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SOBRE EL LENGUAJE DE HERCLlTO

En una consideracin del lenguaje de Herclito, parece casi inevitable par-

tir del trmino lgos, clave del pensamiento del efesio y uno de cuyos sentidos es
"lenguaje". En Herclito, lgos mienta en compleja unidad el fundamento de la
realidad, la posibilidad humana de captarlo y el lenguaje que expresa esa com-
prensin. Esa unidad, basada en la presencia en los tres planos de una misma
estructura inteligible, no tardar en romperse: ya con Parmnides ser, pensar y
decir, aunque remitindose uno al otro, se distinguen (DK 28B6.1, "es necesario
el decir y pensar que (lo) ente es", y B2.6-7, B8.7-9, 17,34-6, ef. B3, B4.1), y
desde la sofstica (pensemos en las "tres tesis" del Sobre el no ser de Gorgias: nada
es, si algo fuera no podra ser pensado, si algo fuera y fuera pensado no podra ser
comunicado) pasan a primer plano los problemas de su escisin.
Esto pudo interpretarse como unidad indiferenciada: Guido Calogero
encontraba en Herclito una "indistincin entre las esferas ontolgica, lgi-
ca y lingstica, en la que puede sealarse la caracterstica constitutiva de la
mentalidad arcaica". I Si as fuera, y si la unida~ del 16gos representara, como
afirmaba este autor, los restos de una concepcin primitiva y cuasi mgica,
se hara difcil explicar algo que Calogero mismo, como todos los intrpre-
tes, adverta: la discusin heracltea de los "nombres" (onmata), que apunta
a una crtica del lenguaje. La equiparacin del Lgos como estructura inteli-
gible de la realidad con el lgein como lenguaje no puede ser inmediata, y en
lo que sigue tendremos que preguntamos por su relacin.

1. G. CALOGERO, "Eraclilo", Giornale critico della filosotia italiana 1936 p. 196, cil. en R.
MONDOLFO, Herclito(cil. p. 40 n. 24), p. 323.

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43
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Armando R. Poraui y su SOMBRA ;'

I EL PENSAMIENTO ANl'IOUO

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Un fragmento, DK 22893, la ms explcita de las muchas referencias l configuracin, se dice que este movimiento incluye constitutivamente una
heraclteas a Apolo, enumera tres posibilidades de! discurso: " El seor, cuyo I! tendencia a esconderse. Con ello se niega, al menos de modo inmediato, a la
orculo est en Delfos, ni habla (claramente) (lgei) ni oculta (kryptei) sino que ;1
comprensin y e! lenguaje.
ofrece signos (sema{nei)." Junto a las modalidades dellgein (aqu, hablar con La triple posibilidad de 893 es una indicacin sobre cmo hablar acerca
claridad unvoca) y e! sema{nein (hacer seas), se menciona kryptein, al pare- de lo que se esconde. Apolo, en su orculo, revela lo escondido a los hom-
cer como el esconder callando opuesto al decir; as kryptein queda referido, bres. El dios no oculta, pero tampoco habla abiertamente, sino que semanei,
como posibilidad negativa, al mbito de la comunicacin discursiva. El acto if
da signos o indicios.
:,
de esconderse -kryptesthai- es atribuido por 8123 a la physis ("Physis ama d
If
Semanein es propiamente indicar mediante un sema, una marca o seal. A
:,
ocultarse"). Por otra parte sta aparece en B1 ligada al ncleo del decir '\
diferencia de phano, sacar a luz, revelar, mostrar la cosa misma, semanein es la
heraclteo, que se presenta como aqul que distingue cada cosa segn physis i, indicacin de una cosa por medio de otra, que ha de ser interpretada y que fun-
,\
y muestra cmo est o es ("[ .. .Ios hombres no entienden] palabras y obras ,r
I ciona como puente hacia aquella. El hecho significante puede consistir en la
como las que yo expongo, distinguiendo cada cosa segn physis [... ]"). exhibicin de algo o en e! gesto de indicar o hacer un signo (mostrar e! camino,
En B1 physis responde al sentido de constitucin o modo de ser de una ordenar e! ataque). Los smata son normalmente de carcter no lingstico. Por
cosa, y por ello modo de comportarse. Physis igualmente significa el acto de ej. 11. 12.244 menciona e! relmpago que Zeus "muesua como sema a los morta-
"

,
phynai, surgir y desarrollarse, y se aproxima a gnesis (Platn Leyes 892c las ,1 les". Aun si el sema es un discurso, ste resulta objetivado para que pueda fun-
identifica). La distincin y a la vez la conexin de los dos sentidos es indica- I cionar como signo, como en el pasaje de Od. 20.100-121, donde (adems de!
1/

da por Aristteles F{sica II 1 193b12, "la physis como gnesis o desarrollo es trueno) la plegaria de una esclava, no dirigida a Odisea sino oida casualmente
.
el pasaje hacia la physis (como estructura resultante)" (he physis he legomne por l, se convierte, dentro del marco de su pedido de seales a Zeus, en "una
hos gnesis hods estin eis physin). palabra, sema para el seor" (111). Constituido estructuralmente como una re-
Jr
Recordamos estos hechos conocidos porque tambin Herclito enten- ferencia, e! signo se agota en su apuntar a la cosa que significa, y al ser interpre-
der a la realidad en trminos de un proceso que a la vez es ley o estructura, :i tado,.se anula en e! cumplimiento mismo de su funcin de sealar. La dualidad

y physis -palabra que, como lgos, l introduce en el lenguaje filosfico- , de signo y cosa se reduce por la interpretacin a una unidad de sentido.
I
aparece en B123 usada por primera vez absolutamente, con un alcance que Los smata son en especial las seales divinas, y por ello semanein es el
r
bien puede equivaler a la totalidad de la realidad.2 Si es as, justamente en verbo regular para e! orculo dlfico y otros fenmenos mnticos (LSJ sv 1 3).
esa lnea en que se nombra esa totalidad de lo que es como origen, proceso y Pero la situacin oracular es peculiar. Apolo, dios del discurso, no da indi-
cios como truehos, etc., ni se vale de una encina como Zeus en Dodona sino
que, a travs de la Sibila (cf. 892), habla. Pero con la discursividad no se
gana en claridad, al contrario. Como es notorio, el lenguaje del orculo es
2. En este sentido physis se atribuye a los milesios, de lo cual no tenemos pruebas. G. S.
KIRK(Heraclitus. The Cosmic Fragments, Cambridge 1954, pp. 228-31) deja de lado el sen-
normalmente un acertijo.
tido de "origen" e interpreta en 8123 "the real constitution of a thing, or of things severally"; Ahora bien, si su lenguaje no es un lgein, que en 893 equivale al discur-
y aunque niega que se trate de la suma de las cosas, o de una Naturaleza transcendente, le so de una sola dimensin semntica, es justamente porque su funcin no es
atribuye un alcance coextensivo a la totalidad al suponer esperable un genitivo como pnton, revelar lo meramente oculto, sino aquello que es inevitable, que ha sido ocul-
hekstou o pragmton. W. K. C. GUTHRIE,A History of Greek Philosophy 1, Cambridge 1962,
p, 83 n. 1 supone un uso, previo al absoluto de 8123, con genitivos como toO hlouo tan
tado al hombre y que tal vez ste no debera saber. Por eso no es directo. Al
nton, que W. JAEGERdaba como un hecho en The Theology of the Early Greek Philosophers revelar lo ocultado, e! dios conserva ese disimulo a la vez que lo levanta.
(1947), cap. 11,(tr. c. La teologla de los primeros filsofos griegos, FCE, Mxico 1952, p. 26). "Porque ese disimulo que puede perdemos tambin es querido por l: Apolo
Con todo esto, estamos dando por sentado (como se lo hace casi universalmente) el origen es terrible, y ms que piedad al disimular lo inevitable muestra crueldad al
heracllteo de 8123, tomado de fuentes tardlas. Una nota del filonista Juan Pablo MARTIN
("Sobre Herclito y la naturaleza que ama ocultarse", Mthexis VII, 1994, 107-11), sin embar-
ayudar a que suceda. Apolo, que ni kryptei ni lgei, sin embargo combina
go' seala a Filn como fuente intermedia e introduce la fuerte sospecha de que la frase sea declaracin y ocultamiento en un lenguaje crptico. El hombre tendr que
una parfrasis de su cuo; de ser asl, habrla que proceder a una revisin importante de la interpretar el orculo en contra del orculo mismo, hacindole violencia a
interpretacin de Herclito y de la nocin misma de physis. la violencia oracular.

