Monsieur Charles Baladier

Madame Monique David-

Menard
Monsieur Dominique Iogna-Prat
Monsieur Christopher Lucken

L'amour au Moyen ge. Autour du livre de Charles Baladier,

rs au Moyen ge. Amour, dsir et delectatio morosa
In: Mdivales, N40, 2001. pp. 133-157.

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Baladier Charles, David-Menard Monique, Iogna-Prat Dominique, Lucken Christopher. L'amour au Moyen ge. Autour du livre
de Charles Baladier, rs au Moyen ge. Amour, dsir et delectatio morosa. In: Mdivales, N40, 2001. pp. 133-157.

doi : 10.3406/medi.2001.1517

http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/medi_0751-2708_2001_num_20_40_1517
Mdivales 40, printemps 2001, p. 133-157

Charles BALADIER, Monique DAVID-MNARD,

Dominique IOGNA-PRAT, Christopher LUCKEN

L'AMOUR AU MOYEN GE. DBAT AUTOUR DU LIVRE

DE CH. BALADIER, RS AU MOYEN GE.
AMOUR, DSIR ET DELECTATIO MOROSA *

II ne fait pas bon se situer aux^confns de disciplines acadmique-

ment cloisonnes. rs au Moyen ge de Charles Baladier, cens int
resser la fois historiens et psychanalystes, tout comme la longue thor
ie des mdivistes - historiens, littraires, philosophes ou
thologiens -, est loin d'avoir suscit le dbat qu'il mrite. D'o l'ide
de runir quelques lecteurs intresss, toutes disciplines confondues,
pour discuter cet essai qui propose d'aborder la question de l'amour au
Moyen ge par une double entre : d'une part, une historiographie
rgressive du problme dans le champ des sciences psychologiques, de
Jacques Lacan Pierre Rousselot ; d'autre part, l'articulation de deux
configurations mdivales, la thologie de la caritas et ce que l'on qual
ifie sans doute improprement depuis Gaston Paris d'amour courtois.
On trouvera ici la synthse crite du dbat, organis l'initiative de
Caroline Douki, le 14 janvier 2000, dans le cadre des Ateliers d'his-
toire de l'Ecole normale suprieure de Fontenay-Saint-Cloud. A la
prsentation liminaire de ses thses par Charles Baladier succdent trois
lectures croises du livre par Christopher Lucken (mdiviste littraire),
Monique David-Mnard (philosophe et psychanalyste) et Dominique
Iogna-Prat (mdiviste historien).

L'Amour au Moyen ge : entre rs et Agap (Ch. Baladier)

Au moment de prsenter le livre avec un peu de recul, j'en juge le

titre inadquat. Au lieu de rs au Moyen gef il aurait d s'intituler,
par exemple, VAmour au Moyen ge : entre Ers et Agap.
Car le terme d'amour dsigne toute une gamme de relations et

* Paris, Cerf, 1999.

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d' affects qui vont du dsir sexuel et de l'rotisme des penchants plus
ou moins sublims pour des personnes, des valeurs, des conduites -
penchants ou intrts qui s'expriment dans des sentiments de tendresse,
d'attachement affectueux, d'amiti, de confiance mutuelle. Ainsi
l'amour est-il une catgorie conceptuelle essentiellement dichotomi
que : amour sacr/amour profane, amour charnel/amour mystique,
amour narcissique/amour altruiste, etc. Or, j'avais trouv le point de
dpart d'une partie importante de ma rflexion dans des tudes qui,
autour des annes 1950 propos du Moyen ge, opposaient deux for
mes antagonistes d'amour. Notamment, celle de Denis de Rougemont,
qui, dans L'Amour et V Occident, oppose l'amour fatal et mortifre de
Tristan et Iseut et l'amour des poux chrtiens, fond sur un contrat de
confiance mutuelle, \a. fides coniugalis ; celle de Pierre Rousselot, qui,
dans Pour l'histoire du problme de V amour au Moyen ge, distingue
l'amour physique (au sens de mouvement de la nature - phusis - vers
le bonheur et non de dsir sexuel) et l'amour extatique, c'est--dire
totalement dsintress et indiffrent tout profit qu'on pourrait en
tirer ; enfin et surtout, la longue tude du thologien luthrien sudois
Anders Nygren qui, sous le titre rs et Agap, oppose, d'une part,
l'attachement humain qui, mme sublim par le noplatonisme, reste
inspir foncirement par le dsir gocentrique de s'approprier le beau
et le bien, d'autre part, ce que l'auteur appelle le vritable amour
selon le christianisme et qui serait agap, ou amour dont seul Dieu est
capable, parce que Dieu seul peut aimer d'un amour qui n'est que don
total de soi-mme sans en recevoir la moindre gratification. De ce fait,
aux yeux de Nygren, la vertu chrtienne de caritas, telle qu'Augustin
et les auteurs mdivaux la dvelopperont, reprsente une synthse
funeste entre cet rs et cette agap, entre l'amour conu comme
prise et l'amour conu comme don.
Mais, si je prcise ici que, en dpit d'un titre effectivement tronqu,
mon livre tudie explicitement, pour le Moyen ge, aussi bien Y agap
que Y rs, cela ne veut pas dire que la comparaison que je tente d'tablir
entre les conceptions de l'amour chez les thologiens et chez les tro
ubadours se ramne un diptyque dans lequel on verrait les premiers ne
s'intresser qu' Y agap, tandis que les seconds n'y apparatraient que
comme n'ayant d'autre rfrence affective qu'rs. En ralit, les uns
et les autres ont affaire aux deux branches de ce binme. Et c'est pour
quoi, en parlant de l'amour selon les thologiens, je suis amen me
reporter souvent la conception que s'en font les troubadours et vice
versa.

La thologie de la caritas

Si l'on commence par les thologiens du dbut du xnr sicle, les

quels crivent en latin, cette langue dans laquelle chantent au printemps
les oiseaux des jardins occitans, on pourrait trouver l'une des principales
sources de leurs conceptions de l'amour dans les innombrables com-
 L'AMOUR AU MOYEN GE 135

mentaires que, moines ou universitaires, ils consacrent au Cantique des

cantiques. L'interprtation symbolique qu'on en donne ds les premiers
sicles du christianisme, surtout partir d'Origne, nous amne ne
voir dans cette idylle d'un homme et d'une femme qu'une allgorie,
c'est--dire notamment une vocation de l'union entre Yahv et Isral,
entre Dieu et l'glise, entre le Christ et l'me. Cela revient donc
dsrotiser totalement cet pithalame, genre littraire que l'tymologie
permet de dfinir littralement comme le pome ou le chant de ce qui
se passe dans un lit ou, en un sens plus large, entre un bien-aim et sa
bien-aime qui se retrouvent et se perdent, se recherchent et se rejoi
gnent nouveau. Ce qui pouvait demeurer simple commentaire d'un
pome de l'amour humain bascule du ct de l'amour divin, l'instar
de ce que la littrature thologique dveloppera propos de celui-ci
avec la notion biblique d'agap, mot grec que les premires versions
latines de l'Ancien Testament traduisent par caritas (ou quelquefois par
le nologisme dilectio, substantif forg sur le verbe latin classique dili-
gere).
C'est donc dans les premires synthses du savoir thologique
qu'on appelle les Sommes, et qui apparaissent au dbut du xme sicle,
que trouve place l'tude de l'amour surnaturel dont l'objet est Dieu, le
prochain ou le sujet lui-mme et qui rpond au clbre prcepte scrip-
turaire : Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cur et ton
prochain comme toi-mme . Un bon exemple est offert par l'import
ante Summa aurea (ou Somme d'or) de Guillaume d'Auxerre, compos
e vers 1225, qui dplace l'tude de la caritas en la situant l'intrieur
mme de l'ensemble consacr aux vertus, dans un trait intitul De
cantate, alors que prcdemment Pierre Lombard (mort en 1160) en
abordait l'examen au chapitre de ses Sentences relatif au Saint-Esprit
(livre I, distinction 17). Car ce guide de la pense thologique qu'tait
alors et que devait rester longtemps encore Pierre Lombard considrait
que la caritas ne pouvait tre autre que Dieu lui-mme, prsent dans
l'me sans intermdiaire cr. Guillaume d'Auxerre fut l'un des plus
ardents rfuter cette thse de tonalit mystique (que Luther au xvr si
cle, puis, de nos jours, Nygren s'attacheront rhabiliter), pour faire
de la caritas une vertu, un habitus, au sens aristotlicien du mot. Si,
crivait-il, la Lumire souveraine par laquelle Dieu illumine l'intell
igencepour qu'elle croie atteint celle-ci par V habitus de foi - ce
qu'admet fort bien Pierre Lombard -, pourquoi n'en serait-il pas de
mme pour la Charit souveraine, qui est Dieu, lorsqu'elle embrase
Yaffectus pour qu'il aime ?
Par consquent, si la caritas devient, tout en dpendant de la grce
divine, une vertu ou une disposition propre l'me humaine, elle peut
dsormais entrer dans le champ d'une tude plurielle o l'on analysera,
notamment du point de vue de la psychologie et de la morale, ses manif
estations, ses conditions d'exercice, ses objets, la mesure (ou intensio)
qu'elle adopte en fonction de tel ou tel de ceux-ci, les facteurs qui la
font diminuer, sa capacit de rsister la tentation, etc. C'est dans ce
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contexte qu'apparaissent de nouvelles distinctions qui viennent pallier

