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ISSN: 1315-5216
utopraxis@luz.ve
Universidad del Zulia
Venezuela
CATANZARO, Gisela
Materialismo y teologa en el pensamiento de Walter Benjamin
Utopa y Praxis Latinoamericana, vol. 14, nm. 47, octubre-diciembre, 2009, pp. 79-92
Universidad del Zulia
Maracaibo, Venezuela
RESUMEN ABSTRACT
Cmo entender la referencia a la teolo- How should we understand the referen-
ga realizada por Benjamin en su reconceptuali- ce to theology made by Benjamin in his critical
zacin crtica de la nocin dominante de histo- re-conceptualization of the dominant notion of
ria? En el presente artculo proponemos una re- history? This article proposes a re-reading of
lectura de algunos textos benjaminianos ante- some texts by Benjamin written before his
riores a su trabajo Sobre el concepto de histo- work On the concept of History, in which
ria donde el lenguaje teolgico adquiere un ca- theological language plays a leading part, ai-
rcter protagnico, intentando determinar su re- ming to determine its relationship to the pecu-
lacin con la peculiar concepcin benjaminiana liar Benjaminian conception of the materialist
de la crtica materialista y del mtodo interpre- critic and the interpretative method. The study
tativo. En ellos sugeriremos el texto teolgi- suggests that in those works, the theological
co aparece, a la vez, como objeto de esa crtica e text appears both as an object of that criticism
ndice de contenidos indispensables a la necesa- and as an index of contents indispensable for
ria crtica de la razn crtica, en particular, del the necessary criticism of critical reason, in
materialismo y la dialctica dominantes. particular regarding the dominant versions of
Palabras clave: Benjamin, crtica, materialis- materialism and dialectics.
mo, teologa. Keywords: Benjamin, criticism, materialism,
theology.
INTRODUCCIN
La cuestin de una cierta relacin entre teologa y criticismo campea muchos textos
de Walter Benjamin. Est presente en sus tempranos textos Sobre el lenguaje en general y
sobre el lenguaje de los humanos y Para una crtica de la violencia, vuelve en el difcil-
mente datable Fragmento teolgico-poltico, y es explcitamente referida por Benjamin
en una de sus ltimas obras: la primera tesis de su trabajo Sobre el concepto de historia,
donde el conocimiento crtico en cuestin es el provisto por el materialismo histrico, y su
relacin con el enano teolgico lo que se procura esclarecer. Siempre debe ganar el mu-
eco al que se llama materialismo histrico. Puede competir sin ms con cualquiera, si
toma a su servicio a la teologa, que, como se sabe, hoy es pequea y fea y no debe dejarse
ver de ninguna manera2, dice Benjamin en aquel ltimo texto.
Formulada en Alemania hacia fines de la dcada de 1930, esta idea de una asociacin
necesaria entre materialismo histrico y saber teolgico tena innegablemente el estatuto
de una crtica al economicismo cientificista predominante entonces en el marxismo. Si all
la tesis sobre el carcter intrnsecamente revolucionario de la contradiccin entre fuerzas
productivas y relaciones de produccin llevaba a alimentar lo que Benjamin denunci
como confianza socialdemcrata en las fuerzas del presente, en la pretensin cientificista
de un acceso inmediato y puro al motor de la dinmica histrica, l vea en funcionamien-
to una lgica que reproduca, al interior de teoras con aspiraciones crticas, una ilusin de
transparencia que negaba la efectividad del mito y volva al materialismo impotente frente
a sus adversarios. La idea de que esta ilusin doble de un mundo finalmente accesible
ms all de toda distorsin y de un saber situado ms all de todo mito, pona en serio riesgo
las potencialidades crticas del materialismo, constituir uno de los motivos recurrentes de
la reflexin benjaminiana por aquellos aos. En lugar de rechazar a la teologa dir en esta
tesis el materialismo debe ponerla a su servicio. Pero en qu sentido deba el materia-
lismo recurrir a los servicios de la teologa?
Una respuesta posible a esta cuestin podra configurarse a partir de una pregunta re-
formulada: cul es, para Benjamin, el contenido de verdad del conocimiento histrico
provisto por el materialismo histrico, y qu es lo que el enano teolgico, quien en reali-
dad maneja los hilos que mueven al mueco materialista, sabe sobre el juego de la dina-
mis histrica? Planteada as la pregunta, podramos decir, en cuanto a lo primero y siguien-
1 BENJAMIN, W (2000a). Apuntes sobre el concepto de historia, In: La dialctica en suspenso. Santiago
de Chile, ARCIS/LOM, pp. 81-82.
