominao poltica e do
ordenamento econmico, mas tambm em todas as formas de controle da subjetividade,
da cultura, e em especial do conhecimento e sua produo. Maria Lugones nos aponta
que:
A transformao civilizatria justificava a colonizao da memria e,

consequentemente, das noes de si das pessoas, da relao
intersubjetiva, da sua relao com o mundo espiritual, com a terra, com
o prprio tecido de sua concepo de realidade, identidade e
organizao social, ecolgica e cosmolgica. (LUGONES, 2014, p.
938).
As relaes intertnicas ligadas a processos capitalistas asseguram as relaes de

explorao lgica de diferenciao combinada com desigualdades (CASTELLANOS,
1998, p.20) at os dias de hoje. Isso apesar da nfase na herana cultural colonial ser uma
das questes mais relevantes sobre a relao preconceito/discriminao. E, no caso da
histria das Amricas, o conceito de raa se relaciona no s variao fenotpica, mas
com os enfrentamentos geogrficos dos europeus em suas histrias coloniais, ou seja,
expressa mais sobre a forma de pensar sobre a diferena em lugar de ser um conceito que
descreva uma realidade objetiva independente do contexto social. Isto significa que essas
construes no foram elaboradas somente em cima das variaes fenotpicas, mas sim
130
sobre aspectos particulares de algumas variaes fenotpicas em funo dos

enfrentamentos coloniais dos europeus com outros povos (WADE, 2000).
Concluso
O artigo teve por objetivo avanar nas reflexes acerca da discriminao religiosa,
contextualizando a relao histrica com a prtica religiosa a criminalizao da prtica
do perodo colonial at a dcada de 1970, passando pelos episdios contemporneos de
intolerncia, discutindo as categorias que podem ser utilizadas para caracterizar o
fenmeno intolerncia religiosa, discriminao e racismo, e por fim, trazendo os aportes
de autores decoloniais, especialmente no que concerne construo da categoria raa,
para compreender os reflexos da colonialidade do poder no fato aqui estudado, e auxiliar
na conceituao das aes direcionadas aos praticantes de religies de matriz africana no
Brasil como racismo religioso.
Podemos apontar trs elementos que no presente artigo se destacam para sustentar
a hiptese de racismo religioso, hipteses com diferentes relevncias no sentido
argumentativo, mas que valem a pena serem marcadas. O primeiro elemento o largo
histrico de marginalidade qual essas prticas foram submetidas, tanto no sentido social
como institucional - a demonizao, promovida pela Igreja Catlica, das entidades
africanas e a criminalizao do exerccio religioso deixaram marcas e estigmas ainda
visveis nestas religies, alm do fato, observado na etnografia de Yvonne Maggie, de o
elemento africano do culto ser o principal fator gerador do estigma.
O segundo elemento se refere discusso conceitual. Como pudemos observar, as
categorias comumente utilizadas para descrever as aes contra os religiosos contm
muitas semelhanas: a dificuldade de aceitar o outro; viso de sua cultura e suas
manifestaes como no corretas, no verdicas e no tolerveis; a hierarquizao a partir
de si, compreendendo o outro como inferior; a heterofobia (para usar a expresso de
Taguieff) e a caracterstica grupal (identidade como grupo) a coletividade como alvo -
so fatores comuns tanto nas definies de discriminao, intolerncia, etnocentrismo e
racismo.
A diferena principal para a discusso que aqui se pretende travar est nos usos
polticos das categorias sociais expostas. Exemplificando com a categoria da intolerncia
- observou-se no texto que a palavra tolerncia carrega um forte sentido de
131
condescendncia e a condescendncia a outrem s pode ser promovida pelo elemento de