44 45

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 Annando R. Poraet;
En consecuencia el orculo, antes que sema de una cosa, situacin o
acontencimiento, en primer lugar es sema de s mismo, del sentido oculto
disimulado en los pliegues del sentido manifiesto, siempre equvoco.]
La estructura semntica del hablar del dios es la misma que B50 indica para
el hablar de Herclito:~ hay que escuchar allgos y no a m, pero para ello no hay
dos lenguajes sino uno solo, el de Herclito, en el cual de algn modo (e!. Bl) se
da ellgos. El hombre Herclito habla a los hombres, al parecer directamente. Y
sin embargo -como sucede con el mensaje de! dios- cuando se lo escucha direc-
tamente no se lo entiende, y menos todava cuando se cree entenderlo. Tambin
e!lgein de Herclito remite a algo en l y por detrs de l, de lo cual es signo. En
e! discurso heraclteo pueden identificarse varios smata privilegiados. Pero, se-
gn B50,5 aquello que es sma, es el lenguaje mismo de Herclito en su totalidad,
que como tal alude a otra cosa: allgos. En e! lenguaje humano en que e! hombre
Herclito dice sus palabras (lgein lgous), habla tambin el Lgos (ho lgos lgei) ,
instalando un circuito en el cual se apodera de este decir para "decir" esas mis-
mas palabras humanas como smata de su verdad. Al transformarlas as en indi-
cios, el decir deja de ser un hablar claro y pleno (lgein) y curiosamente el lgos
no lgei, sino que -como Apolo- hace signos, semanei.
El lenguaje que procede por smata es el que revela lo que ha sido ocultado.
Kryptein, kryptesthai -que no es lantMnein, el pasar desapercibido, sino un ocul-
tamiento arisco o astuto- es lo que hace la physis. Pero la physis, que ama escon-
derse, tambin da que decir a un decir. Los smata dicen, en su modo propio, e!
lgos ... de la physis; el no evidente proceso y ley de su desarrollo (phynai).
Y esto
se dice en un lenguaje que, como el del dios, sabe seguir y perseguir en su escon-
dite a lo que se oculta, pero al sacarlo a luz preserva su esencial movimiento de
esconderse. Por eso no puede declararse en un hablar abierto que lo traicionara,
y por eso no puede ser oido inmediatamente por los hombres. Por de pronto, la
doble direccin de este lgein que es tambin semanein funda una doble posibi-
lidad de la escucha. En un solo discurso, el de Herclito, pueden oirse dos cosas,
segn se escuche a 'uno u otro hablante, "a m" o "al Lgos".
3. Seria un ejemplo paradigmtico de lo que Paul Ricoeur denomina lenguaje
alrededor del cual nace la hermenutica como tkhne hermeneutik, aunque el filsofo fran-
cs, ms atento al papel de la exgesis blblica o del psicoanlisis, la mencione
paso. GI. (entre otros textos) "Existence et hermeneutique" en Le conflit des interprtations,
Editions du Seuil, Paris 1969.
4. Gf. Uvo HLSCHER,"Der Logos bei Herakleitos", Festschrift Reinhardt, Mnster/Gologne
1952, pp. 69-81 Y "Paradox, Simile, and Gnomic Ultrance
in Heraclitus" (= Anfangtiches
Fragen: Studlen zur frhen greichischen Philosophie, Gttingen 1968, pp. 136-41, 144-9)
en A. P. D. Mourelatos ed., The Pre-$ocratics, Anchor 8ooks, New York 1974, pp. 229-38.
5. "Si escuchis no a mi sino al/gos, es sabio concordar en (hom~/ogein) que todo es uno."
46
EL PENSAMIENTO ANTIOUO y su SOMBRA
Qu dice entonces el /gos, cul es el "contenido" de su decir? B50 lo
declara: uno-todo (hen pnta). El 16gos, que dice la unidad de todo, tambin
la funda. Por ello (B1, B2, Bl13, B114, d. B80, B89) es lo comn, y la
, inteligencia que lo aprehende sigue a lo comn, en contraste con los mundos
privados de los dormidos, que viven como si tuvieran una comprensin
particular. As es como los hombres suponen y escuchan en e! decir de Herclito
la comprensin y el decir de un particular y no lo entienden. Esta privacidad
se corresponde con o consiste en la aprehensin de lo particular en las cosas.
La posibilidad inversa de escuchar al lgos lleva en cambio a homo-logefn con
l en eso que dice, "uno-todas las cosas".
La frmula que cierra B50 es sin duda enigmtica; una enigmaticidad mayor
aparece en otro fragmento que al parecer la despliega, BlO, y tambin en B67,
que da cuenta de esta unidad de otro modo, bajo el sema "el dios", ho thes.
Estamos ante aquello que hizo que toda la Antigedad llamara a Herclito "el
oscuro". Esta oscuridad no es meramente estilstica, aunque as pudo creerse.
Nos interesa ver dnde y cmo fue vista, porque all puede haber una clave.
Digenes Laercio IX 6 (DK 22Al) da argumentos triviales acerca del
propsito de ocultar la obra al vulgo o -citando a Teofrasto- de un descuido
al escribir atribuido a la idiosincracia de Herclito, Sin embargo e! prrafo
siguiente (IX 7) agrega -tomndolo sin duda de otra fuente- este elogio,
quizs nico: "Algunas veces en su escrito se expresa en forma brillante y
clara, de modo que hasta el ms lerdo puede comprender fcilmente y es
presa de una elevacin del alma; la brevedad y la fuerza de la expresin son
incomparables."6 As pues, no todas las sentencias suenan oscuras. Dnde
ubicar entonces con mayor precisin la oscuridad de Herclito?
La oscuridad podra ser vista en la semntica, justamente en el carcter de
smata de las palabras heraclteas privilegiadas. Pero los dos o tres t~stimonios
que DK recogen bajo el subttulo SehriJt (A4), todos consagrados a la dificultad
del escrito, y casi todos provenientes de la tradicin peripattica, apuntan en
otra direccin. Ya mencionamos la cita de Teofrasto en DL IX 6, que textual-
mente reza: "Teofrasto dice que, por melancola, escribi algunas cosas dejndo-
simblico, las a medio terminar, mientras que otras una veces las escribi de una manera y
otras de otra". Melankhola aqu no significa lo que la baja Antigedad y noso-
slo de tros entendemos con esta palabra, sino "impulsividad",7 a la cual atribuye
6. Aqui y IIneas ms abajo citamos las traducciones de Comado EGGERSlAN Y Victoria E.
JULIA en Los Filsofos Presocrticos 1, Gredos, Madrid 1978, pp. 323 s.
7. Como observa Kirk, en base a Aristteles ENH8 1150b25 Y siguiendo a K. Deichgraber,
CF p. 8; G. S. KIRK-J. E. RAVEN, The Presocratic Philosophers, Cambridge 1957, repr.
1979, p. 184.
47
 Annando R. Poratti
Teofrasto lo que percibe como trunco en el discurso heraclteo. Aristteles (Re-
trica III 5, 1407b) sinti la dificultad de puntuar. Otro testimonio, tambin de
un peripattico, Demetrio de Faleros (De e/oc. 192) nos acerca ms tal vez al
ncleo del problema: "La claridad depende de varias cosas: primero, en la pro-
piedad de la expresin; despus, en el modo de unir. La expresin sin partculas
unitivas [t asyndeton] y deshilvanada es siempre enteramente oscura. En efecto,
el comienzo de cada c1asula no queda claro a causa de la falta de conexin,
como en la obra de Herclito; a sta, en efecto, la hace oscura, en la mayora de
los casos, la falta de conexin [he lysis]".8
Como vemos, de un modo u otro la dificultad gira en tomo a la construccin
del discurso. La extraeza que provoca una sintaxis inesperada no es comparable a
la mera oscuridad semntica. Y no es casual que este malestar provenga del
aristotelismo. Porque todo lenguaje establece una ontologa; pero ello no ocu-
rre slo ni principalmente en la semntica, sino tambin y sobre todo en la
sintaxis. Aristteles, pensador de la ontologa de ms largo alcance histrico
que haya conocido Occidente, define desde ella, a travs de la lgica, a la
sintaxis. Nuestra sintaxis, al menos la del lenguaje cotidiano, sigue siendo
aristotlica, y as nuestra cotidianidad misma lo es. Por eso tomar a Aristteles
como trmino de comparacin no es una eleccin arbitraria.
Nos limitaremos a un par de observaciones a partir de los captulos inicia-
les (l-4) del tratado De Interpretatione. En ese texto (por encima de la irresolu-
cin de la cuestin que hay todava en el Craulo platnico), Aristteles asume
al lgos como mero lenguaje humano, residuo de la quiebra, operada por la
sofstica, de cualquier otra dimensin que -como el Lagos heraclteo- pudiera
presentarse en l y descentrarlo, y coherentemente con ello asume la concepcion
instrumental y convencional del lenguaje. Al lenguaje se lo encuentra como
phon, como una cierta cosa -el sonido articulado de la voz humana- que tie-
ne la propiedad de ser semantik, de tener un sentido, esto es, de funcionar
como signo. Ese sentido es distinto del soporte fsico y le es atribuido a ste por
convencin para expresar, en principio unvocamente, las afecciones de la
mente -idnticas en los distintos sujetos- referidas a la cosa.
Ahora bien, nombre y verbo, (noma y rhema), son partes significativas de
por s como mera enunciacin; pero la palabra aislada no es todava lgos, dis-
curso. ste es una cierta sntesis entre las palabras que puede efectuarse de
distintos modos, entre los cuales hay uno privilegiado. "Todo discurso", dice
