tica II La tica aristotlica: seleccin de textos

Aristteles

- La tica: una investigacin (mthodos) dirigida

a la accin poltica
Si existe, pues, algn fin de nuestros actos que queramos
por l mismo y los dems por l, y no elegimos todo por
otra cosa -pues as se seguira hasta el infinito, de suerte que
el deseo sera vaco y vano- , es evidente que ese fin ser lo
bueno y lo mejor. Y as, no tendr su conocimiento gran
influencia sobre nuestra vida y, como arqueros que tienen
un blanco, no alcanzaremos mejor el nuestro?. Si es as,
hemos de intentar comprender de un modo general cul es y
a cul de las ciencias o facultades pertenece. Parecera que ha de ser el de la ms principal y
eminentemente directiva. Tal es manifiestamente la poltica [] Y puesto que la poltica se sirve de
las dems ciencias prcticas y legisla adems qu se debe hacer y de qu cosas hay que apartarse, el
fin de ella comprender los de las dems ciencias, de modo que constituir el bien del hombre; pues
aunque el bien del individuo y el de la ciudad sean el mismo, es evidente que ser mucho ms grande
y ms perfecto alcanzar y preservar el de la ciudad; porque, ciertamente, ya es apetecible procurarlo
para uno solo, pero es ms hermoso y divino para un pueblo y para ciudades.
(Et. Nic.,1094 b)

Nos contentaremos con dilucidar esto a la medida en que lo permite su materia; porque no se ha
de buscar el rigor por igual en todos los razonamientos [] Es propio del hombre instruido buscar la
exactitud en cada gnero de conocimientos en la medida en que la admite la naturaleza del asunto;
evidentemente, tan absurdo sera aprobar a un matemtico que empleara la persuasin como reclamar
demostraciones a un retrico.
(Et. Nic.,1094 b)

- El fin de la accin: la eudaimona

Puesto que todo conocimiento y toda eleccin tienden a algn bien, digamos cul es aquel a que
la poltica aspira y cul es el supremo entre todos los bienes que pueden realizarse. Casi todo el
mundo est de acuerdo en cuanto a su nombre, pues tanto la multitud como los refinados dicen que

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es la felicidad (eudaimona), y admiten que vivir bien y obrar bien es lo mismo que ser feliz. Pero
acerca de qu es la felicidad, dudan y no lo explican del mismo modo el vulgo y los sabios. Pues
unos creen que es alguna de las cosas visibles y manifiestas, como el placer o la riqueza o los
honores; otros, otra cosa; a menudo, una misma persona opina cosas distintas: si est enfermo, la
salud; si es pobre, la riqueza; los que tienen conciencia de su ignorancia admiran a los que dicen algo
grande y que est por encima de su alcance. Pero algunos creen que, aparte de toda esta multitud de
bienes, hay algn otro que es bueno por s mismo, y que es la causa de que todos aquellos sean
bienes.
(Et. Nic., 1095a)

- Los tipos de vida

No es sin razn el que los hombres parecen entender el bien y la felicidad partiendo de los
diversos gneros de vida. As el vulgo y los ms groseros los identifican con el placer y, por eso,
aman la vida voluptuosa -los principales modos de vida son, en efecto, tres: la que acabamos de
decir, la poltica, y en tercer lugar la contemplativa-. La generalidad de los hombres se muestran del
todo serviles al preferir una vida de bestias, pero su actitud tiene algn fundamento porque muchos
de los que estn en puestos elevados comparten los gustos de Sardanpalo. En cambio, los mejor
dotados y los activos creen que el bien son los honores, pues tal es ordinariamente el fin de la vida
poltica. Pero, sin duda, este bien es ms superficial que el que buscamos, ya que parece que radica
ms en los que conceden los honores que en el honrado, y adivinamos que el bien es algo propio y
difcil de arrebatar. Por otra parte, esos hombres parecen perseguir los honores para persuadirse a s
mismos de que son buenos, pues buscan ser honrados por los hombres sensatos y por los que los
conocen, y por su virtud; es evidente, pues, que, en opinin de estos hombres, la virtud es superior.
[...] El tercer modo de vida es el contemplativo, que examinaremos ms adelante. En cuanto a la vida
de negocios, es algo violento, y es evidente que la riqueza no es el bien que buscamos, pues es til en
orden a otro.
(Et. Nic., 1095b-1096a)

- Caractersticas del bien que se persigue

Volvamos de nuevo al bien que buscamos para preguntarnos qu es. Porque parece que es distinto
en cada actividad y cada arte; en efecto, es uno en la medicina, otro en la estrategia, y as en las
dems. Pero, qu es el bien de cada una? No es aquello en vista de lo cual se hacen las dems