mais poder na sociedade, ou seja, o elemento hegemnico. O elemento que tem mais
poder poltico consegue impor na sociedade a verdade. Aqui se pode ilustrar com um
exemplo real: h trs anos, um juiz federal apresentou em seu veredicto que as prticas
de Umbanda e Candombl no contm os traos necessrios de uma religio (FOLHA
DE SO PAULO, 2014, on-line) sendo assim, como se o juiz atestasse que as religies
afro-brasileiras no seriam de verdade. A tolerncia, neste sentido, uma concesso e
por esse motivo os militantes da causa atualmente tm dificuldade com o termo
intolerncia religiosa, o pedido por respeito na fala denota um pedido por igualdade
de direitos, concesses no so mais desejadas pelo claro desequilbrio de poder
apresentado.
O que sustenta a hiptese de racismo religioso, nos casos de manifestaes contra
religies de matriz africana, exatamente a afirmao da africanidade que a prtica
religiosa carrega o contexto no qual os africanos foram trazidos ao pas, e as
representaes do negro (fentipo, cultura e cosmovises) so o fator gerador a
caracterstica grupal da discriminao.
Como vimos na discusso das categorias, os fatores culturais alimentam
preconceitos e criam estigmas que so reproduzidos. Nesse sentido, o terceiro elemento
de sustentao da hiptese de racismo religioso tem base na criao colonial da categoria
raa no continente americano como estratgia de dominao de povos escravizados. O
eurocentrismo, ao criar uma dualidade de mundo, civilizao (europeu) versus barbrie
(povos colonizados), promoveu heranas no imaginrio social que marcaram at hoje a
religiosidade de origem afro com a estampa da raa inferior e brbara.
guisa de concluso, pode-se defender o uso do termo racismo religioso como
mais adequado para caracterizar as aes de discriminao/intolerncia contra as religies
afro-brasileiras, uma vez que, conforme explicitado no artigo, a africanidade das prticas
vinculada ao contexto histrico colonial racista so as principais motivaes das aes
praticadas.
132
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136
SILNCIO TAMBM AX
Iyaromi Feitosa Ahualli1
A vivncia em um terreiro de Candombl composta por detalhes minuciosos.

Quase tudo que se fala, que se faz, est dentro da estrutura ritualstica deste universo de
conhecimento. A passagem de conhecimento pela oralidade o vetor que comentarei a
seguir. E dentro da invocao de tantas palavras, o silncio, as palavras no ditas,
tambm parte importante e necessria neste processo de aprendizagem e vivncia no
ax.
O Candombl, enquanto categoria principal de referncia a religies afro-
amerndias pelas terras da Bahia, e que em seu processo de expanso chegou tambm
a outros estados - carrega em si uma composio de diversas naes2 que podem ser
lidas enquanto prticas especficas do culto ancestralidade, natureza, etc. Este
pequeno texto, a priori, tinha o objetivo de marcar a composio das diferenas e
semelhanas entre as naes de Angola e Ketu. Naes com grande fora na formao
do imaginrio do culto do Candombl.
Neste momento, devo me contextualizar em ambiente de ax enquanto uma
pesquisadora nascida e criada em um terreiro de candombl. Minha presena escrita no
texto no poderia apenas pairar na produo deste material. Nasci na nao Ketu, por
uma Iyalorix nascida na nao Angola. Como isso possvel?
Com o objetivo de uma anlise comparativa destas duas naes, busquei uma
interlocutora que tenha transitado intimamente por ambos os cultos para uma entrevista.
A entrevista foi feita com a Iyalorix Ldia de Oxum (minha me de santo) e, para
introduzir os caminhos tomados por esse texto, localizo seu lugar de fala.
Dona Ldia nasceu na nao Angola em meados de 1970. Aps ter aberto um
terreiro onde era cultuada a nao de Angola, houve acontecimento decisivo para que
sua trajetria mudasse o rumo de Angola para Ketu. A soluo de Iy Ldia para com
essa situao foi abandonar a casa em que nasceu e procurar na Bahia uma casa em que
pudesse continuar a desenvolver sua misso espiritual. Em Salvador, tornou-se
1
Graduanda em antropologia pela Universidade de Braslia (UnB) e graduanda em direito pelo Centro
Universitrio de Braslia (Uniceub). Iniciada do Candombl de nao Ketu. Integrante do Calundu
Grupo de Estudos sobre Religies Afro-Brasileiras.
2
O termo naes est sendo usado como nao religiosa, conforme comumente referido pelo povo de
santo.
137
integrante da famlia de santo Pilo de Prata, uma casa de candombl Ketu. Alguns
rituais foram feitos nessa nova casa e Dona Ldia continuou sua caminhada na
espiritualidade na nao Ketu.
Este breve resgate no abarca toda a complexidade da mudana de nao, ou at
mesmo o nascimento em uma delas. Mas se faz necessrio para que a interlocutora seja
apresentada.
O ambiente da entrevista era marcado por dois ips amarelos, uma fonte, duas
cadeiras e um gravador. Conversamos por horas sem perguntas necessariamente prontas
sobre a complexidade do que aproxima e diferencia/distancia as naes de Angola e
Ketu.
Aps a entrevista e o dirio de campo prontos, deixei que minha interlocutora
lesse a composio da ento conversa/entrevista. Este processo modificou
completamente o foco deste trabalho. Foi na reflexo dela sobre suas palavras que me
apoiei para escrev-lo, alm da complexidade das linhas que unem e separam essas
naes, o silncio sobre os segredos de ambas foi o que mais as aproximou.
Dona Ldia, ao ler o texto quase pronto, pediu para que eu retirasse grande parte
das informaes ali contidas com a seguinte explicao: isso segredo de ax. A
exposio da forma que compe este material no somente uma justificativa do
formato do texto, estamos lidando com uma prtica muito comum na estrutura do
Candombl que seria o culto ao segredo.
O que a Iy Ldia nos deixou mostra diz respeito estrutura dos cultos; h que
ressaltar que Orix (nao Ketu) e Inquice (nao Angola) tm como base uma estrutura
na qual os elementos da natureza so essenciais, sem natureza no se tem culto nem em
Candombl de Angola, nem em Candombl de Ketu. Isso aproxima as naes, contudo,
ainda que esse seja um ponto de contato, no estamos falando das mesmas foras.
Segundo Iy Ldia, Orix a fora da natureza, a gua, a terra, o ar, o vento, o
fogo, a folha, os animais, assim como os Inquices. Mas os Orixs foram pessoas vivas,
os Inquices so a prpria natureza.
138
Aquilo que nos une nos diferencia
A mescla da natureza e da ancestralidade, mais exatamente da fora cultuada,