en efecto el cap. 4, "es significativo", pero "no todo discurso es proposicional
8. Con una enmienda del texto de Rhet. propuesta por Diels, tambin Aristteles
de la escasez de conjunciones o parUculas de unin.
48
~ '.-.-..--_---.- ~._--_.,...-
ELPENSAMIENTO
ANTIGUOY SUSOMBRA
(apophantiks) sino aqul en el que estn lo verdadero y lo falso: pues no estn
en todo discurso, como [es el caso de] la plegaria, que es discurso, pero ni ver-
dadero ni falso" (l6b33-17a4). Dejando de lado los modos del discurso que
suponen el uso retrico y potico del lenguaje (de algn modo, sus usos direc-
tivo y expresivo), el ncleo del lgos es hallado en la apfansis. Ella cumple
una funcin sinttica en cuyo fondo est el verbo ser como atribucin. La c-
pula une algo a algo o separa algo de algo, afirma o niega un atributo de un
sujeto, dice algo de algo, predica; y slo en ello cabe la verdad o falsedad (ver-
dad situada entre la mente y el lenguaje; el juicio es acto mental que se hace
verbal). La apfansis establece el esquema "S es P" -ncleo de nuestra sin-
taxis- que no hace sino traducir al nivel lgico y lingstico la comprensin de
la cosa como soporte de propiedades o sujeto de atributos. En el acto judicativo,
el intelecto se pliega a la estructura de la realidad, y en la predicacin el len-
guaje la declara; y la declaracin de esa estructura es la sintaxis misma. Por
ello la predicacin aparece como el modo propio y privilegiado de interpreta-
cin de la realidad: lo que este modo privilegiado del lgos "dice", es lo que la
cosa "es"; por eso tambin es el nico que dice algo verdadero o falso.
Si es en la sintaxis donde un lenguaje es solidario de una ontologa, es de
esperar que una clave de Herclito est en esa otra sintaxis que Aristteles y
los peripatticos perciben con molestia. Citamos tres fragmentos como otras
tantas formulaciones de aquello que, segn B50, dice el Lgos: el mismo B50,
BI0 y B67. Lo primero que salta a la vista es que este ncleo del pensamiento
heraclteo est en todos los casos expresado paratcticamente. La clave puede
estar no slo en aquello que dice el Lgos (hen pnta, uno-todo) sino en el
peculiar modo en que lo dice.
Tomamos como base para el anlisis B67: "El dios: da noche, invierno
verano, guerra paz, saciedad hambre. Se transforma como el fuego, (que)
cuando se mezcla con perfumes, es denominado (onomzetai) segn el aroma
de cada uno de ellos". 9
,
9. Trad. segn el texto de DK. con la conjetura "el fuego" para la laguna donde deberfa estar el
sujeto de "se transforma". El texto de la segunda parte del frg. presenta varios puntos sujetos a
discusin filolgica, de los cuales tendrra importancia para el tema la autenticidad de alloioutai
("se transforma" o "cambia"). sospechado, al menos desde W. A. HEIOEL("Qualitative Change in
Pre-Socratic Philosophy", Arch. f. Gesch. d. Phil. 19, 1906, p. 333 n. 1) de ser una reformulacin
posterior en lenguaje no heraclfteo. Han quedado fuera de la discusin la conjetura zetaipor
onomzetai (Lortzing) y la opcin de relacionar hekstou no a los perfumes sino a quienes los
respiran, elegida por Diels en sus primeras ediciones; esto daba a hedonen hekstouel sentido
se quejarfa de "el placer (= arbitrio) de cada cual" (1' ed.) o "la impresin de cada cual" (2" ed.), de lo que
resultaba una concepcin del lenguaje subjetiva y en el primer caso puramente arbitraria.
49
 ----..-----
Armando R. Poraco
El fragmento presenta dos partes fcilmente deslindables. La primera
pone al "dios", ho the6s, junto a una serie de oposiciones; la segunda indica
que entre "el dios" y lo dems hay una determinado nexo que explica me-
,
diante una comparacin. La frase que constituye la primera parte presenta
dos campos, que pueden esquematizarse:
- I -/- -/- -1- -/-
El texto de Hiplito que nos transmite el fragmento agrega a la enume-
racin: "todos los opuestos: tal es el sentido" (tananta hpanta houtos ho
noUs, tr. segn Kirk CF p. 184), palabras consideradas
por Diels y la mayora
de los crticos, seguramente con razn, como una glosa;1O aunque tambin
hay consenso en que dan una idea correcta del alcance de esta enumeracin
incompleta. Y si esto es as, encontramos distribuidos en los dos campos de la
frase los dos miembros del uno--todo de B50.
El segundo campo es de algn modo un despliegue de "el dios", pero de
qu modo? Kikll supone que Herclito habra considerado a "dios" de un
modo indefinido inmanente en las cosas, o como la suma total de las cosas.
Se trata de dos posibilidades distintas, y adems se tratara de definir esa
indefinicin. Es lo que podemos preguntar a la sintaxis de la frase.
En primer lugar, podemos preguntamos si entre dios y las oposiciones que
siguen hay una relacin de sujeto y predicado. Si as fuera, apunta tambin Kirk,
sera una relacin "laXamente" o "presumiblemente predicativa"Y dada la com-
paracin de la segunda parte del fragmento, "dios" sera sujeto aunque -recor-
dando la frase de Wilamowitz acerca de la ndole predicativa de "dios" en grie-
go-- tambin podra ser visto como predicado.13 Esta observacin del crtico in-
gls, as como la inmediata de que en este estado del lenguaje y la lgica la
divisin S-P no puede ser hecha claramente, slo vale como ndice de que aqu
explotan nuestras categoras gramaticales. Por de pronto, es claro que no tiene
sentido atribuir "da-noche", etc. a "dios" al modo de "la casa es roja" o "el trin-
gulo tiene tres lados". Por eso lo que se dice de "dios" no puede entenderse como
alguna suerte de descripcin o como definicin o anlisis de un concepto.
"El dios" solo no se sostiene sino que, como mencin unitaria de todo,
requiere al otro campo como su despliegue. Tal unidad es y no es idntica a su
10. Defendidas por Mondolfo en base a Filodemo, Herclito, pp. 205 s.
11. KR p. 192.
12. KR ib., CFp. 185.
13. CFib.
.r 50
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._--_.- ._--------_ ..
EL PENSAMIENTO ANTIGUO Y su SOMBRA
despliegue, y en este sentido podra ser a la vez sujeto y predicativo. (Mondolfo
recordaba a Spinoza y ms an a la complicato y explicatio de Bruno y. el Cusano.)
Ahora bien, "da" o "noche", como realidades separadas, no son "dios". Hemos
supuesto que la enumeracin quiere significar la totalidad. La segunda posibi-
lidad de Kirk, "dios" como "la suma total de las cosas", al menos as expresada
es insatisfactoria pues no recoge la necesidad de la oposicin (aunque el autor
lo haga en el contexto). Tampoco la mera suma de "da" y "noche" es dios, ni
ninguna suma de cosas aisladas entre s (o para el caso, su mera disyuncin, da
o noche). Ms valdra decir que "el dios" es todas las oposiciones, como reza la
glosa de Hiplito. Aun as, queda por ver si "todas" debe entenderse como la
suma de todas el1as, de modo que "el dios" sera slo la realidad considerada
en su totalidad, pero no cada uno de sus aspectos, o por el contrario "todas"
tiene sentido distributivo y "dios" es o se manifesta en cada oposicin.
En esta direccin apunta la otra posibilidad mencionada por Kirk: "dios",
de algn modo indefinido, es inmanente en las cosas. Hay que ver si esa in-
manencia puede ser precisada atendiendo a la dinmica de su despliegue en
las oposiciones mismas.
B57 afirma que da y noche son uno:11 en cada oposicin, ninguno de los
dos trminos, por separado, "es". Pero tampoco "es" su conjuncin, ni su
disyuncin; lo que "es", es su oposicin. Cada trmino "es" en su "no ser", en
su oponerse al otro. Si slo hubiera da ... no habra da, que slo es en tanto
no es noche. Es la totalidad contradictoria de ambos lo que "es".
Si es as, desaparece cualquier prioridad ontolgica de los trminos tomados
en s mismos y la prioridad pasa desde todo punto de vista a la dinmica que los
engendra como opuestos. No estn primero la noche y el da, y luego stos, como
datos primarios, producen, confrontndose, una tensin derivada, sino que lo
primario y lo generante, la realidad primordial (el "ser" de lo que es), es la dinmi-
ca que se manifiesta como tensin, desde la cual emerge cada uno de los trminos
en la totalidad del ciclo. La dinmica regular de los opuestos es la physis como
emergencia y como estructura de las cosas (B123, B1), el16gos, medida o frmula
de su oposicin y equilibrio, "guerra", p61emos (B80) que como padre y rey (B53)
engendra y da la ley, n6mos (B114).
"El dios", entonces, es la oposicin misma presente en cada par de opuestos
como generacin y medida. Dios no "es" cada par, pero "es" la dinmica en que
cada par consiste y que cada par exhibe, a quien sabe verla, como su cifra propia
y a la vez como ley de la totalidad. Por ello no hace falta una enumeracin que
14. "Maestro de los ms es Hesfodo; consideran que sabe mucho ste. que no conoci el
dfa y la noche: pues son uno."
51
 Affilando R. Poratti EL PENSAMIENTO ANTIGUO Y SU SOMBRA

