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Porto Alegre
2009
Daniel Dutra Trindade
Porto Alegre
2009
DADOS INTERNACIONAIS DE CATALOGAO NA PUBLICAO (CIP)
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CDU 141.7
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Bibliotecria Neliana Schirmer Antunes Menezes CRB 10/939 neliana.menezes@ufrgs.br
Daniel Dutra Trindade
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AGRADECIMETOS
Talita, pelo amor silente que sabe acalmar o que se destri em mim.
Aos amigos inominveis sem quais no quero viver, porque do graa a vida.
Enfim, ao divino acaso, ao resto do mundo, s pragas e euforias que me deixam pensar...
RESUMO
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TRINDADE, Daniel Dutra. O Pathos Filosfico da Vulgaridade: entrelinhas com Nietzsche e Deleuze.
Porto Alegre, 2009. 76 f. Dissertao (Mestrado em Psicologia Social e Institucional) Universidade Federal do
Rio Grande do Sul. Instituto de Psicologia. Programa de Ps-Graduao em Psicologia Social e Institucional,
Porto Alegre, 2009.
ABSTRACT
The work essays the writing, the criticism, and the passions of the thought. It essays
the vulgarity behind the lines of Nietzsches and Deleuzes philosophies. Vulgarity: when the
creation of itself and the world the common life succumbs to the identity of an ego that
desires to be hegemonic. And also succumbs to its cursed fruits: the moral of the resentment;
the thinking prepotency of the common-sense; the neurotic traps of capitalism. The work
essays the combat, the ways out, the vestiges, the limits. It essays the writer, the thinker, the
spirit in love. So it pursues an essay of the life, why not?
Key words: Vulgarity. Difference. Ethics. Nietzsche, Friedrich Wilhelm. Deleuze, Gilles.
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TRINDADE, Daniel Dutra. O Pathos Filosfico da Vulgaridade: entrelinhas com Nietzsche e Deleuze.
Porto Alegre, 2009. 76 f. Dissertao (Mestrado em Psicologia Social e Institucional) Universidade Federal do
Rio Grande do Sul. Instituto de Psicologia. Programa de Ps-Graduao em Psicologia Social e Institucional,
Porto Alegre, 2009.
SUMRIO
1 PREFCIO ............................................................................................................................7
2 INTRODUO ...................................................................................................................15
3 NIETZSCHE .......................................................................................................................20
4 DELEUZE ............................................................................................................................42
5 (IN) CONCLUSO ............................................................................................................ 72
REFERNCIAS .....................................................................................................................75
7
PREFCIO
1.
Desejo que sejam clidas e generosas as almas que vm at aqui, pois o que elas tm
a ouvir so apenas ecos de um sepulcro. Acaba de falecer em mim a certeza e inteireza das
coisas. At aqui posso dizer que fui fiel seriedade da reflexo e da escrita, apesar do
esforo, e talvez da competncia, em cultivar o riso na maior parte dos dias. Mas tenho sido
infeliz com a seriedade, ela no abate a fealdade do mundo, a vida s se torna bela quando
eu rio. To bela a conjugao do verbo, eu rio, eu feito um rio, eu liquefazendo a mim
mesmo, feito corredeira, desvario, movimento, fora, tudo a caminho do mar, feito gua e
sal que irrigam o comeo de toda nova vida. A minha vida nova, a aurora, o recomeo. No
pretendo fazer piada; eu posso ter deixado de ser, mas a fealdade do mundo ainda sria.
que o riso traz leveza, e o descaso com a gravidade eleva o esprito em crise, isso o que
me interessa, ser leve quando o redor favorece o pesadume. Sejam bem-vindos cmara
frgil em que sigo talhando a minha alma, enquanto o fio tnue do desespero segue
espreita, brincando de pndulo com o resto do mundo...
2.
estes exemplos de uma tentativa, desde o princpio, fracassada? Para que desejaramos ter
diante dos olhos um mundo inteiro? Talvez tenhamos procurado encontrar desde h muito
tempo nossa prpria inteireza, e tentado nos convencer de que somos e pensamos
inteiramente. Nosso presente, qui contragosto, no pra de mostrar que tudo efmero
e derradeiro, que tudo passa e no deixa de passar, no ser esse tempo bendito por essa
vitrine? No curioso que grande parte da crtica que maldiz esse tempo aparea sob o vu
de uma inteireza, dando formas claras e distintas a nexos causais que explicariam o estado
de coisas presentes, e com isso faz parecer que ao menos o pensamento no efmero,
disperso, e derradeiro? Em todo o caso, a apresentao dispersiva das minhas idias no
intencional ou deliberada, necessria, no consigo manter o flego do mundo em mim
mesmo por muito tempo, e o meu pensamento se cansa de espelhar essa pretensa
continuidade de tudo aquilo que me rodeia. A brevidade dos meus disparos parece nesse
momento o nico meio que disponho para comunicar-me.