tambm diz respeito composio da forma como vivenciado o Candombl em
grande parte do territrio brasileiro. Do mesmo modo que se fala de Oxum como dona
da gua doce, tambm se fala de Dandalunda como a prpria fora da gua. Apesar de
ambas as foras serem cultuadas nos mesmos elementos naturais e compartilharem
algumas semelhanas dentro do culto, no so a mesma fora. Isso porque, mesmo
tendo composies diferentes, o culto ancestralidade e o culto aos inquices envolvem
uma relao direta com a natureza.
Entre as diversas proximidades ditas em nossa conversa, a composio da
natureza transmutada em um ancestral vivo aproxima o culto das naes. H que se
dizer que, mesmo em casas onde as sacerdotisas permaneceram em uma mesma nao,
conceber a natureza como fonte essencial do culto predominante no Candombl.
Inquices e Orixs coexistem juntos e separadamente. Juntos no espao, no tempo, no
rito. Mas cantados, cultuados e invocados diferentemente.
Apesar de a antropomorfizao ser de importante destaque para a diferenciao
entres os cultos de Angola e de Ketu, personificar a fora que se cultua, mais
exatamente a ancestralidade, no uma caracterstica unicamente da nao Ketu. Nesse
aspecto, importante dizer que o prprio culto a pessoas que foram iniciadas no culto
aos Orixs/Inquices e depois morreram acontece em ambas as naes, ou seja,
ancestrais diretos da casa so cultuados em ambos, Candombl Ketu e Angola.
Dentro do silncio ritualstico exigido por minha iyalorix, podemos analisar que
o fator que pode ligar3 ambas as naes de forma inteiramente igual o ritual de
passagem chamado axx. Este ritual feito para as foras a quem esta pessoa foi
consagrada em vida. A morte o elemento/orix que cultuado de maneira nica,
independente da nao. Inclusive, neste ritual as diversas lnguas faladas nos diversos
cultos candomblecistas so cantadas.
Apesar dos elementos de destaque permitidos para anlise da composio de
uma e outra nao, no podemos pensar que elas se constituem somente em oposio. A
concepo da prpria categoria de Candombl pressupe uma solidariedade entre as
3
H aqui uma relativizao, portanto, pode ligar no deve ser lido como liga. O Candombl diverso
e, ao passo que h casas que realizaro rituais de passagem sem diferenas entre naes, estas podem
existir em outros terreiros. Ao tratarmos de Candombl, jamais lidamos com absolutos.
139
naes, entre a comunidade do Candombl como um todo. A simbologia do ritual de