2 BENJAMIN, W (2000b): Sobre el concepto de historia, In: La dialctica en suspenso. Op. cit., p. 47.
Utopa y Praxis Latinoamericana. Ao 14, No. 47 (2009), pp. 79 - 92 81
do a Pablo Oyarzn3, que se trata de la imagen de la historia efectiva como campo de bata-
lla, figurada en el tablero de ajedrez. Que la historia est atravesada por la violencia y el
conflicto: tal el contenido verdadero del conocimiento materialista de la historia. Slo que,
como mencionbamos antes, en la prctica efectiva del materialismo contemporneo a l,
este conocimiento se sostendra, segn Benjamin, en un desconocimiento que estara en la
base de los movimientos torpes del autmata materialista: el desconocimiento del en-
tramado mtico de la historia, entramado falso pero efectivo podra estar sugirindonos y
del cual sabe el enano teolgico, quien no ha dejado de tejerlo. Antes que despreciarlo, para
no dejar ni una letra de lo escrito, sera tarea del materialista histrico empaparse de teo-
loga como quien se familiariza con los procedimientos de un adversario poderoso, to-
marla a su servicio en tanto artfice de la narracin mitolgica del conflicto para aumentar
las chances de la crtica en la deconstruccin del artilugio, cuya magia quedara sin efecto al
volverse el materialista capaz de identificar los mecanismos por los que fue construido.
Y, sin embargo, es posible afirmar que, para Benjamin, la imagen teolgica de la di-
namis histrica es verdadera slo en tanto efectiva, y que asociado a ello el procedimien-
to crtico benjaminiano resultara identificable ya sea con una reconduccin de la textuali-
dad mtica a los intereses sociales que estaran en su origen, ya sea con la decodificacin
(discursiva) de los mecanismos de produccin del mito, ya sea por ltimo con una com-
binacin de ambas? Si una respuesta afirmativa a estos interrogantes probablemente goza-
ra de mayor actualidad que otras posibles, creemos que formularla sin ms resultara,
cuanto menos, unilateral. En las reflexiones benjaminianas sostendremos la teologa y el
mito pareceran guardar, en su lenguaje, un secreto que la dialctica retiene en su momento
negativo, cuando no ha cedido al vrtigo de la reconciliacin. Y este secreto es la heteroge-
neidad entre el mundo profano y el Reino, secreto de cuya negacin depende, por el con-
trario, la persistente fortaleza del principio de identidad que rige tanto a la teologa como a
la dialctica en su momento afirmativo.
Partiendo de esta intuicin, en lo que sigue propondremos la consideracin de algu-
nas obras benjaminianas distantes temporalmente entre s y abocadas a problemticas que,
en algunos casos, pareceran ajenas al esfuerzo de conceptualizacin crtica de lo histri-
co que gua explcitamente su trabajo Sobre el concepto de historia. En esas obras que
no obstante a nuestro entender aportan elementos sumamente relevantes a la compren-
sin del ms tardo trabajo benjaminiano dedicado a la teora de la historia que por moti-
vos de espacio no podremos abordar extensamente aqu, Benjamin produce una crtica de
la teologa el misticismo o el mito, segn los casos que es, al mismo tiempo, crtica de su
contrario ya se llame ste dialctica, materialismo o razn moderna, poniendo en jue-
go un modo del criticismo al que podra aplicarse aquello que, en El origen del drama ba-
rroco alemn, l mismo sealara a propsito de la verdad: no se trata dice sobre ella
de un develamiento que anula el secreto, sino una revelacin que le hace justicia4.
3 OYARZN ROBLES, P (2001). Cuatro seas sobre experiencia, historia y facticidad, In: De lenguaje,
historia y poder. Nueve ensayos sobre filosofa contempornea. Santiago de Chile, Universidad de Chile,
Facultad de Artes. Editado por el Departamento de Teora de las Artes.
4 BENJAMIN, W (1990). El origen del drama barroco alemn. Madrid, Taurus, p. 13.
Gisela CATANZARO
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5 BENJAMIN, W (1998). Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los humanos, In: Iluminacio-
nes IV, Trad., de Roberto Blalt, Madrid, Taurus, p. 60.
