Filosofar Desde El Norte

Filosofar desde el
norte de Mxico
La responsabilidad del futuro
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Filosofar desde el norte de Mxico. La responsabilidad del futuro
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Filosofar desde el
norte de Mxico
La responsabilidad del futuro
Coordinacin
Alejandra Olivas Dvila
Heriberto Ramrez Lujn
Universidad Autnoma de Chihuahua

Facultad de Filosofa y Letras
Chihuahua, Mxico, 2014
3
M.C. Jess Enrique Seez Senz

Rector
M.D. Sal Arnulfo Martnez Campos
Secretario General
Mtro. Sergio Reaza Escrcega
Director de Extensin y Difusin Cultural
Dr. Alejandro Chvez Guerrero
Director Acadmico
M.C. Javier Martnez Nevrez
Director de Investigacin y Posgrado
M.A.R.H. Horacio Jurado Medina
Director Administrativo
Dr. Rosendo Mario Maldonado Estrada
Director de Planeacin y Desarrollo Institucional
Lic. Crescenciano Duarte Jquez
Director General del Centro de Investigacin y Desarrollo Econmico
M.E. Luis Alberto Fierro Ramrez

Director
M.H. Armando Villanueva Ledezma
Secretario de Extensin y Difusin Cultural
M.P. Alma Belm Trejo Arteaga
Secretaria Acadmica
Dr. Gerardo Ascencio Baca
Secretaria de Investigacin y Posgrado
M.I. Isela Ivonne Medina Chvez
Secretaria Administrativa
M.A.R.H. Ana Lilia Rivera Flores
Secretaria de Planeacin y Desarrollo Institucional
Edicin Jorge Villalobos H.
Prohibida la reproduccin o transmisin total o parcial del contenido de esta obra por
cualquier medio, sea electrnico o mecnico, en cualquier forma, sin permiso previo por
escrito de la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad Autnoma de Chihuahua.
Alejandra Olivas Dvila, Heriberto Ramrez Lujn

Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad Autnoma de Chihuahua
Campus Universitario Antiguo s/nm.
Chihuahua, Chih., Mxico. C.P. 31178
ISBN 978-607-8223-71-8 4
ndice
Presentacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Cristbal Gerardo Aguirre Caldern
Tcnica, naturaleza y responsabilidad por el futuro . . . . . . . . . . 13
Alfonso vila del Palacio
Puede la filosofa hacerse responsable del futuro? . . . . . . . . . . . 26
Mauricio Beuchot
La filosofa actual y su camino hacia una hermenutica analgica 32
Francisco de Jess Cepeda Rincn
En manos de la violencia: sobre el futuro de Mxico . . . . . . . . . 43
Jos Luis Cisneros Arellano
Aproximacin filosfica a #Yosoy132.
Una propuesta de enlace entre etnografa y lgica . . . . . . . . . . . 53
Luis Rubn Daz Cepeda
Gnesis y desarrollo de un movimiento social:
perspectiva desde el Sur global . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
Juan Durn Arrieta
Responsabilidad con el futuro preterido . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
Juan Carlos Durn Muiz
Comprender a las vctimas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82
Ricardo Espinoza Venzor
La dimensin expresiva del cuerpo a travs del tatuaje . . . . . . . 90
Roberto Estrada Olgun
Deshumanizacin o antropocentrismo en la educacin . . . . . . . 103
5
Iram Isa Evangelista vila, Erbey Mendoza Negrete

Hermenutica analgica aplicada en la narrativa:
En verdad os digo, de Juan Jos Arreola . . . . . . . . . . . . . . . . 116
Jos Luis Evangelista vila
tica y agradecimiento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124
Jonatan Garca Campos
Epistemologa naturalizada y normatividad
desde el giro cognitivo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130
Vctor M. Hernndez Mrquez
Algunas reflexiones sobre la deshumanizacin
y deterioro de la educacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140
Jorge Ignacio Ibarra Ibarra
Una interpretacin del Cuerpo sin rganos (CsO)
desde la tica: en la bsqueda de un pensar para la accin . . . . . 149
Damin Islas Mondragn
Algunos compromisos metafsicos en la filosofa de los
experimentos mentales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159
Ivn Ulises Kentros Klyszcz
Despus del humanismo: notas para una filosofa del escner . . 164
Guadalupe Frin Lucho Gonzlez
Entrelneas del tiempo: la sociedad a travs de su espejo . . . . . . 171
Gustavo Maldonado
La institucionalizacin de la violencia como un
continuo en la relacin con la alteridad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179
Nubia Meja
Reflexiones en torno a la cultura, feminismo y emancipacin . . 188
Jos Mara Moreno Rocha
Ms Aristteles y menos Prozac para el siglo XXI.
La aret griega: el hombre entre la tica, la poltica,
y las virtudes dianoticas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202
Ana Bertha Nova
La sociedad sin filosofa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209
6
ndice

Evidencia inferencial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220
Enrique Pallares
Las races del humanismo del siglo XXI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233
Alejandra Payn Morales
Filosofa egipcia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241
Pedro J. Pulido Morales
Historiografa y filosofa en el Mxico del siglo XIX . . . . . . . . . 253
Eduardo Quintana Salazar
Sobre la enfermedad mortal de la filosofa actual ante el
2050-2095 y la llegada de la computacin erosciberntica . . . . . . . 266
El giro cultural en la filosofa de la ciencia y la tecnologa
[Una mirada leve hacia el futuro] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 282
Norma Leticia Rodrguez Vzquez
La existencia hermenutica de lo ausente . . . . . . . . . . . . . . . . . . 300
Esther Rosario
Sex, Gender, and Implicit Attitudes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 309
Roberto Snchez Bentez
La afrenta a las humanidades y una salida victoriosa . . . . . . . . . 319
Ricardo Salles
El problema de la eternidad del cosmos en la tradicin
platnico-aristotlica y en la doctrina estoica . . . . . . . . . . . . . . . . 332
Ricardo Tllez Sosa
Racionalidad y experiencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 346
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Presentacin
Son tiempos brumosos para la actividad filosfica. Los semblantes acu-

san estragos de un mundo en crisis, donde se ha vuelto lugar comn la
referencia a la prdida de valores crticos y de consciencia social, pilares
de la actividad filosfica. En mltiples centros educativos se niega la
imparticin de una educacin filosfica, o se imparte con maestros sin
la experiencia ni el perfil necesario en el rea. Aunado al problema edu-
cativo, el diagnstico de nuestro desempeo refleja que somos filsofos
especulativos y poco comprometidos con nuestra prctica profesional.
Bajo la preocupacin que nos causan las circunstancias adversas
del entorno nos cuestionamos qu rol tiene la filosofa con respecto al
futuro que labramos. En el marco de este anlisis emerge una relacin
estrecha entre filosofa y futuro, esto es, la responsabilidad de la primera
para la mejora del segundo.
Con esta inquietud, maestros, alumnos e investigadores de la filo-
sofa se sumaron a esta compilacin. El conjunto de artculos muestra
un retrato de la diversa, enriquecedora y fecunda produccin de la
filosofa actual, tanto en el norte de Mxico como en el resto del pas y
el sur de Estados Unidos. Como autores de ese retrato se cont con la
participacin de filsofos de la Universidad Autnoma de Chihuahua,
del Instituto de Estudios Filosficos de Durango, A. C., de la Univer-
sidad Jurez del Estado de Durango, de la Asociacin Filosfica de
Mxico, A. C., de la Universidad Autnoma de Ciudad Jurez, de la
Universidad de Nuevo Len, de la Universidad de San Luis Potos, de
la Universidad Autnoma de Sonora, de la Universidad Autnoma de
Baja California, de la Universidad de Sinaloa, de la Universidad Aut-
noma de Zacatecas, de la Universidad Autnoma de Aguascalientes, del
Instituto Tecnolgico del Salto, de la Universidad de Guanajuato, del
Instituto de Investigaciones Filosficas de la UNAM, de la Universidad
Autnoma Metropolitana, de la Universidad Pedaggica Nacional, de
la Universidad del Valle de Mxico, del Philosophical Systems Institute,
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de la Universidad de Texas en El Paso y de la Universidad de Alberta.

Los trabajos de la compilacin cubren una convergencia amplia de
temticas preocupadas por un mismo problema: qu puede hacer la
filosofa con el futuro como proyecto? En el intento de plantear una
posible respuesta, los artculos incluidos abarcan las reas bsicas de la
filosofa, como son metafsica, ontologa, tica, esttica, epistemologa
y lgica. Se presentan trabajos encauzados hacia temticas particulares
como orden social y violencia, filosofa de gnero, filosofa del arte,
filosofa de la ciencia, transdisciplinariedad en la filosofa, historia de
la filosofa, filosofa de la tecnologa y filosofa de la educacin. Se
expresa la constante bsqueda, desarrollo y aplicacin de la filosofa
prctica, as como el acceso a la educacin filosfica y el anlisis actual
de la marginacin social; muestra la tendencia por llevar a la prctica las
propuestas tericas. Tambin se incluyen las orientaciones clsicas que
nos brindan las posibilidades del discurso de las tradiciones, emisoras
fundacionales del pensamiento crtico.
Al publicar este documento tenemos la esperanza de que contribuya
a la construccin de un escenario ms favorable para la enseanza y
la prctica de la filosofa, en el cual su presencia ocupe el lugar que le
corresponde en los planes de estudio en la educacin media y supe-
rior. Tambin confiamos en que las personas que estn al frente de
las instituciones educativas sean receptivas, sensatas y respetuosas en
cuanto al proceso de seleccin de los docentes que habrn de ocupar
las asignaturas relacionadas con la filosofa, para que sean colegas es-
pecializados en estos temas quienes impartan sus contenidos de una
manera responsable y profesional. Es al mismo tiempo una invitacin a
todos los profesionales de la filosofa para que no escatimemos ningn
esfuerzo por explorar nuevos senderos en la investigacin filosfica y
poner al da su enseanza, con el abordaje de problemas contempor-
neos y la aplicacin de tcnicas pedaggicas de vanguardia.
Este proyecto nos ha permitido crear vnculos entre quienes com-
partimos afinidades o entre quienes se establecen contrastes en su ma-
nera de pensar y sus problemticas diversas. La confluencia geogrfica,
por esta ocasin, ha sido un tanto circunstancial, pero es otro paso
ms para la constitucin de una comunidad heterognea con el inters
comn de cultivar el pensamiento filosfico en todas sus vertientes.
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Presentacin
A todos los autores agradecemos su contribucin; ha sido material

clave para cristalizar este proyecto. Cada texto ha sido elemento bsico
para llegar a puerto seguro con esta iniciativa. Queremos expresar un
agradecimiento especial para la academia de la licenciatura en Filosofa
de la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad Autnoma de
Chihuahua por brindar el apoyo para la presente publicacin y el trabajo
previo detrs, que propici el nacimiento de este volumen. Va tambin
nuestro reconocimiento al maestro Luis Alberto Fierro Ramrez, di-
rector de la Facultad, y a su equipo de trabajo, por su visin y apoyo,
sin los cuales este proyecto no hubiera sido posible; por su impulso a
la superacin acadmica, as como su gran disposicin, que nos han
permitido dar un paso decisivo para la apertura del corredor filosfico
en el norte del pas.

Chihuahua, 2014
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Tcnica, naturaleza y
responsabilidad por el futuro
Cristbal Gerardo Aguirre Caldern
Instituto Tecnolgico de el Salto, Durango
La actual crisis ambiental, que en lo general se reconoce por la comu-

nidad cientfica y que se hizo patente desde la segunda mitad del siglo
pasado, ha conducido a diversas reflexiones en diferentes reas del
conocimiento. La filosofa, aunque se presenta a veces como el bho
de Minerva, en este problema ambiental adverta ya con Heidegger y
despus con su discpulo Hans Jonas sobre los peligros de la tcnica y
sus consecuencias en la naturaleza. El imperativo categrico de Jonas
establece un criterio de prudencia y un nuevo sentido de responsabi-
lidad moral en el trato de los seres humanos con la naturaleza. Jonas
public su trabajo El principio de responsabilidad: ensayo de una tica para la
civilizacin tecnolgica en 1979. Antes, en 1962 Rachel Carson, biloga
norteamericana, haba publicado La primavera silenciosa, donde hace una
denuncia sobre el uso indiscriminado de pesticidas. Treinta aos atrs,
en 1949, Aldo Leopold haba publicado ya A Sand County Almanac, en
el cual establece los principios de su tica de la tierra.
En la actualidad hay varias escuelas de pensamiento filosfico que
abordan los problemas ticos sobre las relaciones del hombre con
la naturaleza desde diferentes perspectivas; algunas de ellas lo hacen
tomando como fundamento tico la sensibilidad, lo que significa que
todo ser que siente debe tener consideraciones morales; en este caso los
animales (Singer, 2002). Para otros, el solo hecho de vivir es suficiente
para ser sujeto de consideracin moral, por lo que todos los seres vivos,
animales, vegetales, hongos y aquellos de los dems reinos son sujetos
morales (Taylor, 2002). Hay otros ms que afirman que an los seres
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no vivos, los inorgnicos, tales como el agua, las piedras, las montaas,
entre otros, deberan ser tambin incluidos en el universo de la moral.
Esta problemtica tica que se pregunta por la fundamentacin
de las obligaciones morales remite entonces al problema del estatuto
ontolgico de los seres de la naturaleza, vivos o no vivos, ya que de
ah se deriva en buena medida el papel que el hombre considera que
debe tener en el universo de los entes. Si el hombre es ontolgicamente
diferente, superior, y los entes estn sujetos a su arbitrio, entonces no
hay obligaciones morales. Una tica ambiental o una tica de la tierra
deber comenzar por una ontologa, es decir analizando el lugar y la
funcin que en el terreno del ser ocupan los entes del mundo natural.
Cul es el estatuto ontolgico que se ha otorgado a los entes que no
son el hombre a lo largo de la historia de la filosofa? Cul es la forma
hegemnica actual de comprensin de la naturaleza y los entes que la
habitan? Es posible otro modo de comprensin a partir de considerar
otro estatuto ontolgico de los entes?
En el mundo filosfico griego hay un temprano inters por el mundo

natural como mundo fsico, de sustancias que tienen algn orden, y la
tarea de descubrir ese orden en la naturaleza fue iniciada por Tales de
Mileto; el asunto fundamental que ocup entonces la meditacin de los
pensadores, desde los albores mismos de la filosofa, se puede formu-
lar con aquella pregunta que hasta hoy sigue siendo tema de reflexin
filosfica: cul es el principio o arj de todas las cosas?
Aristteles, por su parte, concede al mundo sensible una gran
importancia; mientras para Platn el mundo de las cosas materiales
no tiene existencia por s mismo, para el filsofo de Estagira las cosas
sensibles tienen existencia propia, son sustancia primera. La reflexin
aristotlica no se reduce a la bsqueda de un orden en el mundo natural,
sino que habr de preguntarse incluso por la finalidad de la naturaleza.
En La poltica afirma: debe creerse que las plantas estn hechas para
los animales, y los animales para el hombre, y agrega si la naturaleza
nada hace incompleto, si nada hace en vano, es de necesidad que haya
creado todo esto para el hombre (Aristteles, 1980, p. 32) La tchne es
en Aristteles la capacidad del hombre que le permite intervenir en la
14
Tcnica, naturaleza y responsabilidad por el futuro
naturaleza. Aristteles piensa que la tcnica o bien imita o bien cumple

lo que la naturaleza no est en condiciones de realizar (Aristteles,
1983, pp. 15-17).
El concepto de tchne, en la tradicin griega anterior a Aristteles,
designa antes que nada un trabajo manual. Viene de tekp, raz indoeu-
ropea que significa trabajar la madera. La Odisea hace hincapi en la
habilidad manual a que se refiere el concepto de tchne; a la industria,
al arte y a la destreza de las manos (Aspe, 1993, p. 26). En Aristteles,
aunque el uso del concepto no es unvoco, se muestra en ese uso su
concepcin del Ser como unidad y teleologa; unidad de materia y for-
ma y de acto y potencia, por una parte, y teleologa porque la tchne se
orienta a apoyar a la realizacin del fin que la naturaleza tiene establecido.
La tchne es una forma de la razn que acta o pone en obra la
naturaleza (physis), ya sea para reproducirla en sus funciones o asistirla
en su desarrollo. La tchne pertenece a la razn y acta de acuerdo con
ella, pero pertenece tambin a la physis porque se debe a ella y se cumple
en ella; por lo tanto, el dominio y la violencia que se ejercen sobre el
mundo natural tienen como finalidad traerlo a su cabal manifestacin,
completarlo. La physis reclama a la tchne para alcanzar su finalidad, y
la tchne reclama a su vez a la physis, o ms bien se deja tomar por su
reclamo y as logra ponerla en obra.
Despus de Aristteles, las escuelas menores, sobre todo los estoi-
cos, consideraron que Dios hizo el mundo en atencin a los hombres;
el estoico Cicern en De Natura Deorum afirma que el producto de
la tierra fue concebido nicamente para quienes lo saben aprovechar;
que algunas bestias puedan despojarnos de una pequea porcin, no
significa que la tierra sea fecunda tambin para ellas [sino que] creadas
fueron por mor del hombre (cit. por Passmore, 1978, p. 179). El ad-
venimiento del cristianismo como religin hegemnica en Occidente,
sobre todo a partir de que fue adoptada oficialmente por el Imperio
Romano, oblig paulatinamente a los que profesaban esa fe a definir
con claridad ciertas creencias y a defenderlas de ataques que les lan-
zaban desde un plano terico y sobre bases filosficas. Los Padres de
la Iglesia y apologistas cristianos elaboraron entonces una teologa,
pero se vieron obligados a utilizar elementos filosficos para apoyar
sus discusiones. De esa manera, la nocin cristiana del hombre como
centro de la creacin tuvo un slido apoyo filosfico en la concepcin
15
que los estoicos desarrollaron a partir del pensamiento de Aristteles,

en la cual el orden del mundo natural est acomodado para servicio
del hombre. Para el cristiano, el hombre se incorpora a la naturaleza
como dueo de ella.
En el pensamiento medieval no se expresa una preocupacin gene-
ral por el conocimiento emprico de la naturaleza para transformarla.
El pensamiento medieval est preocupado ms bien por las relaciones
del hombre con Dios, por lo cual la filosofa misma est subordinada
al pensamiento teolgico; asimismo, el fin ltimo del hombre es la sal-
vacin y esta vida y su entorno material es un trnsito al reino celestial.
La naturaleza en el mundo medieval, aunque tiene una finalidad propia,
se subordina a los fines del hombre, que a su vez tiene una finalidad
subordinada a los fines de la salvacin y el encuentro con Dios.
A diferencia del pensamiento aristotlico, la Modernidad se caracteriza

por un pensamiento en el cual el sujeto ocupa el lugar central en la
relacin de conocimiento y del ser. El sujeto de la Modernidad, como
sostiene Kant, es aquel para el cual los objetos giran en torno suyo;
hay un acento en la parte activa del sujeto en la relacin de conoci-
miento. Este modo de comprensin tambin caracteriza las relaciones
del hombre moderno con el mundo de la naturaleza; es el hombre
quien confiere al mundo natural una finalidad. En la tierra es el ser
humano el ltimo fin de la naturaleza en relacin con el cual todas
las dems cosas naturales estn ordenadas en un sistema de fines. El
sujeto humano moderno es autnomo y los objetos de alguna manera
dependen de l; de ah que en el terreno de las relaciones con la natu-
raleza, el sujeto se comprende a s mismo como independiente de las
condiciones del mundo natural que constrien a otras especies. Este
cambio de perspectiva que caracteriza a la Modernidad es de la mayor
importancia, ya que sugiere el abandono del sentido de dependencia
respecto a la naturaleza y la adopcin de un excesivo carcter de libre
albedro y de autonoma humana, lo cual ha contribuido a un proceso
de transformacin de la naturaleza como nunca antes.
Mientras en Aristteles hay un orden jerrquico de los seres y el
hombre es parte de ese orden, en la Modernidad el hombre se afirma
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marcando su diferencia con el mundo natural; la naturaleza es el me-

dio de su afirmacin y se convierte en objeto de dominio. El estatuto
ontolgico de los entes naturales cambia y, como afirma Heidegger, la
naturaleza se convierte en un vulgar recurso, en un stock o reservorio
de donde se toma lo necesario y an lo innecesario para satisfacer las
necesidades culturales. El orden ontolgico se modifica y ya no es el
papel del hombre buscar cul es la finalidad que la naturaleza tiene y
trabajar, mediante la tchne, para contribuir a su cumplimiento; ahora
el hombre es el amo que sujeta a los entes y les pone una finalidad.
As pues, la Modernidad, al mismo tiempo que marca una poca de
autonoma del hombre frente a la naturaleza, tambin es desmesura,
desproporcin del estatuto ontolgico del ser humano en relacin con
el mundo natural.
Sin embargo, cabe la pregunta: la destruccin del mundo natural es

una prerrogativa de las sociedades modernas? Si revisamos los Dilogos,
Platn comparaba ya la antigua belleza y riqueza del tica antes que sus
suelos hubieran sufrido alteracin con su posterior condicin cuando
las tierras que bajaban de las alturas se perdieran en el mar, quedando
los suelos estriles. Y agregaba: nuestro pas comparado con lo que
era, se asemeja a un cuerpo consumido por la enfermedad; todo lo que
haba de tierra grasa y fecunda ha desaparecido y no nos queda ms
que un cuerpo descarnado (Critias o de la Atlntida, p. 726).
Antes de la era moderna algunas civilizaciones que alcanzaron
importantes niveles de desarrollo desaparecieron, tal es el caso de
mesopotmicos, griegos, romanos y mayas. Aunque su desaparicin
responde a factores complejos, uno de esos factores fue la destruccin
de los recursos naturales. Las grandes concentraciones de poblacin
que demandaba productos de todo tipo, requirieron sistemas de pro-
duccin que degradaron las tierras, deforestaron y provocaron procesos
de desertizacin que an se observan en los lugares donde algunas de
las grandes ciudades florecieron (Broswimmer, 2005).
Las intervenciones en el mundo natural antes de la poca moderna
fueron, sin embargo, intervenciones locales, y las concentraciones de
poblacin eran muy bajas si se comparan con la poblacin actual. Es
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probable que el agotamiento de los recursos en las cercanas de los

centros de poblacin, el alto costo que representaba traerlos de lejos y
ciertos factores naturales como sequas, provocaran la migracin de los
habitantes a lugares con mejores condiciones. De esa manera el mundo
natural puso lmites a la intervencin humana. Aqu la physis, a pesar de
todo, terminaba imponindose a la intervencin humana. El hombre
no poda ms que acatar los ritmos de la naturaleza.
La ltima etapa de lo que Broswimmer denomina la etiologa del
ecocidio ha tenido lugar en la Modernidad. El cambio en el modo
de pensar las relaciones del hombre con el mundo natural inicia en el
Renacimiento, primera etapa de la Modernidad, y lo expresa claramente
Robert Boyle cuando afirma que
La veneracin que lo que llamamos naturaleza inspira al hombre, ha sido
un obstculo descorazonador para que este extienda su imperio sobre las
criaturas inferiores de Dios; empresa que muchos no solo consideraron
imposible sino impa [...] y as, la idea de emular, quiz de superar las
acciones de esa naturaleza que tan reverenciosamente miraban, tornse
para ellos en motivo de remordimiento [cit. por Passmore, 1978, p. 26].
La tchne en la Modernidad no ser ya razn que solo contempla y

complementa, sino razn que se apropia y transforma la naturaleza.
Ese cambio en el modo de pensar tiene un sentido: la apropiacin y
transformacin se justificar porque el ser humano, por primera vez en
la historia, cree que la historia conduce hacia el progreso. En la historia
se har efectiva la marcha que conduce al cumplimiento de la finalidad
que el hombre le sealar a la naturaleza.
En la filosofa de la historia de Comte, por ejemplo, la verdad se
adquiere gradualmente a travs de la colaboracin de las diversas gene-
raciones, y la historia humana se presenta como un progreso continuo
que en el filsofo francs se explica en la denominada ley de los tres
estados (La filosofa positiva, p. 22). En el estado positivo (que sigue al
religioso y al metafsico) toda realidad se explica acudiendo a las cien-
cias positivas, las que se atienen a la verificacin buscando relaciones
entre hechos y estableciendo leyes con el fin de hacer predicciones. El
propsito de las ciencias es actuar sirvindose de la naturaleza para
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provecho del hombre. La nocin de progreso supone que los conoci-

mientos cientficos son acumulables y no hay lmite aparente para lo que
se puede conocer en el futuro; de ah se sigue que tambin es posible
mejorar indefinidamente la condicin humana.
La moderna fe en el progreso es resultado de dos factores que se
consolidan en el siglo XIX: por una parte la declinacin del influjo de la
religin cristiana, y por otra el poder creciente de la ciencia. La religin
cristiana hereda a la nueva fe en el progreso la esperanza escatolgica
de que el devenir histrico tiene sentido y de que lleva a la emancipa-
cin total, es decir, a la salvacin. Y del avance continuo de la ciencia
se toma la creencia en un progreso anlogo de la humanidad en todos
los rdenes. La nocin de progreso es inseparable de la idea de que
la historia tiene un sentido, y el proyecto del positivismo a travs del
conocimiento cientfico es una versin laica de la promesa cristiana de
salvacin. Prueba de ello es que para Comte la sociologa tendra la alta
misin de instituir una religin positiva, llamada por l mismo religin
de la humanidad, la cual cifra su veneracin en la humanidad misma,
que se constituye como el gran Ser (La filosofa positiva, pp. 83-102).
Aunque es una nocin familiar para esta poca, no siempre el ser
humano ha credo que hay una marcha de la historia hacia el progreso.
Para Aristteles, por ejemplo, la historia era una serie de procesos de
crecimiento y decadencia. Hume crea que la historia es cclica con
periodos de paz y libertad seguidos de intervalos de guerra y tirana. El
positivismo parte, en cambio, del supuesto de imaginar que el avance
que se da en el conocimiento cientfico puede reproducirse en otros
mbitos de la vida humana, por ejemplo en la moral y la poltica, y que
el desarrollo de la ciencia puede volvernos en general ms racionales.
As pues, Comte crey que el progreso de la ciencia sera alcanzado por
el progreso social y no imagin que no obstante que la ciencia siguiera
avanzando, la vida moral y poltica pudiera experimentar un retroceso.
Por su parte, hay un vnculo indisoluble entre la tcnica y el sistema
econmico capitalista. Mientras la tcnica parece subsumir al pensa-
miento cientfico, en tanto que todo conocimiento parece medirse por
su grado de calculabilidad y por su utilidad para apropiarse del mundo,
la economa capitalista demanda cada vez ms innovacin tecnolgica
para continuar el proceso de expansin de capital; en otras palabras,
tcnica y capitalismo se demandan mutuamente.
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El sistema de produccin capitalista se caracteriza por la propiedad

privada, el comercio, el beneficio, la persecucin del inters propio, la
libertad de empresa y el libre mercado. Mientras que para Adam Smith es
un sistema liberado de las ataduras del feudalismo, para Marx constituye
un sistema perverso en el que pocos poseen medios de produccin,
mientras que los otros se ven obligados a vender su fuerza de trabajo
para sobrevivir. En Max Weber encontramos que el capitalismo tiene
tambin un espritu que consiste en esa visin que valora el trabajo
duro, la acumulacin y la racionalidad econmica (Weber, 2003). En el
capitalismo el hombre ya est dominado por las ganas de hacer dine-
ro, por la idea de adquirir cosas como objetivo ultimo en su vida. La
adquisicin econmica no est ya subordinada al hombre como medio
de satisfaccin de sus necesidades materiales.
Ha habido capitalismo y capitalistas todo el tiempo, en el sentido
de que ha habido actividad econmica que se gua en todo momento
por el clculo del valor dinerario aportado y el valor dinerario obteni-
do al final. Pero se desarroll en Occidente una forma de capitalismo
que se caracteriza por la organizacin racional-capitalista del trabajo
formalmente libre. Y el capitalismo moderno ha sido grandemente
influenciado en su desarrollo por los avances de la tcnica; su actual
racionalidad se encuentra esencialmente condicionada por las posibi-
lidades tcnicas de realizar un clculo exacto; es decir, por las posibili-
dades de la ciencia occidental, especialmente por las ciencias naturales
exactas y racionales, de base matemtica y experimental (Weber, 2003,
p. 64). Esa vinculacin de progreso y tcnica ha sido compartida tanto
por marxistas como liberales; por eso en los pases del llamado bloque
socialista, el esquema econmico productivista no ha sido menos de-
predador de lo que es en los pases capitalistas, que fundan su ideologa
en el liberalismo.
La idea de que el ser humano es autnomo ha llevado a creer que
no est sujeto a las restricciones del mundo natural, a creer que se
puede intervenir en l y manipularlo para ciertos fines sin que haya
limitacin alguna. Ha llevado a la creencia de que si algo se descompone
o se destruye, basta con ms tcnica para recomponerlo. El orden o
desorden que lleva consigo el capitalismo implica una filosofa racio-
nalista que expresa una confianza suprema en el progreso ilimitado.
Esta idea del sujeto autnomo, que no depende de las condiciones
20
del mundo natural, sino que el mundo natural depende de l, tambin

aplica para el pensamiento de Marx, en el que el mundo debera ser,
sobre todo, objeto de transformacin por parte del hombre y no de
mera contemplacin.
Hasta antes de la era industrial la visin de la realidad era de tipo
mimtico, lo cual significa que la realidad es lo que es al margen de
nosotros. Este es el punto de vista aristotlico en el cual la physis est sobe
la tchne. En la Modernidad la visin es representativa; la mente moderna
representa la realidad como una imagen a la medida de sus clculos y
puntos de vista. Esta es la tesis moderna que se sintetiza como aquella
en la cual la tchne se impone sobre la physis.
6
Respecto a la pregunta inicial: es posible otro modo de comprensin
a partir de considerar otro estatuto ontolgico de los entes naturales?,
se justifica si consideramos que en la comprensin actual prevalece una
visin tcnica; esta pregunta lleva implcita la idea de que otro modo
de pensar el mundo puede aminorar o evitar el riesgo de continuar
caminando por el sendero de la destruccin. La visin tcnica con-
cede prioridad al sujeto que ve por encima del objeto; los entes del
mundo natural acaban siendo dependientes del sujeto que los ve. En
otras palabras, el hombre ya no est en el mundo sino el mundo est
en l; su finalidad y sentido dependen del hombre. Se niega alteridad
al mundo natural, se le niega que sea otro y se le considera ms bien
parte de lo mismo, es decir, se considera una representacin a la medida
del ser humano.
Si la visin tcnica se ha convertido en la Modernidad en negacin
de la diversidad y la alteridad del mundo natural, en provecho de la
autonoma, la unidad y la centralidad del ser humano, entonces otro
modo de pensar debiera comenzar por reconocer la alteridad en la
naturaleza, es decir, por darle la oportunidad de que se exprese y estar
dispuestos a escuchar la lengua en la que habla, sin adelantarse de-
masiado tratando de acomodar el mundo natural a las categoras de
pensamiento que se han construido para referirse a formas de cultura.
Deberamos, para empezar y siguiendo a W. Benjamin, por dejar en
suspenso la relacin tcnica de dominio, de sujecin, de represin, de
21
produccin con la naturaleza. Dice Benjamin que lo esencial consiste

en mantener dentro de lo humano una abertura a eso abierto que es
la naturaleza (cit. por Espinosa, 2006). Y en ese sentido de mantener
una abertura, vale para la naturaleza lo que Heidegger ha afirmado
en relacin al Ser, cuando dice que antes de hablar, el hombre tiene
que dejar que el Ser nuevamente le dirija la palabra (Heidegger, 1960,
p. 71). Y tambin vale para el mundo natural que todo depende de
que la verdad del Ser llegue a tener la palabra y de que el pensar logre
penetrar en tal habla. Quiz el habla exija entonces ms el recto silencio
que el precipitado pronunciarse. Pero, quin de nosotros gente de
hoy querr imaginarse que sus ensayos de pensar tengan por hogar
el sendero del silencio? (Heidegger, 1960, p. 98).
Aun cuando la naturaleza nos dirija la palabra, solo podremos
saber lo que dice si estamos en la disposicin de escucharla. En la es-
cucha, afirma Aguilar, actan dos virtudes que Aristteles reserva al
saber moral para distinguirlo del saber de la tchne. Estas virtudes son la
phrnesis (prudencia) y la synesis (comprensin). La phrnesis es esa forma
de la razn prctica reservada al saber moral. Afirma Aristteles que
la phrnesis es un hbito prctico verdadero acompaado de razn con
relacin a los bienes humanos, que orienta adecuadamente el juicio
y permite al individuo decidir cmo actuar cuando se abren diversas
posibilidades (Aguilar, 2006, p. 13). Los individuos que han cultivado
la virtud de la prudencia son capaces de acertar con lo adecuado en
una situacin concreta, esto es, pueden ver lo que en ella es correcto.
Aunque Aristteles no se refiere con esa virtud de la prudencia
directamente a las relaciones que el hombre debe guardar con la natu-
raleza, sino ms bien a las relaciones entre los hombres y la bsqueda
de su bienestar, est claro que el bienestar no se conseguira sin el
concurso del mundo natural. La phrnesis es importante porque da lu-
gar a la escucha. Adems permitira tambin lograr un equilibrio con
la otra forma de la razn prctica que es la tchne; ya que la phrnesis es
la forma de la razn que le da la palabra al otro, antes de pronunciarse
precipitadamente.
Opera en la escucha no solo la prudencia, sino la synesis, que significa
comprensin o encuentro. La synesis es la virtud de saber aproximarse
a otro individuo. Se trata en este caso de una virtud que promueve la
comprensin de los interlocutores, pero comprensin no en el sentido
22
intelectual de entender por ejemplo una demostracin matemtica

o una teora econmica; comprender es penetrar en lo que se dice,
profundizar en ello, establecer un diagnstico (Aguilar, 2006, p. 15).
En relacin a la comprensin de la naturaleza, esta significara saber
leer los signos, poder descifrarlos para adquirir un saber diferencial,
es decir, un saber acerca del mundo natural que permita identificarlo
en su diferencia y no solamente para reducirlo a objeto de dominio.
Aqu cabe hacer la distincin entre pensar y comprender. El pen-
sar se refiere estrictamente al mbito intelectual; el comprender no se
reducira al intelecto sino que abarcara la totalidad del ser humano,
que se acerca al otro para atender lo que dice, lo que siente. La com-
prensin sera un modo de relacin con la naturaleza que no se limita
al mbito intelectual, sino en el que el ser humano pone de por medio
sus afectos y emociones.
De la escucha se debe recoger entonces la heteronoma, la alteridad
y la diversidad, como elementos esenciales para hacer posible una nueva
comprensin del mundo natural. Solo en el ejercicio de la otra cara
de nuestra racionalidad, afirma Aguilar, de la racionalidad desplazada,
de la racionalidad anulada que es la razn escuchante, se puede provocar
esa abertura para la comprensin del mundo natural, de manera que
se vayan destejiendo las formas de comprensin implcitas y explcitas
que distorsionan la realidad de ese otro que es la naturaleza.
La escucha de la naturaleza puede abrir caminos para una compren-
sin a la medida misma de la naturaleza, que finalmente tambin es la
medida del hombre porque el hombre tambin es naturaleza y no solo
cultura. La escucha, que es heternoma porque requiere que el otro
hable primero, puede conseguir un equilibrio porque permitira que la
naturaleza vuelva a tomar la palabra y podamos comprender el modo
como est hecha, el orden (o desorden) que la nutre. La escucha puede
permitir al ser humano abrirse a la comprensin de la naturaleza sin
tratar de antemano de subsumirla en las habituales categoras.
La construccin de la cultura ha ido consumiendo la naturaleza,
en un proceso creciente de negacin del mundo natural y afirmacin
de la cultura. Es tiempo de reflexionar e intentar responder a dnde
ha conducido y a dnde puede conducir en el futuro la negacin de la
naturaleza. Tal vez ha llegado el tiempo de la afirmacin de la naturaleza;
una afirmacin que no implique, desde luego, la negacin de lo humano.
23
El camino para responder a la pregunta sobre cmo sera una nueva

comprensin del mundo que favorezca al mundo natural y con ello
al hombre, no se encuentra entonces en esas dicotomas maniqueas
que afirman: o naturaleza o tcnica; o ciencia o tica; o naturaleza o
cultura. Esas posiciones excluyentes a la larga pueden derivar en nue-
vos fundamentalismos. El punto principal est en poder responder al
cuestionamiento acerca de qu elementos de la ciencia, la tica o la
tcnica contribuyen a la afirmacin del mundo natural y del hombre
como parte de ella, y cules son aquellos que contribuyen a la negacin
de la naturaleza y la colocan bajo nuevas formas de dominio.
La escucha es una condicin ineludible para la posibilidad de otro
modo de comprender el mundo natural, porque nos permite volver
el odo hacia la naturaleza para encontrarnos con ella, reconociendo
su alteridad y sus modos de ser; as el hombre posiblemente pueda
dejar de ser el dspota del ente y se convierta en el guardin del
Ser (Heidegger, 1960). Una nueva comprensin del mundo a partir
de una nueva ontologa es posible, ya que una y otra son de carcter
histrico y guan las relaciones que en cada poca el hombre ha esta-
blecido con el mundo natural. La naturaleza ha interpelado siempre al
ser humano y su manera de responder ha ido conformando maneras
de comprender el mundo que han ido cambiando; esos cambios han
transitado desde las formas de pensar caracterizadas por el temor o
la sacralizacin del mundo, hasta la visin tcnica actual que piensa el
mundo como objeto de dominio.
Las condiciones de cambio acelerado que estn ocurriendo en la
actualidad, que se caracterizan por la extincin de especies, la defo-
restacin, la desertizacin, y en los ltimos aos el cambio climtico,
estn poniendo en crisis esa forma hegemnica de pensar el mundo
natural. Nuestra poca est marcando una diferencia en la manera de
pensar el mundo natural; est haciendo posible una nueva compren-
sin del mundo porque la manera dominante de pensar la naturaleza
est poniendo en peligro la viabilidad de la naturaleza y con ello la del
hombre mismo. Aun cuando la visin tcnica del mundo ha generado
un homo tecnicus, subordinado en gran medida al dominio de la tcnica,
el ser humano no ha renunciado a ejercer su capacidad de reflexin y
crtica y se niega a convertirse l mismo en un objeto ms de la tcnica.
24
Referencias bibliogrficas
Aguilar R., Mariflor: Cultura de escucha, condicin de la democracia, Instituto Federal Elec-
toral, Mxico, 2006.
Aspe Armella, Virginia: El concepto de tcnica, arte y produccin en la filosofa de Aristteles,
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Mxico, 1991.
Broswimmer, Franz J.: Ecocidio, trad. Francisco Pez de la Cadena, Ed. Laetoli, S. L.,
Pamplona, Espaa, 2005
Carson, Rachel: La primavera silenciosa, Crtica, Barcelona, 2010.
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en Psikeba, Revista de Psicoanlisis y Estudios Culturales, 2006.
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Editorial Progreso, Mosc, 1888.
Passmore, John: La responsabilidad del hombre frente a la naturaleza, trad. lvaro Delgado,
Alianza Universidad, Madrid, Espaa, 1978.
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Singer, Peter: Los animales y el valor de la vida, en Kwiatkowska, Teresa, e Issa,
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Issa, Jorge: Los caminos de la tica ambiental, Plaza y Valds, Mxico, 2002.
Weber, Max: La tica protestante y el espritu del capitalismo, Fondo de Cultura Econmica,
Mxico, 2003.
25
Puede la filosofa
hacerse responsable del futuro?
Alfonso vila del Palacio
Universidad Jurez del Estado de Durango
Para intentar una respuesta a esa interrogante, habra que aclarar a qu

futuro nos referimos: al futuro de Mxico?, de la humanidad?, del
planeta?, de la vida en el planeta?, etctera. Y, qu es eso del futuro?
Es que existe el futuro? O va a existir? O suponemos que existir? Es
que podemos hablar de lo que no existe? Es algo que solo esperamos
que acontezca o algo que construimos y podemos manipular? Si esto
ltimo es el caso, nuestras acciones seran el medio para hacer eso, es
decir, para manipular el mundo y, en todo caso, si eso es posible, cons-
truir, o cooperar a construir, el futuro. As las cosas, cmo podra uno
hacerse responsable de lo que va a ocurrir? Hay una o varias formas
de hacerlo, si es que es posible hacerlo?
Y, por otro lado, con respecto a la filosofa, ser una de esas for-
mas que nos permiten hacernos responsables de lo que no existe, pero
podra existir o suponemos que existir? Qu es la filosofa para que
pueda hacer algo as? O simplemente, qu es la filosofa?
Pero antes de intentar una respuesta a esta ltima pregunta, re-
cordemos que hay una parte de la filosofa, la tica, que se encarga de
reflexionar sobre nuestras acciones. Suponiendo que la reflexin puede
modificar las acciones y las acciones son aquello mediante lo cual in-
teractuamos con el mundo, parecera que la tica es una herramienta
para construir el futuro. Esto supone, por supuesto, que a partir de la
reflexin se pueden encauzar las acciones, al menos las propias. Pero,
se trata de cualquier reflexin? No, se trata de una reflexin filosfica,
ya que la tica es parte de la filosofa. Eso nos regresa a la pregunta
por la filosofa.
26
Puede la filosofa hacerse responsable del futuro?
Adelanto la hiptesis de que la filosofa es, creo que en primer lugar,

una reconstruccin lgica, o, con otras palabras, que al filosofar sobre
cualquier tema lo que estamos haciendo es una reconstruccin lgica
de los conceptos mediante los cuales se habla de dicho tema. En este
sentido, la filosofa es, como lo expres Moulines (1982), un discurso
de segundo orden, ya que analiza uno o varios discursos. Mi propuesta
aqu es que en ese anlisis busca la lgica que subyace a los discursos
que analiza. No se trata de formalizar dicho discurso o de reescribirlo
en caracteres lgicos; no se trata tampoco de construir un discurso, sino
de re-construir un discurso. La reconstruccin es de tipo lgico porque
lo que se prioriza es la coherencia del discurso, es decir, se investiga
qu sentido tienen que tener los trminos del discurso de manera que
no se contradigan unos con otros y todos tengan un sentido definido.
He dicho que la filosofa no construye discursos. Lo que quiero
decir con ello es que la ciencia, o la sabidura popular, son las que cons-
truyen los discursos, y la filosofa viene despus como una reflexin de
segundo orden. Lo comn en los discursos, incluso los de la ciencia, es
que usen los trminos de una forma imprecisa, por lo que se prestan a
varias interpretaciones, incluso, contradictorias entre s.
Para ejemplificar eso solo voy a referirme a dos trabajos, como
paradigmas del filosofar, tal como lo estoy entendiendo aqu. Uno de
ellos es el Teetetes de Platn y el otro Las leyes de la aritmtica de Frege.
Veamos primero el trabajo de Platn. El tema del Teetetes es el
conocimiento o la ciencia.
a) Lo primero que hace Platn es aclarar que no se refiere a las
ciencias en particular, sino al concepto general de ciencia; de
esa forma fija la postura del filsofo como el libre pensador
en lo universal;
b) Mediante la analoga de Scrates como partero de ideas, expresa
su conviccin de que cada quien puede generar sus propias
ideas, aun y cuando pueda ser ayudado en esa tarea por algn
maestro. Eso significa que el maestro no puede plantar las
ideas en el discpulo, sino solo ayudarlo a que l tenga las suyas
propias;
c) En seguida, examina las ideas de otros y las reduce al absurdo,
como veremos en seguida;
27
d) Finalmente, explora los lmites y alcances de su propia idea

acerca del conocimiento o la ciencia.
Las ideas de otros que examina son, bsicamente, las de Herclito
y las de Protgoras. Contra Herclito sostiene que el conocimiento
no proviene de las sensaciones, porque estas nos muestran que todo
cambia y no hay nada estable que pueda ser objeto de conocimiento.
El argumento de Platn es el siguiente:
Si todo cambia, entonces no podemos conocerlo pq
De hecho, conocemos q
Por lo tanto, no todo cambia p
Contra Protgoras sostiene que no es posible que cada quien tenga

su propia verdad. Un argumento de Platn es el siguiente:
Si cada quien tiene su verdad, entonces no hay verdad p q
De hecho, hay verdad q
Por lo tanto, no es cierto que cada quien tenga su verdad p
Otro argumento contra Protgoras es como sigue:

Si todos tienen razn, entonces la tienen lo que piensan
lo contrario a Protgoras pp
Por lo tanto, no todos tienen razn p
Ahora bien, qu fue lo que hizo Platn? Primero aclar a qu

se quera referir: a la ciencia en general; luego expres su confianza
en que todos tenemos la capacidad de tener nuestras propias ideas y
que el dilogo puede ayudar a tal propsito; en seguida examina la
coherencia de las ideas de otros pensadores, encontrando mediante
un anlisis lgico que estn equivocados (esto significa que todos
podemos generar nuestras ideas, pero estas deben ser coherentes con
ellas mismas); finalmente explora la coherencia de su idea de ciencia
viendo si las consecuencias que se desprenden de ella son coherentes
o no, o hasta qu punto lo son.
Con respecto a Frege, examinemos su anlisis del concepto de
nmero. Recordemos que si tenemos varios discursos en los que se
habla de los nmeros, una reconstruccin lgica es la bsqueda de
un sentido del trmino nmero que sea coherente en los diferentes
discursos en los que aparece dicho trmino. As pues, debo tomar en
28
cuenta todo lo que dice de ellos la aritmtica en su discurso, es decir,

cmo se relacionan entre s y cmo los definen Peano o Dedekind,
entre otros matemticos que se han tomado esa tarea; pero tambin
debo observar cmo se comportan los nmeros en discursos que estn
fuera de la matemtica, tales como los que usan expresiones como 3
caballos y otras semejantes.
Al respecto, puedo observar que el resultado de contar tres objetos
no es el nmero 3 sino un tro especfico, es decir, tres caballos, tres
rboles, etctera. De ah puedo sugerir que el nmero 3 tal vez sea el
concepto bajo el cual caen todos los tros. Esta parece ser la propuesta
de Russell cuando dice lo siguiente:
Es claro que concebir los nmeros es una forma de agrupar... podemos
suponer a todos los pares en un grupo, a todos los tros en otro y as
sucesivamente [Russell, 1919, cap. 2, p. 14].
Pero, entonces debo preguntarme si el 3 y el 4 se comportan como

todos los conceptos, es decir, si caben en la categora de conceptos.
Tambin tendra que ver si puedo sumar conceptos como sumo los
nmeros. Pero si esto no funciona, como de hecho no, entonces debo
explorar otra forma de relacionar los nmeros de la aritmtica con
expresiones empricas como 3 caballos y otras semejantes. Eso fue
lo que hizo justamente Frege en los Fundamentos de la aritmtica (1884).
Veamos lo que hizo:
Frege, tomando en cuenta las propiedades aritmticas de los
nmeros, inicia por afirmar que el nmero no es nada fsico, pero
tampoco es subjetivo, no es una imagen (parg. 45). De ah concluye
que el nmero es un objeto independiente. Por otra parte, el nmero
no es una propiedad de las cosas como lo haba sostenido Mill, porque
a una misma cosa se le pueden adjudicar varios nmeros de acuerdo
al concepto bajo el cual se est considerando. Si estamos frente a
una casa, por ejemplo, esta tendr 4 ventanas, 2 puertas, etctera. En
conclusin, para Frege, los nmeros son objetos independientes que
estn relacionados con los conceptos, de manera que a cada concepto
le corresponde un nmero de acuerdo a la extensin (o conjunto aso-
ciado) de dicho concepto.
No es relevante, por el momento, examinar la propuesta de Frege,
sino solo su forma de trabajar. Lo que ha hecho Frege es, pues, una
29
reconstruccin lgica del trmino nmero, es decir, un entramado

lgico que da cuenta de las entidades a las que se refiere el trmino, y
esto lo hace mediante aclaraciones conceptuales y, en algunos casos, es-
tableciendo una cadena explicativa desde ciertos fenmenos o entidades
ms concretas hasta, en el caso de los nmeros, las entidades abstractas
que se trata de explicar. Dicho de otra manera, una reconstruccin lgica
es una forma de embonar las definiciones de ciertas entidades con el
uso que se hace de dichas entidades en los diferentes discursos. Creo
que solo mediante algo as podemos validar o refutar las expresiones
donde aparecen los trminos que refieren a esas entidades.
Ahora bien, si la filosofa es una reconstruccin lgica en el sentido
que hemos explicado, en que consiste la tica o cmo filosofamos en los
temas de la tica? Habamos dicho que la tica reflexiona sobre nuestras
acciones, y tambin que la filosofa es una reflexin de segundo orden.
As pues, la tica ser, de acuerdo a eso, una reconstruccin lgica de
los discursos que hablan sobre nuestras acciones. Pero, cules son
esos discursos? Y qu efecto tiene la reflexin filosfica sobre ellos y
sobre las acciones mismas?
Creo que, en primer lugar, los discursos que hablan sobre nuestras
acciones son aquellos que analizando las acciones estudian sus efectos
o resultados a nivel individual y social. Estos discursos se refieren a las
normas morales que se han impuesto los pueblos con el fin de lograr
la convivencia, el progreso y el bienestar. En ocasiones se sintetizan
como cdigos de conducta, o incluso leyes. A la tica le toca, pues,
analizar esos discursos para encontrar su coherencia o incoherencia y,
en funcin de ello, modificar dichas normas, lo cual es de esperarse que
modifique las conductas y nos hagamos ms responsable de nuestras
acciones al tener mayor claridad de los efectos que estas pueden tener
en la construccin del futuro.
As pues, creo que no solo la filosofa puede hacerse responsable
del futuro, sino que es una herramienta indispensable si queremos ser
responsables del futuro que estamos construyendo, quermoslo o no,
con nuestras acciones.
30
Bibliografa
Frege, Gottlob: Los fundamentos de la aritmtica, (1884), trad. Hugo Padilla, UNAM,
Mxico, 1972.
Moulines, Ulises: Exploraciones metacientficas, Alianza Universidad, Madrid, 1982.
Platn: Teetetes, (siglo V a. C.), varias ediciones.
Russell, Bertrand: Introduccin a la filosofa matemtica, (1919), trad. Juan Molinari, Losada,
Buenos Aires, 1980.
31
La filosofa actual y su camino

hacia una hermenutica analgica
Mauricio Beuchot
UNAM, Mxico, D.F.
Propsito
En estas lneas tratar de presentar la forma en que se pueden conjuntar

en la actualidad la hermenutica y esa tradicin, ya muy antigua pero
que llega hasta hoy, de la analoga, de la analogicidad, del analogismo.
Esta tradicin analgica empez con los pitagricos, y llega, en nuestros
das, nada menos que a Gadamer y a Ricoeur. Gadamer la recupera
en su forma de phrnesis, y Ricoeur en su lado de metfora viva y de s
mismo como otro.
Comenzar aludiendo a Gadamer y la phrnesis, que, segn Arist-
teles, en el libro VI de la tica a Nicmaco, es la virtud de la proporcin,
de la mediacin, la ms analgica. En efecto, el vocablo griego analoga
fue traducido por los latinos como proportio, proporcin, y es lo propio
de la phrnesis, ese sentido especial de los medios, tanto de los medios
para alcanzar un fin como del trmino medio, proporcional y equili-
brado, de las acciones. Es la sabidura de lo prctico, pero nos puede
ayudar a enderezar un poco nuestra filosofa terica tambin. En ese
camino de recuperacin de la filosofa sobresale la hermenutica como
instrumento para ello.
La analoga como phrnesis en Gadamer
Iniciemos, pues, nuestro recorrido por la exposicin que hace Gadamer

de la phrnesis como el modelo, esquema, paradigma o estructura de
la interpretacin y, por lo mismo, de la hermenutica. Veremos que la
phrnesis es proporcin, analoga, y que por ello se requiere una her-
32
La filosofa actual y su camino hacia una hermenutica analgica
menutica analgica, en la lnea de la phrnesis misma, para responder a

ese llamado que hace Gadamer a la medida o armona, y no solo en el
mbito de la moral o tica, sino tambin en el de la hermenutica, pues
all tambin se requiere mucho el sentido de la mediacin, y estamos
perdidos en los extremos.
Es grande la importancia que concede Gadamer a la phrnesis o pru-
dencia en toda su filosofa, pero, sobre todo, en su hermenutica. Llega
a decir: La virtud aristotlica de la racionalidad, la phrnesis, resulta ser
al final la virtud hermenutica fundamental. A m me sirvi de modelo
para mi propia lnea argumentativa. De ese modo la hermenutica, esa
teora de la aplicacin, es decir, de la conjugacin de lo general y lo
individual, se convirti para m en la tarea filosfica central.1 Inclusive
podemos decir que la phrnesis, en cuanto filosofa terica abocada a la
prctica, concreta y necesitada del dilogo, lleg a ser el paradigma de
la comprensin hermenutica.
En efecto, por medio de Vico y de la nocin grecorromana del sensus
communis, Gadamer efecta la recuperacin de la phrnesis aristotlica,
cosa que ya haba iniciado Heidegger, su maestro.2 Es parte de una
reivindicacin de la filosofa prctica, hecha por ambos pensadores,
basada, por supuesto, en la de Aristteles. Esto se inserta en su insis-
tencia en el saber de lo concreto, y no solo en el de lo abstracto; es otro
saber, visto como capacidad de juicio, de poder colocar lo particular a
la luz de lo universal. En otras palabras, la phrnesis tiene que ver con las
circunstancias, y ello es sumamente hermenutico, pues es la relacin
de un texto con su contexto. Sin embargo, no se reduce a eso, tiene
adems el sentido de recuperar el aspecto tico del conocimiento. Ga-
damer explica: Acoger y dominar ticamente una situacin concreta
requiere subsumir lo dado bajo lo general, esto es, bajo el objetivo que
se persigue: que se produzca lo correcto. Presupone por lo tanto una
orientacin de la voluntad, y esto quiere decir un ser tico (xis). En este
sentido la phrnesis es en Aristteles una virtud dianotica.3 Por otra
parte, Gadamer nos recuerda que Vico opona la retrica (o tpica) a
la sola crtica (cartesiana). La phrnesis se acerca a lo que Pascal llamaba
____________________________________

1
H.-G. Gadamer: Problemas de la razn prctica, Verdad y mtodo II, Sgueme, Salamanca,
1994, p. 317.

2
F. Volpi: Ser y tiempo, una inversin moderna de la tica nicomquea?, en Revista de Filosofa,
39/120UIA, Mxico, 2007, pp. 149 ss.

3
H.-G. Gadamer: Verdad y mtodo, Sgueme, Salamanca, 1977, p. 51
33
el esprit de finesse, que es lo mismo que la sutileza, la cual es, segn Ga-
damer, la virtud del hermeneuta.
Lo ms relevante es que Gadamer reivindica la phrnesis como el
esquema o modelo de la interpretacin, del acto hermenutico. No
como un mtodo, ya que no se requiere un implemento metodolgico
para algo que es ontolgico, a saber, la comprensin; sino como un
modelo, paradigma o estructura de la interpretacin misma, sea que se la
entienda como acto o como proceso, y es que la phrnesis es una virtud,
y la edificacin de la virtud no se hace sobre un mtodo preciso, como
el de la ciencia. Precisamente por ser una virtud nos puede llevar a la
comprensin de que la misma interpretacin es capaz de estructurarse
como un hbito, formarse como una disposicin, llegar a constituir la
virtus interpretativa o virtud hermenutica.
Asimismo, segn sabemos, Gadamer ve la racionalidad hermenu-
tica como situada y dialgica. Est dada en el tiempo, en la historicidad,
y posee, como ella, su caducidad y su oportunidad (su kairs). Pero la
phrnesis se encarga de revelar la oportunidad de la accin, y por ello es
ms relevante para este tipo de racionalidad. Adems, la hermenutica
es dialgica, dialogal, y el dilogo requiere de la phrnesis, ya que sigue el
modelo de la deliberacin (boleusis), que es lo ms propio de la razn
prctica, y se encuentra en la retrica como una de sus partes, la cual
es, por ello, su instrumento. La deliberacin es un dilogo, en el que
sopesamos los pros y los contras de algo; es, por tanto, un aspecto de la
phrnesis y una parte de la retrica, precisamente la que ordena el dilogo
sobre las posibilidades.
Segn Gadamer, la phrnesis tiene una relacin muy estrecha con la
aplicacin. Se trata de la aplicacin de lo universal a lo particular, igual
que para Aristteles. La phrnesis nos hace capaces de comprender un
texto, por ser capaces de aplicarlo a una situacin. Gadamer retoma tam-
bin la idea aristotlica de que la phrnesis es algo que vamos formando
poco a poco en nosotros mismos, en el sentido de la autoformacin o
Bildung. Consiste en entrar en lo general de la tradicin desde la parti-
cularidad de nuestra situacin concreta. Tal es lo que sucede con dicho
conocimiento: Ese saber prctico es una forma de saber diferente... se
orienta a situaciones concretas y tiene que acoger las situaciones en su
infinita variedad.4 Por eso requiere de un sentido comn (sensus com-
____________________________________
Ibdem.
4
34
munis) y del lenguaje en dilogo, la conversacin. Y es que en el dilogo

reproducimos el modelo de la deliberacin (propia, como se ha dicho,
de la phrnesis y de la retrica) para acceder a un discernimiento, y es lo
mismo que hacemos frente a un texto. Eso es lo que nos da la phrnesis,
y es por eso que Gadamer la adopt como paradigma y estructura de
su filosofa y de su hermenutica.
Segn ya haba dicho Aristteles, la phrnesis no es ni episteme ni tech-
ne. Es decir, no es un saber terico, como la primera; tiene que ver con
5
la prctica, como la segunda; pero es ms afn a la accin moral que a la

mera produccin, es ms praxis que poiesis. Al igual que la techne, depende
mucho de la aplicacin, es ms, la gua, pues ha de hacerse a la situacin
concreta (desde la bolesis o deseo hasta la proiresis o decisin). Gadamer
seala: Este es el punto en el que se relacionan el anlisis aristotlico
del saber moral y el problema hermenutico de las modernas ciencias
del espritu. Es verdad que en la conciencia hermenutica no se trata
de un saber terico ni moral. Pero estas dos formas del saber contienen
la misma tarea de la aplicacin que hemos reconocido como la dimensin
problemtica central de la hermenutica.6 El mismo aprendizaje de
la techne y la phrnesis se hace de manera distinta. La techne, en cuanto
da ciertas reglas, puede aprenderse con lecciones, pero estas no bastan
para adquirir la phrnesis, la cual requiere observacin y experiencia de
la vida. Esto es, se aprende a semejanza de la virtud moral.
Permtaseme solo una cita ms de Gadamer, que resume bien la
relacin de la phrnesis con la hermenutica, en la que el acto de pruden-
cia sirve de modelo al acto de interpretacin: as como la phrnesis lleva
a un juicio prudencial, la hermenutica lleva a un juicio interpretativo.
Gadamer asevera: A modo de conclusin podemos poner en relacin
con nuestro planteamiento la descripcin aristotlica del fenmeno tico
y en particular de la virtud del saber moral; el anlisis aristotlico se nos
muestra como una especie de modelo de los problemas inherentes a la tarea
hermenutica. Tambin nosotros habamos llegado al convencimiento de
que la aplicacin no es una parte ltima y eventual del fenmeno de la
comprensin, sino que determina a este desde el principio y en su con-
junto. Tampoco aqu la aplicacin consista en relacionar algo general y
previo con una situacin particular. El intrprete que se confronta con
____________________________________

5
M. Beuchot: Phrnesis, analoga y hermenutica, UNAM, Mxico, 2007, pp. 20-27.

6
H.-G. Gadamer: Verdad y mtodo, p. 387.
35
una tradicin intenta aplicrsela a s mismo. Pero esto tampoco significa

que el texto trasmitido sea para l algo general que pudiera ser emplea-
do posteriormente para una aplicacin particular. Por el contrario, el
intrprete no pretende otra cosa que comprender este asunto general,
el texto, esto es, comprender lo que dice la tradicin y lo que hace el
sentido y el significado del texto. Y para comprender esto no le es dado
querer ignorarse a s mismo y a la situacin hermenutica concreta en la
que se encuentra. Est obligado a relacionar el texto con esa situacin,
si es que quiere entender algo en l.7 La aplicacin es, entonces, algo
fundamental para la interpretacin, no algo posterior a ella.
Pues bien, esta aplicacin requiere de la analoga, de una sensibili-
dad analgica. La misma phrnesis es proporcin, esto es, analoga, pero
analoga hecha vida, parte de uno mismo (por eso es un hbito-virtud).
De ah que, para Aristteles, no se puede ser prudente, phrnimos, si
no se tiene sentido de la proporcin, esto es, de la analoga, y por eso,
para Gadamer, no se puede ser un buen hermeneuta sin tener sentido
de la proporcin, de la analoga. Es el propio Gadamer el que me ha
conducido a una hermenutica analgica (que evite los excesos de la
hermenutica unvoca tanto como los de la hermenutica equvoca).
Tratar de hacer ver cmo opera la analoga, que es el ncleo de la
phrnesis y, por lo mismo, de la hermenutica.
La analoga como entrecruce en Ricoeur
En muchos momentos de su trayectoria, Paul Ricoeur dio importancia

a la analoga para la hermenutica. Se ve ya en sus trabajos sobre el
smbolo y el mito. En La simblica del mal dice que el mito es un tipo
de smbolo, y el smbolo tiene la estructura de la metfora.8 Pues bien,
la metfora es una especie de la analoga, por lo cual el smbolo tiene
que ser interpretado de manera analgica. Eso nos recuerda a Kant,
para quien el smbolo solo se poda conocer analgicamente.9 Inclusive
seala la analoga como un modelo o patrn para la interpretacin del
smbolo, ya que el smbolo es el signo ms rico, y su significado no se
alcanza con una interpretacin simplista.
____________________________________
7
Ibdem, p. 396.
8
P. Ricoeur: La simblica del mal, en Finitud y culpabilidad, Taurus, Madrid, 1969, p. 252.
9
I. Kant: Crtica del juicio, pargs. 58-59.
36
Tambin en La metfora viva, Ricoeur, aun cuando no adopta la

explicacin de la metfora dada por Aristteles, sino que aprovecha
teoras ms modernas, no deja de aludir a la analoga como explicacin
al menos de un tipo de metforas, no de todas.10 La metfora analgica
es una analoga de proporcionalidad (impropia), y esta es relevante para
saber que en el trasfondo de la metfora el prado re hacemos la si-
guiente proporcin: Las flores son al prado lo que la risa al hombre.
Ricoeur, siguiendo a Jakobson, contrasta la metfora con la metonimia;
la primera sirve para hacer poesa, la segunda, para hacer ciencia. Pero
al final de ese gran libro Ricoeur dice que apuesta por la poesa ms
que por la ciencia. Con ello nos hace saber que se inclina hacia una
hermenutica que tiene como modelo la metfora, dejando de lado la
metonimia. Pero a m me dio la impresin de que se necesita tanto la
metfora como la metonimia; el propio Jakobson pone la analoga como
la que conmensura y abarca a las dos, metfora y metonimia. As, una
hermenutica analgica es capaz de abrazar tanto el polo metafrico
como el polo metonmico, pues ambos son necesarios para la tarea de
interpretar.
Menciones a la analoga aparecen, por ejemplo, en Tiempo y narracin,
donde Ricoeur se refiere a ella a propsito de los grandes gneros del ser
en el Sofista de Platn, y dice que entre lo Mismo y lo Otro se requiere
la mediacin de la analoga.11 Sin embargo, menciona ms claramente
la analoga en uno de sus ltimos libros, S mismo como otro, en el que ya
el propio ttulo es analgico, pero, sobre todo, en l trata de la analoga,
incluso de la analoga del ser, solo que como analoga del acto y de la
potencia, a saber, como del poder y del hacer.12 Asimismo, construye
una analoga del sujeto, sealando diversos modos de la subjetividad,
segn la idea aristotlica del decirse de muchas maneras. De esta
forma se podr replantear la cuestin del sujeto, sin que se caiga en las
exageraciones que han llevado a querer hacerlo desaparecer.
Con ello Ricoeur nos muestra una utilizacin sealada de la ana-
loga en su pensamiento, el cual siempre estuvo muy centrado en la
hermenutica, por lo que puede verse al igual que Gadamer como un
inspirador de la hermenutica analgica. Es alguien que ha llamado la
____________________________________
10
P. Ricoeur: La metfora viva, Eds. Europa, Madrid, 1983, p. 343.
11
El mismo, Tiempo y narracin, vol. III, Siglo XXI, Mxico, 1997, p. 792.
12
El mismo, S mismo como otro, 2a. ed., Siglo XXI, Mxico, 2003, pp. 75 ss.
37
atencin hacia la vigencia de la analoga en la interpretacin, y por eso

puede muy bien considerarse como otro antecesor de la hermenutica
analgica que aqu se trata de exponer.
Hermenutica y analoga
La etimologa del vocablo griego analoga es ana-, que significa ms

all, ms arriba, y logos, que es palabra, razn o medida. Los latinos
tradujeron analoga como proportio. Es decir, la analoga es proporcin,
equilibrio, armona. De hecho, la analoga es un modo de significar que
se coloca entre lo unvoco y lo equvoco. La significacin unvoca es
clara y distinta; la equvoca, oscura y confusa. La primera es la identi-
dad; la segunda, la diferencia. La analoga se coloca entre ellas, como
mediacin. Sin embargo, en la analoga predomina la diferencia sobre
la identidad, se acerca ms a la equivocidad que a la univocidad.
La analoga fue introducida a la filosofa por los pitagricos, grandes
matemticos a la vez que grandes msticos.13 Para ellos la proporcin o
analoga fue fundamental, cimiento de toda su construccin terica. La
proporcin o analoga era el ncleo de la armona, la cual era la finalidad
de ellos en todos los mbitos. De alguna manera encontramos la analoga
en Herclito, al que se ha acusado de ser equivocista, pero pertenece
a la tradicin analgica o analogista, puesto que pone como base de
todo el logos, pero un logos que no es unvoco (tal el de Parmnides), sino
que busca la medida, esto es, la proporcin.14 Tambin pasa a Platn,
discpulo de pitagricos (Timeo, Teeteto, Lisis...).15 Y a Aristteles, que,
adems de la analoga de proporcin, peculiar de los pitagricos, aade
la de atribucin, que implica jerarqua, con un analogado principal y
otros analogados secundarios (por ejemplo, el ser se dice de muchas
maneras, pero primero de la substancia y despus de los accidentes;
la causa se dice de muchas maneras, pero primero de la final, que es
la principal, luego de la eficiente, despus de la formal y por ltimo
____________________________________
13
L. A. Fallas: La analoga pitagrica. Estudio interpretativo del pensamiento de Arquitas de
Tarento, Revista de Filosofa de la Universidad de Costa Rica, nm. extraordinario, 1992, pp. 295
ss.
14
R. Mondolfo: Herclito. Textos y problemas de interpretacin, Siglo XXI, Mxico, 1966, pp. 148 ss.
15
P. B. Grenet: Les origines de lanalogie philosophique dans les Dialogues de Platon, Boivin et Cie., Pars,
1948, pp. 52 ss.
38
de la material).16 Adems, el estagirita transmite el conocimiento de

la analoga a la Edad Media, en la que es usada principalmente por
Toms de Aquino,17 pero tambin, aunque de manera diferente, por
Eckhart.18 Pasa a la Modernidad en el Renacimiento, recibiendo una
sntesis sistematizadora de Cayetano, y se da en el Barroco, el cual es
sumamente simblico, y ocupa la polaridad de metfora y metonimia,
elementos discursivos a los que abarca. Decae en la Ilustracin, pero
renace en el Romanticismo, aunque este tiende mucho a la equivocidad,
mientras que el Positivismo tiende a la univocidad. La analoga pugna
por recibirse hoy en da, con autores como Gadamer y Ricoeur.
Tenemos, pues, la analoga de proporcionalidad, que puede ser
propia e impropia, es decir, metafrica. Tambin la analoga de atribu-
cin, por la cual algo se dice de muchas maneras (pollajs lgetai), pero
jerarquizadas, teniendo a una como la principal (pros hen), como el primer
analogado, y los dems como analogados secundarios. Esto nos hace
superar el modelo unvoco, que solo permite una interpretacin como
vlida, y el modelo equvoco, que llega a dar cabida a todas las inter-
pretaciones como vlidas, y admite ms de una, varias, como vlidas,
pero jerarquizadas, teniendo una como analogado principal, que ser
la mejor interpretacin, la ms cercana a la verdad, y otras ms alejadas
de ella, en un orden descendente que encontrar un punto en el que
ya comenzar a ser falsa la interpretacin, a ya no adecuarse al texto.
Con esto se evitar la pretensin de la hermenutica unvoca de
llegar a una interpretacin definitiva y acabada, as como la desazn
de la hermenutica equvoca, que no alcanza a llegar ni siquiera a una
interpretacin aceptable, hundida como est en la interpretacin infinita
o en un relativismo hermenutico en el que todas las interpretaciones
valen lo mismo. Por eso se requiere una hermenutica analgica, que
aprenda de la hermenutica unvoca que se tiene que buscar con denue-
do el menor nmero de interpretaciones vlidas, y de la hermenutica
equvoca que se tiene que abrir el mbito de las interpretaciones vlidas
para que sean ms de una sola, guardando en ello la proporcin, pero
____________________________________

16
J. Araos San Martn: El problema de la analoga del ente en la metafsica de Aristteles, en
Philosophica 13, Valparaso, Chile, 1993, pp. 29 ss.
17
H. Chavannes: Lanalogie entre Dieu et le monde selon saint Thomas dAquin et selon Karl Barth, Cerf,
Pars, 1969, pp. 106 ss.
18
A. de Libera: Le problme de ltre chez Matre Eckhart: logique et mtaphysique de lanalogie, Cahiers
de la Revue de Thologie et de Philosophie, Genve-Lausanne-Neuchtel, 1980, pp. 34 ss.
39
jerarquizadas, de acuerdo con lo que establece la analoga de atribucin.19

De esta manera, tanto la analoga de atribucin como la analoga de
proporcin colaboran para que se d esta apertura, pero con lmites.
De hecho, la analoga consiste en poner lmites tanto a la univocidad
(para que no pretenda imponer un solo sentido o una nica interpre-
tacin) como a la equivocidad (para que no se nos vaya a un infinito
de interpretaciones, sino que sea de un pequeo grupo de ellas, que se
puedan poner en gradacin). Por eso la analoga es un sentido de los
lmites, es un ente limtrofe.
Adems, una hermenutica analgica nos permite tener una on-
tologa que la acompaa, en la que se apoya, aunque es, por supuesto,
una ontologa analgica tambin. Se trata de una ontologa no dura y
prepotente, como fue la ontologa univocista de la modernidad, sino
una ontologa dbil, abierta y sensible con el devenir y el proceso, pero
no tan blanda como las ontologas equvocas de la posmodernidad.
Guarda un equilibrio, el que le da el moverse entre esos dos extremos,
aprovechando sus ventajas y evitando sus desventajas.
La verdad interpretativa
Aceptando lo que sostuvo Heidegger, que la interpretacin es un exis-

tenciario del ser humano, y lo que aade Gadamer, que la hermenutica
dej de ser tcnica de interpretacin para ser algo ms ontolgico (no
metodolgico o epistemolgico), hay que aadir algo ms. Lo que dicen
conocedores de Heidegger, como Volpi y Ferraris, que es la complemen-
tariedad de la verdad como aletheia y la verdad como correspondencia,
y conocedores de Gadamer, como Grondin, que es leer la fusin de
horizontes como correspondencia, nos lleva a conservar un aspecto
de correspondencia o adecuacin de la interpretacin con el texto
interpretado, para salvaguardar cierta objetividad en la interpretacin.20
____________________________________
19
M. Beuchot: Tratado de hermenutica analgica. Hacia un nuevo modelo de la interpretacin, 3a. ed.,
UNAM-taca, Mxico, 2005, pp. 32 ss.
20
F. Volpi: Dasein as Praxis: The Heideggerian Assimilation and the Radicalization of the
Practical Philosophy of Aristotle, en Ch. Macann (ed.): Martin Heidegger. Critical Asessments,
vol. II, Londres-Nueva York, 2005, pp. 95 y ss.; M. Ferraris: La hermenutica, Taurus, Mxico,
reimp. 2001, pp. 53 ss.; J. Grondin: La fusion des horizons. La versin gadamrienne de
ladaequatio rei et intellectus?, en Archives de philosophie 62, 2005, pp. 401 ss.
40
Aqu yo utilizo a otro fenomenlogo y hermeneuta de otra tradicin,

no la alemana, sino la americana: Charles Sanders Peirce. Era fenome-
nlogo en su faneroscopa, como llama a la ciencia de la apariencia,
en la que trataba de superar la dicotoma kantiana entre fenmeno y
nomeno; era hermeneuta en su semitica, que es la ciencia de los in-
terpretantes.21 Creo que l, si no tiene la respuesta absoluta, nos da la
clave, o una clave de ella. l habla de que en el conocimiento se conjun-
tan la percepcin y la interpretacin. Es decir, en la misma percepcin
hay algo previo a la interpretacin, pero el ser humano introduce la
interpretacin y entonces la percepcin se hace interpretativa o herme-
neutizante. Es parecido a lo que sostena otro pragmatista, Nietzsche,
quien deca: No hay hechos, solo interpretaciones. Y no parece volver
al romanticismo, para el que todo era interpretacin, mas tampoco al
positivismo, para el que todo eran hechos. Hay hechos interpretados.
Es decir, no hay hechos puros, incontaminados, libres de interpre-
tacin, sino hechos impuros, contaminados de interpretacin. Peirce
rechazaba la distincin kantiana entre fenmeno y nomeno, por no ser
algo controlable empricamente y porque quera reducir las dicotomas,
los dualismos. Como se sabe, postulaba tradas. Buscaba otra manera
de pensar. As como Heidegger quera superar la dualidad sujeto-objeto
adoptando un punto de vista diferente, as Peirce quera superarla po-
niendo un intermediario, un mediador. Entre el sujeto y el objeto est
la intersubjetividad, el dilogo entre los investigadores. As, podemos
buscar otro modo de pensar, superando la dada sujeto-objeto, o por lo
menos acercndolos a ambos con la tensin dialctica. Entre el sujeto
y el objeto, Peirce colocaba la significacin. Y, en el suceso de signifi-
cacin, en el hecho significativo, o acontecimiento semitico, coloca,
entre el signo (representamen) y el significado (objeto), el interpretante
(concepto, acto o hbito).22 Hay un mediador, un entre, un proceso o
paso; alguien que lleva o conduce, o realiza ese paso, ese proceso.
Por lo dems, la hermenutica analgica tiene una cierta dialctica,
una cierta dialecticidad. Es la dialctica que brota de la analoga. Pero
es una dialctica muy especial, no como la hegeliana, en la que hay una
____________________________________
21
M. Beuchot: Peirce y el concepto de analoga, en E. Sandoval (comp.): Semitica, lgica y
conocimiento. Homenaje a Charles Sanders Peirce, UACM, Mxico, 2006, pp. 55 ss.
22
Ch. S. Peirce: Collected Papers, vol. 2, ed. Ch. Hartshorne-P. Weiss, The Belknap Press of
Harvard University, Cambridge, Mass., 1965, pargs. 243-263.
41
superacin de los opuestos y una sntesis en la que estos se transforman

en algo distinto y nuevo. En la analoga los opuestos no se destruyen,
sino que coexisten, aprenden a convivir, se los hace pactar, negociar.
Siguen siendo antagnicos, pero llegan a un punto en el que, incluso,
viven de la tensin, de su propio carcter antittico. Es una dialctica
diferente, la de la diferencia, como la que encontramos en los pitag-
ricos, Herclito, Cusa, Kierkegaard y Nietzsche. Pero es una dialctica;
aunque parece inconclusa, no lo es, ya que aqu la conclusin no es una
sntesis superadora, sino la armona lograda entre ellos, y ese es el tercer
elemento dialctico que encontramos en una dialctica tan peculiar: la
de la analoga, la de la hermenutica analgica.
Resultado
En definitiva, podemos considerar a Gadamer y a Ricoeur como an-

tecesores que conducen a una hermenutica analgica. Ambos culti-
varon mucho la hermenutica, y ambos dieron un lugar importante a
la analoga. Gadamer lo hizo a travs de la phrnesis, que conoci bien
en su tesis sobre esta en Platn y Aristteles. Y es sobre todo este l-
timo, el estagirita, el que seala, en la tica a Nicmaco (lib. VI), que la
phrnesis es analoga puesta en prctica, pues la phrnesis tiene el modelo
de la analoga (tanto de proporcin como de atribucin). Y Ricoeur, a
travs de la utilizacin directa que hace de la analoga, a propsito de
los smbolos y los mitos, en sus investigaciones sobre la metfora y en
la analoga del acto y la potencia.
Todo eso nos indica la pertinencia que puede tener para hoy una
hermenutica analgica, sobre todo considerando que ha habido herme-
nuticas unvocas, como las del positivismo, y hermenuticas equvocas,
como las que proliferan en estos tiempos ambiguos de posmodernidad.
Para evitar los excesos de unas y otras, viene la hermenutica analgica
a buscar una interpretacin que siga el modelo de la phrnesis (la cual
tiene por modelo la analoga) y que conjunte los polos metonmico y
metafrico del discurso.
Esto nos dar la posibilidad de ir ms all del objetivismo y del
subjetivismo, del absolutismo y del relativismo, y nos har encontrar
un espacio en el entre, en el entrecruce de los caminos, que es donde se
aparece Hermes, el diosecillo de la hermenutica.
42
En manos de la violencia:
sobre el futuro de Mxico
Francisco de Jess Cepeda Rincn
El origen de las sociedades grandes y duraderas

no se ha debido a la mutua benevolencia
de los hombres, sino al miedo mutuo.
Hobbes
La violencia que corrompe la sociedad mexicana ha sido uno de los

puntos ms importantes para las personas. Hoy, an despus de las
elecciones presidenciales, se sigue especulando sobre cul es el futuro de
Mxico, lo cual se relaciona constantemente con los ndices delictivos.
Al mismo tiempo que se especula sobre el futuro de la violencia, se
sigue tratando por parte de algunos grupos un cambio en la mentali-
dad del pas, pero, de quin depender el futuro de Mxico?, de las
instituciones gubernamentales, de los grupos de manifestantes en sus
diversas posturas o de los poderosos grupos delictivos?
La violencia ha pasado a formar parte de la vida cotidiana, lo cual
ha hecho que la cultura cambiara, por lo que hoy no se puede tomar
como un hecho aislado, por ser un aspecto cultural, el cual interviene en
todos los aspectos sociales de los mexicanos. Por ello resulta necesario
analizar cmo la cultura mexicana ha aceptado los diversos cambios
y cmo estos cambios se han convertido en problemas sociales, a los
cuales no se les ha encontrado una solucin ms all de la utopa.
La violencia y el terror como mtodos del Estado
Desde que el hombre y los dems seres naturales surgieron, la violencia

se ha hecho presente por la constante lucha por la supervivencia, ya sea
entre miembros de una misma especie o entre los dems seres que lu-
43
chan en la cadena alimenticia. Sin embargo, ahora lejos de esa necesidad

de luchar por nuestra supervivencia, cazando animales o recolectando
frutos y bayas, luchamos entre nosotros por conseguir lo que ahora
nos garantiza dicha supervivencia, y eso es el dinero.
El dinero se ha convertido en una de las mayores formas de poder
en nuestra sociedad, al ser aquella persona con mayor acumulacin la
que puede manejar a gusto de sus intereses las polticas, instituciones,
entre otras cosas, dndole validez al famoso dicho con dinero baila el
perro. Pero ahora con el surgimiento de las organizaciones criminales,
este poder se ve reducido por el uso de la violencia empleada por tales
organizaciones al imponer como sistema la violencia y el terror, que
dan origen al miedo.
La violencia como origen del terror
La violencia se ha convertido en la principal fomentadora del terror,

que es una reaccin fisiolgica ante un peligro fsico desmesurado; es
una reaccin automtica, involuntaria y demasiado inescrutable como
para controlarla, a la violencia arbitraria y descontrolada (Corey, 2010,
p. 169), pues con los diversos actos que hoy realizan los ahora llamados
hipcritamente presuntos criminales, van ms all de ser un ajuste de
cuentas personal, al traspasar la barrera hacia los dems miembros de
la agrupacin y finalmente entre la poblacin. Esto se da, por ejemplo,
cuando se ejecuta a un contrario, a quien ya no solo se le mata, sino
que ahora se hace un rito de su muerte, se le da significacin, pues es el
pretexto perfecto para demostrar la fortaleza y capacidad que se tiene
ante los otros; sin embargo, estas muertes realizadas para atemorizar
han llegado a caer, paradjicamente, en algo cmico o simplemente
se ven reducidas en una ancdota, por ejemplo, dejar en Nayarit un
cuerpo mutilado en una olla llena de vegetales para preparar pozole es
algo que la gente recordar por el ingenio de estas personas para matar.
Me gustara aqu hacer una aclaracin respecto al concepto de vio-
lencia causada por el narcotrfico, en este caso, el terror y la ansiedad
(miedo) no se orientan en funcin de la moralidad y la ideologa, sino
de la violencia y la anomia (Corey, p. 48).
Distinguira la violencia relacionada con el narco de los dems ti-
pos de violencia porque considero al narcotrfico como una violencia
44
En manos de la violencia: sobre el futuro de Mxico
pensada, inteligente, una violencia que busca un fin pero fuera de la

legalidad establecida; pero con esto no quiero decir que sea correcta,
ya que solo quiero hacer la separacin de la violencia que considero
pasional, y esa es en la cual la persona tiene un problema directo o
indirecto con alguna persona, pero no recibe paga por esto ni rdenes
de hacerlo, simplemente lo hace por la lucha de sus intereses y por sus
pasiones o emociones. A pesar de la divisin, considero que mientras
haya seres humanos en un determinado lugar, habr violencia.
Tristemente, no siempre resulta como lo he dicho, pues en otras
ocasiones resulta una experiencia aterradora ver cuerpos colgados en
algn puente, pasando as entre la ciudadana de algo cmico a algo
de total prudencia al comentar, pues estos actos son un claro acto de
poder frente a los grupos contrarios, el Estado y la poblacin en general,
que es normalmente la ms afectada al quedar, adems de aterrada por
lo ocurrido, con la incertidumbre de qu es lo que en realidad sucede,
pues los Estados se niegan muchas veces a dar informacin verdica
o los voceros son enviados a dar una rueda de prensa tratando de
defender la ineficacia del Estado para contener la ilegalidad imperante
en su territorio.
El terror y su funcin
Este terror causado por la violencia tiene un doble sentido prctico,
pues mientras un Estado reinado por un Calgula o por un Robespie-
rre tena de su lado la legalidad y buscar el bienestar del Estado, ahora
ha pasado a ser un arma contra l, pues aunque algunos gobernantes
hicieron grandes atrocidades, se podra decir que fue la voluntad o tal
vez un mandato divino, como hubiera querido Calgula, ya que l, a
pesar de los grandes problemas psicolgicos con los que hoy se le juzga,
entendi muy bien la relacin que el gobernante puede hacer entre el
miedo y la poblacin al saber que como soberano poda enriquecer la
nacin o simplemente satisfacer sus alocados deseos, y un Robespierre
obsesionado con la idea de revolucin que, al llegar al poder, sabe que
la idea se debe mantener, pero, cmo lograrlo? Quiz aplicando un
sistema de castigo al ms puro estilo de la guillotina o de los caprichosos
deseos y paranoia del emperador.
45
El beneficio del miedo
Como se ha dicho, la violencia y el terror fundan el miedo. El miedo

tiene actualmente una funcin vital para las decisiones de las personas
en su vida cotidiana, sin embargo no es necesario realmente vivir una
situacin violenta que cause una sensacin de terror, porque el miedo
surge como precaucin ante los hechos que les acontecen a otros.
Las modificaciones en la vida de las personas con la sensacin de
miedo ante las circunstancias de Mxico se dan desde lo ms bsico,
como no salir de noche, no visitar ciertos lugares, entre otras cosas,
hasta las ms drsticas, como puede ser cambiar de domicilio, estado
o hasta de pas, buscando un lugar ms seguro para poder seguir con
su vida, aunque obviamente esto no es del todo cierto, pues nunca
podra volver a seguir con su vida de la misma forma despus de verse
trastocada por la toma de decisiones y cambios en su vida.
El miedo, seala Robin Corey (2010), nos devolvi el conoci-
miento esclarecedor de que el mal existe e hizo posible nuevamente la
accin moral reflexiva (p. 15), siendo esto una idea ms que correcta,
porque el miedo es lo que ahora une un poco ms a la sociedad, pues
al no sentir ahora garantizada la supervivencia, el hombre poco a poco
se vuelve a preocupar de su exterior y de las cosas que lo puedan daar,
cuando en un estado de seguridad difcilmente lo hara.
Pero lo anteriormente dicho, cmo se aplica? Se aplica desde el
momento en que una comunidad se une para enfrentar los problemas
que no los dejan vivir con tranquilidad y seguridad. Considero que la
seguridad es la parte ms bsica que todos los hombres buscan, pues con
una seguridad garantizada tendrn la tranquilidad de poder desarrollarse
al mximo en sus ocupaciones que les interesan y que muchas veces
no pueden realizar al buscar primero satisfacer sus necesidades bsicas,
que como ya se dijo es la seguridad en todos los aspectos, desde contar
con los recursos para poder alimentarse hasta la proteccin de su vida.
Hoy se dice que la solucin es dar ms educacin y mayores benefi-
cios a la poblacin, y as se podr acabar con los ndices de criminalidad,
en especial con los relacionados al narcotrfico, sin embargo no toda
la criminalidad surge de la falta o mala educacin que ha recibido una
persona, pues hoy en da es ms fcil ganar dinero vendiendo droga o
ser sicario que tener estudios de licenciatura, maestra o hasta doctorado,
46
lo cual se convierte en un verdadero problema. La educacin tal vez no

debe ir encaminada a la enseanza de simples conocimientos, sino debe
ir encaminada a ensear a los nios cules son las reglas de la sociedad.
Adems el Estado debe tomar algunas de las lecciones dadas por
los criminales, debe realizar una verdadera estrategia y no simplemente
esperar algn sospechoso en las calles que patrulla. El Estado debe
tomar el terror y la violencia para crear miedo entre la poblacin, que
servir como sistema de control ante la ilegalidad, dndole otra vez esa
fuerza que el Estado ha perdido ante la ilegalidad, porque como escribi
Robespierre, castigar a los opresores de la humanidad es clemencia;
perdonarlos es barbarie (2007, p. 230).
Poltica y filosofa, la unin hace la fuerza?
La filosofa ha sido el refugio muchas veces propuesto para enfrentar

las atrocidades realizadas en los dictmenes polticos, pero tambin ha
sido la filosofa la que en muchos momentos ha justificado regmenes
polticos, y la poltica en contraparte, se ha considerado como la so-
lucin que asegura una buena vida, al guiarla con reglas establecidas
legalmente, garantizando as el bienestar social, es entonces la filoso-
fa la que hace la poltica o es la poltica la que implanta determinada
filosofa en una sociedad?
Durante la historia se han dado diversos movimientos polticos
cargados de una fuerte ideologa dada por la filosofa, o quiz tomada
por la fuerza y deformada a gusto de la poltica; encontramos ya desde
antes de Platn esa intencin del filsofo de querer mediante su pensa-
miento formar un sistema de gobierno, que si bien no ser el de mayor
igualdad, s el ms justo. Pero, es cierto que podemos considerar un
sistema como el ms justo porque obedece cierta ideologa a la cual
consideramos la ideal?
La poltica en Mxico, a pesar de haber sido considerada por muchas
personas un asunto vital para el pas, en los ltimos aos por las malas
decisiones, corrupcin, entre otras cosas, ha logrado que la sociedad
quiera distanciarse de ella, puesto que ha llegado a niveles de credibi-
lidad muy bajos. Ser que la poltica mexicana ha dejado de tener una
ideologa bien fundamentada, al olvidarse de la sociedad a la que dirige
y buscar solo el beneficio de unos cuantos?
47
Hoy, en medio de una saturacin de informacin que los candidatos

presidenciales realizan con el fin de conseguir nuestro voto, nos cuen-
tan, la mayora, sus vidas, lo que realizaron en sus cargos anteriores,
afirmando que cumplirn sus promesas, pero ninguno trata de dar una
idea de qu se planea hacer con los ciudadanos, es decir, cul ser la
identidad que como pueblo adquirirn los ciudadanos simplemente
por seguir ya sea el modelo econmico o la nueva escala de valores
que se trate de aplicar, as como las formas en que se enfrentarn los
problemas de seguridad.
A lo mejor parecer cansado que algunos duden de esa famosa
identidad del mexicano, de esa rara pero ya conocida indiferencia y
extraeza con la que nosotros mismos nos referimos a nuestro pueblo
o a nuestros compatriotas en tercera persona, como si aquellos a los
que nos referimos no pertenecieran al mismo pas, y si no a todas, s a
algunas costumbres, adems de la educacin, pero esto es en realidad
un grave problema, pues mientras el Estado no fundamente bien una
ideologa que se inculque desde los comienzos de la educacin, en la
cual se inculque una base con la que la mayora de los ciudadanos cuente
para poder seguir el sistema que funcionar en el Estado.
En el prrafo anterior he dicho que es un grave problema no te-
ner una ideologa o base que le d una identidad a los ciudadanos, sin
embargo el problema todava se agrava ms con la aparicin de grupos
criminales en los cuales fcilmente se da una identidad, pues es ms
comn hoy en da escuchar frases como ellos son de este o aquel
crtel u otra banda criminal, olvidndose ya hace mucho tiempo de
aquel ligero patriotismo que se nos inculc en las escuelas.
Tal vez parecer dudoso lo anteriormente dicho, pero el Estado se
ha olvidado de las personas que les han brindado su confianza, al no
escuchar sus recomendaciones y exigencias, mientras que los grupos
criminales fcilmente incorporan a las personas y rpidamente adquieren
poder, aunque sea con un arma, pues tendr un poco de poder en sus
manos, lo que hace que los crteles se pongan un punto arriba del Es-
tado. Aqu cabe aclarar que no es una defensa de los grupos criminales,
simplemente considero que hay cosas en las que los crteles comienzan
a suplantar al Estado, pues as como ahora brindan una cierta identidad
y una ideologa (aunque sea criminal, pero al fin de cuentas ideologa),
tambin comienzan a encargarse de la seguridad y del cobro de piso
48
(que no es sino una forma de pagar un impuesto, pero ya no al Estado)