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cosas? En la medicina es la salud; en la estrategia, la victoria; en la arquitectura, la casa; en otros

casos, otras cosas; y en toda accin y decisin es el fin, pues todos hacen las dems cosas en vista de
l. De modo que si hay algn fin de todos los actos, este ser el bien realizable, y stos si hay varios.
Nuestro razonamiento, despus de muchos rodeos, vuelve al mismo punto; pero intentemos aclarar
ms esto. Puesto que parece que los fines son varios y algunos de stos los elegimos por otros, como
la riqueza, las flautas, y en general los instrumentos, es evidente que no todos son perfectos, pero lo
mejor parece ser algo perfecto; de suerte que si slo hay un bien perfecto, se ser el que buscamos;
y si hay varios, el ms perfecto de ellos.
Llamamos ms perfecto al que se persigue por s mismo que al que se busca por otra cosa, y al que
nunca se elige por otra cosa, ms que a los que se eligen a la vez por s mismos y por otro fin, y en
general consideramos perfecto lo que se elige siempre por s mismo y nunca por otra cosa.
Tal parece ser eminentemente la felicidad, pues la elegimos siempre por ella misma y nunca por
otra cosa, mientras que los honores, el placer, el entendimiento y toda virtud los deseamos
ciertamente por s mismos (pues aunque nada resultara de ellas, desearamos todas estas cosas), pero
tambin los deseamos en vistas de la felicidad, pues creemos que seremos felices por medio de ellos.
En cambio, nadie busca la felicidad por estas cosas, ni en general por ninguna otra.
Parece que tambin ocurre lo mismo con la autarqua, pues el bien perfecto parece ser suficiente.
Pero no entendemos por suficiencia el vivir para s slo una vida solitaria, sino tambin para los
padres y los hijos y la mujer, y en general para los amigos y los conciudadanos, puesto que el hombre
es por naturaleza una realidad social [] Estimamos suficiente lo que por s solo hace deseable la
vida y no necesita nada; y pensamos que tal es la felicidad. Es lo ms deseable de todo, aun sin
aadirle nada; pero es evidente que resulta ms deseable si se le aade el ms pequeo de los bienes,
pues lo agregado resulta una superabundancia de bienes, y entre los bienes, el mayor es siempre ms
deseable. Parece, pues, que la felicidad es algo perfecto y suficiente, ya que es el fin de los actos.
(Et. Nic., 1097a-b)

- La virtud (aret) y la funcin propia del hombre (rgon)

Como en el caso de un flautista, de un escultor y de cualquier artesano, y en general de los que
realizan alguna funcin o actividad, parece que lo bueno y el bien estn en la funcin; y as tambin
ocurre, sin duda, en el caso del hombre, si hay alguna funcin que le es propia. [] Y cul,
precisamente, ser esta funcin? El vivir, en efecto, parece tambin comn a las plantas, y aqu
buscamos lo propio. Debemos, pues, dejar de lado la vida de nutricin y crecimiento. Seguira
despus la sensitiva. Pero parece que esta es tambin comn al caballo, al buey y a todos los
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animales. Resta, pues, cierta actividad propia del ente que tiene razn [] Si, entonces, la funcin
propia del hombre es una actividad del alma segn la razn, o que implica razn, y si, por otra parte,
decimos que esta funcin es especficamente propia del hombre, y del hombre bueno [], siendo
esto as, decimos que la funcin del hombre es una cierta vida, y esta es una actividad del alma y
unas acciones razonables, y la del hombre bueno estas mismas cosas bien y hermosamente, y cada
uno se realiza bien segn su propia virtud; y si esto es as, resulta que el bien del hombre es una
actividad del alma de acuerdo con la virtud, y si las virtudes son varias, de acuerdo con la mejor y
ms perfecta, y adems en una vida entera. Porque una golondrina no hace verano, ni un solo da, y
as ni un solo da ni un instante bastan para hacer venturoso y feliz.
(Et. Nic., 1097b-1098a)

- Caractersticas de la vida feliz

Concuerda bien con nuestro razonamiento el que el hombre feliz vive bien y obra bien, pues se
dice que viene a ser una buena vida y una buena conducta. [] Nuestro razonamiento est de
acuerdo con los que dicen que la felicidad consiste en la virtud, o en una cierta virtud, pues pertenece
a esta la actividad conforme a ella. [...] Del mismo modo que en los Juegos Olmpicos no son los ms
hermosos ni los ms fuertes los que alcanzan la corona, sino los que compiten (pues entre stos
algunos vencen), as tambin las cosas hermosas y buenas que hay en la vida slo las alcanzan
quienes actan certeramente; y la vida de estos es agradable por s misma. Porque el deleitarse es
algo anmico, y para cada uno es placentero aquello de lo que se dice aficionado, como el caballo
para el aficionado a caballos, el espectculo para el aficionado a espectculos, y del mismo modo
tambin las cosas justas para el que ama la justicia, y en general las cosas conformes a la virtud para
el que ama la virtud. Los placeres de la mayora de los hombres estn en pugna porque no lo son por
naturaleza, mientras que para los inclinados a las cosas nobles son agradables las cosas que son por
naturaleza agradables. Tales son las acciones de acuerdo con la virtud, de suerte que son agradables
para ellos y por s mismas. La vida de estos, por consiguiente, no necesita en modo alguno del placer
como de una especie de aadidura, sino que tiene el placer en s misma. Es ms, ni siquiera es bueno
el que no se complace en las buenas acciones, y nadie llamara justo al que no se complace en la
prctica de la justicia, ni libre al que no se goza en las acciones liberales, y del mismo modo en todo
lo dems. Si esto es as, las acciones de acuerdo a la virtud sern en s mismas agradables.