les insuffisances smantiques remontant, dans ce domaine, la patris-
tique. L'une d'elles, par exemple, est celle qui oppose la caritas comme
vertu surnaturelle infuse dans l'me par la grce et la dilectio naturalis,
c'est--dire l'amour auquel se trouvaient limites les premires cratu
res spirituelles (Adam, Eve, l'ange) avant la chute, alors qu'elles taient
prives du secours et de la lumire de la charit. Or, cette distinction
nouvelle allait s'articuler avec une autre qui, mise en vidence notam
mentpar Guillaume d'Auxerre, oppose l'amour d'amiti ou de bien
veillance et l'amour de concupiscence ou de convoitise. Le premier,
conformment la dfinition qu'en donnaient Aristote et Cicron, nous
porte vers un tre que nous aimons pour lui-mme, un tre qui nous
souhaitons du bien ou dont nous sommes heureux qu'il possde ce bien.
Le second, qui va de la concupiscence charnelle au dsir des bienfaits
divins, consiste en une attirance pour les diffrents objets dlectables
que nous voulons nous approprier. Cette distinction, qui correspond en
quelque sorte celle qu'on pourrait tablir entre rs et agap, pose
l'important problme de l'amour dsintress qu'on retrouvera jusqu'au
sein de la querelle quitiste la fin du xvir sicle.
Ces distinctions et prcisions rendues possibles par le rejet de la
thse de Pierre Lombard sont suivies par d'autres avances spculatives
dont la plus importante a trait la notion iordo amoris ou de caritas
ordinata. L'ide d'un ordre de l'amour ou d'une charit ordonne
constitue un topos traditionnel qui remonte Origne et saint Augustin
et qu'on rencontrera aussi, bien plus tard, chez Spinoza, Leibniz ou
Malebranche. Elle dcoule du prcepte vanglique (Matth., 22, 37-40)
qui dfinit la mesure de l'amour comme devant se rgler sur la valeur
de l'tre aimer : on doit aimer Dieu de tout son cur, c'est--dire
d'un amour infini, et le prochain comme soi-mme, ce qui veut dire
aussi que l'amour de soi (la philautie selon Aristote) est l'aune d'aprs
laquelle se dtermine l'chelle de ces diffrents degrs de l'amour. Ainsi
s'expliquerait la signification originelle de l'adage bien connu : Char
it bien ordonne commence par soi-mme . Or, cet objectif intellec
tualiste, qui consiste prendre en compte la valeur de l'objet aim et
que, pour cette raison, Nygren dnoncera violemment comme procdant
du paganisme, s'accompagne du pouvoir qu'a le vritable amour, la
charit, de se rgler sur une apprciation exacte ou un parfait discerne
ment (recta discretio ou aestimatio) de l'tre aimer. Guillaume
d'Auxerre, s'inspirant d'Augustin, a ramass cette ide dans la belle
formule suivante : La charit sait estimer avec justesse tous les tres
qu'elle doit aimer [caritas est recta aestimatrix diligendorum] .
Cette interprtation intellectualiste de Yordo amoris, qui sous-tend
aussi en particulier la thologie trinitaire de Richard de Saint- Victor
(t 1173), revient dfinir l'amour vritable, et d'abord la caritas,
comme tant non un lan aveugle et irrationnel de Yaffectus seul, mais
un mouvement qui possde une rectitude intrinsque relevant de la ratio
nalit, de telle sorte qu'on ne puisse aimer un tre que dans une confor-
 L'AMOUR AU MOYEN GE 1 37

mit ncessaire avec ce que l'intelligence fait voir ou connatre de lui.

Ces thologiens importants que sont Guillaume d'Auxerre et Richard
de Saint- Victor compltent une telle doctrine de Yamor intellectualis,
laquelle fait encore penser Spinoza, par des dveloppements sur les
attributs qui caractrisent l'amour vritable : la joie (iucunditas) qu'il
procure, la rciprocit qui est exige des deux partenaires (en confor
mit avec une sentence de Snque), le plaisir que gotent dans cette
exprience deux tres qui se conviennent (ide reprise d'Avicenne et
propos de laquelle les auteurs jouent sur l'allitration entre delectatio
et dilectio). Ainsi se dveloppe une conception de l'amour qui fait
celui-ci l'obligation et lui donne la possibilit d'tre ordonn, de dis
cerner exactement la valeur de son objet et de s'actualiser dans une
parfaite rciprocit qui apporte chacun joie et plaisir.
Or, cet amour semble ignorer la dimension de ce qu'on appelle le
dsir d'une ralit absente, cette brlure hallucinante qui consiste dans
la recherche d'un tre qu'on ne possde pas encore ou qu'on ne pourra
possder, cette forme mme de jouissance qu'on parvient goter dans
le fantasme d'un tel objet peut-tre jamais inappropriable. C'est cepen
dantcette dimension de l'image hallucinatoire d'un objet aussi irrel
que la thologie mdivale va tudier propos de la concupiscence et,
plus spcialement, des mouvements premiers de la sensualit . Cette
notion de concupiscence (concupiscentia, cupiditas, sensualitas, appe-
titus...) nous est dj apparue propos de la distinction entre amour
d'amiti et amour de concupiscence. Elle correspond ce que nous
appelons le dsir, lequel se rapporte traditionnellement depuis l'Anti
quit trois registres de la ralit : la nourriture, la boisson et le sexe
- les deux premiers s 'tant trouvs confondus plus tardivement pour
faire sa place l'argent comme moyen de se procurer plaisir de bouche
et plaisir sexuel.

Les moralistes et la delectatio morosa

Les scolastiques se sont attachs tudier trs mticuleusement
l'apparition du dsir dans la conscience. Ils le voient surgir d'abord
comme un mouvement involontaire et spontan, un mouvement pre
mier de la sensualit (motus primus sensualitatis). Mais, ds qu'on
en prend conscience, on est soumis l'obligation de choisir : ou bien
la volont le repousse, parce qu'il conduit une action prohibe ; ou
bien elle acquiesce cette sollicitation et dcide d'y succomber. Cepend
ant,troisime possibilit, le dsir peut se prolonger sous la forme d'une
complaisance dans ce qui demeure pendant un certain temps simple
imagination dsirante. Or, propos de cette complaisance, les tholo
giensmdivaux ne parlent plus de dsir, mais de plaisir : ils la dsi
gnent, en effet, par l'expression de dlectation morose , c'est--dire
de plaisir dans lequel on s'attarde.
propos de cette expression, on commet gnralement aujourd'hui
un contresens. Car ce plaisir dit morose n'est pas du tout un plaisir
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qui serait teint de morosit, ni une dlectation traverse par des penses
attristantes. En effet, dans l'expression delectatio morosa utilise par
les scolastiques (qui parlent aussi de delectatio cogitationis), l'adjectif
morosa n'voque nullement la morosit moderne, ni un quelconque tat
de tristesse ou de mlancolie, car le latin morosus possde une double
etymologic La premire, celle qu'on retrouve dans le franais moderne
morosit ou dans humeur morose , vient de mos, moris (trait de
caractre, puis caractre acrimonieux, esprit chagrin, bizarre, capricieux,
difficile, etc.). D'aprs la seconde tymologie, morosus vient du verbe
moror, -aris, -ari, qui signifie s'arrter, s'attarder durablement dans
une action ou une pense, s'y complaire longueur de temps .
Les deux significations de l'pithte latine morosus ne se disti
nguent que par la mtrique, la quantit des syllabes, longues ou brves.
Dans le premier cas, celui de morosus au sens d'attrist, les deux o de
morosus sont longs. Dans le second, o morosus voque le fait de
s'attarder, le premier o est bref, le second long. L'pithte morosa, dans
l'expression delectatio morosa, indique donc qu'on se complat, qu'on
prend plaisir dans un arrt sur image , dans le fantasme prolong, et
mme indfiniment prolong, d'une pense qui captive l'esprit et qu'on
entretient loisir, pense d'une action dont on a envie ou d'une per
sonne qu'on voudrait possder dans un mouvement de concupiscence.
La mme expression dsigne aussi le souvenir et la rumination prolon
ge de jouissances passes.
Or l'usage de cette expression de delectatio morosa est l'indice
d'un changement important dans l'histoire des rapports entre la notion
de dsir et celle de plaisir. Le christianisme du Moyen Age, mais aussi
celui de l'Antiquit tardive, se dmarque ainsi de la pense grecque.
Pour celle-ci, en effet, il n'y a pas de jouissance en dehors de l'acte,
pas de moyen terme entre le dsir et le plaisir : on est soit dans le dsir,
qui est toujours un manque douloureux, soit dans le plaisir, quand l'objet
convoit est enfin possd. Les philosophes grecs considraient mme
que le dsir tait toujours frustr, donc perptuellement insatiable, et
que cela empchait de connatre jamais le plaisir vritable (sauf chez
le philosophe, quand il s'agit, pour lui, du dsir ou de la recherche de
la vrit).
Par le biais de la delectatio morosa, les thologiens chrtiens du
Moyen ge introduisent le plaisir entre le dsir d'un objet et la pos
session effective de cet objet. Ou, plus exactement, ils dnoncent (parce
qu'ils sont des moralistes chargs de dbusquer le plaisir, gnralement
peccamineux, partout o il se cache) la prsence d'une sorte de plaisir
vritable dans le dsir lui-mme. L o il y a plaisir, il y a pch. Or
il y a du plaisir dans le dsir, dans le seul fantasme de l'objet convoit,
surtout quand on se complat longueur de temps dans ce fantasme.
Les moralistes mdivaux justifient cette chasse la dlectation prohi
been s 'appuyant sur la fameuse parole de Jsus dans l'vangile de
Matthieu (5, 27-28) : Vous avez entendu qu'il a t dit : Tu ne com
mettras pas l'adultre. Eh bien ! moi je vous dis : Quiconque regarde
 L'AMOUR AU MOYEN GE 139

une femme pour la dsirer a dj commis dans son cur l'adultre

avec elle.