de los lugares que ellos consideran haber conquistado.
Otro paso que han dado los crteles y el Estado no, es el de fundar
una ideologa tan profunda, pues mientras que en un crtel, cuando un
lder muere o es detenido, la ideologa continua, mientras que en el Esta-
do cada vez que hay elecciones se cambia la ideologa de acuerdo con el
candidato, como sera el caso de estas elecciones, pues mientras el poder
Ejecutivo actual inici con una estrategia de enfrentar la criminalidad,
los candidatos ya hablan de cambiar dicha estrategia y probablemente
cuando termine su periodo los nuevos candidatos propondrn un nueva
estrategia, quitndole continuidad, adems demostrando la flexibilidad
del Estado al no terminar de ver los resultados cuando ya se habla de
un arrepentimiento.
Quiz para muchas personas el periodo de violencia en el que es-
tamos sumergidos parece no tener fin, pues es fcil ver cmo anuncian
la captura de tantos presuntos criminales pero los ndices de crimi-
nalidad no descienden, sino todo lo contrario, parece ser algo parecido
a una hidra, ya que al capturar uno, pareciese que surgen dos. Pero tal
vez si el Estado y los crteles no simularan la lucha todo terminara
un poco ms pronto, pues muchas veces la mayora de la poblacin
sabe quines son los miembros de dichas agrupaciones, sin embargo
las autoridades parecen no saberlo, y cuando llegan a saberlo resulta
que han escapado o no les pueden detener por no contar con pruebas.
Esta lucha tan incmoda y cansada para la poblacin que se considera
inocente y que nada tiene que ver con los hechos, tiene fin dentro de
la misma poblacin, ya que es la poblacin quien tiene el poder, como
mayora, de erradicar a los criminales por romper con su seguridad, e
incluso al Estado mismo por ser incompetente en el cumplimiento de
sus funciones, como quiz la ms bsica, la de asegurar el bienestar de
todos sus ciudadanos.
El gobierno debe informar a los ciudadanos de lo que en verdad
ocurre, ya que se maneja tanta informacin que no se sabe cul es la
real, y la dada por los voceros no siempre es la ms convincente, al
enterarse por medio de los mismos conocidos de los criminales, quienes
dan otra versin de los hechos, pasando as a la informacin popular,
dando lugar a mitos, leyendas y dems relatos urbanos. Robespierre
(2010) tena muy en claro que el pueblo debe estar informado, al de-
49
cir: Lo que importa, por encima de todo, cualquiera que pueda ser el
fruto de nuestros esfuerzos, es ilustrar a la nacin sobre sus verdaderos
intereses y los de sus enemigos; es no arrebatar a la libertad su ltimo
recurso, engaando al pueblo en las actuales circunstancias crticas (p.
102). La importancia que trato de resaltar respecto a la informacin
verdica es porque considero que dentro de toda la maraa de ideas
sueltas sobre el tema, la poblacin poco a poco se desinteresa y lo
toma con ms normalidad, y an ms cuando el Estado nos dice que
la lucha va dando frutos y los crteles se debilitan, mientras que en las
plticas de barrio o entre amigos nos enteramos de que alguien ha sido
asaltado, secuestrado, entre otras cosas, las cuales muchas veces no son
denunciadas, dndole as validez a la falacia del Estado, y no hay nada
ms precario en el mundo que el triunfo del crimen y la pervivencia del
despotismo (Robespierre, 2010, p. 172).
Adems de no dar siempre informacin verdica, el Estado inculca
miedo entre la poblacin por el mal manejo que se hace con los datos
dados en las denuncias o por ir en contra de lo que informa, y no es
que considere el miedo como algo a lo que no deba recurrir el Estado,
pues considero que un Estado que no demuestre su poder con terror
y miedo solo acaba por ser un instrumento ineficaz; el problema es
que el miedo no ha sido aplicado correctamente, ya que el miedo debe
ser contra las personas que infringen la ley, porque solo demostrando
a quien infringe la ley que el Estado es ms fuerte y capaz de contener
cualquier atentando contra l, en forma de sus ciudadanos, ser supe-
rado cada vez ms.
Lamentablemente el Estado se ve reducido a las limitantes dadas
por los organismos que aseguran mediante dictmenes y redaccin de
documentos que garantizan ciertos derechos, sin embargo, es un error
considerar que los derechos dados en estos dictmenes los garanticen,
pues estos solo son vlidos cuando se comete una violacin del derecho,
es decir, siempre quedamos en disposicin de la buena voluntad de los
criminales. Por lo que citando nuevamente a Robespierre, castigar a
los opresores de la humanidad es clemencia; perdonarlos es barbarie. El
rigor de los tiranos no tiene otro principio que el propio rigor, mientras
que el del Gobierno republicano se basa en la benevolencia (p. 233),
por lo que yo que considero que el gran error de los derechos humanos
es dar a los criminales el trato que ellos no dieron, y aun ms grande es
50
el error de aquellos que piensan que tratarlo con base en dichos derechos
nos hace ms justos o civilizados, pues esto solo demuestra, como dije
anteriormente, la flexibilidad y debilidad del Estado ante la ilegalidad.
Sin embargo el hombre tiene derecho a la felicidad, a la virtud, a la
verdad, por consiguiente, como hubiera querido Helvtius, el primer
deber del filsofo es aplicar una especie de higiene social (Berln, 2004,
p. 35), pero esto no ser mediante prdicas, porque los hombres no
lo escucharn [...] deber hacerlo legislando, inventando un sistema de
castigos (palos) y premios (zanahorias) para el asno humano [...] deber
crear un sistema artificial de premios y escarmientos que recompensar
a los hombres cuando hagan lo que en realidad conduce a una mayor
felicidad, y los castigar cuando en realidad hagan lo que la disminuye
(Berln, 2004, p. 37).
Un Estado no ser fuerte mientras no tenga una ideologa, es decir
todo un conjunto de creencias que manipulen a los individuos para
impulsarlos a acciones que promuevan el poder de un grupo o una
clase determinados (Villoro, 2007, p. 19). La reaccin (o reclamo)
ms comn ante una afirmacin como la anterior es rechazarla por
creer que acaba con las libertades, pero como nos dice Ciorn, quien
aspira a la libertad completa, solo la consigue para retornar al punto
de partida, a su servidumbre original. De ah la vulnerabilidad de las
sociedades evolucionadas, masas amorfas, sin dolos ni ideales [...por lo
que] un mundo sin tiranos sera tan aburrido como un jardn zoolgico
sin hienas (Ciorn, 2012, p. 78).
Conclusin
El Estado debe asegurar el bienestar de sus ciudadanos, debe librarlos de

la violencia que vemos, del terror que sentimos, y finalmente librarnos
del miedo en el que vivimos. Pero como sabemos que esto difcilmente
suceder, como ciudadanos debemos soportar y buscar soluciones, y no
quedarnos como el maestro Eckhart y esperar y refugiarnos en Dios, ni
como Sneca refugindonos en nuestro papel de sabio estoico, donde
toda posibilidad de unin queda destruida. Por lo que, como dice Robin
Corey, temerosos somos como el pblico de un teatro atiborrado de
gente que se enfrenta a un hombre que grita fuego sin ser verdad:
unidos, pero no porque nuestras creencias sean similares, sino porque
51
la amenaza es la misma para todos (2010, p. 27). Esto es lo que debe

unir al pueblo mexicano, que la amenaza es la misma para todos, de un
da a otro una ciudad o estado se puede poner peor que las ciudades
ms violentas en este momento, pues sus plazas no son fijas y siempre
estarn en la bsqueda de ms y mejores plazas de venta, lo que hace
que ninguno de nosotros est alejado del problema.
Bibliografa
Berlin, I.: La traicin de la libertad. Seis enemigos de la libertad humana, FCE, Mxico, 2004
Cioran, E.: Historia y utopa, Tusquets, Mxico, 2012.
Robespierre: Slavoj Zizek presenta a Robespierre Virtud y terror, Akal, Madrid, 2010.
Robin, Corey: El miedo, FCE, Mxico, 2010.
Villoro, L.: El concepto de ideologa, FCE, Mxico, 2007
52
Aproximacin filosfica a #Yosoy132.
Una propuesta de enlace entre
etnografa y lgica
Jos Luis Cisneros Arellano
UANL, Facultad de Filosofa y Letras
Resumen
Pensar en la responsabilidad de filosofar podra, como posibilidad,

iniciar considerando la capacidad de reconocer que puede sugerir, no
imponer. Y esto debido a que la reflexin filosfica permite sugerir en
lo individual, lo colectivo, lo ecolgico frente a una situacin crtica.
Debido a que filosofar articula, une y ata realidades, y no se estanca
ni propone una sola postura ante el contexto al cual pertenecemos,
siempre ha permitido la creacin de una alternativa cuando lo pensa-
do empieza a estancarse. Esta caracterstica se ha debido, entre otras
condiciones, al carcter transdisciplinario del filosofar como estrategia
para abrir caminos.
La presente ponencia que forma parte de un proceso de in-
vestigacin doctoral en curso tiene como objetivos mostrar la arti-
culacin entre la ontologa y la teora de conjuntos como problema
epistemolgico; a partir de ah, mostrar la posibilidad de articulacin
entre la investigacin de campo como la etnografa y la lgica como
herramientas de investigacin filosfica. Para lograrlo se seleccion el
proceso electoral mexicano del 2012 como contexto y el movimiento
#YoSoy132 como objeto de estudio. Debido a que no es posible dar
cuenta de toda la investigacin, esta ponencia no aborda todos y cada
uno de los caminos que abre; cabe aclarar que ni la tesis ni esta ponencia
se pronuncian a favor o en contra del mencionado movimiento, sino
que se limita a mostrarlo como desafo para el pensamiento filosfico.
53
Su incursin en el contexto mexicano invita a la reflexin no solo del

mismo, sino de los criterios filosficos con los que suele abordarse un
problema histrico-social.
Introduccin
El surgimiento de #YoSoy132 como movimiento social hace perti-

nentes los siguientes cuestionamientos: Cmo es posible que surja un
movimiento social capaz de cuestionar las instituciones democrticas,
al mismo tiempo que dicho movimiento se asume como democrtico?
Cmo es posible que frente a las ya establecidas formas de organizacin
social, aparezca una nueva forma que las desafe? Con qu criterios pue-
de pensarse un movimiento social imprevisto? Qu dificultades lgicas
ofrece un movimiento social cuando formalmente se define como un
conjunto excedido por sus propios subconjuntos? Qu implicaciones
lgicas y de investigacin trae consigo percatarse de que la realidad no
es la unin organizada y estructurada de elementos bien definidos?
Para responder a ellas parto del siguiente supuesto: debido a que
solemos entender el concepto de Nacin como un conjunto en donde
cada uno de sus elementos est ubicado en un punto especfico de la
estructura histrico-social, el supuesto que aqu establezco indica que
hay elementos de toda nacin que han pasado desapercibidos, negados
o censurados, y que todo conjunto social es siempre excedido por una
realidad histrico-social cuantitativa y cualitativamente ms grande. Este
supuesto lo asumo como principio de razn suficiente provisional pues-
to que permite establecer un punto de partida para iniciar la reflexin.
Al excedente y a todo aquello que se conoce como Nacin la llamar
con el trmino metafrico que utiliza Cornelius Castoriadis: magma. Un
primer significado para magma es: significa multiplicidad mltiple
de elementos y lgicas, en donde es posible encontrar siempre un
vaco en donde y a partir del cual es posible crear realidades de forma
continua (1989). Esta propuesta marca una pista que conduce hacia
una reflexin ontolgica. Esta se encuentra en Alain Badiou y en el
mismo Castoriadis. Alain Badiou ha indicado que el pensamiento sobre
el ser en cuanto tal ha sido tarea de la teora de conjuntos en cuanto
que esta muestra la estructura ntica de la realidad, sus relaciones y
dimensiones (1999). La filosofa como pensamiento del ser, siguiendo
54
Aproximacin filosfica a #Yosoy132. Una propuesta de enlace...
a este autor, solo ha confundido su trayecto identificndolo como un

conjunto de entidades bien definidas bajo el criterio de la unidad o de
la cuenta-por-uno. Segn Badiou, siguiendo en este sentido la filosofa
de Heidegger, el criterio de pensar a la realidad como un conjunto
bien ordenado de entes sujetos a contabilizacin, oculta aquello que
se atreve a comprometer ese buen orden estructural del ser. Segn este
filsofo, solo en lo histrico-social se pueden romper las estructuras
rgidas y numricas de la realidad. Estas rupturas se dan en el arte, la
ciencia, el amor y la poltica.
Castoriadis, por su cuenta (1989), tambin considera que aquel
pensamiento filosfico cuyo criterio es considerar como real y existente
nicamente lo que se deja abordar por la cuenta-por-uno en entidades
bien definidas, es incapaz de pensar lo que no est sujeto a la lgica
y las matemticas. Al igual que Badiou, Castoriadis considera que en
lo histrico-social se dan esas rupturas, puesto que solo ante la posi-
bilidad de que no exista un orden exacto y nico es como se puede
hablar de diversidad social a lo largo del tiempo. La existencia misma
de diferentes sociedades permite pensar que no hay una sola estructura
social, de lo contrario no habra diversidad cultural. Segn Castoriadis,
esto es posible no por la complejidad de los elementos en juego, sino
porque de fondo, existe la posibilidad de crear, pero no se puede crear
ah donde hay algo ya establecido, sino en el vaco. El vaco, el no-ser
segn Castoriadis, constituye el punto de partida de toda realidad.
Pero lo histrico-social no es un vaco, cmo es posible entonces la
creacin de nuevos tipos de sociedad? En lo histrico-social, cuando
las instituciones e imaginarios sociales dejan de tener sentido para un
individuo, grupo o cultura, se hace posible la creacin de nuevas formas
de organizacin social, de nuevos imaginarios, de nuevas instituciones
(1988). La ausencia de sentido constituye lo que aqu denomino vaco
histrico-social o vaco imaginario.
Existe una realidad que no podemos negar a pesar de cualquier
tesis filosfica o praxis tecnolgica y poltica que se haya formulado
para ocultarla, de que la realidad es mltiple y de que el ser humano la
entiende como conjunto de entes bien definidos o por definir, debido
a los lmites kantianos de conocimiento. Pero eso no excluye que de
vez en cuando la misma realidad aparezca diversa, distinta, a-lgica. Es
por eso que tanto Castoriadis como Badiou apuestan por un pensa-
55
miento capaz de partir de ese vaco fundacional que hace posible todo
lo dems. Castoriadis encuentra en el pensamiento del filsofo griego
Anaximandro una primera lnea de argumentos el apeiron, y Badiou
encuentra en Georg Cantor y su teora de conjuntos la formulacin
axiomtica ideal para iniciar una reflexin filosfica a la altura. La teo-
ra de conjuntos y las matemticas mismas tienen como principio al
conjunto vaco . Badiou considera que el ser es el vaco; Castoriadis
considera que el apeiron, y por lo tanto el vaco, es el ser (p. 2).
Primera articulacin transdisciplinaria
Para el caso que ocupa, el magma que excede a los Estados Unidos
Mexicanos es solo otro magma de entre los mltiples magmas que con-
forman lo histrico-social. No se trata de un conjunto ni de una clase
lgica. El magma tiene su propio juego axiomtico (1988) que dice as:
M1: Si M es un magma, se puede reconocer en M conjuntos en un nmero
indefinido.
M2: Si M es un magma, se puede reconocer en M magmas diferentes de
M.
M3: Si M es un magma, no existe divisin de M en magmas.
M4: Si M es un magma, toda descomposicin de M en conjuntos deja
como residuo un magma.
M5: Lo que no es magma es conjunto o no es nada.
Estas reglas o axiomas formuladas por Castoriadis permiten en-

trever desde un inicio aquello que Badiou denominara multiplicidad
mltiple y dentro de la cual es posible encontrar lo que la teora de
conjuntos denomina conjuntos consistentes y conjuntos inconsis-
tentes (1999). Un conjunto consistente significa que, dado un con-
junto cualquiera A, el orden de los elementos que le pertenecen est
en correspondencia uno a uno con otros conjunto cualquiera B que
sirve de modelo o punto de partida. Esta caracterstica de la lgica de
conjuntos se estableci originalmente para poder determinar el tamao
o cardinalidad de un conjunto X. Badiou reconoce que dentro de la
multiplicidad mltiple o realidad existen conjuntos bien definidos
cuya delimitacin es clara e incluye elementos que pueden ser contabi-
lizados por un sistema o estructura. En el caso de lo histrico-social, el
sistema o estructura que puede contabilizar los elementos del conjunto
56
se llama Estado. Badiou ve en el pensamiento matemtico de la teora

de conjuntos una herramienta ontolgica de estudio para los entes
histrico-sociales cuando estos estn en funcin de un sistema que
garantiza su estructura bien ordenada.
Castoriadis, por su cuenta, considera que los imaginarios teuken y
legein trminos griegos que denotan hacer o tcnica y clasificar o len-
guaje, respectivamente estn focalizados en el centro del imaginario
social instituido con el fin de hacer de toda sociedad una estructura con
un orden bien establecido y siempre en funcin de hacer o clasificar
para conservar el orden instituido, prohibiendo con ello la aparicin
de cualquiera otra forma de organizacin social. Castoriadis tambin
encontr que la definicin ingenua de conjunto dada por Georg
Cantor es una coleccin de un todo de objetos definidos y distintos
de nuestra intuicin o de nuestro pensamiento. Esos objetos se llaman
los elementos del conjunto (citado en Castoriadis, p. 195) permita
identificar a los conjuntos inconsistentes e identificarlos en una primera
aproximacin, con la de magma, pues estos no contendran objetos
definidos ni distintos.
Segunda articulacin transdisciplinaria
Cuando surgi #YoSoy132 inmediatamente sospech que me encon-

traba ante un movimiento social que es capaz de romper la lgica de
la poltica instituida, as como de escapar al sistema de delimitacin del
Estado. Para empezar la articulacin con otra disciplina considrese
la imagen entendiendo por imagen no solamente el logotipo sino
su hashtag, que puede ser sujeto de anlisis esttico. La imagen logo
monocromtica de #YoSoy132 es simple. Enmarcada en un cuadrado,
su anlisis geomtrico no ofrece ninguna configuracin ideolgica.
Pero su cromatismo abre un camino de desafo: mientras el smbolo
# aparece ntido, la frase Yo Soy as como el nmero 132 aparecen
manchados con la tonalidad del color que les sirve de fondo. No es un
gris puro, ni claro. Es un mltiple de escalas grises, rayas con aparien-
cia caprichosa y asimtricas, como intentos por borrar tres palabras
con el instrumento equivocado. El nmero 132 aparece en la parte de
abajo mucho ms grande que las letras. Es claro por su tamao pero
daado por las manchas que le dan vida, al igual que la frase Yo
57
Soy. El autor pareci captar desde un inicio la naturaleza del movi-

miento y que en lenguaje coloquial podra entenderse como ruido.
Ruido para la poltica, para los medios informativos, para el gobierno,
ruido incluso para la esttica de la publicidad a la que tiene frente a
s, la campaa pulcra y armoniosa de un candidato a la presidencia de
la Repblica que ya en su persona es catalogado como estticamente
guapo Enrique Pea Nieto.
Primera
imagen Versin
oficial. en negativo.
La imagen tanto visual como escrita de #YoSoy132 parece con-

firmar la postura filosfica tanto de Badiou como de Castoriadis: para
todo contexto hay un elemento mltiple en s mismo que hace impo-
sible su determinacin definitiva, en las condiciones lgicas clsicas,
es decir, la lgica inductiva-deductiva, de causa-efecto y de implicacin
material y lineal.
Tercera articulacin transdisciplinaria
No basta con apuntar que #YoSoy132 es un movimiento social de

participacin poltica en demanda de una mejor democracia. Hay que
corroborar empricamente su desenvolvimiento con la teora poltica
y sociolgica independientemente de la legitimidad de su demanda.
Para ello me serv de Charles Tilly (2009 y 2010) para la delimitacin
de #YoSoy132, que servir para su formalizacin.
El estudio realizado por Charles Tilly en torno a los movimien-
tos sociales es de corte documental, en el que analiza la informacin
disponible sobre las manifestaciones pblicas de la ciudadana contra
disposiciones polticas, judiciales o econmicas emprendidas por el
gobierno especficamente del siglo XVII al XIX en Europa occidental y
Norteamrica (Tilly, 2008), o entre el siglo XVII y el XXI a lo ancho del
mundo (Tilly 2010). La informacin recabada durante los periodos de
58
1750 a 1850 tuvo un particular impacto en su anlisis, pues fue durante

estos en donde se dieron los grandes cambios en los distintos medios
que empleaba la gente corriente para plantear sus reivindicaciones ante
terceros (los repertorios de contienda) (Tilly, p. 10). Estos cambios se
distinguieron principalmente por una combinacin de estrategias po-
pulares que culminaron por instituir la expresin movimiento social,
a la que Tilly vea con recelo debido a la confusin que esta ocasiona
por la diversidad de referencias a la que alude (Tilly, p. 10). El rasgo en
comn ms significativo para estos episodios contenciosos, como los
llama Tilly, radica en que todos ellos se dirigen hacia la desaprobacin
pblica de instancias de poder mediante el recurso de la contienda
poltica (Tilly, pp. 9 y 10).
El estudio documental sobre estas mostr que a pesar de unas
diferencias temporales entre un rgimen y otro considerables, en to-
dos ellos estos cambios conformaron un todo del que emergi una
combinacin nica de campaas, actuaciones y demostraciones de
contienda poltica (Tilly, p. 10). En Los movimientos sociales, 1768-2008,
Tilly rescata de todos los movimientos sociales identificados algunas
caractersticas bsicas necesarias para delimitar a una contienda poltica
como movimiento social. Charles Tilly considera que todo movimiento
social implica, primero, estar compuesto de las capas ms significativas
de la sociedad, como obreros, grupos de mujeres, estudiantes, jvenes
y al estamento intelectual (Tilly, p. 17); segundo, es una combinacin
de las siguientes caractersticas:
1. Un esfuerzo pblico, organizado y sostenido por trasladar a
las autoridades pertinentes las reivindicaciones colectivas (lo
denominaremos campaa).
2. El uso combinado de alguna de las siguientes formas de
accin poltica: creacin de coaliciones y asociaciones con
un fin especfico, reuniones pblicas, procesiones solemnes,
vigilias, mtines, manifestaciones, peticiones, declaraciones a y
en los medios pblicos, y propaganda (denominaremos a este
conjunto variable de actuaciones repertorio del movimiento
social).
3. Manifestaciones pblicas y concertadas de WUNC (worthiness,
unity, numbers, commitment) de los participantes: valor, unidad,
nmero y compromiso, tanto de los actores como de su cir-
59
cunscripcin (lo denominaremos demostraciones de WUNC;

Tilly, p. 22).
A partir de estas, Tilly afirma que en su ejecucin todo movimiento
social conlleva un poderoso ncleo de leyes y de prcticas (Tilly, p. 25)
que denotaban el proceso continuo de la clase obrera de ser consciente
de s misma, comportamiento aludido por Marx y Engels en 1848 y ms
tarde por Von Stein en 1850 durante su anlisis de los movimientos
sociales franceses del siglo XVIII (Tilly, pp. 25 y 26). El intento por
descubrir leyes universales en los movimientos sociales es, en opinin
de Tilly, infructuoso debido a que estas no son aplicables a procesos
o a estructuras concretas como las iglesias, las multinacionales, las
revoluciones o los movimientos sociales (Tilly, p. 33), sin embargo s
es posible identificar, a partir de un enfoque histrico, algunas razones
sobre el comportamiento de los movimientos sociales. Estas sealan,
primero, que desde su aparicin han sido capaces de interaccionar no
solo entre los manifestantes, sino con sus opositores y otros actores
polticos como la polica (Tilly, p. 37). Segundo, que combinan sus
programas de accin con manifestaciones de unidad e identidad fren-
te a su oposicin. Tercero, asumen un carcter identitario como una
alianza o un sector separado del conjunto social. Cuarto, adopcin de
una prctica democrtica para promover la participacin ciudadana en
igualdad de derechos. Quinto, afirman la soberana popular en cuanto
que puntualizan la necesidad del consentimiento de los gobernados
(Tilly, p. 39). Sexto, dependen en gran parte del trabajo de lderes en
su interior. Sptimo, llevan a cabo un proceso imitativo de estrategias
de contienda poltica antes realizadas. Octavo, las estrategias cambian
segn la evolucin de la historia. Y noveno, es una institucin in-
ventada que puede desaparecer o transformarse en algo totalmente
distinto (Tilly, p. 42).
A travs de ejemplos de episodios contenciosos como los ocurridos
durante el siglo XVIII en Inglaterra, Charles Tilly identifica algunos
rasgos significativos en ellos que permiten delinear sus contornos y
fundamentar las categoras construidas campaas, repertorios y de-
mostraciones de WUNC. El caso que involucra a John Wilkes, poltico
britnico considerado por el mismo Tilly como agitador, hace explcitas
algunas identidades en torno al movimiento social que lo arrop. Por
ejemplo, la frase Wilkes y libertad! o el nmero 45 nmero del
60
peridico The North Briton de 1763 que fund que se convirti en un

smbolo de resistencia a favor del movimiento iniciado por Wilkes (Tilly,
pp. 48-50). Tambin dieron comienzo las manifestaciones o marchas
pblicas masivas como una oportunidad de llenar las calles en lugar
de limitarse a enviar a unos cuantos representantes de postn a hablar
humildemente en nombre de su circunscripcin (Tilly, p. 52).
Tilly afirma que los movimientos sociales son tomados en cuenta
por la prensa en la medida en que las contiendas polticas son noticia,
por lo que los activistas no siempre cuentan con la cobertura meditica
necesaria para difundir sus acciones (Tilly, p. 171). Ya en el siglo XX los
movimientos sociales eran un vehculo de poltica popular a disposi-
cin de todo el mundo en el mundo democrtico, as como en los pases
en vas de democratizacin (Tilly, p. 188). En el siglo XXI, el uso de
Internet o la comunicacin va telfono mvil o celular, como se le
nombra en Mxico se convirti en un elemento ms de las protestas
de los movimientos sociales (Tilly, p. 192). Menciona como ejemplos
aquellos ocurridos en el 2003 en Nueva York durante las protestas
contra la guerra, en el 2007 en Birmania a propsito de una represin
policial y, en el 2007 en Pakistn contra el rgimen de Musharraf. Todos
estos emplearon la capacidad del celular para tomar fotos, video, enviar
mensajes de texto y coordinarse incluso sin conocerse (Tilly, pp. 191 y
192). El uso de estas herramientas de comunicacin, afirma Tilly, les
da la ventaja a los miembros de un movimiento social debido a que
difcilmente pueden ser sujetos de control gubernamental (p. 193).
Segn un estudio realizado por Lance Bennett en el 2003, Tilly
rescata que las relaciones entre los activistas de los movimientos sociales
en Internet estn cambiando, pues se estn
[...] creando unas redes algo menos estructuradas [...] debilitando la
identificacin de los activistas locales con el movimiento en su conjunto
[...] socavando la influencia de la ideologa en la implicacin personal en
los movimientos sociales [...] aumentando las ventajas estratgicas [...]
promoviendo la creacin de campaas permanentes [...] combinando las
antiguas actuaciones presenciales con otras virtuales [p. 209].
Las caractersticas de los movimientos sociales identificadas a lo

largo de la historia le permiten a Tilly usar la expresin contentious perfor-
mance para referirse a movimientos sociales cuyas rango de expresiones
incluyen performances: creation of special-purpose association, public
61
meetings, petition drives, street demonstrations, and a few more y que

excluyen la violencia explcita o ceremonias de corte mgico-ritual (Tilly,
p. 7). Consciente del problema que implica usar el trmino performance,
generalmente relacionado con la presentacin teatral, Tilly decide em-
plear este trmino con el propsito claro de hacer referencia a cmo
un movimiento social es capaz de usar formas de accin colectiva
heredadas e inventar otras (p. 7). Entre los casos analizados por Tilly
estn aquellos en que las contiendas polticas emplean actos perfor-
mticos trmino usado por Diana Taylor (2007) para referirse a un
acto de transferencia de conocimiento entre grupos sociales, a travs
de la memoria y los archivos con el fin de otorgar identidad frente a
otro (pp. 2 y 6) como estrategias de resistencia frente al gobierno u
otro grupo social. Para Tilly, la contienda poltica contentious politics,
involves interactions in which actors make claims bearing on someone
elses interests, in which governments appear either as targets, initiators
of claims, or third parties [...] People make claims with such words as
condemn, oppose, resist, demand, beseech, support, and reward [p. 5].
Los trminos performance y repertoire o repertorio, que significa

aquel abanico de opciones de estrategias de resistencia y contienda
poltica a la que se puede recurrir que usa Tilly hacen referencia, cual
metforas, a la dramatizacin a que recurren los movimientos sociales
al momento de ejecutar la estrategia de contienda poltica. Sin embargo,
tanto Diana Taylor (1998, 2007) como Richard Schechner (1985) o
Steven Durland (1998) proponen que el estudio del performance puede
tambin hacer referencia al anlisis de una presentacin callejera y po-
pular de contienda poltica considerando sus elementos performticos,
a travs de la observacin participante como medio etnogrfico que
permite ser testigo del evento. La unin que este enfoque tiene con
el anlisis artstico de una presentacin teatral es significativa. No es
esta unin la que interesa aqu, pero s aquella que brinda la posibilidad
de trasladar las categoras construidas por Pierre Rosanvallon y Charles
Tilly hacia la deteccin emprica de actos performticos que ayuden a
delimitar las identidades de los elementos que conforman el objeto de
estudio de la tesis. Entonces, sin detenerse en el estudio del performance
ms que para identificar los actos performticos, el siguiente apartado
62
aborda los primeros anlisis lgicos que servirn de introduccin a su

posterior formalizacin.
Cuarta articulacin transdisciplinaria
La aparicin del movimiento social #YoSoy132 ofrece otra lectura

si se intenta formalizarlo, es decir, trasladarlo al lenguaje de la lgica
y la teora de conjuntos. Desde su aparicin en los medios virtuales
de Internet y en la prensa televisiva y escrita, su enunciacin pareca
desafiar los criterios de clasificacin. #YoSoy132 es de entrada una
imagen escrita en el ciberespacio. Su naturaleza corresponde en un
cien por ciento al contexto lquido para usar una palabra acuada
por Castells para referirse a los medios virtuales de comunicacin,
de donde surgi: Twitter. Ah, un usuario registrado con la cuenta @
aochoad coment: Felicidades a 131 Alumnos de la Ibero yo soy el 132
(Maulen, 2012). Sin embargo, como imagen, no es solo lquida por
haber nacido en Internet. Pertenece tambin al contexto periodstico
en donde tambin naci, pues Denise Dresser, reconocida periodista
y analista poltica, pronunci, despus de ver el video de los 131 estu-
diantes de la Universidad Iberoamericana, Yo soy el 132 tambin
en su cuenta de Twitter.
An sin formalizar, la imagen #YoSoy132 ofrece ya un reto. Co-
rresponde a un imaginario de protesta poltica que permite a quien
comparta dicha protesta adherirse a los 131 estudiantes que se ma-
nifestaron an sin haber participado de dicha protesta. Esta imagen
comenz representando a un conjunto bien definido y contabilizado de
131 individuos o elementos ms dos elementos @aochoad y Denise
Dresser cuya consigna permiti: a) que las fronteras que delimitaban
ese conjunto se disolvieran, haciendo posible que el mismo se definiera
siempre como 131 + 2 + n; b) que dos de sus elementos, @aochoad
y Denise Dresser, ocuparan el puesto 132 al mismo tiempo, lo que
equivale a que el 132 es y no es el mismo.
Conforme el movimiento fue creciendo en + n miembros, el ima-
ginario que naci ese da con @aochoad y Denise Dresser se convirti
en un conjunto denominado #YoSoy132 al mismo tiempo que cada
uno de sus miembros se identificaba plenamente con #YoSoy132, lo
cual traducido formalizado es AA, lo cual es una contradiccin lgica.
63
El movimiento hace pertinente entonces plantear una lgica diferente

que est en correspondencia para el caso #YoSoy132, con lo que su
imagen representa y su formalizacin implica.
Referencias
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Bordes/Manantial, Buenos Aires, 1999.
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Manantial, Buenos Aires, 2006.
Castoriadis, Cornelius: La institucin imaginaria de la sociedad, vol. 2, trad. M. A. Galmarini,
Tusquets, Buenos Aires, 1989.
: Los dominios del hombre: las encrucijadas del laberinto, trad. A. L. Bixio, Gedisa,
Barcelona, Espaa, 1988.
Denzin, Norman, y Lincoln, Yvonna: El campo de la investigacin cualitativa, trad. Cecilia
Pavn, Gedisa, Mxico, 2011.
Flick, Uwe: Introduccin a la investigacin cualitativa, trad. Toms del Amo, Morata, Ma-
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Goetz, Judith, y LeCompte, Margaret: Etnografa y diseo cualitativo en investigacin educativa,
trad. Antonio Ballesteros, Morata, Madrid, 1988.
Gortari, El: Diccionario de lgica, Plaza y Valds, Mxico, 2000.
Hernndez, Roberto et al.: Metodologa de la investigacin, McGraw-Hill, Mxico, 2010.
Maulen, Hctor: De la red a las calles, en Nexos en lnea, 1 de junio del 2013, http://
www.nexos.com.mx/?P=leerarticulo&Article=2102909.
Schechner, Richard: Performance Studies. An introduction, Routledge, Londres, 2006.
Stake, Robert: Investigacin con estudio de casos, trad. Roc Filella, Morata, Madrid, 2010.
Taylor, Diana: The Archive and the Repertorie. Performing Culural Memory in the Americas,
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Tilly, Charles: Contentious Performances, University Press, Cambridge, 2008.
y Wood, Lesley: Los movimientos sociales, 1768-2008. Desde sus orgenes a Facebook,
trad. Ferran Esteve, Crtica, Barcelona, 2010.
64
Gnesis y desarrollo de un movimiento
social: perspectiva desde el Sur global
Luis Rubn Daz Cepeda
Universidad de Texas en El Paso, Universidad Autnoma Metropolitana
Resumen
En el presente trabajo denotaremos el proceso poltico de creacin

de un movimiento social desde la perspectiva de la filosofa de la li-
beracin, as como el proceso interno de creacin de un movimiento
social desde un punto de vista sociolgico con el fin de abonar a la
idea de los movimientos sociales como la mejor forma de representar
los intereses de las vctimas. Tomaremos como punto de partida que
el actual sistema econmico, basado en una ideologa burguesa-liberal,
y su razn instrumental ha creado una exterioridad que ha dejado
fuera del proceso de toma de decisiones a la inmensa mayora de los
habitantes del Sur global, y lo ha puesto en manos de un limitado n-
mero de personas. Siguiendo la filosofa de Dussel argumentaremos
que el poder en todo momento pertenece al pueblo. En una situacin
ideal, la discusin de cmo ejercer dicho poder se debera de dar cara
a cara. Sin embargo, dado que el nmero de participantes de nuestra
democracia no permite esta forma de interaccin, es necesario crear
formas polticas que lleven el poder del pueblo a la cotidianidad. Dussel
argumenta que las instituciones que sigan el poder obediencial son el
mejor mecanismo para alcanzar dicho fin. l contina diciendo qu
ningn acuerdo poltico es perfecto, y por ende tampoco lo son las
instituciones. En consecuencia, una vez que las instituciones han sido
construidas mediante un consenso crtico, es necesario crear mecanismo
que las vigilen y en su caso promuevan su modificacin, desaparicin o
sustitucin, con el fin de asegurarse de que estas sigan representando
los intereses del pueblo. Proponemos que los movimientos sociales,
65
como hiperpotencia, son la mejor manera de enlazar las potencias con

las potestas y as mantener al pueblo como el que toma las decisiones
polticas. Nuestro argumento es que las relaciones interpersonales que
son necesarias para crear un movimiento social conservan el contacto
personal que lleva a despertar y mantener el deber tico hacia el otro
as como a tender lazos de fraternidad entre la comunidad, condiciones
todas de una democracia crtica directa.
Palabras claves: movimientos sociales, sur, fraternidad, potestas, potencia,
hiperpotencia.
De acuerdo con Weber, a finales del siglo XIX y principios del XX,
Occidente atestigua el origen del capitalismo industrial burgus con su
organizacin racional del trabajo libre [esto es] el origen de la burgue-
sa occidental con todas sus caractersticas (p. 19). La aceptacin por
parte de la comunidad de esta racionalizacin del trabajo y, por ende,
su incorporacin en la vida cotidiana necesita una explicacin nica del
mundo-realidad; explicacin que tiene como eje a la razn instrumental,
que a su vez tiene como principal fin incrementar la productividad y
facilitar el comercio. Como Gandarilla argumenta: este espritu (este
estilo de vida) se afirma por la negacin y re-funcionalizacin de las
formas tradicionales, comunitarias, intersubjetivas, precapitalistas, de
acometer el proceso de conexin entre el conjunto de capacidades y
el sistema de necesidades propio de las culturas, de los otros entendi-
mientos de la vida (p. 35).
En otras palabras, el sistema hegemnico occidental representado
y propagado por el capitalismo burgus ha creado una exterioridad a
la que ignora y oprime. Las vctimas han sido otrificadas, y por ende,
oprimidas por un sistema social, cultural, militar y econmico totalizador
bajo la acusacin de que su alteridad no les permite acceder a un espacio
en el mercado, lugar sagrado donde se mercan conciencias a cambio
de un beneficio econmico. Como Dussel indica: La alteridad de las
vctimas descubre como ilegtimo y perverso el sistema material de los
valores, la cultura responsable del dolor injustamente sufrido por los
oprimidos (tica de la liberacin, p. 312).
Para ahondar en la fundamentacin de esta premisa, histricamente
hablando, las vctimas han sido dejadas fuera de los procesos en la toma
de decisiones polticas con la excusa de que sus formas de vida comuni-
66
Gnesis y desarrollo de un movimiento social: perspectiva desde el Sur global
tarias son inferiores, y que una vez que alcancen una madurez cultural,
social y econmica misma que es entendida por los promotores del
sistema hegemnico como adaptacin a los modelos individualistas
burgueses-liberales tambin tendrn acceso a los procesos en la toma
de decisiones. Esto es, para que la lite gobernante reconozca el poder
poltico de las vctimas, ellas deben negar primero sus formas de or-
ganizacin poltica donde el bien de la comunidad, y no el individuo,
es lo que debe prevalecer. Dado que en nuestra Amrica latina las
formas tradicionales de organizacin han sido negadas y en su lugar
se implement una democracia liberal que obstaculiza la participacin
de las personas en la vida poltica, las leyes no representan la voluntad
del pueblo. Evidentemente, si las leyes no toman en cuenta la voluntad
del pueblo, no deben ser tomadas como legtimas.
Esto es, en oposicin a los iusnaturalistas, quienes influenciaron
poderosamente la ideologa liberal y proponen que la legalidad es ms
importante que la legitimidad, Dussel nos dice que: el primer y ltimo
sujeto colectivo de poder, el cual por consecuencia es soberano y posee
su propia autoridad fundamental, es siempre la comunidad poltica,
el pueblo (tica de la liberacin, p. 18), y no el Estado fetichizado que
sustenta el poder a travs de leyes que han creado los poderosos para
su propio beneficio. Que el poder resida en el pueblo no significa que
carezca de instituciones a travs de las cuales se ejerza dicho poder de
manera obediencial.
En un primer momento el poder est en la forma de potencia,
definida como el poder en s mismo, y mientras que representa el
cimiento bsico de todo el poder, an carece de existencia real, objetiva
y emprica (Twenty Theses on Politics, p. 18). Para que dicho poder pase
a un ejercicio externo y sea entonces un poder fuera de s mismo, es
necesario que el poder indeterminado pase a constituirse como potes-
tas, es decir, como poder organizado (Twenty Theses on Politics, p. 19)
y por este medio decida heterogneamente organizar sus funciones
para alcanzar su diversidad de fines (Twenty Theses on Politics, p. 19). El
encauzamiento del poder se da en la forma de instituciones y formas de
gobierno que obedezcan el mandato del pueblo. Un ejemplo de nuevas
formas de gobierno son las constituciones de Bolivia y Venezuela, que
reconocen la cosmovisin indgena y cinco poderes, en lugar de los
tradicionales tres.
67
A pesar de lo avanzado de dichas constituciones, es evidente que

cualquier institucionalizacin del poder deja fuera a algn grupo de
personas, y en consecuencia les oprime, por lo que estas se deben en-
contrar en un estado perenne de perfeccionamiento. Este proceso es
impulsado por personas emergentes, aquellas que perciben las fallas en
el sistema, en la forma de hiperpotencia, la cual Dussel define como el
poder del pueblo, su soberana y autoridad, que emerge en momentos
creativos en la historia para inaugurar grandes transformaciones o re-
voluciones radicales (Twenty Theses on Politics, p. 81). En otras palabras,
la forma de retener y ejercer el poder es mediante la participacin activa
y directa en la comunidad, que est alerta para recuperar el poder de las
instituciones cuando se vuelvan corruptas y opresoras.
Como hemos visto, Dussel lleva tal proceso hasta la reconstitu-
cin del Estado. Sin embargo, para fines del presente estudio hemos
optado por detenernos en el momento de la formacin del pueblo y
de las hiperpotencias; es decir, en los momentos crticos de formacin
de una comunidad participativa en una democracia representativa. Es
importante aclarar que el postulado poltico (situacin ideal) es tener
una democracia directa; sin embargo, debido a que nuestra realidad
(principio de factibilidad), formada por una comunidad de millones de
personas, imposibilita tener una democracia directa, se necesita ceder a
la exigencia fctica de tener una democracia representativa que canalice
la voluntad del pueblo hacia las instituciones. Dados estos presupuestos,
consideramos que los movimientos sociales son un componente vital
en la conexin entre una democracia directa y una participativa, pues
crean un espacio donde existe una participacin directa y organizada
en la representacin de los intereses de las personas, a la vez que pro-
pician un sentido de comunidad en el que se reconcilian y unifican los
intereses particulares y comunales.
El surgimiento de un movimiento social no es gratuito ni espont-
neo, pasa por diferentes etapas. El primer paso es la toma de conciencia.
En palabras de Dussel: solo algunos grupos de personas pasan desde
la no-conciencia [...] a la conciencia tico-crtica (tica de la liberacin,
p. 309). Para respaldar esta premisa argumentamos que la condicin de
oprimido no es condicin suficiente ni necesaria para el surgimiento de
un movimiento. Consideramos que la conciencia de la opresin, y no
la opresin en s misma, es lo que causa la creacin de un movimien-
68
to social. Partimos de que no tenemos ms que apuntar a los varios

ejemplos de grupos de personas que jams se rebelan ante la opresin,
como tambin al de personas quienes aun no sufriendo directamente
la opresin se unen en lazos de fraternidad con las vctimas y luchan
hombro a hombro con ellas para lograr la supresin del sistema opresor.
La fraternidad es importante, como nos ensea Derrida: es una forma
de amistad que une las voluntades y provee solidez al poder (citado
por Dussel en Twenty Theses on Politics, p. 49).
Volviendo al primer momento, la toma de conciencia, Dussel,
utilizando como ejemplo el comunicado zapatista Entramos otra vez
a la historia,1 nos dice que:
Se parte de un hecho emprico, de la negatividad... pero se aprende (de
la conciencia tico-crtica de los viejos) que la afirmacin de los valores
del sistema establecido o el proyecto de vida buena de los poderosos
es negacin o mala vida para los pobres. Y acto seguido, se lo [sic] juzga
negativamente como lo que produce la pobreza o la infelicidad de las
vctimas, dominados o excluidos. La verdad del sistema es ahora negada
desde la imposibilidad de vivir de las vctimas [tica de la liberacin, p. 310].
El segundo paso es cuando se transita al momento de accin,

cuando el pueblo decide luchar para mejorar sus condiciones de vida.
Para que la lucha sea fructfera es necesario afianzar los lazos de co-
rresponsabilidad y fraternidad entre las mismas vctimas as como en
las personas que han acudido a su llamado; esto es, a las personas,
a las no oprimidas, pero que [por estar] tambin estn di-satisfechos
forman una lucha en comn con los excluidos (Twenty Theses on Politics,
p. 81). Una de las personas que se unen a la lucha, desde una posicin
de retaguardia, es el intelectual orgnico. El hecho de no ser parte de
las vctimas le permite al intelectual orgnico poner a disposicin de
ellas su conocimiento terico para el avance de los movimientos.
Alejados del concepto liberal que toma al individuo como un
ser independiente en guerra constante con los otros individuos por el
____________________________________

1
Durante aos y aos cosechamos la muerte de los nuestros en el campo chiapaneco; nuestros
hijos moran por una fuerza que desconocamos [sic]; nuestros hombres y mujeres caminaban
en la larga noche de la ignorancia que una sombra tenda sobre nuestros pasos. Nuestros
pueblos caminaban sin verdad ni entendimiento. Iban nuestros pasos sin destinos, solo viva-
mos y moramos... y aprendimos en sus palabras [de los viejos] que la larga noche de dolor de
nuestras gentes vena de las manos y palabras de los poderosos, que nuestra miseria era riqueza
para unos cuantos.
69
control de los recursos, los movimientos sociales nacen cuando se da

un sentido de comunidad, cuando se crea un nosotros, y no un yo. Para
dar este paso del yo al nosotros es vital reconocer que el ser humano
no es un ser aislado, sino que siempre es parte de una comunidad.
Como Feuerbach argumenta: tambin en el pensar, tambin como
filsofo, soy hombre entre los hombres [...] La verdadera dialctica no
es un monlogo del pensador solitario consigo mismo, sino un dilogo
entre el yo y el t (citado en Dussel, tica de la liberacin, p. 110). Para
obtener ms evidencia de que el ser humano solo se actualiza al estar
en una comunidad, basta observar que para adquirir una personalidad
es necesario tener un lenguaje, y dicho lenguaje nicamente se puede
dar dentro de una comunidad de parlantes; ergo la actualizacin de una
persona solo se puede dar dentro de una comunidad.
Sin embargo, adems de la comunidad poltica en la que nos
desarrollamos es necesario crear lazos fuertes de unin, pues como
argumenta Dussel: Nacemos dentro de una comunidad poltica... sin
embargo, desde el punto de vista poltico esto es an una abstraccin
falta de las contradicciones que siempre atraviesan a esa comunidad...
nos movemos de la comunidad poltica al pueblo (tica de la liberacin,
p. 72). Este movimiento se da mediante el mutuo reconocimiento de
las condiciones de opresin que viven las vctimas del capitalismo.
Cuando las personas estn unidas en su dolor y rabia, tenemos a un
pueblo que va a luchar solidariamente para derribar el statu quo que le
niega su derecho a la vida.
Dicha unin se establece cuando una persona pasa de ser solo eso,
una persona, a ser un actor poltico; entendiendo la poltica en el ms
noble de sus sentidos: la creacin de las condiciones para el disfrute
de la vida de las vctimas. El actor poltico surge de experimentar la
opresin en carne propia, pero tambin porque hace suyo el sufrimiento
del otro, cuando se ofrece en sustitucin del otro, lo que le obliga a
responder al llamado del oprimido. En las palabras de Levinas: Res-
ponsabilidad por el otro, esta forma de responder si un compromiso
previo, es fraternidad humana en s misma, y es anterior a la libertad
(p. 116). Es aqu donde se forma una colectividad.
La ms importante manifestacin de lo colectivo es la tica. Aqu
la tica no se trata de una serie de normas elaboradas en abstracto, sino
de una construccin constante por el conjunto de los actores sociales
70
en referencia a la dignidad humana y al bien de todos. En este breve

ensayo el cual sirve como el inicio de una investigacin ms profunda
de una tica para los activistas sociales se propone que el espritu que
inspire y norme a los nuevos movimientos sociales sea uno que vaya
ms all de las coyunturas polticas y de ser solo grupos de presin que
se avoquen a defender la inmediatez de sus problemas, por supuesto sin
descuidarlos, para ir a un actuar donde se privilegie la construccin de
una sociedad ms justa para todos, en la que de acuerdo con Marx el
derecho a una vida humana digna sea la directriz dominante.
Dicha tica debe de ser de fraternidad, esto significa un sentimiento
ms fuerte que el inspirado por la concepcin liberal, en la que el in-
dividuo, al buscar su beneficio, indirectamente promueve el beneficio
de la comunidad. En otras palabras, aunque los individuos encuentran
un punto de unin en respetar la promocin de sus propios intereses
sin afectar los de los dems, la verdad es que en este contrato social
permanecen como tales: como individuos. Por el contrario, cuando
existen lazos solidarios se reconoce la hermandad entre la humanidad.
Decir hermandad no significa un mundo ideal donde no existan
conflictos, pues como sabemos por la historia, y presumiblemente
por nuestra cotidianeidad, tambin hay conflictos entre hermanos. Lo
que el trmino fraternidad denota es que al reconocer al otro como
mi hermano reconozco un origen comn, y por lo tanto una igualdad
que antecede en el tiempo a las posibles desigualdades del presente.
Esta igualdad y origen comn hacen que pierda todo sentido de supe-
rioridad sobre la otra persona y me muestran mi deber tico hacia el
otro, mi deber de tratarle como una persona con dignidad en s misma;
en todo caso, reconociendo los posibles conflictos y diferencias que
puedan existir entre miembros de una comunidad poltica, pero ms
importante, con miembros de otras comunidades polticas; para decirlo
de manera clara, con mi enemigo poltico.
Esta relacin fraternal pone lmites tanto negativos, en el sentido
de prohibicin, como positivos, en el sentido de proposicin, en m
actuar poltico. El lmite negativo es: no matars. Este lmite se reconoce
cuando observamos cmo en los fratricidios que se han ejecutado en
la historia, la vergenza y la culpa sentida por el acto no desaparecen.
La vergenza denota que an los criminales ms oscuros, los parrici-
das, se dan cuenta de lo equivocado de su acto. Tomemos por ejemplo
71
el mito semita de Can y Abel, cuando el primero mata al segundo y

Dios le pregunta por su hermano, l esconde el hecho del asesinato.
La evidencia ms cercana de que aunque este deber hacia el otro se
niegue o no se concrete no significa que desaparezca es la declaracin
de Primo Levi de que en los campos de concentracin la demanda de
solidaridad... era permanente y universal, pero rara vez satisfecha (p.
78). Pero como Clancy nos dice: Incluso en ausencia de restricciones
sociales para establecer y exigir el respeto de los derechos y deberes...
Levi describe sentirse responsable por los dems, de ser ineludiblemente
ligado a la otra a travs de un sentido de responsabilidad que no poda
cumplir (p. 23). Con esto se quiere demostrar que la obligacin tica
hacia el otro est ah y viene desde un tiempo antes del tiempo, para
usar las palabras de Levinas.
Los lmites positivos de este deber fraternal son la posibilidad
de encontrar la libertad de uno en el otro. A diferencia del postulado
liberal en el que los individuos viven en un estado de guerra constante
y viven de manera egosta buscando solo el beneficio propio, en los
nuevos movimientos sociales se fomenta la idea de un nosotros, no
de un yo, en bsqueda del bien comn y no del bien propio a costa
del otro. Evidentemente, el argumento de los nuevos movimientos
sociales de que la vida solo es posible en comunidad tiene ms sentido
que el opuesto, el liberal, en el que se concibe al individuo como un ser
independiente de la comunidad, a la que se une nicamente por conve-
niencia propia. Es fcil encontrar evidencia a favor de esta afirmacin
con solo hacer notar la imposibilidad de tener lenguajes privados, esto
es, para que una persona desarrolle una lengua es necesario que exista
al menos otra persona, lo que implica la existencia de una comunidad.
Y sin un lenguaje, una persona no se puede relacionar con el mundo de
manera apropiada. Podemos incluso llevar el argumento an un poco
ms lejos y afirmar que sin un lenguaje una persona no es. Mediante la
reduccin al absurdo, este argumento demuestra que la posicin de los
nuevos movimientos sociales de que la vida humana solo es posible en
comunidad es la correcta.
Evidentemente en la historia de la humanidad ha habido desigual-
dades econmicas, sociales y de poder. Sin embargo, estas desigualdades
se han incrementado con la imposicin mediante las polticas neolibe-
rales de un sistema-mundo donde se privilegia el beneficio econmico
72
para la lite en el poder, a costa de la vida de la inmensa mayora de

la humanidad. Adems del ataque al derecho a procurarse los bienes
necesarios para el sustento de una vida digna mismo que ha sido
ampliamente documentado en innumerables obras y que brevemente
tratamos en este trabajo, debemos ocuparnos del ataque al derecho
a una identidad.
Los nuevos movimientos sociales se han revelado como una fuente
no solo de lucha directa contra el capitalismo, sino tambin como un
espacio donde las personas desarrollan su identidad en comunidad y
en libertad. La ventaja evidente de estas comunidades que se dan en los
nuevos movimientos sociales es que a diferencia del Estado-nacin
liberal que fue creado artificialmente y que confina a las personas a
la categora de ciudadano las personas que participan en los nuevos
movimientos sociales lo hacen de manera voluntaria. Prueba de esto
es que participar en movimientos sociales honestos que desafan el
statu quo generalmente conlleva riesgos y costos, costos que en algunas
ocasiones llegan a ser tan altos como la propia vida.
La identidad de las personas se desarrolla en un ambiente tico y de
fraternal lucha contra el capitalismo. Como se mencion anteriormen-
te, esta lucha conlleva a arriesgar la integridad fsica. Evidentemente,
vivir bajo condiciones de peligro estrecha los lazos de fraternidad con
los otros miembros del grupo y crea una identidad colectiva, que en
la unin les da fuerza para resistir los embates del ataque del capital.
La creacin de la identidad colectiva es ciertamente necesaria y
buena, pero debe ser manejada con cuidado para evitar que se con-
vierta en un factor que juegue en contra del movimiento. Es decir, en
la creacin de una identidad colectiva existe el riesgo de que el deber
tico hacia el otro que se ha desarrollado dentro del grupo, se quede
solo en el grupo, colectivo o movimiento y no se transfiera a esferas
mayores. La consecuencia inmediata de mantener la lealtad y la visin
del movimiento limitadas a la esfera del grupo, en una suerte de ac-
tivismo de parroquia, es que no se creen alianzas con otros grupos
que luchan por los mismos intereses, aunque con diferente agenda o
diferente puntos de vista, lo que evidentemente limitara los alcances
de un movimiento social.
Para finalizar, es importante hacer notar que un movimiento social
va ms all de ser simples grupos de presin; tambin son espacios de
73
libertad e innovacin social. En la voz de Melucci: Los movimientos

sociales pueden evitar que el sistema se cierre sobre s mismo, obligan-
do a los grupos dominantes a innovar, para permitir cambios entre las
lites, a admitir que se incluya a otros y otras en el mbito de toma de
decisiones, y exponer las zonas oscuras del poder invisible y el silencio
que un sistema y sus intereses dominantes inevitablemente tienden a
crear (p. 190).
En conclusin, a travs de este breve ensayo queda demostrado
que para que un movimiento social vaya ms de all de una coyuntura
poltica es necesario que sus participantes estn unidos por lazos de fra-
ternidad en los que los intereses del grupo y del individuo se reconcilien
y unifiquen. Solo as se puede hablar de una verdadera hiperpotencia
que modifique a las instituciones en favor de las vctimas.
Trabajos citados
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through Levi and Wiesel, Philosophy and Literature 35, 2, 2013.
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Weber, Max: La tica protestante y el espritu del capitalismo, 2a. ed., Colofn, Mxico, 1996.
74
Responsabilidad con
el futuro preterido
Juan Durn Arrieta
El progreso nos habita. Con esta hermosa frase el filsofo espaol

Jos Reyes Mate Ruprez pone el foco en una de las principales dis-
cusiones filosficas que se vienen dando en los albores de este siglo
XXI. Detrs de la expresin se encuentra la creencia en una idea del
tiempo tan difundida, tan comn, tan propia de todos nosotros como
para ponerla en duda. Se trata de la creencia en el tiempo lineal que
puede traducirse en una idea del tiempo como pasado-presente-futuro.
Cuando se entiende el tiempo de este modo, es evidente que en
el futuro entendido como el tiempo adelante, el tiempo por venir, las
cosas siempre sern mejor que en el tiempo presente y el pasado. Nos
metemos en la idea de que lo mejor es lo ms reciente (Zamora, 2010).
Esta idea presupone que siempre vamos de lo vivido a lo cada vez mejor,
que siempre, en suma, avanzamos en un tiempo en constante progreso.
Ya Walter Benjamin (2008) y un conjunto de filsofos judos
(Forster, 1999; Mate, 2009) nos han dicho quiz no con suficiente
insistencia que eso tiene que ver con una concepcin del tiempo
sujeta tambin a una ideologa determinada, esto es, a una ideologa
dogmtica propia de quienes dominan en el estado de cosas que per-
vive. El tiempo visto as se nos ha constituido en un dogma y, por
tanto, la idea que tenemos de progreso, a su vez, tambin se conforma
en nuestras vidas como un dogma.
Estamos tan habituados a considerar que el tiempo por venir es mu-
cho mejor que ello nos da razn para creer que eso constituye progreso,
por lo tanto, nunca como hoy las cosas son mejores y, en esta lgica, las
de maana sern mejores que las de hoy. Es tambin frecuente nuestro
acomodo argumental sosteniendo que tal o cual idea procede de antao
y, por lo tanto, no puede ser mejor que las de nuestros das. Existe toda
75
una jerga para descalificarnos mutuamente atribuyndonos adjetivos

como trasnochado, anquilosado, retrgrado, entre otros. Detrs
de estas expresiones siguiendo esta argumentacin se encuentra la
idea dogmtica de que el atrs, lo ocurrido antes, lo antecedido, lo
ms viejo, es menos importante, menos trascendente que lo que sucede
hoy o lo que suceder maana.
Vistas as las cosas, el propio ttulo de este Encuentro Regional de
Filosofa denominado La responsabilidad del futuro podra enten-
derse como la necesidad de una reflexin sobre lo que nos espera de
responsabilidad en el tiempo por venir, en el tiempo que resta. Yo no
quiero quedarme en la idea de pensar sobre lo que habra de venir o
lo que debera de venir, segn sea el caso. Creo que la mayor respon-
sabilidad no se encuentra en el tiempo que est por llegar sino en el
tiempo que ya aconteci y que nos interpela en el presente para que
asumamos precisamente nuestra responsabilidad.
Hablar del tiempo por venir puede resultar vaco. Sin ms contenido
que los anhelos, las esperas, y, para algunos, la escasa posibilidad de no
esperar algo. El futuro en esta lgica lineal del tiempo suele convertirse
en el tiempo que nunca llega, por lo menos muchas veces no como uno
lo ha soado o lo haba visualizado. La responsabilidad entonces con
lo que an no sucede tiene toques de vaco que es necesario pensar.
Hasta dnde lo que soamos como futuro se realiza y hasta dnde lo
que habamos soado queda sin realizarse?, qu hacer con esa reserva
de lo que no se realiza, existe algn lugar para ella?
Pese a todo, no quiero detenerme en ese futuro que viene o que
vendr con toda la diferencia de lo que soamos como porvenir. En
este espacio quiero enfocar nuestra mirada en la responsabilidad que
tenemos con el futuro que qued olvidado o frustrado, preterido. lti-
mamente se me ha preguntado con frecuencia sobre lo que quiero decir
con el futuro preterido (Zamora, 2010). Jos Antonio Zamora se refiere
a ello cuando parado en el pensamiento de Walter Benjamin nos
dice que debe haber un duelo por lo que se qued trunco; es decir, un
duelo por aquellos que ya no estn y que han quedado regados como
los costes de la historia para que estemos donde estamos. Ellos se
pregunta junto con Benjamin tambin tuvieron sobre s un sueo, un
futuro dibujado en su rostro que no se cumpli porque fueron aplas-
tados, olvidados, aniquilados. Suelen, por lo pronto, ser los olvidados
76
Responsabilidad con el futuro preterido
por la historia, los oprimidos, los que fueron vencidos. Ellos tambin
visualizaron un futuro, soaron la posibilidad de transformar el estado
de cosas, sin embargo, una historia emptica con los vencedores recogi
solo el resultado de lo que venci y olvid lo que no pudo trascender
tras el paso del vencedor sobre esos sueos (Mate, La herencia del olvido,
2009). Ese futuro preterido es lo que me detiene aqu. Para toda una
vertiente del pensamiento judo hacer justicia al futuro pretrito es lo
que verdaderamente da futuro; un futuro pasado, un futuro preterido,
arrebatado a los que ya no estn.
La verdadera responsabilidad no se encuentra entonces adelante.
La responsabilidad que tenemos con las vctimas del pasado est atrs,
una responsabilidad con su futuro cancelado. Es tal el cmulo de futuro
cancelado que nos amenaza toda esa ruina y nos define la necesidad
de una responsabilidad con ese pasado olvidado, frustrado. Mirar para
adelante es el verdadero signo del progreso. Desde esta ideologa, mirar
para atrs representa una nueva concepcin del tiempo que rompe con
la continuidad y con la homogeneidad que se da en la linealidad.
De hecho, lo que define a la modernidad es esta mirada hacia ade-
lante. Existe un ejercicio importante sobre la maldicin que acarrea
desde las viejas mitologas y las sagradas escrituras el mirar hacia
atrs. La modernidad europea occidental privilegia el adelante y el
arriba; el avance y la velocidad. Por el contrario, niega el atrs y el
abajo; el retroceso, y la lentitud (Cabrera, 2009). Este autor nos
dice que existe toda una idea de maldicin y descalificacin contra los
que consideran tarea suya mirar hacia atrs. No obstante, Walter
Benjamin nos anima a este proceso de mirar hacia atrs con la figura
del ngelus Novus que retoma de un cuadro de Paul Klee donde
describe un ngel que azorado mira hacia atrs para descubrir la ruina
que va dejando el progreso; un progreso que, por lo dems, desatiende
esa ruina en esto de mirar siempre hacia adelante, pues este adelante
se nos presenta con el seuelo de que se trata del paraso.
Podra parecer que en este anlisis del atrs y el adelante nue-
vamente nos encontramos situados en el tiempo lineal, homogneo
y vaco que denuncia Benjamin. Nada ms lejos de eso. Se trata de
descubrir primero cmo ese tiempo que ideolgicamente sirve para la
dominacin de unos pocos sobre los ms es un tiempo que tenemos
que denunciar con todas sus complicidades para acarrear injusticias. Es
77
el tiempo en el que se instala esa desigualdad que escenifica la fbrica

en sus medios y modos de produccin, ese tiempo que justifica toda
una industria del entretenimiento en que la idea es despilfarrar tiempo,
pues en esta lgica se trata de un recurso inagotable, tan suficiente
que hay mucho, interminable hasta para despilfarrar.
El otro tiempo que se promueve desde el pensamiento judo, con
Franz Rosenzweig y Walter Benjamin a la cabeza, es el tiempo del aqu
y ahora, el tiempo pleno, actualizado de toda la carga revolucionaria
que tiene la mirada sobre las injusticias pasadas que es necesario re-
dimir para que se pueda plenificar el tiempo presente. En efecto, en
el tiempo lineal la bsqueda de un futuro (generalmente vaco) marca
los rumbos, restando importancia y fuerza a un pasado que, por ser
pasado, qued ya petrificado, inmvil, sin trascendencia. En el aqu
y ahora el tiempo se plenifica justamente en esa mirada hacia atrs,
actualizando el pasado que espera su redencin. Segn Benjamin, se
redime en el tiempo cuando salvamos del olvido lo que ha quedado
frustrado en la historia, el resto que por ser distinto y nuevo no cupo
en la historia, estall en su intento de insertarse en la historia porque
irrumpe el tiempo lineal y homogneo. Todava ms, nos dice Benjamin,
lo interrumpe precisamente por su carcter de anhelo o acontecimiento
revolucionario.
El tiempo pleno, el de aqu y ahora es mesinico porque resulta
ser un tiempo salvado, un tiempo pleno porque ha sido redimido de las
injusticias pasadas (Benjamin, 2008). Tenemos entonces que el tiempo
pleno se encuentra en la mirada hacia un pasado revolucionario, un pa-
sado que permanece en espera de redencin, de salvacin que plenifica
este presente y lo hace justo. Un pasado recuperado no para que no se
repita, como suele ser el clich de quienes comparten la idea del tiempo
lineal, sino un pasado que reclama su actualizacin, la recuperacin para
encender en el pasado la chispa de la esperanza es un don que solo se
encuentra en aquel historiador que est compenetrado con esto: tampoco
los muertos estarn a salvo del enemigo si este vence. Y este enemigo
no ha cesado de vencer (Benjamin, 2008). Se trata de la recuperacin
de un futuro peterido, un futuro que le fue cancelado a los oprimidos,
a las vctimas de esta historia acostumbrada a mirar para adelante, a
justificarlo todo con un adelante-futuro generalmente vaco porque
suele ser un futuro que nunca llega pero que justifica cualquier dao.
78
Lo totalmente nuevo tiene elementos de lo totalmente viejo y, a

su vez, lo viejo no es el pasado realmente sucedido, sino un pasado
iluminado y transformado por el imaginario, un pasado sobre el que
se ha posado el resplandor de la utopa (Scholem, 2000, p. 102). Es
evidente que en este concepto del trabajo mesinico que pesa sobre la
historia se tiene a la misma como una tarea restauradora porque reco-
noce en el pasado procesos de iluminacin que otorga la utopa como
futuro frustrado. El pasado para el pensamiento judo no representa un
pasado petrificado sino lleno de una luz que se esconde y que, cuando
se ilumina, lo que alumbra es la verdad. La historia tradicional suele
no reconocer viveza en el pasado, se lo toma como lo que realmente
aconteci sin tomar en cuenta lo que no aconteci y el porqu de no
su acaecimiento. Hacer la pregunta sobre lo no acontecido y la forma
en que se frustr encierra un carcter revolucionario que la propia
historia abandona porque no responde a los intereses del enemigo que
siempre vence y que no ha dejado de vencer. Es una historia emptica
con el vencedor, ideolgicamente de acuerdo con el estado de cosas
como estn.
El mesianismo, entendido en una de sus mltiples acepciones, tiene
una alta carga revolucionaria. Tenemos el resultado, entonces, de que
la frase descontextualizada y separada de la obra de Marx por muchos
de sus seguidores ortodoxos en la que se seala que la religin es el
opio de los pueblos se ha constituido en un dogma desde donde se
agazapa otra vez el vencedor. Todava ms, se considera progresista,
en varios de sus sentidos, a aquel que define su carcter de laicidad y
atesmo, a lo sumo, a quien sabe separar religin y estado, religin y
ciudadana, religin y derechos humanos, entre otros muchos dualismos
que manejan en sus vidas.
Walter Benjamin cree en la revolucin pero tradicionalmente es-
tamos acostumbrados a ver la revolucin en un espacio, en un lugar.
Para Benjamin lo he dicho en otros espacios la revolucin suele
tener lugar en el tiempo. La modificacin misma del tiempo es ya un
hecho revolucionario; Benjamin lo dice as: La conciencia de hacer
saltar el continuum de la historia es propia de las clases revolucionarias
en el instante de su accin. La Gran Revolucin introdujo un nuevo
calendario. El da en que comienza un nuevo calendario acta como
un acelerador histrico. Y es en el fondo del mismo da que vuelve
79
siempre en la figura de los das festivos, que son das de rememoracin.

Los calendarios miden el tiempo pero no como relojes... (Benjamin,
2008, p. 52). Tenemos entonces que en los oprimidos o las vctimas1
existe un alto sentido de la esperanza que se visualiza en el tiempo. La
verdadera revolucin, segn Benjamin y sus seguidores, se encuentra en
hacer saltar el continuum de la historia recuperando el pasado frustrado en
espera de ser redimido a travs de un acto mesinico que brinde justicia
a las injusticias pasadas. Son esas injusticias pasadas las que conforman
el futuro preterido con el que tenemos una responsabilidad. Son esos
olvidos con los que tenemos que plenificar el tiempo. Un tiempo pleno,
redimido, mesinico, justo, constituye una tarea que apenas nos espera.
Habremos de saber que mientras no hagamos esa tarea, mientras
prolonguemos la ruina que trae consigo el progreso sin lmites, mien-
tras dirijamos dogmticamente nuestras vidas en el sentido de que el
tiempo futuro nos esperan las cosas mejores, se acumula el tiempo
sin redencin y con l la injusticia. Sin justicia, por decirlo de algn
modo, no hay futuro que valga, salvo que plantemos nuestros pies en
el dogma del tiempo lineal en el que lo ms vanguardista es mirar hacia
delante; lo ms moderno significa lo ltimo en acontecer, aunque este
acontecer apenas sea ms de lo mismo. Un cambio sin sustento, una
prolongacin de la catstrofe como el nuevo nombre que le damos al
paraso que siempre nos espera, pero que nunca llega.
Es en el futuro preterido entonces donde pueden encontrarse ca-
minos de un futuro revolucionario, donde el tiempo no sea vaco sino
que se plenifique con la salvacin de lo frustrado. Esa salvacin de
lo frustrado hace justicia a las vctimas de la historia, a sus sueos, y
recupera, en muchos sentidos, la universalidad de la verdad que haba
sido secuestrada por una filosofa idealista, como lo denuncia Franz
Rosenzweig en su Estrella de la redencin (Rosenzweig, 1997), donde
denuncia que lo que se nos haba presentado como verdad plena, no lo
era; donde se haba credo que se hablaba de lo total, no lo era, y que,
donde se nos dijo que estaba lo universal, tampoco estuvo. Es necesario
un nuevo pensamiento, tambin en el sentido de Rosenzweig, en el que
____________________________________

1
Benjamin generalmente en su obra habla de los oprimidos. El concepto de vctima se en-
cuentra ms trabajado por el grupo que acompaa a Reyes Mate en Espaa, de donde han
derivado tesis importantes que tienen que ver con nuevos conceptos de justicia, ciudadana,
derechos humanos, poltica e historia, entre otros.
80
se recoja lo que no aparece en lo universal, es decir, en el que aparezca la

mirada desde el resto, la mirada desde el margen (Rosenzweig, El nuevo
pensamiento, 2005), y que Benjamin lo vuelca con la mirada, en suma,
desde el oprimido, para que la universalidad sea realmente universal y
la verdad realmente sea verdad...
Benjamin, W.: Tesis sobre la historia, Itaca-UNAM., Mxico, 2008.
Cabrera, D. H.: El atrs como fantasmagora moderna, Anthropos. Huellas del conoci-
miento 225, oct.-dic. 2009, pp. 41-51.
Forster, R.: El exilio de la palabra, Eudeba, Buenos Aires, 1999.
Mate, R.: La herencia del olvido, Trotta, Madrid, 2009.
: Medianoche en la historia, Trotta, Madrid, 2009.
Rosenzweig, F.: El nuevo pensamiento, Adriana Hidalgo Editores, Buenos Aires, 2005.
: La estrella de la redencin, Sgueme, Salamanca, 1997.
Scholem, G.: Conceptos bsicos del Judasmo. Dios, creacin, revelacin, tradicin, salvacin,
Trotta, Madrid, 2000.
Zamora, J. A.: W. Benjamin y el tiempo mesinico contra el huracn destructivo
del capitalismo, en Brindis, M. T.: Memoria y crtica de la modernidad, Universidad
Iberoamricana, Mxico, 2010, pp. 49-92.
81
Comprender a las vctimas

Juan Carlos Durn Muiz
Cuando intentamos hablar de las vctimas o de la vctima nos en-

frentamos con un problema de gran dificultad, a saber, el de intentar
responder: qu o quin es la vctima?, cmo definirla?, es posible
definirla?, qu aspectos deben tomarse como vlidos para calificar a
alguien como vctima?, cmo distinguir a una vctima de un victima-
rio? Estas interrogantes muestran la complejidad del problema al que
nos estamos enfrentando al intentar abordar algo tan aparentemente
sencillo pero tan problemtico. Sin embargo, por qu es problemtico?
Precisamente porque cuando intentamos dar una definicin de vctima,
cualquiera que esta sea, se encuentra supeditada primero que nada por
un contexto histrico particular, un tiempo y una poca que cambian
constantemente y que difcilmente permiten dar una definicin decisiva
de vctima que trascienda el tiempo y el espacio. De aqu que aquel que
es considerado en una poca o cultura particular como vctima puede
ser considerado como victimario en otra, o simplemente no ser consi-
derado como tal de acuerdo a los criterios considerados vlidos en ese
contexto histrico particular. Las vctimas son histricas y, por tanto,
cambiantes, de ah su dificultad de definirlas unvoca y universalmente.
As entonces, nos encontramos con que es difcil reconocer si
cuando se habla de la vctima se hace referencia a un concepto o ca-
tegora universal capaz de aportar una definicin bien delimitada, al
estilo de la vctima es..., como si al hablar de ello se tratase de un
concepto que va ms all del tiempo y el espacio y, por tanto, termine
por substancializar a la vctima. No obstante, sin pretender caer en un
ejercicio meramente analtico-conceptual y cuidando de antemano no
caer en esa tendencia, si hemos de referirnos a algo tan problemtico
y quisquilloso podemos tomar auxilio del posible acercamiento que el
filsofo espaol Reyes Mate nos brinda:
82
Sin pretender una definicin de algo tan polismico como la vctima, di-
gamos, al menos, que cuando de ello hablamos en sentido moral estamos
sealando, en primer lugar, al sufrimiento de un inocente voluntariamente
infligido.1
Reyes Mate insiste en la dificultad de aportar una definicin decisiva,

advirtiendo por su parte la dimensin moral de la vctima, la cual escapa
al intento de definirla como un concepto. En este sentido, podramos
identificar a una vctima como aquella persona o individuo que sufre,
pero que adems de sufrir, es ante todo, una persona inocente.
Si identificamos a la vctima como aquella persona que sufre y a
pesar de ello es inocente, podramos identificar a su sufrimiento y su
inocencia como dos posibles acercamientos que nos permitieran distin-
guir a alguien como vctima. En este sentido, considero que, en lugar de
intentar aportar una definicin de vctima, es importante aclarar que la
vctima no es una categora o un concepto, y por tanto, nada o muy poco
se puede decir sobre esta; es por ello que lo que se pretende ms bien
es mostrar su condicin de vctima. Bajo este contexto, mostrar significa
dejar que la vctima hable por s misma, desde s misma:
Mostrar la condicin de vctima es dejar abierto un lugar, un espacio y un
tiempo para que la vctima hable por s misma, significa tener que narrar
su historia, narrar y volver a narrarla, tratar de indagar hasta sus ltimas
consecuencias el sentido de su experiencia y aprender a mirar el mundo,
el mundo centrado en la soledad del yo, desde el otro lado.2
Como bien se puede apreciar en esta cita, mostrar a la vctima es

abrir un espacio y un tiempo en el que exprese aquello que siente, lo que
acontece en ella, para intentar comprender el sentido de su experiencia
para narrarla. La tendencia de mostrar nos conduce entonces hacia el
intento de mirar el mundo a travs de los ojos del otro, de la vctima,
e indagar entre lo ms recndito de su mirada el sentido ms genuino
de su experiencia sobre la vida y la muerte. De aqu que intentar de-
mostrar su condicin de sufrimiento a travs de categoras y conceptos
universales se vuelva insuficiente en la realizacin de dicho cometido,
pues la alusin a mostrar en lugar de demostrar, tan acuada esta ltima
en la orientacin objetivo-cientfica del lenguaje y tan inspirada en la
____________________________________

1
Jos Mara Mardones y Reyes Mate: La tica ante las vctimas, p. 100.

2
Ibdem, p. 198.
83
tendencia idealista que va desde Jonia hasta Jena, entendida bajo la crtica
de la tradicin juda que viene de Franz Rosenzweig3 y retomada luego
por Walter Benjamin,4 intenta definir y categorizar a la vctima mediante
esquemas racionales y comprobables. Contra esa tendencia va dirigido
el pensamiento de la tradicin juda, pues aborda a la vctima mediante
otra dimensin expresiva del lenguaje basada en la metfora, las im-
genes dialcticas y la imaginacin, modos del lenguaje todos ellos que
permiten mostrar el sentido en que, siguiendo a Fernando Brcena y
Joan-Carles Mlich, la vctima expresa su dolor. Sin embargo, cmo
expresa su dolor?, qu lenguaje utiliza? El lenguaje con el que la vctima
se expresa es el grito:
El lenguaje con el que la vctima se expresa es el grito. Un grito que es, a
menudo, un grito silencioso. La vctima grita en su silencio, en su dolor,
en su injusticia.5
El grito es el lenguaje con el que la vctima se muestra en su expe-

riencia de sufrimiento, y con ello muestra su injusticia. Sin embargo,
considero importante sealar que el silencio referido en la cita adquiere
la figura del grito silencioso, la cual no debe confundirse con el silencio
pasivo que adquiere toda actitud acrtica para que un determinado es-
tado de cosas del mundo siga su curso normal, mas, por el contrario,
se trata de un lenguaje tan discreto como expresivo y susceptible de
interpretacin que va ms all de los linderos de la palabra racional para
volcarse en otra especie de palabra, en otro modo de decir:
Hay, desde luego, un silencio que es un mutismo, una radical pasividad
que no supone resistencia alguna. Se trata de un silencio que no expresa
nada, que no muestra nada: es un silencio inexpresivo. Pero el silencio del
grito al que estamos haciendo referencia, es palabra.6
El silencio se torna, en este sentido, en otro tipo de palabra, otro

modo de decir y expresar ante el mundo. El grito es el lenguaje con que
la vctima a menudo se expresa y expresa el momento justo del dolor,
de aqu que la interpelacin de esa otra palabra volcada en silencio sea
la experiencia primordial que nos atae para intentar aproximarnos,
____________________________________
3
Franz Rosenzweig: La estrella de la redencin.
4
Walter Benjamin: Tesis sobre la historia.
5
Mardones, obra citada, 198.
6
dem.
84
imaginativamente acaso, a la experiencia del dolor de la vctima, que

tras un grito silencioso de desesperacin nos reclama su atencin.
El grito silencioso de la vctima nos compromete en atender su
dimensin moral para constituirnos en sujetos morales; hacer esto
nos sita ms all del ejercicio meramente analtico-conceptual de la
vctima, pues no solo refiere a ella como un mero concepto o entidad
abstracta, olvidando su dimensin espacial y temporal, sino que per-
mite apreciar su trasfondo moral, poltico e histrico. Apreciar esto
nos permite comprender a la vctima como un ser humano de carne
y hueso inmerso dentro de una dimensin histrica particular, lo cual
nos permite apreciar la importancia de dos posibles condiciones de la
vctima, su dolor y sufrimiento.
Tal como refer anteriormente, si se nos permitiera realizar un
posible acercamiento ante aquello que pudiera llamarse sufrimien-
to, me atrevera a identificar, ms no definir, el sufrimiento como
aquella condicin de la vctima que es infligida voluntariamente por
una persona o individuo ajeno a esta para llegar a formar parte de su
experiencia existencial. Sin embargo, quiero sealar que cuando me
refiero al sufrimiento como condicin de la vctima no me refiero a
dicha condicin como un criterio esencial que debe adjudicarse a una
esencia de la vctima para que sea asimilada como tal, sino ms bien
como aquella experiencia de dolor capaz de ser experimentada por la
vctima en su singularidad y que es susceptible de atencin. De aqu
que intentar expresar la experiencia de dolor de la vctima conlleve a un
problema de mayor dificultad, a saber, el de pensar la singularidad de su
experiencia, pues requiere pensar su singularidad desde experiencias y
palabras externas a ella que intenten aproximarse siquiera a una posible
descripcin o muestra de su experiencia de sufrimiento.
En este sentido, qu se entiende por sufrimiento?, a qu tipo de
sufrimiento nos estamos refiriendo? Antes que nada quisiera aclarar
que el sufrimiento de la vctima al que nos referimos no se trata de
un sufrimiento cualesquiera, como lo es, por ejemplo, el sufrimiento
infligido personalmente a voluntad propia, pues el mero sufrir no hace
necesariamente aparecer a alguien como vctima, sino que, recordando
aquello referido en la cita de Reyes Mate, se trata de aquel sufrimiento
infligido voluntariamente por otro individuo a travs de una accin
intencional. Tomando esto como referencia nuevamente, una vctima
85
es considerada como tal solo cuando sufre, pero sobre todo, y a pesar
de sufrir, es inocente.
Si me atreviera a partir de algo para intentar hablar del sufrimiento
de la vctima, llegara a identificarlo como aquella experiencia fsica o
psicolgica de dolor que la vctima experimenta por un acto volun-
tariamente infligido a travs de un victimario o verdugo. Por ello me
parece importante sealar la intencionalidad con que el victimario
ejerce un acto a voluntad propia para incidir un dao, pues la inocencia
de la vctima depende forzosamente de la intencionalidad con que el
victimario ejerci el dao. En este sentido, la condicin de la vctima
depende en su mayora, ms no en su totalidad, de la intencionalidad
con que el victimario inflige una accin que daa la integridad de la
vctima. La relacin entre la vctima y el victimario depende del modo
en que la primera asume el sufrimiento, ya que mientras el victimario
no sea consciente del dao provocado, la vctima sigue sufriendo y el
victimario seguir provocando sufrimiento.
Por otro lado, la experiencia de sufrimiento de la vctima es tan
hermtica y privada que solo ella es capaz de asumirla y la nica capaz
de expresar el sufrimiento real que acontece en su interior. De aqu se
sigue que, cmo logramos mostrar al mundo la condicin de vctima
de una persona si su experiencia de sufrimiento solo es perceptible
por ella misma y nadie ms?, de qu manera se logra?, a qu tipo de
narracin nos estamos refiriendo? Tal cual refer anteriormente, em-
pleando la metfora y la imaginacin, las cuales se emplearn a travs
de la narracin de ese sufrimiento.
El tipo de narracin a que nos referimos se trata de un esfuerzo
imaginativo que sita a la imaginacin como un criterio epistemolgico
capaz de conocer el significado ms profundo de esa experiencia.
Sin embargo, qu significado tiene la narracin en el sufrimiento de la
vctima? Ya he sealado la dificultad de involucrarse con el sufrimiento
de la vctima, al tratarse de una experiencia tan privada y personal, pero
es muy importante sealar la importancia de la narracin como aquella
accin tica que se presenta cuando se asume el sufrimiento ajeno del
otro como si fuera propio, pues, qu es la narracin sino un referente
de justicia susceptible de realizacin, un proyecto de realizacin? En
el momento de la narracin, tanto de la vctima al narrador como del
narrador mismo en ausencia de la vctima, se adquiere un compromi-
86
so tico con ese sufrimiento, acontece una experiencia de alteridad y

redencin que coloca la situacin del otro como primordial.
La narracin, dentro del contexto referido, es un acto impregnado
de responsabilidad en el que se involucra la compasin con el otro, con
el que sufre, con la vctima; es por ello que la narracin, en el acto de
compadecerse con el sufrimiento del otro, se vuelve un acto tico, tal
como nos refiere Fernando Brcena:
La prctica de la compasin, permite establecer una especie de semntica de
cordialidad en la comunidad, imprescindible para aprender a adoptar el
punto de vista y la mirada del otro que sufre.7
La compasin se vuelve imprescindible al atender el sufrimiento del

otro, pues es en la comunidad en donde se realiza la narracin como
acto tico, la cual puede ser referida no solo en el otro entendida
como persona singular, sino el otro como comunidad, la comunidad
a la que pertenecemos y a la que estamos entregados para atender sus
necesidades. Por otro lado, es importante sealar que la compasin
dirigida al sufrimiento del otro no es otra cosa que acompaarlo en
su desgracia, en sus momentos de angustia, de dolor, mas tambin de
alegra y felicidad, pues, qu es la compasin sino un acto de acompa-
amiento?, un acto de acompaamiento que alcanza su mayor alcance
tico en la imaginacin sensible, la capacidad de imaginar lo que sucede
en el otro para atender sus necesidades y narrarlas, como una especie
de testigo en el sentido de Primo Levi,8 entre otros que sobrevivieron
a la barbarie del holocausto.
Ahora bien, la compasin ocupa un lugar muy especial en la narra-
cin, pues funge como aquel acto tico en que se involucra la imaginacin
como criterio epistemolgico para permitir un ligero acercamiento en
la experiencia del otro. La imaginacin se trata de un criterio que nos
sita en la problemtica de conocer las limitaciones del lenguaje vol-
cado en palabra, pero de la cual no podemos prescindir, para expresar
fehacientemente las experiencias contadas e intentar colocarnos en
la imaginacin de aquellas experiencias y vivencias que conforman la
experiencia vital de las vctimas.
____________________________________

7
Fernando Brcena, Catherine Chalier et al.: La autoridad del sufrimiento: silencio de Dios y preguntas
del hombre, p. 77.