agote la realidad para "ex-plicar" al dios. Si se "oye" esto, una sola mencin
--da/noche por ej.- bastara para "nombrarlo" o "explicarlo". No hay un pantesmo
indiferenciado en e! cual cada cosa y cada aspecto de la realidad seran inmedia-
tamente Dios; pero el dios puede ser encontrado y nombrado como "da-noche",
etc., si se sabe ver aquello muy determinado que es lo divino en ellos. Dios "es"
todo, pero cada un de las contraposiciones particulares y cada una de las cosas
contrapuestas en ellas es un "nombre" que se le da, en el cual cabe reconocerlo o
no, as como cabe reconocerlo en la totalidad de las oposiciones.
Con esto retornamos a la cuestin de! lenguaje. A esta altura, no hace
falta indicar la distancia que separa la frase heracltea del esquema aristotlico
de la proposicin. Cada uno de los trminos opuestos "es" en su no ser e!
otro, y esto como es obvio no puede expresarse apofnticamente, mediante
un "es" copulativo. No hay aqu atribucin alguna de algo a algo que pueda
ser verdadera o falsa: la "verdad" de los trminos que se oponen es la oposi-
cin misma, previa a ellos, y esta verdad no est ni puede decirse en un jui-
cio. El dios est "dicho" en la estructura de las peculiares proposiciones que
lo declaran: en la parataxis. La verdad se dice en la parataxis misma como
posicin de los trminos en la contraposicin, que es antes que nada posi-
cin de la contraposicin misma.
Al hablar, ponemos al da y la noche en el movimiento de! lenguaje, pero la
comprensin ms bien los fija en la ilusin de una realidad autnoma y esttica.
El lenguaje todo lo relaciona, pero pareciera que puede relacionar porque ms
previamente ha aislado y coagulado a los contrarios como cosas subsistentes por
s. Para destruir esta ilusin y "decir" allgos, para mostrarlo por ejemplo en esta
manifestacin suya que es el crculo de da y noche, hay que arrancar las palabras
al discurrir del discurso. Arrancadas al discurso y arrojadas una contra otra, las
palabras quedan adjudicadas a la dinmica de!lgos.
Pero con ello, la diferencia con concepciones posteriores cala ms hondo
todava. Al lenguaje se lo va a encontrar luego en primer lugar como phon,
voz articulada en funcin significativa, signo fontico. Ahora bien, si la
parataxis "dice" al lgos como tensin originaria, lo "dice" justamente en la
contraposicin inmediata de los trminos, en la ausencia de nexos de cual-
quier clase entre ellos, es decir, en lo que no es fonacin. La verdad est en lo
no hablado, y dios y e! lgos circulan por e! silencio fontico.
Con ello se explica la doble posibilidad de oir, en un mismo discurso, "a m"
o "allgos": la posibilidad de oir allgos pasa por "o ir" lo que no se dice, aquello
en el lenguaje que no es fontico. Mientras que el estar "despiertos" propio de
los dormidos quiere entender escuchando atentamente lo que se dice.
En este sentido, decir al lgos es semanein, no slo ofrecer smata privi-
legiados sino proponer al lenguaje mismo como sema, como algo que tiene
que ser transcendido desde su sentido inmediato hacia su verdadero signifi-
cado; mientras que nombrar a las cosas como si "fueran" en su aislamiento.y
en s mismas es onomzein, poner nombres.
De lo que venimos diciendo podra desprenderse una lectura del final
de B67 que fue apuntada por B. Snell en un importante artculo, donde
interpretaba el "denominar" como esencialmente falseador: "Cuando con
el lenguaje ponemos nombre a una cosa, la extraemos del contexto general
y la aislamos. Si llamamos da al da, lo separamos de la conexin estructu-
ral con la noche, slo en la cual nos el dado el da y por medio de la cual
vivimos e! da como da. Ahora bien, el nombre extrae aparte slo un fen-
meno, y con ello destruye lo esencial, y por eso se puede captar al Dios en
un nombre tan poco como al fuego cuando se lo llama mirra o incienso".15
Un ao antes E. Hoffmann 16consideraba, por e! contrario, que las mismas
palabras particulares como tales, "llevan el signo de la oposicin y con ello
de la naturaleza en s" (de all la diferencia con Parmnides, para quien,
por ello mismo, son meros nombres) mientras que el discurso como propo-
sicin soporta la sntesis de los opuestos.
Estas dos posiciones tpicas son ambas vlidas, pero si las referimos
primariamente no al decir sino a la escucha (y el que no sabe or no sabe
hablar, B19, cf. B34): la palabra "da", oda inmediatamente, asla al da,
pero cuando se la oye entendiendo al lgos, resuena en ella la oposicin a
la noche, sin la cual ni siquiera podra nombrarse al da. I'or ello e! status
de los nombres (onmata; onomzetai en B67) es ambiguo: e! decir tiende a
ocultar al Lagos. Pero, en primer lugar, para "decir" al Lagos tambin hay
que hablar y hay que mencionar al da y la noche, as sea sobre el fondo
violento de la parataxis: la imposibilidad de hablar en que cay Cratilo es
imposibilidad de comprender al Lagos, o es directamente la negacin del
Lagos. El despliegue de! lenguaje se corresponde con el despliegue del dios
en la multiplicidad de las oposiciones, porque "dios" mismo, si se lo nom-
bra aislado, (si se nombra hn sin pnta y su despliegue) es tambin un
mero nombre, un nombre vaco. Y "uno, lo nico sabio, quiere y no quiere
ser llamado con el nombre (noma) "Zeus" (B32). En segundo lugar, cuan-
do la escucha logra concordar con el Lagos (el homo-logefn de B50), e!len-
guaje paradjico del Lagos no slo se vuelve un lgein ms claro que el
corriente, sino que al comprenderlo podemos orlo tambin en ste. En e!
lmite, podra decirse que para Herclito todo lenguaje es adecuado, pues
15. Bruno SNELL,"Die Sprache Heraklits", Hermes61 1926, pp. 353-81; cita en p. 368.
16. E. HOFFMAN,Die Sprache und die archaische Logik, Tbingen 1925, cil. en Mondolfo,
Herc/ito, pp. 323 s.