Premire caractristique de la dlectation morose :

le plaisir dans le fantasme
La premire caractristique de ce que les moralistes mdivaux
dcouvrent dans l'exprience de la delectatio morosa consiste en ce que
celle-ci largit considrablement le champ traditionnel du plaisir en
l'inscrivant dans la dure. Ils peroivent, en effet, qu'il y a dsormais
un plaisir prliminaire l'acte, une Vorlust, comme dit Freud, ou un
plaisir qu'on peut caractriser comme tant apptitif. De mme, le fait
de se complaire dans la remmoration d'une action passe peut tre, lui
aussi, la source d'une vritable dlectation. C'est cette mise en vidence
de la delectatio dans le fantasme - un fantasme qui anticipe l'action
dlectable ou qui la ravive par la mmoire - qui fait que le plaisir sexuel
a dsormais une carrire beaucoup plus tendue, en amont et en aval,
que celle du plaisir limit l'acte sexuel lui-mme. La nouveaut et
l'originalit de la delectatio morosa apparaissent trs clairement quand
on compare celle-ci avec la jouissance sexuelle du cot tel que le dcri
vent, au xir et au xiir sicle, les fabliaux qu'on appelle erotiques .
Dans ce genre littraire, il n'est partout question que de coucheries,
d'accouplements, de copulations, de fornications, de baise . Mais ces
fabliaux, dont la gauloiserie a la valeur d'une contestation peine dgui
se de la morale ecclsiastique, n'voquent pratiquement aucune dlec
tation quelconque qui serait propre l'acte sexuel. Les accouplements
qui s'y multiplient avec une extrme rapidit sont des plus expditifs,
comme s'ils ne comportaient pas le moindre plaisir sur quoi s'attarder,
pas la moindre reprsentation anticipatrice de ce plaisir, pas le moindre
affect engranger dans les souterrains de la mmoire et du fantasme.
La littrature des fabliaux souligne donc, par contraste, la nouveaut de
la rflexion sur la delectatio morosa, c'est--dire sur une conception en
parfait antagonisme avec la paillardise de ce genre littraire, savoir
une conception de l'amour comme sentiment et comme imagination
dsirante se dployant dans une dure qui peut tre longue et mme,
notamment chez les troubadours, indfinie. La diffrence entre ces deux
courants de pense est exactement celle qu'on peut mettre entre la sexual
it et l'rotisme, si bien que c'est tort que l'on voit dans les fabliaux
des textes erotiques . En ralit, comme le dit Octavio Paz, l'ro
tisme est la dimension humaine de la sexualit, tout ce que l'imagination
ajoute la nature l .

1. O.Paz, La Flamme double. Amour et irotisme, Gallimard, Paris, 1994,

p. 108-109.
140 Ch. BALADffiR, M. DAVID-MNARD, D. IOGNA-PRAT, Ch. LUCKEN

La deuxime caractristique de la delectatio morosa :

la part du fminin

Dans cette aventure qu'est le plaisir amoureux, les analystes mdi

vaux des mouvements premiers de la sensualit font une place
remarquable la femme. Or la rflexion des thologiens sur la comp
laisance que l'me savoure dans l'imagination dsirante s'appuie sur
une allgorie du rcit de la chute originelle dans le livre biblique de la
Gense. Cette allgorie, dont la formulation initiale remonte Philon
(entre 13 et 20 av. J.-C.-v. 50 apr.), philosophe et exgte juif d'Alexand
rie, et qui a t abondamment reprise au Moyen ge, fait d'Eve elle-
mme, de la premire femme, la mtaphore et la personnification de la
delectatio morosa. L'exgse allgorique de Philon porte, en effet, sur
les rapports mutuels entre les trois acteurs de la faute originelle telle
que la Gense la dcrit : le serpent, qui incarne la tentation ; la femme,
qui savoure plus ou moins longuement le fruit dfendu ; l'homme, qui
accepte personnellement d'en manger l'incitation de son pouse et
qui par l assume la pleine culpabilit primordiale du genre humain. Or
Philon et les auteurs qui le suivent voient dans ce jeu mutuel des trois
protagonistes l'image de ce qui se passe aujourd'hui dans toute me
humaine qui commet un pch personnel :
- la tentation est une sollicitation venue du dehors de l'me, c'est-
-dire de la sensualit animale, qui, dans le rcit biblique, est
figure par le serpent ;
- la partie infrieure de la raison humaine, c'est--dire la raison
fminine, fait bon accueil cette sollicitation trangre de la
sensualit et trouve un vritable plaisir en savourer plus ou
moins longuement les appas, la manire dont Eve, qui n'est
pas capable de faire plus, s'attarde goter les saveurs du fruit
dfendu ;
- le consentement plnier l'action prohibe est le fait de la partie
suprieure de la raison humaine, raison dite virile parce qu'elle
est l'image de l'homme, Adam, qui seul fut capable d'engager
sa responsabilit en dcidant de dpasser le stade de la simple
imagination, de manire manger, lui aussi, du fruit dfendu et,
ainsi, consommer totalement l'acte de dsobissance.
On voit alors comment s'embotent ces diffrentes phases de
l'aventure qu'est le pch personnel de chacun des descendants
d'Adam : dans l'homme, il y a la femme ; et dans la femme, il y a le
serpent. Autrement dit, la raison virile qui dcide est sollicite par la
raison fminine qui s'attarde dans l'imagination dsirante et qui est
elle-mme tente par la sensualit. Ainsi, le jeu qui se noue entre Adam
et Eve dans le rcit de la faute est la reprsentation allgorique du
caractre bi-sexu de la raison : ce qu'il y a de masculin en celle-ci est
le pouvoir de dcider et ce qu'elle comporte de fminin est le plaisir
qu'elle trouve s'attarder dans le fantasme d'un dsir qui n'est pas
encore totalement assouvi. La fminit occupe donc ici un rle central.
 L'AMOUR AU MOYEN GE 141

D'une part, c'est Eve qui, dans le rcit biblique, occupe la scne dans
le temps intermdiaire entre la tentation diabolique et la faute passible
de condamnation. D'autre part, c'est ce qu'il y a de fminin en notre
raison qui s'attarde dans les fantasmes dlectables de la sensualit. Ainsi
l'allgorie conduit-elle Philon et les auteurs mdivaux placer la dlec
tation morose sous le signe de la femme, c'est--dire faire de celle-ci
la mtaphore de l'activit fantasmatique qui remplit de plaisir le dsir.
Bien que la distinction entre la raison infrieure fminine et la raison
suprieure masculine pche par quelque relent d' antifminisme, la
femme personnifie bel et bien, pour les moralistes chrtiens, l'exp
rience mme de la delectatio morosa.
Toute cette thorisation de la delectatio morosa reprsente donc,
pour la pense mdivale, une grande innovation. Et le fait qu'on n'en
ait pas peru toute l'importance tient ce qu'on y a vu surtout la dnonc
iation d'un foyer de culpabilit qui rsiderait jusque dans le moindre
dsir sensuel. En ralit, cette delectatio morosa n'intresse pas seule
ment le moraliste ou le confesseur charg de pourchasser le pch. Elle
reprsente la mise en lumire d'une attitude psychique sur laquelle peut
se fonder une erotique ou une hdonique totalement indite. Or, c'est
partir de cette exprience psychique de l'inhrence du plaisir dans le
dsir que je me suis autoris, en dveloppant quelques propos allusifs
de Klossowski et de Lacan, montrer longuement que cette complai
sance dans le plaisir de l'imagination dsirante tait trs exactement
celle de l'erotique des troubadours, mais qui revt les traits d'une comp
laisance totalement dculpabilise et porte son paroxysme.

La delectatio morosa des troubadours

Comment, en effet, dfinir l'erotique des troubadours ? Qu'est-ce

donc que l'amour courtois ? On y a vu l' invention de l'amour en
Occident, un amour qui plaait l'amant courtois dans une position tota
lement indite par rapport la femme.
Ce qu'on appelle l'amour courtois {die Minne, en allemand) peut
se dfinir partir de plusieurs critres diffrents. Mais l'un des plus
importants concerne ce que ce nouvel art d'aimer modifie et rvolu
tionne dans les rapports entre les sexes. Pour la littrature dominante
depuis le dbut du xie sicle, en particulier pour les chansons de geste,
l'homme, le chevalier, se donne comme idal de mpriser les attache
mentsfminins, de rester insensible aux volonts et aux aspirations de
la femme, de verser volontiers dans les discours les plus impudiques au
sujet de celle-ci et souvent, comme on le voit dans les fabliaux dits
erotiques, de s'acquitter de l'acte sexuel comme d'une affaire expdie
furtivement, sans aucun prliminaire sentimental et sans lendemain, la
partenaire tant aussitt rejete que conquise.
Or l'amour courtois va apparatre ds la fin du xr sicle sous les
traits d'une insurrection et d'une opposition radicale rencontre de
cette mentalit masculine dominante - dont cependant Georges Duby
142 Ch. BALADIER, M. DAVTD-MNARD, D. IOGNA-PRAT, Ch. LUCKEN