passagem composta pela invocao das lnguas predominantes dos diversos cultos
presentes no Candombl, a natureza como teia responsvel por unificar todas as foras e
a categoria do silncio so elementos que compem as particularidades de cada nao e
a conexo entre elas.
Como dito anteriormente, este texto mais contemplado pelo silncio que cerca
os fundamentos de ambas as naes do que pelo que se pode dizer sobre elas.
Aqui, trato o silncio como ritual.
Candombls no so religies cujos cultos se estruturam a partir do ato de
converter pessoas e/ou juntar um grande nmero de fiis, por isso a argumentao para
o convencimento por meio da palavra desnecessria. Deste modo, o silncio faz parte
dos ritos nos cultos de Candombl. O silncio funciona como uma forma de
manuteno da tradio ritualstica e de proteo contra as pessoas externas a ela.
O silncio tem diversas dimenses e penso sobre suas funes neste contexto
especfico.
Manter o silncio, em relao a pessoas de fora do terreiro uma forma de no
permitir que as intimidades familiares de uma comunidade de terreiro sejam expostas e,
de alguma forma, esta se torne mais vulnervel para a prtica do racismo religioso, ou
seja, uma maneira de autopreservao de cada comunidade de terreiro.
O silncio tambm tem um significado de crescimento espiritual para quem tem
como tradio a palavra oral, ento a dimenso de escutar a si e ao Orix/Inquice, que
parte da prpria pessoa, um movimento para dentro de si, do autoconhecimento e do
caminho proposto pelos Orixs/Inquices.
na fora do silncio sobre os fundamentos rituais fechados para participantes
das casas que moram as diferenas entre cada nao. E na aceitao deste silncio,
como aspecto que s interessa ser compartilhado com quem j iniciado no culto
Candombl, que mora a caracterstica de sonoridade entre as naes perante as pessoas
de fora dela.
Bibliografia
SOUSA JNIOR, Vilson Caetano de. Nag: a nao de ancestrais itinerantes.

Salvador: Editora FIB Centro Universitrio, 2005.
140
MELO, Emerson. "Dos terreiros de candombl natureza afro-religiosa". In ltimo

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Graduados em Cincias da Religio, PUC-SP. So Paulo: EDUC, 2007: 27-36.
141
A EXPERINCIA DE FALAR SOBRE AS RELIGIES