3.
H ainda outro sentido para escrever em fragmentos: que assim como escrevo vou
cerzindo-me aos cacos e aos poucos. E isso me parece acordar com a paixo da escrita,
como no amar aos pedaos? Como comportar os dias e as paisagens no nosso peito seno
brevemente, seno por lapsos e gestos passageiros, que desenham o tempo intil que o
tempo da nossa sorte e fatalidade? A nica verdade nessa vida no est no signo
insignificante do agora ou nunca? Escrever como se estivesse calando um sussurro
baixinho que traz a delcia do verbo...
4.
protestarmos, para que lutarmos? Talvez esses declives impertinentes nos tragam tropees
e quedas indispensveis, porque s vezes perigosa a segurana dos embalos e inrcias.
Questes desse tipo no devem significar uma reivindicao de projetos ideais, no quero
dizer que precisamos saber desde antes o caminho a ser deslindado, mas elas significam
sempre uma parada, um silncio, uma espcie de nada significativo que assegura as
criaes de sentido futuras. A alma ou esprito um fado do animal humano do qual no se
pode fugir, no somos imediatistas, diretos, puramente instintivos, pelo contrrio, somos
seres mediados por excelncia, indiretos, meio-bicho-meio-mquina capaz de conter as
reaes iminentes; fizemos-nos largos e profundos, talvez at doentes por essa largueza e
profundidade, mas de que nos serve a doena, na sua razo de ser mais nobre, seno atiar a
sade? Nenhum outro bicho consegue concentrar-se tanto na sua alma que possa renunciar
at mesmo sua prpria vida, e um homem certamente morreria de inanio se estivesse
decidido a morrer. H um abismo no homem que cedo ou tarde d as caras, um vazio sem o
qual novos horizontes no brotam, sem o qual as terras infrteis no soterram, esse abismo
o esprito. Pensar, escrever e colocar a solidez do mundo em crise fazer ver esse abismo
que habita o homem, cultiv-lo, e quando ele se tornar uma morada segura demais, saber
deix-lo para trs... Num caminho sem volta, as perguntas so como pontes sobre os
abismos: sem elas a inrcia nos faz despencar, somente com elas no chegamos a lugar
algum, com elas podemos seguir viagem...
5.
Esse trabalho que passo a construir fruto de uma destas entrevistas com esse
abismo que h em ns, talvez uma das maiores reviravoltas que intento fazer na
apresentao de um trabalho, no se trata de um exagero, simplesmente um empenho de
sinceridade. A primeira lufada de ar depois de um afogamento de convices, espcie de
superpopulao enfermia da alma que termina por esgotar os recursos naturais do
pensamento. talvez chegada a hora de descobrir e enfeitar o tempo difcil da ignorncia, o
tempo das questes e da impertinncia do no-saber-o-bastante, o tempo da incerteza
triunfante. Tempo difcil, muito mais difcil que o tempo da informao e aquisio de
conhecimentos historiogrficos, um tempo quase limite, posto que se no revivido,
10
deixamos para trs o prprio futuro que o tempo do inesperado. No quero repisar o
bvio, claro que o desinformado um ignorante, mas como ser ignorante depois de muito
conhecer, ao menos o suficiente para no se permitir bancar o enganado? Como voltar a ser
imaculado depois de tantas cicatrizes com as quais a histria nos vai marcando? Isso
diferente de uma falsa humildade cativante, eu no sou bobo, no sei um pouco de tudo,
minha inteligncia no de almanaques e jornais, mas sei muito de poucas coisas, talvez as
mais importantes, pensar, mentir, sentir, amar, morrer. Como fazer desse pretenso oceano
de virtudes um bom lugar pra se banhar? Todo oceano descomunal e salgado, mesmo
assim ele fascina as crianas e as faz brincar docemente na sua orla, que seduo essa?