pense, tort je crois, que l'idal troubadouresque ne l'entame nulle

ment. Dsormais, en ralit, l'homme renonce disposer de la femme
sa convenance et cesse de s'imposer comme le matre du jeu dans sa
relation avec elle. Cette femme n'est pas et ne sera jamais son pouse,
d'abord parce que, chtelaine, elle est gnralement marie, mais aussi
parce que, du point de vue de ce nouvel art d'aimer, le mariage repose
sur un contrat de type prosaque, pour ne pas dire mercantile, et surtout
parce qu'un tel contrat abolit la fois l'amour, le sentiment, l'rotisme
et la posie mme. C'est justement pour cette nouvelle conception de
l'amour que Denis de Rougemont prouvera une sainte horreur. En
ralit, l'amour courtois, qui est adultre selon les catgories de la
morale traditionnelle, a pour caractristique essentielle d'aimer autre
ment, savoir de privilgier le sentiment et le dsir amoureux, ainsi
que les chants potiques dans lesquels ils s'expriment. Il amne le tro
ubadour reprendre pour son propre compte une attitude qu'on attribuait
jusque-l la femme.
Dans cette nouvelle thique amoureuse qui reprsente un avne
ment inou et qui, dans le Midi de la France, prend le nom de
fin 'amor, ou d'amour affin, d'amour parfait, de pur amour, on a mme
l'impression que l'homme cherche dcouvrir une sexualit autre, celle
de la femme elle-mme, comme s'il s'tait mis envier cette sexualit
jusqu'alors reste pour lui mystrieuse et secrte. La curiosit du mle
pour la jouissance fminine est un thme clbre de la mythologie ant
ique depuis l'interrogatoire que Zeus et Hra firent subir au devin Tir-
sias, thme qui a particulirement intress Lacan, surtout dans ses der
niers sminaires. Dans le monde courtois, cette permutation des rles
sexus s'exprime, en particulier, par le fait que l'amant va masculiniser
la figure de sa Dame en l'appelant mon seigneur [mi dons] et en
faisant d'elle son suzerain, tandis qu'il devient son vassal, avec toutes
les obligations de service et de loyaut qui sont relatives ce statut.
propos de la fminisation du chevalier mdival, on pourrait dire
dj que, par l, ce dernier se trouve mis dans la mme position qu'Eve,
la premire femme, telle que l'exgse allgorique des auteurs juifs et
chrtiens la dfinit partir du rcit biblique de la chute. En effet, l'amant
courtois fait alors l'exprience d'une aventure o il pourra s'attarder
goter et savourer le plaisir de dsirer, plaisir qui tait jusqu'ici aban
donn la femme. Mais on peut soutenir de manire beaucoup mieux
argumente que l'amour courtois est une exprience qui se droule sous
le signe de la delectatio morosa, et mme d'une delectatio morosa
s' tendant sur une dure extrmement longue et ainsi pousse son
paroxysme. C'est par l que la fin' amor rejoint parfaitement et en toute
rigueur le discours mystique, psychologique et thique des thologiens
et des spirituels. Car le pote amoureux s'astreint une ascse par
laquelle il s'interdit de possder jamais charnellement la Dame de ses
penses . Le code courtois l'autorise seulement, pourvu que la femme
y consente, changer avec elle des caresses, des baisers, des privauts
diverses et obtenir un jour le privilge de la voir nue. Toute cette
 L'AMOUR AU MOYEN GE 143

ascse, en particulier dans Vassag, peut tre comprise comme un moyen,

pour la Dame, de tester son chevalier-pote, c'est--dire de s'assurer
qu'elle tait aime par lui d'un amour de cur, et pas seulement dsire
charnellement.
Mais il sait aussi que, s'il acceptait de l'pouser et mme de jouir
d'elle une seule fois, c'en serait fini de ce plaisir de la pense, de
l'attente et de la posie qui en dcoule. La complaisance que l'amant
courtois peut prendre dans son dsir de la Dame est non seulement
prolonge quelques instants ou quelques heures, comme dans les cas
de conscience examins par les moralistes, mais elle est entretenue et
savamment cultive pendant des mois, au fil d'invocations sans cesse
renouveles qui vont bien au-del d'une pense furtive ou intermittente.
C'est, pour reprendre l'expression de Pzard dans sa traduction de
Dante, une trs longue dsirance vcue comme procurant un plaisir
d'autant plus lancinant et d'autant plus dlicieux que la Dame est juge
interdite et inaccessible.
Le plus bel exemple de cette delectatio indfiniment morosa, ind
finiment prolonge et savoure, est celui, lgendaire, de Jaufr Rudel,
qui tomba follement amoureux de la comtesse Mahaut de Tripoli en
entendant vanter sa beaut physique et sa noblesse d'me par des croiss
revenus d'Antioche. Le thme de l' amour de loin auquel reste atta
ch le nom de ce troubadour transpose ainsi sur la distance gographi
que l'ide d'un loignement invincible de la possession plnire de la
Dame par son soupirant. Reste que de telles aventures n'ont rien de
platonique, car c'est bel et bien de dsir charnel et de dlectation sen
suelle qu'il s'agit dans la rumination fantasmatique de lafin'amor. Et
de dsir sensuel pour une femme qui, contrairement ce que pense
Lacan, n'est pas une pure fiction, mais une femme concrte, relle et
rellement dsirable. Ainsi le troubadour, le pote courtois, est-il le
parangon, je dirais mme l'artiste, de la delectatio morosa mise en
lumire par les thologiens de l'poque.
Ainsi, bien que les troubadours ne connaissent mme pas l'expres
sion scolastique (ils n'ont d'ailleurs laiss aucun crit thorique sur leur
art d'aimer - sauf par le biais assez douteux d'Andr le Chapelain),
leur exprience amoureuse est bel et bien du type de la dlectation
morose : une culture longuement entretenue des appas de l'imagination
dsirante, une culture de la volupt que recle le dsir de la bien-aime,
la Domna, laquelle est soumis le pote. Dante donnera un nom
celle-ci : La Dame de mes penses , qui voque un autre synonyme
scolastique de delectatio morosa, l'expression de delectatio cogitationis
(cogitatio dsignant alors l'imagination). On retrouve cette mme ide
dans le substantif germanique die Minne : mot qui vient tymologique-
ment de memini et mens (voir l'anglais mind) et qui dsigne le fait
d'entretenir dans son esprit et son imagination la pense de l'tre aim.
En rsum, si mon interprtation n'est pas trop hasardeuse, on pourr
aitdire que l'invention de l'amour dont on a crdit le xir et le xmc si
cle en Occident reposerait d'abord sur une dcouverte psychologique
144 Ch. BALADDBR, M. DAVID-MNARD, D. IOGNA-PRAT, Ch. LUCKEN

pralable, celle de la delectatio morosa des thologiens moralistes, c'est-

-dire de la volupt fantasmatique de dsirer, de la jouissance propre
l'imagination concupiscente, exprience la fois dlicieuse et prou
vante sur laquelle les potes courtois, peu prs dans le mme temps,
allaient fonder leur si originale erotique.

Art d'aimer ou art potique ? (Ch. Lucken)

II est toujours difficile de trouver un titre, surtout dans un domaine

comme celui-ci. On a eu Pour l'histoire du problme de l'amour au
Moyen ge de l'abb Rousselot, L'Amour et l'Occident de Denis de
Rougemont, L'Erotique des troubadours de Ren Nelli, Amour courtois
et fin 'amors dans la littrature du xir sicle de Mosh Lazar, les articles
de Jean Frappier recueillis dans Amour courtois et Table ronde, ceux
runis par Bruno Roy dans L'rotisme au Moyen ge, La Nvrose cour
toise d'Henri Rey-Flaud, L'Amour discourtois de Jean-Charles Huchet,
Les Langages de l'amour dans la France de Philippe Auguste de John
W. Baldwin (pour n'en citer ici que quelgues-uns et en laissant de ct
les articles). Voici donc rs au Moyen ge. Traiterait-on cette fois des
prgrinations d'un dieu venu de la Grce antique au sein d'une culture
mdivale qui lui est en partie trangre (domine notamment par le
latin) ? De la survivance d'une tradition mythologique ou philosophique
dans les traits des Pres de l'glise ? Ou rs dsigne-t-il simplement
la figure d'Amour dans la lyrique des troubadours et des trouvres, ainsi
que dans leurs prolongements romanesques ? moins qu'il ne s'agisse
des comportements erotiques de la civilisation mdivale. Est-ce un
livre sur la pense thologique, sur la littrature en langue vulgaire ou
sur l'histoire des murs et des sensibilits au Moyen ge ? Ou les trois
la fois ?
Le sous-titre est : Amour, dsir et delectatio morosa .
Seraient-ce l les trois facettes ' rs ainsi traduit ? La trinit de cette
unit ? D'autres termes viennent cependant s'ajouter cette premire
liste en cours de lecture : agap , charit , amour courtois ,
fin'amor , etc. - comme autant d'clats, emprunts diffrents types
de discours, qui tmoignent de l'impossibilit de rduire le sujet de ce
livre une particulire identit. L'amour, se demande Charles Baladier,
n'est-il pas la ralit humaine qui se trouve le plus radicalement divi
se dans ses manifestations, dans son mouvement, dans son essence
mme (p. 18) ? rs ne serait qu'un des aspects de cette double
nature de l'amour (p. 17), dont l'autre serait alors Agap. Baladier se
rfre en effet l'ouvrage d' Anders Nygren, rs et Agap. La notion
chrtienne de l'amour et ses transformations, dont la traduction fran
aise est parue entre 1944 et 1952. Au dsir reprsent par Yros anti
que, Nygren oppose l'amour revendiqu par le christianisme, qu'il dfi
nitpar le terme d' Agap, l'affection dsintresse. Dieu est Amour ,
affirme saint Jean. C'est--dire caritas. Cet amour est don de soi (
 L'AMOUR AU MOYEN GE 145