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 Annando R. Poratci

la ambigedad misma del decir vulgar est respondiendo al esencial esconder-

se de la physis y a la vez a la posibilidad de develarla en cada cosa y por eso en
cada nombre. El pesimismo heraclteo con respecto a la comprensin humana
no se translada al lenguaje como tal, que en ltimo trmino siempre, aunque
no siempre inmediatamente, expresa al (proviene del) Lagos.
, ATEMPORALlDAD
EN EL POEMA
y PRESENCIA
DE PARMNIDES

Podemos encuadrar el tema de la temporalidad de lo ente parmendeo -que

suele ser caracterizada, en forma correcta pero vaga, como eternidad- acudien-
do a un clsico de la crtica, Rodolfo Mondolfo, cuya breve exposicin de los
elatas en El infinito en el pensamiento de la Antigedad clsica nos permitir hacer
pie para planteado. En la seccin sobre los conceptos de infinitud temporal,
Mondolfo ha asumido una enumeracin de las formas en que aparece la nocin
de eternidad: "1) como aquello que se extiende infinitamente en el tiempo, 2)
como aquello que queda absolutamente fuera de l, 3) como aquello que lo
incluye, trascendindolo". En el captulo correspondiente, el autor ubica la eter-
nidad de lo ente parmendeo dentro de la extratemporalidad. Pero esta nocin,
precisada como "eterno inmutable presente" (28B8.5-6, 19, 21) y como "un per-
manecer (mnein) idntico en lo idntico" (B8.29-30), terminara admitiendo
el "antes" y el "despus" (B8.9-10) en esa misma permanencia, y as, "( ...) de la
afirmacin de la extratemporalidad (...) se abra el trnsito a la afirmacin de la
infinita duracin o permanencia en la infinitud temporal". Este pasaje es llevado
a cabo por Meliso quien, sin embargo, slo hara explcito algo ya contenido en
la doctrina de Parmnides.\

1. R. MONOOLFO,
El infinito en el pensamiento de la Antigedad clsica, Ir.c. Imn, Ss. As.
1952,11, VII.esp. pp. 97-100 (las citas en pp. 98 Y 100). La enumeracin de las formas
de eternidad, en p. 68, remite a J. S. MACKENZIE, "Eternity",en HASTINGS,Encyclopaedia of
Religion and Ethics, vol V, p. 405. La interpretacin de Mondolfo est anticipada en G.
CALOGERO, Studi sul/'eleatismo, Roma 1931 (19772), p. 99 n. 9. Sobre la atemporalidad en
Parmnides, Leonardo TARAN, Parmenides. A Textwith Translation, Commentary, and Critical
Essays, Princeton Univ.Press, Princeton 1965, cap. 1 (el. las referencias, p. 175 n. 1). Tarn
niega que Parmnides haya afirmado la atemporalidad para loente, aunque supone que no
ha llegado a distinguir entre sta y la eternidad, y que la atemporalidad seria la consecuen-
cia lgica de la negacin de todo proceso y diferencia (p. 181 Ypassim).

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 r
Armando R. Poratti EL PENSAMIENTO
ANTIGUOY SUSOMDRA

.]
Hasta aqu Mondolfo. A partir de aqu, podramos seguir preguntando terreno para nosotros familiar y no pensado, pero tal vez no est bien plan-
por la temporalidad de lo en. Si es extratemporal, tiene contacto de alguna teado querer hacerle responder desde allU Las formas verbales de B2.3, 5 Y
clase con la sucesin? Y hay en realidad un pasaje sin fisuras entre la con- B8.2, 3, 9, 16 podran ser consideradas impersonales.J Puede objetarse que ellas
cepcin de Parmnides y la de Melisa? equivalen a to en, que aparece en el desarrollo de las argumentaciones (B4,
Aceptamos como punto de partida (por supuesto, cortando el nudo de B6, B8). Sin embargo, to en va a funcionar como sujeto analtico y en cierto
una cuestin cualquier cosa menos pacfica) la extratemporalidad de lo en sentido tautolgico, y por ello mismo su funcin ser la de subrayar la densi-
parmendeo, a partir de 8.5: dad del sti. Si es que hay que usar el trmino "sujeto", diramos que el sti no
tiene sujeto porque, en todo caso, l mismo, como forma verbal, es el "sujeto".
oude pot' en oud' stai, epei nyn stin homou pan, Esto es: Parmnides no se pregunta qu es lo que es, qu es la realidad, o qu es
hn, synekhs [ ... ] verdaderamente la realidad, sub-poniendo algo de lo cual hay que declarar la
ni era en algn momento ni ser, pues es ahora, todo a la vez I uno, unido. ndole y los atributos; con ello, lo que se estara dando antes que nada por
supuesto, es que eso, sea lo que fuere, es. Parmnides est situado un paso atrs
El "tiempo" de lo en es el nyn, el ahora. Queda de antemano descartada de estas preguntas, en un horizonte donde se constata algo previo: que "es",
una interpretacin de ese ahora como un punto temporal nico en el cual "existe", "hay", y desde el cual su decir seala hacia esa plenitud dada.
emergera lo que es para desaparecer instantneamente. Tambin queda obvia-
mente excluida, desde esta lectura, la interpretacin del ahora como el momen-
2. Entre las posiciones ms o menos tpicas de la critica puede ponerse en primer lugar la que
to presente dentro de una sucesin de instantes: de la negacin del "era" y el considera que en el sti se entral'\a una tautologla lgica: "lo que es, es" (ya H. DIELS,Parmenides
"ser" se sigue la exclusin del tiempo como fluir desde una de esas dimensiones Lehrgedicht, Berlin 1897, Y F. M. CORNFORO,Plato and Parmenides, Routledge and Kegan Paul,
a la otra a travs del presente. Este "ahora" est, pues, fuera del tiempo. "Ahora" London 1939 rprs., p. 30 Y n. 2). En segundo lugar, estn quienes asignan al presunto sujeto
un contenido y una determinacin; as! el "cuerpo" de Bumet (J. BURNET.EarlyGreek Philosophy,
no indica el "presente", sino la "presencia" -la presencia plena de lo que es-
Adam & Charles Black. London 1930', repr., p. 178; el. infra. p. 66 n. 1). Verdenius sugiere
cuya misma plenitud excluye el no ser y excluye, como una de sus formas, a la "todo lo que existe, la totalidad de las cosas" y posteriormente altheia, en el sentido de "la
sucesin: lo que es, es y se da homou pan, "todo a la vez" (cf. 8.11, pmpan pelnai). verdadera naturaleza de las cosas". (w. J. VEROENIUS,Parmenides. Some Comments on his

El sentido de la presencia de lo que es parece suponer una respuesta a la Poem, A. M. Kakkert, Amsterdam, 19642 [Groningen 1942'], p. 32 n. 3; la segunda posicin en
"Parmenides B2, 3", Mnemosyne IV 15, 1962, p. 237.) Al margen, tendrlamos derecho, creo, a
pregunta qu es lo que es?, cul es el sujeto del snn? La ndole del nyn slo preguntar por una significacin filosficamente ms precisa para frmulas tan amplias.) En
podra comprenderse en vistas de qu sea aquello que es en este ahora. Por de tercer lugar, aquellos, como Raven (en KIRK-RAVEN[cil. supra, p. 47 n. 7], p. 269) Y Frankel
pronto, y aunque pueda ser innecesario, despejemos el equvoco usual que se (resel'\ando crlticamente a Verdenius, CPXLl1946, p. 169), para quienes no hay un sujeto
produce cuando se menciona "el Ser de Parmnides". En ningn lugar del Poema definido y el stifunciona como verbo impersonal. G. E. L. OWENSpide para el "es" -identifica-
do con "what can be talked or thought about", "aquello acerca de lo cual es posible pensar y
aparece e! infinitivo sustantivado, to e/nai. S to en, construccin que podra-
decir algo"-un sujeto lgico cualquiera ("Eleatic Questions", ca 10,1960,84-102; y en FURLEY-
mos traducir "lo ente", anotando por ahora slo el prioritario valor verbal del ALLEN,Studies in Presocratic Philosophy 11,Routledge & Kegan Paui, London 1975, pp. 60 s.;
participio, aun con el artculo. Y es importante despejar este equvoco, porque Alexander P. D. MOURELATOS,
The Route of Parmenides, Yale Univ. Press, New Haven 1970, p. xiv,
"e! Ser" suscita una representacin inmediata e indeterminada, pero de algn equipara esta sobreinterpretacin analltica a la hermenutica heideggeriana; pero la contrarr-