AFRO-BRASILEIRAS...1
Ariadne Moreira Baslio2
Esse texto faz parte das reflexes que embasaram a construo da minha
dissertao sobre racismo religioso e as religies afro-brasileiras. Tem o intuito de dizer
um pouco da minha trajetria acadmica como filha de santo e pesquisadora de um tema
imerso na grandeza e complexidade dessas religies que so, na verdade, portadoras de
modos de vida que se distinguem da sociabilidade ocidental.
O meu tema de mestrado, ou seja, o tema que escolhi para pesquisar durante o
percurso do meu mestrado nunca mudou. Independentemente das circunstncias que se
arrolavam no momento em que entrei no Programa de Ps-Graduao em Direitos
Humanos e Cidadania na Universidade de Braslia e de questes pessoais que vivi, meu
foco foi inabalado.
Contudo, foram muitas as dificuldades que encontrei como pesquisadora nesse
percurso que envolveu as relaes entre sujeito-sujeitos, entre pesquisadora e sujeitos da
pesquisa. Tambm foram muitas as dificuldades de tratar do tema tendo poucos
professores e professoras que se interessam pelo mesmo e merc de uma bibliografia
principalmente os trabalhos que iniciaram a discusso sobre as religies afro-brasileiras,
como Raimundo Nina Rodrigues e Arthur Ramos que, entre outras contribuies, no
deixou de explicitar as formas racistas como compreendia a afrorreligiosidade.
No houve uma trajetria linear na construo da minha dissertao, assim como
no houve uma linearidade na definio do foco a ser dado na mesma. Os caminhos
foram tortuosos e, em alguns momentos, mais que uma pretensa visualizao, pude
sentir as dificuldades e os obstculos impostos pelo tema. Afinal, falar das religies
afro-brasileiras, para alm do modismo e exotismo3 que parece cercar o tema assim
1
O presente trabalho foi realizado com apoio da CAPES - Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal
de Nvel Superior.
2
Mestranda em Direitos Humanos pela Universidade de Braslia, orientada pela Professora Dra. Rita
Laura Segato. Integrante do Calundu Grupo de Estudos sobre Religies Afro-Brasileiras.
3
No mundo acadmico o tema ainda no deixou de ser exotizado, ainda resqucio de uma antropologia
que o trata como alternativas primitivas de formas de organizao dos povos no ocidentais e tendo os
ocidentais como um fim na sua escalada evolucionista, que culmina com o auge civilizacional das
sociedades do norte global.
142
como tem se apresentado a decolonialidade , para mim, uma questo de tica,