l'instar de Dieu qui donna son fils pour sauver les hommes). Et Dieu
en est le vritable objet. Jamais il ne manque celui qui l'aime. Alors
que le dsir erotique est la concupiscence des choses absentes (saint
Augustin, In Ps. 118, Serm. X, 4). Il n'y a l que convoitise ou cupidi-
tas, ne sous l'action non pas de Dieu mais de la torche de Cupidon.
Libido.
C'est du ct de cette concupiscence des choses absentes que
se situerait l'amour dont parle la posie des troubadours et de leurs
successeurs. Si celle-ci semble ainsi pouvoir tre concerne par les comm
entaires des moralistes chrtiens et rpondre leurs analyses, notam
ment propos de cette delectatio morosa qui est au centre de l'ouvrage
de Baladier, sa perspective est videmment tout autre. II s'agissait,
pour ces potes laques, affirme Baladier, de rendre en toute justice
rs ce qui lui revient (p. 175). Nous aurions ainsi affaire une nou
velle erotique , dans laquelle s'exprimerait l'thique nouvelle que
dveloppe le courant mdival de la fin' amor (p. 171). Celle-ci nous
serait connue grce aux morceaux pars de la lyrique courtoise
(ibid.). C'est sur ce second versant du livre de Baladier, aprs les pre
miers chapitres consacrs aux conceptions des thologiens mdivaux,
que je voudrais revenir ici par de brves et (trop) rapides remarques.
Cette nouvelle erotique est un des lieux communs le plus tenace,
et peut-tre le plus sducteur, attach la priode mdivale. Les Grecs
avaient l'amour grec, les Romains L'Art d'aimer d'Ovide, les Orientaux
le Kama Soutra et autres traits d'rotisme. Le Moyen ge, lui, a
F amour courtois . Dans son discours prliminaire Y Histoire litt
raire des Troubadours de Lacurne de Sainte-Palaye, publie en 1774,
l'abb Millot faisait remonter cette forme d'amour singulire la
vnration des peuples du nord pour les femmes ; sentiment plus ou
moins vif et profond, mais commun toutes les nations celtiques, parmi
lesquelles un savant moderne compte les Germains, les Scandinaves, et
mme les Scythes [...]. Ces peuples froces, dont la sensibilit en amour
n'approchait point de celle qui rgne dans les climats chauds, rendaient
cependant une espce de culte au sexe aimable qu'on tenait ailleurs en
esclavage. Ils voyaient en lui quelque chose de divin : ils lui donnaient
l'autorit des oracles, et l'empire de la beaut s'affermissait par une
confiance religieuse. Bien d'autres hypothses ont tent depuis
d'apporter une explication historique une semblable dvotion amour
euse : l'origine celtique (dans le sillage ici d'Ossian) viendront s'ajou
ter les manires galantes qui seraient caractristiques du Midi,
l'influence arabe, l'hrsie cathare, et j'en passe. Quelles que soient les
diffrences, souvent importantes, entre ces diffrentes thses, elles se
retrouvent sur un point : pour considrer que la posie des troubadours
est ne afin d'exprimer cette vnration particulire que les hommes du
Moyen ge auraient eue pour leur dame. Tel est galement le rle que
lui attribue Baladier l'intrieur du phnomne courtois (p. 160).
Le terme d' amour courtois est d, on le sait, Gaston Paris,
qui l'introduisit en 1883 afin de dsigner la relation singulire de Lan-
146 Ch. BALADIER, M. DAVID-MNARD, D. IOGNA-PRAT, Ch. LUCKEN

celot et Guenivre dans le Chevalier de la Charrette de Chrtien de

Troyes, qui en serait la premire manifestation littraire. Il s'est impos
depuis, malgr les dfauts qu'on lui a parfois trouvs. Il peut notamment
laisser entendre que cet amour se manifeste par une courtoisie qui
relverait simplement de la politesse. Il faut dire que Gaston Paris s'est
appuy sur le De amore d'Andr le Chapelain afin d'toffer sa descrip
tion et que, sur la base de ce texte, il a pourvu cet amour d'un certain
nombre de rgles qui peuvent donner l'impression qu'il rpond un
code de la galanterie. Non seulement l' amour courtois prte une
telle confusion, il a surtout, me semble-t-il, l'inconvnient de porter en
lui l'cho des cours d'amour qui ont longtemps t en vogue dans
les ouvrages sur le Moyen ge (Antony Mray avait d'ailleurs publi
en 1876 La Vie au temps des cours d'amour. Croyances, usages et
murs intimes des XIe, xif et xur sicles d'aprs les chroniques, gestes,
jeux-partis et fabliaux). Gaston Paris se rfre en particulier aux com
portements chevaleresques qu'auraient connus la cour d'Angleterre
ou celles du Midi avant de se propager, entre autres, la cour de Marie
de Champagne. Le terme d' amour courtois tend ainsi faire de
l'amour dcrit dans les romans de chevalerie ou chant dans la posie
des troubadours un phnomne sociologique qui aurait eu son lieu his
torique au sein des cours de la noblesse mdivale.
On a dsormais fait un sort l'image idale du Moyen ge que
vhiculaient les cours d'amour. Mais on continue faire de
l' amour courtois un fait social. Ce ne sont pas les tudes de Georges
Duby qui y contredisent. Bien au contraire. Frappier s'appuie sur l'arti
cle que ce dernier a consacr en 1964 aux juvenes pour justifier la ralit
et la valeur historique de l' amour courtois , qui nat dans les
cours , et rpondre ainsi au procs fait l'amour courtois en 1967
par une quipe de mdivistes amricains qui ne voyaient l qu'irralit
invente par la critique moderne (dans The Meaning of Courtly Love).
Baladier juge d'abord la thse de Duby troublante pour l'image qu'on
aimerait garder des rapports entre le troubadour et sa Dame (p. 150,
je souligne), avant de la prendre en compte dans sa description de
l' erotique courtoise . Le trouble qu'elle gnre, cependant, ne devrait
pas tant se rapporter cette image chimrique d'un amour idal que
l'on souhaiterait conserver alors que Duby ne voit l qu'un stratagme
labor par les seigneurs fodaux afin de rduire l'agressivit des jeunes
nobles privs d'hritage, auxquels seraient abandonns les leurres de
l'amour - la dame - dfaut d'un vritable pouvoir. Mais, bien plutt,
au rle que Duby fait jouer la littrature : la fois au sein d'un tel
jeu amoureux et, l'un permettant l'autre, pour laborer sa thse. Car
c'est bien de la littrature que part Duby, pour ensuite l'inscrire dans
son scnario afin de lgitimer son propos. Selon lui, les troubadours
seraient les porte-parole de cette jeunesse. C'est ainsi que
seraient ns la posie courtoise et l'ensemble des uvres littraires
crites au xir sicle pour l'aristocratie . Elles seraient l'expression et
le reflet d'une ralit vcue - la lyrique permettant notamment un
 L'AMOUR AU MOYEN GE 147

jeune servant de courtoisie de chanter l'amour qu'il prouve pour

la dame de son seigneur ; elles serviraient en mme temps de modle
canalisant les ractions affectives et intellectuelles spontanes des
jeunes aristocrates.
Je ne puis m' tendre ici. Mais la conception que Duby se fait d'une
littrature destine pourvoir les jeunes de quintaines afin de dtourner
leurs dsirs vers des joutes illusoires, est bien rductrice. Je ne suis pas
sr que l'on gagne s'y rfrer. Il faudrait surtout cesser d'utiliser,
comme le fait Baladier et comme on n'a pas arrt de le faire depuis
Gaston Paris, Duby y compris, l'ouvrage d'Andr le Chapelain comme
s'il s'agissait l d'un trait pouvant faire autorit propos de la civili
sation ou de la littrature courtoises (le titre de la traduction fran
aise, Trait de l'amour courtois, est d'ailleurs un parfait contresens) :
on s'est dsormais rendu compte qu'il s'agit d'une uvre part entire,
qui joue de faon particulirement ironique et subtile avec la littrature
vernaculaire et ses motifs. D'ailleurs, comme le dit Jacques Roubaud
que cite Baladier, les troubadours n'ont pas de thorie explicite de
l'amour (p. 158). Pourquoi donc continuer parler de code court
ois (p. 161) ?
En fait, il n'y a pas d'amour courtois, mais seulement un amour
potique. L'amour que dcrivent les troubadours n'est pas separable,
en effet, du lieu o il se trouve. C'est--dire du chant. C'est lui qui
gnre lafin'amor et non l'inverse. Non seulement il suscite sa fable
historiographique, aussi fictive en fin de compte que le sont les vidas
des troubadours, mais c'est galement le chant qui donne cet amour
sa forme particulire. C'est lui qui le structure. La distance qui fonde
la relation de l'amant et de sa dame est en effet la condition mme de
la parole potique qui s'en nourrit. Le chant est cet amour de loin
qui caractrise l'uvre de Jaufr Rudel ; il est cette attente, cette delec-
tatio morosa dont traite Baladier son sujet.
S'il faut une origine ce chant d'amour, elle se trouve dans la
maldiction lance par la nymphe rencontre de celui qui est au cur
de cette littrature, Narcisse : Puisse-t-il aimer sans pouvoir se rendre
matre de ce qu'il aime (Ovide, Les Mtamorphoses, III, 405). Tel est
son destin. L'amour que chante cette lyrique est fondamentalement
spar de son objet : comme condamn au nant. Aussi Roger Drago-
netti a-t-il parfaitement raison de faire de ce vers clbre de Guil
laume IX, Fairai un vers de dreit nien , qui parodie le ex nihilo de
la cration biblique, le vers inaugural de toute la posie des troubadours.
La dame, elle, recouvrira le nant de sa beaut. Si elle permet au chant
de ne pas s'effondrer dans le vide qui le fonde - en quoi elle se trouve
bien, elle aussi, comme la nymphe, l'origine du chant - la dame n'est
jamais qu'un senhal. l'image de ce visage encore inconnu de lui-
mme que Narcisse voit se reflter sur l'eau de la source. II aime une
chose sans corps et prend pour un corps ce qui n'est qu'une ombre .
La dame n'est qu'une figure fantasmatique sur laquelle se projette
l'objet manquant auquel s'achoppe le dsir.
148 Ch. BALADIER, M. DAVID-MNARD, D. IOGNA-PRAT, Ch. LUCKEN

La posie ne serait-elle donc nouveau qu'un leurre ? Destine en

outre subir le mme sort que celui de Narcisse ? Il ne faut pas confon
dre cependant le pote avec l'amant, pas plus qu'on ne saurait confondre
Durer avec l'ange qu'il reprsente entour d'instruments de mesure
abandonns alors qu'il en utilise certains pour raliser sa gravure.
Comme le remarque trs justement Roubaud que cite Baladier, la notion
de mezura doit s'entendre comme la mesure rythmique laquelle le
chant soumet la force destructrice de l'amour qui l'habite (voir
p. 162-163). Si l'amant est vou la dlectation morose et menac de
sombrer dans la mlancolie, le troubadour ne cesse, lui, de relancer le
printemps de son chant. Telle serait, finalement, la fonction thique
de l'rotisme dont parle Jacques Lacan et que cite Baladier (p. 191)
- pour autant que les techniques dont il s'agit dans l'amour courtois
ne s'appliquent pas un art d'aimer, mais un art potique. C'est en
ce sens qu'on peut parler d' amour potique : rs est l, dans la langue.