Talvez sejam suas idas e vindas ondulantes, o movimento indefinido de sua pele aquosa, as
tempestades e redemoinhos do seu ventre inspito, e seus tentculos ldicos que divertem
os banhistas, talvez seja to somente a sua mscara a no esconder um rosto, apenas
mistrios. Como aprender com o mar? Como arrefecer a tentao do convencimento, da
provao, da autoridade, da certeza, e deixar simplesmente que a paisagem e a brisa
seduzam e convidem despretensiosamente? Olhar mais para o mar e menos para os livros,
ou olhar para os livros e ver o mar. Olhar mais para os outros e menos para si mesmo, ou
olhar para si mesmo e no ver ningum. Escrevo na mar do esgotamento, estar coberto de
razes j no importa tanto quanto no importam se estas razes correspondem ou no
realidade , no desejo morrer no frio das convices, tampouco na tristeza da prepotncia
v. Iluminismo s avessas, ousar no saber, ou querer no saber!
6.
O maldito niilismo da erudio: disso temos que nos salvar se quisermos as alegrias
da crtica. O conhecimento cansa e deprime o pensador. Todos sua volta parecem
menores e incapazes, deixam de serem pessoas comuns e se tornam desprezveis. O
isolamento aparece como salvao. Por que o conhecimento deprime, afinal? Porque a
pessoa atribui a si mesma como indivduo a conquista do saber e da distino, no se v
como um produto de relaes annimas que incluem at mesmo todas aquelas pessoas
desprezveis. Da uma sada inevitvel: como o indivduo no pode transformar o resto do
mundo sua imagem e semelhana, nem capaz de renunciar a sua milagrosa distino, ele
11
7.
Ainda uma palavra sobre a seduo da crtica. Penso a respeito do prazer da crtica,
o que significa gostar do texto? O que significa dizer a cada pgina sim, sim, isso!? Por
acaso quer dizer sim, sim, sou eu!? Dispenso essa seduo, desejaria encontrar o jeito de
fazer com que digam no sou eu diante de um texto e ainda assim ser gostoso, mas
como? Ir direto ao ponto tem um efeito contrrio, o leitor se sente contrariado, ferido,
desconsiderado. Escrever e no espelhar o leitor diretamente acaba em fracasso. preciso
desfigur-lo aos poucos, no entanto, assim, j entregando o segredo da mgica mais
gostoso? Que gente mais perversa e cheia de manias! Existe outra forma de ler menos
hedonista? Pode ser tambm que estas equaes estejam equivocadas, e simplesmente o
gosto do leitor esteja em ver uma paisagem vasta diante de si, uma variedade de caminhos,
um convite para andar ao ar livre, s isso. Que o ego do leitor fique assim em segundo
plano, e que os movimentos da leitura o carreguem para onde houver de ir; simplesmente
tomar para a escrita a soltura das amarras e o desembaamento das lentes da alma. Que o
escritor olvide suas intenes, deixe de prejulgar o leitor e no queira mais que um tal no
seja como ; que o escritor desista de seus interesses conscientes e deixe que a sorte dos
encontros d conta do fim. Essa a responsabilidade do escritor; e a do leitor? Talvez seja
no desconsiderar certo problema da leitura: a crtica que d gosto estmulo ou
anestsico? Ela liberta ou captura por mais prazer que d? Ou todo prazer liberdade?...
12
8.
Que tamanha dificuldade esta de deixar as intenes para trs, o que significa
deixar-se tambm como sujeito para trs. Embrenhar-se na crtica e no ser reativo, quem
sabe a dimenso desse problema? Escrever como o corao que pulsa essa redoma
escarlate cuja razo de ser o prximo gole e cusparada de sangue, nada mais. Escrever
como quem ergue um castelo de areia no deserto, lugar sem memria e sem promessas...
No deserto no se faz justia. Quanta adversidade h de encontrar um pensador querendo-se
mais leve, quando a sua histria, que jamais sua unicamente, o fez por tantos sis uma
fera sentindo-se enjaulada, revoltosa, injustiada. Quando essa fera toma a palavra talvez
ela queira ser raio, tempestade, nevoeiro, terremoto, mas no um deserto. Somente o tempo
faz ver que o raio, a tempestade, e o que for, persistem menos que o deserto; fortalecem
menos que o deserto. O deserto no sbito nem certeiro como o resto das intempries
fatais, ele largo e lento; ele no coage como o resto, pelo contrrio, ele deixa correr livre o
que for; ele faz morrer como nenhum outro. E por tantas vezes da morte que mais
precisamos para continuar vivendo. Uma grande lio: no querer o reino da vingana com
as vestes de uma utopia feliz, querer apenas o reino da criana que reluz num castelo de
areia. No o deserto, esse banco monstruoso de silcio, o que o tempo para os homens,
afinal, no somos castelos de areia?