poltica e vivncia, na medida em que no me coloco como uma pesquisadora neutra e
distanciada de meu objeto, na busca da to afamada estrutura ocidental de se fazer
cincia. Meu engajamento poltico e minha atuao no chamado campo foram os
determinantes da minha escolha. Fazem do meu olhar, como ensina Donna Haraway
(1995), situado.
Trocando em midos, as religies afro-brasileiras sempre estiveram como tema
de meu interesse, dentre outros motivos, pelo mais bvio que a minha condio de
filha de santo, que me compele a uma necessidade poltica de visibilidade do tema,
desde minha entrada no mestrado da Universidade de Braslia.
Sou candomblecista, filha de orix. Na minha cabea, no meu peito, no meu
corpo, habitam as foras da natureza. No sou apartada do meu tema por uma imposio
acadmica. O meu lugar nominado e deve ser enunciado, no como sinal de fraqueza
terica, mas sim como comprometimento poltico e social. Isso no faz com que meu
trabalho seja menos vlido, e sim mais honesto.
Inicialmente constru uma problematizao em torno do ensino religioso
obrigatrio em escolas pblicas e a dificuldade da expresso religiosa das crianas e
adolescentes adeptos das religies afro-brasileiras nesse contexto. Entretanto, foi a partir
da sequncia de ataques a terreiros de candombl no Distrito Federal e entorno4, no ano
de 2015, que fixei meu tema na (des)relao social mascarada como intolerncia
religiosa.
Os casos descritos como intolerncia religiosa que ocorreram em 2015, no
Distrito Federal e entorno, me despertaram a raiva, a indignao, o interesse ainda maior
para escrever sobre o tema e a urgncia poltica do mesmo. Isso porque estive imbricada
nesses processos pessoalmente.
A srie de ataques me despertou vrios sentimentos como indignao, tristeza,
raiva, revolta e uma curiosidade para entender como essas violaes tinham acontecido.
A casa em que fui iniciada sofreu um ataque, assim como a casa da minha madrinha de
orunk5. Novamente, a importncia do debate tornou-se impostergvel. preciso falar
4
Regio Integrada de Desenvolvimento do Distrito Federal e Entorno, microrregio reconhecida pela
Lei Complementar n. 94, de 19 de fevereiro de 1998, e regulamentada pelo Decreto n. 2.710, de 4 de
agosto de 1998 (BRASLIA, 1998), e alteraes posteriores. A designao entorno dotada de sentido
geopoltico e remete ao espao limtrofe entre o Distrito Federal e o Estado de Gois.
5
Faz parte de um dos rituais de iniciao a cerimnia em que h o anncio do nome de santo orunk, e
para conduzir a cerimnia escolhida uma madrinha ou um padrinho para este momento.
143
das violaes que as religies afro-brasileiras tm sofrido ao longo dos anos. Elas no
podem ser esquecidas em nenhum momento.
Sim, as religies afro-brasileiras vm sofrendo violaes ao longo dos anos de
sua existncia, assim como as prticas dos povos africanos ressignificadas e
reproduzidas em terras brasileiras. Apesar da srie de ataques evidenciada no ano de
2015 pela mdia, sobre os casos que ocorreram no Distrito Federal e entorno, esses no
foram os primeiros e infelizmente no parece que sero os ltimos.
Quando fui estudar sobre a intolerncia religiosa, ao pesquisar, conversar sobre,
vi que a categoria intolerncia religiosa no daria conta do fenmeno, pois as suas
causas e as consequncias que envolvem omisses institucionais e falta de polticas
especficas para essas comunidades, referem-se a uma prtica, ou melhor, uma estrutura
racista das instituies estatais e da sociedade brasileira.
A dificuldade sobre a bibliografia a ser utilizada para se desenvolver tal
perspectiva retorna ainda com mais fora e se soma invisibilizao da questo do
racismo na sociedade brasileira.
No Brasil, apesar da existncia da Lei Ca (Lei 7.716/89) (BRASIL, 1989), que
tipifica como crime o racismo em suas variadas formas, uma srie de pesquisas e
mesmo dados jurdicos apontam para o fato de que so raros os casos em que as
discriminaes raciais tramitam enquadradas na referida lei6. Em sua grande maioria, os
casos de racismo so enquadrados como injria racial7, o que diminui, por fim, a
estrutura do racismo a uma ofensa individualizada, descaracterizando a estrutura racista
que envolve toda a sociedade.
No h como fazer um trabalho sobre as maravilhas comunitrias que desafiam
o projeto ocidental de desenvolvimento e modernidade, sem dizer que exatamente por
isso essas comunidades sofrem tentativas de destruio dirias com violncias racistas
simblicas e fsicas.
O tema religies afro-brasileiras tem um efeito. Alguns dizem que est na
moda. O fato que, estando na moda ou no, no mundo real, comunidades de terreiro
sofrem com as violncias impetradas pelo Estado e pela parcela da sociedade que se
6
Para detalhes ver livro Direitos Humanos e as Prticas de Racismo, de Ivair Santos (2013).
7
A injria tipificada como crime no artigo 140, pargrafo 3, do Cdigo Penal brasileiro (BRASIL,
1940). Refere-se a ofensas raciais dirigidas sempre de um indivduo a outro, ao passo que a Lei Ca
define crime de racismo como ofensa contra toda uma coletividade. Por exemplo, se algum disser que
uma pessoa negra desqualificada para algo em funo de sua cor, a compreenso a de que a ofensa a
todos os negros.
144
quer ver como herdeira da branquitude e de seus ideais morais cristos. A realidade
que as tentativas de traduo dessas comunidades em termos acadmicos ocidentais
modernos no so possveis. Trata-se de outra coisa, de outros modos, outra
compreenso.
Trazer o conhecimento e a sabedoria dessas comunidades para a academia, um
ambiente em que a produtividade cientfica est baseada na replicao do que autores do
norte global disseram sobre os nossos corpos e nossas vidas, um enorme desafio.
Dentro de uma racionalidade que produz conhecimentos de forma binria, no
possvel se falar do tema das religies afro-brasileiras sem recair em problemas de
simplificao e incompreenso do tema. necessria uma outra abordagem.
Propus-me a este desafio em meu mestrado e no o enfrentei sem pagar o preo
da dificuldade e da angstia relacionada, pois, apesar do giro decolonial e da construo
de uma perspectiva que preze pelo reconhecimento de outros saberes, ainda h muito a
ser transformado na academia para ser um ambiente que no s utilize de forma
apropriadora as formas de produo e transmisso de conhecimento das religies afro-
brasileiras, mas que se abra para a forja de uma gira epistmica!
Referncias
BRASIL. Decreto-Lei 2.848, de 07 de dezembro de 1940. In: Dirio Oficial da Unio.