rs au Moyen ge, une leon d'histoire (M. David-Mnard)

Le livre de Charles Baladier s'ouvre et se ferme sur une confront

ationentre les conceptions mdivales de l'amour, en particulier dans
le premier tiers du xnr sicle, et les questions contemporaines que la
psychanalyse introduit dans la culture concernant le sexe, le dsir,
l'amour. Entre ce dbut et cette fin, l'ouvrage nous donne une leon de
mthode : comment ne pas faire d'anachronisme, comment tenir compte
du fait que, souvent, ce sont les questions du prsent qui nous poussent
investir certains objets historiques alors qu'il ne s'agit d'abord, dans
ces incitations du prsent, que de contresens ou de plaquage d'une ques
tion moderne sur un corpus de texte ou une situation qui avaient d'autres
coordonnes ?
Sans doute ne peut-on faire autrement que de partir de ces erreurs
qui sont autant d'anachronismes obligs. Mais l'intelligence historique
consiste justement s'en loigner en exposant pourquoi et comment.
Les conceptions de l'amour au Moyen Age, telles que Charles Baladier
en dploie l'tranget surprenante pour nous, n'apparaissent que grce
une lecture instruite et subtile des textes des thologiens, des potes,
des moralistes, qui sache se dprendre de notre hte imposer nos
questions. Chemin faisant, de nouvelles questions surgissent. Lorsqu'
la fin de l'ouvrage, la confrontation entre l'amour courtois et la psy
chanalyse revient, c'est sur de tout autres bases. C'est cet cart et ce
chemin que je me propose de mesurer.

Les obstacles la comprhension des textes mdivaux

II y a au dpart un double cran carter : d'abord, celui des juge
ments de Lacan sur la fin'amor, c'est--dire cette culture littraire de
l'amour qui magnifie la femme comme son objet condition de produire
 L'AMOUR AU MOYEN GE 149

son inaccessibilit. Lacan en effet pose une concidence ou une filiation

entre sa propre conception de la division entre l'amour et le dsir, son
affirmation personnelle : il n'y a pas de rapport sexuel , et l'invention
de l' inaccessibilit de l'objet du dsir au Moyen ge. Ensuite, l'autre
cran est celui des thses de la premire moiti du xxe sicle sur le
sujet : Nygren, Rousselot, Rougemont. Bien que Lacan se rfre ces
derniers, Charles Baladier rserve un statut diffrent au psychanalyste
et aux historiens cits. Car la question sur laquelle ce livre va se pro
noncer se forme avec Lacan. Alors que Nygren, Rousselot et Rouge
mont,par leurs thses trop tranches sur l'amour au Moyen ge, servent
plutt d'appuis critiquer - on dirait presque d'obstacles pistmolo-
giques - pour parvenir une lecture la fois subtile et systmatique
des textes mdivaux.
Nygren insistait sur l'ide qu'il n'y avait pas, dans le christianisme
vritable, de passage entre rs et agap, entre la dimension paenne
de l'amour et la thologie de la caritas. Le thologien luthrien dnonce
la synthse funeste qui a t tente au Moyen ge entre ces deux
dimensions de l'amour, en particulier dans la thorie de la charit ordonn
e.Rousselot lisait les textes mdivaux partir d'une dichotomie
diffrente, celle de l'amour physique, c'est--dire, au sens aristotlicien
du terme, conforme la nature de l'homme, et de l'amour extatique,
qui sacrifie tout de soi, violent et libre. Quant Denis de Rougemont,
il situait au Moyen ge, et en particulier dans l'amour courtois, la
naissance en Occident d'une culture de l' amour-passion qui s'oppose
la patiente quotidiennet conjugale mais qui, condamnant l'amant
une fatale frustration, entrane l'anantissement de soi et finalement
obit un got morbide pour la mort (p. 24).

Le dispositif des xir-xur sicles

Ces trois lectures sont exclusives et simplificatrices, nous dit Charl

es Baladier, et, pour saisir les diffrents lieux o se dbat la thorie de
l'amour au xne et au xnr sicle, il convient de tenir compte, par exemple,
de ce que les nombreux commentaires du Cantique des cantiques sont
allgoriques : il ne s'agit pas, en lisant, de traiter de l'rotisme et de
l'amour humain, mais de l'amour de Dieu : la couche de la bien-aime
dsigne la tranquillit des cnobites, la conscience de chacun, le repos
de la sainte contemplation, et ainsi de suite (p. 36). La thologie de
l'amour qui traite de l'amour de Dieu et de l'amour humain seulement
en tant qu'il est par Dieu voisine donc au xnr sicle sans contra
diction avec la thorie de l'amour ordonn et de la charit comme habit
us,dveloppe par Guillaume d' Auxerre. Ce dernier s'oppose, non pas
au nouveau lyrisme de Bernard de Clairvaux qui chantait dj l'amour
divin, mais Pierre Lombard qui soutenait, au sicle prcdent, que
l'amour de charit est chose si haute qu'on ne peut que l'identifier la
prsence mme de l'esprit divin dans l'me. La Summa aurea de Guil
laume d' Auxerre dveloppe, au contraire, une tude plurielle de l'amour
150 Ch. BALADIER, M. DAVID-MNARD, D. IOGNA-PRAT, Ch. LUCKEN

qui ordonne ses diffrents objets. Le lecteur saisit alors en quoi la pen
se mdivale, en revenant une inspiration aristotlicienne, diffre
tant de la ntre, mais aussi de celle de l'amour courtois : c'est parce
qu'il y a, dans les diverses formes de l'amour, un discernement, une
juste estimation de la valeur de son objet qu'il est possible d'ordonner,
avec les divers objets, les formes de la charit. Un autre thme prvalant
chez Guillaume d'Auxerre concerne l'mergence gratifiante de la
iocunditas dans l'amour rciproque (p. 73), qui va de pair avec la
dfinition du plaisir comme conjonction entre deux tres qui se
conviennent .
Sur le premier de ces trois points - la ncessit, pour la dilection,
de s'ordonner en fonction de la valeur de son objet -, la thologie en
vient d'intressantes considrations philosophiques : elle compare
l'intensit de Yajfectus, par exemple dans la manire dont une mre
chrit son enfant, avec l'amour qu'elle porte Dieu, qu'elle doit aimer
de tout son cur et par dessus tout, comme le prescrit le commandem
ent. Ces comparaisons, que la notion de charit ordonne organise,
sont comme l'occasion d'une rflexion philosophique sur l'intensit,
finie ou infinie, d'un affect, et d'une thorie des grandeurs intensives.
Il ne s'agit l que d'un exemple, li au privilge que Charles Baladier
accorde Guillaume d'Auxerre, mais qui fait bien saisir comment des
questions modernes, pas seulement celles du sexe et de l'amour mais
aussi celle de la mathmatisation de l'infini, ont pu tre formules
l'occasion de problmes dont nous avons oubli la teneur, et dont le
sens redevient par l saisissable. On comprend aussi pourquoi les traits
de morale sur l'usage du sexe dans le mariage ne traitent nullement,
dans la priode considre, de l'amour. Ce qui retient les moralistes,
c'est, dans leurs commentaires contrasts sur le Livre de la Gense,
d'valuer si Adam et Eve auraient pu se connatre sans pch ou bien
si tout commerce charnel tait dj pris dans la tentation du mal.
L'auteur fait bien comprendre la porte de cette notion de dlectation
morose qui prend naissance, justement, dans la description des mou
vements premiers de la sensualit dont il s'agit de savoir s'il sont ou
non imputables la volont humaine. Ablard soutenait que non, ceux
qui lui rpondent distinguent cet acte par lequel un sujet reprend son
compte les dsirs sexuels qui passent par le corps, en cultivant l'bauche
de la prsence dans l'absence mme de l'objet. S'attarder attendre
l'objet n'est devenu une catgorie centrale de la psychologie des tho
logiens moralistes que dans une rflexion sur l'imputabilit d'un dsir
sexuel une volont, et, en termes psychologiques, sur l'implication du
sujet dans ses dsirs. C'est pourquoi il ne s'agit pas d'emble d'une
insistance comparable la culture de l'absence de la dame dans l'amour
courtois, qui, lui, liait explicitement l'amour et le dsir.
Puisque la rflexion des moralistes sur le commerce des corps est
un code de conduite sur l'usage du sexe dans le mariage, indpendant
aussi bien de la rflexion sur l'amour de Dieu que du lyrisme de la
passion, cette notion de delectatio morosa n'est pas d'emble solidaire
 L'AMOUR AU MOYEN GE 15 1

d'une thorie du fantasme. L'affirmer revient ignorer la sparation,

dans Yepistem des xir et xme sicles, entre la rflexion des moralistes
et canonistes, la culture de lafin'amor et la thorie de l'amour divin.
rs au Moyen ge dploie avec finesse le systme des rapports qui se
sont nous entre trois types de culture vraiment distincts : la thologie
de l'amour, la considration du sexe et l'amour courtois. La dlectation
morose a fini par passer du domaine du sexe celui de l'amour par la
notion de fantasme, et nous modernes, pour qui l'objet du dsir amour
euxs'labore en s 'attardant dans le fantasme, puisque de toute faon
il est perdu ou interdit, nous aurions du mal ... ne pas tout mlanger.