8
Primo Levi: Si esto es un hombre.
87
La imaginacin se torna en este sentido en un mero reflejo de pala-

bras que permiten vislumbrar siquiera los sueos frustrados de quienes
han padecido el dolor en carne propia. La narracin adquiere, en este
sentido, un sentido literario particular, entendindose por literario un
sentido imaginativo que recae en una mirada potica.
La imaginacin de la que se nutre una mirada potica la vuelve un
acto de creacin en que se involucran dos miradas, la mirada del que
siente el dolor y la mirada de quien narra esa experiencia. De este modo
el dolor de la vctima solo puede dejarse ver a travs de formulaciones
subjetivas, en las cuales toma lugar la imaginacin, de la cual surge la
mirada potica.
La mirada potica es un tipo de mirada transformadora que modifi-
ca nuestra relacin visual con el mundo y con las vctimas, modificando
el modo de ver el dolor. La mirada potica se trata de una mirada que
mira desde el silencio:
...hay modos de ver en los que la mirada deja ser al otro en lo que es. Se
trata de una mirada que se desliza en el silencio. Podramos sugerir que esa
mirada necesita que la memoria excesiva calle en su ruido para permitir
el silencio y la escucha de una mirada potica.9
Tal como refiere Brcena, la vista llega antes que las palabras,10
primero vemos, luego nombramos, y es a travs de la vista que man-
tenemos una relacin de alteridad con el mundo, nos sorprendemos
ante lo que est a nuestro alrededor y dejamos que fluya en su devenir.
Una mirada de tales dimensiones requiere de una actitud frente al
mundo que asuma una personalidad infantil, una mirada infantil capaz
de sorprenderse ante las situaciones que acontecen en el mundo para
recuperar la belleza que se encuentra en ellas. El acto de sorprenderse es
estar pendiente del ms mnimo detalle que acontece a nuestro alrededor
para dejarlo transcurrir en su curso y llegar a ser interpelados por l.
La capacidad de asombro es estar atento en todo momento para
dejar al dolor del otro manifestarse y llegar a percibir su belleza escon-
dida detrs del espectculo del mundo, lo vencedor de la historia. La
mirada infantil se asombra con el curso de las cosas, se extraa de aquella
realidad asimilada como normal desprendindose del yo instalado en el
____________________________________

9
Fernando Brcena, obra citada, p. 82.
10
dem.
88
ojo para dejarse sorprender por algo otro. La mirada infantil es entonces
una mirada de puro acontecer que es tambaleante del comienzo pero
siempre sorprendida de lo nuevo que est por suceder:
Aprender a ver lo que vemos es mirarlo de otro modo, no con la mirada
necesariamente fra de la ciencia, sino con una mirada a la vez temerosa,
curiosa y apasionada del comienzo. Esa mirada que se sumerge profunda-
mente en lo que se dispone a ser visto es una mirada cargada de infancia.11
La inocencia que acompaa la mirada infantil permite ver en el sufri-

miento de la vctima un acontecimiento nico, un tiempo-acontecimiento en
el cual se puede vislumbrar el sentido de lo ms profundamente humano.
Brcena, Fernando; Chalier, Catherine, et. al.: La autoridad del sufrimiento: silencio de Dios y preguntas
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____________________________________
Ibdem, p. 84.
11
89
La dimensin expresiva del cuerpo

a travs del tatuaje
Ricardo Espinoza Venzor
Cualquier filsofo que reniegue o se olvide del cuerpo

se aleja de la realidad en la que este vive.
Durn, 18.
El cuerpo no es una entidad material que nos pertenece, o a la que

pertenecemos, sino lo que somos. A travs del cuerpo es como nos
movemos en el mundo; en lo social, lo psquico, lo espiritual y en to-
dos los mbitos del ser humano. El cuerpo no es un objeto entre ms
objetos; es un medio de comunicacin entre nosotros, el mundo y los
otros. Es el principal sistema de comunicacin.
La manera en que nos comunicamos con los otros y los otros se
comunican con nosotros es corporal. Es el cuerpo mediante lo cual el
hombre se mantiene en constante dilogo con los diferentes aglomera-
dos simblicos que dan coherencia y sustento a la existencia colectiva e
individual; como nos lo dice Merleu-Ponty en El ojo y el espritu, el cuerpo
es el centinela que asiste silenciosamente a mis palabras y actos (p. 11).
El carcter expresivo del cuerpo se descubre como inmanente desde
el punto mismo en que nuestro lenguaje hablado surge precisamente de
los rganos de fonacin, mientras que el lenguaje de seas nace a partir
de nuestros movimientos corporales; por el mismo tenor se encuentran
los lenguajes de smbolos o escritos que son realizados por las manos
(en caso de existir una discapacidad los smbolos pueden ser dibujados
con la boca o los pies) y son accesibles al receptor por medio de los
ojos. Tambin el lenguaje Braille hace uso de la sensibilidad para poder
llevar a cabo la creacin, transmisin y recepcin de un mensaje. As
pues, vemos que los distintos lenguajes que ha construido el ser humano
90
La dimensin expresiva del cuerpo a travs del tatuaje
surgen a travs y para el cuerpo. La estructura del cuerpo humano

est diseada, desde la biologa misma, para la comunicacin (Corral,
p. 18). Es decir, el cuerpo comunica; habla en su lenguaje propio no
siempre verbal.
Los ejemplos anteriores muestran la predestinacin del cuerpo para
un lenguaje, sin embargo existe una constante emisin de mensajes por
parte del cuerpo que no son precisamente lenguajes formales; desde
el punto de vista filogentico y ontognico, pensar y comunicarse a
travs del cuerpo precede y, en gran medida, siempre permanece ms
all del habla (Jackson, pp. 62-63) El cuerpo humano no representa
un lenguaje escrito pero s un lenguaje corporal cargado de sentido.
El ego consciente se comunica a travs del lenguaje verbal racional,
sin embargo el lenguaje corporal tiene una capacidad expresiva propia
y nica. Incluso se puede descubrir que alguien est diciendo no
mediante su lenguaje corporal, mientras que el habla dice que s; es
por esto que
A menudo ocurre que los gestos y los hbitos corporales ocultan lo que
ponemos en palabras y revelan nuestras disposiciones inconscientes,
traicionando rasgos de carcter acerca de los cuales nuestros hbitos
verbales y conceptuales nos mantienen en la ignorancia [Jackson, p. 63].
Los movimientos corporales muchas veces tienen sentido sin ser

intencionales desde el punto de vista lingstico. El lenguaje corporal
puede codificar, simbolizar o significar pensamientos que yacen ms
all o que anteceden al lenguaje corporal. La corporizacin excede al
lenguaje, las reglas, los modelos ideales; la performance es siempre ms
que lo escrito (Lambek, p. 124).
Incluso esta pre-intuicin del lenguaje corporal se puede apreciar en
los bebs, que comprenden e interpretan primero el lenguaje corporal
de la madre mucho antes que el lenguaje verbal. Dentro de este tipo
de comunicacin tienen primaca las emisiones expresivas que surgen a
travs del rostro. En la mayora de las culturas el rostro ha ocupado un
lugar privilegiado; para Emmanuel Levinas el rostro es mediante lo cual
podemos afrontar al otro y mediante lo cual los dems nos enfrentan.
As pues, los ojos, la boca, las expresiones faciales, la risa, el llanto, la
admiracin, todo se experimenta en el rostro sin una palabra articulada.
El rostro encarna la mismidad, es la misma epifana (Rovaletti, p. 498).
91
El espacio que brinda el cuerpo genera individualidad y manifiesta

algo a los dems. El cuerpo pretende mostrar, aportar y expresar algo al
mundo fragmentado en que vive; como nos lo dice Sergio Lpez Ramos,
[...] en l se puede ir al pasado, a la experiencia interior, las emociones
y sentimientos que se pueden proyectar en el cuerpo, este es el espacio
donde se transgreden los lmites del tiempo y no existen limitantes, solo
las que construye el individuo [p. 48].
El cuerpo se convierte en documento, y para poder interpretar al

cuerpo como documento y poder leerlo es necesario aprender a hacerlo,
intentar descifrar lo que nos presenta como ilegible o ajeno. Si nos
detenemos a observar los cuerpos, estos se convierten en documentos
que son factibles de leer para conocer sus estados de intoxicacin, mal
funcionamiento, dolencias y atrofias... (Herrera, p. 158). El cuerpo
emite seales que tienen que ser interpretadas; el lenguaje corporal,
que es tan sutil, los gestos, las miradas, todo el cuerpo en su conjunto
es un mensaje a ser descifrado.
La comunicacin humana expresa fenomnicamente la exterioridad
del cuerpo en las prcticas humanas cotidianas de carcter individual o
colectivo, pero esas prcticas son lenguajes verbales o no verbales que
expresan su interioridad: pensamientos-sentimientos, deseos, imaginarios
y anhelos. Todo cuerpo es en s mismo un rico y fascinante complejo
de signos que produce, codifica y transmite, o que los recibe, percibe y
decodifica [Corral, pp. 18-19].
Si el cuerpo es ya de por s el medio por el cual el ser humano se

comunica, el cuerpo tatuado sigue manteniendo esta caracterstica
biolgica innata, pero sumndole el aspecto denotativo e incluso con-
notativo del tatuaje.
Friedrich Nietzche concibe el cuerpo como una superficie de inscripcin
de los sucesos (en l se manifiesta todo cuanto le sucede en la vida: el
placer y el dolor, el amor y el miedo, las pasiones y los movimientos ms
banales que conforman la rutina cotidiana), y como volumen en perpetuo
derrumbamiento impregnado de historia y esta como destructora del
cuerpo, en l sucede la juventud y la vejez [Estrada, p. 93].
92
El tatuaje se lleva en la piel, en el cuerpo, creando discursos sobre

el mismo, sobre la totalidad personal, que son nuevos y agregados a
los del cuerpo sin marcas.
Aunado al resto de cdigos y lenguajes expresados por la corporei-
dad, el cuerpo tatuado potencia una comunicacin entre lo ntimamente
personal y lo social. El tatuaje crea un sentimiento de profundidad y
trascendentalidad; el cuerpo se ve profundizado, transformado, inva-
dido e incluso exacerbado por la tinta y toda su carga simblica que
le suministran una especie de texto formado por palabras y voces que
no pueden ser desentraados de formas acadmicas o tradicionales.
En el caso del cuerpo tatuado, la comunicacin empieza por el
sentido de la vista. La percepcin visual que aprehendemos es la puer-
ta de entrada para la asimilacin e interpretacin del mensaje que el
cuerpo tatuado emite. La vista es la forma ms comn y rpida en que
conocemos al mundo, proporciona aproximadamente el 70 por ciento
de los conocimientos que adquiere una persona. Ya esto lo mencionaba
Aristteles:
Todos los hombres tienen naturalmente el deseo de saber. El placer que
nos causan las percepciones de nuestros sentidos son una prueba de esta
verdad. Nos agradan por s mismas, independientemente de su utilidad,
sobre todo las de la vista [...] Preferimos, por decirlo as, el conocimiento
visible a todos los dems conocimientos que nos dan los dems sentidos.
Y la razn es que la vista, mejor que los otros sentidos, nos da a conocer
los objetos y nos descubre entre ellos gran nmero de diferencias [Aris-
tteles, 5].
Pero este se hace patente en la actualidad y en la ciencia contem-

pornea, ya que las tcnicas implicadas en el tratamiento de imgenes
instauran una hermenutica de lo visual, que es la evidencia principal en
muchas ciencias. Se coloca a la vista por encima de cualquier otro sen-
tido ya que es el resultado intrnseco de la percepcin, por lo tanto hay
una preeminencia cultural de lo visual en la ciencia como algo natural.
Las imgenes son los elementos de referencia por antonomasia.
Se transmiten como el primero de los factores que determinan nues-
tras interrelaciones, la apariencia. Aunque claro, eso se debe a que las
sociedades occidentales u occidentalizadas se rigen y se mueven por el
93
mundo mediante imgenes, ms que por medio de sonidos o sensacio-

nes tctiles. Sin embargo existen excepciones, como lo hace notar Ihde:
Culturas diferentes a la nuestras en las cuales la dimensin auditiva de la
percepcin juega un papel muy importante; culturas que habitan en zonas
lluviosas y boscosas en las que el sonido tiene una relevancia ms vital
que en nuestra tradicin visualista [p. 61].
As tambin la condicin de las personas invidentes hace que tanto

el odo como el tacto tomen una posicin predominante en cuanto a
la percepcin del mundo, dejando a la vista evidentemente fuera de la
accin perceptiva. Pero aqu no nos adentraremos en estas capacidades
perceptivas divergentes, sino que seguiremos el derrotero que marca
que la vista es el sentido ms valorado y las imgenes son los elementos
de sentido ms comunes y recurridos por la sociedad actual.
El mensaje que emite el cuerpo a travs del tatuaje es ms directo,
se hace visible inmediatamente. Ms decisivo que el contenido de los
mensajes es el medio mismo por el que se transmiten. El medio mismo
es el mensaje, porque se ha convertido en extensin del hombre (Co-
rral, p. 91). Esto se hace manifiesto en el tatuaje, en donde el medio o
canal es el cuerpo mismo; el mensaje se lleva inscrito en la piel, visible,
expuesto. No existe la espera para que las cuerdas vocales vibren y emi-
tan el sonido que compondr palabras que a su vez sern el mensaje. El
mensaje es enviado sin tener que contorsionar o mover el cuerpo para
crear seas. En otras palabras: el mensaje es inmediatamente enviado
al receptor, y lo ms impactante es que el mensaje se lleva en la piel de
forma perenne, permanente. En este sentido, el medio o el canal se ha
convertido, ms que en extensin del hombre, en el hombre mismo.
El lenguaje que se establece por medio de los tatuajes se vuelve
ms explcito, aunque no es un lenguaje formal propiamente dicho,
como lo puede ser el lenguaje hablado, escrito o incluso el de seas,
que siguen cierta normatividad. Sin embargo, el cuerpo tatuado es un
entramado de smbolos que siempre remiten a un significado. Smbolos
que se envan a los espectadores que hacen la labor de interpretacin.
El cuerpo tatuado habla; a veces susurra y otras grita, segn el
tatuaje, su color, su ubicacin, su iconografa. El tatuaje se convierte
en un lenguaje corporal que entra en lo discreto y lo exhibicionista.
Con una normatividad no estricta pero s existente. Un tatuaje en el
94
cuello tendr un acento, entonacin e impacto mayor que uno que se

encuentre inscrito en el tobillo, por ejemplo. Reglas no escritas pero
que son entendidas por todos, incluso por las personas que no ostentan
tatuajes y que no estn sumergidas en el medio del tatuaje. Y as como
todo idioma tiene un vocabulario y una gramtica, a su vez existen
distintas lenguas del tatuaje. Diferentes estilos caracterizados por
colores, temticas, estilos, tcnicas, tamaos y significaciones; divergen-
cias que cada persona adoptar como su lengua propia. Y del mismo
modo que cada individuo tiene su vocabulario y palabras predilectas al
momento de expresarse, lo mismo ocurre con el tatuaje, en el que cada
persona elegir sus palabras o frases predilectas que al convertirlo
al lenguaje del tatuaje sern sus diseos e iconografas favoritas.
El tatuaje propone otra clase de comunicacin, regida por normas
distintas a las del intercambio de noticias, informaciones o datos duros
verificables. Para poder interpretar el mensaje que emite un cuerpo
tatuado se debe abordar la lectura ms como si se estuviera frente
a una poesa, repleta de metforas, alegoras, figuras e imgenes que
como a un texto informativo que nos comunica la realidad tal cual es,
sin figuraciones ni simbolismos. El tatuaje no transmite informacin,
sino sensacin, emocin, vivencias. No se lee e interpreta un tatuaje
como se lee un libro de ciencia formal, pero s como se aborda una
figura metafrica, o como se interpreta una pintura.
El ser humano no es solamente un ser arrojado al mundo sino
arrojado a dos mundos, el mundo natural y el mundo cultural. El
cuerpo humano tambin tiene estas dos dimensiones. El cuerpo natural
es biolgicamente lo que hace al hombre, pero el cuerpo tatuado se
convierte en una produccin simblica, en una produccin cultural.
As pues tenemos que
El desgaste de lmites entre lo natural y lo artificial, no resulta tan visible en
ningn otro lugar como en las transformaciones del cuerpo. Una vez que
se hace las distincin entre la experiencia subjetiva interna y la experiencia
objetiva externa, el cuerpo se presenta como un hbrido entre ambas, tan
vulnerable a cambios como cualquier otro artilugio natural [Meja, p. 156].
La persona tatuada se convierte en homo symbolicus (aunque todo

ser humano produce y se apropia de bienes simblicos). O por decirlo
de otro modo, el cuerpo tatuado, adems de ser naturalmente dado
95
al ser humano, se convierte en una construccin simblica. El homo

symbolicus se apropia de l de una manera ms radical y lo convierte en
smbolo, en exterioridad de la interioridad personal.
Ahora bien, cada cultura interpreta las imgenes y smbolos segn
sus cnones y paradigmas, y esto se hace a travs de la socializacin. En
el caso del tatuaje sus imgenes y smbolos se socializan al ser mostrados
y expuestos a los otros para su interpretacin.
El cuerpo ve y es visto, interpreta y es interpretado, percibe y es
percibido, lo que nos lleva a remitirnos a una intercorporeidad.
El cuerpo vivido es expresivo y se comunica; al hacerlo se pone en comn
con otros cuerpos fenomnicos, no se anexiona simplemente a ellos, sino
que, del mismo modo que las partes y funciones de mi cuerpo forman un
sistema, el cuerpo ajeno y el propio instituyen un circuito de reciprocidades,
una intercorporeidad [Lpez Senz, p. 176].
El cuerpo comunica, se comunica con otros cuerpos; para que

pueda haber comunicacin tendr que existir un medio social; la
mirada de los otros es determinante. Esta sinergia entre los distintos
cuerpos para que se pueda dar la comunicacin tiene un referente en
lo simblico del tatuaje.
El cuerpo propio nunca es observado desde todos los ngulos
y perspectivas, esquiva la exploracin y siempre se presenta bajo un
mismo ngulo. Se esconde, se vuelve inasible a la mirada propia. Ob-
tenemos perspectivas de nuestras manos, brazos, pies, piernas, trax,
pecho, pero no de nuestro rostro, de nuestros glteos, de la espalda, de
la nuca. El cuerpo es visto por los dems, ms que por uno mismo. Se
refiere siempre a los otros, y los cuerpos de otros siempre se refieren
a m. Yo soy mi cuerpo y lo que yo soy nunca podr ser mostrado en
su totalidad a m mismo. La permanencia del cuerpo
No es permanencia en el mundo, sino una permanencia conmigo. Decir
que siempre est cerca de m, decir que est siempre ah para m, quiere
decir que nunca est ante m, que no puedo desplegarlo bajo mi mirada,
que se queda al margen de todas mis percepciones, que est conmigo
[Merleau-Ponty, p. 13].
El tatuaje puede tener significaciones personales e ntimas, inclu-

so colocado en una zona somtica privada, como la espalda, glteos,
pecho, etctera, pero el tatuado no podr tener acceso visual a esos
96
smbolos sin ayuda de un espejo. Se pueden ver las manos, pies, y la

parte frontal del cuerpo desde el punto focal que proporciona la visin,
pero las zonas somticas alejadas de esta no pueden ser vistas por el
sujeto. Por lo tanto, el tatuaje no estar siendo visto por el tatuado, sino
por los dems; la persona crea una doble relacin en torno a la imagen
del cuerpo, la imagen para s y la imagen para el otro. La emisin de lo
simblico va referenciada a los otros, a un espectador que interpretar
el mensaje. El cuerpo es siempre visto por otros cuerpos. Desde el
anlisis psicolgico, este fenmeno de exhibicin al otro que instaura
el tatuaje se puede explicar desde la pulsin escpica:
La pulsin escpica, el deseo de mirar, se dirige primero al cuerpo
propio. Es la historia de Narciso, de la que Freud hizo una metfora de
esta fascinacin. Luego, se dirige de un cuerpo a otro, para retornar bajo
el deseo de ser mirado. Es decir, mirar y ser mirado son dos movimientos
de un mismo deseo. La posicin del sujeto cambia, pero el deseo sigue
siendo el mismo. Comerse con los ojos el cuerpo de otro, ser comido por
la mirada de otro. Ofrecerse como alimento de un deseo extrao, ambiguo
[Garca, pp. 160-161].
Segn esta explicacin, los sujetos tendrn este deseo de exhibirse

y mirar lo exhibido ya que el cuerpo se sostiene en la mirada del otro,
pero el tatuaje aumentar este deseo que se manifiesta en el doble mo-
vimiento de ver y ser visto. El tatuaje dir algo a los dems, se expondr
a la mirada del otro.
Ahora, desde una mirada sociolgica esta exhibicin radica en
un rasgo social inherente al ser humano. La raz de lo social se halla
en la intersubjetividad corporal, la cual aflora en la reversibilidad entre
interioridad y exterioridad que define al ser humano y, segn la cual,
este deviene individual y social a un tiempo (Lpez Senz, p. 177)
En este sentido el tatuaje entra en los dos mbitos: surge como una
experiencia personal pero siempre se remite y se transforma en una
experiencia social. Una experiencia individual que est destinada a ser
compartida por el otro o por los otros se vuelve una experiencia social.
Sin embargo, ambas visiones quedan cortas y no conciben al ser
humano como un ser holstico e integral. Por su parte, el anlisis psi-
colgico se limita a determinar la expresin y el simbolismo que un
tatuaje puede guardar y que se transmite a los otros como una pulsin
y un deseo de exhibicin; de ver y ser visto. Mientras que la posicin
97
sociolgica determina esta intersubjetividad como un rasgo fundamental

para la sociabilidad y la separacin entre lo individual y lo social o lo
pblico y lo privado, pero sin adentrarse ni dar una explicacin ms
profunda de las motivaciones y causas.
Estas explicaciones dan cuenta del deseo de exhibicin y la nece-
sidad de sociabilidad que tiene el ser humano, pero no nos dicen nada
acerca de los smbolos y todas las significaciones que se expresan a travs
del tatuaje. Ms all de smbolos institucionales, como podran ser los
religiosos que dan muestras de un fervor y ciertas creencias, existen
tatuajes que esconden motivaciones y significaciones profundas que van
ms all del deseo de exhibicin y voyerismo y ms all tambin de la
necesidad de sociabilidad. Estos mensajes son asentados en la piel por
el individuo tatuado, pero tambin transmiten un mensaje ms all de
sus pieles que muchas veces trasciende el lenguaje verbal para asentarse
en el lenguaje de lo simblico.
En este sentido, no debe considerarse al cuerpo como un ente
retrado de la comunidad, una mnada sin ventanas en trminos leibni-
zianos, autosuficiente y desligado de los dems. Como afirma Deleuze,
todos los cuerpos son causas unos de otros, los unos en relacin con
los otros... (p. 28). Merleau-Ponty en su Fenomenologa de la percepcin nos
dice que se adquiere consciencia del propio cuerpo cuando se percibe
el cuerpo del otro, porque su aprehensin es paralela a la toma de con-
ciencia del propio yo, el cual se halla en continua reciprocidad con aquel.
Pero tampoco puede asumirse dentro de una comunidad anuladora
de toda singularidad e individualidad. Por eso hemos marcado la cons-
tante lucha entre individualidad y comunidad, en cuanto a quin tiene el
control o quin vive el cuerpo. Sin embargo, el cuerpo debe ser vivido
y asumido como lo que nos conforma como personas, como seres
humanos. Ya que no somos subjetividades aisladas atrapadas dentro
de los cuerpos individuales desconectados del mundo y de los otros
sino que compartimos un entorno intersubjetivo, se debe entender
que prestar atencin al propio cuerpo es tambin prestar atencin al
cuerpo de los otros.
De igual modo, en el mundo vivido no percibimos a los otros
como objetos. Otra persona es pensada como otro yo mismo, con
lo que la fuerza a dejar de ser simplemente un fenmeno en mi campo
perceptivo, se apropia de mis fenmenos y les confiere la dimensin
98
de ser intersubjetivos, ofreciendo as la tarea de una verdadera comu-

nicacin (Csordas, p. 99).
Por esto, debe asumirse una sinergia corporal en la que los indivi-
duos sean responsables los unos de los otros y en la que los cuerpos
no son islas, sino archipilago intercomunicado (Corral, p. 44). Esto
se logra a travs de una comunicacin corporal dialgica y libre, tanto
en el nivel interior como en el exterior. Es por eso que expresar a tra-
vs del cuerpo es comunicar a travs de l, pero expresar siempre para
alguien ms, comunicar a alguien ms:
No debemos descorporizar la subjetividad o la relacin intersubjetiva, el
cuerpo es el espacio, justo es decirlo, donde se construye este proceso de
la subjetividad humana que culmina en la comunicacin y el desarrollo
de nuevos cdigos y significaciones simblicas [Lpez Ramos, p. 50].
Se debe tener apertura al dilogo y ejercer una plena libertad en

cuanto a la expresin y comunicacin corporal; tolerancia y apertura a
los distintos tipos de cuerpos y sus mensajes:
La finalidad de llegar a ser un cuerpo humano-humano, con la conciencia
siempre puesta en el reconocimiento y respeto: a) al escenario natural
en el que desarrolla su vida, y b) a los otros cuerpos con los que ha de
entrar en relacin. Estas son condiciones necesarias e indispensables para
que el cuerpo social, abierto a la pluralidad sin exclusin de ningn tipo,
alcance mejores y mayores niveles de humanidad. De manera que se haga
realmente posible la convivencia realmente humana [Corral, p. 72-73].
Cuerpos de discapacitados, de transexuales, de personas con

enfermedades crnico-degenerativas, cuerpos modificados, y por
supuesto dentro de este rubro entra el cuerpo tatuado, que comunica
la interioridad en forma de colores y smbolos, deben ser asumidos
como cuerpos divergentes mas no degradados. Debe existir un dilogo
constante y permanente entre los distintos cuerpos individuales que
conforman el cuerpo social. Cuerpo social que no es ni objetivo ni
subjetivo, ni cuerpos individuales yuxtapuestos unos con otros, sino
como lo menciona Lpez Senz, una intercorporeidad imbricada en
el mundo que funda la intersubjetividad (p. 178).
El cuerpo tatuado es un cuerpo que habla en el gora pblica, que
habla para todo aquel que quiera escucharlo y descifrarlo, y la piel es
la puerta de entrada a esa comunicacin, tanto interna como externa.
99
La apariencia es un mediador entre el yo ntimo y el yo social, sobre

la fachada externa con la que se presenta el cuerpo se vislumbra parte
del mundo interior. Esto significa que en la comunicacin lo primero
que ven los dems del cuerpo del otro es lo exterior y la piel es lo ms
externo que tiene el cuerpo humano, pero en un cuerpo tatuado a su
vez refleja lo ms interno de la persona.
La comunicacin corporal se da por el medio de la piel a travs
de mltiples formas y motivaciones; con las caricias y los besos se
establece una comunicacin profunda entre los amantes; caricias que
son sentidas por la piel y besos que son interaccin entre labios, que
forman tambin parte de la piel.
Pero tambin, a su vez, de forma biolgica el cuerpo se comunica del
interior al exterior gracias a la piel. El sudor, la percepcin de feromonas,
olores, etctera, son formas en las cuales el cuerpo se comunica desde
lo interno hacia lo externo. Pero yendo ms all, el cuerpo comunica lo
abstracto interior como ideas, conceptos, metforas, anhelos, smbolos,
etctera, todo esto a travs de la piel, gracias al tatuaje. Todos esos cons-
tructos interiores se expresan en la piel, en la exterioridad, en el afuera
visible que conforma una construccin simblica. As pues, el cuerpo
se comunica, y una de las formas ms comunes y a la vez profundas
en las que lo hace es a travs de la piel; y la piel tatuada puede ser el fin
ltimo de esta necesidad de comunicacin.
Sin embargo, a pesar de todo este rico entramado de significaciones
y argumentos que sitan al cuerpo como la principal unidad comu-
nicativa que tiene el ser humano, existen teoras e ideas que asumen
que remitir al cuerpo humano a un entramado simblico es reducirlo
a un objeto pasivo sin coaccin alguna. Tal es el caso del antroplogo
Michael Jackson, que nos dice lo siguiente:
Siempre que el cuerpo tiende a ser definido como un medo de expresin
o comunicacin, no solo es reducido al estatus de un signo sino que tam-
bin es convertido en un objeto de operaciones puramente mentales, una
cosa sobre la que se proyectan los patrones sociales [p. 64].
Sin embargo, esta tesis no se puede mantener fcilmente, mucho

menos si se aplica a la capacidad expresiva del cuerpo a travs del tatua-
je. El tatuaje, ms all de ser una expresin inconsciente y espontnea
sobre la cual no se tiene un control racional, es un acto comunicativo
100
que involucra premeditacin adems de una accin directa transfor-

madora y permanente sobre el cuerpo. El cuerpo no es solo un signo,
un objeto de operaciones puramente mentales o una cosa sobre la
que se proyectan los patrones sociales. Al contrario, el tatuaje puede
invertir y cuestionar precisamente estos patrones sociales, adems de
que el cuerpo no es un objeto pasivo sobre el cual ejercen su fuerza
las convenciones culturales y sociales, sino que se convierte en sujeto
transformador de l mismo y su realidad circundante; y precisamente
por esto, no es solo un objeto de operaciones puramente mentales, sino
que se convierte en sujeto que pone en prctica la labor comunicativa
transgrediendo su propia realidad fsica.
As pues, la dimensin expresiva del cuerpo a travs del tatuaje
involucra no solo la comunicacin o expresin que se pretende lograr
a travs de los smbolos e iconografas tatuadas, sino un compromiso
y transformaciones corporales que pueden ser interpretadas de muchas
formas, pero no como actos pasivos y puramente mentales. El cuerpo
tatuado no solo abarca la dimensin semitico-textual del cuerpo como
representacin, sino tambin la dimensin fenomenolgica como ser-
en-el-mundo; el cuerpo como sujeto activo mediante percepciones y
relaciones pre-objetivas.
Entre ms personas utilicen el cuerpo para comunicarse (ya sea
mediante teatro, danza, happenings, performances, body art y un sinfn de
etcteras) se tendr ms unificacin entre los cuerpos sociales y habr
ms libertad y menor rotulacin para quienes tengan algo que expresar
y deseen ser escuchados, sin tener que esconderse o limitarse. Para
esto, las instituciones debern mostrar ms apertura a los cuerpos
divergentes para incorporarlos a la dinmica social colectiva, lo cual
significar una retroalimentacin y comunicacin entre los diferentes
cuerpos que conforman la realidad social contempornea, que ms
all de buscar la exclusin debern anhelar la inclusin de las diversas
formas de expresin corporal.
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102
Deshumanizacin o
antropocentrismo
en la educacin
Roberto Estrada Olgun
Universidad Autnoma de Ciudad Jurez
1. Introduccin
Cuando hablamos de deshumanizacin es necesario aclarar lo que

entendemos por humanismo. Sin embargo, al hablar de cualquier
ismo siempre existe el peligro de pasar los lmites de la prudencia.
Por ejemplo, cuando hablamos de materialismo, de cristianismo, de
idealismo, de protestantismo, de vitalismo o de humanismo (podemos
aadir: realismo, instrumentalismo, pragmatismo, relativismo, con-
vencionalismo), siempre podemos pensar en posturas que defienden
una posicin frente a otra opuesta y, por tanto, estamos en peligro de
hablar de posturas unilaterales. La exposicin que deseo compartir
tiene por propsito prevenir sobre el peligro que corremos de caer en
un antropocentrismo cuando hablamos de deshumanizacin de la
educacin. La nica finalidad de esta exposicin es intentar abrir un
camino de reflexin.
La palabra deshumanizacin, usada como en la frase deshu-
manizacin de la educacin, lleva una carga semntica y afectiva
muy fuerte. Afectivamente sugiere por anticipado la existencia de una
prdida; sugiere que se devalu algo, en este caso la educacin. Por el
contrario, la frase acuada por Nietzsche que dice humano, demasiado
humano, tambin lleva una carga muy fuerte, pero esta frase sugiere no
una prdida o una devaluacin, sino una exageracin y una sobrevalora-
cin. As, cuando hablamos de deshumanizacin de la educacin en el
103
sentido de una prdida de lo humano en los fines, procesos y acciones

de la formacin de los individuos, estamos ante la posibilidad de dos
peligros: 1) el primero de estos peligros consiste en pensar que, en es-
tos tiempos, la educacin es carente de humanidad y, por ello, necesita
humanizarse o re-humanizarse, pero puede ser que estemos errados y
que la educacin no necesite humanizarse y, por tanto, defender una
humanizacin nos puede hacer caer en un antropocentrismo, y 2) el
segundo peligro consiste en pensar que la educacin es humana, de-
masiado humana y que por ello necesita deshumanizarse, pero aqu
el proceso de deshumanizacin puede conducir en dos direcciones, la
primera puede conducirnos a deshumanizar hacia lo que es infrahuma-
no y la segunda nos puede conducir hacia lo que es supra-humano. Es
decir, en este caso, corremos el peligro de deshumanizar la educacin
hasta el punto de tcitamente tratar a los humanos como cosas o
pensando que la cuestin de la educacin es un asunto que supera al
ser humano, que solo un dios puede salvarnos. Cmo saber si en la
educacin que se imparte en estos tiempos hay una devaluacin o una
sobrevaloracin de lo humano? Evidentemente intentar una respuesta
de esta pregunta es imposible sin determinar qu es lo humano, sin
saber cul es la esencia de la humanidad.
Por otra parte, cuando hablamos de la educacin como los procesos
y acciones para formar a los individuos, es casi imposible no plantearse
preguntas tales como quin es aquel que puede educar?, o quin puede
ser educado?, y si es posible que todos eduquen y que todos puedan ser
educados? Ya hace mucho tiempo que se ha afirmado que el educador
necesita ser educado. No pretendemos proporcionar alguna respuesta
a todas estas preguntas, nicamente intentar desplegar la problem-
tica involucrada en el asunto al que se ha llamado deshumanizacin o
carencia de humanismo. La tesis que intento argumentar, aunque muy
incipiente e insuficientemente, es que lo que se llama deshumanizacin
es producto del propio desarrollo de lo que se ha comprendido por
conocimiento en el pensamiento occidental, desarrollo del cual han
surgido todos los humanismos. Por ello, para intentar exponer esta
problemtica describir a continuacin tres perspectivas del conoci-
miento humano.
104
Deshumanizacin o antropocentrismo en la educacin
2. Breve bosquejo del humanismo
Intentemos, primero, dejar establecido qu se entiende por humanismo

cuando se habla de la deshumanizacin del arte o de la educacin. De
manera directa estas palabras nos conducen al ser humano y, por tanto, a
algn tipo de humanismo. Pero, qu es el humanismo? Quiz lo prime-
ro que debemos sealar es que las palabras humano y humanidad tiene
un origen romano. Esto nos dirige a buscar el origen del humanismo
en el mundo romano, pero no debemos olvidar que lo que llamamos
mundo romano debe mucho de su conformacin al mundo antiguo
griego. En efecto, as como los helenos distinguen entre el ciudadano
griego y el brbaro, de manera anloga los romanos distinguen, y con-
traponen, entre el homo romanus y el homo barbarus. El homo humanus, a
diferencia del homo barbarus, es el romano que ha recibido la paideia griega
para elevar y enaltecer la virtus romana. La paideia consiste en la eruditio
et institutio in bonas artes. La romanidad (romanitas) del homo romanus es
propiamente la humanitas como paideia. En otras palabras, la humanidad
(humanitas) del homo humanus consiste en la erudicin e instruccin en
las buenas artes, esto es, en la paideia. As, el primer humanismo es un
fenmeno especficamente romano, producto del encuentro entre lo
romano y la cultura helenstica.
Posteriormente, el cristianismo concibe lo humano en comparacin
con la deitas, con la Divinidad. El hombre es, aqu, visto como hijo de
Dios, creado a su imagen y semejanza y, por tanto, lo propiamente
humano no est en este mundo, sino ms all. Por ello, para el cristia-
nismo lo importante es la salvacin del alma del ser humano. As, en
el mundo cristiano la humanidad consiste es la gracia de la salvacin.
El humanismo cristiano solo es consumado en el otro mundo, pues
el mundo del ms ac es solo un trnsito para el mundo del ms all.
Por otra parte, en el Renacimiento de los siglos XIV y XV hay una
renascientia de la romanitas. En efecto, por este inters en la romanidad se
interesa, tambin, por la paideia griega, que como ya vimos se entiende
como la humanitas del homo humanus. Por consiguiente, en el Renacimien-
to, tambin, existe una contraposicin entre el homo humanus y el homo
barbarus. La humanidad sigue consistiendo en la elevacin y exaltacin
de la virtus mediante la eruditio et institutio in bonas artes que siempre re-
miten a la Antigedad y significan una vuelta a lo griego. En el homo
barbarus, por su parte, en la poca renacentista, la parte deshumanizada
105
est dirigida haca el barbarismo de la escolstica gtica del Medievo.

De all las disputas entre el humanismo y dicha escolstica. Histrica-
mente el humanismo siempre ha consistido en un studium humanitatis.
La educacin humanstica ha sido la esencia de todos los humanismos.
El siglo XVIII y el XIX no son la excepcin de la educacin como
esencia del humanismo. La importancia del concepto de formacin (bil-
dung), muestra la esencia del humanismo de los ltimos siglos. Asimismo,
el desarrollo de lo que podemos denominar educacin esttica del
hombre (ber die esthetische Erziehung de Menschen) es el mejor ejemplo
de que en estos siglos la esencia del humanismo consiste tambin en
la formacin. No hay duda, pues, de que el asunto del humanismo
y, por tanto, de cualquier tipo de deshumanizacin, est esencialmente
vinculado con la educacin y con el conocimiento de la esencia humana.
3. Tres perspectivas del conocimiento humano
Desde los tiempos ms antiguos la humanitas puede contraponerse

con animalitas y con deitas, tres tipos de entidades que se distinguen
de lo inanimado. Es decir, la comprensin de la naturaleza humana
requiere, por un lado, de la comparacin de los seres humanos con lo
infrahumano (la animalitas y lo inanimado) y, por otro lado, con lo que
es supra-humano (la deitas). Este panorama de la comparacin del ser
humano con lo que no es la humanidad proporciona el horizonte de,
al menos, tres momentos en el desarrollo del conocimiento humano:
un primer momento que podemos llamar supra-humano, otro que
podemos denominar humano y, finalmente, el momento que, si se me
permite, denominar infrahumano. Para describir cada uno de estos
momentos me apoyar en tres principios y en una idea gua. Los tres
principios son los siguientes: un principio ontolgico, un principio
eficiente y un principio epistmico. La idea gua es expresada con el
trmino bajar las miras, con lo cual se quiere significar que debemos
aspirar a menos para que haya posibilidad de alcanzar el objetivo.
a) La perspectiva supra-humana del conocimiento

La perspectiva que llamo supra-humana toma como punto de partida
la distincin fuerte entre ser y no ser (lo que podemos llamar principio
ontolgico). En esta perspectiva, el ser se presenta como aquello que
106
no es engendrado y, por tanto, no deviene; como aquello que no pue-

de sufrir cambios y, por tanto, es inmvil; como aquello que no est
en el tiempo y, por tanto, es eterno; como aquello que es totalmente
homogneo y, por lo tanto, no tiene partes. Por el contrario, en esta
perspectiva, el no ser se presenta como todo lo que es engendrado y,
por tanto, es devenir; como todo lo que siempre cambia y, por tanto, es
mvil; como todo lo que est en el tiempo y, por tanto, es perecedero;
como todo lo que tiene partes y, por tanto, es heterogneo. Notemos
que, de acuerdo con este principio, no hay diferencia entre las cosas
que denominamos potencialmente vivas y potencialmente no vivas,
pues las cosas inanimadas y las animadas son igualmente cambiantes y
perecederas. Es decir, no hay distincin entre alma y cuerpo. Tampoco
existe la distincin entre lo natural y lo artificial (lo que es producto
de las artes y las tcnicas). La physis, la naturaleza, no es determinada
frente a las producciones derivadas de la mano humana, sino frente al
devenir, la physis es el ser.
Para la perspectiva supra-humana es necesario asumir el principio
segn el cual nihil est nihilo (que podemos llamar principio eficiente), es
decir, que todo lo que deviene tiene una causa. Si nada deviene de
la nada y asumimos todo lo expresado en el prrafo anterior, enton-
ces podemos concluir que el ser es causa del no ser. Es decir, aquello
inengendrado, inmvil, eterno y homogneo es la causa de todo lo
engendrado, mvil, perecedero y heterogneo. En otras palabras, el
principio segn el cual todo lo generado, mvil, perecedero y hetero-
gneo tiene una causa, supone aquello que es inengendrado, inmvil,
eterno y homogneo. En suma, el principio todo lo que deviene tiene
una causa, supone aquello que no tiene causa.
En la perspectiva supra-humana tambin se asume el principio
segn el cual solo se puede conocer lo igual (que podemos denominar
principio epistemolgico), es decir, para poder conocer algo se debe
ser igual a ese algo. De acuerdo con este principio y asumiendo todo lo
anterior, lo inengendrado, inmvil, eterno y homogneo solo puede ser
conocido por lo que sea igual a l. Segn esta perspectiva, los hombres
son engendrados, mviles, perecederos y heterogneos, por lo tanto,
no tienen la posibilidad de conocer lo que es el ser. Por ltimo, segn
la perspectiva supra-humana, el conocimiento consiste en la captacin
de lo que es el ser. Si todo esto es verdad, entonces el conocimiento es
107
imposible para los seres humanos. Todo lo que los humanos puedan
decir sobre lo que es el ser sern opiniones y no conocimiento, sern
conjeturas; en palabras del Timeo platnico, sern discursos probables.
Claramente, desde esta perspectiva, el conocimiento, y por tanto la
educacin, solo es posible para algo supra-humano, solo algo o alguien
superior al hombre puede educar. Solo un dios sabe en qu y cmo
educar, puesto que solo un dios sabe qu es el ser.
b) La perspectiva humana del conocimiento

La perspectiva humana debe bajar las miras, esto es, debe renunciar
a la posibilidad de conocer lo supra-humano; tiene que aceptar que si
no es posible conocer el todo el ser, entonces al menos debe intentar
conocer la parte, o sea, debe intentar conocer lo que es igual a s mismo.
Puesto que lo supra-humano es lo inengendrado, lo inmvil, lo eterno
y lo homogneo y segn el principio epistemolgico solo se puede
conocer lo igual, entonces el intento de conocer la parte significa e
implica conocer lo que es generado, mvil, temporal y heterogneo. De
manera que esta perspectiva toma como punto de partida la distincin
dbil entre ser y no ser. Ahora, en el interior de lo que es generado,
mvil, temporal y heterogneo se busca aquello que distingue a cada
parte, es decir, se busca lo que hace que una cosa sea lo que es y no se
confunda con las otras cosas. Por ejemplo, se puede buscar lo que hace
que las cosas sean mviles y a eso que hace que los cosas sean mviles
se le denomina esencia de los entes que son movibles en cuanto son
mviles. De esa forma se busca la esencia de cada cosa o de cada tipo
de cosas; la pregunta fundamental en esta perspectiva es: Qu es?
Por otra parte, la esencia de cada cosa tiene una cierta permanencia y
eso la distingue de otros aspectos de la cosa que no son permanentes
sino accidentales; de suerte que cada cosa est compuesta de aspectos
permanentes (su esencia) y no permanentes (sus accidentes) y, de alguna
manera, es una combinacin de ser y no ser. Es decir, mientras en la
perspectiva supra-humana cada parte es cambiante, sufre los efectos
del devenir y, por ello, estrictamente hablando, no forma parte del ser;
en la perspectiva humana lo que antes era devenir ahora forma parte
integrante del ser. Podemos decir, parafraseando a Nietzsche, que
el devenir comenz a hacerse ser; de suerte que el ser inicia a tener
grados, existen entes que tienen por as decir ms ser que otros. De
108
esta manera, lo engendrado, lo temporal, lo mvil y lo heterogneo

comenzaron a formar parte del ser. Notemos que, de acuerdo con
esta segunda perspectiva, una de las primeras distinciones es la que nos
permite distinguir a los entes vivos de los no vivos. Es decir, ya existe
aqu una distincin entre cuerpo y alma, as como tambin entre lo
sensible y lo inteligible. Asimismo debemos notar que otra distincin,
paralela e igualmente importante, es la referente a lo producido por el
ser humano y lo no producido por l; en otras palabras, lo natural y lo
artificial (lo debido al arte).
Pero, al igual que la perspectiva supra-humana, la perspectiva hu-
mana asume el principio eficiente, segn el cual todo lo generado tiene
una causa. Sin embargo, ahora la consecuencia de dicho principio ya
no es que el ser es la causa del no ser, sino que el aspecto permanente
es causa de los aspectos no permanentes. Por ejemplo, la causa de que
los entes mviles sean movibles es la naturaleza, la physis. De la misma
manera sucede para cada cosa o tipo de cosa, su naturaleza o su esencia
es la causa de que sean lo que son. En otras palabras, ya que para los
hombres no es posible conocer el ser absoluto y total, deben limitarse
a conocer el ser de cada cosa; al ser de cada cosa se le dio el nombre
de sustancia (ousia) o esencia (esentia). Notemos que este principio,
debido a la distincin entre lo natural y lo artificial, apunta a una com-
prensin del conocimiento a partir de la techn, de la tcnica, lo cual
quiere decir que se conoce lo que se puede hacer, pues el mejor modelo
de conocimiento anterior a la ciencia y la filosofa es el conocimiento
tcnico. Pongamos nfasis en lo siguiente: que bajar las miras para
hacer posible el conocimiento humano tal vez implica comprenderlo
desde la perspectiva de la tcnica, del saber hacer o saber cmo o,
si prefieren, del saber es poder.
Asimismo, la perspectiva humana asume el principio epistemolgi-
co, de acuerdo con el cual solo se puede conocer lo igual, y como, segn
esta perspectiva, cada cosa es un compuesto de aspectos permanentes y
no permanentes, entonces solo los aspectos permanentes de los entes
que conocen pueden conocer los aspectos permanentes de cada cosa
y los aspectos no permanentes pueden conocer los accidentes de cada
cosa. De tal manera, para esta perspectiva adquiere mucha importancia la
distincin entre lo inteligible y lo sensible; los aspectos permanentes de
las cosas son captados por la inteligencia, mientras que los accidentales
109
son captados por los rganos de los sentidos. Ahora el conocimiento

ya es posible para los hombres, pero a pesar de que se aceptan dos
facultades cognoscitivas, lo inteligible y lo sensible, el conocimiento,
en estricto sentido (esto es, captacin de lo permanente), es sobre
los aspectos permanentes de cada cosa y, por tanto, el conocimiento
obtenido por lo inteligible.
Segn esta perspectiva, lo inteligible tiene prioridad respecto a lo
sensible. Dicha prioridad no solo es respecto a la importancia para el
conocimiento, sino tambin respecto al tiempo; es decir, lo inteligible es
lo primero, es antes de lo sensible. Esta prioridad, en ltima instancia,
conduce a la aceptacin de un ente inteligible anterior a lo material.
En otras palabras, para esta perspectiva es necesario que el principio
de todas las cosas sea un ente inteligible puro; esto es, un ente supra-
humano. De esta manera, el conocimiento humano depende de la
teologa. El conocimiento humano an no es totalmente independiente
de lo supra-humano; sabe hacer las cosas, pero no sabe por qu, en
un doble sentido: no sabe cul es la finalidad de hacerlas ni cul es la
causa que las produce. Por ejemplo, un poeta no sabe la finalidad de
escribir poesa ni la causa que lo obliga a escribirla.
c) La perspectiva infrahumana del conocimiento

Si la finalidad es hacer posible el conocimiento humano, entonces an
es necesario bajar ms las miras. Para ello, la perspectiva infrahumana
acepta como ser el fenmeno, es decir, lo engendrado, lo tempo-
ral, lo mvil y lo heterogneo. El devenir se ha convertido en el ser.
Ahora el ser ya no es algo homogneo y, por tanto, sin partes, sino un
todo constituido de diversas partes claramente diferenciadas, porque
dicho todo surge de la articulacin de las partes. Lo que en la primera
perspectiva formaba parte del no ser, ahora, en la tercera perspectiva
del conocimiento humano, es lo que se piensa como ser. El devenir ha
alcanzado plenamente la dignidad de ser, ahora solo el devenir es. En la
perspectiva infrahumana lo nico permanente es el cambio constante.
Dentro de esta perspectiva podemos ubicar la frase la materia no se
crea ni se destruye, solo se trasforma. En esta perspectiva vamos al
interior de cada parte para indagar sus elementos, que son las partes
constitutivas de cada cosa. De manera similar a la perspectiva humana
del conocimiento, en esta hay una distincin entre seres vivos y no vivos.
110
La perspectiva infrahumana del conocimiento, como las dos pers-

pectivas anteriores, acepta el principio segn el cual todo tiene una
causa, sin embargo ahora la causa de cualquier acto de generacin ya
no es el ser ni la esencia, sino el sustrato material indeterminado que
perdura a travs de todos los cambios fenomnicos. Las cosas parti-
culares y determinadas surgen de alguna combinacin de los elementos
materiales indeterminados subyacentes. De este supuesto se deriva la
consecuencia de la anterioridad de lo material sobre lo no material y,
por tanto, del cuerpo sobre el alma y de lo sensible sobre lo inteligible.
Segn esta perspectiva, el principio de acuerdo con el cual todo tiene
una causa tambin nos conduce a la aceptacin de algo que no tiene
causa y, por tanto, como ya sealamos, se dirige a una comprensin
del conocimiento a partir de la tcnica. Pero, en contraste con las dos
perspectivas anteriores, la perspectiva infrahumana concibe este algo
como no superior al hombre. Es decir, ahora la causa y sustrato per-
manente es lo inanimado, lo que carece de vida y, en esa medida, lo
infrahumano. Ntese que mientras en la segunda perspectiva hay una
preeminencia de lo inteligible, en la tercera perspectiva la preeminencia
est en lo inanimado. Ahora se presupone que la vida debi surgir de la
materia inerte y, de manera parecida a la primera perspectiva, carece de
sentido una distincin entre alma y cuerpo, pero con la diferencia de que
en esta tercera perspectiva el ser y la causa de las cosas se comprenden
como lo inerte, al cual podemos calificar de infrahumano.
Por otra parte, la perspectiva infrahumana tambin asume el prin-
cipio epistemolgico de acuerdo con el cual solo se conoce lo igual.
Pero como ya bajamos las miras hasta lo inanimado, ya no se asume
la distincin entre alma y cuerpo ni entre lo sensible y lo inteligible, y
mucho menos entre lo humano y lo supra-humano; entonces, ahora
conocemos algo cuando determinamos los movimientos de partculas
que lo generan, y esto se logra cuando podemos elaborarlo, primero en
un laboratorio y luego en la reproduccin industrial para su comercia-
lizacin. La cancelacin de estas diferencias ha conducido a renunciar
a la necesidad de distinguir dos mbitos del conocimiento diferentes:
el conocimiento del mundo fsico o natural distinto del conocimiento
del mundo humano o social. En esta perspectiva se ha llegado a la
cancelacin de todo humanismo, pues ya no existe una naturaleza es-
pecficamente humana. Todo lo que antes, en la perspectiva humana del
111
conocimiento, distingua a los seres humanos de las cosas inanimadas

y del resto de los entes vivos, ya no existe. Ahora se pretende explicar
la vida a partir de lo no vivo, se busca el origen de la vida en alguna
combinacin de la diversas partculas materiales. Asimismo se pretende
encontrar la explicacin de lo inteligible a partir de lo no inteligible;
se busca el surgimiento de la inteligencia mediante alguna combina-
cin evolutiva de lo instintivo animal, es decir, de los entes vivos no
inteligentes, los cuales previamente se pretende que han surgido de la
materia sin vida. Con esta perspectiva nos encontramos en el extremo
opuesto en relacin con la primera perspectiva del conocimiento. En
efecto, mientras en la primera el conocimiento era imposible para los
seres humanos, en esta tercera perspectiva el conocimiento es perfec-
tamente posible al hombre, solo es cuestin de tiempo para lograr el
conocimiento del todo. Por lo tanto, es perfectamente posible que un
ser humano eduque a otros seres humanos, pero esto no significa que
dicha educacin sea perfectamente humana; todo lo contrario, dicha
educacin tendra que ser totalmente deshumanizada, pues ya no
existe nada especficamente humano, estamos hechos de los mismos
materiales que todas las cosas, solo que con una combinacin diferente.
La perspectiva infrahumana del conocimiento no solo ha cance-
lado la distincin entre lo vivo y lo no vivo, con la consecuencia de
llevar a la ms extrema deshumanizacin. Tambin conduce, cada vez
ms, a una desnaturalizacin. En efecto, as como la primera perspec-
tiva del conocimiento, descrita anteriormente, no distingua entre lo
natural y lo artificial, as, repito, esta tercera perspectiva ha cancelado
dicha distincin, que fue establecida por la segunda perspectiva. Pero,
contrariamente a la primera perspectiva, la tercera perspectiva del co-
nocimiento se conduce hacia que todo sea artificial, en otras palabras,
que todo llegue a ser produccin humana. No solo se ha llegado a la
reproduccin de los entes vivos en un laboratorio, sino que se busca
la generacin de la vida y, seguramente, este proceso seguir en busca
de la creacin de materia y/o creacin de energa.
112
4. La educacin y las tres perspectivas

del conocimiento humano
Este desarrollo del conocimiento humano, muy probablemente, ha

comenzado desde los inicios del pensamiento occidental. Podemos
comprender, y de hecho as se ha entendido, que las ciencias y las
artes tienen su origen en las diferentes tcnicas; es decir, la actividad
tcnica como el modelo de conocimiento que las ciencias y las artes
(recordemos que la palabra griega que se ha traducido por arte es techn)
prolongan. Adems, notemos que el ocio ha sido sealado como el ori-
gen de la filosofa y la primer clase ociosa entre los egipcios ha sido
nombrada la primera escuela del universo de que tenemos noticia.
Entre los griegos, por su parte, existi un principio segn el cual
debemos proceder de lo ms conocido para nosotros a lo ms cog-
noscible en s mismo; lo ms conocido para los seres humanos, muy
probablemente, son las cosas creadas por ellos mismos y las actividades
productoras de dichas cosas, esto es, las diversas tcnicas y sus produc-
ciones. Este conocimiento, seguramente, proporcion las condiciones
necesarias para comprender la diferencia entre las cosas hechas por
los seres humanos (las cosas producto del arte, artificiales) y las cosas
que no son creadas por los hombres (las cosas producto de la natu-
raleza, naturales). As, pues, el modelo de conocimiento comenz a
percibirse como las actividades que les permiten crear cosas.
Es as como
Los griegos, contina Jeger, han creado el ideal de la cultura humana, la
idea de una educacin (paideia) iluminada por la concepcin consabida
de la situacin del individuo en la comunidad. Frente a la exaltacin y
divinizacin oriental de los reyes dominadores, que se traduce en aniqui-
lamiento de la masa y de toda autonoma espiritual de las personalidades
humanas, los griegos afirman el sentido de la dignidad del hombre, del
derecho de los individuos a la autonoma y valer de su personalidad en
su misma vinculacin con la comunidad social y con toda la naturaleza.
Por esta libertad ntima del hombre griego pudo realizarse el milagro de
la cultura helnica y su comprensin orgnica del hombre y del mundo,
su sentido esttico de la forma, su idea de la educacin como proceso
constructivo consciente, su descubrimiento del hombre como conciencia
de las leyes universales de la naturaleza humana, o mejor, de la exigencia
ideal de una forma universal y ejemplar de la humanidad. Este humanismo,
que se ha afirmado como exigencia formativa, determina precisamente,
113
segn Jeger, los peridicos retornos espirituales hacia lo helnico en toda

poca de crisis [Rodolfo Mondolfo, El genio helnico, 1956, p. 16].
En la poca Moderna, como es bien conocido, se afirm, sin temor

alguno, que los seres humanos solo pueden conocer lo que pueden pro-
ducir, verum factum. La razn solo puede conocer de la naturaleza lo que
ella pone en esta. Asimismo, en la modernidad se enfrent la vida activa
contra la vida contemplativa. El conocimiento del comportamiento de
la naturaleza para dominarla frente a la contemplacin de la naturaleza
para admirarla; contraposicin que toca la esencia misma del obrar y
del pensar. La ciencia como el mejor instrumento del hombre para
solucionar todos los problemas a que se enfrenta, es una consecuencia
y un resultado de la poca Moderna.
El desarrollo histrico del conocimiento humano parece mostrar
un camino que va desde la imposibilidad humana de educar hasta el
completo poder humano de producir una educacin conforme con
nuestros deseos, es decir, como proceso constructivo consiente. Pero
en este desarrollo se han bajado las miras cada vez ms, con el objetivo
de que el hombre gane el poder de educar. El proceso que sigue el ser
humano para bajar cada vez ms las miras ha consistido en renunciar,
primero, a la posibilidad de conocer lo supra-humano (lo divino) y
luego, en segundo lugar, en renunciar a privilegiar lo inteligible respecto
de lo sensible. Es decir, dicho proceso ha conducido a cancelar toda
jerarquizacin ontolgica, epistemolgica, tica y esttica. Este proceso
es, precisamente, lo que con frecuencia se llama deshumanizacin
de la educacin (en el mismo sentido Jos Ortega y Gasset habl de
deshumanizacin del arte). Dicho de manera diferente, la educacin
ha pasado de ser concebida como formacin (paideia) a ser una tcnica
o tecnologa de la educacin. En el fondo, la tecnologa de la educacin,
de la que hoy se habla tanto, es una educacin para la tecnologa. En el
afn de adquirir el poder de conocer y, por tanto, de educar, la educacin
se ha convertido en una tecnologa, pues el modelo de conocimiento
que gua este proceso es el saber tcnico, y este proceso tuvo sus inicios
en la antigedad griega.
La posibilidad de una humanizacin o una deshumanizacin de
la educacin quizs dependa de si es posible una educacin entendida
como un proceso constructivo consciente. Sin embargo, esta concep-
cin de la educacin como proceso constructivo consciente es la misma
114
que se encuentra en la base de la actual tecnologa de la educacin.

Esta apora interna, creo, constituye la grave situacin en la cual nos
encontramos y la cual, pienso, debe convertirse en objeto de nuestro
pensar para emprender cualquier prctica humanstica y para poder
hablar de cualquier especie de humanismo. Sin embargo, para enfrentar
una situacin grave quiz necesitemos tres cosas:
1) La serenidad para aceptar las cosas que no podemos cambiar,
2) valor para cambiar las que s podemos, y
3) sabidura para distinguir la diferencia.
Por ltimo, no debemos olvidar que toda institucin educativa,
incluidas las univesidades, tiene tres tareas fundamentales: 1) debe
producir los tcnicos necesarios para satisfacer las necesidades de la
sociedad; 2) debe crear los cientficos que descubran las leyes de la
ciencia, que ayuden al desarrollo del conocimiento, y 3) debe formar
individuos con la sensibilidad y los valores necesarios para una vida
digna y lo ms ntegra posible.
115
Hermenutica analgica aplicada

en la narrativa: En verdad os digo,
de Juan Jos Arreola
Iram Isa Evangelista vila, Erbey Mendoza Negrete
La hermenutica es la interpretacin de textos, entindase por texto

todo aquello que est sujeto a la lectura del receptor. As, no solamen-
te es el campo escrito el que se subordina a la interpretacin, sino
tambin el pictrico, el escnico, el cinematogrfico, entre otros. La
actividad interpretativa tiene su campo de accin en los casos en que
se requiera una explicacin del fenmeno presentado, ya sea por la
obscuridad del texto o por sus referencias metafricas, de manera tal
que la hermenutica trae luz a la comprensin del receptor para que
pueda aproximarse a la idea central del texto. La hermenutica se aplica
para desambiguar la polisemia.
La actual ponencia gira en torno a la aplicacin de la hermenutica
analgica en la narrativa, caso concreto a la cuentstica de Juan Jos
Arreola. El objetivo principal es mostrar que dentro de la trama del
cuento arreoliano se oculta la visin del autor con respecto a cuatro te-
mticas principales: ciencia-tecnologa y su absurdo, lo divino-espiritual,
relacin entre el hombre y la mujer y varia invencin. En este ensayo
se analizar el relato En verdad os digo, que aparece en Confabulario
definitivo. El cuento anterior nos auxiliar a encontrar las aproximaciones
necesarias para explicar que el pensamiento de Juan Jos Arreola se
encuentra inmerso en su narrativa.
La hermenutica analgica propuesta por Mauricio Beuchot es
la metodologa utilizada para elaborar las aproximaciones necesarias
para demostrar el objetivo principal. Tambin me apoyo en el estudio
de la mimesis que Paul Ricur desarrolla en su libro Tiempo y narracin.
116
Hermenutica analgica aplicada en la narrativa: En verdad os digo
Mediante estas vas de aproximacin se elaborarn las analogas entre

cuentstica y visin del autor.
La narrativa de Juan Jos Arreola se presta para dicho anlisis, pues
su cuentstica es significativamente polismica y encierra la experiencia
vivencial del propio autor como recursos para la creacin literaria. El
mismo Arreola menciona:
...las vivencias son de dos rdenes: las que estn tomadas de nosotros
mismos, considerados como estaciones individuales (por ejemplo, lo que
me ocurre a m, Juan Jos Arreola, en mi drama amoroso, en mi drama
humano, en mi enfermedad, en mi problema econmico) y luego lo que
yo capto del mundo que me rodea. En lo que he escrito encuentro esas
dos instancias: lo que procede mi percepcin de lo general y lo que cons-
tituye lo mo y que trato de fijar de una manera que se vuelve cada vez
ms espiritual [Arreola, en Carballo, Diecinueve protagonistas de la literatura
mexicana, p. 367].
Existen dos caractersticas trascendentales las cuales dan origen a

la narrativa del escritor: sus vivencias y la forma en que estas se pro-
yectan dentro del como si del cuento. Juan Jos Arreola utiliza la
representacin que elabora de la vida real y la dirige hacia la literatura.
La mimesis nacida de la observacin de sus vivencias es recreada y
representada en su obra escrita.
Tenemos, entonces, que la mimesis es una recreacin de la realidad,
la cual mediante la inteligencia narrativa del autor se funde en la trama
del cuento. Para extraer la visin del autor es necesario que se aplique
una metodologa, la cual se rige mediante tres pasos o sutilezas que nos
acercan a esa intencin comunicativa del narrador: subtilitas implicandi
(lo intertextual), subtilitas explicandi (explicacin de los smbolos) y sub-
tilitas applicandi (traducir). Es decir, sutileza para entender o implicar,
sutileza para explicar y sutileza para aplicar (Beuchot, Perfiles esenciales
de la hermenutica, p. 16).
Para respetar y acercarse lo mayormente posible a la visin del
autor, el lector puede utilizar ejercicios de interpretacin analgicos, los
cuales son idneos para alcanzar aproximaciones a la visin en cuestin.
Hermenutica analgica, mimesis y narrativa van juntas en el camino de
la actividad analtica literaria, todo esto para llegar al entendimiento del
texto, el cual, ya sea por cuestiones temporales, culturales, filosficas o
simplemente recreativas, se oculta en la relacin autor-lector.
117
Antes de proseguir es necesario aclarar que los resultados de la

interpretacin son una refiguracin desarrollada a travs de la realidad
metafrica de Juan Jos Arreola. Al referirnos a la realidad, esta no
es tomada como la realidad referencial u objetiva, sino una realidad
metafrica, subjetiva, que es la que postula Juan Jos Arreola. Esta
verdad metafrica la explica Paul Ricur de la siguiente forma: no es
posible presentar la verdad literal, decir lo que son los hechos, como
lo exigira el empirismo lgico. No podemos decir qu es la realidad,
sino cmo se nos presenta, y para ello creamos la metfora (Ricur,
La metfora viva, p. 333). Con respecto a lo anterior, Mauricio Beuchot
aade: la metfora tiene un significado literal y un significado figurado.
Si se toma solo el significado literal, todo resulta falso, pero si se toma
en tensin con el significado figurado, resulta verdadero, con una verdad
metafrica. Esto no se aplica a las referencias de los objetos, sino a
realidades humanas (Hermenutica analgica, smbolo, mito y filosofa, p. 31).
Paul Ricur define con el nombre de mimesis el proceso de trans-
mitir de forma adecuada la recreacin de la realidad en la narrativa;
Juan Jos Arreola utiliza esta mimesis como una construccin esttica
y articulada, cuyo objetivo es recrear y describir su visin del mundo,
guiado por sus lazos culturales y simblicos desplegados a lo largo de
su trabajo literario. Beuchot aade a lo anterior: los textos no son
solo los escritos, sino tambin los hablados, los actuados y aun de
otros tipos, un poema, una pintura y una pieza de teatro son ejemplos
de textos; son por ello textos hiperfrsticos, es decir, mayores que la
frase. Van, pues, ms all de la palabra y el enunciado (Perfiles esenciales
de la hermenutica, p. 11).
Tenemos entonces que los tres autores consideran la realidad
vivencial como fuente del texto, por lo cual la subtilitas implicandi, las
aproximaciones intertextuales, pueden llevarse a cabo mediante textos
del mundo-narrativo, o bien, visin del autor-cuento.
A continuacin se presenta un ejercicio interpretativo de En ver-
dad os digo, que se encuentra en Confabulario definitivo; las siguientes
explicaciones son una pequea muestra de los resultados.
118
Subtilitas implicandi
Para iniciar tenemos que la trama del cuento sigue el experimento del
doctor Arpad Niklaus, el cual consiste en un fin caritativo y radical-
mente humanitario: la salvacin del alma de los ricos (En verdad os
digo, p. 68). Por ello es necesario financiar un costoso experimento,
el cual podr hacer que el camello pase por el ojo de la aguja (p.
68). Juan Jos Arreola presenta esta situacin con un toque irnico y
sarcstico, el cual es remarcable en su relatora. El autor no concibe el
avance tecnolgico y cientfico a costa del sacrificio del hombre; para
l la prdida de la humanizacin es resultado de este progreso cient-
fico, pues rebasa el ideal humanista; en palabras del propio autor: la
gente ahora se enriquece a costa de su pobreza espiritual en medio del
apogeo de ciencias y tcnicas (Arreola, La palabra educacin, p. 81). El
auge tecno-cientfico se erige sobre la explotacin del hombre.
Dentro del cuento, el narrador proyecta este pensamiento en
las siguientes lneas: un comit especial se ocupa ya en solventar el
problema econmico mediante una colecta universal (En verdad os
digo, p. 68). Como se aprecia, el autor recrea esta situacin y la plasma
como denuncia, ya que se recurre a la colecta del pueblo en general,
aunque no estn incluidos dentro del proyecto de salvacin. Basta
con la lectura inicial para percatarse del genio arreoliano para elaborar
la sintaxis adecuada, en la cual todos los hombres bajo cualquier estatus
social y econmico brindarn dinero para la salvacin de unos cuantos.
La crtica sobre el avance progresista a costa de los dems es directa y
fulminante, ya que para el narrador existe un abuso desproporcional
entre ciencia-tecnologa y la calidad de vida del ser humano: en la
hora presente, el comit solo cuenta con el camello y la aguja (p. 69).
El narrador nos revela una comparacin entre lo poco que la ciencia
brinda y lo mucho que la sociedad aporta, ya que todos los insumos
sern otorgados por ella: que disminuya el nmero parasitario de
profesionistas que usan su ttulo como una patente de corso en contra
del pueblo miserable (Arreola, Inventario, p. 16).
Arreola manifiesta su descontento por el abuso que algunos
hombres de ciencia ejercen sobre la humanidad, pues observa que se
encuentra al servicio de los que pueden pagarla. Sin embargo, tambin
muestra su desilusin con el resto de los hombres, ya que se entregan
119
a la manipulacin y a la explotacin como si solamente fueran un ins-

trumento ms en este progreso tcnico.
Al hacer un aproximamiento intertextual entre el contexto y la vi-
vencia del artista, podemos encontrar que ambas se alojan en la mimesis
de la narrativa. La necesidad de Arreola de plasmar estas situaciones
vivenciales se proyecta en dos fases: como lector del mundo y recreador-
narrador. El artista en su recreacin, al ser partcipe de las progresiones
de la humanidad, no evita entablar las regresiones que como escritor
percibe en el espritu humano, creando una situacin hipottica dentro
del ramo cientfico; la transforma en una crtica a la sociedad cientfica-
tecnolgica moderna, articulada desde su propio discurso.
Subtilitas explicandi
Para comenzar, el narrador nos cuenta el origen del doctor Niklaus

y su experimento innovador: desprendido de un grupo de sabios
mortferos (En verdad os digo, p. 68). As, el narrador nos describe
e introduce a la estirpe de hombres de ciencia. Este adjetivo mort-
feros procede del latn mortferus, que significa el que porta la muerte
o quien lleva la muerte; de esta manera podemos acercarnos a los
personajes como portadores de la muerte o, para fines del cuento,
aquellos cientficos que portan la muerte. Sabemos de antemano la
minuciosidad del lenguaje utilizado dentro del cuento, cuyo objetivo
es asemejarse lo ms posible a la intencin principal, en este caso
remarcar la caracterstica principal de estos sabios. As, el narrador
presenta a esta progenie de cientficos focalizados en llevar la muerte
a la humanidad, en lugar de brindar prosperidad a la vida. Mediante
este apelativo, el narrador tambin expresa la calidad moral de los
hombres de ciencia. Entre ellos aparece Niklaus, con su experimento
lucrativo y de salvacin.
Siguiendo con la presentacin de los sabios, el narrador los refiere
como de esos que manipulan el uranio, el cobalto y el hidrgeno (p.
68). Estos elementos qumicos poseen un alto nivel de peligrosidad,
sobre todo en la manera en que lo trabajan esos personajes mortfe-
ros: el uranio es el principal combustible para los reactores nucleares
y el ingrediente principal para la bomba atmica; la manipulacin del
120
cobalto puede crear grandes cantidades de radiacin daina, y el hi-

drgeno origin la bomba ms devastadora de la que se tenga noticia.
De este gremio de personajes se desprende Niklaus con su pro-
yecto humanitario en pro de los ricos. Con esto podemos encontrar
un acercamiento a la formacin de Niklaus como cientfico y sabio, el
cual tambin es portador de la muerte. Al tener de raz esta fundamen-
tacin se puede elaborar otra analoga correspondiente a los cientficos
que trabajan a favor de la humanidad y aquellos, como Niklaus, que se
conducen por intereses personales.
Subtilitas applicandi
Segn la forma en que Arreola se expresa de la ciencia y la tecnologa,

existe al parecer una nocin oculta que va ms all de la crtica mordaz,
del ir en contra de progresiones-regresiones; su cuentstica, aparte de
exhibir los pormenores que persigue el abuso cientfico-tecnolgico,
propone a la vez el rescate del humanismo.
Si bien Juan Jos Arreola muestra asombro por los progresos de la
ciencia y la tecnologa, su conciencia tica lo empuja a renegar contra
las atrocidades que surgen con respecto a este supuesto avance. Las
regresiones que ve en el comportamiento humano crecen a la par y
lo dice el propio narrador: deca yo en una conferencia universitaria
que el mundo es cada vez ms inhabitable. La contaminacin es real,
material, esa contaminacin fsica es solo un reflejo, una metfora de
otra corrupcin [la del hombre] (Arreola, en Rodrguez, Autoanli-
sis, p. 147).
El hombre tiende a ver demasiado hacia el futuro, pero en este fu-
turo el hombre se ve cada vez menos humano; est construyendo una
civilizacin en la que la tecnologa es la nueva bisfera y la naturaleza
se observa con sumo respeto a travs de la imagen computarizada. La
humanidad, a causa de esta aceleracin cientfico-tecnolgica, experi-
menta una prdida emptica con el medio ambiente y hacia la misma
raza humana.
As, dentro de la trama de sus cuentos no solamente aborda las
problemticas que conlleva el milagro mecnico, sino que tambin
se aloja una propuesta, un llamado a rescatar el humanismo.
121
El hombre se encuentra desposedo de su naturaleza, ha abrazado

lo artificial como nuevo smbolo, como nueva bandera. Su inters por
vivir se basa en lo material-digital, su voluntad en lo inanimado; he-
mos comenzado a vivir dentro del mundo simulado, artificial, dentro
del querer vivir en, y estamos pagando con el inters humanitario.
Estamos alojados dentro del mundo del absurdo, desapegado de la
naturaleza, adecundonos a la falsa progresin. Debido a esto, la res-
puesta de Juan Jos Arreola es un nuevo humanismo, un rescate de la
indolencia que se ha generado. Para rescatar del error a la civilizacin
y traer la debida proporcin del hombre hacia l mismo y hacia la
naturaleza nos queda la posibilidad de pensar en una nueva tica y
una nueva mstica; en un nuevo humanismo en que seamos obreros
calificados de acciones humanas. Tenemos que elaborar los productos
de convivencia y confrontacin (Arreola, La palabra educacin, p. 87).
El ser humano es parte de la naturaleza y junto con ella va degra-
dndose cada vez ms: el hombre ya no vive a una escala natural con
sus propios ideales en el medio ambiente que lo rodea, y padece me-
galomana, delirio de grandeza (Arreola, La palabra educacin, p. 193).
La visin de Arreola con respecto al avance cientfico-tecnolgico
se aloja dentro de su narrativa. Utiliza el absurdo como crtica mordaz
contra una declinacin del hombre por preferir el progreso idlico,
en vez de acoger en su interior al humano. Se opone a la explotacin
consumista innecesaria que cae en las regresiones del intelecto. La
propuesta arreoliana no es quijotesca, pues no est en conflicto con
los verdaderos cientficos y sus obras; l, tambin como creador, gusta
y se maravilla ante la capacidad humana de transformar la materia en
algo nuevo y trascendental. No para destruir, sino para mimetizarlo en
el espritu de los hombres. Proponer un humanismo donde la ciencia
sea partcipe junto con sus grandes inventos e innovaciones. Servir al
humano y no entregarse a la maquinizacin humana.
Los smbolos utilizados dentro del cuento llevan al siguiente acer-
camiento: Arreola utiliza la irona como crtica hacia el gasto excesivo
de bienes y materiales para proyectos poco sustentables, los cuales, en
caso de que funcionen, son utilizados en beneficio de unos cuantos, a
costa de la poblacin en general. La crtica se refiere a un posible olvido
por parte de la ciencia y la tecnologa en cuanto a que su objetivo es, o
debe ser, servir a la humanidad y no a intereses propios. Arreola expone
122
dentro del cuento la idea de que los avances cientfico-tecnolgicos no

siempre conllevan a progresos, sino a regresiones. Evidencia este absur-
do por medio de la parbola bblica, la cual dice que es ms sencillo
que un camello pase por el ojo de una aguja que un rico al reino de
Dios: cuando el hombre de ciencia elimina la comunicacin cordial y
se atiene nada ms a las frmulas, estamos ya en la codificacin prxi-
ma a la telegrafa sin hilos. Si por el deseo de evitar la equivocacin se
emplean puras cifras, el conocimiento se deseca y nos aproxima a la
mecanizacin del espritu (p. 117).
Bibliografa
Arreola, Juan Jos: Confabulario definitivo, 5a. ed., ed. Carmen de Mora, Ctedra, Madrid, 2006.
: La palabra educacin, Conaculta, Mxico, 2002.
Beuchot, Mauricio: Hermenutica analgica, smbolo, mito y filosofa, UNAM, Mxico, 2007.
: Perfiles esenciales de la hermenutica, 4a. ed., UNAM, Mxico, 2005.
Carballo, Emmanuel: Diecinueve protagonistas de la literatura mexicana del siglo veinte, Empresas
Editoriales, Mxico, 1965.
Lizalde, Eduardo: Autoanlisis, en Rodrguez, Efrn (comp.): Arreola en... voz alta, Conaculta,
Mxico, 2002, pp. 144-150.
Ricur, Paul: La metfora viva, 2a. ed., trad. Agustn Neira, Editorial Trotta, Mxico, 2001.
: Tiempo y narracin I: configuracin del tiempo en el relato histrico, 6a. reimp., trad. Agustn
Neira, Siglo Veintiuno, Mxico, 2009.
123
tica y agradecimiento
Jos Luis Evangelista vila
La reflexin en torno a la alteridad ha sido llevada a extremos en los

que se ha convertido en lugar comn o se le ha desvirtuado al aplicar
sus conceptos indiscriminadamente. Sin embargo esto no significa su
agotamiento, sino el desgaste propio de su popularizacin y la conse-
cuente falta de rigor.
Levinas, una de las referencias ms significativas, lleva la responsa-
bilidad por el otro al borde del mesianismo. No obstante es lapidario en
una direccin opuesta cuando expresa: esto es asunto suyo (...) yo soy
responsable del otro, sin esperar la recproca, aunque ello me cueste la
vida. La recproca es asunto suyo (tica e infinito, p. 82). La asimetra y
la negacin de la reciprocidad en la relacin son rasgos distintivos de
este autor y han marcado parte del pensamiento dialgico.
Ahora bien, el otro acta. Su mera revelacin es un llamado al Mis-
mo, pero no es solo una solicitud tica. En este llamado el otro tambin
se brinda. Brinda su vulnerabilidad, pero tambin dota al Mismo de
una identidad: el yo es quien responde.
Incluso el mundo se brinda al hombre. El conocimiento no agota
ninguna realidad si no es por una negacin de la corporalidad y la sen-
sibilidad; el asombro viene por los sentidos y acaso la reflexin derivada
de ellos, no por la reflexin sola. El asombro no queda en s mismo, sino
que se encuentra en la esencia misma del asombro segn Rigobello la
exigencia de ser superado (El porqu de la filosofa, p. 35). Si el asombro
no logra una superacin, es imposible la transicin a lo filosfico. La
tradicin moderna postula la duda antes que el asombro como origen
de la reflexin, en tanto que tras Kierkegaard la filosofa deviene de la
desesperacin o la angustia. As, podemos interpretar una de las aristas
de la reflexin en tanto herramienta para la nivelacin de la exterioridad
al sujeto cognoscente. Resuenan aqu las palabras de Marcel, segn las
124
cuales toda tcnica y conocimiento obedecen a un deseo o un temor, y

el primero no es sino una derivacin del segundo. Se busca un dominio
sobre aquello que ha surgido y causado una impresin en el hombre,
el conocimiento a travs del cual dominar lo acaecido.1
No obstante, ante la presencia que asombra al Mismo, el emerger de
la duda o la desvinculacin de la desesperacin o angustia, incluso tras
la exigencia tica, ha de devenir el yo necesariamente en lo reflexivo,
tcnico o activo? En el presente se analiza el agradecimiento como una
alternativa sobre la que no se ha desarrollado reflexin suficiente, con
la finalidad de postularlo como temtica de la filosofa en su relacin
indisoluble con la tica, al lado de la esperanza y el perdn que, por
cuestiones de espacio, sern solo enunciados.
El abordaje del agradecimiento solo puede realizarse por medio
de la filosofa y, entre las vertientes de la misma, como un tpico de
caracterologa dialgica, pues parte del reconocimiento del otro como
libertad que se revela. Esto dentro de un marco tico.
El agradecimiento solo puede ser abordado como una temtica del
yo, del Mismo en relacin con el otro. No a la inversa. Esto se debe a
que el agradecimiento del otro deviene en contra de los presupuestos
del agradecimiento mismo y de una reflexin sobre el otro, pues:
1. Se supondra que el otro debe agradecer, por lo cual se rompera
el vnculo con el otro como libertad y lo mediatizara junto con
el acto tico para alcanzar el agradecimiento.
2. Suponer el agradecimiento del otro es funcionalizarlo o tota-
lizarlo, segn lo cual se considera que se le responde y brinda
una revelacin que debe agradecer. El otro deviene calculable.
3. Tampoco puede suponerse el agradecimiento del otro tras la
solicitud expresa a que se responde, incluso si no viene marcada
por un marco contractual, pues se encuentra en lo enunciado
por el punto previo.
4. La solicitud, de igual manera, puede venir tanto de un autorreco-
nocimiento de los alcances y posibilidades propias (esperanza),
como tambin de la autofuncionalizacin, por lo cual tampoco
es propio esperar el agradecimiento segn los puntos previos.
____________________________________
Confrntese Ser y tener, pp. 71-72, y Posicin y aproximaciones concretas al misterio ontolgico, p. 53.
1
125
El agradecimiento encuentra su fundamento en la exigencia tica. La

tica se une esencialmente a la libertad, as como a la exigencia. Predicar
el bien como adjetivo tico a una accin indica no lo que est al alcance
o dentro de lo debido en el ejecutante, sino aquello que sobrepasa la
mera inclinacin, por expresarlo kantianamente. La tica se sostiene
por encima del alcance ordinario del actuar, por lo cual resultan absur-
das las restricciones a los planteamientos de la misma bajo la excusa
de encontrarse por encima del comportamiento promedio. De este
modo la tica enraza su posibilidad en la esperanza y su defecto en el
perdn, mientras que su cumplimiento, cuando el yo es beneficiado,
en el mbito del agradecimiento.
La tica, con independencia de la propuesta que se proponga, ha
de enraizar en los elementos arriba indicados para poseer algn sentido.
En caso contrario devendra en una racionalizacin justificante por la
cual se busca la estimacin de la conducta ordinaria como sobresaliente.
De ser esto as, de ser validada ticamente la accin ordinaria, lo que
es propio, lo que corresponde, se indicara que la conducta debe-
ra encontrarse por debajo de ese actuar. Si el ethos es entendido como
lo propio del humano y sobre ello se establece una tica, habra que
indicar esto ms apropiadamente como justicia en tanto se brinda lo
que corresponde. La tica, para ser tal, ha de romper con un ethos que
no hace sino encubrir el estado de cosas y cuya tendencia se encuentre
en el ideal de justicia y no en el del bien. La tica ha de encontrarse
por encima del actuar ordinario del hombre. No ha de reflexionar
sobre lo que corresponde y le es propio, para ello bastan las teoras
de la justicia, la bsqueda de la nivelacin. De existir una tica, ha de
reflexionar lo que se encuentra por sobre el individuo y por debajo de l,
sobre los actos encallados en la esperanza que suponen agradecimiento
y perdn respectivamente.
Agradecer es la expresin y reconocimiento cuya intencionalidad es
patentar un estado de cosas que no debiendo ser de manera necesaria
sin embargo son, por la intervencin de una instancia distinta a quien
evoca y a quien se debe tal modificacin realizada por su libre arbitrio
en beneficio del evocante, por lo que este le tributa un respeto e incluso
benevolencia en respuesta. Acorde a lo anterior, el agradecimiento se
encuentra en una relacin directa con la esperanza entendida esta en
el sentido brindado por Marcel cuando su base es el reconocimiento
126
de la imposibilidad de accin del Mismo sobre las circunstancias que lo

circundan. Se precisa entonces de la alteridad, de aquel quien sea capaz
de lograr lo que se ha imposibilitado al yo. En la esperanza escatolgica
de diversos credos se encuentra la esencia de la esperanza as como la
del agradecimiento, pero este adquiere su mayor sentido en la creacin,
en el perdn y la donacin.
El agradecimiento posee ciertos supuestos e implicaciones que
hacen imposible su aparicin en la tradicin de pensamiento filosfico
y lo han relegado al pensamiento y actitudes religiosas o piadosas. Si
bien se ha indicado someramente la situacin del trnsito del asombro
a la reflexin, con esta transicin lo que se ha presentado es llevado a
la esfera de lo necesario, una contingencia concebible y debida ante
ciertas estructuras del mundo, pues se trata de una cosmologa en que
subsiste una constancia en los accidentes y fenmenos que pueden ser
previsibles y regulados por una legalidad y comprensin, as sea a poste-
riori. El tono de la tragedia es dictado por un destino cuya intervencin
establece y lleva el supuesto de un estado de cosas que es como debe
ser y, ante las minucias que pudieran alejarse, la fuerza irrevocable, cual
maquinaria, restablecer el orden. Lo que sucede, sucede puesto que as
ha de ser o as debi ser. En el trasfondo de esta posibilidad se encuentra
la eternidad de una temporalidad cclica y la imposibilidad de la nada.
Si bien la libertad juega un rol importante, igual sucede con la
cosmologa. Las consideraciones sobre el eterno retorno y la eterni-
dad de cuanto existe brindan un estado de cosas por las cuales puede
asombrarse el filsofo, pero en su trasfondo el asombro y la teoriza-
cin buscarn la reintegracin a la ordenanza natural. En este caso, el
origen de la filosofa y quiz la filosofa misma se encuentran en una
pasin que, como escribiese Johannes Climacus, la suprema potencia
de la razn es siempre querer su propia prdida (Kierkegaard, Migajas
filosficas, p. 51). El asombro no hace sino reintegrar su objeto a una
consciencia superior que identifica todo e imposibilita que el asombro
pudiese devenir agradecimiento al convertirlo en una fase del conoci-
miento, de una causalidad.
Las implicaciones del agradecimiento se sustraen a cualquier posi-
bilidad positiva en cuanto esta indica lo que es, o por lo menos cmo es,
cmo debe ser, mientras que el agradecimiento se realiza en el cruzamiento
de dos libertades, sobre lo que, precisamente, no debe ser pero puede
127
ser por la intervencin de alguno de los involucrados. Agradecer el

amanecer o aquello que se encuentra bajo cierta legalidad/regularidad
en la naturaleza es solo concebible bajo la consideracin metafsica
de la creacin continua por un agente absoluto diferente que sustrae
el ser de la nada de continuo y as lo mantiene. Sin este precedente el
agradecimiento se torna un sinsentido o una piadosidad romntica.
Mientras que, en valores tico-morales, es ofensivo. No se agradece sino
la forma en que se realiza lo que deba ser, el valor subjetivo inmerso en
lo que deba hacerse y que, per se, no es contenido en la accin debida
sino como un extra a la misma.
El agradecimiento revela la imposibilidad de una causalidad moral
que pareciera subyacer a la construccin mental del individuo sobre la
realidad. No hay merecimiento alguno. El humano no merece nada en
situacin alguna y esta es una consecuencia de la libertad. Cada persona
se vincula por una accin libre al resto de las acciones que le son propias
y acaso a aquellas en que, por la vinculacin moral del denominado
compromiso, puede establecer una relacin contractual o de gratuidad
con otra. Sin embargo esta relacin gratuita, sin un poder coercitivo de
por medio, es un acto de renovacin constante en el encuentro de dos
libertades entrecruzadas sobre lo que no debe ser, sino en lo que puede
ser. Sobre el plano de la accin, lo aqu sealado como causalidad moral
revela una de las bases ms solidas sobre las que puede construirse el
diagnstico de la decadencia contempornea: el hombre se considera
no solo merecedor, sino acreedor del entorno al cual pertenece.
Agradecer se encuentra en relacin directa con la esperanza, con la
respuesta a la misma, cuanto ms radicales ambos, es mayor la cercana
y pureza de los conceptos, por lo que se ha indicado la escatologa como
la tendencia ltima de ambos y esta es indisoluble del perdn. En la
salvacin se rompe toda identidad posible con lo terico y lo temporal
en que es posible el pensamiento y la accin humanas, sin embargo
centremos la atencin en lo humano cuyo quehacer se circunscribe en
el asombro y la temporalidad reconocida como un devenir continuo.
Muchos de los trabajos en torno a la revelacin indican la ruptura
de la totalidad, es decir, la imposible identidad terica y sealan con
mayor o menor preeminencia el desfase en algunos autores tambin
irreconciliable de lo temporal. Sin embargo en esta temporalidad
permanece en relacin a una conciencia de corte epistemolgico ms
128
que a la accin.2 El agradecimiento venido del asombro se enmarca en

la temporalidad, mas no en el mbito del conocimiento sino en el de la
accin. Lo que el otro pueda brindarnos no se encuentra ajeno de modo
necesario, sino contingente. Si fuese de manera necesaria, indicara una
imposibilidad a toda condicin humana, por lo que a ningn otro ser
humano le sera posible su acceso y nos encontraramos nuevamente
en el plano de la escatologa donde solo lo divino puede brindarnos
revelacin alguna.3
El agradecimiento brinda otra pauta de relacin con el otro en su
reconocimiento como otro, en su realidad activa inserta en un tiempo
finito. Simetra no es necesariamente identidad, como se ha llegado a
interpretar. En la asimetra el Mismo ha de donarse en la responsabilidad
por el otro, se plantea una autosuficiencia que se dirige a atender un
llamado. Sin embargo el otro, sea lo humano, lo divino o lo mundano
segn Rosenzweig, se brinda de continuo al yo, bien que le exija
respuesta, esta no deriva de forma necesaria en una exigencia tica. La
irrupcin de lo otro es don. Bien que la tica fundamenta su posibili-
dad en la esperanza, no por ello indica una exigencia mesinica, sino
respuesta. Que la respuesta no solo sea de corte tico viene insinuado
de forma indirecta por su defecto y, en tal caso, del perdn cuando no
se ha consumado o siquiera atendido al llamado, no obstante existe
algn tipo de relacin.
Con el agradecimiento se brinda al otro humano una relacin que
no se concentra en la pauta epistemolgica y cuya centralidad se en-
cuentra en el tiempo y el reconocimiento radical de la finitud. La accin
dista de entrar al debate sobre la eternidad de las ideas, segn la cual
lo conocido ha permanecido, de uno u otro modo, en la consciencia.
La accin es revelacin, en la temporalidad, desde la temporalidad. Las
fuentes judeocristianas son muy significativas en el concepto de reve-
lacin y esta se brinda en palabra y accin. La encarnacin del logos
es el paroxismo de la revelacin. Palabra hecha carne, hecha accin
en el tiempo, en la temporalidad. La revelacin como momento de la
consciencia connota los orgenes epistemolgicos de la fenomenologa,
sin embargo la tica se construye desde el lenguaje y la accin, la accin
es tambin revelacin en lo propiamente humano: su temporalidad.
____________________________________

2
Confrntese Kierkegaard (Johannes Climacus): Migajas filosficas o un poco de filosofa.

3
Acaso tambin el hombre en que se muestra lo divino, por su relacin con ello o en su huella.
Vase tambin la nota previa.
129
Epistemologa naturalizada y
normatividad desde el giro cognitivo
Jonatan Garca Campos
Instituto de Ciencias Sociales Universidad Jurez del Estado de Durango
Existe una variedad de propuestas que se consideran a s mismas como

parte de la epistemologa naturalizada. Generalmente se considera que
W. V. O. Quine concibi a la epistemologa naturalizada como una
disciplina descriptiva en la que no tena cabida la normatividad (Kim,
1988). Sin embargo, desde la primera formulacin de Quine (1969)
hasta nuestros das ha habido una creciente variedad de propuestas
naturalizadas que persiguen implcita o explcitamente proyectos nor-
mativos. Dentro de estos proyectos, hay algunos que forman parte de
lo que se conoce como el giro cognitivo.1 En general, los filsofos que
forman parte de este giro coinciden en que los proyectos epistemo-
lgicos naturalizados deben estar fundados en, o informados por, las
ciencias cognitivas.
La idea de la mayora de los proyectos pertenecientes al giro cog-
nitivo es que ms que un reemplazo de la filosofa tradicional por las
ciencias cognitivas actuales, debe existir una cooperacin entre las
mismas.2 A mi juicio, esta cooperacin ha dado lugar a, por lo menos,
dos tipos de relacin entre las ciencias cognitivas y la epistemologa:
a) las ciencias cognitivas ofrecen datos que pueden ser usados para
elaborar propuestas epistemolgicas concretas, y, b) las ciencias cog-
____________________________________
1
Otra vertiente importante dentro de la epistemologa naturalizada es lo que se conoce como
la epistemologa evolucionista (Martnez y Oliv, 1997).
2
Bishop y Trout afirman, en relacin a las propuesta naturalizada que ellos defienden, lo
siguiente: cuando los filsofos discuten descubrimientos psicolgicos, lo hacen usualmente
para hacerlos a un lado de la epistemologa, por considerarlos irrelevantes. La meta de este
[libro] se cumplir si conduce al menos a algunos filsofos y psiclogos a admitir (aun sea a
regaadientes) que su campo de estudio se beneficiara de una cooperacin cercana con su
disciplina hermana (2005a, p. viii).
130
Epistemologa naturalizada y normatividad desde el giro cognitivo
nitivas pueden ser usadas para evaluar la viabilidad de una propuesta

epistemolgica particular. Estos dos tipos de cooperacin se encuen-
tran ntimamente vinculados, pero en este trabajo deseo examinar
crticamente una versin de la relacin del tipo a). En particular, deseo
exponer y evaluar la postura defendida por Michael Bishop y J. D. Trout
(2005a, 2005b) segn la cual es posible construir una epistemologa
naturalizada y normativa guiada por las ciencias cognitivas. La tesis
central de estos filsofos es que las ciencias cognitivas pueden ayudar
a determinar las normas de racionalidad con las que podemos guiar
nuestros razonamientos particulares.
La estructura del trabajo es la siguiente: en primer lugar presentar
el modo en que Bishop y Trout sostienen que las ciencias cognitivas
son relevantes para establecer los estndares de racionalidad adecuados
dadas nuestras capacidades humanas; posteriormente har algunas ob-
servaciones crticas a la propuesta de estos filsofos. Al final del trabajo
sugerir muy brevemente cmo es que, a mi juicio, debera entenderse
la relacin entre las ciencias cognitivas y la epistemologa.
I. La normatividad fundada en las ciencias cognitivas
Para Bishop y Trout una epistemologa naturalizada es aquella que tiene

en su centro una teora cientfica particular.3 La teora que ellos tienen
en el centro de su propuesta es lo que ellos denominan psicologa
meliorativa, entendiendo por esta aquellos trabajos empricos espe-
cialmente de la psicologa cognitiva del razonamiento, pero tambin
de estadstica e inteligencia artificial que presentan estrategias de
cmo se debe razonar. Bishop y Trout afirman: El rasgo esencial de
la psicologa meliorativa es que su objeto es ofrecer una recomendacin
positiva acerca de cmo podemos razonar mejor (2005a, p. 12).4 Dos
ejemplos de lo que Bishop y Trout tienen en mente son:
La regla de Goldberg. Para Bishop y Trout la regla de Gold-
berg, propuesta para determinar si un sujeto es un neurtico
____________________________________

3
Hay que insistir que la propuesta de Bishop y Trout se separa de la propuesta naturalizada de
Quine (1969) que se concibe como una propuesta descriptiva y reduccionista (Kim, 1988).

4
Es un tanto extrao entender cul es la naturaleza real de la psicologa meliorativa, pues
parece que Bishop y Trout sostienen, por un lado, que se compone de recomendaciones
que aparecen en las ciencias cognitivas, pero, por otro lado, llegan a afirmar que la psicologa
meliorativa es la ciencia de la epistemologa aplicada (2005a, p. 17).
131
o un psictico sobre la base de un test de personalidad5 es la

estrategia mejor documentada de la psicologa meliorativa. Con
esta estrategia se ha descubierto que se puede determinar la
personalidad de un sujeto de manera ms confiable a como lo
hacen los expertos. De hecho, es interesante que un estudiante
de psicologa puede hacer uso de dicha estrategia teniendo me-
jores resultados que un profesionista (con grado de doctorado
y) con experiencia.
La desaparicin de las ilusiones cognitivas. Citando directamen-
te el trabajo de Gigerenzer y su grupo, Bishop y Trout consi-
deran que su trabajo ofrece estrategias para mejorar la toma de
decisiones donde interviene el razonamiento probabilstico.6
Estos dos ejemplos, segn Bishop y Trout, son solo dos muestras
de muchas teoras que forman parte de la psicologa meliorativa. Lo
importante de estas teoras es, para estos filsofos, que pueden ser usa-
das directamente como prescripciones epistemolgicas normativas.
La psicologa meliorativa es normativa en el sentido de que hace (implcita
o explcitamente) afirmaciones evaluativas del tipo debes que intentan
guiar el razonamiento de los individuos [Bishop y Trout, 2005b, p. 698].
Por ejemplo, la regla de Goldberg est a la base de una regla que

indica a un mdico o psiquiatra cmo debe razonar en relacin a un
diagnstico psicolgico, las propuestas de Gigerenzer y su grupo es-
taran a la base de cualquier sujeto que desee razonar adecuadamente en
el mbito probabilstico (por ejemplo, en relacin a cmo debe tomar
decisiones financieras). Este deber implica que no seguir la estrategia
de razonamiento supondra irresponsabilidad epistmica. Por ejemplo,
Bishop y Trout consideran que un mdico que conociendo la regla
haga un diagnstico psicolgico sin seguir la regla de Goldberg sera
____________________________________

5
La regla de Goldberg se pude entender as:
x = (puntaje en sntomas de mentira + puntaje de paranoia + puntaje de esquizofrenia)
(puntaje de histeria + puntaje de psicastenia).
Si x < 45, se diagnostica al paciente como neurtico.
Si x = 45, se diagnostica al paciente como psictico.
Los puntajes son tomados del test de personalidad Inventario Multifsico de Personalidad
Minnesotta (MMPI, por sus siglas en ingls).
6
Uno de los resultados ms famosos de Gigerenzer (1991) y su grupo es que el razonamiento
probabilstico mejora cuando los problemas se presentan en formato de frecuencia y no en
formato de porcentaje (esos mismos resultados pueden verse en Cosmides y Tooby (1996a),
para una anlisis de estos trabajos vase Stein (1996) y Garca (2009).
132
deliberadamente irresponsable. Este elemento es relevante porque

se ha sugerido que la nocin de justificacin est relacionada con la
responsabilidad epistmica, aquel sujeto que es irresponsable, episte-
molgicamente hablando, es un sujeto que no puede estar justificado
(Bonjour, 1980).
Segn Bishop y Trout, debido a que la psicologa meliorativa ofre-
ce prescripciones que intentan dirigir el razonamiento de los sujetos,
es decir, que indican cmo se debe razonar, presupone principios
epistemolgicos implcitos. Bajo esta perspectiva, la tarea central de
la epistemologa naturalizada, que ellos defienden, es articular o hacer
explcito el marco normativo producto de la psicologa meliorativa. En
este sentido, Bishop y Trout (2005a, pp. 11-12) sealan que esto hara
de la epistemologa naturalizada una parte de la filosofa de la ciencia,
pues as como la filosofa de la biologa ayuda a hacer explcitos algunos
presupuestos ontolgicos de las teoras biolgicas, la epistemologa
naturalizada ayudara a hacer explcitos y a articular los presupuestos
normativos de la psicologa meliorativa.7
Por qu tendramos que confiar en las normas que son articuladas
a partir de la psicologa meliorativa? Segn Bishop y Trout, hay varias
razones de por qu dichas normas son ms efectivas. Una de las razones
que ellos ofrecen es que la psicologa meliorativa est constituida de
disciplinas empricas que tienen varias dcadas como teoras exitosas.
El xito de las mismas yace en que la psicologa meliorativa ofrece
estrategias de razonamiento a) confiables o relativamente confiables
(por ejemplo, la regla de Goldberg resulta ms confiable que seguir las
intuiciones de los mdicos o psiquiatras expertos) y b) tratables, en el
sentido de que aseguran que los sujetos pueden implementarlas.8 Por
otro lado, segn estos epistemlogos naturalizados, no queda claro que
las reglas provenientes de la epistemologa tradicional o analtica, mis-
mas que se fundan en las intuiciones de los sujetos con entrenamiento
____________________________________

7
Otro rasgo de la propuesta epistemolgica que Bishop y Trout defienden es que una epis-
temologa que tiene en su centro a la psicologa meliorativa se enfoca en las estrategias de
razonamiento excelentes. Bishop y Trout afirman: Algunas estrategias de razonamiento son
mejores que otras, y frecuentemente hay una estrategia de razonamiento que es la mejor de
las disponibles. Nuestra teora epistemolgica tiene como propsitos proveer una explicacin
de lo que significa que una estrategia de razonamiento sea excelente o mejor que cualquier
de las alternativas (2005a, p. 17).