modo csica. Pero esta aclaracin previa no es suficiente. Hay que notar adems ~ca ad hominem de Owens [en FURLEy-ALLEN11,p. 73 n. 49] es justa.) Puede agregarse en
cuarto trmino la posicin de la hods, del camino mismo como sujeto, Guido CALOGERO,
Studi
que ya en el mismo modo de plantear la pregunta como qu es lo que es, qu es sull'eleatismo cil. en n. anl., pp. 17-19, Mario UNTERSTEINER,
Parmenide. Teslimonianze e frammenti,
lo ente? se decide de antemano una perspectiva para la respuesta: se est pre- La Nuova Italia, Firenze 1958, LXXXV ss. Revisiones de la cuestin, entre otras, en J. MANSFELO,
guntando por "algo", que puede ser determinado en una direccin. Die Offenbarung des Parmenides und die menschliche Welt, Assen 1964, pp. 51-55, G. REALE
en ZELLER-MoNOOLFO-REALE,
La fifosolia dei Greci nel suo sviluppo storico 13, Firenze 1967, pp.
Sin entrar en la difcil discusin de este punto clave, asumimos la visi-
190 ss., TARNpp. 33-36 Y la clasificacin lgica de MOURELATOS,
pp. 270 s.
ble carencia de sujeto de sti y e/nai en B2.3 y 5; e! intento de suplirlo parte
3. Cf. MOURELATOS,
p. 47. Puede verse la posicin matizada de Nstor Luis CORDERO
(Les deux
de una interpretacin que desva la mirada de lo que el texto seala y que, chemins de Parmnide, Vrin, Paris-Ousia, Bruxelles 1984; 1 del cap. 11.pp. 71-79, esp. la
ya en el punto de partida, ha liquidado y dejado atrs el problema de conclusin; cl. pp. 98 s.). En lo que sigue somos en parte deudores de algunas formulaciones
Parmnides. La pregunta qu es lo que es? emplaza a Parmnides desde un de este autor, anteriores al libro mencionado, expresadas en sus clases.

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Armando R. Poraui EL PENSAMIEl-ITO ANTIGUO y su SOMBRA

Es en este sentido que e! sti puede ser visto como impersonal, y en este Desde siempre se han subrayado los elementos demostrativos y la estructu-
sentido tambin las frmulas to en esti o sti efnai4 pueden ser consideradas ra lgica de las argumentaciones y las pruebas en e! Poema. Es posible sin embar-
tautolgicas; esto es, en tanto el "sujeto" est extrado del sti mismo, y no dice go que todo el complejo lenguaje lgico-ontolgico, desde e! inicio de la Va de
otra cosa que e! sti. Pero no hay, en cambio, una confusin entre el sentido la Verdad, sea primariamente "mostrativo". esto es, "demuestra" a fin de lIevar-
existencial y el predicativo de eim.5 En todo caso, esa confusin est alojada en nos hasta el punto de mira desde e! cual puede avizorarse "...que es". Y as, B8
nuestra pregunta "qu es lo que es?". El vaciamiento semntica que conduce al -que por cierto no describe "propiedades de! ser"- ofrece ciertas pruebas de
uso puramente copulativo de eim no termina de darse sifto en Aristteles,6 y "...que es" que ms bien son, como lo dice e! v.2, s11'UltL1, es decir signos, seales
en pensadores arcaicos el verbo ser conserva plena densidad semntica. del camino, indicaciones que apuntan hacia aquello que hemos de aprehender.8
"Qu" es entonces lo que mienta el "es" parmendeo, "qu" es to en? No Uno de estos smata, de estos indicios de "...que es", lo constituye, justamente, la
es cosa alguna, ni una determinacin de las cosas (por ej., el ser corpreas), ni peculiar temporalidad de lo que es. La atemporalidad no tiene sentido si se la
la totalidad de las cosas. Y sin embargo alude a las cosas. Pero con este "es" no adjudicamos a alguna cosa o a la totalidad de las cosas; referido a ellas, el "aho-
se pregunta por las cosas, ni se las afirma, ni se las hace tema sino slo en ra" de 8.5 slo puede significar la instantaneidad, lo que, como dijimos, es obvia-
cuanto son. En principio, tampoco se las niega. Se las considera slo respecto a mente un absurdo. Si se trata, en cambio. de "...que es", del "hecho-de-ser" como
"...que es", al -digamos- "hecho-de-ser", al datum primario de su estar y existir. tal, la cuestin de la atemporalidad adquiere otra inteligibilidad. "...Que es" no
Si esto es as, el participio sustantivado to en, presunto sujeto tautolgico de puede sino darse "todo a la vez"; su plenitud no admite dividirse y repartirse en
sti, aparece ms bien en la lnea que, por lo que sabemos o entrevemos, inau- antes y despus, y reclama ser pensada en este ahora supratemporal.
gura Anaximandro cuando, con gran violencia del lenguaje usual, pone el ar- En esto est ya insinuado y supuesto que no podemos considerar a lo ente de
tculo delante del adjetivo neutro para mencionar -como to peiron y to thefon- Parmnides como "algo" fuera de "este" mundo, "otra cosa" distinta de las habi-
el mbito y el fondo de la emergencia de las cosas. "Lo ente" parmendeo se tuales, sino como otro plano de esta misma realidad u otro modo de verla; como
hace cargo explcitamente de la intencin ontolgica del procedimiento; pero estas mismas cosas, pero consideradas slo con respecto a su ser. Naturalmente,
por ello mismo no es un trmino vaco o slo un sujeto extrado analticamen- esta afirmacin slo podra precisarse ms a partir de una decisin hermenutica
te, sino una mencin de la presente plenitud de lo que es. Parmnides descubre acerca de! status ontolgico de las "opiniones de los mortales" y del alcance del
la entitatividad como tal, pero esto, lejos de ser el resultado de un proceso de discurso acerca de ellas. La interpretacin que llega ms lejos, ya esbozada por
abstraccin, es la percepcin de algo que se impone, y que se impone -como Wilamowitz y que Reinhardt enunci con todas sus consecuencias, propone la
ya sealaba Jaeger- con la fuerza de una conmocin de tipo religioso.7 necesidad de que 10 ente se manifieste ante los ojos y los odos de los mortales
como lo hace, y la coherencia interna de esa manifestacin.9 Las cosas, recogidas
4. Por ejemplo, y en especial 6.1, khr to lgein te noein t" eon mmenai' sti gar einai.
5. Contra lo que afirma RAVEN,(en KIRK-RAVEN,p. 270). El esquema tradicional de los usos
8. Cf. C. EGGERSlAN, "Parmnides", en Los fils. preso 1,pp. 427 s. Para la correspondencia
existencial y copulativo de eimfha sido cuestionado especialmente por Charles KAHN, The
entre el camino (hods) de 8.1 y la hodos polyphemos(="camino abundante en signos") del
verb "be" in ancient Greek, Dordrecht-Boston 1973, quien lee (sobre todo en contextos
Proemio, 1.2, ibid. p. 420 n. 9; ID. "Die hodos polyphemos der parmenideischen Warheit",
filosficos) un uso "veritativo" del verbo construido sin predicados.
Hermes88, 1960,376-9. ContraTarn p. 10 (phmeno equivaldrla a sma).
6. y esto, en contextos lgicos; el n de la metaflsica aristotlica est lejos de ser un 9. U. VONWILAMOWrrz-MoELLENDORF,
"Lesefrchte, XXIV", Hermes XXXIV, 1899, p. 203-6. Karl
concepto vaclo. CI. Joseph Owens, The Doctrine of Being in the Aristotetian Metaphysics, REINHARDT,Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie, Bonn 1916',
Pontil. Instit. of Mediaeval Studies, Toronto 19783, pp. 3-4 Y passim. Cf. infra, p. 67 n. 4. Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 19592, pp. 9 (khrn), 24 ss. La interpretacin de
7. W. JAEGER,La te%gfa de los primeros filsofos griegos, (cil. supra p. 44 n. 2), pp. 94 s. y Reinhardt fue sobriamente elogiada por el Heidegger de Sein und Zeit ( 44 b, p. 223 n.
cap. VI passim. Cf. 8. SNELL,"Saber humano y saber divino" en Die Entdeckung des Geistes, 1, tr. c. FCE, Mxico-Bs. As. 1951' p. 255, 19622 p. 243) Y por su disclpulo Jean Beaufret,
(cit. p. 33 n. 16), tr. c. p. 209 (con la suposicin de un clima rtico, ib. y 212), C. EGGERSLAN, Le Poeme de Parmnide, PUF, Paris 1955, pp. 25-28. Pero encontr oposicin en la
Los fi/sofospresocrticos I (cil. p. 47 n. 6), pp. 422 s., n. 12. Esa conmocin, por cierto, no critica histrica especialmente en la medida en que depende de la postulacin de una
est indicada en ninguna afirmacin, sino en el "tono" del Poema, del cual las representacio- tercera va de conocimiento, adjudicada a los mortales. Esta y cualquier otra interpreta-
nes propiamente religiosas estn ausentes: no pueden tomarse como tales las mendones cin del problema tienen que resolver los pasajes claves para el estatuto de las opinio-
mlticas o la letra de la alegorfa del Proemio, con su Diosa annima, y en este sentido es nes: los versos finales de B1, 31-32 (de los que Diels habla intentado una reconstruccin
correcta la cr[tica de MOURELATOS,
p. 44, a Jaeger. divergente de los mss.), y B6, ambos filolgicamente problemticos.