9.
Assim, na companhia do tempo, possvel que todo esse trabalho seja um simples
condensado frgil de pequenos gros de areia; frgil e spero como aquele que pensa e
escreve; contente em devir algum dia em desmoronamento. Porm, esse mundo no feito
s de desertos, mas tambm de civilizao, e o encontro destas duas formas de vida
inevitvel e irrefutvel. O que venho a pensar nesse trabalho fruto desse encontro, entre a
potncia de desfazimento das coisas e tudo aquilo que est feito; o encontro no prprio
pensador do deserto e da civilizao; os afetos se entretendo com a linguagem para dar
conta desse encontro inveterado. Na jornada desse desafio devo apostar que o deserto e a
civilizao vo entregando ao leitor, e j houve essa entrega at aqui, as figuras que tais
13
foram traando em mim e compondo as minhas mscaras, pois eu no sou um terceiro que
trafega entre o deserto e a civilizao, apenas um efeito de fronteira, j que o deserto e a
civilizao que trafegam um sobre o outro e vo talhando o sujeito, o jogo da vida entre o
eterno recomeo e o desde sempre terminado. Somos jamais um comeo e um fim, somos
apenas um meio, passeio, viagem, remanso.
10.
11.
desprezo amargo diante de tal estado sem declinar numa chorumela montona, num bla-
bla-b ranzinza, num sintoma de fraqueza que emplaca uma crtica reativa? Como curtir o
contentamento ao colocar-se as mos na sujeira, e manter o bom humor rodeado pela
hipocrisia mais insossa? Talvez seja preciso pensar como uma empregada domstica das
mais obsessivas diante de um quarto de banho imundo, sujar-se no lodo para poder limpar
os espaos, abrir as janelas para que o ar se renove, alvejar a sujeira invisvel; e sair dessa
guerra com a felicidade de ter entrado nela sem ideais de limpeza e apesar disso ter
cumprido a tarefa, porque soube agir, pr-se a altura do problema que vislumbrava;
embrutecer as mos e manter o esprito delicado para no negligenciar a riqueza e a
importncia dos detalhes. isso que esse trabalho pretende, trabalho sobremaneira
domstico, annimo como toda a maioria dos empregados. No disto que precisamos?
Exercitar o tato, a vista, o olfato, para ao menos combater a podrido. No estamos a
elogiar o servial cnico, o burocrata de todo tipo de servio, mas o trabalhador
praticamente annimo que gosta da sua competncia como quem talha o prprio mundo a
partir de seus pedaos, o arteso que manuseia o prprio cosmos em detalhes, que no
somente reproduz e obedece, mas cria e transforma a prpria vida nos seus caracteres mais
nfimos e fugazes. Fazer bem-feitas coisas aparentemente insignificantes, talvez esteja a
mais uma fora revolucionria. Esse trabalho no se pretende inovador, apenas um tempero
a mais, qui, na canja que afoga o patronato hipcrita, um gro de areia que por sua
prpria natureza e espontaneidade faz emperrar a mquina do aviltamento da nossa
existncia.
15
INTRODUO
1.
2.
3.
O grande lastro filosfico e moderno do meu trabalho acredito estar impresso neste
texto de Michel Foucault; coloco minhas questes numa relao de aliana com o cerne de
uma ontologia histrica de ns mesmos. Tenho a vontade de colocar o nosso presente
contra a parede, como se fosse possvel deix-lo fixo enquanto passeio ao seu redor com
algumas questes na ponta lngua, que se resumem a algo do tipo que vida essa que
construmos juntos at hoje?. A prpria parada em si j deve ser sinal de algo,
possivelmente uma inquietude no que toca o rumo das coisas, que impede o tempo de
desenrolar alienadamente. Como sugere Foucault, essa atitude faz com que o presente salte
do horizonte cronolgico e caia bruscamente sobre um solo problemtico, incerto, tenso;
pergunta-se, afinal, sobre os seus limites: a crtica do presente sem dvida a expresso do
meu problema maior. Acompanho Foucault tambm num dos propsitos maiores dessa
ontologia crtica, qual seja, o de desnudar algumas regies do presente para ver a uma
brecha que foge do estado de coisas estagnado; segundo o filsofo, essa atitude crtica
deduzir da contingncia que nos fez ser o que somos a possibilidade de no mais ser,
fazer ou pensar o que somos, fazemos ou pensamos, o que Foucault chama de o trabalho
infinito da liberdade. Foucault pesquisa para encontrar as brechas do presente. Entretanto, o
trabalho que empreendo aqui, infelizmente, no acompanha Foucault nas dimenses
colossais de suas pesquisas; ocupo uma posio incomparavelmente mais modesta e
tentarei tirar os melhores frutos desse patamar. Pretendo simplesmente mostrar como se
delineia a minha leitura dessa problemtica moderna de uma ontologia crtica de ns
mesmos em dois pensadores prediletos por mim, Friedrich Nietzsche e Gilles Deleuze.