8
Una regla no tratable sera aquella que no podran ser llevada a cabo por los sujetos. Goldman
(1993), por ejemplo, argumenta que no es tratable solicitar a los sujetos que determinen si
un conjunto pequeo de creencias (digamos 138 creencias) es consistente.
133
filosfico, puedan superar a las teoras empricas. A juicio de Bishop y

Trout, la epistemologa tradicional tendra que mostrar cmo las intui-
ciones idiosincrticas de los filsofos (que forman un pequeo grupo
dentro de la sociedad occidental contempornea) podran superar las
recomendaciones ofrecidas por la psicologa meliorativa.9
II. Algunas observaciones crticas a la relacin

entre las ciencias cognitivas y la epistemologa
Aunque aqu he revisado solo una propuesta de cmo pueden cooperar

la epistemologa y las ciencias cognitivas, considero que esta y otras
propuestas parecen asumir, por un lado, que en tales ciencias existen
acuerdos y consensos que no son cuestionables en relacin con los
resultados que arrojan y, por otro lado, que en dichas ciencias se han
podido superar algunos problemas que parecen tpicos de la episte-
mologa, de modo que la labor de esta es simplemente sistematizar y
hacer explcitos los resultados de las ciencia cognitivas. Veamos cada
una de estas observaciones.
1). Primera observacin crtica. Cuando Bishop y Trout consideran
que existen resultados de la psicologa meliorativa con los cuales se
pueden ofrecer normas de razonamiento, parecen presuponer que
existe consenso en torno a los resultados que ofrecen las ciencias
cognitivas. Sin embargo, es fcil percatarse de que no hay muchos
acuerdos en tales disciplinas, por lo que nos enfrentamos al proble-
ma de cmo decidir qu teora psicolgica concreta forma parte de
la psicologa meliorativa. Ilustrar lo anterior con un ejemplo. En la
psicologa cognitiva del razonamiento se ha intentado entre otras
cosas describir cmo es que los seres humanos razonamos, tales
descripciones han ido acompaadas (explcita o implcitamente) de
evaluaciones acerca de la racionalidad humana. De momento es
posible distinguir al menos tres grupos de teoras del razonamiento
importantes: la tradicin de heurstica y sesgo (Kahneman, Slovic
y Tversky, 1982), la psicologa evolucionista (Cosmides y Tooby,
____________________________________

9
El trabajo de Bishop y Trout (2005a, 2005b) que aqu abordamos es parte de una visin
ms general que contiene crticas a la manera en que la epistemologa tradicional o analtica
ha tratado de entender el origen de la normatividad. Esta visin est apoyada en diversos
trabajos que han puesto en duda la idea de que las intuiciones epistemolgicas deben estar
a la base de la epistemologa (Weinberg, Nichols y Stich, 2001).
134
1996a, 1996b) y la teora dual de sistemas (Evans y Over, 1996,

Stanovich y West, 2003), a las que se les ha asociado respectivamen-
te una visin pesimista de la racionalidad, una visin optimista de
la racionalidad y una nocin neutral (esto es, tanto optimista como
pesimista de la racionalidad). De momento no queda del todo claro
cul de las anteriores teoras es la mejor teora que explique el
razonamiento.
Si lo anterior es correcto, entonces la propuesta de Bishop
y Trout parece simplista, pues apelando a la psicologa cognitiva
podramos defender que el razonamiento probabilstico es con-
fiable (si simpatizamos con la psicologa evolucionista), que no es
confiable (si simpatizamos con la tradicin de heurstica y sesgo)
o que en algunas ocasiones es confiable y en otras ocasiones no lo
es (si simpatizamos con la teora dual de sistemas). Las tres teoras
del razonamiento antes sealadas permiten apoyar cualquiera de las
anteriores propuestas. Si lo anterior es correcto, entonces parece
que surgen las preguntas: Cul de las tres teoras psicolgicas es
parte de la psicologa meliorativa? Cmo se podra decidir lo ante-
rior si las tres teoras del razonamiento parecen exitosas? Este tipo
de disensos muestran que no es tan fcil decidir cul es la teora
psicolgica concreta que debe formar parte de la psicologa melio-
rativa. A mi juicio, si no se resuelve el problema anterior se corre
el riesgo de que un terico pueda apoyar su teora epistemolgica
predilecta a partir de un estudio emprico ad hoc que sea compatible
o que parezca apoyar a la teora epistemolgica en cuestin, esto
es, se puede llegar a sostener una teora epistemolgica particular
T a partir del resultado proveniente de una ciencia cognitiva que
parezca apoyar a T.
2). Segunda observacin crtica. El otro presupuesto de Bishop y Trout
que deseo revisar es el de que las ciencias cognitivas parecen haber
resuelto algunos de los problemas epistemolgicos, como por
ejemplo los problemas relacionados con la normatividad, de modo
que la labor del filsofo se reduce a simplemente hacer explcitas o
sistematizar tales normas.10 Mi idea, nuevamente, es que lo anterior
es una visin simplista de los resultados de las ciencias cognitivas
____________________________________
10
Bishop y Trout (2005a, Prefacio) parecen darse cuenta de este problema cuando sealan
que la psicologa tiene sus propios problemas relacionados con la normatividad.
135
y que no parece ser suficiente con recurrir a las ciencias cognitivas

sino que probablemente se necesita de otros criterios para poder
llevar a cabo tal sistematizacin. Un ejemplo, nuevamente de la
psicologa del razonamiento, nos ayudar a ver este punto.
La teora dual de sistemas dentro de la psicologa cognitiva ha
acaparado la atencin por muchas razones. Esta teora sostiene que
existen dos sistemas de razonamiento distinto, uno inconsciente, rpido,
evolutivamente antiguo y que compartimos con los dems animales, y
otro sistema lento, consciente, evolutivamente moderno y propiamente
humano. Los psiclogos defensores de la teora dual afirman explcita-
mente que su teora conduce a una teora dual de la racionalidad,11 sin
embargo, no hay consenso entre los defensores de tal teora sobre cul
es la teora de la racionalidad a la que la teora dual apoya. Un grupo de
estos psiclogos (Evans y Over, 1996) sostiene que los criterios deben
provenir tanto de la lgica y la matemtica como de la eficiencia con
la que se consigan las metas personales de un sujeto. El otro grupo
(Stanovich y West, 2003) sostiene que los criterios deben provenir tanto
de la eficiencia con la que los sujetos consigan sus metas personales
como de la eficiencia con que se obtengan metas biolgicas como son
la reproduccin y la supervivencia.12 Bajo la ptica de este segundo
grupo de psiclogos, la lgica y las matemticas no pueden estar a la
base de la racionalidad. Cmo podramos saber cul de las dos pro-
puestas de unir razonamiento y racionalidad es la adecuada? Cul de
estas propuestas tendra que explicitar el epistemlogo naturalizado?
Cul de ellas formara parte de la psicologa meliorativa?
El ejemplo ofrecido por las dos versiones de la teora dual mues-
tra que quiz de manera equivocada la propuesta naturalizada aqu
analizada concibe que los cientficos han logrado resolver problemas
por ejemplo, como el de la racionalidad que a primera vista parecen
filosficos. Lo anterior parecen sostener Bishop y Trout al afirmar
____________________________________
11
Es importante mencionar que a pesar de la anterior afirmacin, los defensores de la teora
dual no explican cmo o por qu sostener que existen dos sistemas de razonamiento distintos
implica que debemos evaluar el razonamiento de dos modos distintos. A mi juicio, hace falta
un argumento posiblemente de carcter filosfico para poder conectar estas dos teoras.
Para una descripcin de las teoras duales y su conexin con la racionalidad vase Garca
(2009, 2012).
12
En sentido estricto, lo que Stanovich y West (2000, 2003) sostienen es que existe un tipo de
racionalidad, que denominan evolutiva, en la cual un proceso cognitivo es racional si satisface
las metas de los genes (Dawkins, 1985).
136
que la importancia de la psicologa meliorativa es que puede ser usada

de manera directa por los epistemlogos, lo cual, como he intentado
sealar, no es algo que se pueda hacer fcilmente. Si la interpretacin
que hago es la adecuada, los problemas como el de la normatividad y la
racionalidad no solo se hallan en la epistemologa sino que tambin se
encuentran en las teoras cientficas. As, recurrir a las teoras cientficas
para resolver los problemas filosficos parece una estrategia compleja,
puesto que parece que en las teoras cientficas subyacen los mismos
problemas filosficos (Garca, 2012).
III. Conclusiones
En este trabajo se ha abordado una versin de la epistemologa natura-

lizada que forma parte del giro cognitivo: la idea de Bishop y Trout es
que la epistemologa debe fundarse en los descubrimientos de lo que
denominan psicologa meliorativa, por lo que su funcin es hacer
explcitas las normas que ya se encuentran en las ciencias cognitivas.
Despus de la exposicin de esta propuesta he hecho dos sealamientos
que parecen fundarse en que la propuesta de Bishop y Trout pasa por
alto los disensos entre las distintas explicaciones sobre la cognicin.
Esta omisin puede dar lugar, por un lado, al problema de decidir
cul de las teoras psicolgicas concretas forma parte de la psicologa
meliorativa. Pero, por otro lado, tambin puede crear la ilusin de que
algunos de los problemas epistemolgicos ya han sido resueltos por
las disciplinas empricas enfocadas en la cognicin y que el trabajo del
filsofo es simplemente ir a las ciencias y sistematizar sus resultados. A
mi juicio, estos dos problemas dentro de la propuesta de Bishop y Trout
tienen una raz comn, a saber, que la relacin entre la epistemologa
naturalizada y la psicologa cognitiva es un tanto unidireccional, en la
cual la epistemologa naturalizada se apoya en la psicologa cognitiva,
pero la psicologa cognitiva no recibe apoyo de la epistemologa o de
la filosofa en general.
La manera en que podramos abordar los dos problemas antes
sealados es, a mi juicio, buscando una verdadera cooperacin entre
las teoras epistemolgicas y aquellas provenientes de las ciencias cog-
nitivas. Esto es, los resultados de las ciencias cognitivas no pueden ser
vertidos a la filosofa de manera acrtica ya sea para elaborar teoras
137
particulares, para criticar o para proponer normas de racionalidad, sino

que posiblemente debe haber un equilibrio y mutuo ajuste entre los trabajos
de la epistemologa (y de la filosofa en general) y las ciencias cogniti-
vas. En ese sentido, quiz la epistemologa puede ayudar a observar las
conexiones lgicas o conceptuales entre las teoras provenientes de las
ciencias cognitivas, lo cual beneficiara a las ciencias cognitivas, pero
tambin los resultados de las ciencias cognitivas podran ser llevados
a la epistemologa, generando con ello un verdadero trabajo conjunto.
Una relacin de este tipo generara un dilogo entre la epistemologa
y la psicologa cognitiva, que significa una relacin bidireccional entre
estas dos disciplinas, distinta a la relacin unidireccional que Bishop y
Trout suponen.
Bibliografa
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138
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Weinberg, Jonathan; Nichols, Shaun, y Stich S., Stephen: Normativity and Epistemic Intuitions,
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139
Algunas reflexiones
sobre la deshumanizacin y
deterioro de la educacin
Vctor M. Hernndez Mrquez
Introduccin
No hay modo de ocultarlo: la educacin en el pas se encuentra al borde
del colapso. Tampoco se trata de un fenmeno social reciente. Desde
hace ms de dos dcadas los investigadores sobre la educacin y la
UNESCO1 han venido insistiendo en las consecuencias indeseables del
perverso uso poltico que se ha venido fomentando desde todos los
niveles de gobierno. Dentro de este triste panorama, la desaparicin de la
filosofa y la lgica del currculo de la educacin media parece un asunto
menor o, si se prefiere, una entre muchas otras consecuencias nefastas.
Pero el desastre lo es an ms si ampliamos un poco la mirada.
De acuerdo con informacin del Instituto de Investigaciones sobre la
Universidad y la Educacin (IISUE), existen en el pas 5.4 millones
de analfabetas. Adems, 10 millones no concluyeron la primaria, 16.4
millones no terminaron la secundaria y solo 3 de cada 10 mexicanos de
entre 19 y 23 aos tiene acceso a la educacin superior. En resumen, la
educacin en este pas es un bien escaso y, por desgracia, de mala calidad.
Presumiblemente, para hacer frente a esta terrible situacin el
Gobierno Federal ha elaborado una nueva reforma educativa que ha
____________________________________

1
Organizacin de las Naciones Unidas para la Educacin, la Ciencia y la Cultura. Ya en 1968
La crisis mundial de la educacin, de Philip Coombs (Oxford University Press, Nueva York; la
versin castellana en editorial Pennsula es de 1978), recoga el diagnstico de los trabajos
presentados en la International Conference on the World Crisis in Education, celebrada en
Williamsburg, Virginia, el ao previo.
140
Algunas reflexiones sobre la deshumanizacin y deterioro de la educacin
sometido a consideracin del poder legislativo para su aprobacin,

sin que se haya discutido lo suficiente y sin enfrentar ms oposicin
que aquella que por propio inters han manifestado los directamente
afectados, estos es, los maestros.
En lo que sigue intentar hacer mi propio diagnstico de la situacin
y al mismo tiempo arriesgar algunas ideas sobre la responsabilidad ya
sea por obra o por omisin que tiene la filosofa en este agujero y
la manera como podra redimirse. Para lograr este propsito me ver
obligado a establecer algunas afirmaciones de carcter dogmtico y a
ser esquemtico tanto en la exposicin como en la argumentacin y
me disculpo por ello, no sin confiar en que las afirmaciones, aunque
dogmticas, son bastante evidentes y las lagunas puedan ser cubiertas
sin mayor dificultad.
Por consiguiente, centrar mi atencin en las siguientes premisas:
1. Los problemas ms importantes con los que se enfrenta la
educacin en el pas derivan del legado de su cultura poltica.
Esto significa que durante ms de dos dcadas se fueron des-
virtuando los fines de la educacin hasta servir a fines ajenos
y opuestos a los requeridos para lograr sus objetivos. Esto es
bastante obvio, dado que durante este periodo el poder real
de direccin del magisterio estuvo en manos de los lderes
sindicales y no en los secretarios de educacin. Adems, los
secretarios de Educacin han sido designados de acuerdo con
criterios polticos y no por sus credenciales dentro del mbito
de servicio. Y dado que los objetivos meramente educativos
fueron dejados de lado, el magisterio muestra una gran carencia
de lderes intelectualmente capacitados para dirigir el desarrollo
educativo del pas.
2. El futuro de la educacin en el pas depende de su reorienta-
cin hacia los fines que le dan sentido. Esto significa que la
estructura existente debe ser removida y transformada por un
nuevo sistema en el que las virtudes epistmicas primen como
criterios de promocin y permanencia del magisterio. Para que
este crecimiento pueda ser efectivo estos valores deben cum-
plirse en todos los niveles del sistema, incluyendo a los puestos
directivos y al mismo secretario de Educacin y su equipo de
colaboradores.
141
3. La amenaza siempre presente de un deterioro por contagio en

la educacin superior es una realidad desde hace varios aos
y requiere la toma de decisiones drsticas para frenar lo que a
todas luces parece una debacle. El hoyo ms grande se presenta
en las universidades improvisadas bajo el esquema de la edu-
cacin como negocio, pero del cual no se encuentran exentas
las universidades pblicas.
4. La implementacin del modelo de acreditacin debe ser so-
metida al escrutinio y a la revisin continua, sin dejar de lado
el punto de vista de aquellos a los cuales se aplica, bajo la
premisa de que todo mecanismo de evaluacin se encuentra
sujeto al mejoramiento y a la reconsideracin de acuerdo con
la ponderacin del valor del contexto y de las peculiaridades
culturales regionales. Es decir, en cuestiones de educaciones hay
que ser sensible a las diferencias y a su pleno reconocimiento,
reteniendo quiz la idea rawlsiana de razonabilidad frente a la
razn y sin caer en los dos pecados que se suele cometer al
adoptar esta perspectiva (lo que Martha Nussbaum denomin
el arcadianismo normativo y el escepticismo normativo).2
5. Por ltimo, la filosofa y las humanidades, lejos de batirse en
retirada del sistema educativo, reclaman un lugar de primer
orden en la conduccin de la reordenacin del sistema educa-
tivo. Y si la filosofa y las humanidades han sido echadas sin
miramientos de la educacin media superior es en parte debido
a la renuncia que voluntariamente han hecho a desempear su
papel rector en el diseo del ideal de la educacin (un papel
que histricamente desde Condorcet y Diderot en Francia y
Kant y Herder en Alemania han ejercido con incuestionable
autoridad).
Los problemas
No me detendr demasiado en los problemas que aquejan al sistema

educativo y solo los detallar segn la formulacin que la UNESCO hizo
por medio del documento de Jacques Hallak y Muriel Poisson Escuelas
____________________________________
Cf. El cultivo de la humanidad. Una defensa clsica de la reforma en la educacin liberal, Editorial Andrs
2
Bello, Barcelona-Mxico, 2001, pp. 176 y ss.
142
corruptas, universidades corruptas: qu hacer?,3 dado a conocer en

el 2010 al gobierno mexicano y otros pases aquejados por los mismos
males (y de los cuales no estn exentos los pases desarrollados). All se
mencionan cinco prcticas inadmisibles pero recurrentes en el sistema
educativo mexicano:
1. Malversacin. Es decir, el desvo de fondos escolares para la
financiacin de causas polticas o privadas.
2. Soborno. Existen distintas formas de esta prctica pero el
documento refiere a la conocida venta de plazas o al pago de
admisin a cargos dentro de la burocracia magisterial.
3. Fraude. De igual forma, hay varias maneras como se manifiesta
esta prctica, pero se refiere bsicamente a la acreditacin con
ttulos falsos y por el pago a docentes que nunca aparecen
por su lugar de trabajo.
4. Extorsin. Pagos extras por promocin o entrada a la escuela.
5. Favoritismo. Contratacin y promocin de acuerdo con la
filiacin poltica, nepotismo o amistad.
De acuerdo con el documento, todas esta prcticas se derivan del
mecanismo de patrocinio poltico asociado al control que ejerce el
monopolio del partido poltico en el poder en turno. Desde luego, un
sistema que promueve este tipo de prctica no puede obtener resultados
deseables, a menos que los haya alcanzado por los mismos mtodos
fraudulentos o por el inconfesable candor del autoengao (algo en lo
cual incurren muchas de nuestras actuales instituciones educativas).
Pero como es de dominio pblico, los resultados reiterados en
el examen Pisa elaborado por la OCDE confirman que la educacin
bsica se encuentra atorada desde hace aos en un hoyo del cual no
parece tener para cundo salir.4 Una pregunta inquietante que surgi
desde que se dieron a conocer los primeros resultados y que hasta ahora
permanece sin respuesta oficial es: En qu medida las universidades, y
____________________________________

3
El documento completo puede consultarse y descargarse en la liga: Publicaciones, UNESCO,
2012; UNESCO, 2010, http://www.iiep.unesco.org/fileadmin/user_upload/Info_Services_Publications/
pdf/2010/escuelas_corruptas.pdf.

4
A la fecha se han realizado cinco evaluaciones PISA (Programme for International Student
Assessment o Programa para la Evaluacin Internacional de Alumnos): 2000, 2003, 2006,
2009 y 2012. En la ltima prueba (2012, 50) baj 2 unidades con respecto a la anterior eva-
luacin (2009, 48). Sin embargo, el fracaso de la educacin bsica ya haba sido anunciado
casi diez aos antes en el trabajo colectivo coordinado por Gilberto Guevara Niebla La
catstrofe silenciosa.
143
en general las IES, han actuado para evitar que el deficiente nivel de la
educacin bsica contamine la preparacin profesional? Los parmetros
del citado informe miden, principalmente, tres criterios fundamentales:
destreza matemtica, informacin cientfica y habilidad lectora.5 Sobre
estos criterios se ha lanzado una gran variedad de crticas, las ms de
las veces desconociendo el trabajo de las comisiones de expertos que
disean las pruebas para medir estos criterios y, lo que es ms notable,
sin percatarse de la gran tradicin que le sirve de base. Si prescindimos
del criterio relativo a la informacin cientfica, el cual intenta ajustar los
requerimiento de la sociedad actual, los otros dos elementos forman el
bagaje bsico de la formacin tradicional, esto es, contar y comprender
una lectura. Ambas habilidades remiten a dos funciones cognitivas
bsicas en el desarrollo intelectual de los seres humanos, inmersas en
lo que solemos llamar matemtica y gramtica. De all que Dilthey, en
sus Fundamentos de un sistema de pedagoga, no tenga repartos en afirmar
que la gramtica y la matemtica, por su naturaleza rgidamente dura,
disciplinan el espritu del muchacho y le capacitan despus para obe-
decer y mandar.6
Sin estas competencias bsicas, como las llama la UNESCO, no es
posible alcanzar las competencias transferibles, tcnicas y profesionales
que permitan a los estudiantes obtener trabajos decentes en un mun-
do cada vez ms globalizado. Esto significa que los IES difcilmente
pueden sacar adelante gente competente a partir de estudiantes que
apenas saben leer y que con dificultad pueden resolver problemas que
involucran operaciones aritmticas elementales. Si no se implementan
programas adecuados de nivelacin entre los alumnos de nuevo ingreso
no tenemos ninguna garanta de que la universidad est cumpliendo
cabalmente con su objetivo, por el contrario, se encuentra engendrando
desde hace aos analfabetas profesionales. La falta de una estrategia
conjunta para enfrentar y reparar el terrible bache en el que se halla
la educacin bsica aade una pregunta inquietante ante la actitud
impasible de las autoridades universitarias: Tendremos que esperar
los resultados de la prxima evaluacin internacional para el sector
____________________________________

5
Estos tres elementos corresponden a lo que UNESCO considera la competencia bsica.
Para mayores detalles vase el resumen del informe de seguimiento de la Educacin Para
Todos (EPT) de la UNESCO: Los jvenes y las competencias. Trabajar con la educacin (disponible
en lnea en el mismo portal de la UNESCO).

6
Segn la traduccin de Lorenzo Luzuriaga, Losada, Buenos Aires, 1965, p. 77.
144
universitario, que prepara ahora la OCDE, para confirmar que los

temores no eran infundados?
En principio, la idea de la reforma promovida por el Gobierno
Federal, que consiste en la profesionalizacin del sistema educativo por
medio de un sistema de incentivos y acreditaciones, parece deseable. Sin
embargo, los maestros de varios estados, de la noche a la maana han
perdido su condicin instrumental y se han vuelto crticos; cuestionan
y rechazan la viabilidad de la reforma sin discutirla a fondo. De hecho,
sin discutirla en ningn sentido importante. Esta no es una actitud
inteligente por parte de este sector radical del magisterio, como tam-
poco lo es la actitud complaciente con la cual el acfalo SNTE recibe
la propuesta. Acaso no debera el magisterio aceptar sin regateos su
grado de responsabilidad en la catstrofe educativa del pas y admitir
que se debe hacer algo para remediarla?, no sera ms honesto, y a la
larga polticamente redituable, aceptar en principio las evaluaciones y
negociar su diseo e instrumentacin?
Acreditar las acreditaciones
Existe entre los especialistas un consenso amplio en considerar que la

mayora de las prcticas inadmisibles sealadas en el documento de la
UNESCO pueden erradicarse por medio de un proceso adecuado de
acreditacin profesional que involucre una mejora del marco regulador
y establezca un control social sobre el uso de los recursos. Sin embar-
go, la acreditacin tambin puede pervertirse a causa de las mismas
prcticas que intenta erradicar y, por lo tanto, es susceptible de caer
para decirlo en las palabras de Weber en un sistema de dominio
burocrtico incontrolado. Pero a pesar de este riesgo siempre latente,
en gran medida las acreditaciones se pueden asegurar por medio de un
sistema rotativo y abierto de arbitraje ciego entre pares (o peer review).7
____________________________________

7
Existe la idea errnea muy extendida que considera la acreditacin del profesorado como
un producto de la poltica neoliberal que acompaa a la globalizacin econmica. Pero lo
nico cierto es que ese mecanismo surge junto con la revolucin educativa que tuvo lugar
hace aproximadamente doscientos aos. Ringer describe este suceso del siguiente modo: So-
metime around 1800, an educational revolution took place in the German states; it occurred
much earlier there than it did in England or France, and it did so long before the industrial
revolution reached Germany. One element in this transformation was the emergence of
the research imperative, the expectation that university faculty will do original research and
prepare their studens to do the same. The other crucial component in the revolution was
145
Existen, desde luego, sobradas razones para dudar de las nobles

intenciones que motivan la propuesta de reforma. La historia reciente
las alimenta y, en esa medida, las vuelve hasta cierto punto inmunes
a la crtica. Por ejemplo, durante la administracin Fox tuvo auge la
acreditacin a universidades, pero pronto dio claras muestras de usar
un doble criterio de evaluacin, o mejor dicho, de emplear un criterio
de evaluacin unilateral. No solo aument el nmero de universidades
privadas un 400% segn la Academia Mexicana de Ciencias, de las
cuales solo 10% enfrentaron los llamados procesos de acreditacin,
mientras que las universidades pblicas sufrieron un crecimiento cero,
pero eso s, todas ellas sin excepcin fueron sometidas a procesos
de acreditacin. Desde luego, surge la pregunta inevitable: Ocurrir
lo mismo con la educacin bsica?
Sin embargo, la cuestin es extempornea, ya que desde hace ms
de una dcada el negocio de la educacin bsica es quiz el negocio ms
rentable. Y si ustedes pudieron advertir que de la noche a la maana
las escuelas comerciales o tcnicas de su entorno se convirtieron en
universidades (ofreciendo carreras fast track, de dos aos y cosas por el
estilo), eso no fue nada en comparacin con la proliferacin de escue-
las primarias y secundarias de toda ndole. En parte, este fenmeno se
debi al creciente descrdito de la educacin pblica. Un descrdito
compartido incluso por los propios profesores del sistema de educacin
pblica, los cuales, sin pensarlo mucho y desde hace ya ms de una
dcada, empezaron a inscribir a sus propios hijos en escuelas privadas.
En suma, no podemos simplemente rechazar las acreditaciones,
pero tampoco podemos confiar ciegamente en que por s solas puedan
hacer lo que no se hizo en mucho tiempo. De modo que para garantizar
al mximo su capacidad de regeneracin educativa es menester partici-
par y vigilar que se cumplan sus propiedades objetivas de evaluacin.
Para quienes se encuentran inmersos en las corrientes relativistas
de moda, esta es una tarea quimrica. Sin embargo, no lo es si se ad-
mite que las evaluaciones entre pares no son infalibles, y se encuentran
sujetas a revisin. A estas alturas, esta debera ser una obviedad, ya
que la gran enseanza de la epistemologa y la filosofa de la ciencia
____________________________________
the stablishment of educational and professional qualifications for future secondary teacher,
and the ultimate introduction of similar credentials for other learned professions as well
(Max Webers Methodology: The Unification of the Cultural and Social Sciences, Harvard, 1997, p. 7).
146
contempornea consiste en haber mostrado con suficiente profundidad

que no disponemos, para ningn dominio de la actividad humana, de
mecanismos que aseguren una certeza cartesiana.
Pero lejos de renunciar a la objetividad en la evaluacin del trabajo
intelectual, esto nos mueve a realizar un esfuerzo adicional y a reprimir
nuestros inconfesables intereses personales y sectarios. Al sostener lo
anterior me encuentro muy prximo a Martha Nussbaum (2001, p.
69) cuando sostiene que lo que resulta profundamente pernicioso en
el actual mundo acadmico es la tendencia a descartar por completo
la idea de la bsqueda de la verdad y de la objetividad, como si tales
objetivos ya no pudieran guiarlos.
No me detendr aqu a discurrir sobre aquello que no comparto de
la presente afirmacin de Nussbaum, sino, en todo caso, me limitar a
resaltar aquello que me parece indispensable retomar de su anlisis de
la educacin superior en el pas vecino y sobre el papel de las humani-
dades en la configuracin de los fines de la educacin y, en particular,
de aquella virtud socrtica que, sugiere, es preciso mantener.
En primer lugar, es indispensable cultivar la argumentacin y
aguzar el sentido lgico. Esto significa que, lejos de ser una mana
logocentrista, occidental o eurocentrista, se trata de un rasgo universal
de la naturaleza y la cultura humanas, como puede desprenderse de
los estudios de Rescher sobre la lgica rabe o los numerosos estudios
sobre la lgica en la India y en China. Quiz podramos decir lo mismo
de las culturas originarias de Amrica si nuestro conocimiento de ellas
fuese adecuado. Suponer lo contrario es caer una vez ms en aquello
que Nussbaum denomina arcadianismo normativo, esto es, la tendencia a
imaginar a los pases no occidentales como paradisiacos, pacficos e
inocentes, en contraste con occidente, visto como materialista, corrupto
y agresivo (p. 180).
Me detengo en este punto para sealar que esta tendencia se encuen-
tra implcita en la mayora de los discursos en contra de la modernidad.
Me adelanto a posibles malinterpretaciones aadiendo que no estoy
en contra del reconocimiento de la diversidad cultural, y sera tonto
hacerlo en un pas justamente aquejado por la falta de visibilidad y, por
ende, de reconocimiento de su multiculturalidad. De hecho, y con esto
termino, lo que vuelve particularmente difcil el establecimiento de un
fin para nuestra educacin pasa por el justo reconocimiento de nuestra
147
diversidad cultural. Sin embargo, para ello no necesitamos idealizar

nuestra herencia cultural sino, en todo caso, evitar tanto el arcadianismo
normativo como el chovinismo descriptivo y el escepticismo normativo. Y para
ello la filosofa, si logra ir ms all de los guetos intelectuales en los que
suele instalarse, podr ofrecer un servicio inmejorable.
148
Una interpretacin del Cuerpo
sin rganos (CsO) desde la tica: en
la bsqueda de un pensar para la accin
Jorge Ignacio Ibarra Ibarra
1. El concepto del Cuerpo sin rganos
El concepto de cuerpo sin rganos define un tipo de experiencia que borra

la distancia entre yo y los otros,1 entre los rganos; en una palabra, es la
desestructuracin total; el CsO trata de invitarnos a realizar una expe-
rimentacin del mundo de una manera en la cual los objetos persisten
pero pierden temporalmente su lugar como partes de una estructura. El
CsO o bien su experiencia es a fin de cuentas un problema reflexionado
ampliamente en la tradicin filosfica de diferentes maneras. Por otra
parte podramos decir que el CsO plantea asimismo el problema de la
posibilidad de una entrada a la totalidad y su existencia en un plano de
inmanencia como un momento transitorio necesario para la creacin.
En lo que sigue tratar de indagar cules sean algunas caractersticas
principales del CsO, as como sus posibles consecuencias en el terreno
tico.
El cuerpo sin rganos, diremos CsO, define una construccin que es deseo,
una no nocin o bien un no concepto. Se trata de una construccin que
se opera como una prctica o un proceso.2 Deleuze nos advierte de lo
anterior, por tanto no debemos considerar al CsO como una forma-
lizacin o categora, pues se trata en cambio de una disposicin para
una experimentacin. Existen asimismo dos fases en la construccin
del CsO. En la primera, nos dice Deleuze, se llega a la constitucin del
estado de olvido o eliminacin; son sellados los orificios, cosidos
____________________________________
1
Gilles Deleuze: Mil mesetas, p. 161.
2
Ibdem, p. 155.
149
los rganos; esta tarea es ilustrada con el ejemplo del masoquista que
se hace coser hasta convertirse en una masa, un cuerpo informe, pura
intensidad.3 La otra fase correspondiente es la circulacin de intensi-
dades.4 Deleuze plantea, siguiendo lo anterior, que el CsO es recorrido
tanto por intensidades como por deseos.
2. El CsO y la falsa intepretacin
Existe para el CsO un peligro en la interpretacin, no hay dice Deleu-

ze nada ms peligroso para l que la interpretacin, o bien confundir el
deseo (del cual se encuentra pleno el cuerpo sin rganos) con la carencia:
Cada vez que el deseo es traicionado, maldecido, arrancado de su campo
de inmanencia, ah hay un sacerdote. El sacerdote ha lanzado una triple
maldicin sobre el deseo: la de la ley negativa, la de la regla extrnseca, la
del ideal trascendente. Mirando hacia el norte el sacerdote ha dicho: el
deseo es carencia (cmo no iba a carecer de lo que desea?)5
El deseo se encuentra, al igual que las intensidades, recorriendo

el CsO a la manera de un flujo, sin embargo para Deleuze este no es
carencia de ningn modo, sino antes bien produccin asociada a un
lugar concreto de produccin o bien figuras de produccin (el yonqui, el
drogadicto, el masoquista). Tenemos entonces que el CsO es el campo
de inmanencia del deseo, el plan de consistencia propio del deseo (justo
donde el deseo se define como proceso de produccin, sin referencia
a ninguna instancia externa, carencia que vendra a socavarlo, placer
que vendra a colmarlo).6 Las definiciones de Platn acerca del deseo,
o bien de Tomas de Aquino (bsicamente hablamos en ambas del
deseo como carencia), son el objetivo de la crtica de Deleuze, quien
en cambio introduce en la actividad del cuerpo sin rganos un cambio
de perspectiva, para ello es que el francs ha empleado un smil con
Spinoza y la sustancia con infinitos atributos, en el mismo pasaje ante-
riormente citado, e incluso llama a sus figuras homenajes a Spinoza
con su inmanencia y actividad productora.
____________________________________
3
Ibdem, p. 157.
4
dem.
5
Ibdem, p. 159.
6
dem.
150
Una interpretacin del Cuerpo sin rganos (CsO) desde la tica
Para Deleuze, el psicoanlisis tiene una gran parte de responsabi-

lidad en la construccin del deseo como una carencia impidiendo con
ello el CsO, ya que tenemos tres elementos que delatan al psicoanlisis
y al psicoanalista como sacerdote intrprete: pulsiones, muerte y realidad.
La interpretacin ir unida, para Deleuze, a ciertas concepciones sobre
el cuerpo y la accin humana, donde estas son vistas como susceptibles
de ser interpretables, desarrolladas como sentido y significante, en suma,
ser relacionadas con algo ms all de ellas mismas, con lo trascendente.
Es por ello que con las tres operaciones anteriores Deleuze nos da una
idea de cmo funciona esta interpretacin y cmo traiciona el deseo del
CsO para transformarlo en un relato referido al tringulo pap-mam-
Edipo; por ello dir Deleuze sobre el masoquista:
Veamos si no su interpretacin del masoquismo (del psicoanlisis): cuando
no se invoca la ridcula pulsin de muerte, se pretende que el masoquista,
como todo el mundo, busca el placer, pero no puede alcanzarlo a causa
de los dolores y humillaciones fantasmticas cuya funcin sera calmar
o conjurar una angustia profunda. Eso no es exacto; el sufrimiento del
masoquista es el precio que tiene que pagar, no por alcanzar el placer
sino por romper con la pseudounin del deseo con el placer como
medida extrnseca. El placer no es en modo alguno aquello que podra
ser alcanzado indirectamente por el sufrimiento, sino aquello que debe
retrasarse al mximo, pues finalizarlo interrumpira el proceso continuo
del deseo positivo.7
Vemos as que los principios psicoanalticos operan para Deleuze

una imposicin en el deseo, convirtindolos en operaciones de bsqueda
de trascendencia, ya que haba superado la genitalidad o la procreacin,
marcas que el positivismo haba impreso en l. Sin embargo Deleuze
piensa que los seguidores de Freud continan remitiendo el deseo a
una ley de carencia negativa.
3. La distincin entre CsO productivo y negativo:

consecuencias para una tica de la poltica
y una tica indvidual
Otra cuestin que debemos considerar sobre CsO tiene que ver con la
poltica. Existen, dice Deleuze, CsO que son de distintos tipos, estn
____________________________________
7
Ibdem, p. 160.
151
situados, son campos inmanentes. Pero existen algunos de ellos que

pueden convertirse en perversos. Cul es la condicin para que unos
sean productivos y otros negativos, o bien productivos en una manera
ya negativa ya destructiva? Deleuze emplea el trmino fascista o perverso
para referirse a aquello que no cumple los funcionamientos apropia-
dos del CsO. Puesto que un funcionamiento adecuado o deseable es
la produccin de asignificantes, posibilidad pura, inmanencia llena de
alternativas, lo contrario, el malfuncionamiento, ser entonces la impo-
sicin de una direccin de los significados despticos que constrien
esta libertad. Deleuze llamar a esta imposicin estratificacin. Ellos, los
estratos, son (parafraseando a Artaud) juicios de Dios, segn la expresin
de Deleuze, la declaracin de guerra contra la libre circulacin de lo
asignificante, ubicado como produccin deseante.
Tenemos dado un peligro en una produccin en sentido inverso
a esta libre circulacin:
El deseo va hasta ese extremo: unas veces desear su propio aniquilamiento.
Otras desear lo que tiene el poder de aniquilar. Deseo de dinero, deseo de
ejrcito, de polica y de Estado, deseo-fascista, incluso el fascismo es deseo.
Hay deseo cada vez que hay constitucin de un CsO bajo una relacin o
bajo otra. No es un problema de ideologa, sino de pura materia, fenmeno
de materia fsica, biolgica, psquica, social o csmica.8
Si hubisemos de definir un extremo indeseable, diremos por

nuestra parte, sea que pueda calificarse como mal, estamos aqu
ante su formulacin. Para Deleuze, un desarrollo indeseable es aquel
que se mueve en la direccin de una anulacin de toda posibilidad de
produccin, o bien se estanca en una produccin determinada (lo que
podra llamar tirana de un solo significado o grupo de significados);
con ello tendramos un problema que Deleuze advierte en su formula-
cin de produccin: es deseable y mejor la produccin, pero no en un
sentido determinado por siempre. Aqu nos preguntaramos tambin si un
sentido determinado por siempre, aunque este sea feliz o productivo?
Sea como protocolo o una prctica, Deleuze resalta el peligro en que
podamos desembocar en una vida fascista posterior a la experiencia
del cuerpo sin rganos. Podr justificarse el uso del trmino mal o
bien en la explicacin de los funcionamientos desptico y productivo?
____________________________________

8
Ibdem, p. 169.
152
Nos preguntamos ahora esta cuestin, pero antes debemos analizar

algunos otros puntos.
Ahora bien, masa y manada sern dos tipos de intensidades9 dife-
renciadas con las cuales Deleuze explicar el funcionamiento del CsO;
las mismas nos ilustran sobre la importancia que tena para l dejar
totalmente claro a qu se refiere con un funcionamiento deseable del
CsO y uno indeseable. Tal y como puede leerse en Mil mesetas, se estara
tentado a concebir el CsO como una ausencia de conciencia que no
tiene finalidad alguna adems de ser cualquier cosa en cualquier sentido.
Masa y manada son formas de vida que nos ayudan, segn Deleuze, a
superar este problema, pues la primera se trata de una intensidad refe-
rida a la cantidad o volumen que sin embargo observa una jerarqua,
sigue de alguna manera una estructura, mientras que la manada es un
conjunto en el que cada elemento toma un lugar, bien otro. De aqu
que tales funcionamientos tienen implicaciones muy diferentes. Ser
manada, dir Deleuze, conlleva el acto de intercambiar un lugar, una
movilidad, la posibilidad a fin de cuentas. Es esto ltimo lo que al parecer
Deleuze juzga como principal caracterstica de la manada. La intencin
de Deleuze en este punto es llevar hasta sus ltimas consecuencias la
manada como una forma de vida que se maneja como asignificante
y rechaza cualquier estructuracin. La manada de lobos establece un
rgimen deseante ubicado ms all de la unidad o la cosificacin; es la
dispersin que mantiene, sin embargo, una identidad. Ello es tal vez
lo que podemos encontrar en el planteamiento deleuziano como una
posible salida a la indefinicin total, pero que sin embargo an no
resuelve la cuestin del todo, pues solamente nos habla de cmo es
posible atacar la enunciacin o la estratificacin jerrquica, pero no de
cmo ha de tomar una direccin u otra, o bien la mejor direccin en
su propia formulacin.
4. El plano de consistencia como solucin a la indefinicin
del CsO y su transformacin en productividad
Ahora bien, en el CsO es posible encontrar, dice Deleuze, un espacio

indefinido, es posible vagar de un lado para otro, de aqu que ubique-
mos la manada como una intensidad que escapa a una estructuracin,
____________________________________

9
Recordemos que una intensidad en la terminologa de Deleuze implica una fuerza sin origen
o final, de ninguna manera una idea o algo que se refiera a un sentido lgico.
153
a una red de significados, tal y como sucede con el paranoico.10 Uno

podra decir que Deleuze, como dicen sus crticos, habla de un no
se sabe qu, un no s dnde, pero esta vagancia de las intensidades
tiene como teln de fondo el plano de consistencia, el cual es unin,
conexin entre los CsO que los salva de un caos total, observando en
cambio una cierta prudencia.
Aun ms, subrayaremos, el plano de consistencia es llamado, en
ocasiones, CsO, se trata de un sinnimo? Es claro que no, puesto que
Deleuze establece una pluralidad de CsO, como momentos o vivencias
particulares que el sujeto o sujetos encuentran. El plan de consistencia
se identifica con una estrategia dirigida a paliar algunos efectos inde-
seables de una construccin de CsO demasiado abrupta o violenta que
puede desembocar en el vaco:
Cuando nosotros plantebamos el problema de un conjunto de todos los
CsO, considerados como atributos sustanciales de una sustancia nica, en
sentido estricto haba que entenderlo nicamente del plano. El plano de
consistencia es el que crea el conjunto de todos los CsO llenos seleccio-
nados [pues no hay conjunto positivo con los cuerpos vacos o cancero-
sos, afirma Deleuze]. De qu naturaleza es ese conjunto? nicamente
lgica? O bien hay que decir que en su gnero cada CsO produce efectos
idnticos o anlogos a los efectos de los otros en su propio gnero?11
La dificultad para establecer esta unidad estriba tambin en que se

tiene que discernir entre los autnticos CsO y aquellos que sirven a un
vaco, a un despotismo del significado. La frnesis propuesta por Deleuze
apunta a dotar a la construccin de una unidad, de una direccin que
se fundamentara en una argumentacin vaga y poco clara, ya que, por
ejemplo, en las ltimas lneas de la meseta del CsO (captulo 6 de Mil
mesetas) se nos dice que lo que hace la unin de los CsO es la identidad
de sus efectos o bien la analoga de sus medios, o bien una continuidad
entre ellos, todo puede ser, dice Deleuze, pero l est convencido de
que se trata ms bien de una unidad dada por la inclusin de los deseos,
por la conexin transversal entre todos ellos.12 Esto sucedera, dice, en
un plan deseable, mientras que en otro plan, obtendremos una margi-
nalizacin o el triunfo de los dobles cancerosos o vaciados. Hasta aqu
____________________________________
10
Deleuze: Derrames entre el capitalismo y la esquizofrenia, p. 167.
11
Deleuze: Mil mesetas, pp. 169-170.
12
dem.
154
no nos explicamos del todo cmo se ha operado esta distincin entre

dos planes distintos, o bien por qu uno deseable y otro indeseable, an
ms, no tenemos claro tampoco cmo discerniremos entre uno y otro.
Una clave en el problema se nos ofrece en la exposicin sobre la
desestratificacin, la cual es una operacin que conlleva la intencin
de deshacerse de la interpretacin en cualquiera de sus formas. Dicha
operacin se trata desde diversos conceptos en la obra de Deleuze, sea
bajo el nombre de manada y masa (ya mencionados ms atrs) o bien
como presencia o ausencia de enunciados, o bien, el espacio liso contra
el espacio estriado; lo fundamental en estas distinciones, nos parece,
es la intencin por parte de Deleuze de proporcionar una estrategia
para ubicarnos dentro de una realidad o campo, como podra decir
l mismo, ms all de los condicionamientos sociales o fsicos; esto
sera pasar de un espacio o realidad cerrada a una abierta; en Deleuze
nos encontramos con frecuencia con esta disyuntiva que nos invita a
arrojarnos hacia la desestratificacin, sea en la forma de manada, de
espacio liso o en el mismo CsO, si a fin de cuentas podramos supe-
rar de la forma de un sujeto, sea como conjunto de voces, sea como
deslizamiento hacia lo virtual, se encuentra siempre una invitacin a
la desestructuracin.
Por ello es que se plantea el plano de inmanencia del deseo; con este
trmino Deleuze quiere significar una produccin de deseo en el con-
texto de una situacin concreta, lo cual, como ya hemos sealado, se
opone a la percepcin del deseo como carencia, an ms, es una produc-
cin que implica un riesgo que ha de ser dominado,13 seguido con una
prudencia. Es precisamente este punto el que queremos sealar como
crtico dentro de la teora del CsO, o bien como aquella caracterstica
que Deleuze no desarrolla a nuestro parecer lo suficiente, puesto que
la descripcin del funcionamiento del CsO y el plano de consistencia
incluyen consecuencias prcticas como un surgimiento de una poltica
del sujeto liberado de las enunciaciones fascistas o las interpretaciones
sociales tirnicas o despticas, o bien, por lo contrario, puede tener
consecuencias autodestructivas como alguna adiccin o prctica de la
violencia. Pensamos que de esta manera nos encontramos en la indefi-
nicin o en la indeterminacin, suerte de juego de azar, pues Deleuze
plantea que el camino que puede tomar la produccin deseante no se
____________________________________
Ibdem, 215-216.
13
155
encuentra definido. nicamente tenemos una recomendacin de su

parte cuando aconseja:
La posibilidad de la lucha poltica contra la relacin conyugal, contra la
relacin edpica, implica hacer saltar, cada vez, los estratos que nos impiden
acceder al campo de la inmanencia, al plano de consistencia del deseo.
Una vez ms, hay que ir con prudencia, ver la diferencia entre un droga-
do que se hunde completamente y un drogado que sabe manejar esas
cosas. Nos parece que este es el arte de la experimentacin, que siempre
implica prudencia; el riesgo suicida es la otra cara de la desestratificacin.14
La prudencia y la experimentacin son de esta manera las dos re-

comendaciones que Deleuze propone para evitar el riesgo de un CsO
autodestructivo.
5. Limitaciones de la teora del plano de consistencia

como prudencia: la crtica de Badiou y el CsO
como protocolo de experimentacin posible o virtual
Si la salvacin es un arte de la experimentacin, implica entonces que

toda accin individual o social es experimental, lo cual claramente
propone una concepcin del hombre y lo social como carentes de toda
esencia o estructuracin. El problema que se plantea en el plano de la
efectividad es el de una experimentacin llevada a cabo prudentemente.
Una de las crticas que Badiou establece contra Deleuze se refiere al
problema que resulta de tratar de operar una definicin de sentido desde
un mbito de neutralidad del Ser como pudiera ser el CsO:
Preguntmonos entonces: qu pensamiento puede darse correctamente,
dentro de la construccin de sus intuiciones, a la altura de la neutralidad
del Ser? Cmo llegar al punto de los intercambios e intervalos de movi-
mientos, al punto de lo impersonal, de lo inclasificable, de lo indiscernible?
Cmo disolver les expectativas inmediatas de nuestro ser actual dentro
del gran circuito de lo virtual?15
La interrogante de Badiou nos invita a pensar en los factores po-

sibles que pueden impedir este pensar desde la univocidad del Ser que
es el CsO o bien el plan de consistencia. Badiou insiste en que la limi-
____________________________________
Rue Descartes, p. 30 (en francs en el original).
14
dem.
15
156
tacin de Deleuze se encuentra en que mantiene un rasgo de identidad

y razn dentro de la univocidad al permitir un rasgo de hermenutica
dentro del CsO, pues para Badiou es una limitacin el hecho de que
Deleuze se permita hablar de signos del CsO en la vida estructurada,
o bien signos de la desestratificacin en lo estratificado.16 Sabemos que
Badiou se refiere tal vez a las positividades, a las figuras concretas como
el yonqui o la misma mencin del Ser como virtualidad, y con ello ya
se sugiere una captacin del mismo en la interpretacin. La crtica de
Badiou, enfocada en la ontologa, sirve tambin a nuestro propsito
en cuanto vemos la dificultad que es pensar dentro del CsO o el plan
de consistencia en una posible direccin o prudencia, puesto que ello
delata ya un cierto estoicismo, sobre lo cual Badiou seala enfticamente
que traiciona la exigencia deleuziana de una inmersin total en el CsO.
Diremos que Deleuze traza en su concepto del CsO una experi-
mentacin que bien puede llevarse al campo social como una prepa-
racin para una inversin de los enunciados sociales, esto no como un
proceso sino como un momento o instante creador, o momento de
posibilidad. Pensamos que las dificultades que entraa la construccin
de dicho instante comprenden una gran tarea de anlisis de la condi-
ciones y contexto que puedan hacerlo real, pues de otra manera el CsO
es un instante deseable puramente o construccin terica que no tiene
ninguna posibilidad real de transformar la imposicin, fuerzas sociales
y polticas que impiden la entrada del ser humano en tal mbito crea-
dor, vinculante con la totalidad; en tal sentido el CsO es un concepto
que proyecta una posibilidad humana, no meramente una descripcin
de un camino o receta para entrar en tal experimentacin. Ms an,
igualmente sealamos que el funcionamiento del CsO no nos aclara
cul es el motivo o motivos por los que se debera construir o iniciar
su construccin, por qu debemos iniciar esta experiencia de la que
no se sabe a ciencia cierta cul sea su desenlace?
6. Conclusin: una tica de la inmanencia

como una tica de la apuesta y el riesgo
Concluiremos sealando que Deleuze nos ofrece un protocolo de

experiencia al cual ingresamos por una decisin no con base en un
____________________________________
16
Ibdem, p. 32.
157
criterio moral establecido previamente, no en vista de un desenlace que

nos lleve a una felicidad, sino antes bien como un paso arriesgado que
es necesario dar, ello nos lleva por supuesto a concebir la vida como
un riesgo, dominada por el lanzamiento de los dados, una forma de
riesgo (elemento que Deleuze interpreta de la filosofa de Nietzsche)
que es necesario jugar,17 puesto que el juego de azar nos da un resul-
tado, no como un fin o para tener un resultado, sino para saber que
el juego prosigue, que el caos que es el juego prosigue sin cesar.18 Se
trata a fin de cuentas de sustituir la causalidad por el azar. Sin embargo,
este azar que podra ser la interpretacin definitiva del CsO no nos
deja del todo satisfechos, porque la interrogante sigue en pie: Quin
quiere un CsO? La respuesta se encuentra tal vez en la presuncin de
que los seres humanos tienen que asumir que el caos y el riesgo son
nuestra nica opcin; la tica que se nos propone de esta manera est
dominada por la apuesta, por el riesgo como una forma de vida, una
entrada necesaria en el caos para continuar en el caos; despus de todo,
podramos completar a Deleuze, lo importante es continuar, operar
nuestra parte del juego, y que el juego contine.
Bibliografa primaria
Deleuze, Gilles: Derrames entre capitalismo y esquizofrenia, Cactus, Argentina, 2005.
: Mil mesetas, Pre-textos, Espaa, 2004.
: Nietzsche y la filosofa, Anagrama, Espaa, 1998.
Badiou, A.: De la vie comme de Ltre, en Rue Descartes, Presses Universitaires de
France, Francia, 1998.
Bibliografa de consulta
Deleuze, G. y Parnet, Claire: Dilogos, Pre-textos, Espaa, 2004.
Mengue, Phillippe: Deleuze o el sistema de la mltiple, Los Cuarenta, Argentina, 2008.
____________________________________
Deleuze: Nietzsche y la filosofa, p. 44.
17
Ibdem, p. 45.
18
158
Algunos compromisos metafsicos en la
filosofa de los experimentos mentales 1
Damin Islas Mondragn

Los experimentos mentales utilizados en ciencia naturales son, por su

naturaleza, experimentos no ejecutados que se utilizan para apoyar o
destruir una teora cientfica o una parte de esta. A pesar de que los
experimentos mentales se llevan a cabo en la mente de los cientficos,
la mayora de los experimentos mentales son formulados a partir de
cierto conocimiento emprico previamente aceptado con el cual se
establecen estados hipotticos o contrafcticos especficos.
Algunos autores afirman que los experimentos mentales no solo
utilizan cierto conocimiento emprico, sino que el nico tipo de conoci-
miento que pueden proporcionarnos es emprico (Norton, 1991, 1996,
2004a y 2004b). A pesar de que los defensores de posturas empiristas
aceptan la anterior premisa, difieren en el tipo de proceso epistmico
a partir del cual se genera este conocimiento emprico. Por ejemplo,
Nancy Nersessian afirma que este proceso se da a partir de la utilizacin
y manipulacin de representaciones o modelos cognitivos que tienen
una base emprica derivable de las experiencias y conceptualizaciones
que hacemos del mundo real (Nersessian, 2007).
Segn John D. Norton, los experimentos mentales no son ms que
argumentos pintorescos cuyas premisas son introducidas de manera
explcita o tcita en los experimentos mentales a travs de dos mecanis-
____________________________________

1
Agradezco a los organizadores del Segundo Encuentro Regional de Filosofa Zona Norte
por la invitacin a publicar el presente texto en las memorias del Encuentro a pesar de no
haber participado en ste. Tambin agradezco a la Secretara de Educacin Pblica el apoyo
para la realizacin de la presente investigacin a travs de su programa Promep, el cual res-
palda el segundo ao del proyecto de investigacin Explicacin y justificacin en ciencias
y humanidades que desarrolla la Red Temtica de Colaboracin Epistemologa y Filosofa
de la Ciencia, de la cual soy miembro. Durango, Mxico, a 6 de noviembre del 2013.
159
mos principales, a saber, (I) estableciendo estados hipotticos o contrafcticos y

(II) invocando particulares irrelevantes para la conclusin general que se sigue de las
premisas (1991, p. 29). Norton asegura que los cientficos transforman
la informacin implcita en las premisas de la forma argumentativa de
los experimentos mentales y a travs de la realizacin de inferencias
deductivas o inductivas producen resultados cognitivos particulares.
Por otro lado, algunos autores consideran que los experimentos
mentales tambin son capaces de proporcionarnos un tipo de conoci-
miento cientfico muy especial, a saber, conocimiento a priori de las leyes
naturales (Brown, 1986, 1992, 2004a, 2004b, 2011 y 2013). Segn James
Robert Brown, una ley de la naturaleza es una entidad abstracta con una
existencia independiente de la actividad cognitiva humana. Estas leyes
son las responsables de las regularidades fsicas que encontramos en la
naturaleza (2011, p. 199). Como entidades abstractas, existen fuera del
tiempo y del espacio, y como tales, estas entidades hacen que nuestro
conocimiento sea verdadero o falso. El conocimiento que adquirimos de
estas leyes de la naturaleza es a priori en el sentido de ser independiente
de nuestro conocimiento emprico.
Para desarrollar su posicin racionalista, en contraposicin de la
empirista, Brown clasific a los experimentos mentales en cuatro tipos,
a saber, los experimentos mentales directos (los cuales empiezan con un
fenmeno no problemtico y culminan con una teora bien articulada);
los experimentos mentales conjeturales (los cuales aspiran a establecer un
fenmeno cientfico) y los experimentos mentales mediativos (los cuales
facilitan la inferencia de una conclusin a partir de una teora bien arti-
culada). Estos tres tipos de experimentos mentales son constructivos.
Sin embargo, existe un cuarto tipo de experimento mental que no solo
es constructivo, sino destructivo por naturaleza. Estos son los llamados
experimentos mentales platnicos, los cuales, a la vez que destruyen una
teora, construyen una nueva, presumiblemente mejor.
El conocimiento a priori adquirido a travs de los experimentos
mentales platnicos se obtiene a travs de un tipo de percepcin con
lo que Brown denomina el ojo de la mente de las leyes relevantes
de la naturaleza. As, si las leyes de la naturaleza son relaciones entre
universales, y estas relaciones entre universales pueden explicar las regu-
laridades del mundo fsico que observamos, entonces los experimentos
mentales platnicos presumiblemente nos estaran proporcionando un
160
Algunos compromisos metafsicos en la filosofa de los experimentos mentales
tipo de conocimiento directo e intuitivo sinttico a priori de cmo es el

mundo realmente.
La postura de Brown evidentemente est comprometida con aspec-
tos metafsicos las leyes naturales del mundo. Sin embargo, en el caso
de Norton, sus compromisos metafsicos no son explcitos como en el
caso de la postura de Brown. Mi tesis es que en el fondo del argumento
de Norton tambin existen algunos compromisos metafsicos que se
siguen de su postura.
A pesar de que Norton dice ser un filsofo de la ciencia empirista,
su empirismo es, como l mismo acota, moderado. Y es moderado
porque en principio uno podra defender la postura empirista sin
comprometerse con el origen que pudieran tener las premisas usadas
al interior de la forma argumentativa de los experimentos mentales y
su conexin con la experiencia (1996, pp. 336 y 337).
Segn Norton, el resultado epistmico de los experimentos menta-
les que describ anteriormente es confiable si y solo si nuestras aseve-
raciones son verdaderas y se preserva la verdad, o la probabilidad, de
las premisas al interior de la forma argumentativa de los experimentos
mentales, a travs de un proceso inferencial vlido (1996, p. 335; 2004a,
pp. 1140 y 1142). De ser este el caso, la confiabilidad de los experimentos
mentales coincidira con la confiabilidad de la forma argumentativa de
los experimentos mentales.
Sin embargo, si los experimentos mentales pueden ser traducidos a
una forma argumentativa, entonces el carcter proposicional y emprico de
sus premisas puede ser, en principio, verdadero, esto es, empricamente
corroborable va metodologas probabilistas o incluso falsacionistas.
Veamos por qu. Cuando hablamos del contenido lgico de una
premisa p nos estamos refiriendo a la clase de todos los enunciados
que se siguen de p. Si hacemos una analoga, podemos considerar que
el contenido emprico de p es la clase de todos los enunciados obser-
vacionales que se siguen de p. Si la analoga es correcta, un enunciado
bsico observacional que contradiga a p puede ser considerado como
un falsificador potencial de p, mientras que un enunciado bsico
observacional que verifique o corrobore a p puede ser considerado
un verificador potencial de p. Y as, estos enunciados bsicos ob-
servacionales estableceran la verdad o falsedad de hechos sucesos,
procesos, etc. observables.
161
Ahora bien, dado que las ciencias empricas pretenden representar

un solo mundo, esto es, un mundo real, si un enunciado observable
es sinttico, debe representar un mundo no contradictorio, esto es, un
mundo posible. Y si este es el caso, esta representacin se refiere al
mundo de nuestra experiencia posible. As, si los enunciados empricos
que emite la ciencia son susceptibles de ser considerados verdaderos
o falsos es porque son o lgicamente posibles o empricamente corro-
borables. Ms all de cualquier interpretacin de lo que es un hecho
dentro de un mundo posible de experiencias, debe haber un hecho real
susceptible de ser interpretado a travs de pruebas intersubjetivas ms
o menos rigurosas.
Si lo anterior es correcto, este hecho real al que hace referencia el
empirismo de Norton es metafsico en carcter. Sin embargo, dado que
Norton no especifica cmo podemos establecer la verdad o falsedad de
una premisa utilizada en la forma argumentativa de los experimentos
mentales, podemos pensar que el carcter metafsico del mundo de
hechos reales se constituye en la liga epistmica entre los experimentos
mentales vistos desde el punto de vista argumentativo y el mundo fsico.
Conclusin
Como he tratado de mostrar, tanto la postura de Brown como la de

Norton contienen en su interior ciertos compromisos metafsicos. En
Brown, tales compromisos son explcitos a travs de su concepto de
ley universal; mientras que en Norton, sus compromisos metafsicos
estn implcitos en su nocin de verdad. Si esto es as, al menos este
punto del debate entre estos dos autores podra desvanecerse.
Referencias
Brown, J. R.: Peeking into Platos Heaven, Philosophy of Science 71(5), 2004a, pp.
1126-1138.
: The Laboratory of the Mind: Thought Experiments in the Natural Sciences, 2a. ed.,
Routledge, Nueva York, 2011.
: Thought experiments since the scientific revolution, International Studies
in the Philosophy of Science 1(1), 1986, pp. 1-15.
: What Do We See in a Thought Experiment?, en Frappier, M.; Mey-
nell, L. y Brown, J. R. (eds.): Thought Experiments in Philosophy, Science, and the Arts,
Routledge, Nueva York, 2013, pp. 53-68.
162
Algunos compromisos metafsicos en la filosofa de los experimentos mentales
: Why Empiricism Wont Work, Philosophy of Science Association 2, 1992,

pp. 271-279.
: Why thought experiments transcend experience, en Hitchcock, C. (ed.):
Contemporary debates in philosophy of science , Blackwell, Oxford, 2004b, pp. 23-43.
Nersessian, N.: Thought Experimenting as Mental Modeling: Empiricism Without
Logic, Croatian Journal of Philosophy 20, 2007, pp. 126-161.
Norton, J. D.: Are Thought Experiments Just What You Thought?, Canadian Journal
of Philosophy 26(3), 1996, pp. 333-366.
: On Thought Experiments: Is There More to the Argument?, Philosophy
of Science 71(5), 2004a, pp. 1139-1151.
: Thought Experiments in Einsteins Work, en Horowitz, T. y Massey, G.
(eds.): Thought Experiments in Science and Philosophy, Rowman & Littlefield Publishers,
Savage, MD, 1991, pp. 129-148.
: Why Thought Experiments do not Transcend Empiricism, en Hitchcock,
C. (ed.): Contemporary Debates in Philosophy of Science, Blackwell, Oxford, 2004b, pp.
44-66.
163
Despus del humanismo:

notas para una filosofa del escner
Ivn Ulises Kentros Klyszcz
Ruptura
En su ensayo En el mismo barco, Peter Sloterdijk presenta la cuestin

del futuro de la poltica tras el imperio ausente y el emerger de una
hiper-poltica planetaria. No obstante, deja abierta la cuestin sobre de
cul manera de manifestarn estas dos condiciones en el presente y en el
pronto futuro. En el presente texto deseo exponer algunas reflexiones
que aporten al diagnstico sobre cmo emergieron las condiciones
en las que hoy buscamos realizar poltica. A partir de ese ejercicio, en
la segunda parte indagar en las posibilidades que se presentan para
entender la poltica actual y quiz la futura.
Como mencionado antes, el trmino hiper-poltica brilla por su
hermetismo. En l aparece una promesa de adquirir significado con el
paso del tiempo y de las apuestas por las que se conducen y conducirn
los cuerpos polticos.1 En cierto modo, guarda la esperanza de que,
dentro de una cadena de eventos a venir, en el pronto futuro aparezca
una siguiente gran obra (de un gnero muy antiguo, muy sabio, muy
desorientado2) que brinde luz a los procesos de acondicionamiento y
procedimiento poltico. Esta hipottica obra deber partir del estado
actual de re-organizacin (que podemos datar desde inicios del siglo
XX3) de cmo se relaciona lo que hoy podemos dar la anticuada eti-
queta de poder con los cuerpos polticos. Al respecto, la tendencia es
que la forma de esta relacin que refiere y se origina de una manera de
entender la vida como ligada al campo y a los modos polticos de este
____________________________________
1
Peter Sloterdijk: En el mismo barco, p. 102.
2
Ibdem, p. 103.
3
Peter Sloterdijk: Esferas III, p. 155.
164
Despus del humanismo: notas para una filosofa del escner
(imperios-terratenientes, tierras paternales/maternales, entre otros) ya

no volver a operar como vanguardia de una doctrina poltica,4 sino
como una retaguardia. De este modo, una relacin ntima con el terreno
aparece poco frtil tanto en un aspecto informtico (radio, televisin,
Internet y telfonos mviles, como ltima estaca superan fronteras) y
material (las posibilidades de la globalizacin mercantil). La disemina-
cin de este nuevo soporte para el tejido social lleva a una tendencia de
hiper-conexin sincrnica al mundo: el hiper-mundo. Esta es una etapa
crucial del silencioso proyecto, iniciado hace ms de dos mil quinientos
aos, de concebir al mundo como globo nico (globalizacin).5
Pero el surgir del hiper-mundo irrumpe en el camino de otro pro-
yecto, el del humanismo, especficamente en sus formas heredadas del
siglo XIX. El humanismo ha localizado sus dispositivos en magnficos
y admirados asientos en muchas de las instituciones modernas. Un
ejemplo es la admiracin por los profesores en la Alemania imperial,
quienes se encontraban en un estrato justo al lado de la suma del poder
de Estado.6
La irrupcin del hiper-mundo afecta la dinmica esencial que
opera como condicin de posibilidad para la labor del humanismo:
el intercambio de personas entre Estado y humanistas (quienes hacen
los programas de humanidades). An en el margen de nuestros das,
este intercambio, que a veces toma la semblanza de un negocio, nos
indica una importante condicin del humanismo: el humanista deja
primero que le den al hombre para despus aplicarle sus mtodos
domesticadores, adiestradores, educadores...7 El humanismo requiere
de una colaboracin con el Estado. Los trminos de ese contrato son
borrosos, pero una revisin de la fenomenologa del mismo nos mues-
tra que la clave est en la legitimidad del Estado como proveedor de
cuerpos. Si entendemos al Estado como un dispositivo de agrupacin y
acondicionamiento,8 podemos encontrar en las campaas de conquista
en los tiempos de la plena poltica agraria ilustrado su contrato con el
humanismo: al derrotar y reemplazar al terrateniente pasado se adquiere
____________________________________
4
5
La obra que recupera este argumento y lo desarrolla es Esferas II, de Peter Sloterdijk.
6
Un buen ejemplo se encuentra en Lovett Cline, Barbara: Los creadores de la nueva fsica, FCE,
Mxico, pp. 54 y 55.
7
Peter Sloterdijk: Normas para el parque humano, p. 63.
8
Peter Sloterdijk: Esferas II, p. 176.
165
una posicin privilegiada en la jerarqua epistemolgica y ontolgica de

los conquistados. Pero, qu sucede cuando el Estado ya no es capaz
de proveer una barrera epistemolgica fuerte?
Una porosidad, debilidad o levantamiento de las fronteras (ya sea
fsico o informtico) puede producir que el estatuto de la legitimacin
epistemolgica que provee el Estado est en duda o en desprecio.9
Durante el siglo XX surgieron las condiciones tcnicas para el debili-
tamiento a gran escala de las fronteras epistmicas. Esto es el emerger
del hiper-mundo. Qu se ha perdido? El Estado-madre que reconoce
y nutre a sus hijos.10 Nutrir es una actitud constructiva (pensemos en
Bildung) hacia los seres queridos, y desde el neoltico, domsticos. Nios
y mascotas se encuentran en extraa coincidencia: regmenes externos
de alimentacin y de comportamiento.11 Regmenes que salvaguardan
a uno y otro de caer en la condicin silvestre, salvaje. No obstante hay
una diferencia entre estos dos en cuanto al propsito ltimo: la mascota
es considerada como incapaz de superar una bestialidad inmanente a s
misma y al nio se educa para que pueda desarrollar la plenitud de su
humanidad (de aqu la escatologa de una segunda naturaleza huma-
na). Asegurar, ya sea por campaas militares o polticas, la domesticacin
correcta del hombre, que no sea llevado por el camino de las bestias,
es una de las funciones del Estado. Bajo la proteccin del Estado, la
fuerza que realiza la labor es el humanismo.12 Me permito enfatizar: el
humanismo domestica al hombre. Al colapsar la legitimidad del Estado,
colapsa la posibilidad de humanismo, y pone en duda cualquier bien
que se le pueda adjudicar. Nos encontramos en un momento en que
ya no recibimos cartas de amistad de parte del Estado.13
La discusin esencial es sobre la educacin; esta actualmente
se encuentra concebida como terreno para una serie de catstrofes
climticas inminentes. El emerger del hiper-mundo produce temor y
temblor cuando se piensa en el futuro de la educacin.14 Es una crisis del
mercado de mecenazgo entre humanos: podemos confiar en nuestro
____________________________________
9
Jean-Franois Lyotard: La condicin postmoderna, pp. 17 y 18.
10
11
Peter Sloterdijk: Normas para el parque humano, pp. 57 y 58.
12
13
Peter Sloterdijk: Normas para el parque humano, p. 19.
14
Esto tambin aplica a crceles y hospitales psiquitricos. No obstante la educacin parece ser
un punto ms atendido por los medios de comunicacin y los vigentes sistemas polticos.
166
pastor? Puede el pastor confiar en nosotros? La crisis del humanis-

mo nos fuerza a encontrarnos con otros procedimientos en los que
humanos ya no son criados, sino son evaluados por un establecimiento
(establishment) antropotcnico.
Para poder entender este trnsito parece que tendremos que dar
un paso atrs, demasiado atrs. Una hiptesis: en el periodo paleolti-
co el ser humano como ser humano (como persona) no est dado por
hecho, sino como un ser que se genera.15 Esto es totalmente ajeno al
presupuesto neoltico, sedentario, que el hombre nace como tal, pero
dentro de una jerarqua humanista (y como tal puede ser provocado para
proveer trabajo).16 Con la puesta en duda del Estado nos encontramos
con la necesidad de una antropotcnica dura, desatada del humanismo.
De tener xito esta perspectiva, en el futuro, una historia de la huma-
nidad ser una obra que aborde el continuum entre los procedimientos
de crianza de humanos del paleoltico, que relate la historia de nuestra
species como una aventura de mecenazgo.17 Esta aventura es el extravo
de antropotcnica en antropotcnica, con una breve nota al pie sobre
el humanismo. Este solo fue una doctrina de crianza (paideia, Bildung...)
y empleo de antropotcnicas.
Sin una vocacin de crianza, de salvar de las garras de un descenso
a la bestialidad, cmo se emplearn las antropotcnicas? Qu forma
tomarn? Qu discurso las acompaar? Una perspectiva del hoy
marginal Estado es que tienen que ser usadas por seguridad. Con esto en
mente, podrn ser usadas por miembros del cuerpo poltico? Puede
sobrevivir este de cualquier forma como cuerpo poltico despus del pleno
surgir del hiper-mundo?
Notas para una filosofa del escner
Podemos pensar el tiempo actual como una vigorosa continuacin de

la revolucin industrial, en un nuevo captulo a veces llamado la revo-
lucin digital. Esto no es otra cosa que el surgir de una nueva categora
de comprensin tcnica. A su lado, el operador surge como usuario. En
su manifestacin comercial lo podemos ver como laptop, smartphone,
____________________________________
15
16
dem.
17
Ibdem, p. 103.
167
tablet, y en otro lado como la espuma que conecta el archipilago de

los usuarios: la emergente hiper-sociedad. Los aparatos sealan en su
discurso tanto su potencial ldico como de proveer poder al usuario
(de conectarlo, de facilitar su vida, etctera). Cmo se construye lo
que llamamos el ser humano en la frontera digital? La categora de
usuario provee una nueva condicin, apenas explorada. Esta parece
omitir una formacin (Bildung) y proveer solo una instruccin. Qu
clase de instruccin? La instruccin puede ser vista como vehculo de
la provocacin tcnica heideggeriana: el descenso humano en el peligro
consumado de ser adquirido como existencia de un marco tcnico.18 Si
esta es la tendencia presente y a futuro, entonces nos hemos encontrado
con el lado antropotcnico del hiper-mundo. Qu ser del usuario?
O lo mismo: qu ser del usuario considerando su rol en el mundo?
Tendremos que partir de la condicin de usuario como existencia.
Cuando el usuario hace uso de sus dispositivos tcnicos, de hecho
completa un ciclo informativo dispositivo-usuario. Dicho ciclo ya estaba
dispuesto para l en forma de protocolos tcnicos, todos contenidos
dentro de un marco o estructura de emplazamiento (Gestell).19 Desde la
obra de Heidegger podemos ver este proceso como aquel que dispone
del usuario, pero, qu es lo que ve el usuario?
La literatura puede darnos una respuesta. En su novela A scanner
darkly, Philip K. Dick presenta a un protagonista que ha perdido su
capacidad de encontrarse con su propia identidad. En la cumbre de la
diferancia consigo mismo, lanza la angustiante pregunta: Qu es lo que
ve un escner? Esta es una pregunta que debemos recoger y poner al
centro al frente para comprender la antropotcnica contempornea.
El protagonista de la novela era un polica antinarcticos cuya misin
era vigilar en encubierto a s mismo y a su crculo de amigos. Como
parte del protocolo correcto de vigilancia para los infiltrados, pone c-
maras en la casa del criminal (en este caso, su propia casa, donde vive
junto con sus amigos). Estas cmaras, y todos los dispositivo tcnicos
relacionados, son el escner. Este sistema tcnico es lo que posibilita la
entrada del usuario en un ciclo donde l mismo dispone de s como
existencia. Esto es tener dos posibilidades: la perspectiva de quien
provoca existencia (digamos la perspectiva de Heidegger en La pregunta
____________________________________
Martin Heidegger: La pregunta por la tcnica, p. 30.
18
Ibdem, p. 21.
19
168
por la tcnica) y la perspectiva de quien es provocado como existencia.

Una fenomenologa del usuario que es provocado como existencia nos
revela que este ha sido raptado por una Inteligencia del Mal. Inteligencia
inmoral que formula un complot con lo real (nunca con lo Real, en
sentido integral).20 As tenemos los dos polos, ambos con la incidencia
de la marea tcnica del escner: la inteligencia que dispone de lo real
como existencia, y aquel que ha sido dispuesto por una inteligencia y
provocado para emerger como real. Esta doble funcin posible es el
esbozo del usuario.
Unas palabras sobre el escner: como dicho antes, es un sistema
de dispositivos tcnicos que sirven para poder disponer del usuario
como existencia. Hoy ya lo vemos: detectores de metales, escneres de
cuerpo completo, rayos-X, lectores de retina y pulgares, entre otros.
Pero tambin en intrusiones menos violentas, incluso voluntarias: la
auto-grafa que sucede en las redes sociales contemporneas es un deseo
de ser puesto bajo el escner.
Qu es lo que ve el escner? Convierte, por medio de una induc-
cin, a aquello (lo antes llamado objeto) que dispone en informacin.
Ese aquello es el usuario. Este emerge como imagen e informacin al
ser provocado, y que es capaz de provocar para disponer de otro usuario
en forma de imagen e informacin. Disponer de esta informacin hace
irrelevante al usuario per se, lo transparenta.21 Hacer algo transparente es
lo mismo que quitarlo del camino entre el usuario que ejecuta la pro-
vocacin y la informacin que desea en el usuario que es provocado.
Esta relacin de poder22 entre quien puede ser el usuario provocador
(operador, seleccionador) y el usuario provocado (analizado, puesto a
disposicin) es la tendencia que definir el siglo XXI. Podemos afirmar
que el operador es un usuario que desde una posicin privilegiada lase
legtima interpreta los resultados del escaneo. La pregunta por cmo se
legitima dicho operador es un planteamiento equivocado. La nocin de
legitimidad que vuelve a aparecer no es la misma que la que se hundi
junto con el Estado. Ms bien, legitimidad es aquello que permite a un
usuario provocar a otro como existencia (ponerlo en el escner). La
____________________________________
20
Jean Baudrillard: El pacto de lucidez o la inteligencia del mal, pp. 155-166.
21
Ibdem, pp. 112 y 133.
22
Vsquez Rocca, Liliana: Microfsica del poder y biopoltica en Foucault: posibles correspon-
dencias con las antropotcnicas y heterotopas en la hiperpoltica sloterdijkdiana, Eikasia
46, visto en www.revistadefilsofia.com.
169
pregunta del futuro de la poltica ser: De dnde provienen las reglas

del juego?23
En su controvertida obra Normas para el parque humano, Peter Slo-
terdijk menciona al respecto que es mera suerte quin se encontrar
como el usuario legtimo y quin como el usuario provocado.24 Dado
esto, seala la necesidad de formular un cdigo de antropotcnicas,
que dejara al descubierto [al humanismo] y se tomara buena nota del
hecho de que la humanidad no consiste solo en la amistad [...] sino que
siempre implica tambin y con explicitud creciente que el hombre
representa para el hombre la mxima violencia.25
Como reflexin final para una filosofa del escner queda pensar la
pregunta: Qu sucede con el perdedor? Como en todo juego, se le da
una nueva oportunidad de participar, hasta que acaban sus vidas. Este
dar una nueva oportunidad (rehabilitar, reacondicionar, reformar) es
la esencia de la antropotcnica contempornea.
Bibliografa
Baudrillard, Jean: El pacto de lucidez o la inteligencia del mal, Amorrortu, Buenos Aires,
2008.
Heidegger, Martin: La pregunta por la tcnica, Folio, Barcelona, 2007.
Lyotard, Jean-Franois: La condicin postmoderna, Ctedra, Madrid, 2008.
Sloterdijk, Peter: En el mismo barco, Siruela, Madrid, 2000.
: Esferas II, Siruela, Madrid, 2004.
: Esferas III, Siruela, Madrid, 2006.
: Normas para el parque humano, Siruela, Madrid, 2004.
____________________________________
23
Jean-Franois Lyotard: La condicin postmoderna, p. 27.
24
Aparece como seleccionador en Peter Sloterdijk: Normas para el parque humano, p. 70.
25
Ibdem, p. 71.
170
Entrelneas del tiempo:

la sociedad a travs de su espejo
Guadalupe Frin Lucho Gonzlez
Universidad Autnoma de Nuevo Len
Tenis por delante la tarea de someter al benefactor

yugo de la razn a los ignotos seres que habitan en
otros planetas y que, tal vez, todava se encuentren
en estado de salvaje libertad. Si no comprenden que
les llevamos la felicidad matemticamente infalible,
nuestro deber es obligarles a ser felices.
Pero antes que las armas, probaremos la palabra.
Evgueni Ivnovich Zamitin, Nosotros
Los libros, de todos los colores y tamaos, de todos los temas, de todos
los estilos, siempre nos representan algo, parecen ser guas, a veces
consuelo, de alguna manera maestros; todas las personas, con el hbito
de la lectura, tienen esos famosos libros que les cambiaron la vida, que
les cambiaron su manera de ver el mundo, que les ayudaron de una u
otra manera a acercarse a su realidad.
Hay ttulos de los que enseguida uno se enamora, esos que no
puedes esperar para leer, pero hay otros que no nos representan, no
nos dicen nada, de los cuales no sentimos esa atraccin fatal que sen-
timos por otros, pero ah podemos observar las diferentes capas de la
realidad humana.
La grandiosa tarea de la literatura, de los libros en general, no es
solo llevarnos de la mano a lugares a los que solo podramos acceder a
travs de la lectura, sino darnos conocimiento, armas que nos permitan
adentrarnos a nuestros problemas, a nuestros miedos, a nuestra realidad.
Spier considera que si el ser humano ha obtenido un lugar que lo
diferencia de otros seres vivos en el cosmos es debido al volumen de
171
complejidad sin precedentes (p. 249) que ha desarrollado el hombre,

ya que dicho desarrollo no fue una evolucin gentica que le permitiera
transformarse a s mismo en un ser mejor adaptado al medio, sino una
evolucin cultural, entendiendo como cultura el conjunto de esfuerzos
colectivos encaminados a la resolucin de los problemas propios de la
vida cotidiana (Spier, p. 249), que permitiera al ser humano adaptar
mejor el medio a s mismo.
Dentro de esta complejidad social el ser humano ha desarrollado las
manifestaciones culturales, que cumplen las funciones de ser reflejo de
un momento histrico determinado. Al analizar la literatura podemos
encontrar una lgica que representa la evolucin del pensamiento de
la poca, es por ello que resulta vital el anlisis de las representaciones
literarias de este momento para acercarnos a un mejor entendimiento
de lo que somos y lo que podemos llegar a ser en el futuro.
La literatura siempre ha sido un reflejo claro de lo que sucede en
la sociedad en un momento determinado, y se encuentra cubierta de
los miedos y fantasas de cada autor, de gritos ideolgicos; la literatura
convoca las figuras de lo malfico y la maldicin, pero no lo [hace]
para complacerse en el espectculo sublime (en el sentido kantiano) del
caos y lo informe, lo [hace] para darle sentido partiendo de una subjeti-
vidad nueva que descubre en s misma (no solamente en lo exterior) la
visualidad de un momento de horror, de deseo extremo y de goce sin
nombre (Sichre, 2008, p. 188); la literatura convoca al seguimiento
de ciertos valores, de arquetipos, de sujetos ideales, de sus realidades;
as pues, la literatura retrata las ideas del mundo que tienen los autores
y que de otra manera no pueden llegar a explicar, plantean en ella los
problemas, y las soluciones a las que tratan de llegar.
Es aqu donde el pensamiento filosfico toma un importante lugar.
Mortimer consideraba que la reflexin filosfica no debera de que-
darse en lo que es la cosa, sino debera acercarse al conocimiento de
lo que debera ser o de lo que no debera ser, pues casi siempre y casi
todos asumen que solo se trata de leer para desarrollar la creatividad,
o acercarnos a mundos fantsticos, y no intuimos o queremos escarbar
en la profundidad de lo planteado, del problema que aquejaba al autor
en el momento de escribir, a esa parte de la realidad que retrat entre
personajes ficticios envueltos en situaciones que pueden ser muy reales,
siempre al alcance de las posibilidades, pues, como refiere Fernando del
172
Entrelneas del tiempo: la sociedad a travs de su espejo
Paso (Rudomin, 2010), el escritor escribe una historia como si se tratara

de una verdad, y el lector la lee como si hubiera sido verdad (p. 226).
El suicidio colectivo o la utilizacin inteligente

de las conquistas cientficas.
Tras los lanzamientos de las bombas nucleares sobre Hiroshima y Na-

gasaki, el 8 de agosto de 1945, Camus (2009) escribi: La civilizacin
mecnica acaba de alcanzar su ltimo grado de salvajismo. Ser preciso
elegir, en un futuro ms o menos cercano, entre el suicidio colectivo
o la utilizacin inteligente de las conquistas cientficas (p. 65), sin
embargo, nunca nos imaginamos los efectos que podra llegar a tener
una de nuestras conquistas cientficas; en su momento se crey terrible
el efecto de las armas de destruccin masiva, pero solo despus de la
muerte de miles de personas se vieron los efectos en la raza humana
y en la Tierra.
En el siglo pasado muchos literatos echaban mano de la imaginacin
para representar miedos sociales con respecto al uso que se le puede
dar a la ciencia y la tecnologa, sin embargo el da de hoy sabemos que
la ciencia ha avanzado ms rpido que la fantasa, y que los peligros
con los que antes fantaseaba el mundo pueden ser ms reales de lo
que creemos.
Los grandes avances cientficos nos llevan a lo que Scheler (2011)
considera la nueva relacin fundamental de la filosofa con la fe y con la
ciencia, en la que la ciencia toma el lugar de la filosofa como la nica
dadora eficaz de respuestas de los problemas del mundo, y representa
la [...] subversin de todo el orden del mundo, ese dsordre del espritu
y del corazn que constituye el alma de la poca burguesa-capitalista
(p. 27), y ya que la ciencia obedece a intereses ms subjetivos, y se aleja
de la ciencia cartesiana en la mayora de la investigacin, toda reclamacin
de neutralidad puede parecer imposible de justificar.
Camus (2009) consider al siglo XX como el siglo del miedo,
pero podramos aventurar que fue solo el inicio de la era del mismo, y
consider que la ciencia es en cierto modo responsable de ese miedo,
porque sus ltimos avances tericos la han llevado a negarse a s misma
y porque sus perfeccionamientos prcticos amenazan con destruir toda
la Tierra (p. 109), y si bien el miedo no puede considerarse una cien-
173
cia, s es una tcnica, ya que tiene como objetivo un fin determinado;

regresemos al ejemplo de la bomba atmica, durante la Guerra Fra
fue el miedo, adems de ciertas polticas econmicas de E.U.A. y de
Rusia ante las consecuencias de una guerra nuclear, lo que foment una
carrera armamentstica que contina hasta nuestros das.
Sin embargo, es innegable que la ciencia y la tecnologa han realizado
avances capaces de dar una mejor calidad de vida a los habitantes del
globo, claro, siempre y cuando estos tengan el dinero para obtenerlos o
un buen sistema de prstamos, un buen servicio mdico o un gobierno
paternalista, pero tambin es innegable el peligro de algunas investiga-
ciones y adelantos cientficos realizados por las grandes corporaciones.
Mundo es en sensu stricto lo que nos afecta. [...] todo vivir es ocu-
parse con lo otro que no es uno mismo; todo vivir es convivir con un
contorno (Ortega y Gasset, 2004, p. 234); en este contexto no debemos
olvidar lo que ya seal Jaspers el siglo pasado, que la dependencia de
la tecnociencia y la insuficiencia de la ciencia como base nica del hacer
sirve nicamente para que la teora tenga que doblegarse a la praxis y
disuelve su contenido de verdad y lleva a la praxis a un extremo.
Estos problemas han sido llevados al extremo por un gnero lite-
rario que nos plantea los problemas a los que nos podemos enfrentar
si no aprendemos de aquello de lo que ha sucedido y aquello que
llegamos a imaginar.
Distopas: espejos de la realidad
Bajo el estilo literario anti-utpico o distpico arde el deseo de retomar

valores del espritu clsico, porque somos una gran masa global sin
espritu de lucha, una sociedad distpica en todos los niveles, en la cual
los conceptos representan sombras de la realidad; el amor, el respeto y
humanidad son una torpe falacia que proviene de los ms altos poderes
y no alcanzamos a comprender su profundidad, y aunque los romnticos
de todos los tiempos lo gritaron al cielo, no aprendimos, mandamos a
nuestros hijos a un infierno dantesco. Necesitamos retomar el vuelo.
La raza humana siempre cree que los tiempos pasados han sido
mejores, que los grandes clsicos ya fueron escritos, y lo que se hace
en el presente son solo intentos que rozan la luz que pintaron y des-
cribieron los artistas de antao, sin embargo, la literatura siempre ha
174
sido un reflejo claro de lo que sucede en la sociedad en un momento

determinado, y se encuentra cubierta de los miedos y fantasas de cada
autor, de gritos ideolgicos, pero si la literatura convoca las figuras de lo
malfico y la maldicin, no lo [hace] para complacerse en el espectculo
sublime (en el sentido kantiano) del caos y lo informe; lo [hace] para
darle sentido partiendo de una subjetividad nueva que descubre en s
misma (no solamente en lo exterior) la visualidad de un momento de
horror, de deseo extremo y de goce sin nombre (Sichre, 2008, p. 188).
La visin apocalptica del mundo ha sido acompaante inexorable
de la humanidad, los miedos ante las consecuencias de la destruccin
que ha ejercido el hombre en la naturaleza, la muerte del universo, el
desgarramiento del tejido social de manera abrupta, aterran de manera
generalizada la existencia del ser humano. La posibilidad y la morbosidad
ante un fin del mundo como lo conocemos, sea real o no, se encuentre
lejos o cerca, ha provocado que en la actualidad se realicen miles de
pelculas sobre este tema, sin embargo, la mayor profundizacin del
tema, en un sentido poltico y filosfico, la podemos encontrar fuera
de la pantalla, en los libros, en las distopas.
Los grandes visionarios de siglos pasados alimentaron durante
aos el imaginario popular, pero sus visiones eran consideradas como
ciencia ficcin y se crean irrealizables, imposibles; en la actualidad el
submarino del que habl Bacon, o el helicptero que dibuj Da Vinci,
son tan reales, son tan tangibles, que no podemos descartar que lo rela-
tado hoy como ciencia ficcin en una distopa no se llegue a concretar.
Caraco (2006) retrata de manera contundente a la sociedad moderna y
considera que no aludiremos la catstrofe, est en el orden y somos
sus cmplices, preferimos la catstrofe a la reforma, antes elegimos
inmolarnos que repensar el mundo y no lo repensaremos ms que en
medio de las ruinas (p. 19), sin embargo an podemos reaccionar.
Desde 1920, con el escritor ruso Zamitin, inaugurador del gnero
literario distpico, podemos seguir el paso de un camino, poco claro
pero existente, de gritos individuales, con trasfondos comunitarios, a
sociedades futuristas que pertenecen a un eterno presente; si final-
mente somos aquellos a los que advertan de su propia realidad, y si el
presente es como dice Gulgkov (2010) a Stalin en una de sus cartas
y tiene un carcter demasiado vivo, demasiado movedizo, demasiado
irritante (p. 38), qu aportaciones filosficas, polticas y sobre todo
175
ticas podemos rescatar de una lectura apocalptica tan comn en

nuestros das?
En algn momento todos nos hemos encontrado o disfrutado
con alguna novela anti-utpica, o distopa, como el clebre Un mundo
feliz de Huxley, 1984 de Orwell, Nosotros del escritor ruso Zamitin, y
la saga juvenil ahora en boga, Los juegos del hambre, de la estadunidense
Suzanne Collins, y si bien no existe una seccin en las libreras para
buscarlas como distopas, entre los rasgos que caracterizan a este gnero
se encuentra el uso de la stira para relatar una sociedad del futuro cercano
indeseable por naturaleza propia, que no es sino el retrato extremo de
una sociedad actual, en la cual el bienestar y los propios habitantes
son solo cifras o nmeros que carecen de importancia para un Estado
en el que el poder es un fin en s mismo y que su razn principal es
actuar con saa y dureza (Zamitin, 2008, p. 17), y el retrato de nuestra
sociedad es el infierno, que llevamos en nosotros, y corresponde al
Infierno de nuestras ciudades, y nuestras ciudades estn a la medida de
nuestros contenidos mentales. [...] En el universo, donde nos hundi-
mos, la demencia es la forma que tomar la espontaneidad del hombre
alineado, del hombre posedo, del hombre excedido por los medios y
convertido en esclavo de sus obras (Caraco, 2006, p. 17).
Pero por qu hablar de distopas y no de utopas? Si la utopa es el
panorama de una sociedad perfecta, un cuadro de lo que debe ser, lo
que el autor deseara que fuera real (Buber, 2006, p. 17), y vemos con
terror creciente cada da a la muerte y al desastre un poco ms cerca, y
a los autores utpicos ms lejos; considero ms til buscar un remedio,
escuchar la advertencia para enfrentar el mal que venga, ya que como
dice Cioran (2012), el hombre no se conoce [...] a s mismo ms que a
partir del momento en que empieza a decaer, cuando el xito, al nivel de
los intereses humanos, se revela imposible: derrota clarividente gracias a
la cual tomamos posesin de nuestro propio ser y nos desolidarizamos
del entumecimiento universal. Para aprender mejor la propia derrota, o
la del prjimo, hay que pasar por el mal, y si es necesario, hundirse en
l (p. 124); si bien no intento quitarle al hombre la esperanza de tocar
algn da una ciudad dorada, nos encontramos en un momento de poca
calma y mucha desesperanza.
Las distopas representan un mal radical en su contenido, pues nos
sitan en los lmites de la poltica y al mismo tiempo en los lmites de
176
la tica (Sichre, 2008, p. 204); las situaciones extremas a las que sobre-
viven los protagonistas de estas representan la disolucin de la libertad
del ser humano por medio del despliegue de la furia destructora [de
la poltica] (Sichre, ibdem), que desdibuja la idea misma del hombre
ms all de todos los sistemas de valores instituidos.
El Estado dentro de estos relatos toma para s mismo la imagen
de Dios, encargado de brindar a sus ciudadanos seguridad, bienestar,
un paraso terrenal, alejando la concepcin de trascendencia del alma
humana; sus ciudadanos son para el Estado y no para s mismos, pues
considera el Estado Benefactor de Nosotros, el Big Brother de 1984
o el Capitolio de Los juegos del hambre que la libertad es una sobrecarga
para el hombre.
Esta falta de libertad provoca la confusin entre el bienestar del
Estado y el del individuo, como en Nosotros, donde los individuos con-
sideran que cualquier ofensa contra el Estado es una ofensa personal,
porque en ese mundo la lnea del Estado nico es la recta. La gran
recta divina, exacta y sabia; la ms sabia de todas las lneas (Zamitin,
2008, p. 34); sin embargo, si por medio de la ideologa no es posible la
entrega de los habitantes al Estado, los gobiernos distpicos buscarn
que sea as por medio de la opresin; el uso del miedo ser una singu-
laridad en estos Estados, los castigos y ejecuciones pblicas no sern
extraos, los propios Juegos del hambre representan el uso de la fuerza
del estado en todo su esplendor.
Es importante recalcar que los gobiernos distpicos buscan alejar
al hombre de la naturaleza, que puede proveerle y hacerlo libre, por
medio del miedo a lo desconocido, infundiendo miedo al yo peludo
del que nos habla Zamitin, porque cuando la gente vagaba por la
tierra de uno a otro confn, sencillamente corran tiempos prehistricos:
existan las naciones, las guerras, el comercio, y los descubrimientos de
las Amricas (Zamitin, 2008, p. 44).
Por lo que finalmente la sociedades distpicas son las sociedades
que perdieron su fuerza, como en este momento, el pueblo como
subjetividad soberana es en general para nosotros una nocin sin
importancia (Sichre, 2008, p. 209), importa si como sujetos somos
rentables o no, la nocin de felicidad se ha hecho a un lado, pan y
circo para el pueblo, que no sepa, que no sienta, que solo sea el ttere
de un gobierno al que no le interesa.
177
Tengo miedo, como lo tuvo Zamitin, de que no exista verdadera

literatura entre nosotros mientras no dejemos de ver al demos [...] como
una nia cuya inocencia hay que salvaguardar (Bulgkov y Zamitin,
2010); tengo miedo de que hagamos odos sordos y nos dirijamos
estrepitosamente a nuestro final; tengo miedo de que los ideales de
bondad, justicia e igualdad humanos no se dejen alcanzar, pues como
Jack London contemplo a los hombres ms como individuos que
como agregados polticos. La sociedad crece, mientras que las maqui-
narias polticas se caen a trozos y se convierten en cascotes (London,
2011, p. 10).
Bibliografa
Buber, M.: Caminos de utopa, F.C.E., Mxico, 2006.
Bulgkov, M., y Zamitin, E.: Cartas a Stalin, Veintisiete Letras, Madrid, 2010.
Caraco, A.: Breviario del caos, Sexto piso, Madrid, 2006.
Camus, A.: Moral y poltica, U.J.E.D., Durango, 2009.
Cioran, E.: Historia y utopa, Tusquets, Mxico, 2012.
Jaspers, K.: La prctica mdica en la era tecnolgica, Gedisa, Barcelona, 2003.
London, J.: Gente del abismo, U.J.E.D., Durango, 2011.
Ortega y Gasset, J.: Meditacin de nuestro tiempo, F.C.E., Mxico, 2004.
Richards, S.: Filosofa y sociologa de la ciencia, Siglo XXI, Mxico, 2010.
Rudomn, Pablo: El concepto de realidad, verdad y mitos en la ciencia, al filosofa, el arte y la historia, El
Colegio Nacional, Mxico, 2010.
Sichre, B.: Historias del mal, Gedisa, Barcelona, 2008.
Spier, Fred: El lugar del hombre en el cosmos, Ed. Crtica.
Zamitin, E. I.: Nosotros, Akal, Madrid, 2008.
178
La institucionalizacin de
la violencia como un continuo
en la relacin con la alteridad
Gustavo Maldonado
Resumen
Habremos aqu de indagar en el funcionamiento de la violencia, en el

trnsito que la suscita desde el individuo en su relacin con el otro,
hasta los efectos y relaciones con la vida, intereses y progreso de una
sociedad, es decir, desde el individuo hasta su prjimo y desde el indi-
viduo haca la sociedad misma.
Podremos identificar a la violencia como un acto ontolgico e
inherente a la existencia humana, que parte de la interioridad hacia
la exterioridad dejando a su paso repercusiones ticas en sus actores
y vctimas, pero que tambin contiene rasgos de racionalidad en su
actuar, puesto que violencia y razn quedan en una estrecha relacin
en la que la razn misma queda sometida a su voluntad y no a la in-
versa, consiguiendo as que la razn pueda arreglrselas para justificar
cualquier cosa y culminando en la cruel cotidianeidad que nos resalta
que los mrgenes de la violencia estn tan expandidos que todo parece
estar permitido y ser justificado.
Introduccin
Para este breve abordaje a la temtica que apela el ttulo me he basado

en lecturas de Arturo Leyte, Roberto Espsito, Amartya Sen y Jean
Paul Sartre, con el fin de lograr reflejar una fundamentacin terica al
abordaje del tema de la violencia.
179
Desde que la humanidad se ha concebido como tal ha surgido

en ella la inefable condicin del conflicto, lo que deviene de diversas
causas, algunas de las cuales se expondrn en este trabajo, pero lo que
ms se ha hecho notar entre ellas respecto a lo que poseen en comn
es el hecho de que cada ser posee una interioridad distinta al otro, del
mismo modo un actuar diferente, pero tal interioridad no logra ser del
todo comunicable, y tal actuar, ya sea en hechos o palabras, es blanco
inevitable de la flecha del malentendido, es decir, las diferencias en
la relacin entre el pensar y el ser de cada persona pueden unir a los
individuos en comunidad tanto como en el mismo acto volcarse a la
hostilidad ms cruda entre ellos mismos, bajo una supuesta justificacin
del acto de defender lo propio en contra de lo diferente.
Lo versado anteriormente sucede en tanto se presenta uno mismo
frente a otro, la violencia misma se torna ya tocar la puerta en la relacin
humana, dando cabida a cualquier posibilidad, lo cual, ya teniendo a un
grupo de individuos en conjunto, genera movilizaciones en masa en
pro de un argumento en contra de otros, argumento que ha de servir
para justificar cualquier acto de barbarie ante sus semejantes.
Pero esta serie de actitudes devienen, en su origen y esencia, de la
tendencia y pretensin del hombre por la dominacin, primero sobre
el lenguaje y los cdigos para nombrar a las cosas y comunicarse, luego
para con la naturaleza y de ah partir en la conjugacin del dominio
sobre lo anteriormente dicho, al dominio del hombre por el hombre,
lo que tambin puede decirse a su explotacin.
Cabe destacar que con base en ese dominio el hombre se crea una
idea de progreso, lo que ha venido sucediendo desde la Ilustracin,
respecto al dominio del hombre sobre la naturaleza como ideal de la
poca. Del mismo modo el hombre, en su afn de dominacin, como
primicia fundada en el lenguaje en cuanto a conocer y acuar trminos
y nombres, parte de ah al dominio de la naturaleza, a la aplicacin de la
tcnica y el uso de los entes, por lo que logra as conjugar en su dominio
sobre el lenguaje la naturaleza humana y la naturaleza de su entorno.
Parece por tanto erigirse la violencia misma como un proceder
ontolgico y denominador comn en la historia de la humanidad.
Es entonces esta condicin algo que hemos visto desde el comienzo
de las comunidades humanas y las relaciones dentro de la sociedad, tanto
180
La institucionalizacin de la violencia...
en oriente como en occidente, lo cual se ha tornado en una manera

de funcionar, subsistir y expandirse para algunas naciones del mundo.
Institucin y comunidad de la violencia
Hemos observado pues, cmo sin importar raza, ubicacin geogrfica,

gnero o cultura, la violencia se ha vuelto inevitable en la vida en comu-
nidad, aunque tanto se anhele y se luche por que sea innecesaria. Esto
acontece pese a que alguna vez se haya credo como cierto el supuesto
de que una comunidad se forma en aras de contrarrestar la guerra y/o
cualquier hecho o conflicto que implique violencia. Esto ha influido
de cierta manera al momento de relacionar las nociones de violencia
con las de igualdad y las de paz con desigualdad.
El origen de la cultura occidental, por ejemplo, emerge de la guerra,
y contradice a la tesis que habamos mencionado con antelacin, la cual
versa que la comunidad se forma para contrarrestar la guerra, generando
as una contradiccin, ya que no ha habido una comunidad que surja y
se mantenga al margen sin generarse en ella la guerra o algn conflicto
que contenga actos de violencia.
Por lo tanto se puede afirmar que la comunidad, en tanto que
en ella es y se vuelve inevitable la violencia, se vuelve ella misma un
medio para suscitar lo violento, y en s, esto tambin reside en lo que
hace a los hombres ser comunidad en tanto a la violencia, eso que es
ms comn en el hombre: vale decir, la posibilidad de matar y de ser
muerto. En esta posibilidad se funda nuestra igualdad primaria. Ms
que por ninguna otra cosa, los hombres estn igualados por el hecho de
poder ser todos, indistintamente, verdugos y vctimas. Si alguno fuese
tan fuerte o tan inteligente que no se sintiera amenazado por otros, la
tensin se aplacara. Los hombres se organizaran en relaciones estables
de obediencia y mando.1
Lo anterior subraya, entre otras cosas, la medida en la que la relacin
con el otro, y consiguientemente con los otros, nos configura tambin
una percepcin de nosotros mismos, forja parte de nuestra identidad
al mismo tiempo que nos delimita a esta frente al otro, de manera que
el otro constituye el primer elemento necesario para la violencia y a la
____________________________________