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Armando R. Poratti
por la ignorancia de lo que "es necesario decir y pensar" (B6.1), tienden a afir-
marse en un lenguaje que les pone nombres (B8.38, 53) Y as las recorta contra el
olvido de "...que es". Y sin embargo esto es necesario, como la actividad de los
dormidos de Herclito, que tambin -segn una parfrasis- cooperan con e!
acontecer del Ms11IOs (d. 22B75). Si esto es as, el Poema no niega a las cosas que
son y no son, en e! sentido de declaradas inexistentes, o puramente ilusorias. Y si
no se las niega, sino que se les reconoce una cierta necesidad y coherencia, as
sea engaosa, pero verosmil (B8.52, 60), tambin habra que reconocrsela, y
en la misma medida, al tiempo en el cual nacen y perecen.
Lo cual nos remite a la segunda pregunta: si la extratemporalidad de lo
que es tiene algn contacto con la sucesin. El tiempo slo surgira con el ser y
no ser de las cosas, y tendra que ver con el "es" atemporal slo como su rever-
so fenomnico, como su aparecer o su apariencia, pero no afectara a esa
atemporalidad en s misma. Esto puede plantearse con respecto al sema que en
el texto aparece mencionado en primer lugar (B8.3), y que se desarrolla en
BS.6-21 (y d. 26-2S): e! ser agneton ka anlethron, "inengendrado e impere-
cedero", y que parecera conectarse inmediatamente con la cuestin de la tem-
poralidad. Ahora bien, cuando B8 habla del nacer y morir con respecto a lo
que es --con ms abundancia de argumentos que para otros smata- no es la
temporalidad de lo ente lo que est en cuestin en primer lugar en estos argu-
mentos, sino su provenir o no desde lo no ente y/o e! disolverse en ello. Son las
cosas, en todo caso, las que nacen y perecen, y para poder hacer la suposicin
-a fin de negarla- de que e! "hecho-de-ser" podra tener origen y fin tenemos,
dira Parmnides, que pensarlo como una cosa, lo cual es absurdo. Pero es jus-
tamente esa actitud provisoria de pensarlo como una cosa lo que lo proyecta
en e! tiempo, en el mbito del antes y el despus que, propiamente, no le co-
rresponde (BS.9-1O, 19-20). Para decido una vez ms, el ahora no es e! lugar
de! momento presente, sino de la presencia de lo que es. 10
10. Por ello no lo alcanza una de las aporias del Parmnides platnico (141e-142a) que
Mondolforecuerda en contra de lo que estamos sosteniendo: "...Ia extratemporalidad del
sti: "es" se deberfa reconocer como imposible por si misma. El sti es. en sr mismo "parti-
cipacin en el tiempo presente ahora" (mthexis toa khrnou nyn parntos). Locual significa
que el presente puede afirmarse. como tal. slo en calidad de negacin del pasado y del
futuro, y los implica en si mismo para negarlos. es decir que implica la sucesin temporal"
(o. e., p. 99 n. 9). Pero el ahora de Parmnides no es propiamente temporal. y podra ser
traducido ms vale con un "he aqul". Ms interesante, en todo caso. puede ser la conexin
con el eterno retorno nietzscheano que propone Giorgio COLU: "Retrocedendo verso
I'irrapresentabilesi puo dire soltantoche I'immediatofuorideltempo -il "presente"di Parmenide
e I'''ain''di Eraclito- intrecciato nel tessuto del tempo, cossich in cioche appare prima e
dopo realmente ogni prima un dopo e ogni dopo un prima. e ogni istante un nizio".
(Scritti su Nietzsehe, Adelphi. Milano1980. pp. 115 s.)
60
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El PENSAMIENTO ANTIGUO Y SU SOMBRA
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Desde esta comprensin del "es" como lo presente y su presencia se ilu-
minan, de paso, las dos indicaciones que agrega el comienzo de B8.6, cerran-
do la enumeracin: "...es ahora, todo a la vez.! uno, unido" (BS.5-6). La uni-
dad (hn) aparece mencionada slo en este verso; e! otro aspecto (synekhs,
"unido" = continuo, homogneo, sin interrupcin, "espeso") est desarrolla-
do en los vv. 22-25 y 42-50, aproximadamente, y en parte relacionado con la
cuestin de! lmite (cf. vv. 29-33). Este carcter de homogneo supone que
no hay discontinuidad en lo ente; pero esto no tiene un sentido espacial, sino
-digamos- conceptual, como podra leerse en B4. El hecho-de-ser se da ple-
no, total e indiviso en las cosas que son (as esto fuera slo un tomo o mil
universos); no puede haber ms o menos hecho-de-ser, o ms aqu y menos
all (aunque s puede haber ms o menos cosas). En cuanto a la unidad, si de
lo que se trata es del hecho-de-ser, no tiene sentido discutir o siquiera postu-
lar una pluralidad, pues no es cosa alguna que pueda multiplicarse. En e!
Poema no se menciona a "lo uno", que la Antigedad -va Meliso- (30B5-9)
atribuy muy pronto a Parmnides, y esta nica alusin a la unicidad del sti
es de un alcance muy distinto. Para hablar de "lo uno!' habra que dar un
salto e hipostasiar el "es", cosa que Parmnides no hace.
Esto nos lleva a la ltima pregunta que hacamos' a partir de Mondolfo: si en
Parmnides mismo haba la posibilidad de un pasaje desde la atemporalidad
hasta la infinitud temporal afirmada en Melisa. Podemos ser consecuentes y dar
una respuesta negativa. Si e! "es" no dura, tampoco perdura. Su atemporalidad,
que se deriva de su carcter no csico, no admite la duracin ni siquiera
como la permanencia en lo mismo (BS.29) en la cual Mondolfo encontraba
implcito ese trnsito: la permanencia all mentada no es temporal, sino que
tiene que ver con la identidad de lo ente consigo mismo y con la problem-
tica del lmite como perfeccin." Guthriel1 encuentra en Parmnides la dis-
tincin entre lo eterno (eterna!) como atemporal y lo que dura siempre en el
11. Las menciones. en B8, del "limite"(perras. vv. 26. 31. 42, 49). en conexin con las
"cadenas" (v\l'lo14.26, 31) que tienen a lo ente "inmvil"(vv.26. 38). se han conectado a
veces con otro pseudoproblema que ahora sio mencionamos: el de la limitacinespa-
cial. y aun esfericidad -en base a 42 ss.- de lo ente. Desde ya. ser "como" una esfera
-es decir. como un cuerpo perfecto- no es lo mismo que ser una esfera (cf. 81.29). Aqu
"limitado" equivale a "perfecto" (telestn, ouk ateleteton, tetelemnon. B8.4. 32, 42
resp., cf. TARN pp. 151 ss.). La cuestin del lmite roza tambin las de la negacin del
nacimiento y la destruccin (vv. 26-28) y la de la homogeneidad (vv. 42-49; con la
homogeneidad tiene que ver tambin la indivisibilidad del v. 22). Pero la cuestin de la
espacialidad no tiene sentido: asl como el hecho-de-ser no es temporal. menos an podra-
mos decir que es espacial. aunque si puedan serio las cosas a las que los mortales ponen
nombres: v. 41.
12. HGP 1I pp. 29 s .. 25 s.
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Armando R. Poratti EL PENSAMIENTO
ANTIGUOY SUSOMBRA