Minha inteno no visa a elaborao de uma tese a respeito da relao entre as obras
completas desses dois filsofos e a tarefa de uma ontologia histrica a convite de Michel
Foucault. Absolutamente no. Meus planos so deliberadamente mais precrios que isso,
quase indigentes se me permitissem, intentando apenas trazer tona algumas idias
18
significativas dos dois filsofos a respeito das suas perspectivas crticas sobre a histria dos
homens e o seu presente, ou seja, o que nesses dois pensadores me permitem ver os limites
do nosso presente e as brechas do porvir. Coloco em pauta nesse trabalho a minha paixo
pela atitude de modernidade destes dois filsofos; ou ainda, minha gana ver quais os
caminhos percorridos por estes pensadores quando dos seus passeios ao redor de um
presente encurralado por suas crticas.
4.
Tenho um interesse que vem colorir meu encontro com Nietzsche e Deleuze, e que
especifica um pouco mais a minha tarefa. Trata-se de uma espcie de ritornelo
problemtico que me instiga ao trabalho crtico e que deve funcionar to somente como um
solo inicitico para alavancar o imprevisvel da minha jornada; de fato, ignoro o ponto de
chegada. Esse ritornelo aparece da seguinte maneira: como se explica o nosso
empreendimento coletivo, e ao que parece progressivo, de sucateamento de nossa vida em
comum? Ser algum tipo de competio interplanetria sobre a qual alguns de ns no
fomos informados? Ser que existe alguma lei por trs dessa cretina empresa universal?
Como lidar com tal impresso das coisas comuns? Que signos e sintomas so estes? Que
corpo mdico o meu trabalho capaz de colocar em jogo? Fazer dessa perspectiva um
problema j no um sinal de que essa empresa no to universal assim? O que traa,
ento, as linhas que escapam a esse plano de afeamento da vida comum? So estas as
facetas problemticas que pretendo enfrentar na companhia de Nietzsche e Deleuze, e
diante das quais no tenho sada; preciso levar at o limite a minha perspectiva das coisas,
pois no h ancoragem exterior a ela. Eu sou a impresso do mundo em mim e nada mais, o
que significa que eu sou exclusivamente uma mscara do mundo; dobrar, esticar, revolver a
minha perspectiva das coisas significa ento se tornar outro: extrapolar o limite
ultrapassar a prpria forma. O mistrio da crtica o desejo da metamorfose. Empreender a
crtica do sentido e do valor da vulgarizao da nossa vida o motivo maior desse trabalho:
uma genealogia da vulgaridade, assim pode-se dizer, vai tomando formas mais ntidas.
19
5.
NIETZSCHE
1.
2.
H uma questo crucial em Nietzsche que me afronta, ela se dirige aos sofredores.
Sim, eu sofro da alma, isso viver apaixonado, violentado pelas imagens do pensamento.
Ele diz haver dois tipos de sofredores, no entanto: aqueles que sofrem de abundncia de
vida e aqueles que sofrem de empobrecimento de vida, ambos criadores, fazedores de arte e
filosofia. Dessa forma, esse el da paixo aqui elogiado ainda est sob suspeita, pois ele
tanto pode indicar a abundncia como a misria de vida; a embriaguez pode ser um sintoma
de fora, mas tambm de fraqueza. Assim tambm com a volpia destrutiva, o que ela
indica? O que se deseja com a destruio? Expressar o gosto pela mudana, pelo vir a ser,
uma fora incontinente? Ou expressar o prprio malogro e fracasso, a destruio do
ressentido, a vingana? Essas questes me afrontam porque o meu sangue ferve diante da
vulgaridade, como no sentir nojo diante do que tantos homens mostram serem capazes,
21
3.
4.
1
Nietzsche, Friedrich. O Anticristo, p. 12, 6
23
5.
6.