1
Roberto Espsito: Comunidad y violencia, p. 2.
181
vez para el conocimiento de s mismo, de modo que yo me conozco

tambin a partir de cmo me mira el otro, este complementa dicho
parmetro de la subjetividad.
Nuestra libertad para afirmar nuestras identidades personales
a veces puede ser muy limitada a los ojos de los dems, sin importar
cmo nos vemos a nosotros mismos.2
Cuando nos presentamos ante el otro, la identidad propia aflora y
suele condicionar nuestra relacin con el otro, la cual puede depender
mucho de la identidad que nos tengamos forjada y la relacin que esta
como tal nos vincule con el otro.
Lo que hemos mencionado en su conjunto y coaccin social vie-
ne a reflejarse en cmo la violencia se instituye dentro de una cultura
determinada, reafirmando al Estado como institucin administrada
de la violencia, dentro de un solo parmetro que se ha dado a conocer
como una permisiva racionalizacin de la poltica respecto a la violencia.
Dada la formacin de una comunidad ya conglomerada en sociedad,
se ha observado el acto mismo de hacer comunidad como un detonante
y posibilidad constante inherente al hecho de la violencia, pese a que la
violencia misma ya ha evolucionado desde sus formas ms precariza-
das entre los hombres y sus relaciones comunes, hasta su insercin en
las organizaciones de aparatos y sistemas sociales, socioeconmicos y
culturales, que de alguna manera se han dirigido a encubrir y justificar
la violencia implcita que llevan de por medio en su accionar, mediante
la administracin racionalizada de la dominacin sobre los hombres,
en pro de intereses particulares de una minora beneficiada, la cual
busca una argumentacin poltica, econmica y hasta ideolgica, que
se sustenta como supuestamente racional, pero que se torna por ende
tica y moralmente inaceptable, esto si establecemos una tica que parte
desde fundar la idea de justicia desde los vencidos, los heridos y en s
las vctimas que no se dan por reales desde la mera estadstica, sino que
se cien en vida la carga de aquella pretensin de justificar la violencia
por parte de quienes los someten y dominan, y no solo ello, sino que,
a la vez, soportar que todo eso sea permitido, administrado, pensado,
calculado y que sin freno alguno mediante un plus por va de la razn
se d una expansin de tales acontecimientos, y adems en ello un
progreso casi inalterable del que parece no escapar ninguna actividad
____________________________________

2
Amartya Sen: Identidad y violencia, p. 29.
182
humana, puesto que si la razn instrumental se encuentra en perma-

nente progreso, la historia moral no puede obviar la dimensin natural
que se le cuela permanentemente por detrs y que, histricamente, se
le cuela como violencia.3
Por lo tanto, siguiendo lo que versa en la anterior cita de Leyte,
quien hace alusin a Adorno, es preciso remarcar que la evolucin de la
razn no ha correspondido al progreso moral, lo cual ha sido evidente
en la historia misma de la humanidad.
La institucionalizacin de la violencia, a partir del Estado como
regidor y aparato funcional en relacin a la sociedad, ha trado en su
conjunto de repercusiones en su accionar poltico un debilitamiento
de ndole tica y moral respecto al reconocimiento del otro, lo que da
cabida a conflictos con alto grado de violencia que se ha dado en una
serie de actos justificados bajo intereses polticos y econmicos, que han
desenvainado un arma perpetua, la continuidad e indiferencia dentro
de un ambiente cotidiano para con la violencia misma, perdindose as
la sensibilidad y hasta la capacidad misma de asombro.
Tal proceso toma la fatalidad del hecho y momento, desde que la
violencia administrada por parte del Estado se vale de las instituciones
que lo sostienen y relacionan socialmente para configurar las subjeti-
vidades de cada individuo, teniendo como fin la dominacin de estos,
ya que sin tener alternativa u opcin aparente, quedan sublimados a
la limitacin de adecuarse a demandas que requieren las formas de
dominacin para con las subjetividades mismas que se encuentran
insertas en el medio.
Dicha dominacin, fundada desde la raz misma de las subjetivida-
des y como punto de partida esencial para la hostilidad y el acto violento,
es en gran medida algo que ha sido parte de crearse la imagen hostil del
otro, como primera instancia y eje de la expansin de la guerra, es decir,
determinar la figura del otro como enemigo; si al otro se le despoja y
desconoce su rasgo de humanidad, hago posible su aniquilacin. Es
esto, pues, lo que la guerra como acontecimiento funda, la violencia
arraigada bajo el supuesto constante de tener al otro visto como un
enemigo, dado que se configura por ella la subjetividad en funcin del
papel que juega la alteridad, porque la guerra se le hace a otro, y ese
otro queda instalado como enemigo.
____________________________________

3
Arturo Leyte: Violencia o poder en la constitucin de la filosofa moderna?, p. 114.
183
Por consiguiente la guerra se vuelve un continuo, fruto de esto que

la sociedad se encuentre como inerte, como intacta, casi monoltica,
bajo el supuesto de una idea de progreso y adormecida por un falso
estado de bienestar, los cuales pretenden justificar toda la violencia que
la guerra misma desencadena en su acto.
Pensar y observar en lo actual y meramente real a la guerra como un
continuo perpetuo afecta gravemente a las subjetividades de cada uno
de nosotros, afecta de tal manera que crea un ambiente social hostil,
de rasgos y vnculos meramente perecederos e indolentes.
La violencia como continuidad inherente

a la relacin con la alteridad
Para dar continuidad al abordaje de la argumentacin que se ha ex-

puesto hasta el momento, en este apartado nos hemos de limitar a
desarrollar la tesis que nombra al apartado mismo, desde la ptica del
pensamiento sartreano en un breve contraste con el pensamiento de
Emmanuel Lvinas.
Como hasta ahora hemos visto, es ms que evidente que las relacio-
nes con el otro suelen iniciar y desembocar en conflicto, en una lucha
de poder, de objetivacin, de dominacin, de imposicin en cuanto a
la identidad propia sin importar la diversidad presente, detonando en
la violencia que ante lo evidente, lo existente, se muestra como algo
inherente, recalcitrante, lamentable pero inevitable... una verdad que
a nadie le gusta declarar, pero de la que estamos convencidos todos.4
La intersubjetividad como conciencia de la otredad misma y de
cmo ella nos sincera y nos hace conscientes de lo que somos en con-
junto con la negacin del otro para conmigo, constituye el precedente
esencial y propicio de la reaccin hacia la relacin con el otro, la cual
puede y es en s muy propensa a generar violencia en cuanto tal.
Jean Paul Sartre muestra en A puerta cerrada, en la culminacin de
la obra, al poner de manifiesto la tesis principal de su teora del otro,
el infierno son los otros:
Garcin: La estatua... (la acaricia) Pues bien! Este es el momento. La estatua
est ah, la contemplo y comprendo que estoy en el infierno. Les digo que
____________________________________

4
Jean Paul Sartre: Prefacio a Franz Fanon, Los condenados de la tierra, p. 1.
184
todo estaba previsto. Haban previsto que me quedara delante de esta

chimenea, oprimiendo el bronce con la mano, con todas esas miradas
sobre m. Todas esas miradas que me devoran... (se vuelve bruscamente).
Ah! No son ms que dos? Las crea mucho ms numerosas (re). As
que esto es el infierno. Nunca lo hubiera credo... Recuerdan?: el azufre,
la hoguera, la parrilla... Ah! Qu broma. No hay necesidad de parrillas;
el infierno son los otros.5
Surge as una especie de dialctica de las libertades, lucha y conflicto,

pues la relacin con el otro siempre es de conflicto o de bien. De lo
anterior surge adems que de la mera presencia del otro nos nacen dos
actitudes, una es que nos afirmamos como sujetos y de cierto modo
nos apropiamos de la libertad del otro cosificando su ser, o diferimos
en esto e intentamos captar al otro en su libertad, es decir, en su ser
sujeto, en su subjetividad, pero esto a costa de perder nuestra libertad
y convertirnos en meros objetos; de cualquier manera la relacin entre
las subjetividades ser siempre de conflicto, por tanto el infierno son
los otros...
La frase anterior nos muestra de cierta manera la expresin de
la dialctica de la cosificacin, un enfrentamiento en el que se busca
cosificar a los dems y evitar ser cosificado por ellos, es decir, se lucha
por las libertades, ya que la dimensin de la libertad, la dimensin de
construirnos a nosotros mismos, es parte de lo que nos hace sujetos
y no cosas u objetos.
En este conflicto de las libertades, o bien yo me esmero en someter
al otro al estado de objeto o cosa para reafirmar mi propia libertad
o me asumo como objeto sometido al otro para captar su libertad y
reconocerle as como sujeto.
Queda entonces en claro que el conflicto de la relacin con el otro
tiende a violentar a uno de los dos individuos, mediante la mirada,
puesto que por ella percibo al otro mientras que l me percibe a m, de
esta manera ambos quedamos violentados, y frente a esa exposicin en
la que la verdad viene estrechamente asociada a la percepcin, impo-
sibilitando la mentira, surge una amplia gama de razones, diferencias
y conflictos que devienen de la diversidad humana en todo mbito,
en lo cual se suscita el hecho de que uno o el otro declare una guerra.
____________________________________

5
Jean Paul Sartre: A puerta cerrada, p. 79.
185
La violencia, pues, evidentemente se funda desde el contacto con

el otro, en este caso, desde la mirada, la cual incita, inicia y hasta llega
a motivar la violencia, siendo la mirada un lenguaje que nos conduce
a la violencia, ya que es el lenguaje mismo el trnsito y medio para
que la violencia se lleve a cabo segn la determinacin del contacto
que se d con el otro, violencia de la cual se instituye una guerra ms
por el poder, por la dominacin del hombre por el hombre, que por
la definicin del ser, volvindose as la violencia como una especie de
proceder ontolgico que viene a imponerse ante los parmetros ticos
convencionales.
Ahondando un poco ms en relacin al contacto con el otro,
esta como tal se da ms all de la mirada, pues la mirada es solo una
fragmentacin de un todo que representa el otro, quien ms que nada
queda al descubierto y en total exposicin al tener contacto con su
rostro... Nada se opone ms, en efecto, a la relacin con el rostro
que el contacto con lo irracional y el misterio. La presencia del rostro
es precisamente la posibilidad de entender a otro. La vida interior se
define, tiende a la univocidad del contrato, se libera de lo arbitrario de
nuestra mala fe.6
El rostro se da, entonces, como una primera expresin; como el
acto de asomarse implica la posibilidad de ser descubierto, el rostro
queda expuesto, y con ello la subjetividad del individuo en su diversi-
dad posible, hacindonos caer en lo inevitable de ser un husped para
el otro y que l lo sea para m, una suerte de ser un rehn, que puede
llegar a ser un tanto paradjica.
La visin del rostro no es una experiencia, sino una salida del uno mismo.
Un contacto con un ser otro y no simplemente sensacin de uno mismo.7
El argumento que encierra la cita anterior se vuelve aqu eje esencial,

dado que pareciera que Lvinas se asoma o encubre de un aparente
solipsismo, pero esto se logra contraargumentar afirmando al otro como
un itinerante ante m, como alguien que huye, que est de visita y se
resguarda de mi interioridad en tanto a lo permanente, se da entonces
que el otro se nutre de m a brevedad de momentos y al mismo tiempo
____________________________________

6
Emmanuel Lvinas: Difcil libertad, p. 88.

7
Ibdem, p. 90.
186
yo de l, y ello implica que en mi relacin con el otro se mantenga lo

tico como lo que precede a lo ontolgico.
Pese a lo mencionado, nos resulta evidente que la relacin con el
otro queda dentro de los mrgenes de la posibilidad de la violencia como
algo inherente; quedamos ante el otro como lo relacionante entre lo
fraterno y la crueldad, entre lo que puedo conocerme a m mismo por
medio de l y viceversa, lo que se torna en una relacin paradjica con
la alteridad, la cual tanto puedo conocerla como no conocerla, tanto
puedo violentarla como intentar no violentarla, pero dada la condicin
humana dentro de la realidad, se da lo uno o lo otro como algo inevi-
table, se tiene la violencia como medio y fin, se tiene al otro como lo
mismo, pero es sabido que aunque sea una cosa u otra, es imponerse
sobre el otro, violentarlo, lo que ha imperado por generaciones.
Bibliografa
Espsito, Roberto: Comunidad y violencia, Direccin General de Cultura y Educacin,
Buenos Aires, La Provincia.
Leyte, Arturo: Violencia o poder en la constitucin de la filosofa moderna?, Cuadernos de
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Lvinas, Emmanuel: Difcil libertad, Editorial Fineo, Mxico, 2006.
Sartre, Jean Paul: : Prefacio a Franz Fanon, Los condenados de la tierra, versin pdf.
: A puerta cerrada, versin pdf.
Sen, Amartya: Identidad y violencia, Katz, Buenos Aires, 2007.
187
Reflexiones en torno a la
cultura, feminismo y emancipacin
Nubia Meja
El ltimo siglo se ha caracterizado, entre otras cosas, por la multiplici-

dad de movimientos sociales y de liberacin en todo el mundo. Dichos
movimientos, agrupados todos an bajo el adjetivo de liberadores,
pueden llegar a diferir enormemente. Por esto, no sern lo mismo los
de ndole feminista, indigenista, de negritud, o los defensores del es-
tablecimiento de procesos democrticos en el orden de los gobiernos
formales. La fuerza de estos movimientos descansa en el anlisis de la
realidad social (anlisis, como todo, a travs de una postura especfica,
que no necesariamente ideologa en sentido negativo), cierta funda-
mentacin terica en la que se exprese la crtica del orden establecido
y posteriormente en la militancia, por lo menos ese es el orden ideal
y esperado.
Sin embargo, como decamos con anterioridad, hay diferencias
conceptuales, y por lo tanto prcticas, en lo que se refiere al modo en
que sustentan una visin, es decir, desde dnde se analiza, se critica, se
exige el cambio, y cmo y cundo se acta. Adems, con tantos y tan
diversos movimientos, sera ingenuo creer que cualquier movimiento
llamado de liberacin vaya a serlo por el simple hecho de postularlo.
Despus de todo, se tienen diversas ideas sobre qu es liberarse y de
qu hay que liberarse y cmo.
As pues, lo que aqu proponemos es que incluso los movimientos
de liberacin (cualesquiera que estos sean) deben ser analizados, cues-
tionados, y deben hacerse explcitos los ideales, los fundamentos y los
alcances que tengan, sobre todo si efectivamente no son visibles o se
encuentran arraigados en lo inconsciente.
En otras palabras, deben hacerse explcitos los conceptos y postu-
lados reales, no los aparentes que estn en todo discurso, aquellos en
188
Reflexiones en torno a la cultura, feminismo y emancipacin
los que realmente se sostienen, y cules son las posibles consecuencias

de ellos. Cabe destacar que dicho anlisis puede y debe hacerse tanto
desde fuera como desde dentro. As pues, un movimiento liberador
puede problematizarse a s mismo y no ser problema nada ms para
socilogos, filsofos (y sobremanera de estos ltimos, que son capaces
de cuestionar incluso a los propios socilogos), etctera, aunque bien
puede hacerse desde tales disciplinas. En otras palabras, y remitin-
donos a una tradicin francfortiana, en la que precisamente nace el
pensamiento frommiano (pensamiento que habr de arrojarnos luz
sobre cuestiones tan importantes), habr que hacer de los llamados
movimientos de liberacin, movimientos efectivamente emancipado-
res, esto es, que realmente cambien la forma de vida y pensamiento de
aquellos que practican y los que estn alrededor, y que efectivamente
estn basados en un pensamiento crtico, liberador en un sentido amplio
y que contribuya al desarrollo de las capacidades humanas. Es as que
una verdadera liberacin no significa simple ruptura, simple negacin.
Es necesario que se analicen los rasgos del feminismo actual como
fenmeno cultural, aunque bien es cierto que actualmente hay una gran
cantidad de feminismos. De cul de ellos hemos de hablar? Como lo
que nos interesa es realizar un anlisis con tintes sociales y culturales,
siempre de tipo filosfico, abordaremos algunos rasgos que por su
impacto y aceptacin en la sociedad generan o pueden generar cambios
significativos, centrndonos en el feminismo de gnero, por ser este el
que ms fuerza ha cobrado en los ltimos aos en diversos pases. As
pues, estamos conscientes de que, habiendo muchas denominaciones y
corrientes del feminismo, se volvera un trabajo de dimensiones colosa-
les hacer un anlisis, aunque fuera de modo somero, de cada uno de ellos.
Tambin sera errado hablar de un feminismo a secas, pues no todos
comparten la visin, ni los objetivos ni los mtodos en cuanto a lo social
ni lo individual. Pinsese que, aunque pueda haber rasgos comunes a
ellos, estos no son los que destacan particularmente, salvo excepciones
muy peculiares que mencionaremos en el cuerpo del trabajo. De ser
as, estaramos frente a una convergencia en lugar de una multiplicidad
de interpretaciones que derivan en diversas direcciones en cuanto al
cambio social. As pues, no todos ubican las mismas problemticas
ni proponen las mismas soluciones. Tambin hay que mencionar que
algunos son moderados y otros radicales, incluso sumamente radicales
189
(pinsese, por ejemplo, en el caso de relacin que se propone entre los

gneros en el feminismo de corte lsbico separatista, y no solamente la
relacin entre gneros, sino que los presupuestos en los que descansan
son sumamente peligrosos y errados, como la maldad innata del varn
y la bondad innata de la mujer).
En trminos generales, el feminismo que habremos de abordar,
dada sobre todo su importancia actual, es el de gnero (aunque algunos
otros siguen dando la batalla e incluso hay quienes han proclamado
la imposibilidad del feminismo y hasta el fin del gnero en aras de los
gneros, como ocurre con la teora queer), por ser precisamente este el
que ha tomado ms fuerza en los mbitos poltico, econmico, social,
meditico y hasta educativo, como decamos anteriormente.
No es esta una descripcin ni una fundamentacin filosfica de
los tan variados movimientos feministas que ha habido en el ltimo
siglo (aunque bien es cierto que en este caso el camino que seguir la
crtica podr llevarnos a un esbozo o comienzos de otra propuesta
de feminismos, algunos que desde nuestra perspectiva s tengan una
base realmente humanista y crtica) sino un anlisis de algunos rasgos
bajo algunas categoras de Erich Fromm. Nuestra tesis fundamental
es que, si bien ha habido avances en la posicin que ocupa la mujer en
la sociedad actual, gracias a la lucha de los mltiples feminismos, ello
no significa que dichos feminismos, o mejor dicho, algunos rasgos de
ellos, por ser fenmenos precisamente culturales (tal como la ciencia, el
arte, etctera) y por haberse gestado dentro de una sociedad enferma,
hablando frommianamente, se vean libres de patologas y concepciones
que impiden el correcto crecimiento de los miembros de la sociedad,
o, en otras palabras, no propician ni se basan en un humanismo real,
o por lo menos no en un humanismo amplio y constructivo, como el
que propone Fromm, que, dicho sea de paso, se asemeja ms al que
fundamentaba al feminismo de la primera ola.
En este caso proponemos al autor mencionado porque conside-
ramos que el humanismo que propone es lo suficientemente amplio
como para permitir el dilogo y por tener una estrecha vinculacin con
otros humanismos, por ejemplo otros humanismos ateos y religiosos a
travs de la historia (recordemos que Fromm retoma en gran medida el
humanismo marxista que se refleja en los manuscritos del 44, con lo cual
toma la parte ms humanista de Marx y, a la vez, es revisionista de las
190
teoras de Freud, que a primera vista pueden tildarse de mecanicistas).

Es este, pues, un humanismo en el que caben los dems humanismos,
o por lo menos lo mejor de los que han existido a travs de la historia.
El humanismo frommiano tiene una relacin madura con la tradicin,
con la que se muestra crtico, pero no pretende rehacer el mundo o
reinventarlo a travs de interpretaciones forzadas de la historia.
Aunque ya existen algunos movimientos feministas que se relacio-
nan tanto con el marxismo como con el psicoanlisis, debemos aclarar
que nuestro enfoque es distinto. Durante los aos setenta hubo una
serie de movimientos feministas de corte marxista. Este haca volver la
mirada sobre la situacin particular de la mujer en su relacin directa con
el capitalismo y la situacin de explotacin. Aunque bien es cierto que
dados los roles establecidos puede haber ciertas diferencias en cuanto
a temas econmicos (como la pobreza y la explotacin), parte de este
feminismo termin por afirmar, paradjicamente de manera acrtica,
que el hombre era el responsable (nico, directo y consciente y por lo
tanto lleno de maldad) del capitalismo como producto del patriarcado
(luego las ecofeministas pondrn tambin los desastres ecolgicos al
final de la cadena para completar el trgico cuadro). As pues, todos
los males de la humanidad, principalmente el patriarcado (que est a
travs de toda la historia, con excepcin de la mtica Catal Huyuk, segn
algunos) y los sistemas econmicos, en este caso el capitalismo que tanta
destruccin ha trado, es producto nica y exclusivamente del varn.
En esta idea, la mujer no se ha visto involucrada en forma alguna, y
si lo ha hecho, seguramente fue por una reproduccin inconsciente,
por presin, etctera, pero jams a sabiendas. A este respecto, Camille
Paglia (del llamado feminismo disidente) har una severa reprensin,
puesto que tambin las mujeres han gozado de las bondades e inclusive
privilegios (incluso si injustos) del capitalismo. Llega a afirmar que es
precisamente una sociedad patriarcal la que ha permitido que la mujer
se libere (sobre todo refirindose a esta sociedad capitalista) y que si
la civilizacin hubiera quedado en manos de las mujeres, seguiramos
viviendo en chozas (Sexual Personae. Arte y decadencia desde Nefertiti a
Emily Dickinson, p. 77).1 El caso del psicoanlisis es similar. Los diversos
____________________________________

1
Hago notar cmo en este afn de crtica a los excesos de ciertos feminismos se termina por
hacer lo mismo, es decir, reafirmar los estereotipos histricos sin ms, por lo menos en la
medida en que partiendo de toda clase de suposiciones, en su mayora irracionales y ms
cercanas a procesos fantasiosos que a una reflexin seria, se termina por poner nfasis en
191
estudios en los que se une el psicoanlisis con el feminismo giran en

torno a explicar, entre otras cosas, por qu el hombre, en la mayora
de las culturas, se autocoloc en una posicin donde de una u otra
manera la mujer era subordinada. Algunas de las explicaciones, de las
ms cuestionables, afirman que el varn sinti tanta envidia de que no
poda dar vida, o llevarla en el vientre, que lo nico que se le ocurri
fue someter a la mujer para compensar su ira.
Teoras ms nuevas basadas en interpretaciones feministas tendern
a acentuar esta dicotoma entre la mujer buena, dadora de vida, agr-
cola, y por lo tanto respetuosa del medio ambiente y conectada con la
naturaleza, y el varn violento, asesino de animales cuyo acto, adems
de todo, le causa gran placer, carnvoro, que termin por valorar ms
el hecho de quitar la vida que de darla.2
As pues, nuestro anlisis versa sobre la manera en que se funda-
menta (no la fundamentacin supuesta, sino la ideolgica, de facto) y
se ejerce el feminismo de gnero actual, no en torno a explicar el inicio
del llamado patriarcado o por qu el varn es responsable de todas las
atrocidades del mundo y de ninguna de sus bondades, segn los diversos
feminismos, idea criticada en este trabajo.
Es por eso que se presenta un anlisis no de las condiciones (o
mejor dicho, supuestas condiciones de la mujer de las que hablan los
diversos feminismos) sino del movimiento mismo mediante algunos
elementos de teora freudo-marxista, especficamente de la teora from-
miana, que bien podra servir posteriormente para el replanteamiento
del feminismo tal y como se presenta ahora, y cuando hablo del ahora
me refiero al poder que est ejerciendo sobre todo el feminismo de
____________________________________
el hubiera. Esta idea remarca el estereotipo de que lo que pudiramos considerar como
un cierto avance en la civilizacin es esencialmente masculino. En el primer captulo de la
obra mencionada se sigue haciendo esta identificacin de lo apolneo con lo masculino, y lo
dionisiaco con lo femenino. Curiosamente se utilizan trminos patriarcales (segn su lgica,
no puede ser de otro modo) para atacar al propio patriarcado y hacer una interpretacin
forzada de la historia, como los trminos apolneo y dionisiaco, trminos claramente
occidentales, y acuados y utilizados principalmente por un hombre al que no pocas veces
se le ha acusado de misgino: Friedrich Nietzsche.

2
Ntese cmo se realiza la identificacin entre ser cazador y ser cruel. Esta interpretacin
pertenece a Riane Eisler. Es un anacronismo juzgar al hombre primitivo con parmetros
actuales de un modo tan literal, adems de que el hecho de ser cazador y carnvoro no es
igual a sentir un goce con la muerte y sufrimiento ajenos. Ya Erich Fromm realiza unas
distinciones muy pertinentes en cuanto a la agresividad y la violencia en su obra Anatoma de
la destructividad humana. No toda la agresividad es necesariamente mala o indica un trastorno.
192
gnero, que es el que se encuentra tratando de legitimarse a travs del

gobierno, y todo lo que representa la elaboracin y puesta en marcha
de polticas pblicas a travs de esta ideologa, as como de la sociedad
civil (pinsese, por ejemplo, en la infinidad de organizaciones no guber-
namentales que se han extendido con y bajo el cobijo de esta ideologa,
sobre todo aquellas que giran en torno a la salud y derechos sexuales:
Ddeser, Gire, etctera), as como la atencin que reciben por parte de
los medios de comunicacin.
Otro de los motivos para retomar a Fromm, aparte de considerar
su humanismo suficientemente amplio, es el hecho de que su pensa-
miento es sumamente vigente. Algunos de los problemas que Fromm
ya planteaba en sus obras se han agudizado sobremanera por un lado, y
se han vuelto ms sutiles por otro. Por ejemplo, la despersonalizacin,
la enajenacin, el ansia de poder, la falta de autonoma real, la explota-
cin, la proliferacin del carcter mercantil, etctera, se han agudizado,
y sin embargo hemos aprendido a vivir con ellas o a armar discursos
racionales que las justifiquen y por ende las perpeten. Es decir, cuando
decimos que se han agudizado y vuelto sutiles a la vez, estamos diciendo
que, por ejemplo, la esclavitud ha aumentado en diversas formas y a
la vez ha sido disfrazada y nombrada de mil maneras, se ha vuelto una
forma de vida, sobre todo la esclavitud de tintes econmicos e intelec-
tuales, es decir, la miseria real se agudiza, pero cada vez somos menos
capaces de percatarnos, tanto en lo econmico como en lo emocional,
en lo intelectual, en fin, en lo humano en general.
Tambin podemos afirmar que su pensamiento es vigente en la
medida en que los marxismos, sobre todo los revisionistas, siguen con
suficiente fuerza para tratar de cambiar el estado de cosas, y aunque no
son la nica respuesta, s siguen dando cuenta de gran parte de la realidad
humana. Del mismo modo, con el descubrimiento del inconsciente, la
filosofa y sobre todo la antropologa filosfica y por ende la tica, han
tenido que contemplar cuestiones que antes obviaban, por ejemplo, la
de la libertad. Es as que Fromm, y ciertamente la Escuela de Francfort,
a la que un da perteneci, siguen ms vigentes que nunca. As pues,
nos atrevemos a decir que nos parece una ingenuidad seguir hablando
de libertad absoluta y/o autoconstruccin de la identidad de forma
tambin absoluta, despus del descubrimiento del inconsciente. La
cuestin de la autonoma tambin queda cuestionada, y esta no aparece
193
por el hecho de decir: Mujer, librate, no eres una puta por acostarte
con todos. Acaso eso se le ha reprochado al varn?
Ahora bien, ya centrndonos en el tema que nos compete, el
feminismo, habremos de decir que Fromm no realiza un anlisis del
mismo de modo explcito, aunque s hay una preocupacin constante
en sus obras por la igualdad y el desarrollo pleno de todo ser humano
(aunque tambin en algunas ocasiones se muestra escptico frente a los
movimientos de liberacin sexual ocurridos en los aos 60, los cuales
fueron un parteaguas en los feminismos). As pues, en sus escritos
aparecen algunas reflexiones sobre el matriarcado3 (el cual es defendido
por algunos antroplogos y rechazado por otros), el patriarcado (lo que
en su tiempo se conoca como tal), sus orgenes y cmo es que en una
sociedad humanista la mujer jugar un papel importante, y admite que
su emancipacin no solamente es justa, sino que habr de ser lograda.
Admite, pues, que la opresin hacia la mujer ha existido.
Recordemos que Fromm es unos de los pocos (contados, dira yo)
pensadores ateos que es capaz de fundamentar un humanismo real,
constructivo y que conoce no solamente la tradicin a la que pertenece
directamente, como es el judasmo, sino que sus anlisis, sobre todo
en la cuestin de la tica y la libertad, abordan tambin otros grandes
pensamientos como el cristiano y el budista. Es, pues, uno de los pocos
pensadores ateos que mantiene un dilogo maduro con la tradicin,
con la que es crtico, pero tambin mantiene una relacin estrecha con
otras formas de pensamiento.
Es importante sealar esto, puesto que, generalmente cuando se ha
hecho alguna crtica a los feminismos, las feministas tienden a afirmar
que dicha crtica descansa en las concepciones religiosas de quien hace la
crtica (con lo cual inmediatamente descalifican, no describen), es decir,
si alguien las cuestiona, es porque tiene una visin retrgrada (donde
retrgrado es igual, generalmente, a formas ortodoxas de judeocristia-
nismo), sin percatarse de que muchas de las ideas de igualdad, justicia
e incluso los derechos humanos, han sido postulados y defendidos
____________________________________
En La crisis del psicoanlisis, Fromm realiza una breve exposicin de la obra de Bachofen,
3
autor que defiende la existencia del matriarcado y a su vez, deja ver su desconfianza hacia la
misma. Fromm explica el por qu esta idea del matriarcado fue abrazada con vehemencia
por algunos sectores que defendan el socialismo. Una de ellas, es que da la sensacin de que
si ya ha existido un paraso, es posible volver a l. En otras palabras, cumple con un papel
esperanzador, aunque carezca de slidos fundamentos (captulos VII y VIII).
194
por autores de origen judeocristiano (y con esto no queremos decir

que se deba ser acrtico con las religiones, pero tampoco es admisible
una ruptura total). Segn ellas, todo lo que la religin quiere es seguir
controlando sus cuerpos, como ellas mismas afirman.4 Cabe sealar
que efectivamente dichos sistemas, es decir, los judeocristianos, ya han
hecho crticas a diversos feminismos, precisamente por sus excesos,
no porque estn en contra de ver a la mujer como persona. Nuestra
crtica se basa en otro pensamiento, que si bien no es religioso, s est
abierto al dilogo real y adems sigue defendiendo la idea de una tica
universal, idea poco o nulamente defendida de modo directo o indirec-
to en la posmodernidad y por ende en los diversos movimientos que,
paradjicamente se gestan en ella. Y decimos paradjicamente porque
ante la cada de la razn, la moral, etctera, es momento de cuestionarse
el sentido de la crtica social.
Si hemos de seguir en la bsqueda genuina, autntica de la tica, es
imposible que se eliminen trminos como bueno y malo (como
suelen hacer los crticos del pensamiento dicotmico). Ahora que, si
lo que se busca es defender la idea de que o bien dichos trminos son
inalcanzables o bien son constructos que no hacen referencia sino a
preferencias (como ya se ha hecho alguna vez, pero en otro sentido),
entonces tendremos que admitir que ninguna crtica social o movimien-
____________________________________

4
La reflexin sobre el cuerpo es sobremanera importante. Sin embargo, debo sealar que es
un exceso hablar solamente de cuerpos, por ejemplo, cuando se habla del control sobre
los cuerpos. En la poca actual se habla ms sobre los cuerpos que sobre las personas, por
ejemplo, cuando en definitiva no se identifican, aunque ciertamente uno no existe sin el otro.
Adems, estas ideas defendidas por varios feminismos, como el de gnero, pero no limitado
a este, como son: mi cuerpo es mo, este cuerpo no se toca, mi cuerpo, mi decisin
(refirindose al tema del aborto llevndolo al grado de derecho humano), dejan ver una
cierta escisin en cuanto al tema cuerpo-mente, lo cual resulta paradjico puesto que siempre
se ha criticado esta idea cartesiana que marca dicha dicotoma. Concebir el cuerpo como
propiedad (en su acepcin que justifica el uso y abuso, como cualquier otra propiedad) es
propio de la enajenacin que existe en muchas sociedades occidentales, en trminos gene-
rales. La filosofa de Fromm en tanto que humanismo se asemeja, por lo menos en algunos
puntos, al personalismo, sobre todo el de Marcel, por ejemplo en la idea de que el hombre,
en relacin al cuerpo, se encuentra en un estadio que no es tener (en sentido de propiedad)
ni ser (en tanto reduccin al cuerpo). Marcel entiende por corporeidad la propiedad que
hace que no pueda representarme un cuerpo como viviente ms que a condicin de pensarlo
como el cuerpo de. La corporeidad como zona fronteriza entre el ser y el tener (Ser y tener,
p. 77). Aunque algunas autoras puedan referirse al hecho de tener un cuerpo como algo ms
metafrico que literal, la realidad es que las masas lo interpretan de la forma que pueden, y
esta es desde la concepcin ms burda de propiedad. Es por eso que tambin es menester
hablar del carcter social, puesto que a travs de l se interpreta el mundo y se acta.
195
to de liberacin es justificable. Por qu habran las mujeres de luchar

contra el patriarcado? Harn toda una revolucin solamente por sus
preferencias? Jams se haba perdido tanto el tiempo. Debemos recordar
que la crtica siempre presupone una idea de lo que debe ser y se iden-
tifica con lo bueno, por lo menos en las crticas humanistas, en cuanto
a la tica, aunque las crticas pueden aplicarse a infinidad de objetos.
Crticas al capitalismo, al machismo, etctera, expresan solamente una
serie de preferencias respecto a ellos, pero no puede fundamentarse
una defensa real para cambiar el estado de cosas, porque, finalmente,
solo se indica mi preferencia frente a un estado de cosas. Esta es la
consecuencia tal si se admite la posmodernidad de forma acrtica.
Es as que nuestra tesis principal es que el feminismo actual, so-
bre todo el de gnero, aunque no limitado a este, nace de y afirma la
ideologa imperante de modo disfrazado (esta ideologa capitalista,
mercantilista, relativista, aunque no pueda despus sostener esta ca-
racterstica en lo particular, y hasta burguesa, si se me es permitido el
trmino con toda su carga negativa, en la que la enajenacin es una
forma de vida que debe legitimarse mediante la moral y el derecho, y no
un problema a resolver), es decir, reviste dicha ideologa de conceptos
como libertad, justicia, etctera, sea de modo consciente o inconsciente,
y esto trae una serie de consecuencias, entre ellas, el agudizamiento de
la deshumanizacin hacia s mismas y hacia los otros.
As pues, el feminismo actual (feminismo de gnero, aunque bien
algunas de las ideas base de este son compartidos por otros feminismos
y por ende ser necesario reflexionar sobre ellos) es ms bien ideolgico,
irracional en sentido frommiano (aunque hace uso de la inteligencia
para armar su edificio conceptual explicativo y de cambio social, pero
veremos que no es lo mismo ser racional que inteligente en la filosofa
frommiana), y esto se ve reflejado sobre todo en sus ideas de libertad,
liberacin, derechos, igualdad, justicia, etctera, y ciertamente, como
toda teora tiene sus consecuencias prcticas, este movimiento no era
la excepcin.
As, podremos afirmar que, desde la perspectiva frommiana, el
movimiento se nutre de pensamientos y acciones clasificadas como
patolgicas y enajenadas (la justicia como homogeneidad e identidad
absoluta, o, en su contraparte, la diferencia absoluta, por ejemplo, o el
hecho del clsico argumento de tener los mismos derechos que los
196
hombres cuando no se cuestiona si efectivamente el varn tiene esos

derechos y en qu se basan), tambin el hecho de que solo reproduce la
ideologa del sistema imperante (por ejemplo, el caso del cuerpo como
propiedad, consecuencia del modo existencial del tener en lugar del
modo existencial del ser, y, ms peligroso an, como la propiedad en
sentido actual, puesto que ha habido varios conceptos de propiedad a
travs de la historia, en los que se legitima el uso y abuso de la misma,
como es el caso del actual concepto de propiedad). Por otro lado estn
tambin la escisin y la cosificacin del yo, que no son ms que mani-
festaciones de la enajenacin actual, producto de llevar el pensamiento
econmico del capitalismo al terreno de la tica, ms especficamente
al concepto de persona y a la persona misma. Tambin el concepto de
libertad es tomado demasiado a la ligera. Si se analiza la historia de la
filosofa, podemos percatarnos de que jams se ha resuelto un asunto
tan importante con una respuesta como hacer lo que uno quiera y no
hacer aquello que no quiera.5
En otras pocas, e incluso otros movimientos de liberacin, han
tenido no solo en consideracin, sino como base y meta, el estableci-
miento de un verdadero humanismo, aunque es verdad que este con-
cepto tambin ha sufrido sus cambios a travs de la historia. Aunque
los humanismos se van complementando, perfeccionando, tambin
podemos decir que un movimiento no es un verdadero humanismo por
el hecho de afirmar que lo es. La tica de este movimiento (feminismo
de gnero) se basa por un lado en lo ideolgico del mercado y de este
sistema neoliberal, egotista, relativista, y por el otro en la primaca de la
voluntad absoluta6 y la igualdad entendida como no responsabilidad si
el otro no se ha hecho responsable. Es, como decamos anteriormente,
____________________________________

5
La mayora de las ticas que se realizan de facto dentro de los diversos feminismos, incluido
el de gnero, versan ms alrededor de la libertad en un sentido de no se me puede obligar
a hacer algo que no quiera (con lo cual se anula el concepto de responsabilidad), quieren
controlar mi cuerpo, deshagmonos del cristianismo y el placer es muy importante, ya
que nos ha sido negado en la historia, sobre todo el sexual. Ninguna tica seria podra tener
tales preceptos sin ms. Seguramente argirn que toda la historia de la filosofa es patriarcal,
y por ende hay que desecharla.

6
Estas ideas tienen su origen en el pensamiento de Sartre, bastante criticado por el mismo
Fromm, por considerarlo la manifestacin de un pensamiento egotista y burgus (Sobre
la desobediencia, pp. 9-10). En estos razonamientos suele considerarse que el ejercicio de
la libertad es el criterio por excelencia de una decisin tica. Curiosamente, las mujeres no
estarn contentas de que los varones tomen el mismo criterio de accin, por ejemplo, si se
les ocurriera decir que se niegan a una paternidad impuesta, tal y como hacen ellas.
197
patolgica, y adems busca su legitimacin, implantacin, aceptacin

y expansin.
Hacemos pues un llamado de atencin y afirmamos que el uso y
abuso del trmino liberacin llega a ser sospechoso. En esta poca
en que el lenguaje ha sufrido un rebajamiento tal que todo es llamado
pensamiento, arte, filosofa, ciencia, cultura, y hasta li-
bertario o humanitario, e incluso que cualquier cosa se jacta de ser
crtica, es necesario que replanteemos cada uno de ellos, teniendo
siempre presente que replantear y criticar no es quitar de modo absoluto,
mucho menos con una actitud hostil.
As pues, por ejemplo, a travs de la historia del feminismo ha
habido una falta de crtica ms profunda, tal como ocurre ahora (salvo
en contadas excepciones), que se ha caracterizado no por una crtica
real al comportamiento del otro, sino una bsqueda de legitimacin
al igualar la accin que no se ha cuestionado (aunque tambin ocurre
su contrario, cuando se arguye que todo lo negativo como la violencia
y el poder son masculinos y por ende no deben imitarse, puesto que
entonces la mujer se masculinizar). Es comn en los congresos (de
filosofa, de educacin, etctera) en los que se tocan los temas de fe-
minismo y/o educacin y gnero, encontrar frases como si el hombre
me grita, pues yo puedo gritarle a l, incluso han llegado a postular la
necesidad de estar siempre a la defensiva, por si acaso. La irascibilidad
y la falta de reflexin estn a la orden del da. Es una idea constante, y
peor an, un constante rearme. Estamos frente a la guerra fra de los
sexos, y peor an, ante su justificacin y defensa.
Con frases como no podemos criticar al feminismo porque nos ha
dado mucho se justifican toda clase de actos e ideas que sirvan para
mantener a cierto nmero de mujeres unidas. Dicho sea de paso que
esta unin es ms real que aparente, y ms sentimentalista que racional.
Y ntese que dije sentimentalista, que no es lo mismo que emocional,
siendo esto ltimo respetable hasta cierto punto. Esto explicara la falta
de revisin de trminos como liberacin, o incluso los medios por
los cuales han de llegar a ella. Eso explica tambin por qu, a pesar
de que en alguna medida el trmino patriarcado da cuenta de rea-
lidades pasadas y presentes, el hecho de explicar absolutamente todo
a partir de este se convierte en retroceso en lugar de avance. Llega a
198
ser incluso un reduccionismo.7 Es un peligro que se tomen trminos

tan complejos y profundos tan a la ligera. Y no es que la mayora de la
poblacin deba tener doctorados en filosofa o alguna ciencia social,
pero la falta de comprensin de problemas que son esencialmente
filosficos y su intento de resolucin de este modo puede traer, y de
hecho ha trado, consecuencias catastrficas (pinsese, por ejemplo,
en los casos actuales en que las dirigentes carecen de la formacin
mnima para mantener no dgase una discusin, sino un discurso con
un mnimo de coherencia, como el caso de las exministras de igualdad
en Espaa). Al parecer la historia no nos ha enseado nada. Es as que
reitero que el ser mujer no exime de la enajenacin, de la ignorancia,
tampoco este ser mujer es su causa universal. Y esto no desaparece por
el hecho de hacerse llamar feminista, ni por ser militante, que dicho sea
de paso se ha puesto de moda, y, como deca anteriormente, no se trata
de que sean expertas, pero la militancia pura, es decir, sin reflexin o
con muy poca formacin, tiene consecuencias sumamente graves. Es
as que afirmo que estos movimientos (feministas) tienden a quedarse
con rasgos del sistema enajenante en el que ya vivimos, para llamarles
liberacin y perpetuarlos.
Con esto no quiero decir que no haya aspectos positivos en cada
feminismo, puesto que nos han hecho mirar donde antes no lo haba-
mos hecho, y eso desde luego ha trado sus consecuencias positivas.
As pues, hay conceptos tan importantes como el de la libertad, que se
utilizan de modo acomodaticio e ingenuo. Considero que las variantes
de libertad de y libertad para, propuestas por Fromm, son de gran
ayuda para realizar un anlisis de segundo orden. Con estas se intenta
explicar que aunque se ha conseguido que ciertas restricciones y cadenas
sean eliminadas de las sociedad, ello no implica que seamos capaces,
de forma automtica, de autoconstruirnos. La mera ruptura posibilita,
____________________________________

7
Un caso importante es el de las muertas por estampida en Espaa. En este lamentable su-
ceso, ocurrido en una fiesta de Halloween en el ao 2012, murieron tres mujeres a causa del
sofocamiento por la estampida. El argumento de las feministas es que era de esperarse que
en un evento as los hombres, por su fortaleza fsica mayor, corrieran ms rpido e incluso
aplastaran a las mujeres. Su propuesta es hacer edificios con perspectiva de gnero para que
en una conmocin como esta la mujer no sea perjudicada. An no me queda claro en qu
consisten esos edificios, ni cmo es que por un lado admiten una serie de diferencias natu-
rales (la fortaleza fsica es mayor en el varn) y por el otro tambin afirman que lo natural
no existe y que todo es producto de la cultura.
199
pero no genera inmediatamente, la autoconstruccin. El humanismo

frommiano habr de mostrar que es posible la diversidad de formas de
vida an con una tica universal y con un concepto universal de lo que es
el humano, puesto que universal no es igual a homogeneidad impuesta.
Existe una gran manipulacin meditica, sobre todo en lo referido
al aborto y a las mujeres encarceladas por este acto, o bien por infanti-
cidio, cuyas penas han disminuido gracias a la presin de estos grupos.
Tambin existe la manipulacin en el lenguaje, y debajo de esta est la
ideolgica, que a su vez ha trado toda una serie de consecuencias en
el orden de lo social y en la formacin del pensamiento del individuo
(muy parecido a lo que Althusser llamara sobredeterminacin).8 As
pues, van de la mano la manipulacin, el lenguaje y su implicacin en
la conformacin de una idea de sexualidad,9 por mencionar algunos
de los temas.
Es necesario, pues, no hacer un anlisis meramente de obras (que
bien puede y debe hacerse, puesto que mucho de lo que se lleva a la
prctica viene de una idea, sea esta malentendida o no), sino de manifes-
taciones prcticas, partiendo siempre de teoras base. Cabe aclarar que
el feminismo disidente ya hace del resto del feminismo su problemtica
y ha mostrado investigaciones interesantes, sobre todo las de Hoff
Sommers, aunque en otro sentido que este que realizamos. Igualmente
____________________________________
8
Hablo acerca de la sobredeterminacin para reconocer que las realidades, y sobre todo las
sociales, son complejas y no pueden explicarse con causas nicas. En este sentido, me adelanto
a las crticas que aparecern en el cuerpo del trabajo para refutar la idea de que todo puede
ser explicado a partir de una categora, sea el gnero o la misoginia, por ejemplo, como ha
sucedido sobre todo con el feminismo de gnero, para explicar cuestiones complejas como
la violencia. Del mismo modo, hago hincapi en que pongo sobre la mesa algunos conceptos
frommianos sumamente importantes para la crtica de la sociedad actual, pero admito que
estos no son los nicos desde los cuales puede explicarse la realidad individual y social, y
que a su vez, o bien son perfectibles, o bien pueden complementarse con otras teoras. En
su obra La revolucin terica de Marx, Althusser reconoce uno de los aportes de Marx y Engels
al sealar que la contradiccin capital-trabajo no es jams simple, sino que se encuentra
siempre especificada por las formas y las circunstancias histricas concretas en las cuales
se ejerce. Especificada por las formas de la superestructura (Estado, ideologa dominante,
religin, movimientos polticos organizados, etctera), especificada por la situacin histrica
interna y externa [...] y del contexto mundial existente (p. 86). Es as que no ser mi inten-
cin explicar un fenmeno complejo como la enajenacin que se expresa en el feminismo
de gnero a partir de una sola categora, limitada, como toda categora, sino contribuir a
comprender precisamente los fenmenos complejos. Es as que sera un error decir simple
y llanamente que todo se explica, por ejemplo, gracias al concepto de enajenacin, sin ver
que este puede ser un proceso medio y a su vez mediado.
9
Idea sumamente reducida al placer corporal e inmediato.
200
estn algunos puntos que, con toda razn, ya ha sealado el feminismo

crtico contrahegemnico, aunque tambin termine en excesos, como
un cierto desprecio a lo occidental. Es as que estos dos feminismos,
es decir, el disidente y el contrahegmonico, han servido de inspiracin
para realizar un anlisis de segundo orden de los movimientos sociales
de liberacin, en este caso particular centrndonos en el feminismo de
gnero. Queda la puerta abierta para reflexiones ulteriores.
Obras citadas
Althusser, Louis: La revolucin terica de Marx, Siglo XXI editores, Argentina, 2004.
Fromm, Erich: La crisis del psicoanlisis, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 2004.
: Sobre la desobediencia, Paids, Espaa, 1984.
Marcel, Gabriel: Ser y tener, Caparrs, Espaa, 2003.
Paglia, Camille: Sexual Personae. Arte y decadencia desde Nefertiti a Emily Dickinson, Val-
demar, Espaa, 2006.
Obras consultadas
Eisler, Riane: El cliz y la espada, Cuatro Vientos, Chile, 2000.
Fromm, Erich: El miedo a la libertad, Paids, Mxico, 2006.
: tica y psicoanlisis, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 2007.
201
Ms Aristteles y menos Prozac

para el siglo XXI
La aret griega: el hombre entre la tica,
la poltica, y las virtudes dianoticas
Jos Mara Moreno Rocha
Introduccin
Una reflexin acerca de la aret que el hombre del siglo XXI podra
asumir, desarrollar o interiorizar, para hacer frente a esa escalada violenta
y anrquica presente en nuestra sociedad globalizada y mercantilizada,
es algo inaplazable. De qu virtudes deber echar mano hoy este
Homo sapiens sapiens? Qu planteamientos ticos y morales habr que
asumir? Y respecto a la poltica y la toma de decisiones, cmo podr
este zon politikon crear un circulo virtuoso, en lugar de lo contrario, e
incidir en nuestras instituciones de manera positiva y asertiva? O bien,
todo habr que dejrselo al mercado y a los polticos e intelectuales
orgnicos al servicio del sistema? Las propuestas hechas ya por la filo-
sofa clsica desde Aristteles podran ayudarnos en la bsqueda de
respuestas, acciones y actitudes ante este reto que hoy se nos presenta
como insoslayable.
Tesis 1. Como quiera que el hombre es un animal gregario, est en su

naturaleza vivir en comunidad; tambin es un ser que piensa o razona
y fue capaz a travs del tiempo de expresarse por medio del lenguaje
y la escritura, lo que le permiti heredar una serie de ideas o conceptos
en el terreno moral y tico, as como del conocimiento, lo que le da la
posibilidad de perfeccionarse a s mismo.
202
Ms Aristteles y menos Prozac para el siglo XXI
La capacidad o tendencia gregaria del homo sapiens le permiti aglu-

tinarse en comunidades cada vez ms complejas y numerosas desde
los tiempos prehistricos hasta el neoltico. A partir de aqu y una vez
que tuvieron un mnimo de seguridad, as como lo bsico en cuestin
de produccin y consumo de alimentos, incluso excedentes, le fue
posible al animal humano dedicarse a actividades ms ociosas, ldicas
y recreativas, como son la produccin artstica, tcnica e incluso blica
para su defensa o conquistas. As, en esta marcha de la humanidad
entre el sexto y el tercer milenio antes de nuestra era surgen algunas de
las grandes civilizaciones como la hind, la egipcia y la mesopotmica.
Estas lograron grandes avances en el campo de lo social, la religin, el
comercio, as como tambin logros arquitectnicos, estticos y cultu-
rales. Por ejemplo, un legado importantsimo a destacar de la cultura
sumeria a partir de lo anterior fue la escritura cuneiforme. Siglos
despus, ya entrado el primer milenio antes de nuestra era, surge en
el horizonte cultural de Occidente en el mar Egeo y en las costas
jnicas una portentosa cultura: la griega. A esta con sus polis-Estado
y su intenso trfico comercial y cultural, as como la facultad de los
hombres libres de elegir por voto a sus representantes, fundar colonias
y ciudades, le fue posible arribar a los primeros esbozos de lo que hoy
llamamos democracia. Y fue con esa libertad que surgi tambin la
posibilidad del pensamiento libre y crtico, con sus conceptos y argu-
mentos racionales debidamente justificados; nace pues la philosofia como
una modalidad del pensamiento humano, dando paso as tambin a
las nociones epistmicas sobre la bsqueda de ese primer principio o
arje; es decir, del por qu del mundo y sus fenmenos, apartndose as
de la magia y las supersticiones como explicacin del mundo. Una vez
iniciada esta singladura epistmica y filosfica ya en la Grecia clsica de
Pericles hacia el siglo V a. n. e., surge el padre de la tica, Scrates,
intentando superar el relativismo moral o sofstico de su poca y esta-
blecer los conceptos acerca de lo que podra, o debera, considerarse
justo, bueno, bello o virtuoso y una vida digna de vivirse. La intencin
era la de perfeccionar al hombre por medio de una reflexin profunda
acerca de la moral, as como de la puesta en prctica de las virtudes y
desarrollar o arribar al conocimiento de uno mismo; homo gnosete ipsum,
enunciaba el orculo de Delfos; aspecto importantsimo ms an en
nuestros das para evitar errar en nuestros actos y pecar as, por
203
ignorancia, contra los dems e incluso contra nosotros mismos. Se

buscaba, pues, la excelencia, es decir, la aret, a travs del desarrollo de
un ethos o carcter tanto individual como social del animal poltico o
de ese habitante de la polis griega. En este sentido Aristteles (2013),
en el libro primero de su obra La moral, enfatiza que:
En poltica no es posible cosa alguna sin estar dotado de ciertas cualidades;
quiero decir, sin ser hombre de bien. Pero ser hombre de bien equivale a
tener virtudes, y por tanto, si en poltica se quiere hacer algo, es preciso
ser moralmente virtuoso [p. 4].
He aqu, pues, la importancia del perfeccionamiento del individuo

y a partir de lo anterior su impacto en la sociedad o la polis.
Tesis 2. Como quiera que ningn hombre es una isla, ya que desde
la perspectiva aristotlica tambin somos un zon politikon, es decir, un
animal social y poltico, este animal poltico puede y estar en condi-
ciones de expresarse excelentemente en su polis o sociedad por medio
de las virtudes tanto ticas como dianoticas, si es que estas se cultivan.
A mediados del siglo IV a.n.e surge este gran pensador, Aristteles,
quien fuera alumno de Platn. Este filsofo griego, tutor de Alejandro
Magno, llev un paso ms adelante los conceptos sobre filosofa moral
propuestas tanto por Scrates y Platn, esto se refleja en sus obras
como tica a Nicmaco, La gran moral y La poltica. Y es que las virtudes
ticas o morales como son la fortaleza y la templanza, trabajadas en
nuestra parte irracional o concupiscente junto con la prudencia nos
permitirn proceder con justicia, segn Platn la mejor de las virtu-
des, y comportarnos de una manera excelente, ticamente hablando.
Ahora bien, la propuesta es que esta aret o excelencia tica con sus
cuatro virtudes cardinales debe ser integrada o estar en armona con la
aret o virtudes dianoticas. La parte dianotica de la aret presenta cinco
facetas a desarrollar, dos de aspecto prctico, como son la tcnica y la
prudencia (o filosofa prctica), y tres virtudes especulativas o tericas,
como son la ciencia (o epistme), la intuicin intelectiva (o el intelecto),
y la sabidura filosfica o filosofa propiamente dicha. Es de notar lo
valiossimo de la propuesta aristotlica acerca de la aret y sus virtudes,
pero me parece que en nuestra sociedad se hace poco hincapi en la
importancia de cultivar esta aret no solo en la etapa formativa o escolar
204
bsica, sino en general a lo largo de la vida. As, algunos pensarn en

qu sentido tiene desarrollar las virtudes dianoticas, si con las ticas
incipientemente inculcadas por la moral tradicional o la religin en
turno, cree, le son suficientes para llevar una vida buena, y si acaso
la persona accede a una profesin desarrollar de manera elemental
alguna de las virtudes dianoticas como la tcnica y posiblemente la
epistme o la ciencia, formndose as, solamente, una personalidad para
el mercado, como la apunta Erich Fromm en su obra tica y psicoa-
nlisis cuando destaca que la meta del aprendizaje es, desde la escuela
primaria hasta las escuelas superiores, recoger la mxima informacin
posible con el objeto principal de que sea de utilidad para la actuacin
en el mercado (p. 91). Por su parte Snchez Vsquez, en su obra tica
y poltica, apunta que el mercado nos absorbe y nos dicta los valores o
antivalores a asumir a travs de una educacin polarizada solo en el
sentido tcnico y administrativo, al servicio del mercado: ...de ah que
en la enseanza media y superior se aspire a recortar las alas a la filosofa
para que vuelen a sus anchas las disciplinas gratas al mercado (p. 89).
As pues, este trabajo propone que solo superando este aspecto
mercantilista en la formacin y conformacin de la persona por medio
de una coincidencia o armona entre virtudes ticas y dianoticas es
que le ser posible al hombre actuar de una manera excelente como ser
humano en cualquier campo, ya sea este laboral, profesional o poltico,
es decir, en su sociedad en general, fortalecindola tanto en lo poltico
como en el aspecto de civilidad para intentar una sociedad, si no per-
fecta, s perfectible, mejor y ms justa, ms armnica y humanstica, ya
que, segn Aristteles (en La poltica, 2008), el que no puede vivir en
comunidad o que nada necesita por propia suficiencia, no es miembro
de la ciudad, sino una bestia o un dios (p. 21).
Tesis 3. La tica como una reflexin filosfica en el campo de la moral,

sobre la maldad o bondad de los actos del hombre, tambin abarca el
campo de la poltica, es decir, el ejercicio social de la tica. Tal ejerci-
cio puede derivar en un crculo virtuoso que a la vez puede y debe ser
fortalecido por las virtudes dianoticas, o en caso contrario arribar a
un crculo vicioso y nocivo para nuestra sociedad.
Ahora bien, al hacer una valoracin moral o tica de una sociedad y
notar que esta es injusta e intolerante, indefensa o indiferente, violenta
205
o corrupta, puede seguirse que no fortalece ni perfecciona la naturaleza

humana del animal poltico al no aplicarse los valores o principios ticos
en la misma. Y escasamente por defecto podra esperarse que los
valores o virtudes dianoticas estn presentes, formndose un crculo
vicioso por consecuencia. Por otro lado, respecto a la formacin cien-
tfica o cultural de la sociedad, o del individuo, si se cuenta con ms
de la mitad poblacin en un estado de analfabetismo funcional, escasa
cultura lectora e ingresos econmicos bajsimos en la mayora de la
poblacin, difcilmente pretenderamos que esta tenga un nivel de vida
aceptable que pueda considerarse como una vida buena; de aqu los
contrastes tan dolorosos y violentos a los que hemos arribado. Desde
nios sicarios, halcones, explotacin de mano de obra infantil, nios
de la calle y aquellos denominados ninis que ni estudian ni trabajan,
etctera, solo por mencionar una de esas secuelas nocivas de la carencia
de virtudes dianoticas y ticas, as como la falta de polticas educativas
y econmicas viables.
De hecho Aristteles, en tica a Nicmaco y La poltica, apunta que
la tica es una parte importantsima de la poltica, ya que el hombre
se perfecciona en sociedad por medio de la ley y la justicia, y destaca
que ...porque el hombre perfecto es el mejor de los animales, tambin
separado de la ley y de la justicia es el peor de todos (p. 21). As pues,
la finalidad del Estado es la felicidad del hombre, ya que en el Estado o
la polis es como el hombre se puede realizar plenamente. De tal manera
que la tica aplicada a nivel personal busca perfeccionar al individuo y
la tica aplicada en la polis busca perfeccionar a la sociedad, que a la vez
perfecciona y realiza al individuo, de tal forma que el hombre virtuoso
contribuye a una mejor sociedad y esta a su vez ayuda a construir o
formar un mejor individuo. Es decir, tendramos as un crculo virtuoso
en lugar de uno vicioso que a la vez puede y debe ser fortalecido
por las virtudes dianoticas, ya que un ser humano en este siglo XXI
puede desarrollar su aret no solo en la parte moral o concupiscente
es decir, las virtudes ticas sino tambin en armona con las virtudes
dianoticas como son la filosofa la mejor de las virtudes segn Aris-
tteles, la ciencia, el arte o la tcnica, as como la intuicin intelectiva,
es decir, intentar una educacin y formacin integral para la vida la
vida buena a la cual todos deberamos de aspirar y proponernos si
206
pretendemos arribar a una sociedad ms humana, una sociedad con

calidad de vida y ciudadanos de calidad.
De tal manera, al hacer una valoracin moral o tica as como
epistmica de una sociedad y notar que esta es violenta, corrupta, o
bien analfabeta funcional y con una abismal distribucin de la riqueza
como es el caso de Latinoamrica, puede seguirse que tal estado de
cosas no fortalece ni perfecciona la naturaleza humana del animal po-
ltico al no aplicarse los valores o principios ticos ni dianoticos en la
misma. Ahora bien, esto puede deberse a la poltica establecida desde
los estratos del poder por una dictadura u oligarqua que permea
a la sociedad, o bien esa misma sociedad manipulada, por ejemplo,
desde una economa de mercado agresiva o un capitalismo neoliberal
rampante, ya globalizado, que vulnera y quebranta nuestro Estado de
derecho. Un Estado de derecho que, en una sociedad justa y demo-
crtica, debiera velar por el bienestar social y econmico de todos sus
integrantes, persiguiendo el bien comn y no solo el de una lite en el
poder, ya que y citando de nuevo a Aristteles el hombre sin virtud
y justicia es el ser ms impo y feroz... (p. 22).
Conclusiones
De lo anterior expuesto podramos destacar que el arte de la poltica

ejercido por personas sin escrpulos, adems de impreparadas es
decir, sin virtudes ticas ni dianoticas, o sea, sin una verdadera aret,
nos conduce a dolorosos callejones sin salida o a etapas de anarqua
social, poltica, econmica, educativa y formativa, con lamentables
consecuencias debidas a la ausencia o crisis de valores, tales como de-
mocracia, educacin de calidad, justicia, respeto a los derechos humanos,
etctera. Si bien esto es cierto, no por eso debemos de abandonarnos
a la apata, a la anomia moral y poltica y dejar de ejercer y fomentar
nuestras mejores virtudes tanto cvicas como ticas, polticas y diano-
ticas, antes al contrario, habr que cultivarlas con mayor esfuerzo, en
esa bsqueda de una sociedad ms humanitaria, una sociedad con una
aret fuertemente desarrollada.
Debemos de evitar convertirnos en una sociedad enferma, an-
mica y anmica de valores y virtudes tanto ticas como epistmicas o
207
dianoticas. Podemos concluir que la tica y la poltica son demasiado

importantes para dejrselas a polticos inescrupulosos y venales o a fun-
damentalistas religiosos o indoctos emisarios del pasado que hacen
de una sociedad carente de estas virtudes su botn poltico o ideol-
gico al gusto de sus intereses. El hombre tiene el deber y la capacidad
de perfeccionarse, de rescatarse y rescatar su entorno social, cvico y
poltico. Est en su naturaleza y en su potencialidad pulir, perfeccionar
su propia aret, algo indispensable para esta sociedad del siglo XXI,
praxis imprescindible en esta sociedad del conocimiento y del capital
globalizado. Debemos seguir intentando fomentar y dejar un mundo
mejor para las prximas generaciones, un mundo con ms filosofa,
una sociedad con ms virtudes y principios puestos en prctica. En fin,
una filosofa para la vida buena. Una vida con menos violencia, drogas
o corrupcin; es decir, un mundo con ms Aristteles y menos Prozac.
Bibliografa
Aristteles: La poltica, Editorial UJED, Durango, Mxico, (1974) 2008.
Fromm, Erich: tica y psicoanlisis, trad. Heriberto F. Morck, col. Breviarios, n. 74, FCE,
Mxico, (1947) 1985.
Snchez Vzquez, Adolfo: tica y poltica, FCE, UNAM, FF y L, Mxico, 2007.
Referencias electrnicas
Aristteles: Moral, La gran moral, Moral a Eudemo, Ediciones elAleph.com, 2013, http://
uploaded.net/file/bt0w5t0u, obtenido el 25 de marzo del 2013.
208
La sociedad sin filosofa
Ana Bertha Nova
Escuela Nacional Preparatoria de la UNAM
Resumen
La actividad intelectual humana solo adquiere sentido cuando el hombre

se detiene a reflexionar sobre lo que ha hecho y por qu lo ha hecho.
Aqu se presentan siete breves afirmaciones, con su desarrollo, sobre
cmo sera una sociedad sin filosofa y las razones por las que ello
marginara el perfeccionamiento humano.
I. Introduccin
El hacer humano en sus mltiples facetas se ha desarrollado a lo largo

de la historia de occidente al amparo de la filosofa. Su presencia puede
observarse en la economa, educacin, organizacin social, actividades
recreativas, ciencia, tecnologa y dems. El avance intelectual del hombre
va de la mano con la filosofa, su injerencia en lo que acontece en el
mundo es imposible de dejar de lado, en tanto que este es concebido
como un ente racional que siempre est en la bsqueda de su perfec-
cionamiento, aunque cometa muchos errores en su proceso.
Es una realidad que la vida del hombre sin filosofa carecera de
significado en cualquier accin, en tanto que el hombre no tendra la
oportunidad de reconocer el sentido de su propia naturaleza. Acaso
el hombre podra concebir el placer?, acaso el hombre comprendera
la dicha como tal?, acaso el hombre podra explicar por qu un fen-
meno se da o no se da? Esto sera imposible ya que no compartira ni
enriquecera su propia visin de la vida con puntos de vista de otros
hombres que hubiesen pasado por ese mismo intento.
En este caso, la originalidad del pensamiento no es esencial, no es
posible sealar hasta qu punto es nico su pensamiento o preocupa-
209
cin. No obstante, la fecundidad intelectual que se adquiere al acceder

de manera constante al descubrimiento de la vida mediante el cono-
cimiento de las reflexiones de otro es un peldao invaluable para el
hombre, ya que le fortalece su carcter personal y le permite coincidir
y diferir sobre esas perspectivas.
En general, se afirma que la filosofa no tiene utilidad prctica, algo
errneo, en tanto que ella da la oportunidad de reflexionar y observar
un fenmeno desde diferentes perspectivas para entenderlo y explicarlo;
asimismo, ella se preocupa por sealar cundo el hombre ha equivo-
cado su perspectiva o no ha comprendido la funcin especfica de su
naturaleza y de todo lo que le rodea. Por ello, el bosquejo de algunas
interrogantes sobre lo que significara plantear una sociedad sin filosofa
es pertinente para enfrentar problemas humanos comunes, que son
recurrentes a lo largo de la historia y que han sido objeto de respuestas
varias, algunas ms satisfactorias que otras para el bienestar humano.
1. Si no hubiera filosofa no pasara nada,

todo seguira igual... igual de mal
El papel de la filosofa en la sociedad actual,1 en muchos mbitos, pa-

recera sobrar o estorbar para realizar las acciones ms mezquinas y re-
trgradas, aquellas que estuvieran encaminadas a detener el crecimiento
humano. La visin del mundo que proporciona a todo aquel que tiene
contacto con ella, no podra lograrse de mejor manera con cualquier
otra asignatura. Asimismo, la actividad consciente del hombre no est
al margen de ella, dado que en todo momento le hace juicioso sobre
su indiscutible responsabilidad en todo aquello que realiza. Adems,
es irresponsable considerar que no existe la organizacin social o la
sociedad, solo el individuo, para evitar ofrecer las oportunidades de
crecimiento que todo hombre requiere.
La evolucin social pone de manifiesto el mayor compromiso con
la humanidad para intentar los medios por los que cada ser humano
en el mundo tenga la oportunidad de perfeccionarse como tal, asunto
que no se lleva a cabo mediante otra labor que la filosofa, como ya se
dijo. En efecto, la medicina favorece la salud, es decir, se fomenta el
equilibrio en la naturaleza de cualquier ser vivo. La ingeniera procura
____________________________________

1
Agradezco las invaluables sugerencias del doctor Jos Molina para este breve ensayo.
210
construcciones inimaginables, en cualquier campo donde se la aplica

con la intencin de facilitar la vida y proporcionar los medios por los
que se satisfagan necesidades de toda ndole. La biologa cada vez
se acerca ms al reconocimiento del elemento esencial por el que se
observa el origen de la vida y los cambios que se han dado para llegar
hasta lo ahora conocido y lo imaginado. La fsica no solo postula teoras
indemostrables del comportamiento de la naturaleza sino que tambin
va en pos de reproducir el fenmeno considerado como el causante de
lo que hoy se conoce como universo.
Se podra hablar de todas y cada una de las tareas intelectuales
humanas, lo que es un regocijo para el entendimiento; sin embargo,
cualesquiera de ellas son incapaces de acercar al hombre a la va que
le procure su mejor enriquecimiento personal, por el que no se que-
dase conforme con asumir como el sentido de su vida solo la salud o
emplear la ingeniera para procurar su supervivencia o quedarse solo
con un conocimiento biolgico de la vida o finalmente comprender
el origen del universo. En efecto, todo quehacer humano fortalece al
hombre, pero no todo hace que el hombre se construya como hombre,
al margen de cualquier beneficio econmico, relevancia social, fama y
dems que se conciba.
En el aspecto comunitario, el bienestar de cualquier sociedad se da
mediante la participacin en la vida pblica de manera personal, decidida
y comprometida, de todos y cada uno de sus miembros, lo que solo
es producto de una reflexin que sea a veces consecuencia del dilogo
que se ha realizado con pensadores de otras pocas que han superado
semejantes problemas en diferentes circunstancias o mediante el anlisis
personal de semejantes fenmenos, lo que fortalece y mejora la vida
personal y colectiva. Por lo dicho, es factible afirmar que si no hubiera
filosofa no pasara nada, todo seguira igual... igual de mal.
2. La filosofa permite poner a prueba las propias

convicciones, fomenta la crtica de falsas creencias,
ya sean propias, ya sean ajenas
Una sociedad sin filosofa es una sociedad acrtica, sin convicciones, con
prejuicios, que no puede sustentar los medios por los que se promueva el
bienestar de sus integrantes ni de manera personal ni de manera general.
211
Por una parte, el que ha tenido la fortuna de acercarse a la filosofa, lo

primero que reconoce es la fragilidad de sus convicciones, la ingenuidad
de considerar que no tiene la capacidad de fundamentar un punto de
vista y solo en la medida en que se convive con ella se descubre que es
un error estimar que uno mismo es incapaz de postular claramente sus
convicciones y juzgar solo como respetables las que dan otros, quienes
en general tienen las mismas carencias o mayores que las propias. Por
otra parte, tambin mediante ella uno es capaz de darse cuenta de cun
frgiles son los propios puntos de vista cuando no se los confronta,
plantea y/o critica con la intencin de evitar lo confuso o errado que
pudiesen estar planteados o lo que se intentase manifestar con ellos.
Cuntas falsas creencias se reconocen cada da? En la actualidad
los medios masivos de comunicacin exponen una gran cantidad de
ellas, que se presentan como prejuicios personales y sociales que le
impiden al hombre tomarse un poco de tiempo para reflexionar sobre
las propias y/o ajenas creencias para evaluar por qu no son slidas
o por qu han sido errores comunes por una incompleta percepcin
de un fenmeno. Es bien sabido que al ser humano le cuesta mucho
reconocer sus errores, aceptar que se equivoca y procurar en s mismo
la correccin de ellos; no obstante, mediante la filosofa el hombre es
capaz no solo de reconocer sus creencias sino tambin de sealar por
qu estn erradas y la manera de corregirlas.
De la misma manera, la filosofa es la nica va por la que el hombre
asume la crtica como un rasgo propio de su naturaleza, con la intencin
de analizar lo ms objetivo posible todo aquello que se ha realizado y
en un momento dado se ha considerado inobjetable. La crtica es el
camino por el que se pueden dejar de lado manifestaciones de ignorancia
sobre tema o asunto cualquiera, como seran los convencionalismos,
las suspicacias o recelos que son un lastre, que impiden el perfecciona-
miento del hombre en cualquier mbito de la vida. El descubrimiento
y despojo de los prejuicios propios y ajenos ha de procurarse no solo
en un reducido grupo de seres humanos sino en todos, para que se les
brinde la oportunidad de buscar los caminos ms propios de su natu-
raleza, con los que puedan dar importancia a los aspectos centrales de
la vida, de manera personal, para procurarse a su mejoramiento propio.
Un hombre sin prejuicios, reflexivo, respetuoso, tolerante, solida-
rio, se desenvuelve cuando se le han ofrecido los espacios, tiempos y
212
las circunstancias propicias para que pueda generar en s mismo estas

caractersticas, que s le fortalecen como representante del gnero hu-
mano. Por ello, es claro que no puede existir una sociedad que fomente
el perfeccionamiento de sus integrantes sin la filosofa, en tanto que ella
es la nica que como razn esencial de su naturaleza procura la crtica
y la autocrtica de manera sistemtica en el hombre, en todo momento
de su vida y sobre cualquier actividad que realice.
Una sociedad sin filosofa evitara el despliegue de las cualidades que
le permiten al hombre dar sentido a todo lo que le rodea y dar pauta a
promover las mejoras de s mismo, de su entorno y de su sociedad, por
carecer de las herramientas intelectuales necesarias para ello.
3. Una sociedad sin filosofa impide que el hombre

se haga preguntas que la ciencia an no consigue
plantearse y menos preparar alguna va de respuesta
Impedir que el hombre acceda al estudio de la filosofa es un acto

egosta e irracional, y si se presenta esta circunstancia la consecuencia
sera catastrfica, ya que la humanidad no se construye con otra acti-
vidad intelectual. Los que han tenido el privilegio de acceder a ella y se
percatan de que no hay poca o circunstancia en que el hombre no se
pregunte por l mismo, por el derrotero de su vida, por la finalidad de
la misma y de todo lo que le rodea, se dan cuenta de que las preguntas
y respuestas que se ha planteado el hombre en todo momento son se-
mejantes, que la incertidumbre por s mismo y lo que le rodea siempre
le ha asaltado, aunque la manera como lo asume en cada momento
histrico es diferente, pero que su situacin y circunstancia le exige otra
respuesta, una ms cercana a los problemas de su espacio temporal.
El avance cientfico y tecnolgico abre perspectivas invaluables
para facilitar la vida y comprender cmo ha sido la evolucin de la vida;
empero, ello no significa que a partir del enriquecimiento cientfico y
tecnolgico el hombre ya no se preocupe por reconocer qu ha hecho
y qu le falta por hacer en su vida. Un asunto esencial que vale la pena
no pasar por alto es que, hoy en da, la longevidad humana pone a la
sociedad en un predicamento que ha de resolver para su buen desa-
rrollo. Qu har el hombre con esos 20 30 aos de vida ms que le
ofrecen la ciencia y la tecnologa? La filosofa en este caso tambin es
213
la va de respuesta, aunque en tal coyuntura enriquecera y fortalecera

a la sociedad no como se deseara sino de manera ms limitada por
haber iniciado su estudio tarde.
La filosofa no estorba a la sociedad ni al hombre; la filosofa ha
de ensearse desde la ms tierna infancia para formar a la persona del
nuevo milenio, poseedora de las armas intelectuales que le permitan
su desarrollo personal y social, as como el cumplimiento de su com-
promiso con el mundo. La adolescencia y la juventud son el momento
indicado para que se fortalezca la personalidad, ya que la diversidad de
preguntas que se dan en este momento especfico de la vida favorece
que se ofrezcan vas de indagacin de las mismas. Quin soy?, qu
hago?, qu he de hacer de mi vida?, son algunas interrogantes pro-
pias de los jvenes que mediante la filosofa sern capaces de asumir
plenamente para orientar su vida.
Es incuestionable lo enriquecedor que es para el joven y el ado-
lescente la diversidad de materias que conforman su currculo escolar;
no obstante, ni todas ellas juntas, al margen de la filosofa, son capaces
de ofrecerle algn tipo de directriz que le seale la importancia que
tiene la vida en trminos generales y sobre todo para l/ella de manera
personal, lo mismo que tomar en cuenta el universo o la naturaleza ni
mucho menos su propia vida y la construccin que necesariamente ha
de hacer de ella.
Una sociedad sin filosofa impide que el hombre se plantee y re-
suelva los asuntos esenciales de su existencia, que le permita trabajar
en la construccin del sentido de su vida y de lo que le rodea.
4. Una sociedad sin filosofa evita que el ser humano

experimente niveles intelectuales superiores
como lo son el disfrute de la belleza, la jerarquizacin
de las acciones humanas, el asombro ante los
avances cientficos, tecnolgicos y dems
La filosofa es una conquista intelectual humana, la actividad que in-

cuestionablemente seala la funcin del hombre en el mundo, la que
reconoce que no se puede hablar del hombre como tal al margen de
inquirir, especular, reflexionar sobre la naturaleza y el actuar humano
comn y extraordinario. Asumir la vida plena como actividad fue posible
214
a travs de la bsqueda de la sabidura,2 expresin comn que remite

al cmulo de experiencias intelectuales que enaltecen al hombre, de tal
modo que afirmar que lo que hace el hombre es agradable y produc-
tivo tambin es consecuencia de ella. La invaluable afirmacin de que
la actividad intelectual humana es la ms plena, satisfactoria, propia,
incuestionable e insustituible solo fue posible postularla, estudiarla,
recordarla y transmitirla por ms de dos mil aos gracias a la filosofa.
Adems, la filosofa hace que el hombre se enfrente a s mismo para
que reconozca por qu acta de una manera determinada y si acaso
ello es constructivo para l o acaso un vano espejismo por el que sera
capaz de perder la edificacin de su vida.
Qu sera de una sociedad en la que el hombre no frecuentase desde
su juventud y/o infancia nociones de lo que implica hablar de una vida
buena,3 en tanto se preocupase por la construccin de su humanidad,
que le permitiese elucidar aquello que le enaltece de aquello que lo hace
ruin y casi bestial? Una simple pregunta que no deja de formularse aquel
que se sabe comprometido con su sociedad y su momento histrico,
que procura los medios con los que mejore su vida, su convivencia
cotidiana y su entorno. El cultivo de una conciencia tica no es un
asunto menor en cualquier sociedad, ya que ella le da el fundamento
presente y futuro. La riqueza, la prosperidad no tiene sentido cuando el
ser humano se ha traicionado a s mismo y a sus semejantes, al dejar de
lado su compromiso personal de solidaridad humana para ir en pos de
las satisfacciones pasajeras que no le dan forma a su vida ni le mejoran
a l ni a los que le rodean.
Lo mismo sucede con la apreciacin y disfrute de la belleza. La
ejercitacin intelectual en terrenos poco frecuentados por el comn de
los hombres hace obligatorio procurar una educacin, desde la infancia
y sobre todo en la juventud, de la filosofa, para abrir su criterio, para
que reciban y conciban los medios por los que se ha de disfrutar la
belleza. Como se ha dicho, la humanidad se construye y la belleza juega
un papel central en ello, pues el espritu humano es capaz de encontrarla
en actividades, acontecimientos y fenmenos diversos, solo es necesario
que se les prepare para ello.
____________________________________

2
Desde los antiguos griegos se tiene esta preocupacin.

3
Scrates, Platn, Aristteles y dems.
215
Una sociedad sin filosofa impide que el hombre sea instruido

para disfrutar de la belleza y para cimentar sus acciones, lo que frena
el desarrollo de la persona y detiene la consolidacin de la comunidad
en la que se desarrolla.
5. Una sociedad sin filosofa impide que se ejercite

la regin ms alta y ms profunda del ser humano
El hombre es un ser que tarda un tiempo en tomar conciencia de quin

es, que muchas veces no ha tenido la oportunidad de cuestionarse a
s mismo, para conocerse, aceptarse como es y tratar de mejorar sus
propios y naturales defectos en la medida de sus posibilidades. El
crecimiento poblacional presenta sociedades heterogneas, desiguales,
multiculturales, multilingistas y dems, por lo que representa un reto
proponer una instruccin que ante esta diversidad de circunstancias
favorezca el crecimiento intelectual y espiritual del humano.
La oportunidad que le ofrece la filosofa de mostrar todo lo que
puede alcanzar el ser humano cuando se preocupa por plantearse cues-
tiones que van ms all de una vida cotidiana agradable, es el punto
central que desde sus orgenes ha sealado la vigencia de escrutar con
una mirada de sorpresa todo lo que le rodea. Esta sorpresa es propia de
nios, jvenes, adultos y ancianos, y cuando se les permite descubrirla
desde la niez y la juventud, ya que la visin de la vida cambia, hace que
se le d un sentido ms vital a lo que le circunscribe. La filosofa como
disciplina educativa prepara al ser humano para que este se dirija a la
regin ms alta de su intelecto, lo que le hace mejor, al fomentar que se
reconozca como ser racional, capaz de dar sentido a su entorno, algo
esencial que ha de fomentarse hoy en da en la sociedad globalizada,
al margen de circunstancias econmicas, polticas o sociales adversas,
en tanto que el compromiso del hombre con el hombre no se termina
jams.
Una sociedad sin filosofa margina al hombre de la posibilidad de
desplegar su capacidad espiritual y esttica que le son ms propias y
que dignifican su labor en el mundo.
216
6. La filosofa y la mentalidad
El avance cientfico y tecnolgico posibilita que el hombre sea ms

racional, ms cercano a s mismo, en tanto que el estmulo intelectual
que ello le provoca le abre nuevos y variados horizontes, que solo con la
filosofa afianzara como un elemento ms de su evolucin mental, sin
quedarse solo en su empleo a manera de un ser viviente al margen de
ubicarlos como un peldao ms en su autoconstruccin. Un ser humano
de espaldas a la filosofa perdera tiempo, desperdiciara la posibilidad
de crear una visin de su mundo y de s mismo que le plantease nuevos
cuestionamientos y derroteros por los que diese sentido a lo vivido por
l y lo que habrn de vivir los que vienen. En efecto, no todo mundo
se preocupa, ocupa o puede dedicarse al estudio de la filosofa; no
obstante, s es una obligacin del ser humano procurar, mediante su
cultivo, proveer de instrumentos intelectuales a sus semejantes, para
que dignifiquen su actuar cotidiano, al margen de si se decide o no
convertirse en un profesional de la misma.
Enfrentar la realidad tal y como es siempre ha preocupado al hom-
bre, sus respuestas constantemente han sido y sern insatisfactorias, lo
que no impide que contine con su empresa, y sin filosofa se marginara
an ms la posibilidad de que el individuo se acercase, siquiera por un
momento, a ese mundo que de cualquier manera es el que le da sentido
a su vida. No se puede negar que la marginacin de la mentalidad hu-
mana es el reto nmero uno que ha de enfrentar la filosofa hoy como
antes, por lo que es impostergable promover todas las vas posibles
para superar ese estigma humano y facilitar por todos los medios el
acercamiento a ella, sin temor a equvoco alguno de sealarla como el
nico camino capaz de resolver tan colosal problema.
Una sociedad sin filosofa marca un retroceso en la evolucin del
hombre, es un contrasentido con el avance cientfico e intelectual en
tanto que se cierran las puertas del mejoramiento humano a la mayora
de los integrantes de la humanidad.
7. La naturaleza humana
En efecto, somos seres humanos diferentes desde cualquier perspectiva

de la que se desee hablar, nuestra individualidad perceptiva, intelectual
217
espiritual y dems nadie la pone en discusin, lo que no justifica que se

pretenda excluir a los miembros de cualquier comunidad humana a su
acercamiento a la filosofa, desde el punto de vista de su individualidad,
sin pasar por alto su pertenencia a cualquier sociedad, asunto que no
se contrapone a la globalidad.
Hoy es un reto colosal ofrecer oportunidades de crecimiento in-
telectual a los seres humanos, ya en educacin presencial a distancia,
abierta o de cualquier otro tipo, en tanto que abrir los horizontes
intelectuales cada vez resulta ms limitado, algo inconcebible en este
momento en que se vive una gran expansin de medios de comunica-
cin y acceso al conocimiento. Estamos ante una paradjica relacin
inversamente proporcional entre el avance cientfico y tecnolgico y
la promocin del desarrollo cultural humano, en tanto que en vez de
abrir los medios para el despliegue intelectual se pretende limitar y
entorpecer el avance del hombre en el mundo que le ha tocado vivir.
El hombre nunca ha estado satisfecho con lo que ha logrado,
siempre est en pos de una meta mayor y diferente a la ya alcanzada,
por ello la experiencia de la filosofa evita que pierda su valioso tiempo
en la postulacin de perspectivas que bien podran ser irrelevante o
superficiales, ya que la vida intelectual activa es muy breve.
Una sociedad sin filosofa deja de lado a la naturaleza humana, pues
esta no se limita a aplicar de manera mecnica actividades que todos
hacemos de manera cotidiana sino que va en pos de extender lo ms
posible todas sus capacidades.
Conclusin
Estas breves reflexiones sobre la sociedad sin filosofa son pertinentes

en este momento en que la globalidad permite observar la pobreza inte-
lectual humana que se ha promovido en el mundo, como consecuencia
de una ceguera econmica que est al margen de resolver los asuntos
humanos, porque la economa tiene un alcance mnimo si se la toma
en cuenta con lo que es el hombre, y este no se reduce a la superficial
e irracional acumulacin de dinero, que de ninguna manera seala la
superioridad de un hombre con respecto a otro por su riqueza sino
que ms bien muestra el grado de ignorancia que se ha promovido en
el mundo al favorecer este tipo de acciones.
218
La importancia que se le da al dinero es una convencin, ello es

bien sabido, lo mismo que por ms afn que se tenga por poseerlo,
ello no perfecciona al hombre, en tanto que solo se hace mediante
engaos, traiciones y argucias legales para mostrar la inteligencia
humana como algo insulso.
En general, todo hombre, hasta este momento, cumple con sus
funciones vitales: nace, crece se reproduce y muere, lo que no tiene
que ver con el afn de la acumulacin de riqueza en su vida; la riqueza
econmica no da mayor ni menor sentido a su vida, lo que s la da es la
bsqueda de la riqueza propia de su naturaleza, que ninguna cantidad
de fortuna externa podra alcanzar. El sentido de la acumulacin de
tesoros externos valdr la pena cuando se la analice como una accin
ms en la vida sin afn de lucro ya vista desde una perspectiva tica, lo
que s le har ms hombre y superior a los dems, dado que valorara
su humanidad y la riqueza que significa vivirla.
Una sociedad sin filosofa enfrenta al desarraigo de la naturaleza
humana, a la prdida de la vida que le es propia y a la mendicidad de
su condicin, lo que le marginara de reconocer lo mejor de s misma.
219
Evidencia inferencial
Resumen
El propsito del presente se centra en clarificar el rol de la inferencia

a la evidencia en el debate epistemolgico sobre el mecanismo de
justificacin al perfilarlo con el anlisis axiolgico de la epistemologa
social. Partiendo del proyecto de investigacin de cultura epistmica
en el desarrollo cientfico local,1 se busca un anlisis que sirva para la
seleccin de un marco terico que favorezca el entendimiento de las
prcticas cientficas locales. Tomando como punto de partida el debate
de la justificacin inferencial versus justificacin no inferencial, se ana-
lizarn a detalle las fortalezas y debilidades de cada postura. Dada la
dogmatizacin arbitraria de las corrientes no inferenciales y el posible
relativismo que emerge de las corrientes inferenciales, se propone la
inclusin de contextos tomados desde la epistemologa social.2 El
resultado del presente cae en la contextualizacin de la inferencia a la
evidencia.
Introduccin
Dentro del grupo de investigacin de Cultura Epistmica y Humanismo

Emergente buscamos llevar a cabo un anlisis de la prctica cientfica
que se lleva a cabo en varios centros de investigacin avanzada en Chi-
huahua, Chihuahua. Para la elaboracin de una herramienta de medicin
y gestin de conceptos analticos se propone el presente argumento que
ubica los diversos mecanismos de justificacin epistmica. Se pretende
____________________________________

1
Proyecto descrito en la introduccin.

2
En el presente argumento se tratar exclusivamente el proceso de justificacin de conocimiento
emprico. Teora de verdad y justificacin a priori no sern tratados aqu.
220
lograr un entendimiento ms amplio de los posibles huecos tericos,

as como las mltiples prcticas epistmicas que se pueden presentar
durante el proyecto. En otras palabras, el propsito del presente argu-
mento es establecer qu marco terico de la epistemologa permite, en
medida de lo posible, analizar la prctica cientfica local.
Se asumir a travs del presente proyecto que el uso de marcos
tericos desarrollados en la actividad filosfica favorece el entendi-
miento global de las prcticas cientficas. Si bien un solo marco puede
limitar el entendimiento del fenmeno, se pretende analizar a detalle
qu ventajas y desventajas ofrecen dichos marcos. Asimismo se con-
sidera la posibilidad de afectar el marco terico para favorecer, a nivel
representacional, las particularidades de la prctica cientfica.
Se precisa iniciar por inmersin en el debate sobre el mecanismo
de justificacin, y por consecuencia, en el anlisis sobre relevancia de la
evidencia. El proyecto requiere de un marco terico que pueda discernir
patrones evidenciales, as como el proceso de justificacin experimental
en la prctica cientfica.
El debate sobre el mecanismo de justificacin se concentr en dos
vertientes principales: (1) externalismo versus internalismo y (2) justi-
ficacin inferencial versus justificacin no inferencial. Para efectos del
presente argumento el debate se cubrir por parte de (2), considerando
que (1) es contenido en (2), ya que algunas corrientes externalistas
trabajan de manera inferencial y el resto de manera no inferencial. Las
corrientes internalistas son corrientes no inferenciales. Algunas de las
corrientes mixtas, como el caso de la epistemologa bayesiana, quedan
tambin incluidas en los dos casos (inferencial y no inferencial), de-
pendiendo de las particularidades que se mostrarn ms adelante. Por
esta razn me mantendr fuera del debate (1), considerando el debate
(2) como ms integral al propsito del presente texto.
Empecemos por establecer la distincin que da a lugar al debate.
De acuerdo a Richard Fumerton, se puede entender la diferencia, de
manera preliminar, entre justificacin inferencial y no inferencial de la
siguiente manera:
Digamos que una creencia en P es inferencialmente justificada si su jus-
tificacin es constituida por medio de tener al menos una creencia aparte
de P. Una creencia es no inferencialmente justificada si su justificacin
no consiste en tener ninguna otra creencia. Esta manera de hacer la dis-
221
tincin deja abierta la pregunta de si existen las creencias justificadas no

inferencialmente, y desde luego deja abierta la pregunta de qu hace a una
creencia no inferencialmente justificada [Fumerton, p. 56].
Aqu Fumerton nos presenta como punto de discordia el estableci-

miento de una creencia base. La postura no inferencial hace referencia
a esa base de la cual parte el sistema de justificacin. Dicha base no
requiere de una inferencia previa, ergo es no inferencial. La postura
inferencial requiere que todas sus proposiciones, en este caso creencias,
provengan de una inferencia previa.
Justificacin no-inferencial
Exploremos ms a detalle el caso no inferencial. Dependiendo de las

muchas ramificaciones que nacen del debate, la base no inferencial
puede variar. Por dicha razn no hay una postura unificada sobre lo
que conforma la creencia no inferencial. Sin embargo, de acuerdo con
Fumerton pudiramos establecer un rasgo en comn ya que ambos
[internalistas y externalistas] reconocen una distincin, en principio,
entre creencias inferenciales y no inferenciales, y ambos sostienen que
todas las creencias justificadas pueden trazar su ancestra justificacional
hacia una creencia no inferencial (Fumerton, p. 56); teniendo en comn
dicha base ancestral se les reconoce como corrientes fundacionalistas,
internalistas paradigmticos y los externalistas paradigmticos acep-
tan el fundacionalismo, aunque sostienen perspectivas radicalmente
diferentes sobre lo que conforma una justificacin no inferencial
(Fumerton, p. 56). Teniendo claro el hecho de que la base en cada
ramificacin se ubica de manera distinta (interna/externamente), para
efectos del presente argumento considerar las propiedades en comn
que sostienen las posturas no inferenciales a travs del fundacionalismo.
La propiedad que identifica las corrientes no inferenciales de ma-
nera ms representativa es la infalibilidad que su base debe tener. Dicha
propiedad puede contenerse en la postura de manera explcita. Tal es el
caso del conocimiento cartesiano. Descartes propone un sistema que
pone fin a la duda por medio de certidumbres, cogito ergo sum3 siendo la
primera. La infalibilidad tambin puede formar parte del recuento no
____________________________________