6 Tomamos la traduccin de este pasaje de Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los humanos,
propuesta por Murena en BENJAMIN, W (1967). Ensayos escogidos. Buenos Aires, Sur, p. 93.
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Las cosas son mudas y, en s mismas, por tanto, innominadas; el hombre las nom-
bra espontneamente, pero las nombra de acuerdo a la forma que tienen ellas de
comunicarse con l, las nombra a partir de su escucha () nombrar es llamar a
aquello que se nombra, dar lugar en la escucha, en la receptividad que es el nom-
bre, a la manifestacin de aquello que se nombra8.
ltimo ni la verdad de la significacin; idea que podra considerarse hoy como uno de los
aspectos ms subversivos del pensamiento benjaminiano sobre el lenguaje.
Ese pensamiento nos permite intuir a la palabra como el lugar frgilmente abierto a la
manifestacin de lo otro y, en tanto lo otro slo puede comparecer en ese lugar, ella se reve-
la como lugar posible de una cita, el lugar en el que se espera, se invoca, una llegada, un ad-
venimiento. En esa espera, en esa cita, la palabra anuncia, al mismo tiempo que su propia
imperfeccin y su carcter anhelante, el carcter imperfecto, inconcluso, trunco y deseante
de eso otro cuyo advenimiento propicia: ella no devela el secreto de lo que fue o es, de
lo que tuvo, o tiene, lugar, sino que se propone como instancia de la posible revelacin de
aquello que no pudo manifestarse an, de aquello que como sugiere Giorgio Agamben a
propsito de la experiencia todava debe volverse verdad 9. As, en el pensamiento benja-
miniano, la tarea del traductor, del crtico y del materialista histrico pero tambin la del
poltico revolucionario, no puede disociarse de la tarea de redimir, en esa cita que es invo-
cacin, a aquella singularidad que no ha podido manifestarse plenamente en su presente, y
que no es una identidad otra con la que podramos empatizar, sino un deseo, trunco, al que
slo podremos hacer justicia empezando por reconocerlo como tal.
Ese reconocimiento es, precisamente, el que falta en las concepciones que imaginan
al lenguaje y al ser histrico como plenitud. En el mundo profano el nombre intacto est
perdido y la lengua humana debe decir algo fuera de s misma, ha sostenido Benjamin. Al
postular la identidad entre la palabra y el ser de la cosa, la concepcin mstica de la lengua
olvida esta dimensin designadora inherente a las lenguas profanas tanto como su carencia
y su tensin interna hacia lo an pendiente de expresin. La palabra sustancial que el misti-
cismo eleva a objeto de culto culmina necesariamente, de este modo, en una celebracin de
lo existente (de los nombres ya proferidos y de lo que ha llegado a ser), precisamente all
donde, para Benjamin, slo de una crtica del presente cabra esperar el surgimiento de un
tipo de conocimiento y de comunicacin irreductibles a los trminos de la razn instrumen-
tal. En otros trminos: la dimensin de la palabra que no se conforma con ser mero signo del
intercambio, slo se anuncia frgilmente de acuerdo a su planteo en los resquicios de la
palabra insustancial dominante, y se anuncia ante todo como una tarea pendiente: la de
llamar a eso que se nos ha escapado y que tiene un cierto poder sobre nosotros; que nos obli-
ga, por su ausencia, a invocarlo.
El nombre cado, mientras no olvida que es cado, es decir, mientras no olvida su
profanidad, alude, llama a aquello que nombra10. O bien, en el recuerdo de su profanidad
la palabra histrica se revela como carente, frgil y transitoria pero tambin se muestra, por
ello mismo, como tensionada hacia la revelacin de aquello que se le ha escapado, de lo
que no ha llegado a ser: se encuentra tensionada hacia la produccin de un estado de justicia
y verdad que no estaba disponible ni inmediatamente ni como tendencia. Por el contrario,
9 El pasaje de Agamben al que nos referimos, y que pertenece a un texto en el que se comentan las posiciones
benjaminianas sobre experiencia, historia y narracin, dice as: el hecho de que haya una infancia, es decir,
que exista la experiencia en cuanto lmite trascendental del lenguaje, excluye que el lenguaje pueda presen-
tarse a s mismo como totalidad y verdad () Pero desde el momento en que hay una experiencia () el len-
guaje se plantea como el lugar donde la experiencia debe volverse verdad. AGAMBEN, G (2001). Infan-
cia e historia. Ensayo sobre la destruccin de la experiencia, In: Infancia e historia. Buenos Aires, Ed.