Rio de Janeiro: DOU, 1940.
BRASIL. Lei n 7.716 de 05 de janeiro de 1989. In: Dirio Oficial da Unio. Braslia:
DOU, 1989.
BRASLIA. Decreto 2.710 de 04 de agosto de 1998. In: Dirio Oficial do Distrito

Federal. Braslia: DOU, 1998.
HARAWAY, Donna. Saberes Localizados: a questo da cincia para o feminismo e o

privilgio da perspectiva parcial. In: Cadernos Pagu (5) 1995: pp. 07-41.
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Braslia: Cmara dos Deputados, Edies Cmara, 2013.
145
___________. Direitos Humanos e as Prticas de racismo: o que faremos com os

brancos racistas. 2009. 514f. Tese (Doutorado em Sociologia) - Departamento de
Sociologia, Universidade de Braslia, Braslia, 2009.
146

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Com o ISSN 2526-9704, a Revista Calundu uma publicao on-line e semestral do

Adlia Mathias (Literatura)

Autor corporativo: Calundu Grupo de Estudos sobre Religies Afro-brasileiras.

Crditos da ilustrao da capa: Lumena Costa Adad

Nossa linha editorial

De vodum a caboclo: trajetria de legb no terreiro de Tambor de Mina e 7

Silncio tambm ax 137

Tnia Mara Campos de Almeida1

enraizamento em experincias da nossa complexa realidade social. O monoplio da

aflies mundanas, novas corporalidades, novas sensibilidades, novas temporalidades,

sentimentos a respeito da autoridade de uma me candomblecista angoleira o levam a

Na ltima seo da Gira, esta ainda se mostra praticamente inesgotvel, pois se

Braslia, 05 de julho de 2017.

DE VODUM A CABOCLO: TRAJETRIA DE LEGB NO

Lus Augusto Ferreira Saraiva1

Resumo: O presente artigo traz como cenrio de discusso as especificidades atreladas

Palavra-Chave: Caboclo; Lgua; Legb; Tambor de Mina; Terec; Vodum

At ali os tambores da Casa das Minas tinham seguido seus

Ao toque do ferro, da cabaa e dos tambores. Sons que ecoam na Rua So

A presena silenciosa no Querebent

Das origens daomeanas, no Brasil, o Querebent de Zomadnu registra o culto

A irmandade representava um espao de relativa autonomia negra, no qual

Famlias de Voduns da Casa das Minas7

Aqui, podemos perceber como se organizam as famlias de Voduns presentes na

Entretanto, este papel de comunicador, de o mensageiro que est atrelado a tal

As filhas dizem que Legba significa guerra e confuso e que Zomadnu no

Legb, ento, aquele que detm o poder da comunicao entre os Voduns,

A fuga para a Mata

Ainda, no Terec h a predominncia maior de Caboclos, Encantados e Boiadeiros do

No Terec de Cod, a entidade espiritual que chefia a linha da mata

A colocao da professora Mundicarmo nos faz refletir sobre as semelhanas

Em cima daquela serra11

Legb que no conhece nenhuma restrio e no receia nenhum tabu, se

Consideraes finais, mas no guardando os Tambores

O Vodum Legb e Caboclo Lgua, embora distintos, so estritamente parecidos

esquecido do Querebent, mas assumindo outra forma de mensageiro das entidades,

AGUESSY, Honorat. Legb e a dinmica do panteo vodun no daom. In: Revista

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OLHARES SOBRE OS CANDOMBLS NA

wanderson flor do nascimento1

Resumo: As pesquisas sobre as comunidades de terreiro tm colocado uma srie de

Comeando uma conversa...

inegvel que os candombls e as demais tradies de matrizes africanas e afro-

transformado em funo apenas das pesquisas realizadas (DANTAS, 1988; SERRA,

A discusso sobre o sincretismo religioso vem sendo desenvolvida praticamente

igreja catlica, o chamado sincretismo afro-catlico ou afro-cristo. Este manifesto,

As Iyas e Babalorixs da Bahia, coerentes com as posies assumidas

Devido repercusso do manifesto, as ialorixs e a don escreveram um

Vinte e sete de julho passado deixamos pblica nossa posio a

Falamos tambm do grande massacre, do consumo que tem sofrido

Quais os peixes colhidos por esta rede lanada? Os do