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Y tambin buenas y hermosas, y ambas cosas en sumo grado, si es que juzga rectamente acerca de
estas cosas el hombre bueno; y juzga como ya hemos dicho. Por lo tanto, lo mejor, lo ms hermoso y
lo ms agradable es la felicidad, y estas cosas no estn separadas como en la inscripcin de Delos:

Lo ms hermoso es lo ms justo; lo mejor, la buena salud; lo ms agradable, alcanzar lo que se ama,

sino que se dan todas en las actividades mejores; y estas, o una de ellas, la mejor, decimos que es la
felicidad.
(Et. Nic., 1098b-1099a)

El fin de la poltica es el mejor, y esta pone el mayor cuidado en dotar a los ciudadanos de cierto
carcter y hacerlos buenos y capaces de acciones nobles. Tiene sentido, pues, que no llamemos feliz
al buey, ni al caballo ni a ningn otro animal, pues ninguno de ellos es capaz de participar de tal
actividad. Y por la misma causa, tampoco el nio es feliz: pues por su edad no puede practicar tales
cosas, y los as llamados se consideran venturosos en esperanza. Pues la felicidad requiere, como
dijimos, una virtud perfecta y una vida entera; pues ocurren muchos cambios y azares de todo gnero
a lo largo de la vida, y es posible que el ms prspero caiga a la vejez en grandes calamidades, como
se cuenta de Pramo en los poemas troyanos, y nadie estima feliz al que ha sufrido tales azares y ha
acabado miserablemente.
(Et. Nic., 1099b-1100a)

- Felicidad y placer
Si se aade el placer a cualquiera de los bienes, por ejemplo, a la conducta justa o continente, lo
hace ms apetecible, y el bien slo puede ser acrecentado por el bien. Este argumento parece mostrar
que el placer es uno de los bienes, y no ms que otro cualquiera, pues todo bien es mas digno de ser
elegido unido a otro bien que por s slo. Y as es con un argumento de esta naturaleza con el que
prueba Platn que el bien no es el placer; en efecto, la vida agradable es ms apetecible con sabidura
que sin ella, y si la mezcla es mejor, el placer no es el bien, porque el bien no puede hacerse ms
apetecible por aadirsele nada.
(Et. Nic., 1172b)

Nadie elegira vivir toda la vida con la inteligencia de un nio aunque fuera disfrutando en el ms
alto grado con todo aquello de que disfrutan los nios, ni complacerse en hacer algo vergonzoso aun
cuando nunca hubiera de sentir por ello dolor alguno. Y hay muchas cosas por las que nos

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afanaramos aun cuando no nos trajeran placer alguno, por ejemplo, ver, recordar, saber, poseer
virtudes. El que necesariamente sigan placeres a estas cosas, nada importa, pues las elegiramos
aunque de ellas no se originara placer. Parece claro, por consiguiente, que ni el placer es el bien, ni
todo placer es apetecible.
(Et. Nic., 1174a)

Podra pensarse que todos aspiran al placer porque todos desean vivir; pues la vida es una
actividad, y cada uno se ejercita en y con aquello que ms ama: el msico oyendo melodas, el
estudioso ocupando su mente con los objetos de su consideracin, y as todos los dems, y como el
placer perfecciona las actividades, perfecciona tambin la vida, que todos desean. Es razonable, por
tanto, que aspiren tambin al placer, puesto que perfecciona la vida de cada uno, que le es apetecible.
Dejemos por ahora la cuestin de si apetecemos la vida por causa del placer o el placer por causa de
la vida. Ambas cosas, en verdad, parecen encontrarse unidas y no admitir separacin, y que sin
actividad no hay placer, y el placer perfecciona toda actividad.
(Et. Nic., 1175a)

Cada placer est ntimamente unido a la actividad que perfecciona. En efecto, cada actividad es
intensificada por el placer que le es propio, y as juzgan mejor y hablan con ms exactitud de cada
cosa los que se ejercitan en ella con placer.
(Et. Nic., 1175a)

- Felicidad y contingencia
Es claro, no obstante, que la felicidad necesita adems de los bienes exteriores, como dijimos;
pues es imposible o no es fcil de hacer el bien cuando se est desprovisto de recursos. Muchas
cosas, en efecto, se hacen, como por medio de instrumentos, mediante los amigos y la riqueza y el
poder poltico; y la falta de algunas cosas empaa la ventura, y as la nobleza de linaje, buenos hijos
y belleza: no podra ser feliz del todo aqul cuyo aspecto fuera completamente repulsivo, o mal
nacido, o solo y sin hijos, y quiz menos an aquel cuyos hijos o amigos fueran absolutamente
depravados, o, siendo buenos, hubiesen muerto. Por consiguiente, como dijimos, la felicidad parece
necesitar tambin de esta clase de prosperidad, y por eso algunos identifican la buena suerte con la
felicidad; pero otros la virtud.
(Et. Nic., 1099b)