tiempo (everlasting), y la equipara en importancia a la distincin entre lo
sensible y lo inteligible, que le ha adjudicado previamente. Pero la eternidad
como extra temporalidad no est distinguida por Parmnides de la eternidad
como duracin temporal infinita, o de lo eterno como lo sempiterno, simple-
mente porque esta ltima nocin no aparece en el Poema.1J La infinitud tem-
poral, que aparece con Melisa (30Bl-4; para Herclito 22B30, in/ra n. 18),
no es comparada con la de atemporalidad hasta Platn (11m'. 37c-38a, 38c).14
De dnde, pues, llega Melisa a su nocin de infinitud, esto es, a postular
a lo ente como eterno, y adems infinito en cuanto a'magnitud? Cmo se
hizo posible ese vuelco? Aqu debemos tener cuidado, porque la usual deno-
minacin de "escuela de Elea", que nos hace imaginar a varios pensadores
conectados entre s y que elaboran una misma doctrina, nos confunde. Tal
"escuela", con su presunto iniciador ]enfanes, fue insinuada, no seriamente,
por Platn, Sofista 242c-d, y tomada en serio por Aristteles, Met. A 5 986b,
de donde pasa a Teofrasto y a la doxografajl5 son tambin de Platn los pri-
meros textos que aproximan Melisa a Parmnides (Teeteto 180e). Sea como
fuere, Melisa, que seguramente no estuvo nunca en contacto personal con
Parmnides, retama de un modo propio y original sus planteas, y por otra
parte -como dice su traductor y comentador en castellano, F. ]. Olivieri-
"...la reelaboracin que hace Melisa del eleatismo lleg a adquirir en la An-
tigedad misma el carcter de una formulacin global, cannica y paradig-
mtica. La sistematizacin melisiana constituy la clave a travs de la cual
fue durante mucho tiempo ledo y explicado Parmnides".16 Un buen ejemplo
de esto ltimo es el Pannnides de Platn, donde no es Parmnides quien est
detrs de la gran tesis puesta en discusin -lo Uno- sino Melisa.
En qu reside, entonces, la diferencia entre Parmnides y Melisa? En un
cambio al parecer ligero pero de consecuencias enormes. Melisa entiende hablar
de lo mismo que Parmnides, de lo ente. Pero hay un deslizamiento en la perspec-
tiva, por el cual lo ente se muestra al pensamiento de otro modo, yel pensamiento
mismo cambia de nivel. Con Melisa, hay un corrimiento desde el plano de lo
anta lgico, en el que est Parmnides, a otro plano en el cual el pensamiento deja
de preguntarse por el hecho-de-ser y se detiene primariamente en las cosas que son
-ti! nta, 30B8, 3- en su totalidad. Y cuando se aplica a la totalidad 6ntica la
peculiar lgica que Parmnides ha encontrado en el hecho de "...que es", se siguen
todas las consecuencias -unidad, homogeneidad, infinitud espacial y temporal-
que producen la violenta contradiccin con la experiencia y que terminaron
siendo adjudicadas al elataY Cuando se haya operado este cambio de pIa-
no, los pensadores, preguntndose acerca de esta totalidad de lo que es, qu
es, cmo y por qu es, satisfarn estas preguntas dando cuenta del modo en
que ese todo est ordenado en sus partes y en su devenir. Del hecho-de-ser,
de lo ente, hemos pasado a la pregunta por el orden de todo lo que es, por el
ksmos. Es, pues, el plano de una "cosmologa", no por cierto en el sentido de
una ciencia del universo fsico, sino de esta pregunta dirigida ante que nada
al orden presente en la totalidad entitativa. lB

17. Con muchas mediaciones, podra leerse el deslizamiento en el pasaje de Aristteles,

13. Tampoco en 8.27, stin narkhon pauston, cuya traduccin "existe sin comienzo ni fin"
Met. A 5, 986b18-20: "Parmnides parece haber percibido a lo uno segn la forma (kat t6n
daria, a primera vista, esa idea: como se ve en la segunda mitad del v. y en el siguiente, es
lgon); Meliso, segn la materia (por eso el primero dice que es limitado y el otro que es
una vez ms la negacin de la gnesis y la destruccin; cf. w. 13-14. Parmnides no contras-
infinito)". Contra, TARAN287 ss. Pero aqur Aristteles no busca establecer el contraste po-
ta lo atemporal con lo sempitemo, pero si -muy claramente en B19 1-2- con lo temporal,
nendo a lo ente melisiano como corpreo, como sugerira una lectura anacrnica de la
propio de las cosas. (Aef en B 15 = continuamente: la luna mira continuamente al sol). terminologa aristotlica. Sin embargo lo ente de Melisa caeria, si le aplicamos los trminos
14. A quien se hace deudor de Parmnides: GUTHRIE,HGP 11 pp. 29 s.; G. E. L. OWEN, ("Plato de una distincin posterior, sin duda dentro de lo material. No obsta 30B9, que lo declara
and Parmenides on the Timeless Present", The Monist 50, 1966, 317-40; repr. en A. P. D. asmaton , "incorpreo". Es posible que asmaton, en Meliso, apunte a la carencia de
ed., The Pre-Socratics [cil. p. 46 n. 4], pp. 271-92),
MOURELATOS para quien en ambos juega determinaciones de lo ente como tal; cf. F. J. OUVIERI, Los fils. preso 11, pp. 71 Y 113-6, con
el equvoco de atribuir a las cosas la caracterstica de las proposiciones (lgicamente) Los argumentos en contrario, esp. en G. VLASTOS,"Raven's Pythagoreans
las citas y remisiones.
atemporales (tenseless). and Eleatics", Gnomon 25 (1953), repr. en FURLEy-ALLEN11, pp. 172-3 Y 174-6, Y Studies in
15. ef. w. JAEGER,La teologfa ..., pp. 58y217 s.; GUTHRIEHGPII p. 2 cree plausible la relacin Greek Philosophyl, ed. D. W. Graham, Princeton Univ. Press, Princeton 1993, pp. 186-88.
con Jenfanes, contra Raven en KIRK-RAVEN,p. 265 (opinin modificada en K.-R.-SCHOFIELD=
18. Slo ms tarde, y en forma secundaria, ksmospasar a significar algo as como "mundo"
19832, tr. c. Los fifsofos presocrticos, Gredos, Madrid 1987, p. 348). Los textos que hacen o "universo". Por cierto que no tiene este sentido en Herclito, y en 22B30 ksmoses el orden
a la cuestin estn traducidos en e. EGGERS!-AN, Los fifs. preso i, pp. 414 s.; F. J, OUVIERI, o el ritmo a partir del cual llegan a ser las cosas, su "ser": el pensamiento de Herclito se
ibid. 11, Madrid 1979, pp, 79 ss. mueve en el mismo nivel ontolgico en que est el "es" parmendeo, y hacia alll apuntan sta
16. Los fils. preso 11, p. 71. el. G. REALE, Storia della Fifosofia Antica 1, 3' ed. accresciuta, y sus otras palabras claves. Por eso, adems, el "siempre fue, es y ser" del fragmento,
Vita e Pensiero, Milano 1979, pp. XXI Y 142 s., con la remisin a sus anteriores trabajos aunque despliega este ritmo en el tiempo, no afirma la duracin eterna de una cosa, o de la
sobre Meliso. totalidad de las cosas, sino de aquella ley u orden.

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Annando R. Poratti

En este plano se movern los pensadores en camino a la segunda mitad

del siglo Y: Empdocles, Anaxgoras, los atomistas, es decir, aquellos
escolarmente llamados "pluralistas", en la suposicin de que su punto de
partida sera la aceptacin de las tesis eleticas junto con la negacin pol-
mica de lo uno.19 Si esto puede ser aproximadamente as, aqul con quien
discuten, en todo caso, no es Parmnides sino Melisa, no slo porque es l y
no Parmnides quien habla de la unidad, sino por el motivo decisivo de que
es Melisa quien abre el terreno en que es posible esa polmica, al proponer
su ente-uno como una traduccin del hecho-de-ser de Parmnides en trmi-
nos de la totalidad entitativa (por lo cual puede adems hablar de lo uno
legtimamente y sin incurrir en una hipstasis). y con ello -y ac volvemos a
nuestra cuestin- se hace posible y necesaria la aparicin del tiempo, y tam-
bin de la magnitud, como infinitos.
Sin embargo, la trayectoria de la nocin de lo eterno como atemporal, que se
ilumina en Parmnides, apenas comenzaba. Su destino la ligar, luego, a la plena
distincin entre lo sensible-somtico y lo inteligible, que se cumple en Platn. y
para citar an otro momento, todava a fines de la Antigedad, decisivo para la
concepcin occidental del tiempo, basta recordar cmo la atemporalidad divina
permite a Agustn20 resolver el grave problema de la relacin del Creador con el
tiempo de lo creado. Pero en estos casos el juego se da entre un plano atemporal
y otro temporal, de jerarqua ontolgica distinta y ocupados por diferentes tipos
de entidades. En Parmnides, en cambio, no hay un doble plano ontolgico;
tampoco la atemporalidad es propia de una entidad, ni siquiera de ta en como un
todo, sino la consecuencia de la plenitud de su presencia en el instante.

19. La afirmacin de la unidad como tesis originalmente parmenldea y por ello eletica en
general tiene sus raTees en el pasaje de Soph. ya citado (cf. esp. 242d-e), aparte, obviamen-
te, del Parmnides.
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20. Confesiones XI-XIII; Ciudad de Dios XI, XII.

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