Adriana Hidalgo, p. 70.
10 COLLINGWOOD-SELBY, E (1997). Op. cit., p. 59.
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cuando se olvida a s misma como cada, la palabra pierde esa dimensin alusiva y anhe-
lante, se pierde como deseo, y se torna manifestacin de la intencionalidad presente y pose-
sin, propiedad efectiva; de all que, para Benjamin, fuera sustancial establecer, con la teo-
loga, la diferencia entre las lenguas profanas y la divina. Pero, en tal sentido, era funda-
mental, tambin, que la representacin de la lengua paradisaca no cristalizara como ima-
gen arcaica. Porque, en las reflexiones benjaminianas, arcaica es una figura del tiempo
cronolgico, una imagen que planteara una conmensurabilidad y una realizabilidad de lo
otro en lo mismo. En la imagen del lenguaje divino como pasado o futuro, como intrahist-
rico, lo divino aparecera en lnea con lo profano: al principio o al fin o ambos de la
misma lnea, una lnea que, en la continuidad que promete, constituye una negacin de la
heterogeneidad. Frente a esto el planteo benjaminiano sostiene una representacin del len-
guaje paradisaco como alteridad radical: el tiempo y lugar en que tiene lugar la identidad
entre ser y lengua, y que son un tiempo y lugar originariamente perdidos para el mundo pro-
fano, radicalmente discontinuos en relacin a l. Pero, nuevamente, no porque se rechace o
postergue la realizacin mundana de justicia y verdad, o porque se proclame la necesidad
de reemplazar la pregunta por la verdad y la justicia por el lenguaje seguro pero insustancial
de la intencin, sino, porque slo a partir de esa diferencia era posible captar el secreto n-
dice hacia la redencin11 que ese mundo profano albergaba en su interior.
Si esa historia, en tanto est marcada por la caducidad, tiene el aspecto negativo de un mun-
do donde los mayores empeos humanos terminan por el suelo en un cmulo de despojos y
ruinas fragmentarias, la razn, que rechaza lo negativo, ve en lo que perece la obra que ha
brotado del trabajo universal del gnero humano, que persiste, que nos pertenece y que es
positiva. En esa permanencia, lo humano trasciende la tragedia de la caducidad y reconoce
lo que slo pareca muerte como persistencia del Espritu. Si ese enorme sacrificio que es la
historia nos impide hablar de ella en trminos de felicidad, a cambio, nos permite hacerlo
en trminos de sentido: tiene que haber un fin que justifique la caducidad y que, al hacerlo,
la trascienda develndola como continuidad de la vida espiritual. Buscarlo es la tarea del
conocimiento que como deca Lukacs retiene a las figuras de la fragmentacin como
etapas necesarias en el camino que lleva al hombre restaurado, y que se resuelven en la
nada de la inesencialidad al ponerse en su verdadera relacin con la totalidad14.
El orden de lo profano tiene que erigirse sobre la idea de felicidad, escribe Benja-
min15, y la bsqueda (histrica, profana) de la felicidad de la humanidad libre es mesinica
en tanto afirma la eternidad de un ocaso, la eterna y total caducidad de lo mundano/ pro-
fano, no en tanto aspira a la inmortalidad religioso-espiritual:
tu est realizando en la historia, que lo compensa por el hecho de ser finito, de morir, y que, al
mismo tiempo, justifica la necesariedad de los sacrificios. No hay que justificar los sacrifi-
cios, hay que ponerles fin y ocuparnos de la felicidad mundana. Hay que ponerle fin a la histo-
ria como historia del sacrificio justificado para acceder a la inmortalidad del Espritu. La in-
mortalidad no es un criterio de la redencin en la historia profana. En lugar de redimirla, ella
la somete al sacrificio infinito. Frente a ella es necesario afirmar la historia profana en su hete-
rogeneidad: en la historia profana lo mesinico est ligado a la transitoriedad, a pesar de lo
que pudiera aconsejarnos la dialctica (de la reconciliacin) hegeliana.