2
Nietzsche, Friedrich. Genealogia da Moral, p. 9, 3
24
conceito e o juzo bom, por exemplo, tem sua origem no fato de que aes no egostas
eram tidas como boas por aqueles aos quais essas aes eram dirigidas, e por isso as tinham
como teis; com o tempo, esta origem no favorecimento teria sido esquecida, e pela fora
do hbito, as aes no egostas passaram a serem tidas e sentidas como boas,
simplesmente. Uma origem passiva, portanto, j que era pelo sentimento da utilidade que
algum julgava boa uma ao. Para Nietzsche, a origem do conceito e juzo bom
totalmente outra, bem menos orgulhosa que a anterior. Diz ele que, sem meias palavras, o
juzo bom no provm daqueles aos quais se fez o bem, mas daqueles que realmente
foram bons, nobres, poderosos, superiores3. Desse ponto de vista, existira uma estirpe
nobre e criadora de valores a partir de si mesma, de suas aes e pensamentos; como se esta
estirpe denominasse as coisas bem como dominava o seu universo, cunhavam nomes como
quem tomava posse; eram tidas e sentidas como boas as coisas que lhe diziam respeito.
Do mesmo modo, essa origem do juzo bom determinava, por oposio, tudo aquilo que
era tido e sentido como baixo, de pensamento baixo, vulgar, plebeu, nas palavras do
filsofo. Essa criao de valores definia, portanto, uma origem ativa dos juzos de valor, e
em nada utilitria; a nobreza, a fora, a exuberncia quem criavam valores a partir daquilo
que Nietzsche chamava o pathos da distncia, condio esta que integrava as diferentes
estirpes sobre o lastro da sua separao. Alm disso, o valor bom, para a casta senhorial,
nada tinha a ver com o carter no egosta de suas aes, sendo que esta relao teria que
vir a ser forjada, alm de indicar um declnio dos valores aristocrticos, signos do poder e
do luxo. O que se tem, afinal, com a descoberta nietzschiana desta origem dos valores
morais, to somente uma tbua de valores que determinava, ativamente, uma oposio
entre o bom e o ruim, nada mais. Nietzsche ainda refora a tese do pathos da distncia,
como promotor da criao de valores, com sugestes etimolgicas4. Diz ele que em
diversas lnguas se pode notar uma mesma transformao conceitual, qual seja: a
designao bom referir-se-ia, primeiramente, nobreza e aristocracia no sentido
social, e da derivariam para um sentido mais largo, como espiritualmente nobre,
espiritualmente bem-nascido, espiritualmente privilegiado; da mesma forma que
plebeu, comum, vulgar, derivariam para o sentido de ruim. De todo esse cotejo
3
Idem. p. 19, 2
4
Idem. p. 21, 4
25
etimolgico, Nietzsche pode dizer que havia uma regra implcita criao de valores, a de
que o conceito denotador de preeminncia poltica sempre resulta em um conceito de
preeminncia espiritual5.
7.
Essa regra comporta ainda uma espcie particular e especial de aristocracia, a casta
sacerdotal. Aqui entra em cena, um dos maiores protagonistas da Genealogia, o sacerdote
como personagem tpico. Em relao a esta aristocracia sacerdotal, no tocante regra
supracitada, Nietzsche sublinha o fato de que tambm a ela sucedeu um predicado de
sentido social, nesse caso a pureza, derivar para o sentido bom num uso mais largo.