3
Segunda Meditacin.
222
inferencial de manera implcita, como en el caso Price. Al introducir las

bases del conocimiento emprico, Price contrasta datos sensibles abso-
lutos con otros tipos de objetos sobre los cuales el agente epistmico
podra estar equivocado. Partiendo de esto se desglosa la implicacin:
la base correcta del conocimiento puede ser encontrada al remover
creencias que puedan ser falsas.4
Evitar falsedad suena como un buen camino hacia la certidumbre,
y, al menos en los casos cartesianos, es el nico camino. Pero indepen-
dientemente de la manera en que se establece la clusula de infalibilidad
en el discurso fundacionalista, queda pendiente la identificacin prctica
de dicha infalibilidad. Entre los crticos de la clusula se encuentra la
obra de Lawrence Bonjour en donde seala la falta de respuesta ante
la pregunta qu hace a una creencia infalible? Bonjour detalla en su
Estructura del conocimiento emprico una crtica al fundacionalismo emprico
o externalista en virtud de un argumento de Wilfrid Sellars, la doctrina
de lo empricamente dado:
...la tesis central de la doctrina de lo dado es que las creencias empri-
camente bsicas son justificadas, no por referencia a otras creencias o
hechos meramente externos, sino por referencia a estados de experiencia
inmediata o aprehensin directa o intuicin estados en los que
se alega que pueden conferir justificacin sin ellos mismos requerirla
[Bonjour, p. 59].
Dichos estados muestran un acceso preferencial al agente epis-

tmico que emite el juicio. Por ser un juicio inaccesible para agentes
externos, el estado de medicin se pone en duda. Ms aun, Bonjour
precisa que la doctrina no consiste en el reconocimiento de la mani-
festacin de un evento que pueda sea considerado como un estado
objetivo y as sostener la justificacin. La doctrina en realidad sostiene
todo lo contrario: el estado objetivo debe ser experimentado o apre-
hendido en alguna manera especial por el agente, y es esta experiencia
o aprehensin, no el estado objetivo en s, lo que constituye la fuente
primaria de justificacin (Bonjour, p. 60), de manera que la clave de
la justificacin en esta postura depende de un estado subjetivo, no
medible, no representable, y que cae bajo la categora de problemas de
qualia y accesibilidad mental.
____________________________________

4
Humes Theory of the External World.
223
Bajo la lnea de argumentacin de Bonjour concluimos que el

fundacionalismo nos deja con falta de acceso y arbitrariedad en la base
justificacional. Supongamos que la base, por inaccesible y arbitraria,
se pierde. Ante dicha suposicin se borra la lnea que provee el inicio
del proceso justificacional. A la falta de lnea de origen caemos en un
argumento sin fondo, sin inicio. En este punto se incorpora la oposicin
a la postura no inferencial. La perspectiva inferencial trata de responder
el problema de la falta de inicio de la justificacin.
Justificacin inferencial
Entre los sistemas de justificacin inferencial la perspectiva coherentista

provee, prima facie, de un sistema en el cual, sin tener una base inicial
fija en principio, se procede al mecanismo de justificacin. Lo anterior
se logra por medio de un sistema de creencias que entre s proveen de
justificacin para otra creencia.
En su forma clsica, la propuesta coherentista detecta un conjunto
de proposiciones consistentes y conectadas lgicamente de manera que
una proposicin sigue de la otra justificndose a s mismas (Ewing).
Por ejemplo en las siguientes proposiciones: (a) Ale estaba presente
en la escena del crimen, (b) Ale tiene un cuchillo tipo carnicero como
el utilizado en el crimen, (c) Ale vendi rganos en el mercado negro
al da siguiente el crimen; podemos apreciar a simple vista la coheren-
cia que sostienen las proposiciones. Tambin podemos observar la
conexin lgica que propone Ewing, aunque dicha no se presenta en
todas las relaciones, ej.: (a) no es consecuencia lgica de (c), tomado
el conjunto como un todo, i. e., de manera holstica. Hay una segunda
propuesta clsica por parte de Lewis, en la cual la coherencia es cau-
sada por un grado de probabilidad en vez de conexin lgica. De esta
manera evitamos la falta de conexin lgica entre (a) y (c), ya que las
tres proposiciones incrementan la probabilidad de que Ale tiene algo
que ver en el evento en cuestin.
El sistema coherentista clsico fue modificado por una versin
ms completa desde la propuesta de Bonjour incluyendo la nocin de
creencia cognitivamente espontnea (CCS; Bonjour, pp. 97-98). Por
medio de CCS Bonjour explica que varios agentes con cero credibilidad
224
pueden lograr un sistema coherente al dar testimonios por separado y

sin estar en previa comunicacin. Al ser los testimonios idnticos, los
agentes producen una red de creencias coherente, ya que la probabilidad
del evento que describen aumenta al ser descrito por varios agentes
de manera espontnea (Bonjour, pp. 97-98). Visto de otra manera,
si es el caso que el sistema de creencias coherentista puede lograr la
incorporacin de una cantidad vasta de estos CCS y al mismo tiempo
puede lograr mantener la coherencia en cuestin, entonces, concluye
Bonjour, tenemos buenas razones para considerar que existe un co-
nexin genuina entre los CCS y los hechos que los provocan. De aqu
podemos implicar que hay una conexin causal entre hechos verdaderos
y CCSs, as como que el sistema coherentista es generalmente preciso.
Sin embargo ocurre un problema similar a la falla del fundacionalismo:
el testimonio de los agentes. Al depender del testimonio de los agentes,
la CCS se vuelve una clusula o propiedad subjetiva. A la vez la CCS
ha sido atribuida en varios casos como un fundacionalismo dbil por
su funcin de punto de partida del sistema de coherencia. Ante esta
crtica se requiere desglosar el sistema coherentista ms a detalle para
notar y evitar el problema del establecimiento de bases no inferenciales
que incluso acaban en subjetividad y acceso preferencial.
A manera de formalizacin, Bonjour presenta los siguientes requi-
sitos para el desglose del sistema coherentista:
1) Un sistema de creencias es coherente solo si es lgicamente
consistente.
2) Un sistema de creencias es coherente en proporcin a su grado
de consistencia probabilstica.
3) La coherencia de un sistema de creencias aumenta por la
presencia de conexiones inferenciales entre sus creencias
componentes e incrementa en proporcin al nmero y fuerza
de dichas conexiones.
4) La coherencia de un sistema de creencias disminuye en la ex-
tensin en que se divide en subsistemas de creencias, las cuales
estn relativamente desconectadas entre s por conexiones
inferenciales.
5) La coherencia de un sistema de creencias disminuye en propor-
cin a la presencia de anomalas no explicadas en el contenido
del sistema.
225
Se puede apreciar cmo (1)-(4) funcionan de manera clara y directa

donde: (1) parte del anlisis clsico reteniendo la nocin bsica de co-
herencia propuesta por Ewing. (2) y (3) desglosan la fuerza o el grado
de coherencia en que se da la justificacin a la vez que mantienen la
propuesta probabilstica de Lewis. (3) y (4) proponen el comportamiento
de la funcin de coherencia. Aqu se detalla un ligero problema sobre la
implicacin del tamao del conjunto de proposiciones. De acuerdo a (3)
e inversamente a (4), en un conjunto ms grande habr ms posibilidad
de coherencia. Este detalle se puede enmendar fcilmente por medio
de una clusula de proporcin. Sin embargo, el verdadero riesgo para
la postura coherentista de Bonjour recae en (5). Una creencia o propo-
sicin no explicada no puede ser parte de un sistema de justificacin,
se vuelve una distraccin, una premisa poco informativa del estado
del sistema. Pero es posible que una creencia no explicada en t 1 se
vuelva un componente crucial en t 2 habiendo incluido ms evidencia
o habiendo logrado la explicacin de dicha creencia. Lo que Bonjour
considera anomalas del sistema puede convertirse en una ventaja a
futuro, pero el sistema propuesto es de naturaleza lineal y atemporal.
En versiones ms recientes de la postura coherentista se ha mane-
jado la inclusin del teorema de Bayes como herramienta de deteccin
de coherencia. Por medio de la probabilidad bayesiana se enmienda
el problema de la atemporalidad de Bonjour, ya que incorpora nueva
evidencia dentro de la probabilidad inicial. De esta manera se asimila
la anomala como parte del sistema. Cabe mencionar que el teorema
de Bayes constituye un sistema de justificacin mixto, ya que a la vez
que produce un sistema inferencial coherente tambin inicia con una
base no inferencial (probabilidad inicial).
Al ceder hacia una sistematizacin mixta por medio de la incor-
poracin del bayesianismo, el sistema coherentista proporciona una
herramienta favorable en la prctica y aplicacin cientfica, ya que el
sistema se renormaliza sin depender en una base fija, en un conjunto
de proposiciones rgidas, evita linealidad y atemporalidad. Lo anterior
permite la aplicacin a diversas empresas sin discriminar (directamente)
marcos tericos, cultura epistmica y compromisos ontolgicos propios
de cada prctica.
Sin embargo, la postura coherentista an no se ve bien librada,
queda un cabo suelto. El coherentismo produce un mecanismo de
226
justificacin en conjunto. Es gracias a la relacin, ya sea lgica o pro-

babilstica, que sostienen las proposiciones en su totalidad que se puede
llegar a una justificacin en virtud de ese todo. Puesto de otra manera,
tanto la evidencia como una proposicin individual cuentan con cero
credibilidad individual, esto para evitar entendimientos previos sobre
la relacin de credibilidad que sostiene la evidencia o creencia con
respecto a su verdad. Una proposicin por s misma no tiene ninguna
carga justificacional. Una proposicin que justifica, en otros sistemas, a
otra proposicin, no provee de ningn valor coherente. La justificacin
inicia en la CCS y persiste a travs del tribunal de la experiencia, pero
nunca gracias a una proposicin simple:
...sin importar el orden en el que se adquieren, los juicios son justifica-
dos solo cuando se funden para constituir una sistema defendible... La
aceptabilidad de un enunciado individual, as como mtodos y estndares,
es derivativa, saliendo de su rol en un sistema defendible... La tesis del
holismo epistemolgico que quiero considerar es que la justificacin
epistmica es una propiedad de un recuento coherente adecuadamente
comprensivo, cuando la mejor explicacin de coherencia es un recuento
que es al menos difcilmente cierto [Elgin].
Si bien destituir las particularidades y el valor potencial de cada

proposicin puede empobrecer el sistema, una de las ventajas del
sistema coherentista puede implicarse de este punto. En un sistema
coherentista no se le da un estatus privilegiado a ningn tipo de creen-
cias, ya que permite iniciar en cualquier circunstancia disponible sin
favorecer bases a la petitio principii. De esta manera el coherentismo, en
colaboracin con metodologa bayesiana, puede proveer de una justi-
ficacin que empieza desde cero. Cules creencias y representaciones
son merecedoras de aceptacin es algo que aprendemos por medio de
desarrollar recuentos ms comprensivos y coherentes sobre el mundo
y nuestro acceso a l (Elgin).
Considerando la evaluacin de Elgin sobre el coherentismo resulta
una posicin mas flexible: Los estndares de valoracin son en s los
frutos de la actividad epistmica y pueden cambiar en respuesta a la
retroalimentacin (Elgin). No obstante, dicha retroalimentacin no
cae en una ambigedad amplia, ya que para Elgin el equilibrio reflec-
tivo mantiene la unidad de este sistema interactivo: Un sistema de
pensamiento que podemos en reflexin aceptar hoy, puede ser uno
227
que no podemos aceptar maana. Pero mientras que el sistema est en

equilibrio reflectivo y la mejor explicacin de s sea al menos apenas
cierta, el sistema y sus componentes son justificados.
Trasciende de lo anterior una metodologa diferente a la postura ini-
cial del coherentismo: Lo que resulta no es certeza ni escepticismo, sino
una posicin epistmica falible y provisional, pero razonable (Elgin).
Inferencia a la evidencia y contexto
Para llevar a cabo un anlisis del estado epistmico en la prctica cien-

tfica se requiere de una herramienta lo suficientemente flexible para
adaptarse a situaciones fuera del rubro acadmico en el que surgen las
posturas epistemolgicas. Empero, la herramienta debe a su vez mostrar
una gua precisa sobre el mecanismo de justificacin.
En tanto a la postura no inferencial, la perspectiva fundacionalista,
por su principio dogmtico, podra ser considerada como un punto de
partida preciso que avale el resto del anlisis justificacional. No obs-
tante, el inicio es arbitrario y poco accesible. No considero que una
postura no inferencial muestre un camino viable para el desarrollo de
la herramienta de anlisis.
En tanto a la postura inferencial encuentro ms promesa. La pers-
pectiva coherentista clsica proporciona bases demasiado generales
para concertar una gua. El argumento de Bonjour proporciona un
componente interesante para este tipo de anlisis, ya que introduce las
nociones de testimonio y equidad individual, dndole la oportunidad
al sistema de un inicio tan neutral como puede ser.
A pesar de las claras ventajas del coherentismo, faltan algunos fac-
tores importantes que incluir dentro del mecanismo de justificacin.
En este punto surge una convergencia entre el debate del mecanismo
de justificacin y la epistemologa social. Aqu me permito elaborar
ms a detalle en las condiciones que se pueden agregar al anlisis co-
herentista. Para entender ms claramente el contexto que se trata de
analizar hay que tener presente que la prctica cientfica es gobernada
por normas y valores generados desde un entendimiento de las metas
de la investigacin cientfica (Longino, 1990), evitando as la crtica de
reduccin al absurdo del relativismo cultural por medio de la adhesin
de una prctica cientfica normativa. El siguiente paso de la discusin
228
ser entender de qu manera se establece dicha normatividad. Longino

reconoce el siguiente procedimiento:
Si tomamos la meta de la actividad cientfica como la produccin de
explicaciones del mundo natural, entonces estos valores gobernantes y
limitantes son generados desde el entendimiento de que cuenta como una
buena explicacin, por ejemplo, el criterio de satisfaccin como verdad,
precisin, simplicidad, prediccin y amplitud... Si bien estos criterios no
son siempre igualmente alcanzables... claramente constituyen valores por
los cuales se juzgan explicaciones contendientes y de los cuales se gene-
ran normas y limitantes que gobiernan la prctica cientfica de campos
particulares [Longino, 1990].
Para Longino, la ciencia produce un conocimiento social, un co-

nocimiento que depende de un contexto no solo de proposiciones y
creencias. La dependencia al contexto no implica una tergiversacin de
la verdad, ya que, aunque contextuales, la ciencia requiere de valores es-
tipulados por la misma prctica. Si bien ya lo discuta Kuhn la ciencia
produce su propia manera de ver las cosas, cayendo en una circularidad,
el contexto es inescapable a menos que la evidencia indique lo contrario.
La pregunta filosfica pende de la extensin hasta la que la ciencia es
libre del efecto de los valores que intervienen en la interpretacin de
la evidencia que justifica sus metas. Para efectos de claridad, Longino
propone una distincin de valores que faciliten la composicin de la
prctica cientfica. Valores constitutivos son aquellos que se generan
desde las metas de la ciencia... para indicar que son la fuente de las
reglas que determinan lo que constituye una prctica cientfica acepta-
ble (Longino, 1990). Valores contextuales son aquellos que revelan el
ambiente social y cultural en el que se desenvuelve la prctica cientfica.
Sin embargo esta distincin, desde la perspectiva kuhneana, se pierde,
ya que el contexto constituye la prctica cientfica. Para Longino esto
no es un problema si nos enfocamos a la prctica en curso.
Como resultado quiero proponer un modelo hbrido en el cual la
red de CCS/proposiciones/testimonios/evidencias que funciona en el
modelo coherentista asimile dos componentes ms, esto es, los valores
constitutivos y contextuales propuestos por Longino, para lograr un
anlisis integral de la prctica epistmica.
Sera tentador asumir que una perspectiva social del conocimiento
acaba por derrumbar la deidad de la objetividad en la ciencia y la com-
229
pletitud epistmica, y en cierta forma sera correcto. Si el contexto se

convierte en el determinante del rumbo, entonces habra que cuestionar
la rigidez del contexto. El contexto no puede ser absolutamente rgido,
ya que acepta nuevas evidencias y puede modificarse. Pero en cierta
forma tambin sera incorrecto asumir que la objetividad se pierde. La
epistemologa social se ha despedido de sus fetiches de completitud y
aislamiento, y como ya vimos con la propuesta de Elgin, los debates
de justificacin tambin se perfilan en ese rumbo. An no estn, nin-
guna de las dos, en forma para alejarse de la objetividad. La versin de
objetividad que adopta la epistemologa a travs de uno de sus debates
ms representativos es una de renovacin. La inclusin de contextos
no veta la objetividad sino que la enriquece.
Aun considerando que la propuesta en curso es un sistema hbrido,

el resultado de justificacin an es epistmico. Al ser un resultado
epistmico se asume que el fin del anlisis produce una estructura del
conocimiento. No obstante, al momento de incluir la nocin de evi-
dencia sucede un percance en nuestro esquema terico. El percance
consiste en que la evidencia que avalar o no un juicio epistmico no
se puede identificar con la pieza de conocimiento en curso, es decir:
(EV) No es el caso que Evidencia = Conocimiento
Tradicionalmente se ha considerado que la evidencia es parte fun-

damental del conocimiento emprico. Tal es el caso de la propuesta de
Timothy Williamson en la cual se resume gran parte de la literatura sobre
el tratamiento de la evidencia. Williamson defiende que conocimiento,
y solamente conocimiento, constituye la evidencia, dado que ecualiza
la evidencia de S con el conocimiento de S, para cualquier individuo o
comunidad S en cualquier situacin posible, formulndose la postura
opuesta a (EV). Kantin y Comesaa argumentan que la ecuacin de
evidencia y conocimiento propone dos problemas. El primer problema
que identifican es que la evidencia considerada conocimiento choca
directamente con los casos de Gettier. El segundo problema es que
choca con el principio de cierre epistmico. De acuerdo a los casos de
230
Gettier, no podemos saber por accidente. Si evidencia es idntica a cono-

cimiento, entonces al contener evidencia falsa, o al interpretar evidencia
de manera errnea, por yerro, la comunidad epistmica considerara la
evidencia en curso como conocimiento. Lo mismo ocurre en el caso
del cierre epistmico en el que la evidencia muestra resultados aunque
dicha evidencia sea una va incompleta. A falta de completitud justifi-
cacional o suficiencia en la herramienta evidencial no se puede consi-
derar una ecuacin entre conocimento y evidencia. Sosteniendo que la
evidencia es conocimiento se debe sostener el compromiso adicional
no hay casos de Gettier y el cierre epistmico falla miserablemente
(Comesaa y Kantin, 2010), base de la epistemologa contempornea
que asume que el conocimiento por casualidad y sin cierre no debe ser
considerado conocimiento, ya que no se muestran las vas de inferencia
a las cuales se somete la evidencia. Comesaa y Kantin concluyen que
el compromiso adicional es inaceptable en un marco que considera
la relevancia del cierre, y Gettier asimismo concluye que la evidencia
no es conocimiento (Comesaa y Kantin, 2010).
Al considerar (EV) como relevante para el anlisis en curso se
puede ver afectado por el contextualismo proporcionado en el mo-
delo hbrido que se propone. Al darle apertura al anlisis evidencial,
es decir, al incluir la serie de factores que afectan la construccin del
conocimiento,5 se produce una red tan grande que posiblemente no
sea observable de manera apta para proporcionar un mecanismo de
justificacin aceptable. No obstante, esa es la situacin. Se propone
una adicin al anlisis de la prctica epistmico-cientfica en el aspecto
coherentista. En el marco de la coherencia se asumen los siguientes
componentes: CCS/proposiciones/testimonios/evidencias. La adi-
cin constar de ampliar las CCS hacia una pluralidad de agentes que
favorezcan la observacin de la red, quedando el marco de anlisis de
la inferencia a la evidencia como sigue:
(EI) Prctica epistmico cientfica =
(Anlisis coherentista) + (Anlisis de valores).
____________________________________

5
(CCS/proposiciones/testimonios/evidencias) y (valores constitutivos y contextuales).
231
Bibliografa
Bonjour, L.: La estructura del conocimiento emprico, University Press, Harvard, 1985.
Comesaa, J., y Kantin, H.: Is Evidence Knowledge?, 2010.
Elgin, C.: (2005). Non Foundationalist Epistemology: Holism, Coherence, Tenability, en Sosa,
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Ewing, A. C.: Idealism: A Critical Survey, Methuen, Londres, 1934.
Fumerton, R. E.: Internalist and Externalist Foundationalism, 2009, fitelson.org/epistemology/
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Longino, H.: Science as Social Knowledge, University Press, Princeton, 1990.
Williamson, T.: Knowledge and its Limits, University Press, Oxford, 2000.
232
Las races del
humanismo del siglo XXI
Enrique Pallares
El humanismo que necesitamos est an por hacer

Pero si no somos capaces de hacer ms
soportable la sociedad de la cual formamos
parte, qu estamos haciendo aqu?
Francesco Cavalli-Sforza, Quines somos?
La situacin cultural de finales del siglo XX y principios del XXI se

caracteriza por el derrumbe de viejos idearios religiosos, ideolgicos,
polticos y econmicos como guas de nuestra manera de pensar y de
vivir. Ninguno de estos sistemas de ideas es tan potente por s solo para
proporcionarnos una cosmovisin. Y, aunque parezca paradjico, en
ningn momento en el pasado los seres humanos habamos sido tan
libres, ni habamos estado tan bien informados como ahora. Sin embar-
go, a pesar de eso, es claro que estamos intranquilos y desorientados y
an ms, carecemos de respuestas claras y compartidas a los problemas
de nuestro tiempo, ya sean estos personales o sociales, ecolgicos o
polticos, econmicos o religiosos.
En un mundo que se globaliza velozmente y que muestra los sn-
tomas del choque entre culturas, etnias y religiones, necesitamos de un
humanismo universalista, plural y convergente. Es un error pensar que la
globalizacin deba ser considerada como un fenmeno exclusivamente
econmico. Anthony Giddens nos seala que la globalizacin es pol-
tica, tecnolgica y cultural, adems de econmica. Se ha visto influida,
sobre todo, por cambios en los sistemas de comunicacin, que datan
nicamente de finales de los aos sesenta.1 Lo anterior puede signifi-
____________________________________

1
Anthony Giddens: Un mundo desbocado. Los efectos de la globalizacin en nuestras vidas, p. 23.
233
car que los controles ideolgicos y culturales no pueden sobrevivir en

una era de medios de comunicacin globales. En un mundo en el que
se desestructuran los pases, las instituciones y las relaciones humanas,
se requiere de un humanismo capaz de producir la recomposicin de
las fuerzas sociales. Para muchos es difcil distinguir la verdad en las
viejas doctrinas, pues aparte de las distorsiones y degradaciones que el
pasar del tiempo les ha aadido, estn basadas en un pensamiento tribal
enormemente superado. Otros ms, que se encuentran desesperados
por tener algn orden en su mente, se agarran a cualquier creencia sin
ninguna brizna de reflexin o evidencia a su favor.
As pues, en un mundo en el que se perdi el sentido y la direccin
en la vida, que supuestamente se los daban las ideologas de todo tipo,
destaca la necesidad de un humanismo apto para crear una nueva at-
msfera de reflexin en la que no se opongan ya, de modo irreductible,
lo personal a lo social ni lo social a lo personal, las humanidades a la
ciencia y las ciencias de la naturaleza humana a las humanidades. La gran
mayora de los problemas que enfrentamos son nuevos y, para resolver-
los, requerimos de todo el acervo de conocimientos de que disponemos
y de una forma ms integral y universal de pensamiento. Necesitamos
de la integracin de la filosofa con creencias cada vez ms racionales
de nuestro mundo. Se trata de que los paradigmas cientficos fecunden
realmente a los discursos filosficos e incluso literarios. Se busca lo
que Edgar Morin ha llamado transdisciplinariedad, que consiste en
la bsqueda de una mayor comunicacin entre las disciplinas sobre la
base de un pensamiento complejo, sin necesidad de encontrar un prin-
cipio unitario de todos los conocimientos. Sera un franco retroceso si
nuestros sistemas de creencias futuros no tuvieren como base lo que
la ciencia ha dado a conocer sobre el hombre y la naturaleza, sobre la
humanidad y el universo. Pero adems debemos ser conscientes de que
si queremos que la ciencia nos sirva como fundamento, esta deber
desarrollar una interpretacin evolucionista integradora de todos los
conocimientos especializados y relacionarlos con el destino humano.
Necesitamos una filosofa realista y verdadera del mundo y de la vida
que integre lo que es y lo que debera ser.
Quin soy yo? Qu somos los humanos? Qu posicin ocupa-
mos en el universo? De qu estamos hechos? Con quin estamos
emparentados, qu limitaciones tenemos? Todas estas son cuestiones
234
Las races del humanismo del siglo XXI
que no debe olvidar el cientfico especializado, que cada vez sabe ms

sobre cada vez menos. Tampoco las debe olvidar el filsofo que cuando
intenta contestarlas ignore los resultados de la ciencia y sucumba en el
escolasticismo y la verborrea.
El humanismo que hay que hacer
Habra que pensar en unas humanidades del siglo XXI, pero hacerlas
con retazos viejos del siglo XVI no es una solucin, porque acabaran
siendo un saber enciclopdico que no lleva a nada. El nuevo humanis-
mo requiere repensar al hombre desde la perspectiva del conocimiento
reciente que tenemos del cosmos, de la sociedad y de nuestra naturaleza
humana. Para empezar, como lo seala Salvador Pniker: Un nuevo
humanismo debera empezar abjurando del mismo y arrogante con-
cepto de humanismo, el que coloca al animal humano como centro
de referencia de todo lo que existe.2 Hoy sabemos que no somos los
humanos el centro del universo; que este cosmos inmenso no fue creado
por ninguna divinidad, o al menos no tenemos evidencia alguna al res-
pecto, y que solo bastan las leyes fsicas para ser creado y que el hombre,
como todo lo vivo, puede ser explicado en trminos evolucionistas.
Las caractersticas de un humanismo emergente
En el siglo XX y lo que va del XXI la cultura oficial desterr a la ciencia

y a la tecnologa del centro del mundo intelectual humanstico. Por otro
lado, los medios de comunicacin masiva, adems de la ciencia, han
dejado fuera de la erudicin a la literatura y al arte, dndole paso a la
cultura del rating con artistas de dudosas facultades y virtudes.
Hoy en da hay pensadores, cientficos y filsofos que han ocupado
el lugar del intelectual tradicional. Con un marcado nfasis puesto en
el mundo real, tratan de acceder a las ideas nuevas que marcan nuestro
momento histrico, tales como los revolucionarios descubrimientos de
la biologa molecular, la ingeniera gentica, la nanotecnologa, la inteli-
gencia artificial, la vida artificial, la teora del caos, las redes neuronales, el
universo inflacionario, los fractales, los sistemas adaptativos complejos,
____________________________________

2
Salvador Pniker: A propsito de un nuevo humanismo, en El nuevo humanismo. Y las fronteras
de la ciencia, p. 25.
235
la lingstica, la biodiversidad, el genoma humano, los autmatas celu-

lares, la lgica difusa, la realidad virtual y el ciberespacio, entre otros.
Ante esta avalancha de logros del pensamiento me pregunto: Qu
tipo de contenidos filosfico-humansticos debe tener la educacin
humanstica y filosfica para el siglo XXI? Vemos que cada vez un
gran pblico empieza a estar familiarizado con esas nociones de nue-
vas reas. Temas que aparentemente estn muy alejados del ciudadano
comn, pero que en realidad afectan parte de la vida cotidiana. Tal pa-
rece que la sociedad huye de viejas y repetitivas discusiones filosficas,
ideolgicas y teolgicas, pero comienza a apasionarse con cuestiones
secularizadas e informadas, tales como cul es el origen de la vida,
cul es la naturaleza humana, qu es y cmo surgi la mente, cmo
surgi y cmo se comporta el universo, si necesit el universo de un
creador, de dnde viene todo lo que nos rodea, etctera. Todas estas
interrogantes implican anlisis de supuestos filosficos, en particular
epistemolgicos y metafsicos.
El fsico terico ms destacado de nuestro tiempo, Stephen Haw-
king, hace el siguiente sealamiento: ...la filosofa ha muerto. La filo-
sofa no se ha mantenido al corriente de los desarrollos modernos de
la ciencia, en particular de la fsica. Los cientficos se han convertido en
los portadores de la antorcha del descubrimiento en nuestra bsqueda
de conocimiento.3 Lo que plantea Hawking es un franco reto a la fi-
losofa de nuestro tiempo. Nos indica que las humanidades se han ido
alejando del conocimiento ms relevante. El nuevo humanismo debe
de encarar los temas contemporneos desde un cierto conocimiento
racional sustentado en la ms reciente informacin. Un humanismo de
nuevo estilo debe de examinar la gran cantidad de nuevos datos y las
metforas que se han elaborado en las diferentes ciencias con nueva
fusin entre ciencias y letras.
El nuevo humanismo no solo debe estar atento a la ciencia, sino
al mayor nmero de corrientes de pensamiento vivo. El filsofo fran-
cs mile Brhier, en su texto La nocin de Renacimiento en la historia de
la filosofa, al referirse al reposo y estaticidad del pensamiento seala:
No debe ms bien [el pensamiento] sostener constante lucha contra
su tendencia a la inercia? Al hacerse esttico, el pensamiento muere; su
persistencia consiste en una repeticin y renovacin perpetuas. Es por
____________________________________

3
Stephen Hawking y Leonard Mlodinow: El gran diseo, Crtica, Barcelona, 2010, p. 11.
236
eso que solo un mito o un craso error permitira a los filsofos que sus
doctrinas se den independientes del quehacer humano de la poca y del
conocimiento racional. No podemos, como Fichte pensaba, deducir el
universo de la simple reflexin del yo.
Caractersticas del nuevo humanismo:
No se puede ya colocar al ser humano como centro de todo lo que
existe. Un humanismo emergente debe contemplar al ser humano
como una pequea parte del inmenso universo y como una fase de
su evolucin. Por lo dems, comprender que se trata de un universo
con singular indiferencia ante las vicisitudes humanas.
No hace ms de 150 aos se crea, como una verdad inamovible,
que la humanidad no tena una antigedad ms all de los seis mil
aos. Esta creencia cronolgica, basada en el relato bblico, empez
a ser remplazada de forma gradual por la idea de que el hombre
se remonta a una inmensa antigedad que supera los tres millones
de aos. Ante preguntas tales como qu es el hombre o cul es la
naturaleza humana, las respuestas no pueden ser dadas sin la teora
de la evolucin ni de los estudios sobre el genoma humano. La
teora de la evolucin nos ayuda a repensar por completo el con-
cepto que el hombre tiene de s mismo. Implica rechazar algunas
de las creencias ms arraigadas y difundidas del hombre y nos hace
ver que al hombre ya no lo podemos concebir como el producto
de ningn plan. En la actualidad, las implicaciones totales de la
revolucin de Darwin no han sido comprendidas an en toda su
extensin y su profundidad filosfica. La filosofa y las disciplinas
conocidas como humanidades todava son enseadas como si
Darwin nunca hubiese existido. Ya el bilogo Ernst Mayr destaca en
su obra Growth of Biological Thought que las teoras de Darwin tienen
importantes implicaciones filosficas, como lo son: 1) reemplazar
la idea de un mundo esttico por la de un mundo en evolucin;
2) la de aceptar lo inverosmil del creacionismo y la idea de que el
universo tiene un propsito, y 3) explicar el diseo del mundo
fsico en trminos de procesos materiales, y en el mundo biolgico
sustituir el pensamiento esencialista por uno poblacional.
Por otro lado, el nuevo humanismo ha de ser compatible con la
sensibilidad mstica y metafsica. La mstica a la que nos referimos
no tiene nada que ver con las religiones, es por eso que debe ser
237
entendida no como producto del adoctrinamiento o de los efectos

de alguna droga, sino como la bsqueda del modo de vida que
conduzca a una mayor libertad. Al asumir los lmites del lenguaje,
como Wittgenstein lo seal, nos muestran lo inexpresable y surge
cierta exigencia de tener algn acceso directo con lo real. De tomar
conciencia de perder la individualidad y disolverse con el universo.
De tomar conciencia de que, en nosotros, el universo se contempla
a s mismo. El filsofo espaol Jess Mostern lo expresa claramente
en estos trminos: Solo la jugosa conjuncin del conocimiento
cientfico con el sentimiento mstico nos permite aspirar a aquel
estado de exaltacin lcida y plenitud vital en que consiste la comu-
nin con el Universo.4 En lo tocante a la metafsica, no ver a esta
como especulacin desenfrenada, ni mucho menos como opuesta
o adversa al realismo. Ni tampoco como disciplina que habla de
lo sobrenatural o de fantasa no contrastable. La metafsica, como
rama de la filosofa, estudia las caractersticas ms generales de la
realidad, tales como el cambio, el tiempo, la causalidad, la vida, el
vaco en relacin a los resultados de la mecnica cuntica, etc. Aun-
que la metafsica pueda cultivarse de dos maneras: especulativa o
cientfica, la primera solo quedara como meros juegos acadmicos.
El nuevo humanismo al asumir los lmites de la ciencia y de los
lenguajes. Estos lmites no deben ser entendidos en el sentido de
que los lenguajes constrien el pensamiento, sino en el de no ignorar
el hecho de que todas las expresiones lingsticas, incluyendo las
descripciones de hechos y los enunciados de la ciencia, son sim-
blicas y que, por consiguiente, estn sembradas de convenciones.
Pero, por otro lado, no ignorar el hecho de que el lenguaje comn
es insuficiente para describir los hechos que se estudian en la ciencia
y en la tecnologa.
Edward O. Wilson seal en su extenso trabajo Consilience que no
existe barrera entre el mundo material de la ciencia y la sensibi-
lidades del cazador y del poeta.5 En efecto, el humanismo debe
coincidir con un todo intelectual. Debe aspirar a ser un humanismo
holstico, que contemple la erudicin con un significado unitario
____________________________________

4
Jess Mostern: La naturaleza humana, Espasa Calpe, Madrid, 2006, pp. 402-403.

5
Edward O. Wilson: Consilience. La unidad del conocimiento, p. 347.
238
sin ignorar los ltimos logros de la ciencia y la tecnologa, adems

de la literatura y el arte.
Los estudiosos de las humanidades han considerado a la ciencia y a la
tecnologa como actividades restringidas. Las carreras humansticas
despojaron de sus planes de estudio de manera discreta a la ciencia.
La consecuencia de esta separacin es que las carreras humansticas
se han aislado, o ms bien dicho se han automarginado, hasta el
punto de haber perdido todo contacto con el mundo real, con los
problemas ms vitales de nuestras sociedades y las preguntas ms
cruciales que nos impone el nuevo conocimiento. Por ejemplo,
los construccionistas sociales no tienen el menor inters por los
descubrimientos antropolgicos bien documentados sobre el ser
humano, y los opositores a los alimentos transgnicos opinan con
un total desconocimiento sobre gentica y biologa evolutiva, etc.
Se requiere de un humanismo en el que se planteen mejores y bien
formuladas preguntas. El humanismo tradicional contina solo en
una extendida interpretacin de pensamiento insular. Muchas disci-
plinas humanistas no tienen expectativas de progreso sistemtico,
pues tan solo se reciclan las ideas de otros sin la menor aportacin
sobre los problemas y acontecimientos mundiales.
El nuevo humanismo no debe caer en la desesperanza y la duda
bajo el supuesto de que la sociedad moderna est enferma. Se
trata de una pesimista y extendida postura intelectual que aboga
ms por destruir que construir, a pesar de que se encuentra en
plena contradiccin con nuestra propia realidad. Supone que antes
de nuestra era tecnocientfica, en el pasado, la gente viva en plena
armona y felicidad. Pero basta leer algo de historia para ver que
este supuesto es realmente falso. Es una visin catastrofista del
mundo basada en corrientes de pensamiento pasadas tales como
la de Spengler o de Nietzsche.
Los avances del conocimiento actual han cambiado nuestra forma
de ver el lugar que ocupamos en la naturaleza. Somos una pequea
parte del universo que est gobernado por leyes fsicas y matemti-
cas y, como seres vivos, tambin estamos sujetos a leyes biolgicas
que de ninguna manera son diferentes al resto de los organismos.
Nuestra historia no se remonta a solo unos 4,500 aos, sino que
se expande a ms de 14,000 millones de aos, y el futuro no apo-
239
calptico puede crecer enormemente. No se trata de limitar a las

humanidades a principios biolgicos y fsicos, tan solo se trata de
que la literatura, el arte, la poltica, la historia, la filosofa, tomen
en consideracin estos desarrollos alcanzados en la ciencia. La
biologa realista de la mente, la fsica, la tecnologa informtica, la
gentica, la neurobiologa, cuestionan, todas ellas, los supuestos
bsicos sobre lo que significa ser humano.
As, pues, considero que el humanismo emergente debe de integrar
este nuevo panorama intelectual en una filosofa integradora, holstica,
sinptica. La filosofa tiene que trazar mapas de la realidad. El filsofo
es el que tiene la visin de conjunto, el cuadro sinptico del que nos
hablaba Platn. La filosofa tiene que organizar la informacin almace-
nada ms relevante; buscar nuevas cosmovisiones que, aunque tal vez
provisionales, s procuremos que sean coherentes.
Bibliografa
Brhier, mile: La nocin de Renacimiento en la historia de la filosofa, Revista
Cubana de Filosofa, vol. II, n. 8, La Habana, abril-junio de 1951, pp. 30-44.
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Cavalli-Sforza, Luca y Francesco: Quines somos? Historia de la diversidad humana, Edi-
torial Crtica, Barcelona, 1999.
Dawkins, Richard: El gen egosta. Las bases biolgicas de nuestra conducta, Salvat Editores,
Barcelona, 1994.
De Maeztu, Ramiro: La crisis del humanismo, estudio preliminar de Pedro Carlos Gon-
zlez Cuevas, ed. Almar, Salamanca, s. f.
Giddens, Anthony: Un mundo desbocado. Los efectos de la globalizacin en nuestras vidas,
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Kristeller, Paul Oskar: Studies in Renaissance Thought and Letters, 1956.
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Leakey, Richard E.: La formacin de la humanidad, RBA Editores, Barcelona, 1993.
Mostern, Jess: Vivan los animales!, ed. Debate, Madrid, 1998.
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Rotterdam, Erasmo de: Elogio de la lectura, trad. del latn y prlogo de A. Rodrguez
Bachiller, libro electrnico.
Savater, Fernando: tica como amor propio, Grijalbo Mondadori, Barcelona, 1988.
Trigg, Roger: Concepciones de la naturaleza humana. Una introduccin histrica, Alianza
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Wilson, Edward O.: Consilience. La unidad del conocimiento, Galaxia Gutenberg, Barce-
lona, 1999.
: El Futuro de la vida. Galaxia Gutenberg, Barcelona, 2002.
240
Filosofa egipcia
Alejandra Payn Morales
En la actualidad mucho se debate sobre la filosofa, cmo integrarla

dentro de los diversos niveles educativos del pas, qu es lo que se debe
ensear de ella, cules son los tpicos que deben ser analizados por los
alumnos y profesores en sus clases. Dentro de este cuestionamiento
deseo enfocarme en la eleccin de materiales para la enseanza de la
historia de la filosofa. Entre estos materiales se encuentran aquellos
consagrados por las diversas escuelas que a lo largo de cientos de aos
continan en las lecturas obligadas para la historia de la filosofa y para
la filosofa misma. Cientficos y filsofos han encasillado a Egipto como
una cultura extica, ignorando o dejando a un lado toda la historia
egipcia y con ella su concepcin del mundo.
Como ejemplo de la visin superflua que se ha tenido de Egipto
puede citarse el trabajo de Isaac Newton, quien comenta: 665. [a. C.]
Psammiticus becomes King of all Egypt [...] Hence forward the Ionia
shad Access into Egypt; and thence came the Ionian Philosophy, Astro-
nomy and Geometry.1 En esta cita se puede ver que Newton concede
a los egipcios dichos conocimientos, sin embargo es la fecha la que
llama la atencin, incluso en su libro la cronologa comienza en 1125
a. C., dejando a un lado toda la historia previa, los conocimientos, las
acciones previas a los acontecimientos que narra en dicho libro. Adems
no afirma que los egipcios hayan tenido una filosofa, lo que hace es
admitir que los jonios de ah obtuvieron la propia. En la cronologa que
desarrolla Newton incluye a los egipcios pero realizando una sincrona
con las relaciones que tuvieron con los griegos y los hebreos.2
____________________________________
1
Isaac Newton, The Chronology of Ancient Kingdoms Amended, Echo Library, p. 11.
2
Ibdem, p. 68.
241
En cuanto a los historiadores de la filosofa, podemos mencionar

a Abbagnano, quien afirma que no haba filosofa ni pensamiento es-
peculativo en Egipto, lo cual en lneas posteriores se afirmar debido
a su amplia literatura mtica. Este autor menciona que la sabidura
oriental es esencialmente religiosa: es patrimonio de una casta sacerdotal
cuya nica preocupacin es la de defenderla y transmitirla en toda su
pureza. El nico fundamento de la sabidura oriental es la tradicin.
La filosofa griega es, por el contrario, investigacin.3 Tambin afirma
que el conocimiento generado por los egipcios era de principal manera
con fines de lucro.
Strig presenta factores relevantes en el hacer filosfico y en su
historia de la filosofa no integra a los egipcios, solo a los hindes.
El descarte del aporte filosfico egipcio realizado por dicho autor es
porque probablemente continu el patrn de historiadores y filsofos
anteriores a l, que tampoco hacen dicho reconocimiento. Sin embargo,
por lo que menciona en su libro, Egipto formara una parte importante
en esta historia de la filosofa, pues rene las caractersticas de la misma.
Dynnik, historiador de la filosofa, sovitico, integra a Egipto de
manera breve en la historia de la filosofa: El pensamiento filosfico
del antiguo Egipto no solo surgi en virtud de la necesidad de resol-
ver los problemas planteados imperiosamente por la vida social, sino
tambin como resultado de la aparicin de los primeros brotes de las
ciencias naturales, es decir de la acumulacin de ciertos conocimientos
cientficos.4 Estas fueron la economa, astronoma, geometra, medi-
cina y qumica, sin embargo el autor asevera que estas no alcanzaron
un alto nivel debido al sistema esclavista que predomin en Egipto
por muchos siglos. En Dynnik se puede observar que l incluye en el
pensamiento filosfico a las ciencias naturales, por lo que se ve clara-
mente que el pueblo egipcio tuvo filosofa desde antes que muchas otras
civilizaciones a las que actualmente se les reconoce un conocimiento
y una disciplina filosfica.
Vasconcelos asevera que el pueblo egipcio, aun cuando su tras-
cendencia histrica es grande, poco pensamiento y filosofa produjo;
en sus palabras, esto se refiere a que se ha fantaseado mucho sobre
____________________________________
3
Nicols Abbagnano, Historia de la filosofa, vol. I, p. 3.
4
M. A. Dynnik, Historia de la filosofa de la antigedad a comienzos del siglo XIX, p. 40.
242
Filosofa egipcia
la ciencia de los egipcios, pero en literatura no hay pueblo grande ms

pobre.5 Cataloga de mediocre a un pensamiento que se desarrollo en
una temporalidad alejada de lo que actualmente se detecta de racional.
El autor refiere esta imperfeccin en la cultura egipcia tambin debido
a que el rgimen militar de los faraones, que siempre mantuvo sumisa
y envilecida a la clase de los escribas (que corresponde a la de los fil-
sofos), la mundanidad de un clero aliado siempre al faran, explicaran
esta mediocridad del pensamiento egipcio [...] No existe propiamente
un monumento nacional, un poema cumbre que sea el resumen de
la cultura milenaria.6 Es que, acaso tener una sola obra que rena
ese conocimiento es una prueba sustentable de que la cultura que se
juzga tuvo pensamiento filosfico? Solo lo que se escribe es filosofa
o representa un saber filosfico? Nos podramos preguntar tambin
si el arte conlleva a una filosofa, pues dentro de la historia del arte los
egipcios ocupan un lugar predominante debido a su esttica y visin.
Al hacer mencin de la mitologa egipcia nos comenta: La mitologa
toda es as una serie de relatos macabros y absurdos; en tanto que las
costumbres correspondan a una ideologa brbara.7 Realiza un fugaz
recorrido por el mito de Osiris resaltando las partes que a su juicio y
conviccin le parecen absurdas, mas cierto es que lo que no entendemos
nos parece absurdo.
La filosofa puede definirse, de una manera muy general, como
la investigacin de los objetos por el pensamiento. Se entiende que la
filosofa conlleva a un conjunto de ideas, este origina al conocimiento,
el cual penetra en las cosas y produce un pensamiento filosfico, el
cual entiende al fenmeno como un aglomerado importante dentro de
la idea lgica y que se distingue de una conciencia ordinaria del saber.
Bajo este precepto, el pensamiento egipcio no es filosofa, pero es en
donde entra el pensar y utilizar una lgica que sobrepase lo que no
se conoce; no porque algo no se entienda significa que es errneo, al
contrario, debe verse como un factor que ampla la visin investigadora
de quien lo observa.
____________________________________
5
Jos Vasconcelos, Historia del pensamiento filosfico, p. 61.
6
dem.
7
Ibdem, 63.
243
Estudiar filosofa a travs de mtodos filolgicos es una de las

herramientas tiles para el anlisis del pensamiento filosfico antiguo.
En la literatura de la cultura se encierra la esencia y la ideologa, an
cuando esta se presente con elementos imaginativos, el pensamiento
razonado brot de la imaginacin, sin esta la razn sera una idea.
Dilthey asevera que [...] una filosofa emprica que intenta captar sin
prejuicios los hechos de la experiencia interna e histrica, protegiendo
los resultados de su estudio frente al mundo exterior [...] arrancan de
la total conexin estructural contenida en cada hombre y que despliega
su realidad en las pocas histricas; y sobre esta base es como tratan de
comprender los sistemas.8 Lo cual demuestra lo contrario a Hegel, pues
l explica el desenvolvimiento de la filosofa en virtud de las relaciones
que mantienen entre s los conceptos en el pensamiento terico, debe
de estudiarse en trminos de los cambios que se realizan en el hombre
segn su vida y realidad plenas. Pues la historia no es ms que el paso
del hombre en la Tierra a travs del tiempo.
Por esto se procura averiguar la conexin causal que los sistemas
filosficos han mantenido con la totalidad de la cultura y en la que
han influido sobre esta. Toda actitud nueva de la conciencia frente a la
realidad, que se traduce en pensamiento filosfico, se hace valer, a la
vez, en el conocimiento cientfico de esta realidad, en las apreciaciones
axiolgicas de esta realidad por el sentimiento y en las acciones de la
voluntad, tanto en la conducta de la vida como en la direccin de la
sociedad.9
Una de las razones por las cuales en esta investigacin se estudia
el pensamiento antiguo egipcio es porque en las ideas primitivas que
en esas etapas podemos detectar constituyen la estofa primera impres-
cindible de todo el desarrollo ulterior del espritu humano.10 Desde
tiempos remotos, los egipcios haban logrado un saber matemtico y
astronmico, debido a una causa espiritual; Dilthey comenta que se ve
reflejado en el monotesmo solar de los egipcios. Tambin opina que
la primera ciencia unitaria del cosmos (la forma ms vieja de filoso-
fa) surgi luego que fue acogido el saber matemtico y astronmico
____________________________________
8
Wilhelm Dilthey, Historia de la filosofa, pp. 14-15.
9
Ibdem, p. 15.
10
Ibdem, p. 17.
244
Filosofa egipcia
de babilonios y egipcios, lo que sirvi de acicate.11 La cita demuestra

que el razonamiento antiguo se encontraba en una parte primaria de
la ciencia como la conocemos ahora.
Al pensamiento egipcio se le ha presentado como un pensamiento
especulativo envuelto en la imaginacin. Sin embargo, como marca
Frankfort, el pensamiento especulativo trasciende la experiencia pero
nicamente porque intenta explicar, unificar y ordenar la experiencia.12
Se puede afirmar que el pensamiento intenta minimizar el caos de la
experiencia para poner al descubierto las distintas caractersticas de una
estructura, como son el orden, la coherencia y el significado de todo
aquello que se plantea. Este no se desprende de la experiencia, sobre
todo al explicarla. El pensamiento especulativo formula hiptesis de
trabajo, se concentra en el hombre. Y para este trabajo tiene la funcin
de explicar una parte del pensamiento egipcio, as como auxiliar en
los argumentos en donde se expone que s existe una filosofa egipcia.
Dentro de la mirada del antiguo cercano oriente hay dos hechos
que son correlativos, el primero es que la especulacin contena po-
sibilidades ilimitadas para su desarrollo, sin las restricciones de una
indagacin cientfica. En segundo trmino se puede dar cuenta de que
el dominio de la naturaleza no se distingue del humano. Los antiguos
observaban al hombre como parte de la sociedad y a esta como inmersa
en la naturaleza, que dependa de las fuerzas csmicas.
Una de las diferencias ms marcadas entre los antiguos y los con-
temporneos es que los segundos se apoyan en la ciencia, el mundo
donde se desarrollan los fenmenos es ante todo un ello, algo imper-
sonal; para el primero es algo por entero personal y se le trata de t.
Esta visin de conexin con los fenmenos va ms all del animismo o
del personalismo, esta relacin antigua corresponde a sujeto y objeto y
establece un vnculo de comprensin de otro ser viviente. Dicho vnculo
permite que cuando se determina la identidad de un objeto, la persona
desempea un papel activo; en cambio, cuando se comprende a esa
otra criatura, ya sea a otro hombre o a un animal, es de forma esencial
pasiva, an cuando su accin subsecuente pueda no serlo.
____________________________________
11
Ibdem, p. 27.
12
H. y H. A. Frankfort, J. A. Wilson, T. Jacobsen, El pensamiento pre filosfico I. Egipto-Mesopotamia,
p. 13.
245
La impresin de esta interaccin corresponde a un conocimiento

directo, emotivo y desarticulado. El conocimiento cientfico, por el lado
contrario, es articulado e indiferente, desde el punto de vista emotivo,
por el cual se cree que el antiguo vea y perciba los fenmenos. Esto
no es del todo correcto, pues que concibieran la observacin como
una interaccin personal no conlleva a que no se distinguiera la ver-
dad o lo objetivo, al contrario, esto ayudaba a dar un entendimiento
del todo. El trato de t es lo que diferencia de cualquier otro trato
entre los fenmenos, entre el antiguo y el contemporneo. Lo que
no significa (como a menudo se ha pensado) que el hombre primitivo
imparta caractersticas humanas a un mundo inanimado para explicar
los fenmenos naturales.13 No personifica, ni llena un mundo vaco
con espritus como el animismo.
En cuanto a Egipto se refiere, esta cuestin del pensamiento espe-
culativo en el cual no se integra a la lgica como una ciencia ni mucho
menos, es un pensamiento razonado lgico; se tiene que los egipcios
reducan la multiplicidad de las divinidades a una verdadera concepcin
monotesta, espiritualizando el concepto de la creacin. En el mito que
describe el surgimiento de Atum, dios andrgino y primigenio que se
encontraba diluido en las aguas, se muestra un ejemplo del pensamiento
especulativo y cmo es que se valan del lenguaje mtico para exponer
su propia concepcin del mundo.
La actitud que el hombre primitivo mantiene ante los distintos
fenmenos que se le manifiestan explica la forma creadora de los
mitos dentro de su pensamiento; para comprender dicho anlisis se
requiere considerar de manera ms detallada la forma que adopta el
pensamiento, es decir, analizar el mito desde la perspectiva en la que
se escribi, analizando en primera instancia el contexto histrico de
tal relato. Este trabajo de retrospeccin histrica permite no cometer
anacronismos o, peor an, analizar algo muerto, no activo desde una
perspectiva que en su tiempo no se conceba.
Dentro del pensamiento lgico egipcio se consideraba que no era
necesario recurrir a la estructura, esto debido a la abstraccin que im-
plica una actitud pura intelectual que es de manera difcil compatible
con lo que tenan por el aspecto ms significativo de su experiencia
dentro de la realidad. Con esto se puede entender que de cierto modo
____________________________________
13
Ibdem, p. 16.
246
Filosofa egipcia
el antiguo tena un pensamiento pre-lgico, siendo que tomaba en

consideracin las prcticas mgicas o religiosas. La estructura del
pensamiento moderno y antiguo divide las percepciones de lo que es
subjetivo y objetivo, en las cuales se manifiesta toda la concepcin que
cada uno tiene del mundo que lo rodea.
Dentro de [...] la experiencia primitiva no hay lugar para un an-
lisis crtico semejante de las percepciones [...] no puede separarse de
la presencia de los fenmenos, porque estos se le revelan.14 A partir
de este pensamiento se entiende que para el hombre antiguo carece
de significado la distincin entre el conocimiento subjetivo y obje-
tivo, entendindose estos como la base del conocimiento cientfico,
que difiere de los mitos antiguos, en donde todo lo que ocurre en su
mundo conlleva a una realidad. Esto mismo sucede con los smbolos:
para los occidentales existe una clara y determinada diferencia entre
un acto y una representacin ritual o simblica, para los antiguos no.
Esto provoca que el pensamiento antiguo se nos presente como algo
complicado y difcil de clasificar, pues ve en una misma realidad lo que
nosotros dividimos.
El pensamiento antiguo da muestras de que no reconoce la materia
muerta y se enfrenta a un mundo animado, provocado por su misma
naturaleza imaginativa, es por esta misma razn que no puede dejar a
un lado la perspectiva de lo concreto y transforma los conceptos en
realidades existentes por s mismas. Tambin se observa que recono-
ce la relacin de causa y efecto, pero piensa la causalidad como una
operacin impersonal, mecnica, sujeta a leyes, como se hace en la
actualidad. En la observacin de los fenmenos el antiguo no pregunta:
Qu sucede? Qu fuerza interviene?, sus interrogantes son planteadas
de una manera entera personal: Qu te sucede? Cmo te sientes?
Qu es lo que provoca dicho comportamiento? Cuando el ro Nilo
no inundaba el valle como de forma anual lo haca, los egipcios tenan
la firme conviccin de que esto suceda debido a que el ro se rehusaba
a fluir; para que este cambiara de parecer se le hacan ofrendas, siendo
el faran el intermediario de esta peticin.
El pensamiento religioso egipcio se caracteriza por brindar perso-
nalidad a sus deidades, esto ocurra debido a que las emociones comen-
zaban a ser canalizadas, y esto a su vez llevaba a la elaboracin de un
____________________________________
14
Ibdem, p. 24.
247
mito.15 En esta creacin no se requiere de la explicacin del proceso para

que se pueda llevar a cabo la representacin. La mentalidad que creaba
estos mitos admite sus teologas, que cada uno de estos relatos tiene
validez en medida de que son distintos tipos de explicacin. Dentro de
esta se reconoce la unidad de cada fenmeno, an cuando lo interpreta
de distintas maneras; tambin se le otorga un valor emocional a los
espacios, ejemplo de esto son las tumbas que representaban la morada
del muerto junto con sus pertenencias, y en caso de ser en forma de
pirmide o dar la apariencia de un montculo, tambin representaban
el montculo de donde provino la vida, dentro del mito de la creacin.
La mente creadora de mitos entiende que su entorno ocurre en
la misma realidad que ocurren sus relatos. Los egipcios tenan una
conciencia de s mismos y del universo que los rodeaba, de acuerdo a
este formularon sus propias reglas basadas en observaciones y sobre
todo de sus experiencias. El inters bsico de todo esto corresponde al
intento que hicieron de unir la creacin con procesos de pensamiento,
incluso de lenguaje. Frankfort comenta que esta filosofa elevada
se expresa siempre en trminos grficos, tomados de la experiencia.16
Dicha afirmacin corresponde a un aspecto que sobresale en la inves-
tigacin que se realiza.
Otro elemento que sobresale del pensamiento antiguo egipcio es
su idea del equilibrio y la dualidad. Wilson comenta en torno a esto que
[...] el egipcio tena un agudo sentido del equilibrio, de la simetra y de
la geometra.17 Este equilibrio no solo era buscado en la perfeccin de
sus empresas, tambin era empleado a la moralidad y por supuesto a la
religin. De aqu que la cosmogona egipcia est dirigida bajo estndares
que en el occidente se ven como duales, mas no es una dualidad, es
mantener el equilibrio del universo.
De las principales diferencias entre la perspectiva actual y la egipcia
antigua se encuentra que la primera observa y describe los fenmenos
de una manera fragmentada en la que estos se manejan sin movimien-
to, mientras que los segundos lo hacen a la inversa y considerando su
fluidez; es decir, los egipcios observaban con distintos puntos de vista
y cada uno complementaba al otro, no existe una sola razn absoluta
____________________________________
15
Ibdem, p. 32.
16
Ibdem, p. 87.
17
Ibdem, p. 61
248
Filosofa egipcia
para todos los fenmenos que se presentan. El universo funciona de

una interdependencia para que siga en movimiento. De aqu la forma
de explicar lo que les rodeaba. Con esta proyeccin se entiende la com-
plejidad de estudiar Egipto antiguo, es por este motivo que cuando se
estudia se elige una perspectiva de analizar con el conocimiento de que
lo que se analiza no es nico ni corresponde a un solo hecho.
Un ejemplo de estas explicaciones se puede ver en las distintas
representaciones que tiene el sol. En ciertas ocasiones y de acuerdo al
contexto o personalidad que se le desee otorgar al sol, se puede pre-
sentar como un navegante en una nave por el cielo, otras como una
bola radiante con la que al mismo tiempo se le asocia con Jepri, el dios
escarabajo, y otras con las alas de halcn con las que se desplaza por el
cielo. Otro aspecto con el que se involucra al sol es con la representa-
cin de un disco solar, en donde se hace notar como Ra, quien tambin
tiene distintas connotaciones, unas como dios-sol y otra como primer
faran en poca primitiva. Wilson marca que [...] lo sorprendente en
esta personalidad multifactica da lugar, en ltimo trmino, a esperar
que sea capaz de enfrentarse a cualquier situacin con una competencia
particular.18
Debe entenderse que no se trata de que lo oscuro compusiera lo
opuesto a la luz, sino de que el universo era una especie de espectro
en el cual cada uno de los factores se mezclaba con el siguiente sin que
hubiese una lnea que funcionara como lmite.19
En cuanto a filosofa egipcia se refiere, la Teologa Menfita es uno de
los indicios de esta. Es una piedra rectangular de 66 por 137 centmetros,
de granito, se encuentra en el Museo Britnico (EA 498) y fue donada
por Earl Spencer. La piedra, grabada en dos lneas y 62 columnas, fue
encargada por el rey Shabako (712-698 a. C.), gobernante de la XXV
dinasta, y perteneca al templo de Ptah. A pesar de la temporalidad en
la que fue hecha, ms que reflejar el pensamiento de la poca, proyecta
pensamiento antiguo, uno que se remonta hasta la V dinasta. En esta
teologa se coloca a Ptah como dios creador de Atum, que da inicio a la
Eneada, y se reconoce como una explicacin filosfica de la creacin,
pues el pensamiento vino al corazn de un dios y la pronunciacin de
su mandato hizo que este pensamiento se transformara en realidad.20
____________________________________
18
Ibdem, p. 72.
19
Ibdem, p. 89.
20
Ibdem. 80-81.
249
En egipcio existe Hu,21 la cual es la expresin autoritaria; esta era

la palabra que creaba, es decir, el pensamiento. Tambin estaba Sia,22
esta era la percepcin, es decir, una recepcin conceptual, como lo es la
palabra para los occidentales, o el concepto; [...] los egipcios tomaban
a la palabra en su sentido fsico y concreto ya que el sacerdote era el
intrprete de lo divino, esta palabra de dios result ser un conjunto
de textos, los escritos sagrados, en los cuales se encontraba el sentido
establecido por los dioses.23
Los egipcios formularon un cosmos y, como ya se hizo referencia en
lneas anteriores con Dilthey, esta es la forma primera de la filosofa, de
acuerdo con sus propias observaciones y experiencias. Las diferencias
entre los relatos de la creacin egipcios y los dems es que su mayor
inters consiste en su primitivo intento de vincular la creacin con los
procesos del pensamiento y del lenguaje y no con una simple actividad
fsica. Pero aun esta filosofa elevada se expresa siempre en trminos
grficos, tomados de la experiencia.24
Otro aspecto en el pensamiento egipcio que es esencial para su
entendimiento es la substitucin. Llevando el principio de substitucin
un paso ms adelante, se consideraba que si el rey poda representar a
un dios, tambin era verdad que el rey poda ser representado por un
hombre.25 El sacerdote o funcionario acta por el rey no como el rey,
es decir, eran participantes en la naturaleza de otro ser pero no el ser
mismo.
Para los antiguos egipcios los elementos del universo eran con-
substanciales, lo que demuestra que el comportamiento humano refera
para los fenmenos no-humanos, es decir, de origen divino. El primer
apoyo para sostener que los elementos del universo constituan una
____________________________________
21
Elisa Castel afirma que Hu es una abstraccin ms que una divinidad, representa un aspecto
del poder de Ra, encarna las rdenes que salen de su boca haciendo realidad cuanto pronun-
cia. Dentro de los cinco sentidos, Hu personifica el sentido del gusto y en la cosmogona
menfita es la encarnacin de la lengua de Ptah, su papel es el de la palabra divina que brot
del corazn de este dios como manifestacin de la creacin dentro de su pensamiento. Elisa
Castel, Gran diccionario de mitologa egipcia, Aldebarn, Espaa, 2001, pp. 186-187.
22
Pareja de Hu, es una de las fuerzas que Ra emplea en la creacin. En su aspecto de deidad
solar personifica en el acto de la creacin, la percepcin, la inteligencia y el entendimiento.
Sia personifica el sentido del tacto, ella era la responsable de los papiros con contenidos
eruditos, encarna la lengua de Ptah. Ibdem, p. 399.
23
Frankfort, obra citada, p. 85.
24
Ibdem, p. 87.
25
Ibdem, p. 92.
250
Filosofa egipcia
substancia se encuentra en el principio de la substitucin, el intercambio

o la libre representacin.26 Un ejemplo de esta idea es que el hombre,
estando muerto, an conserva sus necesidades bsicas; en trminos
prcticos y lgicos, no se puede dejar la comida en la tumba puesto que
se descompone, por lo que se escriben palabras de comida o se deja
una representacin de la comida an cuando esta no lo sea. El nombre,
la idea o la representacin del objeto eran suficientes.
De esta coalicin de ideas proyectadas en los diversos textos que se
han recopilado del antiguo Egipto, adems la fluidez de los conceptos
egipcios y la tendencia a sintetizar elementos divergentes ha conducido
a algunos egiptlogos a creer que los antiguos egipcios eran realmente
monotestas y que todos los dioses quedaban subsumidos en un dios
nico.27 J. A. Wilson opina lo contrario al establecer que [...] no se
trata de un solo dios, sino de la naturaleza nica de los fenmenos
observados en el universo, con la manifiesta posibilidad de cambio y
de substitucin. Con respecto a los dioses y a los hombres, los egipcios
eran monofisitas: muchos hombres y muchos dioses, pero todos ellos,
en ltimo extremo, de una sola naturaleza [...] podr ser una sutileza
pero, atendindonos a los principios de consubstancialidad y de libre
intercambio del ser, podemos postular que los egipcios eran monofisitas,
y no monotestas.28
La postura que se tomar en cuanto al tema en este trabajo es que se
adoraba a un solo dios, el cual se vea y se interpretaba en la naturaleza
que rodeaba al egipcio. Postular que era monotesta por la adoracin
a un solo dios creador o a una sola naturaleza es limitar las mltiples
interpretaciones y puntos de vista de las que se puede observar el hecho.
La misma naturaleza, an cuando sus leyes son absolutas, se puede
analizar desde distintas perspectivas, estas hacen que el pensamiento y
la manera de observar el mundo cambien. La adoracin a un solo dios y
a sus distintas manifestaciones es lo que hace de los egipcios un pueblo
monotesta, que esta se encuentre inmersa en una sola naturaleza es lo
que lo establece como monofisita.
____________________________________
26
Ibdem, p. 89.
27
Ibdem, p. 93.
28
Ibdem, p. 93-94.
251
Reflexin final
El presente trabajo es un intento de reivindicacin al pueblo egipcio,

el cual a travs de la literatura aporta los cimientos de lo que fue una
filosofa consolidada. Filosofa, en el sentido de darle una explicacin
de lo que es el ser. Esta ciencia para los occidentales y manifestacin
del universo para el egipcio es lo que permea en sus textos, en los que
se proyecta su pensamiento, uno en el que no exista una distancia
significativa entre quien adoraba y el adorado.
El egipcio tena una filosofa en la cual la interaccin entre los fen-
menos y los hombres se desarrollaba. Este intercambio es lo que hace
la diferencia, como ya se mencion anteriormente, pero es la misma
entre la filosofa occidental y la egipcia, la relacin sujeto y objeto es
distante en occidente, se trata al objeto estudiado como algo lejano que
se estudia para ser comprendido, mientras que el egipcio lo compren-
da para despus estudiarlo a fondo como un agregado a su universo
personal en el que ambos eran sujetos en una continua interaccin.
El pensamiento especulativo de los antiguos egipcios no nos ha
legado un tratado de filosofa poltica o de la relacin entre el gobierno
y los gobernados, pero [...] en cambio, encontramos su pensamiento
especulativo implcito en las potencias, atributos e intereses de aquellos
dioses que intervenan en las actividades egipcias.29 El conocimiento
que los antiguos egipcios generaron a travs de miles de aos no se ve
reflejado de manera directa, ni en trminos occidentales. Su filosofa
corresponde a un marco histrico determinado por su propia poca en
la historia de la humanidad. Los cercanos a ellos son una prueba de este
conocimiento y son a ellos a quienes se les reconoce como fundadores
de un pensamiento filosfico, ellos formularon las ideas egipcias bajo
sus propios trminos y con los respectivos aspectos de su cultura. Los
egipcios situaron los fundamentos para que el conocimiento surgiera
y evolucionara con el hombre en distintos devenires a los que en cada
tiempo se afronta la humanidad.
____________________________________
29
Ibdem, p. 99.
252
Historiografa y filosofa
en el Mxico del siglo XIX
Pedro J. Pulido Morales
Introito
La filosofa, mayormente la llamada filosofa poltica, tuvo predominio

en el pensar de los nacionales del XIX, esta tendencia fue consecuencia
de los procesos histrico-sociales que tuvieron lugar en dicho siglo.
Como comenta Leopoldo Zea (p. 9), existe una estrecha relacin
entre dicho pensamiento (la filosofa mexicana) y las peripecias de
su historia poltica y social, pues las ideas acompaan a los hechos,
que plantean a su vez los problemas que aquellas tratarn de resolver.
Habra que agregar a esto que los pensadores mexicanos alimentaron
frecuentemente a la filosofa de la historia mexicana, lo que le dio ese
carcter tan peculiar a sus reflexiones.
La presente exposicin tendr por eje una periodizacin arbitraria,
basada en grandes unidades de tiempo, que a mi parecer dieron cabida
para la reflexin histrico-filosfica de los mexicanos: independencia,
conflicto entre liberales y conservadores, Repblica Restaurada y Por-
firismo. Ciertamente la cantidad de autores decimononos supera con
creces a los cinco expuestos en este trabajo. La delimitacin fue dada
por cuestiones de tiempos, y si bien presento a pensadores de corrien-
tes importantes, me siento en deuda con otras lneas del pensamiento
como el materialismo, el romanticismo y el cristianismo, que tambin
se desarrollaron en el pas dentro de este marco histrico.
I. Independencia
A inicios del siglo XIX, Nueva Espaa contaba con una clase media
ilustrada (miembros del clero bajo y medio, y profesionistas de disci-
253
plinas liberales) mayoritariamente formada por los llamados criollos.

El orden colonial desplaz a esta casta del acceso a posiciones que le
facultaran para obtener mayores beneficios econmicos y de prestigio.
De igual forma, padecan y lamentaban las consecuencias de las refor-
mas borbnicas: centralizacin del gobierno, restricciones comerciales,
expulsin de la orden de los Jesuitas (una de las rdenes ms apreciadas
en el reino), reasignacin territorial.
Tener en cuenta lo anterior es importante porque se relaciona direc-
tamente con el auge econmico que experiment esa porcin del reino
en el mismo siglo. Como ya seal Luis Villoro en El proceso ideolgico
de la revolucin de independencia, la bonanza provoc en los propietarios
criollos el sentimiento de autosuficiencia, se sintieron ms dueos de
s y con mayores derechos que los europeos. Eran los indicios de un
futuro cuestionamiento del sistema. Luego llegara la revolucin de
independencia y la oportunidad de emanciparse del orden que tanto
afectaba sus empresas.
Fray Servando Teresa de Mier (nutrido por las ideas de la Ilustra-
cin y el racionalismo) fue envuelto por el drama de una revolucin
sangrienta, a la cual reaccion elaborando una original argumentacin
histrica y poltica a favor de la independencia (Florescano, p. 293) en
su Historia de la revolucin de Nueva Espaa. Expuso que Amrica posea
su propio pacto social, llevado a cabo entre los conquistadores y Car-
los V en 1550 luego de la Junta de Valladolid. Adems, dicho pacto se
extenda a las naciones indias porque se les consider vasallos a cambio
de la concesin de exenciones y privilegios. Consideraba tambin el
pacto con los negros libertos en 1557 cuando dejaron sus armas ante
el virrey. Adems, se poda considerar que los soberanos entregaron
a la Nueva Espaa todos los derechos de un reino independiente al
dotarla de cortes propias, un consejo de Indias separado del consejo de
Castilla, de su propia jurisdiccin eclesistica, etctera (Villoro, p. 180).
De esto fray Servando deduce que la Nueva Espaa, como los dems
reinos de la corona en Amrica, no quedaba sujeta a la voluntad de la
pennsula en ausencia del rey. La pennsula se torn, en el imaginario
de los criollos, como un poder sin justificacin alguna para disponer
de los dems reinos, o proclamarse al frente de estos en respuesta a la
usurpacin francesa de la corona.
254
Historiografa y filosofa en el Mxico del siglo XIX
Sin embargo esa Carta Magna, que una vez garantiz la libertad y
el progreso de los americanos, fue enterrada por el despotismo de los
monarcas. Se extermin a los indios por avaricia; se despoj a los criollos
de derechos y posibilidades de escalar puestos polticos; los virreyes, las
audiencias, y las instituciones de gobiernos espaoles se convirtieron en
dictadores. Los territorios americanos perdieron su calidad de reinos y
se transformaron en verdaderas colonias. Se desprende de esto que, si
los mismos reyes haban roto el pacto con los americanos, imponiendo
una situacin desventajosa, aquellos no tenan por qu mantener un
lazo poltico que les uniera con la corona (Florescano, p. 294).
La concepcin religiosa tambin se modific, como consecuencia
de la bsqueda historiogrfica de los principios. Para Villoro, la
misma nostalgia por el origen perdido preside el pensamiento religioso
(p. 181). Los criollos y el bajo clero respondieron a las condenas de la
jerarqua eclesistica demandando una Iglesia y una fe ms depuradas.
Un acercamiento a la Iglesia primitiva, donde las comunidades elegan
a sus obispos, donde el clero interactuaba directamente con el pueblo.
Teresa de Mier critic a la Iglesia de su tiempo, diagnosticaba una
corrupcin previa a la evangelizacin de los pueblos, mtodos equi-
vocados, falta de espiritualidad e intereses seculares. Relee el pasado,
hasta los inicios de la iglesia romana; se le ocurri entonces denunciar
un csaro-papismo de la Iglesia, as como su tendencia a instaurar el
reino de los cielos en la tierra.
Propugnaban la religin de la gente humilde, sin prerrogativas, tole-
rante e impulsada por un espritu progresista. Los ideales de igualdad y
libertad para los hombres tenan para los criollos una correspondencia
directa con el cristianismo como doctrina. Mier fue el que tom el reto
de tal compaginacin.
En conclusin, Mier re-signific los antiguos momentos que jus-
tificaban la dominacin espaola; el descubrimiento, por ejemplo, lo
percibe como explotacin; la conquista y la pacificacin como genoci-
dio. En cuestin de pginas la colonia fue puesta en tela de juicio, los
tres siglos del virreinato sern entendidos a partir de entonces como
tres siglos de oscuridad bien esbozada, usurpadores de un modo alter-
nativo de vida. A diferencia de otros cronistas e historiadores previos,
interpreta la historia como una contradiccin entre el proyecto inde-
255
pendiente de los insurgentes y el proyecto de conservar Nueva Espaa

(Florescano, p. 296).
Visto esto se entiende por qu Hidalgo, en una carta al intendente
Juan Antonio Riao, le comenta: La dependencia de la pennsula por
trescientos aos ha sido la situacin ms humillante y vergonzosa en que
se ha abusado del caudal de los mexicanos con la mayor injusticia..., no
obstante que su indigenismo original nada tena que ver con rescatar el
pasado de los pueblos nativos. La historiografa busc en ese momento
proyectar en el presente un pasado indgena que se contrapusiera al
sistema colonial. Si se peda en un principio la independencia de la
metrpoli, el curso de los eventos los llev a buscar la independencia
de todo aquello que se percibiera como espaol; la independencia de
criollos, indgenas, negros, mulatos y el resto de las castas sociales; la
devolucin de las tierras, la abolicin de la esclavitud.
II. Liberales y conservadores
Inmediatamente despus de la independencia, y a lo largo de la primera

mitad del siglo XIX, la vida poltica y social de la nueva nacin se vio tur-
bada por la desorganizacin y el conflicto. Crisis econmicas, choques
de intereses, inestabilidad social, desacuerdos entre sistemas polticos,
analfabetismo generalizado en el pas, deuda externa y regionalismos
que no permitan la organizacin de un proyecto de pas, fueron algunos
de los males que incitaron a algunos pensadores a regresar al pasado y
buscar algunas luces para solucionarlos. Este ejercicio de historiografa
influira notablemente en el desarrollo de su pensamiento.
En Mxico emergieron dos bandos, con distintas propuestas cierta-
mente, pero con el mismo fin: salvar a la nacin de lo que pareca ser su
inevitable derroque. Podemos localizar a dos individuos que trazaron los
principios y los fines y esbozaron los medios a su respectiva coalicin,
Jos Mara Luis Mora y Lucas Alamn y Escalada. Ciertamente, con el
tiempo, conservadores y liberales modificaron algunos puntos, pero no
suprimieron la esencia de los planteamientos que ambos expusieron.
Para muchos, el padre del partido liberal mexicano fue Jos Mara
Luis Mora. En su pensamiento influyeron el utilitarismo de Bentham
y Benjamn Constant, Destutt, de Tracy y Cabanis. El pensamiento de
Mora tiene influencias de la Ilustracin, pero predominantemente de
256
la Ilustracin espaola. Los ilustrados conceban a la historia como

un progreso, detenido desde la invasin de los brbaros y por toda la
Edad Media. Por ejemplo, para Voltaire fue una poca de oscuridad,
recinto de supersticiones e irracionalidad. Si se deseaba continuar con
el avance haba que desechar el pasado inmediato. Y aunque Voltaire no
era muy de su agrado, algo de estas ideas llegaron a su concepcin de la
historia; en su opinin, la Colonia representaba para Mxico lo que el
medievo para Europa. No fue necesariamente un pensador completa-
mente original, porque en realidad lo que hizo fue adaptar las ideas de
la Revolucin francesa a la realidad mexicana. Fue un poltico con ideas
claras de gobierno, las que apostaba que sacaran adelante a su patria.
Podemos considerar a Mxico y sus revoluciones como su obra histo-
riogrfica cumbre. Comenz a ser preparada en 1828 y se public en
1836 en Pars. En esta, como en casi la totalidad de sus escritos, hace
gala de datos estadsticos, geogrficos, demogrficos, administrativos,
polticos, morales, histricos y administrativos.
Mora percibe en la historia un combate entre el progreso y el
retroceso. Por progreso entiende un avance poltico que tienda a efec-
tuar rpidamente y sin titubeos la apropiacin de los bienes del clero,
la eliminacin de los privilegios militares y eclesisticos, promover la
educacin pblica sin la intervencin del clero, la eliminacin de los
claustros, la igualdad de derechos civiles y la instauracin de un jurado
para las causas criminales (Escobar Valenzuela, p. 57). Por retroceso
entenda todo aquello que se resistiera a estas disposiciones.
Mora conceba al hombre y a la sociedad de manera similar a como
lo hacan los ilustrados. Tena fe en el progreso indefinido de los in-
dividuos, no obstante que a este desarrollo se le oponan los residuos
de la colonia como el dogmatismo, los privilegios y las corporaciones.
Atac a la Iglesia y al ejrcito porque consideraba que eran cuerpos
con demasiados privilegios y arrastraban consigo lastres del pasado,
pero sobre todo porque tales privilegios eran contrarios a las sociedades
individualistas.
En su retrospectiva histrica, la Iglesia obraba de dos maneras:
como cuerpo mstico o como cuerpo poltico, haciendo hincapi en
que la Iglesia no debe confundir los deberes cvicos con los religiosos,
como lo hizo durante los primeros aos de la conquista, al defender y
levantar la voz por lo indios que eran oprimidos por los conquistadores.
257
Para Agustn Yez, Mora interpreta la conquista como un suceso

legtimo y como empresa de individualidades sobresalientes que se
imponen y arrastran a las masas (Jos Mara Luis Mora, p. 13). En
esto reside la esencia de la historia, en los hroes que ejecutan grandes
empresas (Corts, Hidalgo o Morelos, por ejemplo), muy propio de
su personalidad independiente. La colonia en cambio, si bien en un
principio propici el desarrollo de los pueblos conquistados, termin
por convertirse en un edificio anticuado que impeda la marcha del
progreso. La independencia representa un evento necesario, fue un
acto de valor de los primeros insurgentes, sobre todo porque ellos
iniciaron y permitieron el camino hacia las libertades que an faltaban
por conquistar.
Lucas Ignacio Alamn y Escalada, liberal en un principio, particip
en las Cortes de Cdiz, fue ministro de Relaciones Exteriores (posicin
que aprovech para ordenar el Archivo General de la Nacin). Dio pie
para la construccin del Museo de Antigedades en Historia Natural, y
estableci un sistema para promover escuelas de Arte y Cultura en 1839.
Alamn vivi sumergido en la odisea denominada independencia,
padeci en carne propia, al lado de su familia, la toma de la alhndiga
por Hidalgo y el embravecido gento que rob y mat a gran parte
de sus familiares y amigos. Pero es la derrota de Mxico con Estados
Unidos lo que radicaliza la postura de Alamn, se inclin entonces por
el conservadurismo en oposicin a los extremistas liberales. En 1850,
el 22 de enero, pronunci un discurso en la Cmara de Diputados, en
el cual explicaba que haba tomado la denominacin de conservador
porque quera conservar la dbil vida que el partido destructor le haba
dejado a Mxico.
Alamn compagina al cristianismo con la razn. Para l, todo pro-
yecto que ponga su fe incondicional en el ser humano est destinado
al fracaso. Su interpretacin histrica, influenciada enormemente por
Bossuet, se plasma en dos trabajos de investigacin histrica: Diserta-
ciones sobre la historia de Mxico e Historia de Mxico. Argumenta, al igual
que Mora, la validez de la conquista, pero esta justificacin tiene efectos
interesantes en su exposicin, porque entonces la independencia come-
ti una injusticia al despojar a los europeos de su legtima propiedad.
La Iglesia juega un papel relevante en su exposicin, presente como
comunidad evangelizadora y civilizatoria, la protectora del indio, su
258
instructora, el freno de los conquistadores y los opresores. Al M-

xico miserable y desordenado lo contrastaba nostlgicamente con la
bonanza de Nueva Espaa, el verdadero y nico pasado mexicano
aceptable (Mijangos, p. 68). Pero este avance se ve estropeado por la
revolucin de independencia, tornndolo en un retroceso al desorden,
a la pobreza y la incivilizacin.
Sobra decir que Alamn no tiene una imagen positiva de Hidalgo;
para retraerse en el pasado en este asunto no hacan falta papeles,
nicamente el recuerdo de su niez. El cura plasmado es uno que
exige prstamos forzosos a gente de bien, acta de improvisto; utiliza
smbolos populares de la religin para manipular y ganar adeptos, que
al grito de Viva la virgen de Guadalupe, mueran los gachupines! se
lanzan como langostas a saquear y asesinar a diestra y siniestra. Hidalgo
es arbitrario e incapaz de controlar los atracos de sus seguidores.
En el captulo I, Revolucin del cura D. Miguel Hidalgo hasta la
muerte de este y sus compaeros, revela su interpretacin de Hidalgo
y la independencia. Del cura dice: poco severo en sus costumbres y
aun no muy ortodoxo en sus opiniones, no se ocupaba D. Miguel de la
administracin espiritual de sus feligreses (Alamn, p. 352). Comenta
los adelantos agrcolas que foment en el pueblo de Dolores, sus dotes
intelectuales y su astucia de zorro. Particularmente recoge una anc-
dota del obispo Abad y Queipo, quien en cierta ocasin le pregunt el
mtodo que segua para picar y distribuir la hoja que alimentara a los
gusanos de seda que criaba Hidalgo. Este le contest que no segua
orden alguno, simplemente les echaba las hojas como venan del rbol
y los gusanos las coman como queran. Luego de los disturbios Abad
y Queipo record la ancdota y termin concluyendo que la revolucin
haba sido como la cra de gusanos, e igual en sus resultados (Alamn, p.
353). La masa, como la retrata, solo se dedica a satisfacer sus instintos,
al robo y la matanza. Ciertamente no era culpa suya, vivan retrasados
en la ignorancia, pero precisamente esta razn bastaba para no arries-
garse a incitarlos. El Hidalgo y la turba que levanta en el libro II de su
Historia se alejan de esa idea de la lnea progresista (y casi providencial)
del relato liberal.
Alamn distingue dos movimientos de independencia, uno por
Hidalgo y otro por Iturbide. Mientras que Hidalgo solo enardeci y
excit a la turba popular, Iturbide pudo consumar la independencia
259
como proceso con mayor naturalidad y destreza (Mijangos, p. 70).

En conclusin percibe una historia discontinua. La colonia civiliz y
aport cierta bonanza econmica en la Nueva Espaa, sin duda se
necesitaban algunas afinaciones a este sistema, pero precisamente ese
proceso, que se dara de manera providencial, fue sustituido por un
violento movimiento sin sentido, culpable de las penurias y problemas
posteriores.
Mora y Alamn, a partir de sus concepciones histricas, nutrieron
su pensamiento ideolgico (y viceversa, muy probablemente), de donde
extrajeron frmulas destinadas a tutelar la nacin mexicana. Sabiendo
lo anterior, no es de extraar que las iniciativas y reformas de Mora y
Alamn contrastaran en ocasiones.
III. Repblica restaurada
La victoria de los liberales en 1867 sobre los conservadores puso fin

a otra de las ms clebres y cruentas guerras intestinas del siglo XIX,
pero despus de la guerra, qu segua? El erario estaba en la miseria,
los caciquismos y los regionalismos permanecan firmes, el bandidaje
carcoma los caminos, la nacin segua en estado analfabeta, ya no con-
taban con la mitad del territorio nacional, y por si fuera poco acababan
de asegurar por muchos aos la discordia con el bando vencido, quin
podra contribuir para que Mxico por fin pudiera superar al menos
algunos de estos males?
Gabino Barreda inici los estudios de Qumica en el Colegio de
Minera, posteriormente abord la carrera de medicina y tuvo la opor-
tunidad de ir a Francia para obtener el ttulo que le permitira desem-
pearse profesionalmente. En Pars, en 1859, se le present la ocasin
de escuchar un ciclo de conferencias de Augusto Comte sobre historia
general de la humanidad (Zea, p. 227), mismo que influira posterior-
mente en su interpretacin historiogrfica de Mxico. A su regreso
Barreda desembarc en Mxico, convencido de que esa filosofa era
el medicamento que sanara los problemas que aquejaban a su patria.
El 16 de septiembre del ao en que Maximiliano fue ejecutado en
el Cerro de las Campanas, Barreda expuso en Guanajuato su famosa
Oracin cvica. En ella Mxico es interpretado a travs de los tres
estados de Comte. El triunfo de los liberales era visto por Barreda
260
como el triunfo del espritu positivo contra las fuerzas teleolgicas del
clero y los caudillos militares; el prximo objetivo era la emancipacin
mental. Es interesante que, para Barreda, la nica forma de explicar
la historia de Mxico era a travs de la evolucin del espritu positivo.
La colonia represent al espritu teleolgico, el liberalismo la expre-
sin del espritu metafsico, finalmente el positivismo se perfilaba en
la victoria de la Reforma. La historiografa de Barreda, a diferencia de
autores posteriores (salvo los pensadores cristianos), s est sujeta a una
autntica filosofa de la historia.
En la Oracin cvica Barreda plantea un deber inconcluso des-
pus de 57 aos de la independencia: la implantacin del orden en
una sociedad herida por discordias, y el impulso a las libertades y el
progreso de sus individuos.
Los hechos histricos no son incoherencias ni casualidades en su
interpretacin. Acorde a los principios positivistas existen leyes que do-
minan la historia, estas permiten la explicacin del pasado y la previsin
del futuro. Hidalgo se lanz a la independencia concienzudamente con
el nimo de liberarla de la opresin espaola. l apreciaba como logro
de la independencia una emancipacin cientfica, religiosa y poltica.
La colonia fue un sistema encaminado a prolongar indefinidamente
la dominacin y la explotacin. El clero y los europeos fueron sedu-
cidos por las nuevas ideas a pesar de que su propio inters les dictaba
desecharlas, dejaron penetrar en el recinto vedado al enemigo que
debieran ahuyentar. El espritu cientfico y el protestantismo de Europa
contagiaron a gran nmero de sacerdotes catlicos, que lentamente se
opusieron a la autoridad papal. El principal elemento disolvente vino
con sus fundadores, y l [sic] no poda menos de crecer aqu, como fue
creciendo en todas partes y dar, por fin, en tierra, con una construccin
cuyos fundamentos estaban ya corrodos y minados de antemano.
La razn de que un ejrcito dbil e indisciplinado triunfase sobre otro
mejor entrenado fue el progreso del espritu positivo, la bsqueda de
la emancipacin mental, el deterioro de las doctrinas antiguas y su
progresiva sustitucin por las modernas.
Para l es importante demostrar que el partido progresista no
haba avanzado desorientado, aunque esto pareciese, siempre haba
seguido un buen rumbo. Por eso los liberales son herederos del
legado de los insurgentes independentistas, ambos son agentes de un
261
mismo proceso. Retoma el argumento de Mora sobre la lucha entre el

progreso y los retrgrados. Los conservadores fueron retratados como
ilusos, fanticos, perversos y corrompidos, en contraposicin a el
gran partido liberal. Maximiliano se vuelve un delincuente por haber
intentado un proyecto poltico en Mxico. Su muerte se justifica por
su criminalidad y en el escarmiento para pacificar un pas.
Pero la nueva nacin qued en manos de la anarqua y la divisin,
consecuencia de los errores que cometieron los hombres a quienes
fue encargada. No se apagan ni enfran, luego que tocan la tierra,
las ardientes lavas del volcn que acaba de estallar! No obstante vea
que la victoria poltica de los liberales no era suficiente. Haca falta un
orden, basado en la conciencia de los mexicanos. Para conseguir esto
era necesario sustituir la educacin establecida por la Iglesia por una de
corte positivista. Enuncia ah su famosa frase la libertad como medio;
el orden como base, y el progreso como fin.
Jurez no tard mucho en integrarlo a su gabinete y confiarle el
aspecto educativo de la nueva repblica. Tres meses despus Barreda
publicaba el reglamento para la instruccin pblica desde la primaria
hasta la profesional. Inici as el periodo de pacificacin, educacin y
orden de un pas que haba gastado sus fuerzas en aos de luchas.
IV. Rgimen porfirista
El licenciado Justo Sierra fue parte de las primeras generaciones mexi-

canas seducidas por el positivismo que ms tarde fueron influenciadas
por el darwinismo social. Los positivistas de su generacin no podan
conciliar la libertad de enriquecimiento que necesitaba la burguesa
mexicana con el comtismo, porque este subordina a cada individuo a la
sociedad. No tardaron mucho en encontrar una teora que les permitiera
llevar a cabo su propsito.
La obra histrica de Justo Sierra es abundante, de entre ella destacan
dos ttulos, Historia de la Antigedad y Evolucin poltica del pueblo mexicano
(1900-1902). En el primero Sierra se da a la dura tarea de reunir un
compendio de historia universal, desde las primeras civilizaciones hasta
la cada del imperio romano. En el segundo expone, como su ttulo
marca, la evolucin histrica del pueblo mexicano hasta el gobierno
del general Daz.
262
En primer lugar, si hemos procurado estudiar sin prejuicios las condiciones

dinmicas de nuestra sociedad, no la hemos estudiado sin sistema [...] el
ttulo solo de nuestro libro indica que [...] la sociedad es un ser vivo, por
tanto, crece, se desenvuelve y se transforma; esta transformacin perpetua
es ms intensa a comps de la energa interior con que el organismo social
reacciona sobre los elementos exteriores para asimilrselos y hacerlos
servir a su progresin [Sierra, p. 362].
Sierra basa ambas obras en el darwinismo social de Herbert Spencer;

al igual que l, pensaba que la sociedad estaba sometida a leyes generales,
de forma similar en que la naturaleza lo estaba. Tales leyes podramos
sintetizarlas en: I.- Crecimiento de la estructura con el agregado de
individuos, II.- Propensin a la complejidad estructural, la cual se ir
afinando con el curso del crecimiento en unidades especializadas, III.-
Dependencia mutua entre las partes, y IV.- Propensin de las partes
a sobrevivir, an a costa de la conservacin del organismo social. De
acuerdo con esto, todo organismo tiende a la diferenciacin, as como
en los organismos sociales se pasa de la homogeneidad social a la di-
ferenciacin individual, del pleno orden a la plena libertad (Zea, p.
240). De esta manera, no es negada la concepcin sobre libertad de los
liberales aejos (que necesitaban justificar para enlazarlo con Daz como
su sucesor legtimo), nicamente se niega que el pueblo mexicano haya
alcanzado ese grado de homogeneizacin necesario para la evolucin.
En otras palabras, justificar la pax porfiriana.
En suma, la evolucin poltica de Mxico ha sido sacrificada a las otras
fases de su evolucin social; basta para demostrarlo este hecho palmario
irrecusable: no existe un solo partido poltico, agrupacin viviente orga-
nizada, no en derredor de un hombre, sino en torno de un programa.
Cuantos pasos se han dado por estos derroteros, se han detenido al
entrar en contacto con el recelo del gobierno y la apata en general: eran
pues tentativas facticias [...] El da que un partido llegara a mantenerse
organizado, la evolucin poltica reemprendera su marcha, y el hombre,
necesario en las democracias ms que en las aristocracias, vendra luego,
la funcin creara un rgano [Sierra, p. 396].
Para ellos esa tarea quedaba pendiente, ya no piensan que esa

libertad se alcanzar en una etapa de transicin metafsica, como los
positivistas comtianos, ms bien como un objetivo a realizar en el
futuro. Tenemos entonces una historia mexicana cargada de filosofa
263
evolutiva, donde la humanidad se encauza hacia el progreso, y cada

logro alcanzado contribuye al progreso de todos.
A manera de exhortacin
Reflexionar sobre la realidad, adentrarse en el pasado y buscar pistas

para comprender y resolver conflictos en el presente, es una tradicin
aeja en nuestro pas. Mxico en el siglo XIX fue sinnimo de violencia,
disputas, fracasos, crisis y desunin. Pero hubiera sido peor, si los mexi-
canos no se hubiesen servido de herramientas como la historiografa y
la filosofa. Ambas jugaron importantes papeles en la vida nacional, ya
para hacer frente a la realidad y negarla, para proponer modelos alter-
nativos de poltica y de vida, o bien para aceptar y justificar su presente.
A fin de cuentas historia y filosofa se enriquecen una a otra, es ms,
me atrevera a decir que una no puede vivir sin la otra.
Hablar de la filosofa mexicana es en muchos casos hablar de las
adaptaciones mexicanas de filosofas extranjeras, en este sentido el
siglo XIX no es la excepcin, pero, hubiera sido posible actuar de
otra manera? En ese momento de cambios y conflictos, sera posible
el surgimiento de una filosofa propiamente mexicana?
Referencias
Alamn, Lucas: Historia de Mxico desde los primeros movimientos que prepararon su Independencia
en el ao de 1808 hasta la poca presente, FCE, Mxico, 1985.
Cueva, Mario de la, Len-Portilla, Miguel et al.: (1985). Estudios de historia de la filosofa
en Mxico, UNAM, Mxico, 1985.
Escobar Valenzuela, Gustavo: La Ilustracin en la filosofa latinoamericana, Trillas, M-
xico, 1980.
Florescano, Enrique: Historia de las historias de la nacin mexicana, Taurus, Mxico, 2007.
Irbangengoitia, Antonio: Suma filosfica mexicana, Porra, Mxico, 1995.
: Filosofa mexicana en sus hombres y en sus textos, Porra, Mxico, 1996.
Mora, Jos Mara Luis: Mxico y sus revoluciones, t. I, II, III, Porra, Mxico, 1986.
Romanell, Patrick: La formacin de la mentalidad mexicana, El Colegio de Mxico, M-
xico, 1954.
Sierra, Justo: Evolucin poltica del pueblo mexicano, UNAM, Mxico, 1977.
Villoro, Luis: El proceso ideolgico de la revolucin de independencia, UNAM, Mxico, 1984.
Zea, Leopoldo: La filosofa en Mxico, t. I, Libro-Mex, Mxico, 1955.
Referencias electrnicas
Barreda, Gabino: Oracin cvica, 1867, http://www.biblioteca.org.ar/libros/1112.pdf.
264
Mijangos, Pablo: El pensamiento religioso de Lucas Alamn, http://biblioteca.itam.mx/estu-

dios/60-89/68/PabloMijangosElpensamientoreligioso.pdf.
Teresa de Mier, fray Servando: Historia de la revolucin de Nueva Espaa, antiguamente
Anhuac: o Verdadero origen y causas de ella con la relacin de sus progresos hasta el presente
ao de 1813, Imprenta de Guillermo Glindon, Londres, 1813, http://cdigital.dgb.uanl.
mx/la/1080010546_C/1080010546_C.html.
265
Sobre la enfermedad mortal de la

filosofa actual ante el 2050-2095 y la
llegada de la computacin erosciberntica
Eduardo Quintana Salazar1
Departamento de Filosofa, CUCSH, Universidad de Guadalajara
Suele el filsofo ser abstracto y difcil.