En efecto, al reivindicar los saberes de la teologa que, como veremos, es una cierta
teologa para el materialismo, Benjamin no est discutiendo slo con el economicismo
sino, ms ampliamente, con la filosofa hegeliana de la historia. El fragmento teolgico po-
ltico no es slo una respuesta al cientificismo de la Segunda Internacional sino, ms com-
plejamente, a ciertos modos de la dialctica dominantes en su poca. Pero si el fragmento
teolgico-poltico es parte de una discusin con Hegel, la crtica benjaminiana no se centra
como en el caso de Lukcs18 en el cuestionamiento de la trascendencia de la idea que se
realiza en la historia por encima de los sujetos histricos. Para Benjamin esa crtica pasa de-
masiado rpido por el verdadero supuesto hegeliano que es necesario interrumpir: el de la
caducidad del orden mundano como una tragedia frente a la cual es necesario encontrar un
sentido que la haga soportable, y en cuyo reconocimiento Hegel vea el verdadero valor del
conocimiento. Lo paradjico reside en que, para formular la crtica a la lectura sacrifi-
cial-religiosa de la historia formulada por Hegel, Benjamin reclame los saberes de la teolo-
ga. Y, sin embargo, all se anuncia esa peculiaridad del pensamiento benjaminiano que re-
feramos ms atrs: el hecho de que en su trabajo crtico-interpretativo la verdad no se jue-
gue en el ntido corte a distancia entre el mito y su crtica, y ni siquiera en la oposicin entre
teologa y dialctica sino, en primera instancia, al interior de ambos como lo constantemen-
te amenazado por ellos mismos. Si con el trabajo de la crtica no quedara en pie ni una pala-
bra del discurso teolgico es porque lo que le interesa al materialista histrico es el orden
profano, la historia mundana y no el Reino. Pero ese pensamiento est empapado de teo-
loga porque es gracias a esa discontinuidad anunciada por la teologa que puede establecer
la separacin entre ambos sin confundirlos, persistiendo en su radical heterogeneidad.
18 Ver, en particular, el segundo apartado del artculo La cosificacin y la conciencia del proletariado, In:
LUKCS, G (1985). Op. cit.
19 ADORNO, Th (2003). Observaciones sobre el pensamiento filosfico, in: Consignas. Madrid, Amorror-
tu, p. 13.
Gisela CATANZARO
88 Materialismo y teologa en el pensamiento de Walter Benjamin
que ver exclusivamente con las posibilidades de ser afectado sino con las condiciones en
que esa afeccin es posible. Tiene que ver, ante todo, con un problema de distancias; y ese
problema de distancias es, justamente, la causa de la discusin metodolgica entre Adorno
y Benjamin. Ella podra plantearse a partir del siguiente indicio: Benjamin no dice slo que
es afectado por la teologa, o que retiene de ella su momento negativo; apela a una figura
corporal: dice que est empapado de teologa. Pero antes de referirnos a ese problema de
distancias es preciso decir que Adorno acordara con el motivo por el que Benjamin llega a
l: ese motivo es la objetividad del mtodo o, en el lxico ms benjaminiano al que acaba-
mos de apelar, el carcter exigido del mtodo, del modo de lectura. Esa exigencia est
asociada al problema de la verdad, y, en el breve rastreo que realizamos por la teora benja-
miniana del lenguaje, ha quedado claro que, para Benjamin, el problema de la produccin
de un tal conocimiento verdadero no es peculiar a una rama especfica de la actividad hu-
mana la ciencia sino que atae a la palabra en tanto tal.