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Es evidente que si seguimos las vicisitudes de la fortuna declararemos al mismo hombre tan
pronto feliz como desgraciado, presentando al hombre feliz como un camalen y sin fundamentos
slidos. Pero en modo alguno se deben seguir las vicisitudes de la fortuna; porque no estriba en ellas
el bien ni el mal, aunque la vida humana necesita de ellas, como dijimos; las que determinan la
felicidad son las actividades de acuerdo con la virtud, y las contrarias, lo contrario []
Pero como muchas cosas que ocurren suceden por azares de fortuna y difieren por su grandeza o
pequeez, es evidente que los pequeos beneficios de la fortuna, lo mismo que sus contrarios, no
tienen gran influencia en la vida, pero si esos bienes son grandes y numerosos harn la vida ms
venturosa (pues son por naturaleza como adornos agregados, y su uso es bueno y honesto); en
cambio, si sobrevienen males, oprimen y corrompen la felicidad, porque traen aflicciones e impiden
muchas actividades. Sin embargo, tambin en estos resplandece la nobleza, cuando soporta uno
muchos y grandes infortunios, no por insensibilidad, sino por ser noble y magnnimo. Porque si las
actividades rigen la vida, como dijimos, ningn hombre venturoso podr llegar a ser desgraciado, ya
que jams har lo que es vil y aborrecible.
(Et. Nic., 1100b)

- Las partes del alma y los tipos de virtud

Puesto que la felicidad es una actividad del alma segn la virtud perfecta, hay que tratar de la
virtud, pues acaso as consideraremos mejor lo referente a la felicidad.
(Et. Nic., 1102a)

Una parte [del alma] es irracional y la otra tiene razn [] Lo irracional en parte parece comn y
vegetativo, quiero decir la causa de la nutricin y el crecimiento; pues esta facultad del alma puede
admitirse en todos los seres que se nutren [] Pero parece que hay adems otro principio irracional
en el alma, que participa, sin embargo, de la razn en cierto modo. Pues tanto en el continente como
en el incontinente elogiamos la razn y la parte del alma que tiene razn (porque rectamente exhorta
tambin a lo mejor), pero tambin aparece en ellos algo ms, ajeno naturalmente a la razn, que
lucha y contiende con la razn [] Resulta, por tanto, que tambin lo irracional es doble, pues lo
vegetativo no participa en modo alguno de la razn, pero lo apetitivo y, en general, desiderativo,
participa de algn modo en cuanto le es dcil y obediente.
(Et. Nic., 1102b)

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Tambin la virtud se divide de acuerdo con esta diferencia: pues decimos que unas son
dianoticas y otras ticas, y as la sabidura, la inteligencia y la prudencia son dianoticas, y la
liberalidad y la templanza, ticas; pues si hablamos del carcter no decimos que alguien es sabio o
inteligente, sino que es amable o moderado, y tambin elogiamos al sabio por su hbito, y a los
hbitos dignos de elogio los llamamos virtudes.
(Et. Nic., 1103a)

Dado que hay dos clases de virtud, por una parte la dianotica y por otra parte la tica, la
dianotica tiene en su mayor parte su gnesis y desarrollo a partir de la enseanza, por lo que
necesita de experiencia y tiempo, mientras que la tica surge a partir de la costumbre, de donde
obtuvo tambin el nombre, que se desva poco del thos. Por sto es tambin manifiesto que
ninguna de las virtudes ticas surge en nosotros por naturaleza. En efecto, ninguna de las cosas que
son por naturaleza acostumbra a comportarse de otro modo [] Por tanto, las virtudes no se
producen ni por naturaleza, ni contra naturaleza, sino por tener aptitud natural para recibirlas y
perfeccionarlas mediante la costumbre .
(Et. Nic., 1103a)

- Virtudes dianoticas
Demos por sentado que las virtudes por las cuales el alma realiza a la verdad mediante la
afirmacin o la negacin son en nmero de cinco, a saber: el arte, la ciencia, la prudencia, la
sabidura y el intelecto; con la suposicin, en efecto y con la opinin, puede engaarse []

Lo que es objeto de ciencia es necesario. Luego es eterno, ya que todo lo que es absolutamente
necesario es eterno, y lo eterno, ingnito e imperecedero. Adems, toda ciencia parece ser susceptible
de ser enseada, y todo lo que es objeto de ella de ser aprendido [] Por tanto, la ciencia es una
disposicin demostrativa, con todas las dems determinaciones que aadimos a sta en los
Analticos; en efecto, cuando uno tiene de alguna manera seguridad sobre algo y le son conocidos sus
principios, sabe cientficamente; porque si no los conoce mejor que la conclusin, tendr ciencia slo
por accidente.

Entre las cosas que pueden ser de otra manera estn lo que es objeto de produccin y lo que es
objeto de accin o actuacin [] La tcnica no tiene que ver ni con las cosas que son o se producen
necesariamente, ni con las que son o se producen de una manera natural, porque estas cosas tienen su

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principio en s mismas [] El arte o tcnica es, pues, como queda dicho, una disposicin productiva
acompaada de razn verdadera, y la falta de arte, por el contrario, una disposicin productiva
acompaada de razn falsa, relativas a lo que puede ser de otra manera []

Parece propio del hombre prudente el poder discurrir bien sobre lo que es bueno y conveniente
para l mismo, no en un sentido parcial, por ejemplo, para la salud, para la fuerza, sino para vivir
bien en general [] La prudencia no podr ser ciencia ni arte o tcnica; ciencia, porque la accin o
actuacin puede ser de otra manera; arte, porque la accin y la produccin son de distinto gnero.
Tiene que ser, por tanto, una disposicin racional, verdadera y prctica respecto de lo que es bueno y
malo para el hombre. Porque el fin de la produccin es distinto de ella, pero el de la accin no puede
serlo: la buena accin misma es un fin []