Todavia, isto o menos interessante. O interesse maior est na descrio do tipo
psicolgico que entra em cena com os sacerdotes. Nietzsche percebe nesta casta, sinais de
alguma debilidade caracterstica, um tipo malso, diz ele; so homens de pouca atividade,
contemplativos, ao mesmo tempo em que apresentam humores agitados e volveis em
demasia, Nietzsche acusa a debilidade intestinal e a neurastenia como uma constante entre
os sacerdotes. Na tentativa de remediar essa dieta moribunda, o tipo sacerdotal teria
inventado recursos ainda mais perigosos, do ponto de vista da herana deixada pelos meios
criados: abstinncias de toda ordem, uma metafsica anti-sensualista, uma autodisciplina
beirando a estados hipnticos, e por fim, a tentativa de fuga radical de todos os sentidos,
para o nada, para o nirvana. A partir desse jogo um tanto nefasto entre a morbidez e a cura,
diz Nietzsche que a existncia humana se tornara mais perigosa, e com ela, o homem se
tornara um animal mais interessante, sua alma se tornara mais profunda e m. Esse pntano
psicolgico, conclua Nietzsche, significava a superioridade do homem em relao s
outras bestas6. No entanto, a lucidez desse elogio no desfaz o contraste com o lado negro
do tipo sacerdotal; muito aqum da riqueza, graa e fora da aristocracia guerreira e
cavalheiresca, os sacerdotes sempre foram vtimas de sua impotncia, as aventuras e as
guerras eram maus negcios para este tipo, o que os tornava, segundo Nietzsche, mais
vingativos, odiosos e venenosos que quaisquer outros, portadores de um esprito lodacento
5
Idem. p. 23, 6
6
Idem. p. 25, 6
26
e mal-cheiroso. Exemplo maior desse tipo espiritual, segundo Nietzsche, foram os judeus,
um povo de sacerdotes que empreendeu uma radical inverso dos valores aristocrticos, a
mais espiritual vingana7. Com esse povo de sacerdotes, deu-se o incio do que Nietzsche
chamou de a revolta dos escravos na moral; esse tipo humano simplesmente inverteu a
tbua dos valores aristocrticos, ou seja, tudo aquilo que correspondia em bloco aos nobres
foi carcomido com unhas e dentes, o poder, a beleza, o prestgio dos deuses, a riqueza, a
sade e a felicidade. Esse povo malogrado trazia a novidade fortunosa, os miserveis
somente so os bons, os sofredores, necessitados, feios, doentes, so os nicos beatos, os
nicos abenoados, unicamente para eles h bem-aventurana. Era inaugurado, assim, o
declnio dos nobres e aristocratas, agora condenados e malditos por sua prpria natureza,
espectadores indesejados da glria vitoriosa dos espritos impotentes e envenenados. Essa
revolta dos escravos na moral , portanto, fundamental para o meu interesse na
Genealogia nietzschiana, pois ela d incio escalada arrepiante do meu fantstico objeto
de estudo, o homem vulgar. Um tipo de vida mesquinho e miservel vai colocando suas
garrinhas de fora; sem rodeios, a vida vai se tornando cada vez mais nojenta e desprezvel
sob a gide do homem vulgar. Entrementes, devo conter meus nimos, no hora para
pirraas, o desprezo do qual dou provas no deve ser levado to a srio, no faz do homem
vulgar uma espcie apavorante de monstro moral, ou motivo de algum deboche
amargurado, ele to somente ri, lamenta, talvez at se compadea, mas com a alma ainda
infantil. A vitoriosa empresa da impotncia segue sua sina na Genealogia nietzschiana, e
convm acompanh-la.
8.
7
Idem. p. 26, 7
8
Idem. p. 28, 10
27
suas respostas. Ao invs de dizer sim s suas prprias aes, o tipo ressentido s
consegue agir propriamente dito, reagindo a um fora, um outro, um no-eu; portanto,
atravs de um no, que a impotncia cria valores. Esta relao com o outro,
especfica do ressentimento, isto , relao com aquele que signo de uma diferena,
marcante para distino concernente gnese dos valores, pois o tipo nobre, por sua vez,
um autntico criador, j que a partir da sua prpria potncia e espontaneidade que ele age
e engendra valores ns, os nobres, ns, os bons, os belos, os felizes!9; para este tipo, a
representao do tipo oposto, o homem baixo, ruim, comum apenas uma imagem
plida e refletida num segundo plano; mais precisamente, no uma negao que d
sentido sua vida. O mesmo no acontece ao tipo ressentido, ele precisa da negao de um
inimigo para dar sentido s suas aes, provando assim, toda sua passividade e reatividade;
ele sobrevive ao modo de um vampiro, sugando o sangue alheio para seguir vivendo.
Segundo Nietzsche, os nobres e bem-nascidos sentiam-se felizes realmente, a felicidade
brotava naturalmente de sua prpria vida aventurada, eram um tipo bastante ativo, e nessa
mesma atividade repousava a recompensa da felicidade; ao contrrio da dinmica
ressentida, que precisava convencer-se, mentir a si mesmo que feliz, artificialmente,
sorvendo a sua fora da seiva de um fantasma, um inimigo mau que foi preciso inventar
e, por conseguinte, um personagem bom que era preciso cumprir. Quanta imodstia e
desfaatez! Qual a felicidade de um tal tipo passivo e reativo?! O pequeno prazer e cultivo
avarento do sentimento de dio e vingana, a apatia bem sossegada, o rancor entorpecido
com a fortuna alheia, o gosto pelos pequenos clculos e ganhos de uma guerra barata, o tino
para as ciladas mais torpes, enfim, tudo aqui repugna. O homem do ressentimento um
parasita, porm, um verme eminente, ele elege ideais e cria valores, dita sobre o bem e o
mal; vitorioso e inimigo convicto dos ideais nobres, o homem vulgar no descansa, ele
ainda deseja governar a vida, cr em si mesmo como apogeu e sentido de toda a cultura, o
destino da Terra todinho traado: amestrar o animal de rapina homem, reduzi-lo a um
animal manso e civilizado, domstico (...)10. Diante deste tragicmico episdio, o pathos
da distncia nietzschiano responde num tom bastante interessado, e generoso: algo ao
9
Idem. p. 29, 10
10
Idem. p. 33, 11
28
menos relativamente logrado, ao menos capaz de vida, afirmador de vida...11. Uma prola
da gaia cincia do bigodudo...