La palabra profana es medio para la transmisin de intencionalidades, conocimien-
tos, sentidos, pero ella misma es ya el lugar de un cierto tipo de conocimiento: el conoci-
miento profano. De otro modo, la palabra no slo transmite conocimientos sino que en ella
se comunica, tambin, la verdad de lo profano: la imposibilidad de una comunicacin plena
e inmediata del ser. El nombre profano no comunica el ser. Qu comunica el nombre? Co-
munica la comunicacin entre entidades heterogneas de la que l surge. El nombre es lo
que surge de una comunicacin: si las cosas no se comunicaran con el hombre cmo po-
dra ste nombrarlas? Y si las nombra cmo decir que el lenguaje nominal es una inven-
cin o una propiedad humana en la cual se expresa exclusivamente l? El nombre no comu-
nica ni una propiedad ni una carencia exclusivamente humanas, el nombre comunica la sin-
gularidad de la comunicacin y el conocimiento mundanos. Esa comunicacin y ese cono-
cimiento son imperfectos, y as, lo que comunica el nombre es que l es una traduccin de
lenguajes inconmensurables entre los que es posible la comunicacin nominal no a pesar
de sino precisamente porque entre ellos no hay ningn parentesco espiritual. En el mundo
profano las cosas que el hombre nombra son ajenas, perdidas, inaccesibles inmediatamen-
te; el nombre, el concepto, el sentido humanos le son necesariamente extrnsecos; y, sin
embargo, al comunicar esa ajenidad, el nombre revela no slo la transitoriedad, la finitud y
la incompletitud del hombre sino tambin la de las cosas. Es en este sentido en que las redi-
me. Las muestra como vivientes no porque las trate como actualmente vivas, tampoco por-
que auspicie su resurreccin volviendo a introyectar el alma en el cuerpo seco de los cad-
veres, sino porque en el reconocimiento de esa caducidad las reconoce como vidas sidas,
transitorias, anhelantes y perdidas; irrecuperables.
Ahora bien, aquel mostrar no es un acto de buena voluntad, sino una respuesta al
reclamo de esa vida de ser reconocida como lo que es. Aquello que slo los hombres hacen:
comunicarse en los nombres que dan a las cosas, a lo sido, a los muertos, es, para Benjamin,
ante todo la respuesta a una exigencia formulada al hombre, finito, transitorio e irreducti-
blemente singular, por un mundo finito, transitorio e irreductiblemente singular. El sentido
actual es extrnseco a ese mundo, de all que tampoco pueda hablarse de una codetermina-
cin del nombre en el sentido de una coautora: el nombre, el mtodo, son ajenos a la cosa.
Y, sin embargo, esos nombres guardan un secreto ndice redentor no all donde imaginan
que reduplican fielmente el sentido de las cosas, ni all donde asumen su estar determinados
por ellas al modo de una coparticipacin en la creacin del lenguaje nominal, del concepto,
del sentido actual, sino donde manifiestan su estar aludidos por la exigencia que stas les
plantean de ser reconocidas en su verdad. A la inversa, es en ese exigir, en esa exigencia,
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90 Materialismo y teologa en el pensamiento de Walter Benjamin
21 Si el rbol no es considerado ya slo como rbol, sino como testimonio de otra cosa, como sede del mana, el
lenguaje expresa la contradiccin de que una cosa sea ella misma y a la vez otra distinta de lo que es, idntica
y no idntica y as, el concepto, que suele ser definido como unidad caracterstica de lo que bajo l se halla
comprendido, fue, en cambio, desde el principio el producto del pensamiento dialctico, en el que cada cosa
slo es lo que es en la medida en que se convierte en aquello que no es, seala junto a Horkheimer en Dialc-
tica de la Ilustracin (1994). Dialctica de la ilustracin. Madrid, Trotta, p. 70.
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pura espontaneidad es falsa porque niega su estar determinada por el objeto? Es compati-
ble el lenguaje de la determinacin con un pasaje como el siguiente?:
El que recorre a pie una carretera, el que copia un texto, elimina esa distancia etrea
que separa los cuerpos: el aire entre la tierra y el aeroplano, el soplo de la voz entre el texto y
el lector. El que recorre a pie una carretera o copia un texto tiene con esas cosas una relacin
de absoluta proximidad, una relacin definida como contacto corporal. En ese roce de cuer-
pos no hay lugar no hay aire, no hay espacio para ninguna afinidad espiritual, tampoco
hay mediacin, los cuerpos chocan directa, inmediatamente, como superficies speras, aje-
nas, intraspasables, y, sin embargo, precisamente all destella la semejanza: el texto, la ca-
rretera, se le revelan como vivientes. La carretera y el texto dejan de ser materialidades
amorfas e indiferentes a travs de las cuales se manifiesta una voluntad, para revelarse
como cuerpos con sus propias leyes de organizacin de distancias y cercanas. Esos cuer-
pos, como tales, plantean exigencias a los que entran en relacin con ellos, no admiten ser
recorridos de cualquier modo, dan rdenes, no las transmiten.