Puesto que la ciencia es un juicio sobre lo universal y lo que es necesariamente, y hay unos
principios de lo demostrable y de toda ciencia (porque la ciencia es racional), el principio de lo
cientfico no puede ser objeto de ciencia, ni de tcnica o arte, ni de prudencia; porque lo cientfico es
demostrable, y la tcnica y la prudencia versan sobre lo que puede ser de otra manera [] Si, por
tanto, las formas de conocimiento mediante las cuales alcanzamos la verdad y nunca nos engaamos
sobre lo que no puede, o puede ser de otra manera son la ciencia, la prudencia, la sabidura y el
intelecto, y tres de ellas (es decir, la ciencia, la prudencia y la sabidura) no pueden tener por objeto
los principios, forzosamente sern objeto del intelecto []

La sabidura es el ms perfecto de los modos de conocimiento. El sabio, por consiguiente, no slo

debe conocer lo que deriva de los principios, sino poseer adems la verdad sobre los principios. De
suerte que la sabidura ser intelecto y ciencia, por as decirlo, la ciencia capital de los objetos ms
estimados. Sera absurdo considerar la poltica, o la prudencia, como la ms excelente si el hombre
no es lo mejor del mundo [] Por eso de Anaxgoras, de Tales y de los hombres como ellos, dice la
gente que son sabios, no prudentes, porque ve que desconocen su propia conveniencia, y dice de
ellos que saben cosas extraordinarias, admirables, difciles y divinas, pero intiles, porque no buscan
los bienes humanos.
(Et. Nic., 1139b-1141b)

- Las virtudes ticas y la crtica al intelectualismo moral

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tica II La tica aristotlica: seleccin de textos

Se podra preguntar cmo decimos que los hombres tienen que hacerse justos practicando la
justicia y moderados practicando la moderacin, puesto que si practican la justicia y la moderacin
son ya justos y moderados, del mismo modo que si practican la gramtica y la msica son ya
gramticos y msicos [] No son semejantes el caso de las artes y el de las virtudes, pues las cosas
producidas por las artes tienen su bien en s mismas; basta, en efecto que, una vez realizadas, tengan
ciertas condiciones; en cambio, las acciones, de acuerdo con las virtudes, no estn hechas justa o
sobriamente si ellas mismas son de cierta manera, sino si tambin si el que las hace est en cierta
disposicin al hacerlas, es decir, en primer lugar, si sabe lo que hace; luego, si las elige, y las elige
por ellas mismas; y en tercer lugar, si las hace con firmeza e inquebrantablemente. Estas condiciones
no cuentan para la posesin de las dems artes, excepto el conocimiento mismo; en cambio, para la
de las virtudes el conocimiento tiene poco o ningn peso, mientras que las dems condiciones no lo
tienen pequeo sino total, ya que surgen, precisamente, de realizar muchas veces actos justos y
moderados. As las acciones se llaman justas y moderadas cuando son tales que un hombre justo y
moderado podra realizarlas; y es justo y moderado no el que las hace, sino el que las hace como las
hacen los justos y moderados. Se dice bien, pues, que realizando acciones justas y moderadas se hace
uno justo y moderado respectivamente; y sin hacerlas nadie podra llegar a ser bueno. Pero la
mayora no ejerce estas cosas, sino que, refugindose en la teora, creen filosofar y poder ser as
hombres virtuosos. Se comportan como los enfermos que escuchan con atencin a los mdicos, pero
no hacen nada de lo que les prescriben. Y as como estos pacientes no sanarn del cuerpo con tal
tratamiento, tampoco aquellos sanarn el alma con tal filosofa.
(Et. Nic. 1105a-b)

Si est en nuestro poder hacer lo bueno y lo malo, e igualmente el no hacerlo, y en esto consista
el ser buenos o malos, estar en nuestro poder el ser virtuosos o viciosos. Decir que nadie es malvado
queriendo ni venturoso sin querer parece a medias falso y verdadero: en efecto, nadie es venturoso
sin querer, pero la perversidad es algo voluntario [] Desconocer que el practicar unas cosas u otras
es lo que produce los hbitos es, pues, propio de un perfecto insensato. Adems es absurdo que el
injusto no quiera ser injusto, o el que vive licenciosamente, licencioso. Si alguien comente a
sabiendas acciones a consecuencia de las cuales se har injusto, ser injusto voluntariamente; pero no
por quererlo dejar de ser injusto y se volver justo; como tampoco el enfermo, sano. Si se diera este
caso, es que estara enfermo voluntariamente, por vivir sin templanza y desobedecer a los mdicos;
entonces s le sera posible no estar enfermo. Pero una vez que se ha abandonado, ya no, como
tampoco el que ha arrojado una piedra puede ya recobrarla; sin embargo, estaba en su mano lanzarla,

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porque el principio estaba en l. As el injusto y el licencioso podan en un principio no llegar a serlo,

y por eso lo son voluntariamente; pero una vez que han llegado a serlo, ya no est en su mano no
serlo.
(Et. Nic. 1113b-1114a)