Baladier, Foucault et Lacan

Le terme 'epistem vient de surgir au dtour d'une phrase. C'est

que Michel Foucault est l'un des interlocuteurs de l'auteur d'rs au
Moyen ge. Du point de vue de la thmatique retenue d'abord : on sait
que, pour ce dernier, la psychanalyse prend la suite de la pratique de la
confession et de l'aveu, et que le dispositif discursif et institutionnel
qu'on nomme sexualit suppose, non pas une condamnation simple de
cette dernire, que la culture chrtienne aurait fait disparatre des pra
tiques et des savoirs, mais au contraire une valorisation du sexe qui se
met receler l'essence du sujet, grce, justement, la dramatisation
des interdits visant les pratiques sexuelles. Dire le dsir ne recle
l'essence du sujet que si ce dire-l est prescrit lorsque sont suspendus
les actes sexuels. Par l, le Souci de soi, stocien puis chrtien, s'oppos
erait L'Usage des plaisirs en Grce. Dans cette dernire configurat
ion, nulle condamnation ne portait sur les actes sexuels en eux-mmes,
et nul secret de la subjectivit n'tait cens se former dans les pratiques
sexuelles interdites par la dramatisation du fantasme. Comme Charles
Baladier tudie longuement la dlectation morose, il rencontre nces
sairement cette thse de Foucault, mais il critique l'opposition trop tran
che qu'elle implique entre la Grce et le christianisme. Avec Giulia
Sissa, Charles Baladier montre que la thologie chrtienne fait du dsir
lui-mme le commencement du plaisir. C'est donc Foucault qui exagr
erait l'importance de cette opposition entre l'acte et le dire du dsir
qui en dploierait la vrit la condition d'en interdire la ralisation.
Mais surtout rs au Moyen ge tudie longuement le statut de la
dlectation morose en comparant les champs distincts de la morale
sexuelle et de l'amour courtois : mme si ce dernier n'est pas directe
ment sous la juridiction des moralistes, auxquels les potes troubadours
dcident, justement, d'chapper par leur conception de l'amour sexu,
il n'en reste pas moins que la clbration de l'objet d'une passion amour
euse suppose et amnage son loignement. La thse la plus originale
de notre ouvrage consiste montrer que cet loignement n'est pas
absolu : certes, l'auteur cite, par trois fois, l'exemple de Jaufr Rudel,
pris d'une comtesse orientale dont il a seulement entendu vanter la
beaut par des tiers, mais il ne s'agit l que d'un cas extrme, et non
152 Ch. BALADIER, M. DAVTD-MNARD, D. IOGNA-PRAT, Ch. LUCKEN

pas paradigmatique. Ce cas prend place parmi d'autres dispositifs

qui ralisent une jonction indite en Occident entre le dsir sexuel et
l'amour, les actes sexuels eux-mmes tant poss comme chastes
lorsqu'ils sont amoureux. L'hrosme, qui met l'preuve la passion
par la chastet et l'amoureux respect de l'autre (p. 165), est un autre
aspect de ce qu'institue la courtoisie ; le sofrir est l'une des modalits
du joi que clbrent les troubadours. Il en est d'autres, comme Yassag,
ou essai, cette crmonie intime au cours de laquelle les amants se
tiennent nus, enlacs, et atteignent l'acm de la continence en inter
disant leurs caresses les plus sensuelles de franchir la limite de
l'orgasme (p. 166). Cet art d'aimer qu'est l'amour courtois invente,
non seulement l'importance de l'objet du dsir - et sur ce point Charles
Baladier dialogue vivement avec Duby qui fait de la femme un leurre
dans une joute entre les hommes - mais, grce la liaison institue
entre l'art de diffrer la jouissance et l'instauration d'un secret qui
entoure l'amour des amants parfaits , une pratique libre ou libertaire
de l'amour qui, l'poque mme du triomphe des thologiens, des
moralistes et des mariages sociaux, fait exister une forme de vie soust
raite toute garantie cherche dans les dispositifs symboliques. Ainsi,
la dlectation morose des amants courtois devient tout autre chose que
celle des rglements concernant l'usage du sexe dans le mariage. Elle
lie par un pacte le for intrieur des amants : Celui qui aime de cette
manire insolite n'a ni confident ni complice, ni juge ni confesseur
(p. 170).
Dans la subtilit mme de son analyse, on pourrait dire que Charles
Baladier, tout en critiquant nettement Foucault dans le contenu de sa
thse sur le sexe et la volont de savoir, est plus foucaldien que Foucault
dans sa mthode : le secret exig par les amants fabrique, invente,
l'amour comme un sanctuaire inviolable en mme temps que fragile, et
tout ce qui parat asctique dans la culture courtoise est donc institution
autant que savoir, production sans garantie d'une forme de vie, et non
pas interdit du sexe.
On sera tent d'objecter Charles Baladier qu'en faisant de l'amour
courtois l'invention d'une forme de vie, il nglige le fait qu'il s'agit
d'un phnomne potique et littraire. Ne confond-il pas, comme le
pense Christopher Lucken, un art d'aimer et un art potique ? Mais une
telle objection tombe ds lors qu'on tient compte de sa mthode fou-
caldienne ; il s'agit bien plutt d'un dispositif discursif : institution,
savoir et pratiques mls, dont il dploie avec subtilit les arcanes
comme autant de rouages.
Par l mme, se trouvent resitues les questions de dpart concer
nant la psychanalyse. Charles Baladier note que, lorsque Lacan com
mence faire rfrence l'amour courtois, en 1953, c'est grce une
rfrence anthropologique aux pratiques de Bundling, coutume particu
lire la Suisse et l'Allemagne du Nord, et qui permettait des
fiancs, et mme l'hte de passage conjoint la jeune fille de la
maison, de partager le mme lit, mais la condition que chacun restt
 L'AMOUR AU MOYEN GE 153

empaquet dans ses vtements ou dans un drap de telle sorte que fussent
aisment franchies toutes les tapes de l'approche amoureuse, mise
part la dernire (p. 189). Que Lacan fasse finalement de l'amour court
ois une faon tout fait raffine de suppler l'absence de rapport
sexuel en feignant que c'est nous qui y mettons obstacle (cit p. 192)
parat Charles Baladier la fois intressant et confus sur un point :
car cette seule notation ne permet pas de distinguer plusieurs manires
de cultiver l'absence de l'objet du dsir ; en particulier celle de Sade,
qui consiste jouir de la manire dont le discours, par le blasphme et
le meurtre racont, tue l'objet du dsir pour cultiver la jouissance d'une
dlectation morose exacerbe et celle de l'amant courtois qui, en insti
tuant des scnes qui donnent forme l'inadquation de toute satisfaction
sexuelle, fait de la diffrence sexuelle et de l'altrit l'enjeu mme de
cette relation amoureuse qui abolit la distinction entre rs et agap.
Lorsqu'il rflchit sur la dlectation morose, cet ouvrage accomplit
deux vises conjointes : saisir la place du dispositif pluriel de l'amour
courtois au Moyen ge et dfinir la diffrence, en psychanalyse, entre
la perversion et la sublimation des dsirs : Cependant, la dlectation
morose du troubadour se distingue de celle du sadisme et de celle des
thologiens en ce qu'elle se considre comme n'tant ni justiciable en
tant que telle de la problmatique chrtienne de la culpabilit, ni athe
ou engage dans un procs forcen avec le Crateur dont la puret
cleste prte la femme constituerait le symbole (p. 197). Dans les
tours et dtours de ses analyses, l'objectif d'rs au Moyen ge est
limpide : faire une thorie de l'altrit sexue dont la dlectation morose
transforme par la fin 'amor demeure une figure exemplaire.

Genses mdivales d'une histoire de l'erotique (D. Iogna-Prat)

Dans la distribution acadmique des tches, la question de l'amour

au Moyen ge relve principalement de trois champs. Les historiens,
la suite de Georges Duby, s'efforcent de sociologiser ce fascinant
objet, y voyant un jeu ducatif entre hommes o la femme ferait fonc
tion de leurre et dont la logique d'ensemble serait chercher dans les
alas des stratgies de parent excluant nombre de cadets de la course
aux filles chteaux. Une autre voie est celle de la psychologisation du
problme, avec, dans le domaine francophone, l'influence marquante
de la psychanalyse et, plus spcialement, du lacanisme. Une troisime
direction, reprsente dans ce dbat par Christopher Lucken, marque
un radical retour la lettre, d'ailleurs en consonance avec le lacanisme
et sa conception du sujet dtermin par le signifiant. Suivant cet int
grisme littraire, ce que, depuis Gaston Paris, l'on nomme impropre
ment l'amour courtois serait un simple artefact, la perception illu
soire d'un art d'aimer l o n'aurait exist qu'un art potique. Mais
peut-on imaginer un art potique flottant dans le temps, en dehors de
toute configuration sociale ?
154 Ch. BALADIER, M. DAVID-MNARD, D. IOGNA-PRAT, Ch. LUCKEN