Antes que como una representacin novedosa de una materia no sojuzgada, esta ima-
gen podra ser leda, indudablemente, como fiel producto de la cosificacin. Y, sin embar-
go, en la imagen de la materialidad de la letra dando rdenes al que establece un contacto
corporal con ella no hay ningn fetichismo, porque no hay ningn espritu expresndose a
travs de la materialidad de la letra. En el absoluto ms ac donde el concepto no es la
cosa y donde no importa la supuesta eternidad del espritu sino la transitoriedad de los cuer-
pos, la letra no vehiculiza nada sino que expresa como cuerpo su ser cuerpo, materia spera
y slida, vulnerable y transitoria. El que copia, trata al texto en su irreductible corporalidad,
sin apaciguar su ajenidad salvaje en la consoladora imagen de una intencionalidad textual
que, en la letra, se hace carne, y que permitira una comunicacin de intencin a intencin,
de espritu a espritu, a travs de la letra. Nada se hace carne en la letra, de all su ajenidad
irreductible a la lgica espiritual que rige el fetichismo. Nada se encarna, la letra es carne.
Lo mismo sucede con el territorio. No se trata aqu de ninguna espiritualizacin del paisaje
porque el terreno, la carretera, no comunican nada ms que a s mismos y eso que comuni-
can lo comunican en el lenguaje material de las cosas.
La fuerza de una carretera vara segn se la recorra a pie o se la sobrevuele en aeropla-
no, leemos. Qu significa la fuerza de la carretera? En primer lugar, que la carretera no es
objeto en el sentido habitual del trmino, es decir como materia informe que debe su unidad al
esquematismo del sujeto; la carretera es ella misma una composicin de fuerzas, un cuerpo,
cuya intensidad de potencia vara segn la organizacin de sus miembros internos. Pero vara
tambin segn la forma en que se componga con otros cuerpos, los cuerpos que la recorren.
Del modo en que sea recorrida una carretera depende su intensidad, dice Benjamin. Ese
modo no inventa, no crea, la potencia de la carretera, tampoco la encuentra: la fuerza de
la carretera no podra afirmarse independientemente de los modos de recorrerla; es decir que,
en tanto cuerpo, no es autrquico, y que sin ser objeto, no es tampoco sujeto si por tal debira-
mos entender la autodeterminacin, la posibilidad de afirmarse sin que esa afirmacin fuera
ya, en s misma, una traduccin, una combinacin con otros lenguajes heterogneos, por
ejemplo, el del caminar, que le est vedado a la carretera y al paisaje. As, la carretera, que no
es ni indiferente ni autrquica, aparece como una composicin de fuerzas que no responde a
la lgica de la intencin sino a la de la combinatoria y la traduccin.
Pero no hay aqu, tampoco, idealizacin alguna de la relacin inmediata y plena de
los cuerpos. Aquella forma de contacto, de prctica, que, en el roce, descubre a las materia-
lidades como potencias carentes y anhelantes, es una promesa que hay que distinguir de la
formas dominantes de relacin: la distancia de la mirada dominadora e indiferente, y su
contra cara: la fusin. El roce no es distancia ni fusin. En sta los cuerpos singulares se re-
ducen a rganos disciplinados que responden a una nica voz de mando cuyo fin es la bs-
queda de obediencia y cuyo medio es la violencia comprendida como regimentacin jerar-
quizada de las diferencias. No son casuales las metforas de la guerra a las que Benjamin
apela en este pasaje. La carretera se organiza como la voz de mando de un oficial hace salir
a los soldados de sus filas y tan slo quien la recorre a pie advierte su dominio. La fuerza
de la carretera puede devenir violencia mtica, asumir las formas jerarquizadas de una orga-
nizacin tcnica de la violencia basada en el disciplinamiento y cuyos medios y fines se de-
finen por la bsqueda de obediencia. El que la recorre a pie est en inminencia de ser la vc-
tima manifiesta de la relacin de dominio; y debe estar advertido de ello. Slo para l ese
cuerpo territorial podra ser algo ms que esa plenitud conclusa, inerte, inofensiva y muerta
que se ofrece a la mirada panormica. Slo a l ese territorio podra revelrsele como caren-
te y anhelante. Pero esa revelacin slo se da, nuevamente, para Benjamin, en la persisten-
cia en el abismo que se abre entre los falsos polos de las formas de sometimiento; se da en el
roce de los cuerpos, en la atencin para el murmullo de la naturaleza y de los muertos, ese
murmullo en el cual la vida transitoria e inevitablemente perdida, anuncia frgilmente que
el mundo que se manifiesta abiertamente al presente no es el nico posible.