Se podra preguntar cmo es posible que un hombre que juzgue rectamente se porte con
incontinencia (akrasa). Algunos dicen que esto es imposible si se tiene conocimiento: sera absurdo,
pensaba Scrates, que, existiendo el conocimiento, alguna otra cosa lo dominara y arrastrara de ac
para all como a un esclavo. Scrates, en efecto, se opona absolutamente a esa idea, sosteniendo que
no hay incontinencia, porque nadie obra contra lo mejor a sabiendas, sino por ignorancia. Ahora
bien, esta manera de razonar est en desacuerdo con lo que vemos claramente, y es preciso investigar
acerca de esta afeccin, si es debida a la ignorancia, de qu clase de ignorancia se trata. Porque es
evidente que el que se conduce con incontinencia, antes de ser dominado por la pasin, no cree que
debe hacerlo.
(Et. Nic. 1145b)

- La doctrina del justo medio

Toda virtud perfecciona la condicin de aquello de lo cual es virtud y hace que ejecute bien su
operacin; por ejemplo, la excelencia del ojo hace bueno al ojo y su funcin (pues vemos bien por la
excelencia del ojo); asimismo, la excelencia del caballo hace bueno al caballo y lo capacita para
correr, para llevar al jinete y afrontar a los enemigos. Si esto es as en todos los casos, la virtud del
hombre ser tambin el hbito por el cual el hombre se hace bueno y por el cual ejecuta bien su
funcin propia.
(Et. Nic. 1106a)

Llamo trmino medio de la cosa al que dista lo mismo de ambos extremos, y este es uno y el
mismo para todos; y relativamente a nosotros, al que ni es demasiado ni demasiado poco [] As
pues, todo conocedor rehuye el exceso y el defecto, y busca el trmino medio y lo prefiere; pero el
trmino medio no de la cosa, sin el relativo a nosotros.
(Et. Nic. 1106a-b)

En todas las disposiciones morales de que hemos hablado, as como en las dems, hay un blanco
mirando al cual pone en tensin o afloja su actividad el que posee la regla justa, y hay un cierto

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lmite de los trminos medios que decimos se encuentran entre el exceso y el defecto y son
conformes a la recta razn.
(Et. Nic. 1138b)

Es, por tanto, la virtud un hbito selectivo que consiste en un trmino medio relativo a nosotros,
determinado por la razn y por aquella por la cual decidira el hombre prudente. El trmino medio lo
es entre dos vicios, uno por exceso y el otro por defecto [] Por eso, desde el punto de vista de su
entidad y de la definicin que enuncia su esencia, la virtud es un trmino medio, pero desde el punto
de vista de lo mejor y del bien, un extremo.
(Et. Nic. 1107a)

- Algunas virtudes ticas

- El valor: Es un trmino medio entre la cobarda y la temeridad
(Et. Nic. 1115a)

- La templanza: Es un trmino medio respecto de los placeres [] Sin embargo, la templanza y el

desenfreno tienen por objeto los placeres de que participan tambin lo dems animales, placeres que
por eso parecen serviles y bestiales, y estos son los del tacto y los del gusto
(Et. Nic. 1118a)

- La generosidad: Parece consistir en el trmino medio respecto de las riquezas [] Tambin se

refieren a las riquezas la prodigalidad y la avaricia, exceso y defecto respectivamente
(Et. Nic. 1119b)

- La magnificencia: Tambin esta es una virtud relativa a las riquezas; pero, a diferencia de la
generosidad, no se extiende a todas las acciones que tratan de dinero, sino que nicamente a las
dispendiosas, y en estas sobrepasa en magnitud a la generosidad [] El defecto de esta disposicin
se llama mezquindad, y el exceso ostentacin vulgar y mal gusto
(Et. Nic. 1121a)

- La amabilidad: En el trato, la convivencia y el intercambio de palabras y acciones, unos

hombres parecen obsequiosos y lo alaban todo para dar gusto, no se oponen a nada, y creen su deber
no causar molestia alguna a aquellos con quienes se encuentran; y otros, por el contrario, a todo se
oponen y no se preocupan lo ms mnimo de no molestar; se los llaman descontentadizos y

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discutidores. Que estas disposiciones son censurables es claro, as como que es laudable la
intermedia, de acuerdo con lo cual admitiremos lo debido y como es debido, y desaprobaremos
anlogamente. Esta disposicin no ha recibido nombre, pero a lo que ms se parece es a la amistad.
En efecto, el que tiene esta disposicin intermedia es semejante a aquel a quien damos con gusto el
nombre de buen amigo, si se le aade el cario
(Et. Nic. 1126b)

- Prudencia y deliberacin
La prudencia tiene por objeto lo humano y aquello sobre lo que se puede deliberar; en efecto,
afirmamos que la operacin del prudente consiste sobre todo en deliberar bien, y nadie delibera sobre
lo que no puede ser de otra manera, ni sobre lo que no tiene un fin, y este consistente en un fin
prctico. El que delibera bien, absolutamente hablando, es el que se propone como blanco de sus
clculos la consecucin del mayor bien prctico para el hombre. Tampoco versa la prudencia sobre lo
exclusivamente universal, sino que tiene que conocer tambin lo particular, porque es prctica y la
accin tiene que ver con lo particular
(Et. Nic. 1141b)