Los filsofos difciles son necios o son tontos
o estn equivocados.
Jos Vasconcelos
Los sentidos nos revelan la existencia

indubitable de un mundo exterior a nosotros,
que ha existido antes de nosotros
y seguir existiendo
despus de la muerte de todos los filsofos.
Jos Vasconcelos
Resumen
En la presente reflexin trataremos de cuestionar la rigidez de la filosofa

mexicana actual en su esfera de cristal, incapaz de responder o buscar
soluciones a los problemas del presente, desde el diseo, planificacin
y control del futuro con una ciberntica y sistmica, por lo que pro-
ponemos una nueva manera de hacer filosofa sin ms: computacin
erosciberntica. Esta nueva manera de filosofar llega desde los pro-
blemas actuales que enfrenta el diseo del futuro 2050-2095, que la
filosofa inactiva y reactiva no alcanza a comprender, por lo que cada
vez es ms difcil que se abra nuevos espacios en la sociedad, aunque
____________________________________

1
Con la colaboracin de Namibia Mara Ixchel Ruiz Rodrguez, estudiante de cuarto semestre
de la licenciatura en Filosofa de la Universidad de Guadalajara, y colaboradora en las inves-
tigaciones del profesor Quintana.
266
Sobre la enfermedad mortal de la filosofa actual ante el 2050-2095...
se diga ser la escuela de la libertad, que por adolecer de los estudios

del futuro se queda en una mera escuela de eunucos que se creen libres
por ignorar los estudios, mtodos y problemas que el futuro nos ofrece
actualmente. Conceptos claves: computacin erosciberntica, futuro,
filosofa, ingeniera, sistemas.
Desarrollo
Abordaremos la llegada y justificacin de la computacin erosciberntica2

ante la enfermedad mortal que padece la filosofa actual, agonizante,
____________________________________

2
De manera breve exponemos el origen de la computacin erosciberntica, como nuestra
manera de filosofar sin ms como deca don Leopoldo Zea, es una nueva nocin terica, la
podemos resumir tomando los siguientes puntos generales que, a su vez, abarcan lo expuesto
por varios autores que han reclamado la necesidad de liberar a la filosofa de los mismos
filsofos.
1. Nos gust lo expresamos al modo de W. James la propuesta de Thomas Hobbes basada
en el razonamiento correcto para conocer los efectos, fenmenos, causas y generacio-
nes, por el conocimiento de sus efectos. De ah la necesidad de computar (razonar) y de
la computacin (razonamiento); donde computar es hallar la suma de varias cosas aadidas
o conocer lo que queda cuando una cosa se quita otra, computacin sera el razonamiento
por el cual se llega a computar (razonar). Y si queremos ser ms radicales retomemos
el anlisis de la raz etimolgica de computacin que hace Heinz von Foerster, que
afirma que es una palabra compuesta de una fusin de com = al mismo tiempo, y de
putare = contemplar, es decir, contemplar cosas al mismo tiempo. Es claro que no hay
restriccin alguna respecto de las cosas contempladas, y yo usar el concepto en este
sentido general (Foerster, 1991, p. 147). Luego, es vlida nuestra postura de sustituir
la nocin de razonamiento por computacin, pero que incluye contemplar las cosas al
mismo tiempo. En lugar de hacer filosofa haremos entonces computacin erosciberntica,
y al filosofar lo sustituiremos por computar, pero computar eroscibernticamente,
para hacer distincin de la nocin comn y actual de computacin y computar, pues
no vamos por el mismo camino aunque as suene y parezca. Tampoco pretendemos
hacer del filsofo un computador en el sentido tradicional del 2013 por ello siempre
se debern unir ambas palabras formando un solo concepto.
2. Un elemento de justificacin para la inclusin de eros, como lo hemos expuesto en algu-
nos congresos sobre la filosofa arbiga en la Nueva Espaa as afirma Clavigero, es
necesario porque el observador, como propone la ciberntica de segundo orden, siempre
est presente y modifica su entorno observado, pero esta modificacin, segn nuestra
propuesta, siempre est marcada por nuestra nocin y vivencia del amor y la belleza o sus
contrapartes al haber carencias, de eros; motivo por el cual antecede a nuestra postura
ciberntica el eros; la unin es entonces: erosciberntica. No olvidemos que eros tambin
es conocimiento, pero sobre todo es vivencia, un modo de vida, del conocimiento en el
amor y en la belleza. Porque eros es vivencia del amor y la belleza y reconoce que Dios es
bello y ama la belleza, y que si no nos hubiera hecho como somos, no habra creado al
mundo tan bello como es. Por ello, tambin nosotros privilegiamos el corazn sede del
amor, la vida, de la visin, la bondad, la belleza, la volicin, los deseos, los sentimientos,
el pensamiento, la mstica y el mismo conocimiento y no el intelecto, la razn (cmpu-
to) ni el razonamiento (computacin), que solo complementan a eros. Luego debemos
unir computacin (por la filosofa) con eros, pero ahora solo nos falta la ciberntica.
267
que ms de alguno ya la ha declarado muerta. El primer punto a abor-

dar ser sobre el computador erosciberntico y otros modos de filosofar.
Hablaremos sobre los tres imperios filosficos, que se empean cada
uno en tomar como verdad incuestionable su modo de filosofar, y que
han logrado que Mxico resulte mortalmente enfermo al adoptarlos
como propios. De Russell tomaremos al futuro como forma de vivir, de
una manera planificada, con la idealizacin como base, y para finalizar
mencionaremos los diez males del filosofar detectados por Mario Bunge
y los dos problemas ms grandes: el filsofo en la torre de marfil y la
fragmentacin del conocimiento, producida esta ltima por los filsofos
rgidos, inactivos y reactivos, en cambio los preactivos intentan cambiar
el estado de la cuestin, proponiendo ideas para que otros las apliquen,
pero solo los filsofos interactivos estn convencidos de que se puede
estudiar y disear el futuro y por ende hacer un rediseo de la filosofa
tradicional. En este camino la computacin erosciberntica ofrece una
va para dicho rediseo.
A lo largo del pasado, presente y futuro de la tradicin filosfica se
han atacado los filsofos entre s, defendiendo su escuela y atacando
a otras. Unos a otros se acusan de dogmticos, rgidos e inflexibles;
se habla del secuestro y liberacin de la filosofa. Cada uno de ellos
declara que su tradicin es la que mejor representa a lo que llaman
filosofa. Nosotros, inevitablemente, somos parte de este terreno fan-
goso, monstruo policfalo para Ferrater Mora en que se convirti
la filosofa en el transcurso del siglo XX, y que ha llevado a la muerte
a algunas de sus cabezas, pero todo el monstruo est gravemente en-
fermo para Bunge, pues no estamos satisfechos con los modos de
____________________________________
3. Arturo Rosenblueth llamaba a la ciberntica la tierra de nadie porque ella se encargaba
de los problemas tericos que otras disciplinas no se atrevan a abordar; tomamos esta
nocin, que incluye ser una ciencia de la mente, como Francisco Varela refera, y a la
vez es la ciencia que trabaja los elementos que hay en comn entre los seres vivos y las
mquinas, y los problemas que de ah se derivan. Finalmente, ah est incluida la peticin
de Aristteles de que responder al problema del alma seres vivos es un elemento
necesario para comprender la naturaleza (physica). Sin olvidar la incorporacin de nue-
vas disciplinas de conocimiento y metodologas que permitan una mejor comprensin
y resolucin de nuevos problemas, sin olvidar de nuestra propia auto-observacin al
contemplar dichos problemas u objetos en cuestin.
Si unimos los puntos anteriores tenemos ya armada nuestra propuesta: computacin
(razonamiento) ms eros (corazn y sus derivados) ms ciberntica (tierra de nadie, ciencia
de la mente, estudio comparado de los seres vivos y sus derivados: robtica, inteligencia
artificial, tratado del alma, entre otras) igual a computacin erosciberntica como una propuesta
de hacer filosofa sin ms.
268
hacer filosofa en nuestro medio mexicano. Que escuelas y Facultades

de filosofa en Mxico sean reconocidas y certificadas por los Comi-
ts Interinstitucionales para la Evaluacin de la Educacin Superior
(CIEES) y el Consejo para la Acreditacin de Programas Educativos
en Humanidades (Coapehum) no es garanta para que esos modos
rgidos, inactivos y reactivos del filosofar mexicano respondan a la
sociedad del futuro 2050-2095, y en caso que sobrevivan sern solo
una pieza de museo.
Ferrater Mora (1986) consideraba que la existencia o coexistencia
de muchas doctrinas filosficas mtodos y concepciones, diversas
y hostiles entre s, no necesariamente era una calamidad, ya que dicha
variedad manifestaba el vigor de la filosofa; que no pensramos en
replegar a todos los filsofos bajo una concepcin nica o en obligar-
los a aceptar una nomenclatura unificada. Sin embargo, crea que ya
se haban excedido los lmites tolerables, por lo que la filosofa ya se
pareca al monstruo policfalo que habla una lengua diferente por
cada una de sus cabezas. La filosofa contempornea busca salir de di-
cha variedad que termina neutralizndola. Re-conoci e identific que
la filosofa haba sido, de algn modo, secuestrada por tres imperios
filosficos: los rusos, los europeos y los angloamericanos. Propone
que a dichos imperios les llamemos filosofas, como tambin deben
ser llamadas las otras ajenas a dichos imperios; solo as se poda unirlas.
Esos imperios filosficos se caracterizan, entre otras cosas, porque cada
uno hace mencin de sus propios filsofos para defender y construir
sus teoras. Por ejemplo, en el imperio europeo los nombres ms men-
cionados en Pars, Bonn o Roma son Husserl, Heidegger, Jaspers,
Marcel, Ortega, Sartre, Merleau-Ponty, Lvi-Strauss, Foucault, Deleuze y
Derrida, entre otros. En el imperio angloamericano los nombres ms
mencionados en Oxford, Londres o Nueva York son Moore, Russell,
Ryle, Quine, Austin, Strawson, Davidson y Dummett, entre otros. Y el
imperio ruso tiene sus propios nombres y difcilmente mencionaran
el nombre de algn autor pequeoburgus. Adems cada uno de estos
imperios tena su propia orientacin: los rusos pensaban en trminos
de sociedad, los europeos en trminos de situaciones humanas y los
angloamericanos en trminos de la naturaleza. Por ltimo, hay que
decir que dichos imperios proclamaban sus propias lenguas como las
nicas en que se poda filosofar, excluyendo las otras. As que dicha
269
accin imperialista cautivaba a los ingenuos estudiosos de filosofa

latinoamericanos que fueron capaces de negar su propia tradicin,
lengua y enseanza filosfica, acusndola de inautntica y de falta de
originalidad, fomentando el eurocentrismo de dichos imperios que
tanto dao ha hecho en Mxico.
En lo que respecta a la filosofa en el Mxico actual, est enferma
mortalmente, si se mira desde el 2030, 2050 o 2095, aparece vieja, r-
gida y sin sentido, convertida en un pasatiempo de aulas universitarias.
Esta filosofa rgida, como sistema cerrado, terminar aniquilndose a
s misma. Esa filosofa, aunque sea de hoy, acta como los dinosaurios,
dira S. Beer, no responde a la problemtica de su tiempo aunque crean
en aulas que s lo hace, por ende, tiende a su propia extincin. Por
ello necesitamos una nueva propuesta y manera de filosofar, de hacer
filosofa, la nuestra es la computacin erosciberntica, capaz de abordar
problemas no solo del pasado, sino tambin del presente y futuro. Pero
Hegel contamin el espritu de muchos filsofos y lectores de filosofa
al afirmar que no era profeta y por ende no poda hablar del futuro,
argumento que muchos filsofos mexicanos contemporneos siguen
al pie de la letra. Pero hubo otros que pensaron en el futuro, adems
de los utopistas, como Daz de Gamarra, Kant, Kierkegaard y Jaspers,
por mencionar algunos.
Pero hoy ms que nunca, a inicios del siglo XXI, estamos dejando
la Sociedad de la Informacin, en transicin a la Sociedad de Conoci-
miento ambas como una llegada del futuro. Esta nueva dinmica ha
trasformado poco a poco el sentido de las palabras, ha estado surgiendo
un nuevo lenguaje terico que est comenzando a crear confusin en los
debates universitarios y extra-universitarios; an no llega a imponerse en
empresarios, polticos y en el gobierno mexicano. Esta nueva sociedad
propone que el aprendizaje organizacional solo existe, se da, si se logra
abolir el no aprender, es decir, est prohibido no aprender, por lo
que todo el personal debe de mejorar continuamente sus capacidades
para tomar mejores decisiones, lo cual da una ventaja competitiva y
eficacia en los productos y servicios. Y si en este momento pensamos
solo en el filsofo, diramos que no puede no-aprender, debe seguir
mejorando sus capacidades de aprender, pero en organizacin con
otros individuos para lograr ventajas competitivas y decisivas que se
vean reflejadas en sus investigaciones tericas y en su vida. As, el fil-
270
sofo debe, en estos momentos, pensar en crear y preservar un estado de

cambio permanente que le permita la adaptabilidad ante los increbles
avances tecnolgicos que han transformado nuestro vivir en el mundo.
En Alvin Toffler, como ya he expuesto en otros textos, cursos y
conferencias, estos cambios provocan un shock, pues han trastocado el
modo de vida del presente de manera cada vez ms radical. Ante dicha
problemtica, en nuestra Introduccin a la futurologa filosfica3
(2010) expuse que el futuro es tambin un modo de vivir, que aqu
y ahora ya nos estaba afectando sin darnos cuenta. Ah expuse que
Toffler pide que se tome el futuro no solo como teora sino tambin
como mtodo, al darle la vuelta al espejo del tiempo, convencido de
que una imagen coherente del futuro puede darnos valiosas perspecti-
vas sobre el da de hoy.4 Hay que ver el futuro como un instrumento
intelectual necesario para poder comprendernos en lo individual y en
lo social. Pero al filsofo rgido le cuesta trabajo pensar el futuro, por
eso se est extinguiendo. Edgar Morin nos dice que la seudo-certeza
del presente impide pensar en el futuro, y si esa seudo-certeza est
arraigada y vinculada a la filosofa, por medio del existencialismo y su
aqu y ahora, luego solo puede reaccionar negando, rechazando y
atacando los estudios del futuro; lo grave es ignorar el futuro como
un modo de vivir aqu y ahora. El filsofo mexicano corre un grave
riesgo, y por ende la sociedad mexicana, por esa terrible omisin, ya que
En realidad, no existe ninguna institucin poltica a travs de la cual el
hombre corriente pueda expresar sus ideas sobre cmo debera ser el futu-
ro remoto. Jams se le pide que piense acerca de esto, y en raras ocasiones
en que lo hace no encuentra una manera organizada de lanzar sus ideas al
palenque poltico. Aislado del futuro, se convierte en un eunuco poltico.5
Si el ciudadano comn es un eunuco por omitir el futuro, y el

filsofo es un ciudadano, luego el filsofo es un eunuco por omitir el
futuro; lo mismo ocurre con la transmisin de su enseanza filosfica.
Es ms grave si agregamos que la educacin del futuro inici (1973)
al amparo de la UNESCO para preparar a los hombre para tipos de
sociedad que todava no existen, y que casi cuarenta aos despus ya
hay algunas propuestas ms definidas por la Organizacin de Nacio-
____________________________________
3
Quintana, 2010, pp. 333-343.
4
Toffler, 1998, p. 10.
5
Ibdem, p. 510.
271
nes Unidas (ONU), los Estados Unidos (EE.UU.), el Banco Mundial

(BM), el Fondo Monetario Internacional (FMI) y la Organizacin para
la Cooperacin y el Desarrollo Econmico (OCDE), entre otras. Si el
filsofo pretende ser la conciencia del pueblo mexicano, qu tipo de
enseanza transmite? Dicha enseanza a dnde lleva u orienta? Acaso
esas enseanza permiten enfrentar la sociedad del conocimiento, el
futuro y la innovacin, por ejemplo? Por otro lado, Allen Tough afirma
que El futuro de la civilizacin humana es tan importante que es una
prioridad fundamental o un valor supremo.6 El estudio del futuro,7 sin
omitir el presente y el pasado, es una actividad cotidiana del mtodo
del computador erosciberntico o filsofo flexible.
Este computador erosciberntico se apoya en la planificacin interactiva
propuesta por Russell L. Ackoff, ya que trata del control del futuro;
por medio de ella podemos disear el futuro deseable y seleccionar o
crear formas para lograrlo hasta donde sea posible.8 El afn y empeo
de controlar el futuro es propuesto porque queremos mejorar la calidad
de vida, individual y colectiva; por ejemplo, la propuesta de desterrar la
pobreza, por parte de gobiernos y empresas a nivel mundial para el 2050.
Pero sin olvidar que este autor afirma que los problemas que elegimos
resolver y la manera de formularlos depende ms de nuestra filoso-
fa la de cada quien y percepcin del mundo que de nuestra ciencia
y tecnologa, por ello estoy diseando y presentando aqu nuestra
filosofa, nuestra computacin erosciberntica. Adems distingue entre la era
de las mquinas y la era de los sistemas. La primera es reduccionista,
mecnica y analtica; la segunda se apoya en la ciberntica y teora de
sistemas, es flexible y sinttica; la primera corresponde a la segunda ola
toffleriana, y la segunda a la tercera ola. Y como la ciberntica naci
multidisciplinar e interdisciplinar, su influencia hace que hoy en da
se trabaje as y en equipo para resolver los problemas como-un-todo.
Ergo, nuestra computacin erosciberntica es de carcter multidisciplinar e
____________________________________

6
Tough, 2004, p. 17.

7
Actualmente en el CA-591: ciberntica, ertica, filosofa y teologa, estamos desarrollando
la investigacin Planificacin y diseo de la filosofa ante los escenarios futuristas actuales
para reformas a los planes de estudio de las escuelas y facultades de filosofa en Mxico la
propiedad intelectual de esta investigacin est registrada ante Promep y ante el CUCSH de
la Universidad de Guadalajara, que incluye la ertica entre robots y humanos, entre otros
problemas del conocimiento; esperamos presentar sus resultados a fines del 2013 o principios
del 2015.

8
Ackoff, 1991, p. 13.
272
interdisciplinar, y debe trabajar en equipo. El filosofar debe de ser en

equipo, con integrantes de varias disciplinas no filosficas; el resultado
ser el filosofar del equipo, y no de una sola persona. Si se cumple todo
lo anterior, entonces y solo entonces podemos ser interactivos. Toma-
mos de Ackoff sus cuatro tipos de enfrentar los problemas y algunas
caractersticas para aplicarlos a la filosofa mexicana contempornea,
adems para resaltar nuestra computacin erosciberntica o filosofa flexible;
estos son: inactivos, reactivos, preactivos e interactivos. En los filsofos
rgidos entran los inactivos y reactivos. Adems est el filsofo preactivo,
como un puente o como proceso de cambio de rgido a interactivo, y
si desea al computador erosciberntico, como una va de la interactividad.
En cambio, los filsofos rgidos inactivos y reactivos se resisten y
resistirn a la presente propuesta, justificando sus modos de filosofar,
los cuales respetamos pero no responden al diseo del futuro, adems
de fomentar una enseanza de la filosofa aburrida y sin pasin que no
motiva a formular nuevas preguntas filosficas y las respuestas a estas,
que no despierta el inters de los estudiantes para abrir nuevos caminos
a la reflexin y quehacer filosfico. Los filsofos rgidos inactivos se ca-
racterizan por sentirse satisfechos de como estn las cosas y consideran
que cualquier cambio en la filosofa har empeorar los problemas;
buscan estabilidad en el sentido de inmovilidad e intentan sobrevivir;
creen que los cambios son superficiales o temporales; no ven crisis en la
filosofa; tratan de evitar el cambio; usan palabras en lugar de acciones;
para lograr sus ideas organizan comits, consejos, grupos de estudio,
congresos, coloquios, etctera; tienen mucho miedo de hacer algo que
no consideran necesario, y reaccionan solo ante amenazas serias. Los
filsofos rgidos reactivos prefieren el estado anterior; creen que las co-
sas van de mal en peor; buscan volver a donde ya estuvieron; ven poco
nueva cualquier cosa que se proponga; su reaccin a la mayora de las
propuestas de cambio es ya lo intentamos y no sirve;9 la tecnologa
es el principal chivo expiatorio para todos los males que se perciben;
confan en el sentido comn y en juicios basados en la experiencia; se
asignan estatus y responsabilidades por su gran valor moral, madurez
y edad; evitan la complejidad, y recrean el pasado atacando a las per-
sonas; sus instituciones antes exitosas hoy son decadentes y caducas.
____________________________________

9
Ackoff, 1996, p. 31.
273
Los filsofos rgidos inactivos y reactivos, adems de temer al

cambio, al futuro, caen en la epistemo-chchara; son burcratas de la
filosofa; escriben artculos y libros para recibir estmulos y no para
generar nuevas maneras de filosofar o nuevos problemas filosficos;
son presa de la autoridad de los imperios filosficos eurocntricos;
excluyen muchos problemas por no considerarlos filosficos; obligan a
sus tutorados a titularse con temas rgidos, impidiendo que generen ideas
revolucionarias; no tienen vocacin filosfica; son aburridos e irritantes;
no transmiten entusiasmo a sus alumnos pues no lo tienen; recurren
al pasado para protegerse ante nuevas interrogantes y otros olvidan la
tradicin del pasado para justificarse como pensadores actuales; solo
leen autores y textos pues ya no leen el libro de la naturaleza; hacen
que la mayora de las tesis doctorales sean sobre la opinin de otros
filsofos en lugar de problemas filosficos de inters actual o futuro;
tratan problemas intrascendentes; huyen de los problemas reales; abusan
del excesivo formalismo solo para desacreditar a las personas y no para
cuestionar y trabajar las teoras; tienen la idea de que solo los grandes
filsofos son capaces de sistematizar; siguen ignorando los trabajos
que hacen los cientficos y otras ramas de conocimiento; fragmentan el
conocimiento; siguen encerrados en su torre de marfil; no se interesan
por saber qu se discute en otros departamentos de su universidad ni
en la sociedad; creen liberarse de la filosofa ignorndola o insultndola;
son esclavos de la peor filosofa, engaando o defendiendo, omitiendo
o desvirtuando a la misma filosofa; no investigan las pocas deslucidas;
olvidan que la filosofa es un hecho social; olvidan vincular el discurso
filosfico con la sociedad; defienden una filosofa oficial como razn
de Estado y atacan a las filosofas no oficiales; olvidan u omiten el
destino social que ha gozado o sufrido el filsofo; parten de una filo-
sofa ya hecha; pasan por alto que los primeros filsofos empezaron
a filosofar cuando la filosofa an no era una tradicin un corpus;
viven presos de su propia formacin filosfica y/o buscan la novedad
porque da prestigio; algunos son seguidores de teoras y autores de
moda, presos de las modas filosficas; ven a la filosofa como algo
inmutable y proclaman sus verdades eternas; no cambian de ideas pues
sera vergonzoso hacerlo; por su rigidez asemejan ms su filosofar con
la teologa que con la ciencia, al defender su canon de ideas fijas.
274
Adems viven presos de su bsqueda de originalidad para distin-

guirse de los dems; creen en la idea de la unidad de la filosofa como
hecho y no como idea; con construcciones violentas tratan de defender
la unidad de la historia de la filosofa; hacen mal uso de su inteligencia
y falsean el pensamiento de otros filsofos; creen en la evolucin de la
filosofa como hecho; presentan una serie de figuras filosficas como las
ms importantes para ser abordadas; creen que hay un orden jerrquico
definitivo y vlido de ordenar y clasificar a todos los filsofos; hacen
copias engaosas de lo que creen que es filosofa; creen que la finali-
dad de la filosofa es saber lo que los hombres han pensado y no saber
cul es la verdad de las cosas; creen que la filosofa resuelve enigmas y
misterios lingsticos; creen que la filosofa es la expresin del espritu
de la poca; conciben a la filosofa como la expresin de los intereses
sociales e ideolgicos de las distintas clases y grupos sociales, y creen
que la filosofa tuvo su origen en Grecia.
Los filsofos preactivos el pragmtico y los de otras tradiciones
no son conformistas con la forma en que estn o estuvieron las cosas;
creen que el futuro ser mejor que el pasado o el presente; desean crecer,
incidir en los ms influyentes y poderosos; identifican y encaran los
problemas; piensan que el futuro es incontrolable; para la resolucin
de problemas se apoyan en la lgica, la ciencia y la experimentacin;
dan crdito a la ciencia y la tecnologa; son liberales; buscan cambios
dentro del sistema; son reformadores pero no revolucionarios; creen
que su funcin es hacer planes y que otros los apliquen y lo que les
suceda a dichos planes es responsabilidad de otros.
El computador erosciberntico es una va del filsofo interactivo, por
naturaleza disea el futuro deseable; cree ser capaz de controlar una
parte importante del futuro; ve y va ms all de las amenazas ya que su
trabajo es prevenir y crear; busca el autodesarrollo, la autorrealizacin
y el autocontrol; hace planes para desempearse mejor en el futuro;
su formulacin de diseo de futuro establece directrices a largo plazo;
afirma que la experiencia ya no es buena consejera, es demasiado lenta,
ambigua e imprecisa; sustituye la experiencia por los experimentos siem-
pre que sea posible; trata de implementar cada decisin como un expe-
rimento que prueba su efectividad y la del proceso por el cual se logr
el resultado; est dispuesto a modificar la estructura, funcionamiento,
organizacin y personal de un sistema; considera que la tecnologa no
275
es ni buena ni mala en s misma ya que tiene un potencial para ambas;

ve el comportamiento y la tecnologa como aspectos interrelacionados
de los sistemas; la ciencia y las humanidades son dos aspectos de una
misma cultura10 y no dos culturas; es radical, pues busca encauzar y
cambiar las bases de la superestructura de la sociedad, sus instituciones
y organizaciones; se apoya en la sabidura, tan necesaria para la ciencia
y las humanidades.
El computador erosciberntico, como interactivo, pone en prctica los
principios de la planificacin y sus cinco bases interdependientes, que
fueron mencionadas en la metodologa, en su afn de disear e idealizar
un futuro para el sistema a planificar, partiendo desde cero, eliminando
las restricciones que no correspondan a la factibilidad tecnolgica. Por
ello considera todas las aristas posibles de las innovaciones tecnolgicas
para considerar lo posible, suprimiendo las restricciones financieras y
polticas. Para Russell Ackoff, planificar un futuro idealizado ofrece
los siguientes cinco resultados:
I. Facilita involucrarse directamente con un gran nmero de
personas que participan en el sistema propuesto.
II. La idealizacin se interesa en los fines, no en los medios.
III. El proceso de idealizacin fuerza a los que estn comprometi-
dos a formular explcitamente su concepcin de los objetivos
de la organizacin.
IV. Hace que los que estn involucrados se hagan conscientes de
sus propias auto-restricciones, lo cual hace ms fcil eliminarlas,
para obtener mejores resultados.
V. Revela que los diseos y planes de sistemas son factibles cuando
se consideran como un todo. Con ello, lo que inicialmente se
vea impensable se vuelve posible.
Para disear y planificar el futuro debe de haber control sobre el
sistema, por eso Ackoff retoma la importancia dinmica que hay entre
el sistema y el subsistema o los subsistemas al decir: un sistema
controlado se puede adaptar y se puede aprender eficientemente solo
si el subsistema que lo controla puede adaptarse y aprender eficiente-
____________________________________
Ya que estn ntimamente unidas y complementarias: la ciencia busca similitudes entre las
10
cosas que aparentemente son diferentes, busca lo general, y las humanidades buscan las
diferencias entre las cosas que aparentemente son semejantes, busca lo particular, segn
Ackoff.
276
mente;11 para ello, el subsistema deber realizar las siguientes cuatro

funciones: 1) identificar problemas y las relaciones entre ellos; 2) tomar
decisiones y planificar; 3) implementar y controlar las decisiones y planes
desarrollados, y 4) proporcionar la informacin requerida para realizar
cada una de las tres funciones anteriores. Con ello podemos aprender
y acelerar la toma de decisiones ante amenazas y oportunidades que
ocurran, y responder y evaluar las consecuencias de las respuestas y
aprendizaje que de ello vienen.
No olvidemos que el computador erosciberntico trabaja de manera
multidisciplinar e interdisciplinar, no depende solo del conocimiento
y mtodos filosficos sino que recurre a otros para pulir sus ideas y
proyectos. Por ello tomamos de los fundamentos de las ingenieras la
importancia de desarrollar las habilidades que hoy se asignan a ellos y
que en su momento eran comunes a los filsofos pero la mala inter-
pretacin de la especializacin los separ y hoy debemos unirlos. Por
ejemplo, al ingeniero se le piden amplios conocimientos en ciencias,
sistemas de ingeniera y economa. Edward Krick nos ofrece un amplio
panorama de lo que hoy puede hacer el ingeniero como experto en
solucin de problemas que tanto necesita la filosofa rgida y soli-
cita que ms personas usen su talento resolviendo los problemas ms
apremiantes de la sociedad:
El ingeniero puede contribuir a aliviar la angustia del hombre por el
agotamiento de los recursos, a mejorar el ambiente, a reducir costos de
los cuidados mdicos, a combatir el hambre, a aliviar las condiciones que
ocasionan las aglomeraciones sociales, a ayudar a los lisiados, a mejorar
la seguridad de las personas que viajan y a la transportacin de grandes
cantidades de viajeros, a convertir las tierras ridas en frtiles y a ayudar
a las naciones menos privilegiadas.12
Lo anterior puede hacer pensar que el nuevo humanista ser el

ingeniero y que desplazar a los que actualmente se dicen humanistas,
pero no es as; solo desplazar al filsofo y humanista rgido, pero no a
los preactivos o interactivos, no a la computacin erosciberntica pues
sigue la manera de entender un problema al modo de los ingenieros,
ya que, como dice Krick, un problema nace de un deseo de lograr una
____________________________________
Ibdem, p. 41.
11
Krick, 1979, p. 73.

12
277
transformacin de cierto estado de cosas en otro, y que la solucin es

un medio para lograr la transformacin que se desea, identificando
las restricciones al mismo. Adems evitamos caer en la trampa de los
filsofos rgidos, pues aplicamos la sentencia: la solucin a un proble-
ma no es el problema mismo, ya que se suelen atacar las soluciones
ya dadas o en uso y no el problema en cuanto tal; dichos filsofos se
pasan dando vueltas a la solucin que quieren eliminar, lo conveniente
es volver a definir el problema. Von Foerster dice que solemos caer en
la trampa lexicogrfica, es decir, en el problema del lenguaje, y dejamos
de lado lo ms importante, el hecho en cuestin, la explicacin de ese
proceso que por ser sistmico es dinmico. Menciona que el principal
problema est en los aos de prctica trivializada en que lo riguroso
aniquila al asombro, y con una risa sarcstica contra aquellos entusias-
tas que indagan la estructura de lo viviente bajo el supuesto principio
de objetivad, con lo cual tambin nos dejamos de lado como propios
observadores de esa objetividad: observadores y sistema observado
interactuaban a travs de procesos autoreferenciales, a travs de los
cuales todo lo dicho sobre un sistema resultaba relacionado con nuestra
propiedades para hacer tal observacin.13
Por ello la formulacin de un problema debe ser amplia; que abar-
que la solucin real pero tambin la ideal, o diseo ideal. Despus hay
que hacer el anlisis, la bsqueda de soluciones, evaluacin, comparacin
y seleccin de alternativas, as como documentar todos los pasos. Y si
queremos ser ms rigurosos en nuestro proceder entonces debemos
aplicar en nuestro filosofar la manera de proceder de los ingenieros de
sistemas, su metodologa que permite planificar, programar y disear
en situaciones muy complejas, utilizando muchas y distintas disciplinas
cientficas y metodolgicas, ninguna de las cuales puede tomar en cuenta
todos los factores.14 Arthur Hall dice que la ingeniera de sistemas es
una de las funciones de la teora creativa organizada y que por su
complejidad, a su vez, tambin debe ser entendida por sus funciones:
por su evolucin; sus objetivos; clase de trabajo realizada; colocacin
dentro de la administracin; herramientas y tcnicas que emplea; la
clase de personas que la realizan, y su relacin con otros campos de
conocimiento. Y que desde los aos cincuenta tuvo su impacto en la
____________________________________
Von Foerster, 1991, p. 24.
13
Cos Castillo, 1997, p. 31.

14
278
misma filosofa, y cre su propia manera de filosofar, pero esta se enfoc

principalmente en las tcnicas de administracin para posteriormente
volverse una filosofa de la misma ingeniera de sistemas. Y para que
el entrenamiento de estos ingenieros sea ms completo dice que estos
deben de formarse con un amplio conocimiento en ciencias, pero ad-
vierte que an no hay consenso sobre si un ingeniero en sistemas deba
ser un doctor en filosofa; nosotros nos inclinamos por ello. Pero ante
dicha dificultad Hall propone que al menos deberan tener un amplio
conocimiento de la filosofa, es decir, algo ms que un diplomado o una
especialidad. Por ello nuestra computacin erosciberntica no solo se
influye por otras ramas de conocimiento, sino que busca impactar en
ellas en bsqueda de equipos de trabajo cada vez ms comprometidos
con la planificacin del futuro.
Y ms all de sus obligaciones profesionales debe seguir de cerca
cada proyecto hasta que logre su solucin; debe hacer el seguimiento de
dicha solucin para beneficiarse de la experiencia de la misma; mostrar
un sentimiento de responsabilidad hacia sus colegas por medio de sus
acciones y esfuerzos por mejorar el estado de la profesin y voluntad
de cambiar informacin; mantener en la ms estricta reserva los proce-
sos secretos que la compaa o cliente considera de su exclusividad, y
preocuparse por las consecuencias directas e indirectas de sus solucio-
nes. Estas ltimas son una necesidad urgente a aplicarse en el gremio
de los filsofos mexicanos allende su rigidez.
Con esta nueva visin y apertura haremos salir el filosofar de las
aulas universitarias y estaremos en condicin de enfrentar al mundo,
empezar a disear o redisear nuestro mundo posible e interactuar con
los que vienen hacindolo desde hace tiempo, pero tambin con los que
apenas inician o los que lo ignoran. La labor del computador erosciberntico
s ve a la filosofa el conjunto de todos los filsofos del mundo ac-
tual, es consciente de que, como tal, esta cambia constantemente en
su interior como su exterior. As que si pretendemos planificar el futuro
de la filosofa deberemos formular los supuestos relevantes sobre lo
que cambiar, lo que no cambiar, lo que puede cambiar y lo que no
puede cambiar15 de la misma filosofa, tal como hoy se suele entender.
Somos conscientes de que los filsofos rgidos no podrn cambiar en
____________________________________
Cos Castillo, 1997, p. 31.
14
Ackoff, 1991, p. 15.

15
279
muchos casos, pero los filsofos inconformes con el estado actual de

la filosofa estamos en condicin de hacerlo.
Mario Bunge ha venido repitiendo que la filosofa no ha muerto, a
pesar de que filsofos de renombre internacional postulan su muerte,
pero reconoce que est gravemente enferma; de ah la urgencia de hacer
un diagnstico para poder empezar a curarla. El problema es que los
mismos filsofos son los que han provocado dicha enfermedad mortal.
Detect diez males que urge corregir, estos son: 1) profesionalizacin
excesiva; 2) confusin entre filosofar e historiar; 3) confusin de os-
curidad con profundidad; 4) obsesin por el lenguaje; 5) idealismo; 6)
atencin exagerada a mini-problemas y juegos acadmicos de moda; 7)
formalismo insustancial y sustancialidad informe; 8) fragmentarismo y
aforismo; 9) enajenamiento de los motores intelectuales de la civilizacin
moderna, y 10) torre de marfil. Se queja de que las ctedras de filosofa
han aumentado en los ltimos sesenta aos pero quienes imparten las
clases no tienen vocacin ni visin en muchos casos, y la produccin
filosfica solo es un medio para ganarse la vida, por eso son aburri-
dos e irritantes; no transmiten entusiasmo a sus alumnos pues no lo
tienen, son funcionarios que no permiten avanzar a la filosofa. Se
lamenta Bunge, tambin, de que algunos filsofos recurren al pasado
a manera de proteccin ante nuevas interrogantes y que la mayora
de los disertaciones doctorales en filosofa tratan de la opinin de
otros filsofos, en lugar de hacerlo de problemas filosficos de inters
actual,16 y, agregamos, omiten el inters por el futuro.
Pero hay dos problemas todava ms grandes y peligrosos a la
misma filosofa, estos consisten en que el filsofo sigue ignorando los
trabajos que realizan los cientficos y otras ramas del conocimiento, sigue
fragmentado el conocimiento. De nada ha servido la queja constante
que haca D. Frondizi: El que solo sabe de filosofa no sabe filoso-
fa. Con ello tenemos el segundo gran problema: el filsofo rgido o
tradicionalista sigue encerrado en su torre de marfil, otros la llaman
esfera de cristal o mundo de cristal, pero la constante es la misma:
No se interesan por saber qu se discute en otros departamentos ni
en la sociedad que los alimenta. Leen solo a otros filsofos y escriben
exclusivamente para colegas.17 Eso hizo que recordara las palabras
____________________________________
Bunge, 2002, p. 278.
16
Ibdem, p. 283.
17
280
de Rosenblith: La filosofa es demasiado importante para dejarla a

los filsofos.18
Bibliografa
Ackoff, Russell L.: Gua para controlar el futuro de la empresa, Limusa, Mxico, 1991.
: Planificacin de la empresa del futuro, Limusa, Mxico, 1997.
: Rediseando el futuro, trad. Sergio Fernndez Everest, Limusa, Mxico, 1996.
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18
281
El giro cultural en la filosofa

de la ciencia y la tecnologa
[Una mirada leve hacia el futuro]
Facultad de Filosofa y Letras, Universidad Autnoma de Chihuahua
[...] su camino era llevar a su mente su laboratorio,

y hacer de sus alambiques y cucurbitceas instrumentos
del pensamiento, dando una nueva concepcin
al razonamiento, como algo que deba hacer
no con los ojos abiertos, mediante la manipulacin
de las cosas reales en lugar de palabras y fantasas.
Peirce, CP 563.
Una sociedad plural, sin mayoras ni minoras;

en mi utopa poltica no todos somos felices,
pero al menos todos somos responsables.
Octavio Paz, Posdata.
El punto de partida
En los ltimos veinte aos la hermandad entre la filosofa de la ciencia y

la filosofa de la tecnologa se ha fortalecido, al mismo tiempo ha echado
mano en mayor medida de la historia de la ciencia, la sociologa de la
ciencia, la antropologa de la ciencia y las ciencias cognitivas. Si bien de
una manera muy general se considera a la ciencia un producto cultural
en s mismo, hay sectores especficos donde se acota este alcance y se
consideran sus vnculos con otras actividades humanas como el arte o
las humanidades, a la manera de una mera aproximacin entre la ciencia
y otra cultura. La intencin de este trabajo consiste en exponer este
proceso evolutivo, en el que la cultura tiene cada vez mayor peso en
282
las investigaciones de los filsofos de la ciencia y la tecnologa, prin-

cipalmente a partir de Kuhn (1962), con antecedentes en Fleck (1935,
1986) e implicaciones claras en los trabajos de Laudan, Martnez y
Knorr Cetina, entre otros. Asimismo busca explorar posibles alcances
de este enfoque para el futuro de la actividad humana en lo referente
a la prctica cientfica y tecnolgica.
Fleck intent probar, con apoyo de investigacin mdica, cmo en
el desarrollo de un hecho cientfico entran en juego factores no perte-
necientes en principio nicamente al pensamiento cientfico individual.
La permanencia de algunas concepciones, asociadas irremediablemente
a una sociedad en una situacin histrica y a una cultura, le parecen
tan importantes e incluso a veces ms que aquello que se persigue en
la investigacin de manera individual. Su contribucin es mostrarnos
a la ciencia concebida como un proceso fundamentalmente colectivo
(1985, p. 24): La estructura general del colectivo de pensamiento
conlleva que la comunicacin intelectual intracolectiva produzca por razones so-
ciolgicas sin tener en cuenta el contenido y la legitimacin lgica el razonamiento
de las creaciones intelectuales (153). El conocer, como actividad social, est
unido a los condicionantes sociales de los individuos que lo practican.
Cada saber forma su estilo de pensamiento con el que comprende
los problemas y los orienta de acuerdo con sus objetivos; el concepto
de estilo de pensamiento nos ser de gran provecho ms adelante
para expresar la caracterizacin disciplinaria sobre la forma en que se
legitima el conocimiento en los distintos nichos acadmicos (p. 21).
Fleck, adems, nos mostr cmo influyen muchos otros elementos,
entre ellos las publicaciones y la cultura general, para la conformacin
de los conceptos cientficos, y en especial para constituir lo que llama
un hecho cientfico, como una reaccin al concepto de hecho, anclado
en la concepcin fija y rgida del neopositivismo. Hay quienes, como
Sergio Martnez en Geografa de las prcticas cientficas, piensan que tanto
Otto Neurath como Ludwik Fleck hicieron notar, en la primera mitad
del siglo XX, la importancia de reconocer que el conocimiento no solo
se articula en proposiciones, sino tambin en habilidades o prcticas,
y sostuvieron que admitir esto nos obliga a reconocer un sentido
importante en el que el conocimiento es un fenmeno social (p. 43).
Por otra parte, Kuhn, de manera un tanto involuntaria, en La estruc-
tura de las revoluciones cientficas abri un nuevo horizonte para la filosofa
283
de la ciencia, para muchos mostr la cara irracional de la ciencia, para

otros simplemente fueron afirmaciones desafortunadas, lo cierto es que
carg la atmsfera de candentes discusiones sobre si los factores extra
cientficos influyen o no en el desarrollo de la ciencia, discusiones que
todava se escuchan en el ambiente filosfico y tal vez sean intermina-
bles. En sus publicaciones posteriores fue matizando sus posiciones
hasta dar la impresin de haber domesticado su radicalismo inicial. En
algunos de los ensayos de la ltima etapa, en respuesta a las mltiples
crticas recibidas en torno al concepto de la inconmensurabilidad y el
problema de la traduccin terica, heredado del neopositivismo, traslada
esta controversia hacia el marco de la comprensin, o ms precisamente
de la comprensin cultural, aspecto que, me parece, refuerza el plan-
teamiento de mi exposicin; a este respecto, en Conmensurabilidad,
comparabilidad y comunicabilidad, Kuhn sostiene que
Los miembros de la misma comunidad lingstica son miembros de una
cultura comn y, por consiguiente, cada uno de ellos puede esperar enfren-
tarse con un mismo rango de objetos y situaciones. Para que identifiquen
los mismos referentes, cada uno debe asociarse con un trmino individual
con un conjunto suficiente de criterios para distinguir sus referentes
de otros tipos de objetos o situaciones que el mundo de la comunidad
presenta realmente, aunque no se requiere que se distinga de otro tipo
de objetos que son meramente imaginables. [...] el papel esencial de los
conjuntos de trminos que las personas educadas en una cultura, sea esta
cientfica o no, deben aprender a la vez, y que las que son ajenas a esa
cultura deben considerar a la vez durante la interpretacin [Kuhn, p. 68].
Esta idea ahora suele aceptarse sin mucha discusin, sin embargo
todava existe una gran resistencia a concebir que la ciencia y la filosofa
de la ciencia puedan vincularse a procesos culturales. En muchos m-
bitos acadmicos de la filosofa de la cultura, por ejemplo, de manera
extraa e incluso arbitraria se excluye o no se considera como uno de
sus objeto de estudios a la ciencia, razn por la cual uno debe esforzarse
para esgrimir argumentos lo ms convincentes posible para incluir esta
actividad humana en este marco. Una de las opiniones ms persistentes
en la defensa de este punto fue la de Ulises Moulines, quien suscribi:
El grueso de las ciencias avanzadas, ya sean naturales o sociales, consiste
en teoras interpretativas [...] Estas teoras interpretativas son objetos
culturales producidos por ciertas personas en ciertos contextos sociales
284
y culturales en determinadas pocas. Estos objetos culturales que Mou-

lines llama teoras de primer nivel son el objeto de estudio terico
de teoras interpretativas del segundo nivel. Estas ltimas constituyen
lo que denominamos filosofa de la ciencia. La filosofa de la ciencia
consiste en la construccin de interpretaciones de segundo nivel que
tienen como objeto de estudio las interpretaciones cientficas del primer
nivel. Dado que estas ltimas son objetos culturales, est claro por qu
debemos adscribir la filosofa de la ciencia a las ciencias de la cultura o
las humanidades [1981, p. 23].
Si en verdad se da la disposicin de ir ms all del marco estrecho

del empirismo y el nominalismo de fundamentacin de las ciencias de
la cultura, piensa Moulines, entonces podremos admitir la posibilidad
de que estas estudien no solo las realizaciones culturales, o los contextos
sociales en que se manifiestan los individuos que las producen, sino
tambin las estructuras conceptuales generales subyacentes a ellas, o
sea, las formas culturales abstractas de las que esas realizaciones son una
instanciacin (p. 23). Tengo la impresin de que este escrito coincide
con las etapas tempranas del desarrollo de su concepcin metaterica,
que luego fue etiquetada como estructuralismo, una palabra que no
siempre expresa de manera adecuada las intenciones del proyecto; en
todo caso me atrevera a redesignarla como estructuralismo abstracto.
De lo cual se desprende como punto a discutir si las teoras cristalizadas
en objetos culturales agotan lo que es relevante sobre esos objetos, o
si adems es relevante saber cmo se construye el conocimiento y no
tan solo importa su conclusin, asunto que abordaremos ms adelante.
De manera paralela, de eso que he llamado el estructuralismo abs-
tracto se desarroll el pensamiento postkuhniano con Laudan, Kitcher
y Giere, entre otros. Sus crticas al maestro radicaban en que su des-
cripcin de la ciencia no era realmente coincidente con la realidad, la
ciencia revolucionaria no lo era tanto, lo mismo que la ciencia normal,
solo por mencionar algo. Su orientacin apunta hacia una naturaliza-
cin del conocimiento. Una las tesis centrales expuestas por Laudan
en El progreso y sus problemas consiste en que los principios especficos
y puntuales de la racionalidad cientfica que los cientficos emplean
al evaluar teoras no estn fijados de modo permanente, para siempre,
sino que se han modificado sustancialmente a travs de la historia de
la ciencia (p. 11). A diferencia de Kuhn, quien en su ensayo Objeti-
285
vidad, juicios de valor y eleccin de teoras consideraba a los criterios

o valores empleados en la eleccin de teoras como fijos de una vez
y para siempre, que adems, no resultan afectados al intervenir en las
transiciones de una teora a otra (p. 359).
La propuesta de Laudan se enmarca en lo que l denomina tradi-
ciones de investigacin, a las que se refiere como a
sistemas de creencias que constituyen visiones fundamentales. Por lo
general, constan estas de al menos dos componentes: (I) un conjunto
de creencias acerca de qu tipos de entidades y procesos constituyen el
dominio de la investigacin, y (II) un conjunto de normas epistmicas y
metodolgicas acerca de cmo tiene que investigarse ese dominio, cmo
han de someterse a prueba las teoras, recogerse los datos, etc. [...] Con
toda tradicin de investigacin activa se encuentra asociada una familia
de teoras [...] Lo que las teoras tienen en comn es que comparten la
ontologa de la tradicin de investigacin matriz, y pueden ser sometidas
a prueba y evaluadas utilizando sus normas metodolgicas [pp. 18-19].
Aqu el peso del conocimiento radica en esas tradiciones meto-

dolgicas o epistmicas, ello desde luego no conlleva un compromiso
ms all de estos lmites, lo que sujeta a estas tradiciones son los fines
y los intereses exclusivamente comprometidos con el conocimiento en
cada poca histrica. Laudan, en Epistemologa, realismo y evaluacin
racional de teoras, se opondr a la injerencia de otra clase de intereses
en el desarrollo de la ciencia; su posicin, adems, lo aparta de otras
por el lugar que le otorga a la verdad como valor epistmico.
Los filsofos de la ciencia aprendieron en el siglo XIX que la ciencia no
es conocimiento, al menos no como los epistemlogos entendan esa idea.
Sugiero que la leccin de este siglo es que tampoco es ciencia lo que es
racional creer que es verdadero. Las teoras cientficas no son creencias
verdaderas (menos an creencias verdaderas justificadas) y tampoco la
evaluacin de una teora cientfica es principalmente una evaluacin de si
es verdadera, ni la aceptacin de una teora cientfica es la aceptacin de
esa teora en cuanto verdadera. Quiz ya es tiempo de reconocer que la
epistemologa tiene poco que ofrecer a aquellos de nosotros interesados
en entender el progreso y la racionalidad cientfica. Debemos ocuparnos
de la metodologa, no de la epistemologa [p. 40].
De esta ltima frase uno se pregunta: Qu nos aporta ocuparnos

de la metodologa con el abandono de la epistemologa? Significa esto
286
que debemos ver a la ciencia como una actividad humana ms en la

consecucin del conocimiento, y no como un desideratum global que
norma la actividad epistmica, es decir, como una prctica cultural?
Pero en el que imperan las normas y los procedimientos ms reco-
mendables para alcanzar los fines propuestos en la resolucin de los
problemas abordados? El llamado naturalismo normativo de Laudan
conserva su inters emprico por describir a la ciencia tal cual, as como
sus denodados esfuerzos por sentenciar la necesidad de los cnones
metodolgicos para el abordaje de los problemas, que en su opinin
es lo que debe caracterizar a la ciencia, si bien estos parmetros estn
revestidos de un carcter historicista.
Aproximacin al epicentro
En las ltimas dcadas han tenido lugar en la filosofa de la ciencia y la

tecnologa otros giros o virajes: el giro histrico, el giro social, el giro
naturalista, el giro prctico; en este ltimo, el ms reciente, entre los que
se han dedicado a explorar y analizar esta vertiente se encuentra Sergio
F. Martnez, con una proximidad ms estrecha a lo que en este texto
propongo como el giro cultural. Su idea de reflexionar sobre la forma
en que se configuran las normas de la indagacin considerada como
racional, a travs de la articulacin de ciertas prcticas, en Geografa de
las prcticas cientficas, replantea la relacin entre ciencia y epistemologa
como eje de una filosofa de la ciencia, evadiendo el naturalismo vul-
gar asociado a la epistemologa naturalizada, segn el cual las normas
epistmicas son normas en disciplinas particulares y nada ms (p. 11).
Considera que la epistemologa debe ampliar sus preocupaciones,
ms all de indicarnos si un mtodo o argumento puede considerarse
epistmicamente correcto o de ofrecernos explicaciones acerca del
origen de cierta normatividad, ha de preocuparse de explicar cmo
esa normatividad resulta asequible a las personas, de tal suerte que al
conocer esas normas y sus alcances nos ayude a mejorar nuestra situa-
cin epistmica (pp. 14-15).
Martnez llama geografa de la racionalidad a la manera en que la rela-
tiva autonoma de las diferentes tradiciones cientficas y las tradiciones
experimentales se conforman como parte de mtodos e instituciones
cientficas en redes interdependientes de normas implcitas en prcticas,
287
para fijar la idea de que la racionalidad en la ciencia no puede reducirse

a la identificacin de un ideal normativo de la ciencia al cual han de
adecuarse nuestras acciones y teoras cientficas (p. 23). En su propuesta
figura el trmino de estructura heurstica de razonamiento para re-
ferirse a aquello que da cuerpo a normas epistmicas que no pueden
entenderse como normas basadas en categoras cognitivas de los indi-
viduos, pero que tampoco pueden entenderse como normas explicables
totalmente en trminos sociolgicos (p. 23). Estos procedimientos
heursticos al articularse adquieren fuerza normativa en la medida en
que se vinculan con prcticas de diferentes tipos que propician valo-
res tanto epistmicos como no epistmicos. Estas estructuras hacen
posibles las comparaciones, modificaciones e intercambio de valores,
para permitir una transformacin racional de las prcticas (p. 25). Los
estndares epistmicos estn muchas veces implcitos en prcticas, y
no necesariamente explcitos en principios o teoras (p. 33). Martnez
cita a Rouse, quien propone una versin de los estudios sobre ciencia
a la manera de estudios culturales en los cuales se tome el concepto de
prctica como punto de partida. Este concepto de prctica se distingue
del utilizado entre los constructivistas sociales, sobre todo porque no
parte de una oposicin entre prctica y teora, sino que considera a la
teora como un tipo ms de prctica (p. 43).
Si se asume que hay un tipo de conocimiento implcito en prcticas al que
la epistemologa debera prestar atencin, entones se requiere entender y
explicar cmo esas habilidades y prcticas se moldean como aplicaciones
de normas epistmicas, esto no ha de implicar necesariamente el carcter
social de la epistemologa; es plausible admitir que el conocimiento impl-
cito en prcticas resida en ltima instancia en individuos [p. 44].
De lo anterior, podramos decir, se desprende que es el acto del

entendimiento, y no la creencia, lo que ha de constituirse como el tema
central de la epistemologa (p. 46). Para entender la compleja interaccin
que tiene lugar entre diferentes tipos de normas en la conformacin
de estructuras heursticas se requiere el desarrollo de una filosofa de la
ciencia que tome muy en serio la sociologa de la ciencia y otras disci-
plinas complementarias (p. 59). Por ejemplo, el papel de la historia de la
ciencia en la epistemologa es explicar cmo diferentes tipos de prcticas
evolucionan y se mantienen estables o desaparecen en el proceso de
consecucin de los fines propios de las diferentes tradiciones (p. 71).
288
Pero ha llegado el momento de plantearnos qu entiende Martnez por

prctica. Al respecto, en otra parte nos dice:
Una prctica es un complejo de actividades (y, por lo tanto, de normas,
reglas, valores y estndares y tecnologa) de diferentes tipos que tienen una
estructura estable y relativamente autnoma, con capacidad de reproducir
esa estructura con variantes a travs de diferentes tipos de procesos y en
diferentes instituciones, pero que son identificables como ejemplares de la
misma prctica por periodos relativamente largos de tiempo. Una prctica
cientfica es una prctica que involucra normas y estndares epistmicos,
tecnolgicos y ticos que son propios de la cultura cientfica [Martnez,
2011, p. 195].
Un concepto asociado a lo que entendemos por una virtud epis-

tmica, concebida esta como una estrategia cognitiva orientada a la
promocin del conocimiento mediante el fomento de estndares
implcitos o explcitos en prcticas cientficas, y de una bsqueda por
su adecuacin mutua. El concepto de virtud epistmica nos permite
entender cmo diferentes prcticas promueven diferentes valores sin
que esto nos conduzca hacia un relativismo radical.
Una virtud epistmica en muchas prcticas es la prediccin; en otras
prcticas, la virtud epistmica por excelencia es la capacidad de una teo-
ra de integrar diferentes explicaciones en una explicacin unificada; y,
desde la perspectiva de otras prcticas, la virtud epistmica preeminente
es la confiabilidad de un sistema tecnolgico. Pero existen virtudes que
se suelen entender como virtudes morales, como la honestidad intelec-
tual, por ejemplo, que tambin pueden desempear un papel importante
como virtudes epistmicas en el trasfondo de la investigacin cientfica.
La relevancia es otra virtud ampliamente promovida en toda la ciencia
que en ciertos contextos puede entenderse como una virtud epistmica y
en otros no; es una virtud epistmica en la medida en que es importante
caracterizar el conocimiento relevante o significativo desde una perspectiva
que no pierda de vista el todo [Martnez, 2003, p. 81].
La incorporacin de los sistemas tecnolgicos como generadores y

validadores de virtudes epistmicas establece una nueva relacin biun-
voca entre ciencia y tecnologa, como lo seala Nancy Cartwright: son
sistemas tecnolgicos y no simplemente teoras los responsables, por
ejemplo, de muchas predicciones cientficas. La prediccin, en todo
caso, debe entenderse como la prediccin de un sistema tecnolgico
289
que incluye la teora como parte del sistema mismo, y no como la

prediccin de una teora que simplemente hace uso de un aparato
(p. 73). Esta imbricacin entre ambas prcticas humanas nos permite
establecer una unidad en la cual ambos subconjuntos son cada vez
menos indiferenciables. Usualmente se piensa, desde el punto de vista
epistmico, en la mediacin tecnolgica como algo prescindible, pero
esto parece ser una pura y vana ilusin. Lo que subyace al final es un
panorama donde ninguno de los llamados giros prevalece sobre algn
otro, para dar paso a una epistemologa plural y reconocer entre otros
elementos asociados como el pluralismo metodolgico.
La cultura epistmica como eje
La naturalizacin de la cultura epistmica implica su aterrizaje emprico

en cualquiera de sus mbitos de referencia, en alguna de sus comuni-
dades cientficas o de investigacin. El trmino de tecnociencia acu-
ado por Bruno Latour y desarrollado por Javier Echeverra encuadra
muy bien a lo que ahora llamaramos comunidades tecnocientficas,
al trinomio de investigacin cientfica, empresa y poltica, en el cual
se entrelazan de manera compleja diversos valores e intereses. Por su
parte Bourdieu, con la nocin de habitus, se refiere a las disposiciones
socialmente adquiridas que funcionan en la prctica como categoras
perceptivas, como principios clasificatorios y como principios orga-
nizadores de la accin. Esto es, el habitus define un orden simblico
socialmente adquirido que se objetiva en una prctica determinada (So-
rreluz, p. 176). Uno de los aspectos de su teora que ms corroboracin
emprica necesita es la nocin de campo como espacio estructurado de
fuerzas. Lo interesante de esta propuesta es que el espacio social, en
este caso la ciencia, puede ser considerado como un campo de produc-
cin cultural en el que los agentes y grupos estn sometidos a fuerzas
en cuanto pertenecientes a este campo. Es el habitus como campo de
fuerza (p. 177). [...] la prctica cientfica de determinado individuo es
la resultante de la interaccin dialctica entre el campo de fuerzas cuya
necesidad se impone a los agentes que se han adentrado en l, y como
un campo de luchas dentro del cual los agentes se enfrentan como me-
dios y fines diferenciados segn suposicin en la estructura del campo
de fuerzas, contribuyendo de este modo a conservar o transformar su
290
estructura. La cuestin ser identificar empricamente los factores

diferenciados que constituyen los dos polos de este campo: el polo
positivo y el negativo (p. 177).
Cuando, en un campo cientfico que ha alcanzado un alto nivel de au-
tonoma, las leyes de formacin de los precios (materiales y simblicos)
que revisten las actividades y las obras cientficas estn en disposicin de
imponer prcticamente al margen de cualquier imperativo normativo y
las ms de las veces, a travs de las disposiciones de habitus progresiva-
mente ajustados a su necesidad las normas cognoscitivas a las que los
investigadores han de someterse quieran o no para el establecimiento de
la validez de sus enunciados, las pulsiones de la libido dominandi cientfica
solo pueden alcanzar satisfaccin si se someten a la censura especfica del
campo [Bourdieu, 2007, p. 90].
Afirmar que la naturaleza y la sociedad de constituyen mutuamente

en el mbito de la prctica representacional cientfica no explica el vncu-
lo entre la reconfiguracin de ambos dominios. Para tal tarea, siguiendo
a Rhinberger, puede ser til considerar los sistemas experimentales
como espacios de representacin creadores de objetos epistmicos
(los fenmenos), en los que se funden los elementos heterogneos que
intervienen en la prctica cientfica (p. 178).
En este sentido, la extensin de la cultura cientfica de la que
habla Pickering (1995a) puede entenderse como la extensin de las
redes del laboratorio al mundo (Latour), esto es, como la ampliacin
de los espacios de representacin en que los sistemas experimentales
y la sociedad en la que se insertan se confunden. Esta es una de las
caractersticas de la tecnociencia actual (pp. 178-179). Por ejemplo,
con la ingeniera gentica se manipula el ser vivo mismo: el organismo
vivo se convierte en un espacio de representacin dentro del cual se
prueban y articulan nuevas entidades epistmicas. El organismo vivo se
convierte en un laboratorio y as se reescribe el significado de la vida.
Una de las conclusiones ms radicales de este cambio semntico es que
la frontera entre lo natural y lo social ha sido borrada por la prctica de
la biologa molecular: la historia social est cambiando nuestra historia
natural; una prctica social como la ingeniera gentica est cambiando
nuestra condicin gentica. Podemos pensar a lo natural y lo social como
construcciones culturales, y hoy en da, en virtud de las potencialidades
que ofrece una prctica cientfica determinada, como es el caso de la
291
ingeniera gentica, inhabilita cualquier distincin clara y precisa entre

lo natural y lo social: estas no son sino entidades que se constituyen en
el transcurso de la prctica cientfica (p. 179).
Pero lo que constituye la especificidad del campo cientfico es que los
competidores se exponen de acuerdo sobre unos principios de verifi-
cacin de la conformidad a lo real, sobre unos mtodos comunes de
convalidacin de las tesis y las hiptesis; en sntesis, sobre el contrato
tcito, inseparablemente poltico y cognitivo, que funda y rige el trabajo de
objetivacin [Bourdieu, 2012, p. 86].
El trabajo colegiado implica acuerdos para trabajar sobre una mis-

ma ontologa, con los mismos instrumentos, con cnones epistmicos
tcitos compartidos que a su vez conllevan compromisos polticos; el
estudio de estos acuerdos, la forma en que se transforman en prcticas
culturales, es lo que se intenta al examinar a la ciencia como un proceso
continuo, en el cual se muestren las tensiones internas y la transfor-
macin incesante de la arena transepistmica, en el cual coexiste una
buena cantidad de subsistemas de valores, adems de los epistmicos,
con interacciones y distintas ponderaciones (Echeverra, p. 243).
Permanece abierta como una controversia sustancial si los valores
epistmicos son susceptibles de ser contaminados o influenciados
por otro tipo de valores, asunto que por ahora pasar de largo.
Un crculo inconcluso...
El constructivismo estructuralista de Bourdieu tambin necesita de un

trabajo emprico que identifique las fuerzas que actan en un campo
cientfico determinado. Ello me ha conducido a la bsqueda de un
anclaje para estas ideas. Caminando por este derrotero me ha parecido
un ejemplo interesante la comunidad de nanotecnlogos de mi ciudad.
Ellos trabajan en el Centro de Investigaciones de Materiales Avanza-
dos, en el cual cuentan con un laboratorio con el equipo propio de la
disciplina. Fue creado en el ao 2006, mediante una convocatoria del
Conacyt para la creacin de laboratorios nacionales de infraestructura
cientfica o desarrollo tecnolgico; con toda la intencin de construir
una plataforma tecnolgica avanzada para el impulso de la nanotecnolo-
ga en Mxico, y as beneficiar a los sectores acadmicos y productivos.
Es hoy uno de los nodos de la Red Nacional de Nanotecnologa.
292
El marco de la investigacin nanotecnolgica puede ser til para

ilustrar las nuevas relaciones entre ciencia y la tecnologa con otros
aspectos como el econmico, el poltico y por supuesto, en la medida
de lo posible, el de la cultura epistmica. Puede darnos cuenta de cmo
un conjunto de artefactos o dispositivos pueden abrir nuevos senderos
a la investigacin cientfica, sin que medie necesariamente una nueva
teora cientfica. Pudiera parecer irrelevante, pero esto en realidad
ha ido configurando una nueva filosofa de la ciencia y la tecnologa,
conjuncin, ahora, ya indisoluble. Para nuestro caso la invencin y el
funcionamiento del microscopio electrnico basado en la fsica cuntica,
con una historia que se remonta a 1925, cuando Louis de Broglie sugi-
ri que el electrn tiene naturaleza ondulatoria, representa un ejemplo
significativo para mostrar cmo la tecnologa le ha dado a la ciencia
elementos para la construccin de nuevos elementos cognoscitivos. En
1932, Max Knoll y Ernst Ruska construyeron el primer microscopio
electrnico, que usa electrones en lugar de luz. En lugar de lentes de
vidrio que enfocan la luz, el TEM utiliza lentes electromagnticas para
enfocar los electrones en un haz muy delgado, el cual viaja a travs
de la muestra que se est estudiando. Los microscopios electrnicos
de transmisin pueden aumentar un objeto hasta un milln de veces,
mientras que el microscopio ptico puede aumentar hasta mil tamaos
(Takeuchi, pp. 50-51). Estas nuevas posibilidades han permitido confi-
gurar una nueva ontologa para la ciencia: el nanomundo.
La infraestructura del laboratorio del Cimav est sustentada en la
disponibilidad de los equipos actuales propios del rea como el micros-
copio electrnico de transmisin de emisin de campo JEM-2200FS,
un sofisticado instrumento capaz de traspasar la muestra con emisiones
de electrones para determinar su composicin; el microscopio electr-
nico de transmisin Philips CM-200, capaz de realizar investigacin
en muestras cristalinas y orientacin de la muestra para proyeccin
de imagen de alta resolucin, as como microanlisis con estudios de
estructura de muestras cristalinas; el microscopio electrnico de barrido
de emisin de campo JSM-7401F; el microscopio electrnico de barrido
de emisin de campo Nova 200 nano-sem, que ofrece la posibilidad
de obtener informacin tanto topogrfica como de composicin de
diferentes muestras tanto orgnicas como inorgnicas, as como de
obtener imgenes topogrficas de muestras semiconductoras o ais-
293
lantes sin tratamiento previo de la muestra, muy utilizada en muestras

biolgicas; un difractmetro de rayos X Naalytica, modelo XpertPro,
con el cual es posible trabajar muestras en forma de polvo, lminas
y pelculas delgadas; cuenta con una cmara de calentamiento en la
cual se puede alcanzar una temperatura de 2000 C; un microscopio
de fuerza atmica Veeco SPM Multimode con aislamiento de vibra-
ciones, cubierta acstica, mesa de aislamiento de vibracin integrada.
Ahora la pregunta es: qu se puede hacer con esta maquinaria del
conocimiento? Resulta factible hacer alguna clase de inferencia con
respecto de su cultura epistmica con esta informacin?
Los primeros acercamientos hacia esta comunidad han sido un

tanto desenfocados, pues cuando uno les dice que busca convertirlos
en objeto de estudio se muestran disimuladamente renuentes, sin
embargo hay distintas maneras de entender su trabajo y los posibles
valores epistmicos a los cuales se adhieren. Me apoyo en otra idea
convergente con la de Bourdieu, cuando expresa que la investigacin
a escala nanomtrica ha configurado una cultura epistmica (Knorr
Cetina, 1999) que supone la imbricacin de recursos representacionales
analgicos y digitales en un contexto que revaloriza el conocimiento
visual (Knorr Cetina, 1996, p. 51).
294
En el laboratorio instalado en la ciudad de Chihuahua, a partir del

ao 2007 se ha generado una cantidad de artculos diversos, en los
que pueden apreciarse ciertas constantes: una es el trabajo entre varias
personas; a diferencia de otras disciplinas en las que la individualidad
es un rasgo sobresaliente, aqu lo destacable es el trabajo entre tres o
ms. Destaca tambin la participacin femenina, todava con un franco
desequilibrio, pero su presencia es notoria. Las revistas en las cuales
aparecen estas investigaciones son muy diversas: Revista Mexicana de
Fsica, Journal of Alloys and Compounds, Physics Letters, Journal of Fuel Cell
Science and Technology, Journal of Magnetism and Magnetic Materials, Journal of
Molecular Structure: Theochem, Theoretical Chemistry Accounts, Spectrochimica,
Journal of Molecular Modeling, Catalysis Today, Journal of Glass Science and
Technology, Journal of Non-Crystalline Solids, Materials Chemistry and Phy-
sics, Polymer Carbohydrates, Applied Catalysis, Nanotechnology, Physica Status
Solidi, Tribology Letters, Journal of the European Ceramic Society, Interciencia,
Journal of Nanoscience and Nanotechnology, Materials Characterization, Journal
of Magnetism and Magnetic Materials, Optical Materials, Journal of Materials
Chemistry, Applied Surface Science, Surface Review and Letters, Journal of
the Electrochemical Society, Solar Energy Materials and Solar Cells, Integrated
Ferroelectrics, Journal of New Materials for Electrochemical Systems, Integrated
Ferroelectrics, Journal of Biomedical Nanotechnology, International Journal of
Chemical Reactor Engineering, Journal of Physics and Chemistry of Solids,
Journal of Physics D: Applied Physics, Thin Solid Films. La totalidad de los
artculos estn escritos en ingls y solo un par de revistas son nacio-
nales. El papel de las publicaciones, como sabemos, es una forma de
legitimar el conocimiento, es uno de sus elementos constitutivos. He
mantenido la lista ntegra para que se aprecien los distintos nodos de
este entramado; las distintas procedencias y nacionalidades del cuerpo
de investigadores es un indicio de una poltica cuidadosa tendiente a
evitar la endogamia acadmica.
La aproximacin a las formas en las cuales estas comunidades se
comportan o trazan patrones de produccin tiene una historia no tan
reciente, la llamada ciencia de la ciencia tiene ya una cierta tradicin, as
como los estudios bibliomtricos; para el caso del Cimav se realiz el
trabajo Aplicacin de sistemas mtricos a la produccin cientfica de
investigadores del Cimav: 2006-2011, por Alejandra Njera. Si bien
el estudio abarca a la totalidad de investigadores y disciplinas hacia el
295
interior de esta institucin, an no se han diferenciado los estilos de

trabajo y pensamiento de las distintas reas, pero nos permite entrever
las posibilidades de poder explicar y describir la forma en la que opera
esta maquinaria epistmica.
Las interrogantes que uno puede plantearse son muy diversas:
Cmo es la seleccin de sus temas o problemas? Quin elige los
problemas a investigar? A qu intereses responden? Existe alguna
influencia externa, como las fuentes de financiamiento o las directri-
ces oficiales, que influyan en las lneas de investigacin? Tan solo por
sealar algunas.
Responsabilidad, democracia y
cultura cientfica frente al futuro
Con las llamadas sociedades del conocimiento nos ubicamos en un

contexto en el cual la democracia del conocimiento exige examinar la
distribucin del saber en las sociedades, cmo es que surgen a partir de
la autoridad o el crecimiento econmico, qu influencia tiene el saber
sobre las relaciones de poder (Innerarity, 2011, p. 98). Esto conlleva
la preocupacin de muchos en cuanto pudiera hacer pensar en una
regulacin de los procesos investigativos; regulacin no tiene por qu
significar prohibicin, puede significar apoyo a prcticas deseables,
experimentar posibilidades de accin, mostrar opciones y facilitar su
puesta en prctica (p. 98). En este tipo de discusiones ganan tambin
relevancia otros criterios diferentes de los meramente cientficos. No
solo los criterios de excelencia cientfica sino tambin los de utilidad
colectiva intervienen en las decisiones de financiacin de la actividad
cientfica.
Es un hecho sustantivo que la ciudadana democrtica ha convertido
el control social del conocimiento en una cuestin central (pp. 99-100).
El mismo concepto de ciudadana cientfica implica derechos y deberes:
el derecho a ser informado sobre la ciencia y la tcnica, a deliberar y
codecidir, pero tambin la obligacin de formarse, de entender como
parte de un colectivo y velar por sus intereses (p. 115). Innerarity des-
taca cmo hoy se puede afirmar que la clase cientfica ha perdido la
autoridad ilimitada de la que pudo gozar originalmente. De tiempo atrs
abundan los controles pblicos a un grupo de la sociedad que recibe
296
financiacin para una actividad cuyos xitos muchas veces son invisibles
y cuya utilidad no puede ser juzgada nicamente por ellos mismos (p.
121). Ya es asunto del pasado cuando los expertos sostenan datos in-
cuestionables y su saber era el punto final a toda controversia. En una
sociedad del conocimiento la gente posee ms capacidades cognitivas.
Hay nuevas organizaciones y grupos de intereses que han contribuido
a debilitar la autoridad de los expertos (pp. 124-125).
El objetivo de una democracia del conocimiento es tratar a todos
como igualmente responsables de las decisiones polticas, sin que esto
signifique anular su distinto grado de competencia. La participacin
es importante all donde las decisiones han de tomarse en medio de la
incertidumbre y el recurso a los expertos se presenta como insuficiente
(p. 127). La idea no es establecer una especie de mentalidad clientelar
frente a la ciencia como si tuviramos un derecho a las verdades c-
modas; en una sociedad democrtica la ciencia tiene la obligacin de
decir la verdad a los poderosos, o sea, a la opinin pblica. La poltica
de la ciencia y la democracia del conocimiento se han construido en
un asunto central de la nueva ciudadana (p. 128). En este sentido el
objetivo de la epistemologa sociopoltica, vinculada de manera estrecha
con la cultura epistmica, en oposicin a las definiciones cannicas
anglosajonas de epistemologa, no es determinar la naturaleza ni los
lmites del conocer, ni siquiera buscar unas condiciones imposibles,
necesarias y suficientes, vlidas en todo tiempo y lugar, que establezcan,
de una vez por todas, las normas de la recta prctica cognoscitiva, sino
el propsito terico-prctico de determinar qu tipo de poltica de la
ciencia necesita implementar una sociedad democrtica y, especialmente,
bajo qu condiciones materiales debiera producirse y distribuirse el co-
nocimiento cientfico (Valero, p. 32). Es cierto, como ha dicho Nicholas
Carr, vivimos en una dinmica en la cual las innovaciones tecnolgicas
no se pueden detener. Pero todava es plausible pensar y anhelar que
se realicen priorizando las necesidades humanas, para tener una vida
plena en vez de apoderarse de nuestras capacidades.
El ejercicio de la investigacin cientfica y tecnolgica, a pesar
de la internacionalizacin del conocimiento, todava depende de las
estructuras y los sistemas nacionales. Toda propuesta o sugerencia de
rediseo en sus prcticas y polticas ha de circunscribirse a un territo-
rio o un Estado en particular. Si nosotros pensamos en el nuestro, la
297
aeja recomendacin sigue teniendo validez: elegir problemas nuestros,

no importados, y problemas en que nadie est trabajando y que nos
importen y estimulen: la solucin no est en dejar la ciencia bsica,
sino en complementarla con ciencia aplicada y con un nuevo plan de
formacin de estudiantes. Porque desde un punto de vista prctico,
es ms intil hacer ciencia aplicada que no se usa, que hacer ciencia
bsica (Lomnitz, 1985, p. 21).
Para buscar concluir me gustara sugerir la idea de que la filosofa
debera centrarse en desentraar cmo somos en cada momento y cmo
podemos llegar a ser lo que queremos ser. Debemos conocer qu nos
rodea y nos condiciona con sus cambiantes leyes de supervivencia.
La filosofa nos debe ayudar a planificar y plantear los cambios que
pensamos que darn sentido a la vida. Y ello requiere de conocimiento
actualizado al da de qu pasa, tanto en el centro como en la periferia
de la produccin del conocimiento; entender mejor cmo se fabrica
o se construye. Ver, estudiar y analizar las comunidades cientficas y
tecnolgicas nos dar luz para no seguir caminando en la oscuridad.
O al menos encender una pequea llama para disminuir la penumbra.
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299
La existencia hermenutica
de lo ausente
Norma Leticia Rodrguez Vzquez
Pensar en el problema hermenutico que implica interpretar conlleva

a una serie de anlisis tericos que a travs de los siglos de la existen-
cia humana ha propiciado que filsofos de la talla de Hans George
Gadamer o Paul Ricoeur pongan en la palestra de la discusin a la
hermenutica como herramienta interpretativa de los haceres del ser
humano. Citar algunos de los que han dado nuevas dimensiones a la
hermenutica con nuevas ideas y pensado en la hermenutica ms como
corriente filosfica que como mtodo interpretativo significa una serie
de posibilidades de redimensionar el acto interpretativo. De llevar la
interpretacin a desvelar factores que permanecen ocultos y que por
lo tanto parecieran no existir.
Algunos autores contemporneos como Mauricio Beuchot han
definido a la hermenutica como el arte de interpretar. Interpretar, sin
duda, ha representado un reto a travs de la historia de la humanidad.
Qu se interpreta? En la antigedad la hermenutica tuvo un enfo-
que hacia la interpretacin de textos, sobre todo la interpretacin de
las Sagradas Escrituras, la exgesis bblica cuyo objetivo fue descubrir
sus sentidos, esto es, desarrollar una interpretacin minuciosa de cada
palabra escrita y llegar a pensar en la verdad que el texto guarda.
Los estudios sobre hermenutica han presentado un avance tal que
ya no se pens nicamente en la interpretacin de textos escritos, se
fue considerando la posibilidad de pensar que un texto no es solo lo
escrito, un texto puede ser lo hablado, lo actuado, lo plasmado en una
obra de arte, etctera. Sin embargo, la existencia del ser humano colo-
ca frente a s las problemticas surgidas de sus constructos culturales.
Cmo interpretar lo cotidiano? Esto a veces implica la necesidad de
300
La existencia hermenutica de lo ausente
formas interpretativas que vayan ms all de lo que podra representar

un mtodo.
Interpretar lo cotidiano enfrenta al hermeneuta con situaciones que
suelen presentar factores que parecieran no existir, qu hay detrs de
lo que se puede observar a simple vista? Cmo darle reconocimiento
a lo que no est presente y, sin embargo, est? Cmo darle una jus-
ta dimensin a los silencios? Si la hermenutica lograra interpretar
solo lo visible, podra no tener mucho sentido la interpretacin, pues
todo sera encontrado encima y no se dara la necesidad de buscar y
encontrar. Posicionar a la hermenutica en un plano interpretativo de
lo ausente sigue representando un reto pletrico de posibilidades para
la comprensin y posteriormente la interpretacin.
Me parece que al momento de interpretar es primordial observar lo
que, a mi juicio, ha sido invisibilizado consciente o inconscientemente
por los sujetos que forman parte de la estructura que se pretende
interpretar. Es decir, desarrollar capacidades que orienten hacia la po-
sibilidad, primero, de darse cuenta de que en la interpretacin se dan
situaciones que no son visibles; segundo, analizar los factores que lleven
al origen del problema y mirar lo no visible, lo que se encuentra detrs
de lo visible, lo que es objeto de ocultacin y que podra representar
la cercana con la verdad.
Al interpretar lo ausente se da quiz la posibilidad de llegar al origen,
de dar sentido a lo sinsentido, a lo no hablado pero que termina siendo
el principal soporte de algn fenmeno que la lingstica no alcanza a
definir. Habr que leer lo que se encuentra detrs de las palabras y que,
por no ser un texto escrito o hablado, o por no estar presente en la
visibilidad, se podra pensar que no da un peso especfico a los hechos,
o a los fenmenos. Es as que llegan a representar silencios, y ausencias.
Autores como Steiner han desarrollado teoras desde las aportaciones
de Benjamin y Borges sobre esos silencios:
All donde las teoras escrupulosas pero sin vuelo imaginativo de los
lingistas no alcanzan a dar cuenta de las oscuridades del habla, en ese
punto donde lo indescifrable se entrelaza con lo inexpresable, all es donde
Steiner, inspirado por el espritu benjaminiano y por las ironas borgianas,
inicia su periplo; un viaje que lo conducir hacia comarcas remotas y
neblinosas, hacia ciertas experiencias donde el secreto de las palabras se
conjuga con el silencio de los orgenes [Forster, p. 18].
301
Los orgenes que podran ser encontrados desde un proceso de

anlisis escrupuloso de cada una de las partes del fenmeno o los
hechos. Ir hacia donde las palabras no nos llevan pero nos llevan las
acciones, las actitudes, los silencios, las ausencias, sera un proceso en
el cual se mira lo que permanece encima y despus lo que hay adentro
y ms adentro. Se podra decir, capa a capa, analizando cada una de
sus partes. Interpretar desde la minuciosidad. Desde lo que Derrida
llama deconstruccin.
La deconstruccin [...] pretende desmontar el esquema tradicional de la
cultura occidental y descubrir, detrs de los sistemas de pensamiento o de
los juicios de valor que se pretenden ms coherentes, opciones implcitas
previas y disimuladas [Zenia, Y., p. 35].
En la cita se plantea la deconstuccin pensada por Derrida, un

proceso de desarmar una estructura dada desde las formas tradicionales
de pensamiento. Se propone llegar al descubrimiento de lo oculto, a des-
nudar de ropajes que revisten un discurso que impide llegar a la verdad
que se oculta detrs de un texto que no necesariamente ser lo escrito.
Los diferentes enfoques y formas hermenuticas nos presentan
posibilidades diversas para llegar a la interpretacin. La interpretacin
se puede dar desde la explicacin, como el paradigma positivo que trata
solamente de explicar algo, o la comprensin que se da en la herme-
nutica romntica. Se podra pensar que la explicacin ha derivado en
un paradigma hermenutico proclive a lo establecido por el mtodo
cientfico, no as la comprensin cuyas tendencias van a la interpretacin
de la parte subjetiva de los procesos a investigar. Paul Ricoeur plantea
la diferencia entre la explicacin y la comprensin.
La explicacin encuentra su campo paradigmtico de aplicacin en las
ciencias naturales. Cuando hay hechos externos que observar, hiptesis
que someter a la verificacin emprica, leyes generales para cubrir tales
hechos, teoras para abarcar las leyes dispersas en una totalidad sistemtica
y una subordinacin de las generalizaciones empricas a los procedimientos
hipottico-deductivos, entonces podemos decir que explicamos. En con-
traste la comprensin encuentra su campo originario de aplicacin en las
ciencias humanas [...] en las que la ciencia tiene que ver con la experiencia
de otros sujetos u otras mentes semejantes a las nuestras. Depende de la
significatividad de formas de expresin tales como los signos fisonmicos,
gestuales, vocales o escritos [Ricoeur, p. 84].
302
La diferencia entre la explicacin y la comprensin ha sido objeto

de estudio en el rea hermenutica. Los estudios de Mauricio Beuchot
sobre este tema plantean conceptos enfocados hacia una y otra tradi-
cin. Por un lado, puede llevar a la interpretacin profunda de las cosas
o los hechos desde un solo sujeto; la hermenutica, vista as, adquiere
un carcter univocista, individual. Sin embargo, considero que ser
siempre una mirada reduccionista, pues implica nicamente conside-
rar la interpretacin de un sujeto, esto dejar fuera posibilidades que
podran ser infinitas, opiniones y teoras que podran representar
evolucin en todos los aspectos y la posibilidad de pensar en el otro.
Por otro lado, Mauricio Beuchot establece que al darse otro tipo de
interpretacin, una interpretacin desde la comprensin extendida hacia
la validacin de todas las interpretaciones, se genera una hermenutica a
la que l llama equivocista. Una hermenutica situada en el relativismo.
La hermenutica equivocista plantea una validacin de todas las
interpretaciones dadas. Evidentemente, esta alternativa de interpreta-
cin puede ir hacia el infinito, tomar en cuenta y dar validez a todas
las interpretaciones de los hechos o los fenmenos. En este campo
interpretativo habr quienes interpreten solamente lo que se encuentra
expuesto. Otros tratarn de llegar a las entraas del fenmeno a inves-
tigar y encontrarn que la hermenutica puede dar reconocimiento a
la existencia de lo ausente, a lo callado, a lo contenido, y las interpreta-
ciones se multiplicarn. Con la hermenutica equivocista se presentan
riesgos como perderse en tal cantidad de interpretaciones que se diluya
o desaparezca el objeto de estudio sin mantener presente hacia dnde
se quiere avanzar en la interpretacin o cules son los factores que
podran propiciar una mayor cercana con la verdad.
La necesidad de interpretar ha llevado a los estudiosos de la her-
menutica filosfica a incursionar diferentes derroteros tendientes a
mejorar o aportar nuevos elementos que representen posibilidades de
llegar al origen de los fenmenos o los hechos, a la esencia misma. El
filsofo mexicano Mauricio Beuchot ha hecho importantes aportes des-
de sus estudios sobre hermenutica. Plantea la posibilidad de encontrar
un equilibrio entre la hermenutica univocista y la hermenutica equi-
vocista, como l mismo las ha conceptualizado en sus investigaciones.
Su teora expone la posibilidad de lograr un equilibrio entre ambas.
Para tal efecto propone la phrnesis, que significa una posicin inter-
303
media; la plantea como prudencia, esto es, hacer uso de la prudencia

al momento de interpretar, es all donde propone una hermenutica
analgica que consiste en tomar una parte de la hermenutica uni-
vocista, otra de la hermenutica equivocista, con una tendencia ms
marcada hacia el equivocismo, a la pluralidad, a la diferencia, y sin
embargo, buscando un equilibrio desde la prudencia como esencia de
la hermenutica analgica. Podra representar una ventaja interpretar
lo ausente desde la hermenutica analgica? Pienso que s, quiz un
proceso de interpretacin desde la prudencia podra contener detalles
no observables en la arbitrariedad o la premura, o quiz en un mar de
informacin.
Beuchot propone una hermenutica analgica, para lo que se habr
de comprender lo que significa analoga. El autor enfatiza en la relacin
existente entre lo semejante y lo desemejante, una relacin en la que la
bsqueda del equilibrio estar siempre presente, con una inclinacin
acentuada hacia lo diferente.
Es una relacin, ms que entre cosas, entre relaciones; una semejanza
de relaciones. Y, en cuanto semejanza, es la semejanza a pesar de las
diferencias, es la semejanza de lo desemejante; es la semejanza deseme-
jante o la desemejanza semejante, es decir, es la semejanza que respeta
las desemejanzas y la desemejanza que no pierde las semejanzas. Por eso
contiene un predominio de la diferencia sobre la semejanza. Es, como
deca la tradicin, simplemente desemejante, y segn algn respecto se-
mejante [Beuchot, p. 32].
La cita implica la necesidad de analizar al detalle la relacin entre

univocismo y equivocismo y manifiesta: cmo establecer lmites entre
lo semejante y lo desemejante? Me parece que al delimitar una interpre-
tacin se podra orientar hacia lo que Beuchot denomina univocismo. Si
bien es cierto que cada investigador delimita de acuerdo a sus propias
capacidades de atender hasta un determinado punto lo que pretende
interpretar, sigue latente la preocupacin por la delimitacin. Habr que
cuidar entonces no caer en un reduccionismo. Es decir, preguntarse:
en qu momento, desde la analoga, se determina un predominio de
la diferencia?
Sin duda, el problema hermenutico sobre la interpretacin de lo
ausente requiere una profunda reflexin que derive en la eleccin de las
formas hermenuticas que ms acerquen a la verdad de las situaciones
304
no miradas a simple vista. Por otro lado, me parece que algunos autores,
como Beuchot, hacen uso de un lenguaje que contiene conceptos para
definir a la hermenutica analgica, y que algunos podran entenderse
como propios del univocismo. En ese caso me parece conveniente
revisar el uso de los que podran prestarse a una interpretacin que
suele contener palabras que podran denotar cierto autoritarismo que
finalmente podra animar cierta inclinacin al univocismo. Un ejemplo
de ellas es la definicin de hermenutica analgica desde el propio
Beuchot: una hermenutica ms amplia que la puramente univocista
y ms estricta que la puramente equivocista (Beuchot, p. 50).
Coincido con la bsqueda prudente desde la hermenutica analgica
de un equilibrio al momento de la interpretacin, sin embargo, creo
que habrn de plantearse posibilidades para escudriar desde el bagaje
conceptual las formas que darn sustento a la misma. Desde mi punto
de vista, el uso del lenguaje proyecta tambin lo no implcito, lo que
permanece ausente, pero que finalmente reviste importancia tal que
puede ser el conducto hacia determinado paradigma. En este caso a la
palabra estricto se le podra dar una connotacin de atribucin del
hermeneuta. Esto puede significar arbitrariedad en el investigador al
momento de decidir la mencionada delimitacin y, consecuentemente,
no se estara haciendo uso de la prudencia. O podran manifestarse
tendencias distintas a las que pretende la hermenutica analgica. Se
podra establecer que son conceptos que denotan actitudes con poca
tendencia hacia la pluralidad que contiene la teora de una hermenutica
analgica.
De ah la importancia de detenerse en los conceptos que finalmente
determinarn una situacin de enfoque hacia el modo hermenutico de
interpretar. Esos conceptos manejados, sin duda, podran representar
argumentos de anlisis para definir la proclividad hacia el univocismo o
el equivocismo. En la teora que sobre hermenutica analgica propone
Beuchot encuentro conceptos que, desde mi ptica, podran definir
un enfoque hermenutico univocista y no la pretendida hermenutica
analgica. Mauricio Beuchot, citado por Esteban Gasson, dice:
Una hermenutica analgica intenta abrir el campo de validez de inter-
pretaciones abierto desmesuradamente por el equivocismo, de modo
que pueda haber no una nica interpretacin vlida, sino ms de una,
pero formando un pequeo grupo de interpretaciones vlidas, segn
305
jerarqua, que puedan ser medidas y controladas con arreglo al texto y al

autor [Gasson, p. 134].
La cita muestra la intencin de encontrar equilibrio entre herme-

nutica univocista y hermenutica equivocista, el propsito en todo
caso es llegar a la hermenutica analgica. Sin embargo, me parece que
los conceptos manejados mantienen una tendencia que podran, por
sus caractersticas paradigmticas, ubicarse ms en el univocismo que
en el equivocismo. En el caso de la palabra jerarqua podra pensarse
en una aplicacin en ambos paradigmas, por lo que no representara
mayor problema, pues se piensa que aunque de manera natural existen,
su uso puede ser acercado hacia la posibilidad de mirarse entre iguales
en la diferencia; aunque tambin se le da un uso frecuente para acentuar
asimetras en las relaciones humanas.
Por otro lado, hay conceptos que, desde mi punto de vista, s entra-
an contenidos que podran ser parte de una hermenutica univocista.
Expresiones como jerarquas que puedan ser medidas y controladas,
en mi opinin son expresiones que contienen conceptos que forman
parte de una jerga de actitudes autoritarias que no definiran a la her-
menutica analgica.
Creo que cuando se piensa en interpretaciones subjetivas, desde
una hermenutica analgica, se piensa en factores que no pueden ser
medidos, tampoco controlados. Generalmente son esos mencionados
componentes que se han convertido en parte de la invisibilidad, que
representan las ausencias, los silencios y dicen mucho ms de lo ob-
servable. Es lo no dicho, es all donde creo que es necesario revisar
conceptos, ir hacia una posibilidad ms amplia de interpretar el lenguaje
usado desde la hermenutica.
Gadamer aborda con profundidad la importancia que el lenguaje
reviste en la interpretacin hermenutica:
Yo procur a mi vez no olvidar el lmite que va implcito en toda expe-
riencia hermenutica del sentido. Cuando acu la frase: el ser que puede
ser comprendido es lenguaje, la frase dejaba sobreentender que lo que
es, nunca se puede comprender del todo. Deja sobreentender esto porque
lo mentado en un lenguaje rebasa siempre aquello que se expresa. Lo que
viene al lenguaje permanece como aquello que debe ser comprendido, pero
sin duda es siempre captado, verificado como algo. Tal es la dimensin
hermenutica en la que el ser se muestra [Gadamer, p. 323].
306
Si pensamos en un ser mostrndose desde el lenguaje, pensamos

entonces en encontrar una hermenutica que desde el lenguaje nos
acerque a la posibilidad de llegar a la verdad. Una hermenutica con
capacidad de desnudar lo oculto, lo ausente.
Lo ausente, en todo caso, se sabe reconocido por cada uno de los
que lo miramos y pasamos de largo, como si quisiramos que nuestros
pasos nos alejaran, pero sabiendo que lo ausente permanece, crece y
se fortalece ante una mirada indiferente. Pareciera que reconocer lo
ausente provocara el temor de que aflore, temor que finalmente se
anida en cada recoveco de nuestras almas.
Si bien es cierto que transitar la teora de una hermenutica analgica
nos lleva a considerar que la interpretacin se hace de factores impor-
tantes en trminos de equilibrio, la pregunta surge a cada momento:
Dnde se encuentran los lmites, cmo determinarlos? Cmo leer
una realidad? Hasta dnde se dara el acercamiento a la verdad? Para
que la hermenutica reconozca la existencia de lo ausente es necesario
pensar en un modelo hermenutico que permita la confluencia de los
diferentes actores y su participacin en lo investigado, sin menoscabo
de ningn elemento que aporte datos y se pueda convertir en un hilo
conductor hacia lo ausente.
Se trata en todo caso de mezclar las fronteras de los paradigmas e
ir ms all de las mismas, explorar los intersticios de los fenmenos o
los hechos con una mirada crtica, una mirada que llegue a la interpre-
tacin desde la hermenutica analgica. No se trata de propiciar que
la hermenutica univocista y la equivocista lleguen a la yuxtaposicin,
que en todo caso provoca cercana, pero no llegan a mezclarse; es algo
as como una frontera frente a la otra, que no llegan a fundirse, incluso,
podran no llegar a tocarse.
Creo que la propuesta de Mauricio Beuchot acerca de una her-
menutica analgica supone una interpretacin de un hecho fenome-
nolgico, algo que est all, un fenmeno que se encuentra expuesto.
Cuando hago mencin de dar reconocimiento a lo ausente pienso en
un hecho que no est all, que podemos exponerlo con la hermenu-
tica como herramienta de descubrimiento. Me parece que cuando no
es visualizado lo ausente, no significa que no exista, en todo caso es la
hermenutica lo que le da visibilidad.
307
Creo entonces que al desplegar un trabajo hermenutico aumentan

las posibilidades de dar reconocimiento a lo ausente.
Beuchot, M., y Arenas, D.: Hermenutica de la encrucijada, Rub, Barcelona, 2008.
Gadamer, H.: Verdad y mtodo II, Sgueme, Espaa, 1998.
Gasson, E.: Hermenutica, analoga y sociedad, Torres Asociados, Mxico, 2011.
Forster, R.: Los hermeneutas de la noche, Trotta, S. A., Madrid, 2009.
Ricoeur, P.: Teora de la interpretacin, Siglo XXI Editores, Mxico, 2011.
Zenia, Y.: Derrida, Universidad Autnoma Metropolitana, Mxico, 2008.
308
Sex, Gender, and Implicit Attitudes
Esther Rosario
One is not born, but rather becomes, woman.