Dans cette Babel interprtative, l'essai de Charles Baladier propose

une dmarche d'historiographie rgressive qui part des dfinitions
contemporaines de l'tre humain comme sujet de dsir , du dsir
comme socle de l'thique et de la politique aux fondements de notre
modernit, pour remonter des moments historiques cls dans la for
mulation de questions qui relvent pour nous de la psychologie indivi
duelle. Sa dmarche, qui ressortit la fois de l'histoire et de la psychol
ogie,suppose d'identifier et de dpasser les apories dans lesquelles
historiens et psychologues se sont enferms depuis la formation de leurs
disciplines dans le champ des sciences dites humaines , au tournant
des annes 1900. En remontant de Jacques Lacan Denis de Rouge-
mont, Anders Nygren et Pierre Rousselot, et en situant fermement sa
dmarche par rapport aux interrogations plus rcentes de Michel Fou
cault en matire d'hermneutique de soi , c'est plus d'un demi-sicle
d'instrumentalisation du Moyen ge et de questionnement sur l'amour
dans le contexte du christianisme ancien que Charles Baladier entre
prend d'interroger. Son travail reprsente, de ce point de vue, un dca
page salutaire pour le lecteur contemporain, confront une abondante
production littrairo-analytique difficile matriser pour qui n'a pas
pntr les arcanes lacaniens du grand Autre et de l'objet man
quant . Du ct des historiens, il traque un psychologisme latent peu
propice la clarification du dbat, interrogeant, par exemple, les ressorts
psychologiques au cur de l'analyse de Georges Duby qui voyait dans
les jeux rotico-littraires du monde fodal une manire de compensat
ion de cadets frustrs ; compensation , frustration : rs au
Moyen ge reprsente ainsi une invitation interroger les catgories
flottantes que le mdiviste trouve dans la bote outils conceptuels
des sciences humaines et qu'il utilise le plus souvent de faon non
raisonne.
Install de faon aussi critique dans le champ de l'histoire et des
sciences psychologiques (psychologie, psychanalyse), Charles Baladier
cherche la bonne position, aussi bien chronologique que mthodologiq
ue, pour cerner l'objet de l'amour au Moyen ge. Afin d'viter tout
malentendu, son propos revient soumettre nos cadres contemporains
d'analyse la documentation mdivale, la libido freudienne n'ayant
que peu voir avec celle des thologiens scolastiques. Encore
convient-il de bien s'entendre sur la documentation mdivale de rf
rence. Au choix convenu - les productions de la littrature en langue
vernaculaire des xir-xnr sicles - Charles Baladier en articule un autre,
premire vue plus dconcertant, celui des sommes thologiques du
dbut du xnr sicle, qui, avec le problme de la dlectation morose ,
abordent un objet proche des questions au cur de l'erotique des trou
badours (amour de loin, plaisir dans la ralisation diffre).

Configurations de l'amour

Ce faisant, l'auteur propose d'examiner la question de l'amour au

 L'AMOUR AU MOYEN GE 155

Moyen ge en terme de configurations - configuration des fabliaux,

configuration courtoise, configuration thologique - dont il convient de
dessiner les champs les uns par rapport aux autres. Ainsi la configur
ationdes fabliaux - expression brutale et sans dtour de l'acte sexuel
- s'opposerait l'art de la prtention chre la littrature courtoise
(Michel Zink, cit p. 143). Configuration courtoise et configuration
thologique se rapprocheraient dans une conception commune du retard
(mora). La grande valeur d'rs au Moyen Age tient au choix de la
thologie comme terrain d'observation d'une question dont le traitement
est habituellement clat au gr des comptences scientifiques et des
disciplines acadmiques. Dans une socit htronome, c'est--dire
structure en rfrence au divin, anthropologie et sociologie n'ont
aucune cohrence en dehors du champ de la thologie. La question de
l'amour est certes une potique, mais une potique inscrite dans l'cri
ture et les commentaires bibliques. Cette potique ne traite pas d'amour
humain (amor), ni du mariage, dont les usages et les msusages ne
relvent pas de l'amour mais de toute une casuistique de la circulation
de la grce, de l'union charnelle, voire de l'adultre. Son objet tient
ce qui est cher (cams) et ordonn. C'est une affaire de caritas, comme
l'enseignent les paroles de l'aime dans le grand pithalame biblique
qu'est le Cantique des cantiques (2,4) : Ordinauit in me caritatem ,
jamais prises la lettre mais dcryptes et interprtes suivant une lec
ture allgorique. Ainsi dfinie comme un problme d'ordre et de di
scernement, la question de l'amour s'inscrit dans une interrogation
d'ensemble familire aux exgtes en qute d'une explication globale
de l'ordre du monde et de l'impulsion commune au mouvement (motus)
des astres, de la socit et des curs. Ce que nous appelons cosmologie,
sociologie et psychologie appartient, au Moyen ge, une architecture
d'ensemble. De ce point de vue, Charles Baladier n'insiste sans doute
pas assez sur l'ampleur de l'uvre de Guillaume d'Auxerre, dont la
Summa aurea, offre un terrain d'analyse privilgi de la dlectation
morose . Comme tout auteur de Somme, Guillaume s'intresse certes
mille questions particulires, tels les diffrents articles de foi, que la
Summa aurea, dans la tradition des Sentences de Pierre Lombard,
s'emploie aborder sur le mode des dmonstrations rationnelles. Mais
ces discussions n'ont de sens que dans un traitement d'ensemble des
problmes de l'ordre du monde. Dans cette Somme, dont la tradition
manuscrite (chiffre plus de 120 tmoins) atteste l'influence profonde,
ainsi que dans sa Summa de ecclesiasticis officiis, encore indite, Guil
laume entend comprendre l'architecture du cr et son organisation,
quelle que soit l'chelle d'observation : les astres, la socit chtienne
ou les mouvements de l'me. C'est la raison pour laquelle le genre
littraire des Sommes, qui oblige voir trs large, est particulirement
bien adapt l'examen de la question de la caritas. Dans son analyse
de la dlectation morose sur la base de la Summa aurea, Charles Bala
diersuggre bien, d'ailleurs, l'ampleur et la diversit des questions que
pose la caritas. A titre de simples exemples, on retiendra le problme
156 Ch. BALADffiR, M. DAVID-MNARD, D. IOGNA-PRAT, Ch. LUCKEN

de l'ascse solitaire face la rciprocit postule par la caritas (mutua

caritas) ; ou encore les dbats scolastiques sur les mouvements premiers
de la sensualit, le discernement (aestimatio) de l'objet par la raison,
la distinction d'une raison infrieure, fminine, et d'une raison sup
rieure, masculine, mais le refus de toute dichotomie sensation/intellect
pousant la diffrence des sexes - refus qu'il est difficile de ne pas
replacer dans l'horizon du dualisme cathare. Restait l'ogre histo
rien sentir le bon moment dans la chronologie complexe et souvent
fuyante des crits scolastiques. Le choix de Guillaume d'Auxerre est
d'une trs grande pertinence. Ce matre es arts puis thologien est un
acteur de premier plan dans les discussions souleves par l'aristot-
lisme, dans la premire moiti du xme sicle, l'universit de Paris. Il
est l'un des membres de la commission charge, en 1231, d'examiner
les crits d'Aristote, dont l'enseignement avait t interdit en 1210. Or
c'est la notion 'habitus au sens aristotlicien du terme (hexis), qui
permet Guillaume d'introduire une vritable rupture pistmologique
dans la question de l'amour. Pour lui, contrairement Pierre Lombard,
la caritas n'est pas affaire de prsence immdiate de l'Esprit dans l'me,
mais d' habitus ou disposition permanente de l'me. Ce faisant, la ques
tion de la caritas se dplace sur le terrain de la psychologie, de la
philosophie morale, voire de la physique ou des mathmatiques,
puisqu'il s'agit dsormais de discerner et de mesurer (aestimatio)
l'intensit de l'amour, selon le principe que la charit sait estimer
avec justesse ce qu'on doit aimer (p. 52).

Pour une histoire de l'erotique

Pareil tournant pistmologique - dont l'intelligence historique est
capitale : c'est une affaire de milieu intellectuel et d'volution sociale
une poque o la question du gnie d'auteur n'a aucun sens - permet
Charles Baladier de poser les premiers jalons d'une histoire de l'ro-
tique occidentale encore crire, en dgageant le terrain pour une tude
des genses mdivales de cette histoire long terme du renoncement
la promptitude sauvage qui donne la primaut l'expression .
Des diffrentes configurations de la dlectation morose se dgagent cinq
temps constitutifs d'une histoire de l'erotique, dont deux proprement
mdivaux :
1. la caritas des thologiens du xnr sicle et, plus spcialement,
la delectatio morosa comme premire expression historique du
plaisir propre au dsir (Lacan, cit p. 10) ;
2. l'amour courtois, comme art d'aimer, qui ne se confond certes
pas terme terme avec la caritas des thologiens mais partage
avec elle deux traits de structure : le caractre de rciprocit
(mutua caritas) et l'apprciation de la valeur de l'objet (discre-
tio, aestimatio) ;
3. la rumination nostalgique propre au romantisme ;
4. le sadisme, revisit par Klossowski et dfini comme jouissance
 L'AMOUR AU MOYEN GE 157

non seulement dans l'attente des objets absents mais aussi dans
leur destruction ;
5. la psychologie contemporaine, comme temps de la rsolution
de l'nigme historique enfin dcrypte l'aide d'instruments
d'analyse adquats : relation imaginaire, pulsion renonant son
but pour se donner un objet sublim lev la dignit de la
chose (la Dame comme das Ding).
Arriv ce stade de l'analyse, le lecteur mesure le chemin par
couru. Si les sciences psychologiques contemporaines - spcialement
la psychanalyse freudienne - peuvent se prsenter comme le temps de
rsolution de l'nigme historique, c'est qu'elles se sont constitues sur
un terreau anthropologique dont les sdiments anciens relvent large
ment de l'histoire du christianisme et, tout particulirement, du chris
tianisme mdival. D'o la ncessit de pratiquer un va-et-vient entre
catgories d'analyse contemporaines et conceptualisations anciennes
dans des champs documentaires propices l'mergence de questions
relevant pour nous de la psychologie, telles les notions de caritas comme
habitus, de dlectation morose ou encore celle de syndrse qui permet
aux thologiens du xme sicle d'aborder la question du plaisir du
dplaisir bien avant que Freud ne parle de nvrose.

Charles Baladier, CNRS, GDR 1061, 107 boulevard Raspail,

F-75006 Paris

Monique David-Mnard, Universit Paris VII-Denis Diderot,

2 place Jussieu, F-75005 Paris

Dominique Iogna-Prat, CNRS, UMR 5594, 3 place du Coche

d'eau, F-89000, Auxerre

Christopher Lucken, Dpartement de littrature franaise, Univ

ersit de Paris VIII, 2 rue de la Libert, F-93526, Saint-Denis
Cedex 02