La deliberacin se da respecto de las cosas que generalmente suceden de cierta manera, pero cuyo
resultado no es claro, y de aquellas en que es indeterminado. Y en las cuestiones importantes nos
hacemos aconsejar de otros porque desconfiamos de nosotros mismos y no nos creemos suficientes
para decidir. Pero no deliberamos sobre los fines, sino sobre los medios que conducen a los fines. En
efecto, ni el mdico delibera sobre si curar, ni el orador sobre si persuadir, ni el poltico sobre si
legislar bien, ni ninguno de los dems sobre su fin; sino que, dando por sentado el fin, consideran el
modo y los medios de alcanzarlo.
(Et. Nic. 1112b)

Los jvenes pueden ser gemetras y matemticos, y sabios en cosa de esa naturaleza, y, en
cambio, no parece que puedan ser prudentes. La causa de ello es que la prudencia tiene por objeto
tambin lo particular, con lo que uno llega a familiarizarse por la experiencia, y el joven no tiene
experiencia, porque es la cantidad de tiempo lo que produce la experiencia.
(Et. Nic. 1142a)

- El papel de la educacin en la formacin de la virtud tica

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tica II La tica aristotlica: seleccin de textos

La virtud moral, en efecto, tiene que ver con los placeres y dolores, porque por causa del placer
hacemos lo malo y por causa del dolor nos apartamos del bien. De ah la necesidad de haber sido
educado de cierto modo ya desde jvenes, como dice Platn, para poder complacerse y dolerse como
es debido; en esto consiste, en efecto, la buena educacin.
(Et. Nic. 1104b)
[El placer] parece estar asociado de la manera ms ntima a nuestra naturaleza; por eso los
educadores se sirven del placer y del dolor como de un timn para dirigir a la infancia. Parece
tambin que es de la mxima importancia para la virtud moral hallar gusto en aquello en que debe
hallarse y odiar lo que se debe odiar; porque esto dura toda la vida, y tiene importancia y fuerza para
la virtud y tambin para la felicidad, ya que todos los hombres persiguen lo agradable y rehuyen lo
molesto.
(Et. Nic. 1172a)

No es posible, o no es fcil, desarraigar por la razn lo que de antiguo est arraigado en el

carcter, y probablemente debemos darnos por afortunados si, reunidas todas las condiciones que
parecen necesarias para que lleguemos a ser buenos, conseguimos participar de la virtud [] El
razonamiento y la instruccin quiz no tienen fuerza en todos los casos, sino que requieren que el
alma del discpulo haya sido trabajada de antemano por los hbitos, como tierra destinada a alimentar
la semilla, para deleitarse y aborrecer debidamente, pues el que vive segn sus pasiones no prestar
odos a la razn que intente disuadirle, ni an la comprender [] Por esta razn es preciso que la
educacin y las costumbres estn reguladas por leyes, y as no sern penosas, habindose hecho
habituales [] Lo mejor es, sin duda, que la ciudad se ocupe de estas cosas pblica y rectamente;
pero si pblicamente se descuidan, parece que debe corresponder a cada uno encaminar a sus hijos y
a sus amigos a la virtud.
(Et. Nic. 1179b-1180a)

- El modelo moral: el hombre excelente

Afirman algunos que todas las virtudes son especies de la prudencia, y Scrates, en parte,
discurra bien y en parte se equivocaba: al pensar que todas las virtudes son formas de la prudencia se
equivocaba, pero tena razn al decir que no se dan sin la prudencia. Seal de ello es que an ahora
todos, al definir la virtud, despus de indicar la disposicin que le es propia y su objeto, aaden
segn la recta razn, y es recta la que se conforma a la prudencia. Parece, por tanto, que todos
adivinan de algn modo que es esta clase de disposicin la que es virtud, a saber, la que es conforme
a la prudencia. Pero hemos de ir un poco ms lejos: la que es virtud no es meramente la disposicin

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tica II La tica aristotlica: seleccin de textos

conforme a la recta razn, sino la que va acompaada de la recta razn, y la recta razn, tratndose
de estas cosas, es la prudencia. Scrates pensaba, efectivamente, que las virtudes eran razones (pues
todas consistan para l en conocimiento); nosotros pensamos que van acompaadas de razn.
Resulta claro, por tanto, de lo que hemos dicho, que no es posible ser bueno en sentido estricto sin
prudencia, ni prudente sin la virtud moral. De esta manera se deshara tambin el argumento
dialctico segn el cual las virtudes se dan independientemente unas de otras, porque una persona no
est bien dotada por la naturaleza para todas, de suerte que una la habr adquirido ya, y otra todava
no. Esto, en efecto, es posible tratndose de las virtudes naturales, pero no respecto de aquellas por
las que un hombre es llamado bueno en sentido absoluto, porque con solo poseer la prudencia las
tendr todas.
(Et. Nic. 1144b)