Simone de Beauvoir, The Second Sex
Folk conceptions of sex and gender are sometimes at odds with how
feminist philosophers and theorists think about the terms. For the
non-feminist theorist or philosopher, sex and gender tend to be pretty
straightforwardthere are more or less two sexes and two genders,
with the latter corresponding to the former. I have heard before that
sex just is difference in reproductive organs; gender just is the difference
of girls playing with dolls and boys playing with trucks or action fig-
ures. The term gender too is often used as a euphemism for sex. But
what happens when folk conceptions of sex and gender break down,
i.e., when sex no longer fits into a binary distinction and gender does
not correspond so neatly to difference in sex? Is a girl still a girl if she
plays with trucks instead of dolls? Is a boy still a boy if he plays with
dolls instead of so-called action figures? What happens to these
categories when one feels that her sex and gender do not match up?
What if someone embodies both genders? The point of highlighting
these questions is that folk conceptions of sex and gender do not
adequately account for complexity regarding the two.
In this paper, I argue for a theory of gender in line with Sally
Haslangers (2000), but hold that while I agree with Haslangers the-
ory for the most part, there are psychological aspects of gender that
feminists must take into account for a more viable/effective theory.
Haslanger takes an analytical approach in her investigation of the
metaphysics of gender. She maintains that an analytical approach, as
opposed to a conceptual or descriptive approach, requires us to consider
what function we want the concept gender to serve, and requires that
309
feminists ascertain why we need the concept in the first place. On her
view, the world by itself cant tell us what gender is . . . rather it is our
job to define the concept for own uses and goals (34). In other words,
gender does not exist as a natural kind out in the world; it exists as a
social kindone in which human beings shape and dictate.
1. Haslanger on What is Gender?
Its not only folk conceptions of gender that are not straightforward.
Gender is used in a variety of ways and takes on different meanings
within feminist theory as well. Haslanger points out that the slogan
gender is the social meaning of sex captures what many feminists
have in mind in terms of the concept; but, different theorists offer
different accounts of gender (37). Those accounts range from taking
gender to be the subjective experience of being in a sexed body (e.g.,
the subjective experience of being in a female or male body) to:
[ . . . ] a broad psychological orientation to the world (gender identity);
others to a set of attributes or ideals that function as norms for males
and females (masculinity and femininity); others to a system of sexual
symbolism; and still others to the traditional social roles of men and
women (37).
So there are multiple ways in which gender is explained within

feminist theory, but Haslanger rejects the views mentioned and offers
her own accountone that defines gender as a social position. On this
view, gender operates from the following three principles. On the first
principle, gender categories (e.g., man or woman)1 are defined in terms
of social position with respect to, e.g., laws, customs, and economic
status. In other words gender is not defined in terms of ones own
physical (e.g., chromosomal) or psychological makeup.2 Rather, gender
is defined in terms of ones social environment. On the second prin-
____________________________________
1
In this paper, when I use the terms woman or man I refer to gender, and when I use
the terms female or male I refer to biological sex. But of course not all sexes fit neatly
into a binary sexual categorization. Anne Fausto-Sterling (1993) argues that there are at least
five sexes.
2
Even if there are innate sex differences in terms of psychological architecture (e.g., males
have proprietary attitudes toward females), Haslangers view of gender would still be viable
insofar as to be of either gender only means to hold a particular social position with respect
to ones social environment.
310
ciple, gender categories are defined hierarchicallywhere one group

women are positioned lower on the hierarchy than the other group men,
usually in context with other kinds of oppression. Finally, on the third
principle, difference in sex serves as the physical marker which dif-
ferentiates men from women (38). I reformulate Haslangers formal
definitions of gender in the following ways:
Definition of Woman:
Someone, S, is a woman iff S is systematically subordinated in Ss social
environment in some way (economic, legal, social, etc.) and S is marked as
a target for such subordination by observed or attributed bodily features
presumed to be evidence of a female reproductive role (39).
Definition of Man:
Someone, S, is a man iff S is systematically privileged in Ss social environ-
ment in some way (be it economic, legal, social, etc.) and S is marked as
a target for privileged treatment by virtue of observed or bodily features
presumed to be evidence of a male reproductive role (39).
Thus in Haslangers view, gender is a social position based on sex,

i.e., based on observed or assumed sex characteristics, viz. reproductive
function. One is either marked for subordination or privilege based on
onesat least perceivedreproductive role. The reasons for female
subordination based on reproductive function are interesting ones to
be explored, but are beyond the scope of this paper.
These accounts of woman and man allow for cultural variation, but
neither I nor Haslanger would hold that women arent subordinated
in some way across cultures (45-46). For example, to be an African-
American woman in the Antebellum South, an Englishwoman in Vic-
torian England, or a Mexican woman in the mid-20th Century would
involve different social relations and different kinds of oppression,
but all would involve subordination in some form. One might object,
however, that in some culture there must be some females who are
not oppressed as women. Although that is an empirical matter, I hold
along with Haslanger that while it is possible that there are females
who are not oppressed in some way as women, these cases are most
likely few and far betweenif there are any at all. Haslanger argues
that although it is possible that there are females who are not women
in the sense she defines, these cases would not be counter-examples
311
to her account (46). The reason for this is that even if a small number
of females are not subordinated due to their sex, and in effect are not
treated as women, that would not deny that a majority of females tend
to be treatedacross time and culturesas subordinates to males.
One may also consider what oppression and privilege mean in
relation to sex and gender. Instead of offering a robust theory of op-
pression, I will offer Haslangers definition and will explore how gender
oppression and gender privilege function in unconscious ways and why
a theory of gender that does not take these unconscious forms of op-
pression and privilege into account is an inadequate theory. Further, I
will explain why such a theory does not enable feminists to reach goals
of social justice and equality.
2. Oppression in the form of implicit attitudes
For Haslanger, oppression is a structural phenomenon which places

certain groups as disadvantaged (in this case women) and others as
advantaged or privileged (in this case men). Haslanger highlights that
such structuresat least as we know themare not devised and
monitored by those in power, but:
[ . . . ] oppression refers to the vast and deep injustices some groups
suffer as consequence of often unconscious assumptions and reactions
of well-meaning people in ordinary interactions, media and cultural ste-
reotypes, and structural features of bureaucratic hierarchies and market
mechanismsin short, the normal processes of everyday life (Young
1990, qtd. in Haslanger, 40).
The kind of oppression that Young describes, that which is a prod-

uct of unconscious assumptions, is the kind that I am interested in
focusing on for the purposes of this paper. That is, the oppression
of implicit attitudes. I will focus on two kinds of implicit attitudes:
implicit gender bias and stereotype-threat, both of which, I will argue
contribute to the continued subordination of females. I will contend
that females are oppressedinsofar as they are disadvantagedas
women through implicit gender biases and stereotype-threat. I will make
the case, however, that there are ways to combat the damaging effects
of implicit attitudes, and that the feminist goal of social justice is not
inevitably undermined by the creepy fact of implicit attitudesnor
312
is constructing better gender categories on a new theory of gender

rendered hopeless. But for those reasons, it is all the more important to
take such aspects of human psychology into account: so that we may
recognize obstacles in our way as we work to achieve feminist goals.
Psychologists, such as Mahzarin Banaji, acknowledge how impor-
tant awareness of stereotype-threat and implicit bias are in attaining
these goals. Banaji et al. (2002) maintain:
The idea that anything ought to be possible for anyone is the foundation
of many proclamations of equality, such as the constitutions of nations
and their legal codes. Yet, as even a superficial historical glance reveals,
demarcations of humans into social groups and their unequal access to
recourses have been the primary impetus for theory and action to achieve
social justice. As psychologists, we are interested in the mechanisms by
which aspirations for equality are underminednot by a lack of legal
protection but in the more basic social and mental processes that deter-
mine individual preferences and choices (44).
Banaji argues that such mental processes can be subversive and

can hinder our goals for social justice. While Banaji points out that
inequality gives rise to theories that seek to correct those inequalities,
I maintain that if feminists want a constructive theory of gender, we
have to take gender cognition into account.
2a. Implicit bias
Implicit biases are the kinds of unconscious attitudes that affect the
way we perceive, evaluate, or interact with people who are members of
the groups that our biases target (Saul, 2). In other words, implicit biases
are those unconscious attitudes which influence how we judge, assess, or
treat those in the target group. So an implicit gender bias would involve
unconscious attitudes about women and girls which would negatively
affect how we judge, perceive, and interact with them. Implicit gender
biases can affect those inside and outside the target group, so not only
can men and boys hold implicit gender biases, but women and girls can
hold implicit gender biases against themselves. Kristi Lemm et al. (2005)
argue that when we come across an individual, many characteristics of
the target are rapidly encoded such as the targets size, shape, facial
features, expression, clothing, etc. These characteristics are usually au-
313
tomatically communicated, i.e., without a subjects conscious influence

(219; Kelly et al., 452). Among the characteristics that are automatically
communicated include an individuals gender. An individuals gender is
thought to be highly correlated with biological sex. According to Lemm
et al., visual images of males and females readily activate gender cues
in the mind of the subject (219). They note that a substantial body of
psychological research now supports the notion that familiarization
with attributes associated with social categories, like gender categories,
can affect judgments about and behaviors toward members of social
groups, like women and girls in real-world situations (219).
An example of an implicit gender bias would be an attitude that
would influence the way one perceives the quality of a womans Cur-
riculum Vitae (CV). One way of understanding how implicit bias
functions, as Jennifer Saul (2010) points out, is by way of a schema:
A schema is a mental construct that, as the name suggests, contains in
schematic or abbreviated form someones concept about an individual
or events or a group of people or events (Valian 1999, qtd. in Saul,
3). In the case of a womans CV, a schema based explanation would
point to the idea that professional achievement is a better schema for
man than for woman, and would presumably lead to a womans CV be-
ing evaluated more negatively than if she did not fall into the gender
category woman (Saul, 5). In other words, an implicit bias is held by a
perceiver or evaluator and is targeted at a member of a social group. To
be more specific, an implicit gender bias is held by a perceivermale
or femaleand is targeted at those who fall into the gender category
for women and girls by virtue of their sex or perceived sex. In contrast,
stereotype-threat concerns the attitudes of targets, i.e., it concerns the
ways in which members of a targeted social group perceive their own
status as targetsand how that awareness affects them, viz. the way
they perform (Saul, 2).
2b. Stereotypes and stereotype-threat
As mentioned above, stereotype-threat affects how targets perform

instead of the way they are judged or perceived. Those who fall prey
to stereotype-threat underperform on tasks (such as a math test or in-
class philosophy discussion) because they have unconscious anxiety
314
over affirming the stereotypes about their social group. For example, in
the case of gender stereotype threat, a woman enrolled in a philosophy
course in College may be less inclined to participate in class discus-
sions because she perceives her status as a target and does not want
to confirm the stereotypes of her target group. Saul notes that targets
can be so anxious about confirming stereotypes that their heart rate
and blood pressure increase (8). Stereotype threat affects its targets to
the extent that their distress can physically manifest. Furthermore, Saul
points out that those targets who are most committed to performing
well are also the most affected by stereotype threat (8; Nosek et al., 1).
Brian Nosek et al. (2009) highlight that gender stereotypes and
stereotype-threat in science and mathematics is cross-cultural. For
instance, they note that across cultures, 8th grade boys perform sig-
nificantly better than girls of the same age in science. But the size of
the gender gap varies among cultures; namely, cultures where women
enjoy more equal treatment have a smaller gender gap (Nosek et al., 1).
Nosek et al. contend that social categories influence the gender gap in
math and science achievement across time and place (1). They argue that
stereotypes that men are intrinsically more adept at mathematics and
science promote the gender gap in those areas. Nosek et al.s research
shows that while most people world-wide do not hold explicit gender
based stereotypes concerning women in science, most were found to
hold implicit attitudes to that effect. But they argue that stereotypes need
not be explicitly endorsed in order to influence individual thought and
behavior (2).
Moreover, the Implicit Association Test (IAT), which is an indirect
behavioral measure where subjects categorize words in two different
sorting conditions, is used to expose a multiplicity of implicit attitudes
including implicit gender attitudes (2; Kelly et al., 452-455). For example,
the IAT for gender in science shows that most men and women more
easily associate males with math and science and females with the liberal
arts instead of the reverse (2). In one condition, subjects categorized
words representing male (e.g., he, boy, man) and science (e.g., biology,
chemistry, physics) with one response key, while categorizing words
representing female (she, girl, woman) and liberal arts (e.g., literature, his-
tory, languages) by using a different response key. In the other condition,
participants were asked to perform the reverse, that is, they were asked
315
to categorize the same items (she, he, boy, girl, woman, man) but those
items were paired differently: words representing female were paired
with the sciences and words representing male were paired with liberal
arts, with the latter condition being randomly assigned before or after
the former (2). The results were that most participants categorized the
items more quickly in the first condition I have described (where male
was paired with science) than the second condition (where female was
paired with science) (2). Nosek et al. interpret this result as showing
that people tend to strongly associate science with males and weakly
associate science with females (2). They argue that this association of
science with male is an implicit stereotype insofar as these associations
are being drawn from outside of the subjects conscious awareness (2;
Kelly et al., 452). Simply put, subjects still make these associations de-
spite consciously endorsing egalitarian beliefs about females in science.
3. Normative considerations
In the face of this research on implicit attitudes, one might believe

that feminist aims are considerably undermined. But Irene Blair et al.
(2001) point out that implicit attitudes are malleable. I hold that there
is hope to revise gender categories even in the face of such implicit
attitudes because implicit attitudes are malleable in the following ways.
Blair et al. contend that mental imagery can curb the effects of implicit
attitudes. They performed five experiments to test the hypothesis that
mental imagery can moderate implicit associations. In several of their
experiments, they asked some subjects to conjure up a mental image
of a strong woman as a counter-stereotype, other subjects to conjure
up a mental image of a Caribbean vacation, and others not to invoke a
mental image at all and then were asked to complete the IAT measure.
Those subjects who invoked the mental image of the strong woman
were not quick to associate words that represent females with stereo-
typic female traits like weakness, fragility, dependence, and passivity, etc.
(837). Those subjects who invoked the gender-neutral image of the
Caribbean vacation or who were not asked to call up a mental image
prior to completing the IATstrongly associated items that represent
females with stereotypic traits (837).
316
The upshot is that counter-stereotypes can diminish the effects of

implicit associations. It might be reasonable to propose that the more
exposure humans have to counter-stereotypical females the better
our chances for combating implicit attitudes toward women and girls
and the closer we may get to social justice. As shown above, it is not
enough to explicitly decree that one favors equal treatment, rather we
must understand the mechanisms that give rise to our judgments be-
cause they play a large role in how we think about gender. Attempting
to explicitly control those judgments, e.g., by telling oneself not to be
biased, will not combat implicit gender attitudes.
4. Conclusion
As feminists attempt to reach goals of social equality, we can work

toward redefining our gender categories by promoting the visibility of
counter-stereotypical women. The problem of gender oppression has
to be addressed on both explicit and implicit fronts. In other words,
if we want to build a better theory of gender, we must take recent
psychological research on gender cognition seriously. Feminists may
disagree on exactly what our future theory of gender should look like.
Some may seek to revise gender categories, while others may want
to eliminate them altogether. For instance, Haslanger argues that it is
the goal of feminism to bring about the day when there are no more
women (46). I would amend her statement and claim that a possible
aim of feminism, as far as gender is concerned, is to bring about the
day when there are no more women as we currently know the term.
Woman does not have to mean subordinatethat gender category can
be redefined. But that day will not be fully realized until we understand
and address the complexities of gender as it currently exists and func-
tionsincluding its psychological complexities, some of which take
the form of implicit attitudes. Gender is real; but it exists as a social
category that can be altered.
Works cited
Banaji, Mazharin et al.: Implicit Stereotyping in Person Judgment, Journal of Personality
and Social Psychology 65.2, 1993, pp. 272-281.
: Math = Male, Me = Female, There Math Does Not Equal Me, Journal
of Personality and Social Psychology, 83.1, 2002, pp. 44-59.
317
Blair, Irene. Imagining Stereotypes Away; The Moderation of Implicit Stereotypes

Through Mental Imagery, Journal of Personality and Social Psychology 81.5, 2001,
pp. 828-841.
Dweck, Carol: Is Math a Gift?, in Cecy, S. J. and Williams, W. (eds.): Why Arent
There more Women in Science?, 2006.
Haslanger, Sally: Gender and Race: (What) Are They? (What) Do We Want Them
To Be?, Nous 34.1, 2000, pp. 31-55.
Kelly, Daniel et al.: Race and Racial Cognition, in The Moral Psychology Handbook,
OUP, Oxford, 2010, pp. 432-471.
Lemm, Kristi: Gender Picture Priming: It Works with Denotative and Connotative
Primes, Social Cognition 2.3, 2005, pp. 218-241.
Nosek, Brian et al.: National Differences in Gender, PNAS 10.1073, 2009.
Saul, Jennifer: Unconscious Influences and Women in Philosophy, draft, 2010.
318
La afrenta a las humanidades
y una salida victoriosa
Roberto Snchez Bentez
La facultad de filosofa, puesto que ella debe

garantizar la verdad de las enseanzas que ella
debe recibir o simplemente otorgar, es en tanto tal
considerada como libre y sumisa nicamente a
la legislacin de la razn, no a la del gobierno.
Kant, I., El conflicto de las facultades
Desde el sexenio del presidente Vicente Fox las autoridades educativas

han realizado varios intentos por disminuir las materias de formacin
humanstica, claramente filosficas, pensantes habra dicho el rec-
tor Jos Narro de la UNAM en algn momento en el nivel medio y
medio superior. Tal y como ha sido documentando puntualmente por
el Observatorio Filosfico de Mxico (OFM), que inici una lucha por
la defensa de la enseanza apropiada de las humanidades desde el 2009,
este conjunto de acciones no es privativo de nuestro pas, sino que se
ha venido dando en varios pases hispanoamericanos, incluyendo a la
misma Espaa, y otros como Inglaterra, en donde cursos de filosofa
y civismo han sido substituidos por otros de religin, o bien se ha
procedido a la eliminacin de Centros de Investigacin sobre Filo-
sofa Moderna. Habremos de referiremos a ello para dar cabida a las
propuestas que Jacques Derrida hiciera hace ms de cuarenta aos, en
similares condiciones de ataque a las humanidades en Francia y que
dieron pauta a la creacin del Collge International de Philosophie, en
donde se insistir en la formulacin de unas nuevas humanidades que
deban deconstruir nociones como hombre, verdad, educacin,
universidad; una nueva forma de pensar que trascienda los lmites de
las disciplinas del conocimiento existentes y que permita hacer frente
a problemticas socio-culturales como el debilitamiento social de las
universidades, el fortalecimiento de las virtudes cvicas republicanas, el
319
reconocimiento y rescate de la diversidad cultural, as como a la necesi-

dad de implementar polticas pblicas dedicadas al inters fundamental
de la sociedad por su juventud.
La afrenta nacional
En el 2008 fueron publicados en el Diario Oficial de la Federacin los

acuerdos 442, 444 y 447, correspondientes a la Reforma Integral de la
Educacin Media Superior, por medio de los cuales se supriman de ese
nivel educativo las materias de Lgica, Etica, Esttica e Introduccin a la
filosofa, bajo el planteamiento por competencias de que son disciplinas
transversales.1 Los acuerdos creaban el Sistema Nacional de Bachillerato
en un marco de diversidad, y en su documento rector, Creacin de un Sis-
tema Nacional de Bachillerato en un marco de diversidad se exclua a
las humanidades de los denominados Campos Disciplinares Amplios,
donde s aparecen las Matemticas, las Ciencias Experimentales, las
Ciencias Sociales y Comunicacin, ello para todos los bachilleratos
del pas. En una nota a pie de pgina, en la pagina 44 del documento
citado, se precisa: Otras disciplinas como Filosofa, tica y Lgica no
se incluyen por ser de carcter ms bien Transversal, pero no por ello
se asume que sean de menor importancia. En el marco del Sistema
Nacional de Bachillerato (SNB) podrn incluirse como asignaturas si se
considera pertinente. Se ha demostrado que esta reforma ha obedecido
a indicaciones de la OCDE y que se muestra en congruencia con los
acuerdos de Bolonia (1999),2 que buscan homogeneizar en Europa la
enseanza a nivel preparatoria.3
____________________________________

1
De alguna manera, colocar las materias filosficas como transversales, esto es, que estn
presentes en las que se contemplan en el currculo sin ser ellas mismas enunciadas de forma
separada, revive la polmica Kant-Schelling, recordada por Derrida, sobre la existencia o no
de una Facultad dedicada expresamente a la filosofa (y con ello estar sujeta a las disciplinas
que representan el poder del Estado, a la vez todopoderoso y sin poder, como veremos
ms adelante), o si bien esta permea o est presente en todos los estudios universitarios sin
requerir de un espacio determinado. El excelente anlisis de esta controversia puede consul-
tarse en el texto Theology of Translation (Derrida, 2004b).

2
A decir verdad, se trata de un proceso por medio del cual se ha creado el Espacio Europeo
de Educacin Superior (EEES), cuyo objetivo es aumentar la compatibilidad y compara-
bilidad de los sistemas de educacin europeos, respetando su diversidad. La declaracin
general constitutiva puede leerse en http://www.mecd.gob.es/dctm/boloniaeees/documentos/02que/
declaracionbolonia.pdf ?documentId=0901e72b8004aa6a (consultada el 25-06-2013).

3
Lo que ocurre a nivel internacional (frica, Asia, Amrica y Europa) con la situacin de la
enseanza de la filosofa en todos los niveles educativos ha sido muy bien documentado en el
320
La afrenta a las humanidades y una salida victoriosa
A raz de ello, el Observatorio Filosfico de Mxico (OFM), coor-

dinado por Gabriel Vargas, Jos Alfredo Torres y Guillermo Hurtado,
emprendi una dura batalla para tratar de revertir dichos cambios,
teniendo un importante logro, en el 2009, al hacer posible que el
Consejo Nacional de Autoridades Educativas aprobara: 1) la creacin
disciplinar de Humanidades y Ciencias Sociales y 2) la obligatoriedad
de las disciplinas filosficas suprimidas. Ello gener el acuerdo 488,
publicado en el Diario Oficial de la Federacin, por lo que su cum-
plimiento debera ser obligatorio a partir de entonces. Tras una larga
batalla en varios frentes, la recuperacin de las humanidades en el nivel
medio superior ha ido ganando terreno, aunque no de manera total ni
convincente. La situacin de dichas disciplinas en tal currculo sigue
resultando irregular, amn de imprevisible.4
Existen casos afortunados, como el del Colegio de Bachilleres de
Chihuahua, donde el plan curricular contempla, dentro de lo que llama
campos del conocimiento, el de desarrollo humano, en donde
distribuye cuatro semestres de filosofa de esta manera: I. Filosofa y
construccin de la ciudadana; II. Filosofa y formacin humana, para
los dos primeros semestres y dos horas a la semana; III: Argumenta-
cin filosfica, y IV: Problemas filosficos contemporneos, en los
dos ltimos semestres, con tres horas a la semana, lo cual coincide
con la propuesta curricular planteada para este subsistema educativo
a nivel federal.5
____________________________________
libro La filosofa: una escuela de la libertad (2011), coeditado por la ONU y la UAM, cuya versin
electrnicas se puede consultar en http://csh.izt.uam.mx/cen_doc/cefilibe/demo/58763441-
Filosofia-Una-Escuela-de-La-Libertad.pdf. Se destacan en especial las complejas dinmicas que
existen entre la filosofa y la educacin religiosa, sobre todo en materia de moral. Habremos
de referirnos al mismo en varios momentos.
4
A la fecha de redaccin del presente artculo, el OFM haba logrado un importante punto
de acuerdo en el Senado de la Repblica por medio del cual se llama a la SEP a que cumpla
lo acordado y establecido legalmente, ello con referencia al acuerdo 488 del 2009. Dicho
acuerdo se tom en la presentacin, en el Senado, del libro mencionado, La filosofa: una escuela
de la libertad (confrntese Apoyan punto de acuerdo en el Senado para restituir la filosofa en
el bachillerato, peridico La Jornada, Mxico, D. F., 27-06-2013, versin en lnea http://www.
jornada.unam.mx/2013/06/27/cultura/a04n1cul, consultada el 27-06-2013). En dicha nota se
recogen las declaraciones de Jaime Labastida, a la sazn presidente de la Academia Mexicana
de la Lengua, en el sentido de que es un crimen contra la inteligencia haber suprimido las
materias filosficas en el bachillerato. El asesinato de la razn sigui por obra de una
autoridad burocrtica no debe ser tolerado porque la filosofa como herramienta decisiva
de la razn no puede ser omitida del plan acadmico.
5
Vase la propuesta en conjunto y cartas descriptivas de las materias filosficas en http://www.
cbachilleres.edu.mx/cbportal/index.php/riems/178 (consultada el 25-06-2013).
321
De cualquier manera, estamos ante una crisis del valor y posiciona-

miento de las humanidades en general y, como veremos, de la misma
universidad, del sentido de lo humano y la educacin, si asumimos que
es de aquellas que esta toma sus valores ms importantes, como el de
autonoma, crtica, libertad y profesin de fe de la verdad.
Una crisis silenciosa de una facultad
La arremetida a las humanidades, en cuyo sentido contemporneo se

ubican la geografa, la historia, los estudios literarios, las artes y, para
algunos, fuertemente el derecho (Derrida, por ejemplo, incluye, en el
espacio de unas nuevas humanidades, no solo a lo que ha formado
parte de su tradicin sino, por ejemplo, las teoras de la traduccin
as como lo que se denomina, en la cultura anglosajona una de cuyas
formaciones originales constituye, la theory, articulacin original
de teora literaria, de filosofa, de lingstica, de antropologa, de psi-
coanlisis, etctera), resulta ser una tnica a nivel global que busca un
reposicionamiento del Estado frente a la universidad y sus facultades,
tal y como lo hubiera visto Kant precisamente en su muy citada obra El
conflicto de las facultades, a la que volveremos enseguida. En este sentido,
el destacado crtico literario Terry Eagleton public en The Guardian,
en diciembre del 2010, el artculo The Death of the Universities.6
Su tesis es sencilla. Al desaparecer las humanidades, las universidades,
cuya esencia la constituyen aquellas, se vuelven serviles del statu quo.
Con la desaparicin de las humanidades, las universidades dejan de ser
centros de crtica. La alarma ha sido pues encendida en varios niveles.
Eagleton tiene razn. Sin la dimensin crtica, las universidades pierden
su autonoma y se convierten en siervas de la voluntad de los poderosos,
de los poderes fcticos, de polticos que las usan de plataforma, como
ocurre en muchas universidades nacionales, mientras que los resultados
de investigacin quedan mermados en sus alcances e impacto social.
Martha Nussbaum, por su parte, en Not for Profit. Why Democracy
Needs the Humanities (2010, ya antes haba publicado Cultivating Huma-
nity: A Classical Defense of Reform in Liberal Education, 1987) comienza
con este severo diagnstico: Estamos en medio de una crisis de
____________________________________
Versin on line: http://www.guardian.co.uk/commentisfree/2010/dec/17/death-universities-malaise-
6
tuition-fees.
322
proporciones masivas y de una grave significancia global que afecta

el desarrollo de las democracias en occidente. Ella ha llamado a la
supresin de los estudios humansticos en las universidades en favor
de saberes tecnocrticos, administrativos y empresariales, como una
crisis silenciosa, en razn de que avanza subrepticiamente, sin mucho
escndalo, pero con un gran impacto poltico. Nussbaum denuncia la
erosin de nociones como libertad y justicia, esenciales a la democracia.
El vaticinio que realiza, de continuar esta tendencia, no es, de ninguna
manera, optimista: las naciones de todo el mundo en breve producirn
generaciones enteras de mquinas utilitarias, en lugar de ciudadanos
cabales con la capacidad de pensar por s mismos, poseer una mirada
crtica sobre las tradiciones y comprender la importancia de los logros
y los sufrimientos ajenos7(Nussbaum, p. 2). Lo que se encuentra en
juego son tres dimensiones contemporneas de lo humano, a saber:
la crtica, la creatividad y la tica, esto es, el espritu de las humanida-
des: pensamiento crtico y los desafos a la imaginacin, as como
la comprensin emptica de una variedad de experiencias humanas y
de la complejidad que caracteriza a nuestro mundo8 (Nussbaum, p.
7). El pensamiento crtico y la reflexin resultan ser, en consecuencia,
cruciales para mantener viva a la democracia. De ah que sea necesario
orientar a las humanidades y las artes en funcin de promover un orden
de responsabilidad, de administracin vigilante, as como una cultura
de innovacin creativa.9
____________________________________

7
Nations all over the world will soon be producing generations of useful machines, rather
than complete citizens who can think for themselves, criticize tradition, and understand the
significance of another persons suffering and achievements.

8
Critical thought, daring imagination, empathetic understanding of human experience of
many different kinds, and understanding of the complexity of the world we live in.

9
A pesar de las advertencias de Nussbaum y de los casos negativos que documenta sobre
acciones para impedir o disminuir la enseanza de las humanidades en varias instituciones
educativas, el reporte citado de la ONU seala una condicin no tan desfavorable para la
filosofa, al menos: se estima que, a pesar de algunas dificultades, la filosofa en la univer-
sidad goza de una situacin slida y estable, y que, solo en algunos casos, est amenazada
por polticas ministeriales o acadmicas. La mayora de las respuestas (56%) constata una
tendencia hacia el fortalecimiento de la enseanza de la filosofa a nivel superior (p. 106).
Por lo dems, dicho documento seala el acuerdo casi unnime de los investigadores en
filosofa consultados acerca de la misin de esta, la cual viene a coincidir con lo sealado
por la pensadora norteamericana: La enseanza de la filosofa encuentra su razn de ser en
la liberacin de la subjetividad de sus determinaciones particulares, esto es, en la capacidad
de abrirse a los dems y transformar un choque entre finitudes cerradas en una interaccin
racional y abierta (p. 113). Por cierto, dicho reporte cita otra obra de Nussbaum, a saber,
The Therapy of Desire (1994).
323
Pero es sin duda el texto mencionado de Kant el que habr de

permitirnos realizar una aproximacin fina a la problemtica que ve-
nimos indicando y comprender el planteamiento derridiano al que nos
referiremos al final. En El conflicto de las facultades se seala:
Segn la costumbre establecida, ellas [las facultades] se dividen en dos
clases, aquella de las tres facultades superiores y aquella de la sola facultad infe-
rior. Uno ve bien que en esta divisin y denominacin, no es el estado de
eruditos sino el gobierno quien ha sido consultado. Pues son calificadas
con el nombre de facultades superiores aquellas en las que el inters del
gobierno es de saber si las enseanzas deben tener tal o cual caracterstica,
o si ellas deben ser dispensadas pblicamente, mientras que por el contra-
rio, aquella que no tiene ms que fiarse del inters de la ciencia, es llamada
la facultad inferior, porque ella puede hacer de sus enunciados lo mejor que
le parezca. Ahora, lo que ms le interesa de todo al gobierno es por qu
medios se asegura la ms fuerte y durable influencia sobre el pueblo, y es
de esta especie que son los objetos de las facultades superiores [Kant].
Pero tambin Kant indica la forma en que se deberan contemplar

las cosas, no haciendo menor o secundaria a la filosofa sino, por el
contrario, siendo ella la que englobe a las otras facultades, cuyas materias
o contenidos son su objeto de crtica.10 Seala Kant:
La facultad de filosofa contiene dos departamentos, de una parte, el
departamento de conocimientos histricos (al cual pertenecen las historia, la
geografa, la filologa cientfica, las humanidades, todo eso que la ciencia
de la naturaleza ofrece como conocimiento emprico), de otra parte, el
departamento de conocimientos racionales puros (matemtica pura, filosofa
pura, metafsica de la naturaleza y de las costumbres), as como las dos
partes de la ciencia en sus relaciones recprocas. Es por esto que se ex-
tiende a todas partes del saber humano (por consecuencia tambin, desde
el punto de vista histrico, a las facultades superiores), vale observar que
ella no hace de todas estas partes (a saber, las enseanzas o las exigencias
propias de las facultades superiores), su contenido, sino el objeto de su
examen y de su crtica para el provecho de las ciencias [Kant].
____________________________________
La necesidad de recuperar el texto fundamental de Kant, adems de lo indicado en la nota
10
1 de este artculo, puede mostrase con relacin a ciertas propuestas que el ya citado libro La
filosofa: una escuela de la libertad menciona, como es el caso de profesores del Uruguay quienes
han planteado la existencia de un espacio para pensar los saberes o de reflexin interdisci-
plinaria, de enseanza colectiva que apunta espa cios regulares de dilogo que funcionaran
como comunidades de investigacin pedaggica centrados sobre cuestiones de ruptura y de
sutura entre las disciplinas. Podran actualizar de manera permanente la enseanza en todas
las asignaturas (p. 56).
324
La filosofa habra de tener, al menos, la prerrogativa de someter

a anlisis la verdad de la enseanza de las facultades superiores, las
cuales deberan admitir sus objeciones y dudas. Pero adems, la filosofa
no podra ser sometida, golpeada, por las prohibiciones del gobierno,
implicando con ello la renuncia a sus fines esenciales y especficos. La
facultad inferior resulta necesaria para que los funcionarios de las otras
facultades (predicadores, jueces, mdicos) puedan conducirse conforme
a la verdad. A fin de cuentas, el conflicto ilegal que Kant detectara
entre dichas facultades ser sobre la forma en la que conciban la felicidad
para el pueblo. A todas luces, la propuesta de la filosofa sera la ms
ardua en la medida en que atada al principio de la libertad, habra de
sugerir: vivir honestamente, no cometer injusticias, comprometerse
con medida en el goce y ser paciente en las enfermedades.
Derrida habr de destacar, al menos, dos aspectos importantes en
lo dicho por Kant. Por un lado, la institucionalizacin del filsofo y la
enseanza de la filosofa, por medio de la cual la razn se institucio-
naliza y se vuelve facultad universitaria. El filsofo ser el profesor
de la razn pura, algo que jams se haba imaginado, pero adems
en una enseanza que ser contradictoria, ya que solo se ensea a
filosofar y no la filosofa misma (Derrida, 2004d, p. 55). La filosofa
elude la enseanza, aunque el filosofar puede requerir de una enseanza
ilimitada. Una de las consecuencias institucionales que Derrida deriva
de ello es la extraa ausencia, fantasmal, dramatizable, seductora y por
ende, dominante, presente en este distanciamiento, del sublime cuerpo
del maestro del filosofar. De esta manera, para Kant solo existe una
accin de aprendizaje que hace del filsofo un mero maestro que en-
sea a otros a filosofar. El mismo concepto de filsofo corresponde
al mundo conceptual-ideal de la filosofa, el cual se opone al sistema
de conocimiento medieval entendido como ciencia y que es el que
ha prevalecido en las instituciones universitarias. Lo que permanecer
como ideal ser el concepto del filsofo como legislador de la razn
humana, cuya tarea ser precisamente el conocimiento de los fines
esenciales de dicha razn (Derrida, 2004d, p. 62). Nadie podra decir
dnde est este filsofo, aunque cualquiera que est dedicado al cono-
cimiento en todas sus formas presiente su necesidad.
Por el otro lado, Derrida mostrar los lmites teoretizantes o con-
trastantes de la formulacin kantiana, que hace de la universidad un
325
espacio cerrado o exclusivo para la verdad, sobre todo en tiempos de

la plaza pblica y el ciberespacio, pero que sin embargo salvaguarda
a dicha verdad, a la filosofa, y por ende a la universidad, de cualquier
poder externo, garantizndoles cierta inmunidad, que no es ms que
la clebre autonoma:
Ese teoreticismo limita o prohbe la posibilidad para un profesor de
producir obras o incluso enunciados prescriptivos o performativos en
general. Pero tambin es lo que le permite a Kant sustraer la facultad de
filosofa a cualquier poder exterior, sobre todo al poder estatal, y le ase-
gura una libertad incondicional de decir lo verdadero, de juzgar y de sacar
conclusiones respecto a la verdad, siempre y cuando lo haga en el interior
de la universidad. Esta ltima limitacin (decir pblicamente todo lo que se
cree verdadero y lo que se cree que se debe decir, pero solo dentro de la
universidad), creo que nunca ha sido sostenible y respetable, de hecho y
de derecho [Derrida, 1998].
Tal inmunidad, autonoma, crtica y libertad en las universidades es

lo que se encontrara en riesgo con al ataque a las humanidades, las cua-
les constituyen el espacio privilegiado para su reflexin y reelaboracin.
De cualquier manera, Derrida habr de sostener, en los tensos debates
que contribuyeron a la creacin del mencionado Collge International
de Philosophie, que no se debera renunciar a la misin evaluativa, crtica
de la filosofa, como la instancia final de juicio, como constitucin e
intuicin del sentido final, la razn ltima, pensamiento de los fines
ltimos (Derrida, 2004a, p. 169). Ser siempre en trminos del prin-
cipio de finalidad, como Kant lo planteara, que podramos salvar a la
filosofa y sus disciplinas de la orientacin y presiones tecnocientficas
o sociopolticas.
La olvidada profesin de fe de la verdad
Derrida ahondar en la crisis de las humanidades partiendo del su-

puesto de que
[...] lo que concierne a la cuestin y a la historia de la verdad en su relacin
con la cuestin del hombre, de lo propio del hombre, del derecho del hom-
bre, del crimen contra la humanidad, etctera, todo ello debe en principio
hallar su lugar de discusin incondicional y sin presupuesto alguno, su espacio
legtimo de trabajo y de reelaboracin, en la universidad y, dentro de ella,
326
con especial relevancia, en las Humanidades. No para encerrarse dentro

de ellas sino, por el contrario, para encontrar el mejor acceso a un nuevo
espacio pblico transformado por unas nuevas tcnicas de comunicacin,
de informacin, de archivacin y produccin de saber [Derrida, 1998].
La universidad moderna debe ser sin condiciones, esto es, con la

capacidad para ejercer la libertad acadmica, una libertad incondicional
de cuestionamiento y de proposicin, e incluso, ms an si cabe, el
derecho de decir pblicamente todo lo que exigen una investigacin,
un saber y un pensamiento de la verdad . Es por ello que la Universidad
debe hacer profesin de verdad, declara, promete un compromiso
sin lmite para con la verdad. Con ello se trata de volver a centrar la
discusin sobre el hombre en el espacio de unas nuevas humanidades a
la luz de los riesgos contemporneos que enfrenta su frgil condicin,
como lo son los crmenes de lesa humanidad. El centro de crtica
sealado por Eagleton y Nussbaum se expande con Derrida para
constituirse en un foco de resistencia autnomo, permanente bajo la
impronta de la verdad, cuya preocupacin le es esencial al ser humano:
La universidad debera, por lo tanto, ser tambin el lugar en el que
nada est a resguardo de ser cuestionado, ni siquiera la figura actual y
determinada de la democracia; ni siquiera tampoco la idea tradicional
de crtica, como crtica terica, ni siquiera la autoridad de la forma
cuestin, del pensamiento como cuestionamiento.
Derrida llama poderosamente la atencin sobre las tensiones ya de-
nunciadas por Kant, pero las ubica en el espacio poltico-epistemolgico
que nos ha tocado vivir, sobre todo aquellas que tienen que ver con el
exterior universitario, como por ejemplo las presiones que ejercen
sobre la universidad el Estado y otros centros de produccin de co-
nocimientos para los cuales no se requiere ni resulta indispensable la
enseanza, ni la discusin o anlisis. Existen centros no universitarios
de investigacin que producen y transmiten conocimientos sin apela-
ciones al cdigo institucional universitario. Espacio extrauniversitario,
margen invasor, le llama Derrida, en el que se ejercen otras polticas
de investigacin cientfica, como es el caso de los proyectos militares,
mdicos, farmacuticos, industriales, biotecnolgicos, junto con las
regulaciones que controlan la participacin privada y pblica en las
mismas. En tal situacin, una universidad define lo que es en funcin
de la forma en que controla este margen externo conflictivo, lo cual
327
constituye uno de sus mayores retos en la actualidad y dado que ya no

tiene la prerrogativa de ser la nica instancia de investigacin el centro
del conocimiento, ni la depositaria del saber en general ni la de ejercer
la funcin de validacin de todo conocimiento posible.
Derrida mostrar que la crisis de la universidad es correlativa de su
fundamento racional, que es a la vez el del Estado. De alguna manera,
el estado actual de la ciencia ha contribuido a minar la confiabilidad de
la propia universidad al no tener con frecuencia acceso a lo que aquella
desarrolla mediante proyectos extrauniverstarios. Nuevas relaciones en-
tre el poder y el conocimiento han minado la centralidad, definitividad y
posicionamiento de la universidad. Los fines del Estado y del poder no
siempre sern ya los de la universidad ni los de la ciencia. Pero, cuando
ms en riesgo se encuentra esta institucin, cuando ms se siente que
ha agotado sus posibilidades o que resulta ser un modelo limitado del
conocimiento es cuando ms urgente se ha visto la necesidad de ela-
borar un nuevo discurso sobre la misma a partir de la aeja nocin de
responsabilidad y de su influencia pblica, como lo intentar Derrida,
esto es, y dentro de la estrategia kantiana, de decir la verdad, de juzgar,
de criticar en el ms riguroso sentido del trmino, a saber discenir y
decidir entre lo verdadero y lo falso11 (Derrida, 2004, p. 97).
As, una universidad sin condicin es aquella que ejerce el derecho
primordial a decirlo todo, aunque sepamos que es imposible, y que por
ello deba hacerse bajo formas experimentales o ficcionales del saber,
aunque dispuesta a publicarlo y con ello hacer frente a los poderes
que la acosan. Se trata de reafirmar el principio de incondicionalidad
que rige a las humanidades y que debera convertirse en un principio
de desobediencia civil, de disidencia en nombre de una ley superior
y de una justicia de pensamiento, como le denomina Derrida. Tal
sera el caso de la profesin de fe del profesor, el que profesa, lo cual
no constituye sino un acto performativo: El discurso de profesin
siempre es, de un modo u otro, libre profesin de fe; desborda el puro
saber tecno-cientfico con el compromiso de la responsabilidad. Pro-
fesar es comprometerse declarndose, brindndose como, prometiendo
ser esto o aquello. Lo que cuenta es la promesa, el compromiso, la
responsabilidad por ser:
____________________________________
To tell the truth, to judge, to criticize in the most rigorous sense of the term, namely to
11
discern and decide between the true and the false.
328
No es necesario ni solamente ser esto o aquello, ni siquiera ser un experto

competente, sino prometer serlo, comprometerse a ello bajo palabra.
Philosophiam profiteri es profesar la filosofa: no simplemente ser filsofo,
practicar o ensear la filosofa de forma pertinente, sino comprometerse,
mediante una promesa pblica, a consagrarse pblicamente, a entregarse a
la filosofa, a dar testimonio, incluso a pelearse por ella. Y lo que aqu cuen-
ta es esta promesa, este compromiso de responsabilidad [Derrida, 1998].
El sentido de la responsabilidad aludido por Derrida, y su correlato

en la profesin de fe de la verdad y en la necesidad de su divulgacin,
supone la conformacin de comunidades de intrpretes que giran en
torno a dicha verdad, lo cual puede suceder de diversas formas y con
diferentes impactos sociales y regulaciones institucionales. De hecho,
cualquier forma de interpretacin de la verdad conlleva la formulacin
de un nuevo contrato con la universidad en el sentido de definir el
posicionamiento del intrprete, el rgimen de produccin de conoci-
mientos y sus nuevas formas de legitimacin, as como con las fuerzas
dominantes de la sociedad. Cada sentido de la verdad tiene la capacidad
de constituir comunidades singulares de intrpretes por medio de las
cuales dicho sentido prolifera, se afianza, contradice, critica, analiza,
enjuicia, evala y restringe otros impuestos por el Estado y el poder
en sus relaciones con el conocimiento. La responsabilidad a la que se
alude debe hacer al menos clara y tematizable esta problemtica sobre
los sentidos de la verdad y sus implicaciones poltico institucionales en
la posibilidad de redefinir los sentidos de las instituciones educativas,
tanto de lo que se genera a travs de ellas pero tambin lo que se obs-
taculiza; lo que se crea y desplaza, lo que se inventa, se transforma, se
amenaza o destruye. Una institucin no es solamente unas paredes
o algunas estructuras exteriores rodeando, protegiendo, garantizando
o restringiendo la libertad de nuestro trabajo; es tambin y desde ya
la estructura de nuestra interpretacin12 (Derrida, 2044, p. 102). Una
de las tareas deconstructivas sobre la universidad consistira en tomar
posicin, en el trabajo, frente a las estructuras poltico-institucionales
que constituyen y regulan las prcticas del conocimiento y la enseanza,
las competencias y performances. En general, la deconstruccin no
____________________________________
An institution is not merely a few walls or some outer structures surrounding, protecting,
12
guaranteeing or restricting the freedom of our work; it is also and already the structure of
our interpretation.
329
puede estar desligada de esta problematizacin poltico-institucional,

y requiere de un nuevo cuestionamiento por la responsabilidad que no
necesariamente depende de cdigos heredados de la poltica o la tica.
La comunidad de intrpretes aludida por Derrida es, por supuesto,
una comunidad del pensamiento que va ms all de los linderos esta-
blecidos para cada una de las disciplinas del conocimiento. Se trata de
una idea del pensar en un sentido muy amplio, no restringido a la
filosofa, las ciencias o la tcnica, y entre cuyas tareas se encontrara la
de pensar la esencia de la razn y del principio de razn, los valores
de lo bsico, de lo principal, radical, del arche en general y podra sacar
todas las posibles consecuencias de este cuestionamiento13 (Derrida,
2004, p. 149). Ello supone una evaluacin de la institucin universitaria,
de su retrica, ritos y procedimientos, as como de sus funciones profe-
sionalizantes que se definen en razn del mercado laboral y de acuerdo
con un ideal de competencia puramente tcnico. El tiempo que nos
habra tocado vivir sera el justo para llevar a cabo una nueva reflexin
en otro tiempo, como una provocacin hacia el pensar que traiga
consigo en el mismo instante el deseo por la memoria y la exposicin
hacia el futuro, esto es, una singular responsabilidad por lo que ya no se
tiene y por lo que no es an. Conservar a la vez la memoria y la oportunidad
por lo que no es an. En cualquier caso, responsabilidad por lo que no
nos pertenece. Lo que permite dicha conservacin es la verdad, ya que es
lo que cuida la memoria y las oportunidades del futuro. Es lo que, a la
vez, preserva y es preservado.
Dentro del futuro de las humanidades habr de encontrarse el
deconstruir o pensar su propia historia en las direcciones de el acto
de profesar, la teologa y la historia del trabajo, la historia del saber y
de la fe en el saber, la cuestin del hombre, del mundo, de la ficcin,
del performativo y del como si, de la literatura y de la obra, como lo
seala Derrida, cuya propuesta, sobre todo l que piensa en el acon-
tecimiento por venir y que debe, por tanto, venir de lo imposible (lo
imposible es lo nico que puede ocurrir), y con relacin al porvenir de
las humanidades (lo que habr de ocurrir con ellas y en ellas), apunta
a una revisin, todo ello dicho a propsito de los fines con los cuales
____________________________________
The essence of reason and of the principle of reason, the values of the basic, of the prin-
13
cipal, of radicality, of the arche in general, and it would attempt to draw out all the possible
consequences of this questioning.
330
se cre el mencionado Collge International de Philosophie (Derrida,

2004c), sobre: 1. La mundializacin; 2. El desarrollo de las tecnologas
virtuales y de deslocalizacin; 3. Un cuestionamiento sobre el sentido de
soberana y autonoma afirmando la libertad incondicional de la univer-
sidad; 4. Una reafirmacin de los derechos del hombre y de los avances
recientes jurdico performativos, como pueden ser los conceptos de
crimen contra la humanidad y tribunal penal internacional, que
permitan a su vez revisar la historia y los lmites de conceptos como
los de hombre, lo propio del hombre, trabajo, obra, profe-
sin y otros; 5. La operatividad de la filosofa definida en los espacios
inestables, difusos, de las interciencias (concepto que Derrida toma
de Einstein) y en donde se forman nuevos objetos de investigacin, as
como nuevas redes temticas, y 6. Redefinir la interdisciplinariedad en
el sentido de hacer posibles problemticas que quedan impedidas por
los propios lmites de las disciplinas existentes y que puedan significar
nuevos temas y modos de investigacin y enseanza, y en donde el
discurso filosfico sea puesto en horizontalidad con los dems, sin un
recentramiento radical o fundamental, sin una arquitectnica, y sin una
totalizacin imperativa (hacia una nueva topologa de los lmites).
Bibliografa
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universidad-sin-condicion.htm (consultada el 05-04-2013).
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David E. (eds.): Eyes of the University, trad. Jean Plug y otros, Stanford University Press,
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Werner y Wellbery, David E. (eds.): Eyes of the University, trad. Jean Plug y otros, Stanford
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: Theology of Traslation, en Hamacher, Werner y Wellbery, David E. (eds.): Eyes
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Kant, Emmanuel: El conflicto de las facultades, col. Pedaggica Universitaria, nn. 37-38, enero-
diciembre 2002, http://www.uv.mx/cpue/coleccion/N_3738/E%20Kant%20conflicto%20facultades.
pdf (consultada el 25-06-2013).
: La filosofa, una escuela de la libertad, ONU, Pars, 2011.
Nussbaum, Martha: Not for profit. Why Democracy Needs the Humanities, Princeton University Press,
Nueva Jersey, 2010.
331
El problema de la eternidad del cosmos

en la tradicin platnico-aristotlica
y en la doctrina estoica
Ricardo Salles
Instituto de Investigaciones Filosficas, UNAM
1. Introduccin
En este artculo me referir al cosmos de los filsofos griegos y al

problema de su eternidad. Lo que entiendo por cosmos es el conjunto
formado por la Tierra, los planetas, el Sol y todas la estrellas. Como
veremos, el cosmos de la tradicin platnica-aristotlica es un sistema
geocntrico: la Tierra es el centro del cosmos y todos los dems astros
giran a su alrededor, incluyendo el Sol y las estrellas. Adems, el cosmos
es eterno en el sentido de que jams dejar de existir: el orden actual
de las cosas no cambiar nunca. Sin duda, hay cierta controversia entre
Platn y Aristteles respecto de si el cosmos fue creado. De acuerdo
con cierta interpretacin de Platn, el cosmos no existe desde siempre,
sino que fue creado en determinado momento por un demiurgo divino
a partir de un caos primigenio, caos en el cual la materia se mova de
forma totalmente desordenada.1 Una vez creado, sin embargo, el cos-
mos existe para siempre y nunca ser destruido. Aristteles, en cambio
sostiene que no fue creado por ningn demiurgo, sino que siempre ha
existido en su estado actual. En pocas palabras, Platn y Aristteles
____________________________________

1
Se trata de la interpretacin literalista del Timeo, segn la cual la idea de que el demiurgo
cre el cosmos debe entenderse al pie de la letra, como un acto de creacin que tuvo lugar
en un momento determinado, antes del cual no exista el cosmos como es ahora. A esta
interpretacin se le opone la lectura no-literalista segn la cual la creacin es una mera
figura usada por Platn para resaltar la racionalidad del cosmos, el que siempre ha existido.
Esta divergencia de interpretaciones se remonta a la poca misma de Platn. Para un resumen
de la controversia confrntese Sedley, 2007, p. 98-107.
332
El problema de la eternidad del cosmos en la tradicin platnico-aristotlica...
difieren respecto del pasado del cosmos, pero entre ambos hay acuerdo
respecto de su futuro: el cosmos en su estado actual siempre existir
y no cambiar nunca.
En este artculo me concentrar en una tercera postura: la de los
filsofos estoicos. Los estoicos, filsofos inmediatamente posteriores
a Aristteles, fundaron su escuela cerca del ao 300 a. C. y, en cierta
medida, dominaron la filosofa antigua por quinientos aos hasta el
surgimiento del neoplatonismo en el siglo II de nuestra era. La razn
por la que quiero referirme a los estoicos es porque ellos se apartan
de Platn y Aristteles respecto del futuro del cosmos. Segn los
estoicos, el cosmos fue creado, y en esto coinciden con Platn. Sin
embargo, segn ellos, el cosmos ser destruido en su orden actual. En
esto se apartan tanto de Platn como de Aristteles. La causa de esta
destruccin es una ekprosis, trmino que suele traducirse como
conflagracin. Es difcil definir con toda exactitud qu es la con-
flagracin estoica, pero a grandes rasgos es un incendio gigante que
abarca la totalidad del cosmos y que lo quema y consume por completo,
incluyendo, por supuesto, todo lo que existe en l: la Tierra y los seres
que habitan en ella, los planetas, el Sol y las estrellas. La causa de este
gran incendio es el resecamiento progresivo del cosmos a causa del
calor solar. Este resecamiento provoca que este pierda toda su agua
hasta deshidratarse por completo y que termine por incendiarse. Los
estoicos piensan que, al concluir la conflagracin, el cosmos volver a
generarse exactamente con el mismo orden y el mismo contenido, al
grado que nosotros mismos volveremos a existir y volveremos a tener
exactamente la misma vida que tenemos ahora. Ese nuevo cosmos, sin
embargo, ser, l tambin, destruido por una nueva conflagracin, y
al concluir esa conflagracin, el cosmos se generar nuevamente, y as
hasta el infinito. A esta teora famosa se le conoce como la doctrina
del eterno retorno. Esta teora ha cobrado fama gracias a Nietzsche
en el siglo XIX y, en los pases de habla hispana, gracias a Jorge Luis
Borges en sus dos ensayos La doctrina de los ciclos y El tiempo
circular, ambos en su libro Historia de la eternidad, de 1936. Pero no hay
que olvidar un hecho que el propio Borges no destaca, a saber, que la
doctrina del eterno retorno tiene su origen en la Grecia antigua y que
los estoicos fueron los primeros en sistematizarla. Y este teora, como
veremos, es ms detallada que la de Nietzsche.
333
La pregunta con la que quiero abordar el tema es: Por qu los

estoicos pensaron que el cosmos no existir para siempre, de manera
continua e ininterrumpida, como piensan Platn y Aristteles? En
concreto, qu razones adujeron los estoicos para sostener que el
orden csmico actual debe ser peridicamente interrumpido por una
conflagracin? En lo que sigue, les propongo una respuesta tentativa
a esta pregunta.
2. La estructura del cosmos estoico
Antes que nada, es imprescindible entender la estructura del cosmos

estoico. Al igual que el cosmos de Platn y de Aristteles, el cosmos de
los estoicos est formado por esferas homocntricas, en cuyo centro
se halla la Tierra. Sin embargo, existen diferencias importantes que hay
que mencionar. Para ello quiero citar un texto importante de Estobeo
(Estobeo, Ecl. 1.184, 8-185, 24; SVF 2.527; BS 12.1).2 El pasaje se
refiere a la estructura del cosmos segn Crisipo (c. 280-c. 206 a. C.),
tercer director de la Estoa.
De Crisipo. Crisipo afirma que el cosmos es el sistema compuesto de cielo,
tierra y los seres naturales que existen en ellos, o el sistema compuesto
de los dioses y los seres humanos y de las cosas que se generaron con
vistas en ellos. De forma distinta, se dice que cosmos es el dios conforme
al cual se origina y termina la ordenacin csmica. De lo que se llama
cosmos conforme a la ordenacin, una parte gira en su periferia y otra
permanece [en l]. Gira en su periferia el ter, pero permanecen [en l]
la tierra, las cosas hmedas que se hallan en su superficie y el aire. En
efecto, el soporte de la totalidad de la substancia es, por naturaleza, la
ms densa de todas las cosas en el mismo sentido en que, en los animales
[el soporte] son los huesos [por ser lo ms denso que hay en ellos]. Eso
[sc. el soporte del cosmos] recibe el nombre de tierra. A su alrededor,
el agua se esparce de manera esfrica al distribuir su masa de modo ms
uniforme. Por cierto, cuando la tierra tiene ciertas salientes irregulares que
protruyen por encima del nivel del agua, se les llama islas. En cambio,
las [salientes] que ms sobresalen reciben el nombre de continentes
____________________________________
2
En lo que sigue usar las abreviatura SVF para referirme a la compilacin clsica de Hans
von Arnim Stoicorum Veterum Fragmenta (Teubner, 1903); LS para referirme al libro de A.
A. Long y D. N. Sedley The Hellenistic Philosophers (Cambridge University Press, 1987), y BS
al libro de M. D. Boeri y R. Salles Los filsofos estoicos: ontologa, lgica, tica y fsica (Academia
Verlag, en prensa).
334
debido a la ignorancia de que ellas tambin estn rodeadas de vastos

mares. El aire, por su parte, se constituye a partir del agua exactamente
como una evaporacin y se esparce esfricamente [a su alrededor]. Y de
este proviene el ter al ser el ms sutil y puro [de los cuatro elementos].
Lo que se llama cosmos segn la ordenacin se descompone en esos seres
naturales. Lo que gira circularmente en su periferia es el ter, en el cual
se sitan los cuerpos celestes tanto las estrellas como los planetas en
virtud de que la naturaleza es divina y de que est animada y ordenada
conforme a la providencia. Es imposible conocer la cantidad de estrellas
que hay, pero siete es el nmero de los planetas y todos ellos estn menos
alejados [de la tierra] que las estrellas. Como tambin se observa, estas se
ordenan sobre un mismo plano, mientras que los distintos planetas [se
ordenan] sobre distintas esferas, aunque todas las esferas de los planetas
estn contenidas en la esfera de las estrellas. Despus de la [esfera] de
las estrellas, la ms alta [de las esferas] de los planetas es la de Cronos,
despus de ella est la de Zeus, enseguida la de Ares, a continuacin la
de Hermes, despus de ella la de Afrodita, despus la del sol y, al frente
de todas, aproximndose al aire, la de la luna. Por ello tambin [la luna]
parece ser [el cuerpo celeste] ms similar al aire y el que, desde s, ms
extiende su campo de accin a los fenmenos terrestres. Debajo de la
luna [se encuentra] la [esfera] del aire semoviente, enseguida la [del] agua
y, por ltimo, la de la tierra al asentarse sobre el punto medio del cosmos,
el cual est abajo de todo. Arriba, en cambio, es lo que se sita encima
de ella circularmente y en todas las direcciones.
Como puede apreciarse, la idea de las esferas homocntricas aparece

aqu de modo bastante claro. La esfera que ocupa el centro del cosmos
est formada por la Tierra. Los distintos cuerpos celestes, en efecto, se
mueven alrededor de la Tierra segn rbitas fijas. La cosmologa estoica
es, como ya dijimos, una cosmologa geocntrica. La Tierra est formada
de tierra y agua. Estos dos elementos se distribuyen de modo irregular
sobre su superficie bajo la forma de continentes, mares, islas, lagos y
ros. La segunda esfera rodea a la Tierra y representa la segunda gran
regin del cosmos: se trata de la capa espesa de aire que envuelve a la
Tierra. Segn el texto de Estobeo que acabamos de leer, esta enorme
masa de aire se gener por una exhalacin del agua que se halla sobre
la superficie de la Tierra. La tercera esfera envuelve, a su vez, la capa de
aire y en ella se ubican el sol y los dems cuerpos celestes, incluyendo
la Luna, el Sol, los planetas y, por ltimo, las estrellas. Esta tercera capa
est hecha de un substancia corprea llamada ter. Este trmino ya
335
haba sido usado por Platn para referirse a un tipo de aire especialmente
sutil (Phd. 111B5 y Tim. 58D2). Y el propio Aristteles tambin ya haba
usado este trmino, aunque no como Platn para referirse a un tipo
de aire, sino para denotar un quinto elemento radicalmente distinto e
irreducible a los cuatro elementos. Para los estoicos, en cambio, el ter
no es un quinto elemento como en Aristteles, sino un tipo de fuego
(SVF 2.526 y 634). En esta medida, el ter estoico es ms parecido al
ter platnico, pues no es algo irreducible a los cuatro, aunque tampoco
es exactamente igual al ter platnico, pues no es un tipo de aire. En
la cosmologa estoica, todos los cuerpos celestes habitan en la regin
etrea y, de ellos, el ms cercano a la Tierra es la Luna, seguida por el
Sol, y luego, en orden ascendente, por Venus, Mercurio, Marte, Jpiter
y Saturno.
Antes de proseguir es importante tomar nota de que en la cos-
mologa estoica la lnea divisoria entre la capa de aire y la capa de ter
puede atravesarse tanto de arriba hacia abajo como en sentido inverso.
Este hecho marca una diferencia determinante entre los estoicos y
Aristteles. En efecto, segn Aristteles el cosmos sublunar y el cosmos
supralunar son regiones de la realidad entre las cuales no existe ningu-
na interaccin fsica. Para los estoicos, en cambio, esto no es as. Por
ejemplo, la luna de los estoicos, que se encuentra en la parte ms baja de
la capa de ter, es un cuerpo hbrido hecho de agua y ter (SVF 2.669-
671 y 674). Esto, desde luego, implica que la frontera entre las capas de
aire y ter no es una lnea precisa, sino un continuo cuya composicin
material cambia gradualmente de aire puro a ter puro. Ms an, y esto
es fundamental para entender la conflagracin, el fuego del que estn
hechos los cuerpos celestes se alimenta de las exhalaciones hmedas
que emiten los mares que se hallan en la superficie de la Tierra. Estas
exhalaciones son causadas por el calor mismo que emiten los cuerpos
celestes, lo cual implica claramente un flujo constante de vapor de agua
y de calor entre las capas de ter y de aire.
3. La causa de la conflagracin
Como ya lo suger antes, los estoicos consideran como la causa de la

conflagraciones, en ltima instancia, el calor del Sol y de las estrellas.
336
A medida que el Sol calienta el cosmos, este se reseca poco a poco

y, aunque este resecamiento es muy gradual, acaba por deshidratar
al cosmos por completo. Pero, por qu el calor de los astros causa
resecamiento? En efecto, uno podra argumentar contra las estoicos
que el calor provoca la evaporacin del agua, pero este vapor, al subir
y enfriarse, se transforma en lluvia y, con esta lluvia, se restablece en la
Tierra el agua que se haba evaporado. De este modo, a diferencia de lo
que sostienen los estoicos, la Tierra en su conjunto no se reseca, pues
el agua que pierde por evaporacin es repuesta por la lluvia.
El problema, piensan los estoicos, es que no toda el agua que sube
vuelve a bajar. En efecto, segn ellos, una parte del agua que sube como
vapor es consumida por los astros y, de este modo, cada vez que se
evapora una porcin de agua, la cantidad que sube es mayor que la que
baja. Por lo tanto, dado este desbalance, llega un punto en que el calor
celeste termina por deshidratar completamente el cosmos. Llegado
ese momento, el cosmos se inflama y este fuego, que lo consume por
completo, es la conflagracin.
Estas ideas aparecen ampliamente documentadas en las fuentes
antiguas de que disponemos. Y aqu deseo remitirme a un texto parti-
cular, que proviene del De Natura Deorum de Cicern (ND 2.118; SVF
2.593). En l Cicern se refiere a Cleantes (331-232 a. C.), el segundo
director de la escuela. En el texto se indica cmo, segn Cleantes, se
da el proceso de resecamiento y cmo este proceso desemboca en la
conflagracin.
Las estrellas, sin embargo, son flamas por naturaleza, razn por la cual se
nutren de las exhalaciones de la tierra, del mar y de las aguas, que el sol
levanta de los campos y de las aguas que calienta. Una vez que las estrellas
y todo el ter se nutrieron y renovaron, del mismo modo las regresan y,
de nueva cuenta, las extraen de las mismas fuentes. [En este proceso] no
se pierde casi nada, o solo una parte diminuta, que el fuego de los astros
y la flama del ter consumen. A partir de lo que va a suceder, los nuestros
creen aquello acerca de lo cual decan que Panecio dudaba, a saber, que en
ltima instancia la totalidad del cosmos se incendiar, puesto que ni la tierra
podr nutrirse ni el aire podr circular, pues su ascenso no podr darse una
vez que se consume la totalidad del agua, de modo que no quedar nada
sino fuego, y gracias a l, inversamente, que est dotado de vida y es dios,
se producir una renovacin del cosmos y l mismo surgir ordenado.
337
La idea de Cleantes segn este texto habra sido que, para arder,
los cuerpos celestes necesitan alimentarse de agua y esta, al irse con-
sumiendo poco a poco, acaba por terminarse y, al quedar totalmente
seco, el cosmos se inflama.
Aqu es importante subrayar que la conflagracin del cosmos es
un hecho profundamente paradjico. La razn de la paradoja es que,
segn los estoicos, el cosmos es lo mejor que hay, es decir, no hay nada
dentro del cosmos que sea mejor que el cosmos mismo en su conjunto.
Y la razn por la cual los estoicos piensan que no hay nada mejor que
el cosmos es, simplemente, que todo lo que existe en el cosmos tiene la
funcin de contribuir a que el cosmos exista y perdure. En otras pala-
bras, los estoicos postulan una jerarqua teleolgica absoluta en la cual es
el cosmos es su punto ms alto. La teleologa estoica es cosmocntrica.
Quiero remitirme a dos textos que arrojan luz sobre estas ideas. El
primero es un argumento a favor de la inteligencia del cosmos.3 En l
aparece la idea de que no hay nada superior al cosmos. El texto es un
pasaje de Sexto Emprico (AM 9.101-104; SVF 1.111 y 113; LS 54F).
Zenn de Citio, al tomar a Jenofonte como punto de partida, argument
del modo siguiente [...] lo racional es superior a lo no racional, pero nada
es superior al cosmos, por consiguiente el cosmos es racional. Y de igual
modo respecto de lo que participa de la inteligencia y de la posesin de
alma. En efecto, lo inteligente es superior a lo no-inteligente y lo animado
a lo no-animado, pero nada es superior al cosmos, por consiguiente el
cosmos es inteligente y est animado.
El segundo texto que deseo mencionar muestra que, para los

estoicos, incluso los seres humanos tenemos una funcin dentro de
la estructura teleolgica del cosmos. Se trata de un pasaje del filsofo
estoico tardo Epicteto (Diss. 1.6.18-22), en el que dice que nuestra
funcin es contemplar el cosmos.
Y bien? [Dios] constituye a cada uno de ellos [de los animales irraciona-
les], uno, de modo que sea comido, otro, para ayudar en el campo, otro,
para producir queso y, otro, de igual manera, para otra cosa til. Para estas
cosas, cul es la utilidad de comprender las presentaciones y de ser capaces
de discernirlas? Al ser humano, en cambio, [dios] lo introdujo en calidad
____________________________________
3
En una publicacin reciente Salles, 2013 ofrezco una reconstruccin detallada de la teora
estoica de la racionalidad del cosmos.
338
de espectador suyo y de sus obras, y no solo en calidad de espectador

sino tambin en la de su intrprete. Por ello, es vergonzoso para el ser
humano empezar y terminar donde los animales irracionales. Al contra-
rio, debe empezar ah, pero terminar donde termina nuestra naturaleza
y esta termina en la contemplacin, la comprensin y una forma de vida
en armona con la naturaleza.
Aunque Epicteto no lo diga de manera explcita, los astros tambin

poseen una funcin especfica dentro de este esquema. Su funcin,
argumentan los estoicos, es, justamente, la de unir y cohesionar al cos-
mos y as garantizar buen funcionamiento. Esto aparece en otro texto
que tambin proviene del De Natura Deorum de Cicern (ND 2.23-28;
SVF 1.513; LS 47C).
En efecto, el hecho es que todo lo que se alimenta y crece contiene dentro
de s la fuerza del calor, sin la cual no podra ni alimentarse ni crecer, pues
todo lo que es clido e gneo se mueve y se agita gracias a su propio mo-
vimiento, pero lo que se alimenta y crece emplea un movimiento regular
y uniforme, y cunto ms perdura en nosotros, tanto ms perdura la sen-
sacin y la vida, pero, al enfriarse y extinguirse ese calor, nosotros mismos
morimos y nos extinguimos. En verdad, Cleantes tambin establece con
estos argumentos cunto calor se halla en todo cuerpo. [...] De esto, se
concluye que, puesto que todas las partes del cosmos se cohesionan por
el calor, incluso el cosmos mismo perdura por un tiempo tan largo gracias
un elemento parecido o igual [al calor], y tanto ms en cuanto que debe
entenderse que ese elemento clido e gneo est compenetrado de tal ma-
nera con todo que en l radica la fuerza procreadora y causa generadora,
y aquello por lo cual es necesario que nazcan y se desarrollen tanto los
seres animados como aquellos cuyas races son contenidas por la tierra.
Aqu hay un argumento sobre el cual quiero detenerme, porque es

una pieza clave de la cosmologa estoica. En primer lugar: 1) aquello
que cohesiona a los seres vivos es su calor interno; 2) el cosmos es un
ser vivo; por lo tanto, 3) lo que le otorga cohesin al cosmos es su calor
interno. Ahora bien, por qu el cosmos es un ser vivo? 4) El cosmos
es un ser inteligente; 5) todo ser inteligente est dotado de alma; 6)
todo ser animado es un ser vivo; por lo tanto, 7) el cosmos es un ser vivo.
Esta concepcin del cosmos como lo mejor que existe subraya el
hecho de que, efectivamente, la conflagracin es profundamente pa-
radjica. En efecto, si el cosmos es lo mejor que existe y todo lo que
339
hay en l tiene la funcin de contribuir a su existencia y preservacin,

cmo es posible que haya en su interior algo destinado a destruirlo?
Para responder esta pregunta conviene trazar una distincin entre
tres conceptos: el de fin, el de medio para un fin y el de concomitante
de un medio. En el caso de la conflagracin, el calor celeste es un medio
para alcanzar la cohesin del cosmos; la cohesin del cosmos es el fin
que pretende alcanzar este medio, y el resecamiento del cosmos, en
cambio, no es ni un fin ni un medio para alcanzarlo: este resecamiento
es simplemente una consecuencia necesaria del calor que se emplea para
dar cohesin al cosmos. Aqu hay que tomar nota de que el resecamiento
no es la finalidad del calor: el Sol y las estrellas arden, no para resecar
el cosmos, sino para darle cohesin. Asimismo, el resecamiento no es
el medio para alcanzar la cohesin: el cosmos est dotado de cohe-
sin no porque se reseca sino porque el Sol y las estrellas le imparten
calor. Por lo tanto, el resecamiento es simplemente una consecuencia
necesaria del calor que se requiere para la cohesin del cosmos. Otro
trmino que suele usarse en espaol para hablar de concomitantes es
el de efecto secundario. El efecto primario del calor es la cohesin
y este efecto primario es su finalidad, pero el efecto secundario del
calor es el resecamiento, y este resecamiento no es la finalidad del calor,
sino su consecuencia necesaria e inevitable.
Estas ideas no fueron inventadas por los estoicos, sino que aparecen
por primera vez en el Timeo de Platn, cuando Platn describe el modo
en que el demiurgo cre el cuerpo humano. Quiero remitirme al texto
Platnico porque constituye un antecedente importante de la teora
estoica. Se trata del pasaje contenido en Tim. 74E-75C:
Rode con menor cantidad de carne todo lo que tiene inteligencia ex-
cepto algn rgano que hizo totalmente de carne por la percepcin, como
la lengua mas la mayora la hizo de aquella manera. Pues la naturaleza
nacida de y criada por la necesidad no admite en absoluto una estructura
sea densa y mucha carne con una percepcin aguda. Sobre todo se habra
dado dicha combinacin en la estructura de la cabeza, si ambos elementos
hubieran querido coincidir, y el gnero humano, con una cabeza carnosa,
llena de tendones y ms fuerte sobre s, habra alcanzado una vida el
doble o muchas veces ms larga, ms saludable y menos dolorosa que en
la actualidad. Pero los creadores de nuestra raza, cuando se plantearon
si deban crear un gnero que viviera ms tiempo pero peor o uno que
viviera menos, pero mejor, coincidieron en que todo el mundo debe, sin
340
dudarlo, preferir la vida ms corta pero mejor a la ms larga pero peor.

Por tanto, cubrieron la cabeza con hueso poroso, mas, puesto que no
tiene puntos de flexin, no la rodearon de carne y tendones. Por todo
esto, fue agregada una cabeza al cuerpo de todo hombre, ms sensible e
inteligente, pero tambin mucho ms dbil.
En el ejemplo de Platn, la brevedad de la vida es concomitante

de que tengamos un crneo delgado, el cual sin embargo es un medio
indispensable para producir la inteligencia. En el ejemplo, el fin es la
inteligencia. La delgadez del crneo, en cambio, es un medio necesario
para alcanzar este fin: por razones fisiolgicas sobre las cuales Platn no
abunda, l piensa que un crneo grueso no podra alojar un cerebro lo
suficientemente complejo para ser capaz de inteligencia. Por su parte, la
brevedad de la vida no es ni un fin ni un medio, sino una consecuencia
inevitable de un medio para alcanzar un fin, es decir, dado que tene-
mos el crneo delgado y dado que, gracias a ello, somos inteligentes,
es inevitable que tengamos una vida breve. Aqu debe resaltarse que la
vida breve no es un medio para alcanzar la inteligencia: no es porque
tenemos una vida breve que somos inteligentes. Asimismo la vida breve
tampoco es el fin de que tengamos un crneo delgado: no tenemos un
crneo delgado para tener una vida breve. Como ya dijimos, la vida
breve no es ni medio ni fin, sino solo un concomitante del medio.
Si comparamos la conflagracin con el ejemplo de Platn, podemos
entender mejor la paradoja. En el caso de Platn, la paradoja radica en
que el medio indispensable para que seamos inteligentes es, al mismo
tiempo, causante de que nuestra vida sea corta. En el caso de los es-
toicos, la paradoja radica, de modo similar, en que el medio indispen-
sable para dotar de cohesin al cosmos es, al mismo tiempo, algo que
acaba por destruirlo. En ambos casos, tanto el de Platn como el de
los estoicos, lo que es paradjico es que la nica manera de lograr un
cierto fin es a travs de un medio que termina siendo contrario al fin.4
4. La crtica de Aristteles a la conflagracin
Para concluir este artculo quiero regresar a Aristteles e invitarlos

a pensar, junto con l, en posibles crticas al modelo estoico. Como
intentar mostrar, Aristteles comparte con los estoicos la tesis de
que el calor celeste da cohesin al cosmos y permite su buen funcio-
____________________________________
4
En Salles (2005) me ocupo ms en detalle de esta paradoja.
341
namiento. Sin embargo, lo que Aristteles rechaza terminantemente

es la tesis del resecamiento global porque tambin rechaza la causa de
este resecamiento, a saber, que los astros se alimentan del agua que se
evapora de la Tierra.
Aristteles, como ustedes saben, es anterior a los estoicos. Esto
implica, por lo tanto, que el propio Aristteles no pudo haber dirigido
crticas a ellos. Sin embargo, antes de Aristteles, hubo pensadores que,
al igual que los estoicos, sostuvieron que los astros se alimentan de agua
y, tambin al igual que ellos, que este proceso provoca un resecamiento
gradual del cosmos. Y como ahora veremos, Aristteles se refiere a
estos autores justamente porque estas ideas son totalmente contrarias
a su propia cosmologa. Por lo tanto, las crticas de Aristteles a estos
pensadores pueden tambin aplicarse a los estoicos, pues la teora de
estos pensadores y la de los estoicos son profundamente parecidas.
En lo que sigue quiero indicar tres textos en que se da esta discusin.
Los tres provienen del libro segundo de los Meteorolgicos de Aristteles.
En primer lugar (Mete. 2.1 353b5-11), Aristteles se refiere a los
autores que, antes de l, sostuvieron que el cosmos est sujeto a un
resecamiento progresivo y global que, segn estos pensadores, terminar
secando la totalidad de los mares.
Y los ms sabios en sabidura humana postulan una generacin del cos-
mos. En efecto, afirman que, al comienzo, una parte de la totalidad de
lo hmedo que se encuentra alrededor de la tierra, al resecarse por causa
del sol, se evapor en aire y produjo los vientos y los movimientos del
sol y la luna, mientras que la parte restante constituye el mar. Por ello,
piensan que, secndose, se vuelve menor y, en algn momento, terminar
por estar totalmente seco.
Aqu Aristteles no menciona el nombre de quienes sostienen esto.

Pero un comentador antiguo de los Meteorolgicos de Aristteles, Ale-
jandro de Afrodisia, basndose en la autoridad de Teofrasto, discpulo
directo de Aristteles, nos dice que las personas a las que Aristteles
se refiere aqu son los presocrticos Anaximandro y Digenes de
Apolonia.5
____________________________________
5
Vase Alejandro de Afrodisia: In Aristotelis Meteorologicorum Libros Commentaria (Hayduck) 67,
3. Confrntese Kahn, 1985, pp. 65-67.
342
Ahora bien, en segundo lugar (Mete. 1.9 346b20-347a1; cf. 2.2 355a1-
32), Aristteles explica que, efectivamente, el sol es la causa eficiente
de los ciclos naturales.
De los principios [explicativos del cosmos sublunar], el eficiente, primero y
principal es el crculo en el cual el movimiento del sol, al disipar y concen-
trar [los cuatro elementos] en virtud de acercarse o alejarse [de la Tierra],
es causa de la generacin y la destruccin. Al mantenerse la Tierra inmvil,
la humedad en su alrededor es llevada hacia arriba evaporndose a causa
de los rayos solares y del resto del calor que viene de arriba. Sin embargo,
cuando la abandona el calor que la llevaba hacia arriba y, al dispersarse una
parte suya en la regin superior y apagarse otra debido a que se eleva muy
lejos en el aire que est sobre la tierra, el vapor, enfrindose, se condensa
nuevamente debido al abandono del calor y del lugar [en que se halla] y se
genera agua a partir de aire y, habindose generado, vuelve a encaminarse
hacia la Tierra. [...] Y se genera este crculo imitando el crculo del sol.
Pues este se mueve hacia los lados y aquel hacia arriba y hacia abajo. Debe
concebrsele como un ro, asociado al aire y al agua, que corre en crculo
de arriba abajo. Cuando el sol est cerca, el ro, hecho de vapor, corre
hacia arriba; en cambio, al alejarse [el sol], [el ro], hecho de agua, [corre]
hacia abajo. Y esto pretende ser continuo, al menos en cuanto al orden.
En estas lneas se aprecia claramente cmo, para Aristteles, el

Sol es causa de los ciclos naturales. Como ocurre con los estoicos, la
clave est en el calor solar, responsable del ciclo del agua y de todos los
ciclos naturales que se derivan del ciclo del agua. El ciclo del agua est
compuesto por un doble flujo que Aristteles compara a un ro: un flujo
de vapor de agua que va de abajo hacia arriba y un flujo de agua lquida
que, bajo la forma de lluvia, va de arriba hacia abajo. Como pueden ver,
el ciclo del agua para Aristteles es lo que l llama un crculo, es decir,
un ciclo totalmente cerrado. Toda el agua que sube como vapor vuelve
a bajar como lluvia. No hay ninguna parte de esa agua que se pierda.
Finalmente viene el tercer texto (Mete. 2.2 354b33-355a14), un
pasaje que contiene dos crticas fundamentales a la idea de que el Sol
se alimenta del agua terrestre, una de ellas dirigida contra Herclito.6
Por ello son ridculos todos aquellos de entre los primeros [pensadores]
que supusieron que el sol se alimenta de la humedad y algunos dicen que
____________________________________

6
Para un estudio pormenorizado de la teora de Herclito atacada por Aristteles en este
pasaje, confrntese Hulsz, 2012.
343
tambin es por esto que [el sol] se aleja y se acerca, pues no siempre los
mismos lugares son capaces de proveerle de alimento y es necesario que
esto ocurra en el caso del sol o bien que perezca. En efecto, el fuego visible
tiene vida en la medida en que tiene alimento y solo lo hmedo le sirve
de alimento, como si la porcin de lo hmedo que sube supuestamente
llegara hasta el sol o que tal camino ascendente fuera similar al de la flama
que se genera y, gracias al parecido que ellos postulan que [la flama] tiene
con l, elaboraron de este modo sus supuestos respecto del sol. Pero no
es lo mismo. En efecto, la flama crece pero no se alimenta cuando lo seco
y lo hmedo se transforman de modo continuo (en efecto, en ningn
momento ella permanece siendo la misma por as decirlo), pero en el
caso del sol es imposible que esto ocurra, pues si se alimentara en ese
mismo sentido, como afirman ellos, es manifiesto no solo que el sol es
nuevo cada da, como afirma Herclito, sino que siempre continuamente
es nuevo. Adems, el ascenso de lo hmedo por parte del sol es similar a
las masas de agua calentadas por parte del fuego. Por consiguiente, si el
fuego que quema por debajo [al agua] no se alimenta [de ella], tampoco
sera razonable suponer que el sol [se nutre del agua calentada por l] aun
cuando [el sol] evaporara toda el agua calentndola.
La primera crtica es que hay un problema en cmo entender la

idea misma de que el Sol se alimenta de agua. Una forma de enten-
derla sera como lo hace Herclito: el Sol es el simple resultado de la
combustin del agua en flama y, como tal, depende de esa combustin,
renovndose continuamente a medida que transcurre esa combustin.
Pero esto, piensa Aristteles, no puede ser. El texto no nos explica por
qu Aristteles piensa esto. Pero una dificultad obvia a la que l puede
estarse refiriendo es que, si el Sol es el resultado de una combustin
que ocurre sobre la Tierra, el Sol no puede ser la causa eficiente primera
del orden csmico. La segunda crtica que formula Aristteles es que,
si bien el Sol efectivamente calienta el agua terrestre, de esto no se
sigue que consuma esa agua, como sostuvieron sus adversarios antes
de l y como sostendrn los estoicos despus de l. Aristteles no
dice exactamente por qu calentamiento no implica consumo, pero su
idea parece ser que una cosa no implica la otra porque se trata de dos
procesos incompatibles entre s: una misma cosa no puede al mismo
tiempo calentar algo y consumirlo. Piensen en lo que ocurre cuando
calientan agua en una estufa. El fuego que usamos para calentar el agua
no puede alimentarse del vapor mismo que produce el agua caliente,
pues esto nos llevara necesariamente a un crculo vicioso o un regreso
344
al infinito. Si para calentar el fuego necesita vapor y si el vapor proviene

de agua caliente, qu es lo que calienta al agua que genera ese vapor?
Tiene que ser otro fuego que su a vez se nutre de otro vapor que pro-
viene de otra agua, calentada por un tercer fuego, y as hasta el infinito.
Concluyo con un breve resumen de lo dicho hasta aqu. Platn y
Aristteles argumentan que el cosmos es eterno: seguir funcionando
para siempre y nada podr detener su curso. Los estoicos comparten
algunas ideas bsicas con Platn y Aristteles e incluso las ponen en
relieve. Entre estas ideas est la tesis de que el cosmos es una jerarqua
de medios y fines, en la cual el cosmos mismo se encuentra en la cima
del edifico. Es la tesis de que todo lo que existe, incluyendo el calor solar,
tiene como funcin y finalidad el buen funcionamiento del cosmos.
Sin embargo, los estoicos se apartan de Platn y Aristteles cuando
argumentan que el calor solar tiene como consecuencia inevitable o
concomitante el resecamiento global. En esa medida, el calor solar trae
consigo la semilla de la conflagracin. En la tesis del resecamiento global
radica el meollo de la teora estoica de la conflagracin. Como vimos
hace un instante, esta tesis no es exclusiva ni original de los estoicos,
pues ya haba sido sostenida por pensadores a quienes Aristteles ya
haba criticado. Los argumentos de Aristteles contra la tesis del re-
secamiento no son empricos, sino argumentos filosficos de ndole
conceptual. Si queremos evaluar filosficamente la teora estoica de
la conflagracin, la pregunta que debemos hacernos es la de qu tan
fuertes y aceptables son los argumentos conceptuales de Aristteles.
Obras citadas
Hulsz: Heraclitus on the Sun, en Patterson, R., Karasmanis, V., y Hermann, A.
(eds.): Presocratics and Plato: Festschrift at Delphi in Honor of Charles Kahn, Parmenides
Publishing, Las Vegas, 2012.
Kahn, C.: Anaximander and the Origins of Greek Cosmology, Hackett Publishing Company
Inc., Indianapolis, 1960 (reimp. 1994).
Salles: Ekprosis and the Goodness of God in Cleanthes, Phronesis 50.1, 2005,
pp. 56-78.
: La razn csmica en el estoicismo y sus races platnicas, Anuario Filosfico
46.1, 2013, pp. 49-77.
Sedley, D. N.: Creationism and its Critics in Antiquity, University of California Press,
Berkeley, 2007.
345
Racionalidad y experiencia
Ricardo Tllez Sosa
Resumen
Tradicionalmente se ha sostenido una separacin entre la denominada

racionalidad terica y la racionalidad prctica. En el presente trabajo
se argumenta que esta distincin parece no estar justificada, debido a
que los elementos que se identifican como propios de la racionalidad
terica, como la cognicin y el ejercicio de la razn, nicamente pueden
ejercerse dentro de un grupo que herede patrones de prcticas comu-
nes. A su vez, no es posible actuar de forma racional si no se realizan
acciones al momento de elegir una creencia, teora o modelo, por lo
que la racionalidad queda subordinada a la experiencia de los agentes
epistmicos. Palabras claves: racionalidad, experiencia, prctica.
Tradicionalmente se ha sostenido una separacin entre la denominada

racionalidad terica y la racionalidad prctica. Esta distincin, sin em-
bargo, parece no tener un fundamento slido. Con respecto a dicha
tesis, Len Oliv argumenta que no es posible establecer esta diso-
ciacin, aclarando que si acaso tiene sentido, es puramente analtica,
es decir, puede tener sentido en determinados contextos discursivos,
pero la capacidad que llamamos razn debe verse de manera unitaria
(Oliv, p. 29).
Lo anterior debido a que los elementos que se identifican como
propios de la racionalidad terica, como la cognicin y el ejercicio de
la razn, estn indisolublemente ligadas a la realizacin de acciones y
a la resolucin de problemas prcticos, y presuponen capacidades co-
munes a todos los miembros de una prctica (Oliv, p. 37). Es decir,
estas capacidades nicamente pueden ejercerse dentro un grupo social.
346
Siguiendo este planteamiento, tambin es posible sostener, como

lo propone Ian Hacking, que no se puede utilizar solo a la racionalidad
como el fundamento de la realidad, ya que para cimentar una concep-
cin del mundo es necesaria la accin y la intervencin; es decir, no
basta hacer interpretaciones. Razn por la cual es congruente afirmar,
como lo menciona el filsofo, que la realidad tiene que ver ms con
lo que hacemos en el mundo que con lo que pensamos acerca de l
(Hacking, p. 36).
Para poder dar cuenta de la validez de esta tesis, es posible partir
del hecho de que el conocimiento solo es posible dentro de algn
sistema de prcticas cognitivas (Oliv, p. 36), ya que dichas prcticas
son las que dictaminan cuales son las acciones necesarias para saber si
nuestras percepciones sensoriales del mundo son autnticas, y a partir
de ello es posible establecer normas metodolgicas.
As pues, de acuerdo con Oliv, la realizacin de acciones entre
los miembros de un colectivo social, o prctica, es necesaria para la
justificacin de creencias, ya que despus de que el agente se asegura
de que su percepcin no es solo una sensacin, pasa a constatar la
objetividad de su creencia al contrastar y buscar una analoga con el
actuar del resto de miembros de esa prctica, y de esta forma tiene una
mejor garanta del xito de acciones relativas al objeto o a los objetos
en cuestin (Oliv, p. 36).
Percibir un objeto requiere de un proceso de discriminacin, o
categorizacin, para lo cual es necesaria la aplicacin de patrones
de semejanza y diferencia previamente aprendidos (Oliv, p. 36) y, a
diferencia de la herencia biolgica, lo anterior requiere que el agente
est previamente inmerso en una cultura. Por lo tanto, la racionalidad
depende de informacin socialmente transmitida por otros miembros
de la misma prctica, y adquirida y asimilada por los nuevos miem-
bros (Oliv, p. 36). Lo anterior implica que estos procesos sociales de
transmisin de informacin, y por tanto el aprendizaje, son elementos
constitutivos de una prctica.
Siguiendo este planteamiento, se puede agregar que una implica-
cin directa de lo anterior es asumir que un rango o criterio epistmico
siempre va a depender de y ser relativo al rango de experiencia, ya que
todas las categorizaciones que se realizan para ordenar la informacin
se dan en la prctica.
347
Como ejemplo de lo anterior cabe mencionar la transmisin de

mtodos, normas y suposiciones que una generacin de un grupo de
cientficos o investigadores pasa a la siguiente generacin para con-
seguir un nuevo logro; esto debido a que es necesario partir de un
marco de restricciones conceptuales impuestas por el logro original
(Hacking, p. 29).
Este razonamiento, de ser vlido, implicara que lo que lo que en
trminos de Kuhn se denomina paradigma como conjunto de valores
compartidos, y por ende el paradigma como logro, nace de una
construccin social previa que transmite conocimientos, necesariamente
por medio de la experiencia, a los nuevos cientficos.
Los agentes epistmicos, en este caso los cientficos, no son meros
racionalistas tericos; estos son agentes activos que incesantemente
estn interactuando entre s y con su medio en un continuo flujo de
representaciones y acciones (Oliv, p. 37). A su vez, una investigacin
cientfica obtiene su valor de la solucin de problemas que se lleva a
cabo conforme la investigacin avanza (Hacking, p. 34), es decir, en
la prctica derivada de la experiencia.
Lo anterior implicara que nuestras teoras cientficas que son
construcciones racionales solo pueden valorarse en la prctica, ya
que solo a travs de la accin o experimentacin estas pueden abrirse
a nuevas situaciones ajenas al sistema cerrado que representan; es decir,
nuestra concepcin de la verdad y de cmo interpretar o dar sentido a
las cosas necesariamente est en la prctica.
De esta forma es posible sostener que no es posible actuar de forma
racional si no se realizan acciones al momento de elegir una creencia,
teora o modelo, ya que, como se explic en principio, la eleccin de
estos patrones tiene su origen en los procedimientos y acciones que
los agentes miembros de una prctica deben realizar para tener bases
razonables de que una determinada representacin lo es de un objeto
o situacin en el mundo (Oliv, p. 37).
Bibliografa
Hacking, Ian: Representar e intervenir, trad. Sergio Martnez, Paids, Mxico, 1996.
Oliv, Len: La razn naturalizada y la racionalidad plural, en Prez Ransanz,
Ana Rosa y Velasco Gmez, Ambrosio: Racionalidad en ciencia y tecnologa. Nuevas
perspectivas iberoamericanas, UNAM, Mxico, 2011, pp. 29-38.
348
Esta primera edicin de
se termin de imprimir en octubre del 2014
en Chihuahua, Chih., Mxico.
Edicin y formacin: Jorge Villalobos
349
350

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Universidad Autnoma de Chihuahua

Universidad Autnoma de Chihuahua

M.C. Jess Enrique Seez Senz

Facultad de Filosofa y Letras

M.E. Luis Alberto Fierro Ramrez

Edicin Jorge Villalobos H.

Alejandra Olivas Dvila, Heriberto Ramrez Lujn

Iram Isa Evangelista vila, Erbey Mendoza Negrete

Alejandra Olivas Dvila

Son tiempos brumosos para la actividad filosfica. Los semblantes acu-

de la Universidad de Texas en El Paso y de la Universidad de Alberta.

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Alejandra Olivas Dvila

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