Si la felicidad es una actividad conforme a la virtud, es razonable que sea conforme a la virtud
ms excelente, y sta ser la virtud de lo mejor que hay en el hombre. Sea, pues, el entendimiento o
sea alguna otra cosa lo que por naturaleza parece mandar y dirigir y poseer inteleccin de las cosas
bellas y divinas, siendo divino ello mismo o lo ms divino que hay en nosotros, su actividad de
acuerdo con la virtud que le es propia ser la felicidad perfecta. Que es una actividad contemplativa,
ya lo hemos dicho.
Esto parece estar de acuerdo con lo que antes dijimos y con la verdad. En efecto, esta actividad es
la ms excelente (pues tambin lo es el entendimiento entre todo lo que hay en nosotros, y entre las
cosas cognoscibles, las que son objeto del entendimiento); adems, es la ms continua, pues podemos
contemplar continuamente ms que hacer cualquier otra cosa. Y pensamos que el placer debe
hallarse mezclado en la felicidad, y la actividad que se refiere a la sabidura es, de comn acuerdo, la
ms agradable de las actividades conforme a la virtud; se considera, al menos, que la filosofa
encierra placeres admirables por su pureza y por su firmeza, y es lgico que la existencia de los que
saben sea ms agradable que la de los que buscan. Adems la suficiencia o autarqua de que
hablamos se dar sobre todo en la actividad contemplativa; en efecto, el sabio y el justo necesitan,
como los dems, de las cosas necesarias para la vida; pero, una vez provistos suficientemente de
ellas, el justo necesita personas respecto de las cuales y con las cuales practicar la justicia, y lo
mismo el hombre moderado, el valiente y todos los dems; mientras que el sabio, aun estando slo,
puede practicar la contemplacin, y cuanto ms sabio sea, ms; quiz lo hace mejor si tiene quienes
se entreguen con l a la misma actividad; pero, con todo, es el que ms se basta a s mismo. Parecera
que slo esta actividad se ama por s misma, pues nada se saca de ella aparte de la contemplacin,

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tica II La tica aristotlica: seleccin de textos

mientras que de las actividades prcticas obtenemos siempre algo, ms o menos, aparte de la accin
misma. Se piensa tambin que la felicidad requiere ocio, pues trabajamos para tener ocio, y hacemos
la guerra para tener paz [] Si, pues, entre las acciones virtuosas son las primeras en gloria y
grandeza las polticas y guerreras, y stas carecen de ocio y aspiran a algn fin y no se eligen por s
mismas, mientras que la actividad de la mente, que es contemplativa, parece superior en seriedad, y
no aspira a ningn fin distinto de si misma, y tiene su placer propio (que aumenta la actividad), y la
autarqua, el ocio y la ausencia de fatiga que pueden darse en el hombre y todas las dems cosas que
se atribuyen al hombre dichoso parecen ser evidentemente las de esta actividad, ella ser la perfecta
felicidad del hombre, si ocupa el espacio entero de su vida, porque en la felicidad no hay nada
incompleto.
Tal vida, sin embargo, sera demasiado excelente para el hombre. En cuanto hombre, en efecto, no
vivir de esta manera, sino en cuanto hay en l algo divino, y en la medida en que ese algo es
superior al compuesto humano, en esa medida lo es tambin su actividad a la de las otras virtudes. Si,
por tanto, la mente es divina respecto del hombre, tambin la vida segn ella es divina respecto de la
vida humana. Pero no hemos de tener, como algunos nos aconsejan, pensamientos humanos puesto
que somos hombres, ni mortales puesto que somos mortales, sino en la medida de lo posible
inmortalizarnos y hacer todo lo que est a nuestro alcance por vivir de acuerdo con lo ms excelente
que hay en nosotros; en efecto, aun cuando es pequeo en volumen, excede con mucho a todo lo
dems en potencia y dignidad [] Lo que dijimos anteriormente viene a propsito tambin ahora: lo
que es propio de cada uno por naturaleza es tambin lo ms excelente y lo ms agradable para cada
uno; para el hombre lo ser, por tanto, la vida conforme a la mente, ya que eso es primariamente el
hombre. Esta vida ser tambin, por consiguiente, la ms feliz.
(Et. Nic. 1177a-1178a)

- Eplogo

La filosofa sera sistemtica si la estructura del mundo fuera totalmente necesaria. Pero
Aristteles choca con la experiencia de la contingencia, que no es un accidente ni de nuestro saber, ni
del mundo mismo, sino aquello por lo que hay en el mundo accidentes, es decir, azar.
El Estagirita reencuentra as la antigua inquietud griega ante la imprevisibilidad del futuro y la
precariedad de las cosas humanas. Si fue moderno, lo fue por haber sabido dominar el azar de otro
modo que no fuera a travs de las oraciones. La accin sobre el azar, si bien no poda estar

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tica II La tica aristotlica: seleccin de textos

cientficamente determinada -puesto que del azar no hay ciencia-, no deba ser, sin embargo
improvisada y sin principios []
La metafsica nos ensea, en contra de su voluntad, que el mundo sublunar es contingente, es
decir, inacabado. Pero los lmites de la metafsica son el comienzo de la tica. Si todo estuviera claro,
no habra nada que hacer, y todava queda por hacer lo que no se puede saber. Sin embargo, no se
hara nada si no se supiera, en cierto modo, lo que hay que hacer. A medio camino entre un saber
absoluto, que hara la accin intil, y una percepcin catica, que hara la accin imposible, la
prudencia aristotlica representa -al mismo tiempo que la reserva, verecundia, del saber- la
oportunidad y el riesgo de la accin humana. Es la primera y la ltima palabra de ese humanismo
trgico que invita al hombre a querer todo lo posible, pero solamente lo posible, y a dejar el resto a
los dioses.

(Pierre Aubenque, La prudencia en Aristteles)

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