9.
11
Idem. p. 34, 11
12
Idem. p. 35, 12
29
decidida, para Nietzsche, esta luta terrvel e milenar foi apenas elevada, cada vez mais, ou
aprofundada, querendo dizer, espiritualizada cada vez mais; nosso filsofo e psiclogo diz
que ainda hoje, o sinal mais decisivo de uma natureza elevada estar dividida por
estes dois opostos, a vulgaridade e a nobreza, servindo de um verdadeiro campo de batalha
espiritual. Roma contra Judia, Judia contra Roma: no houve, at agora,
acontecimento maior do que essa luta, essa questo, essa oposio moral13. Toda a
invectiva genealgica, portanto, traz a pretenso de levar adiante essa agonstica dos
valores morais, alm do bem e do mal, o que no significa para Nietzsche, e isso
fundamental, colocar-se alm do bom e do ruim. Pois toda vez que se l uma crtica feroz
da moral em Nietzsche, preciso ter em mente que no se trata de uma oposio a toda
moral, mas to somente a moral relativa crena na oposio de valores, tomados como
valores em si, metafsicos, como o bem e o mal cristos. No estar alm do bom e do ruim,
significa ento, no renunciar a prpria potncia de criar valores, valores estes que
expressam um modo de vida mais ativo, feliz, plstico, florescente. Invocar o conflito dos
tipos, fortes e fracos, significa bem mais que incentivar uma oposio moral, significa
apontar para um verdadeiro recomeo da vida, para um espcie de disputa ontolgica que
enseja a criao de todas as coisas... Mas dizer uma coisa dessas j falar demais por ora,
voltemos ao prumo da Genealogia. Sigamos a bandarrice melanclica da vulgaridade,
avaliemos seus frutos ulteriores...
10.
13
Idem. p. 43, 16
30
no podiam extravasar a sua natureza, ento, descreve Nietzsche, voltavam-se para dentro,
eis o que o filsofo acusa como o fenmeno da interiorizao do homem14. O homem,
ento, foi como que sendo escavado, aprofundado, pela fora prpria aos seus instintos, o
animal no homem foi sendo contido pelo prprio homem. A hostilidade, a crueldade, o
prazer na perseguio, no assalto, na mudana, na destruio tudo isso se voltando contra
os possuidores de tais instintos: esta a origem da m conscincia15. Segundo Nietzsche,
esse episdio introduzia na histria a mais sinistra doena, o sofrimento do homem com o
homem, consigo, enfim. Aqui, contamos mais um marco da reatividade, o homem mais
uma vez de mal com a vida, foi presenteado com uma alma e anda descontente (como de
pouca valia desgostar um presente da vida!). Talvez esses pobres homens andassem apenas
desconcertados com tamanha mudana, imaturos demais para o proveito da grande
novidade. Mas o futuro desdiz essa impresso fugaz, e Nietzsche tenta nos mostrar essa
contramo, o homem de certa forma privilegiou o cansao consigo mesmo, cultivou a
doena da m conscincia at a sua mais terrvel e mais sublime culminncia, o
autoflagelo da culpa diante de Deus, o incurvel dramalho do pecado original e do castigo
eterno. Toda uma novela comum e velha aos nossos ouvidos. O homem completamente
consternado diante da sua existncia, sem saber explorar ativamente suas contradies,
resolvendo-as com toda a sua passividade e impotncia, condenando a sua prpria natureza,
e com isso a natureza toda, e tambm o todo da existncia; at a pregao do seu prprio
Deus numa cruz esse homem foi capaz de acreditar na tentativa de redimir sua fraqueza. O
tecido luminoso da vida encardiu nas mos do homem ressentido. O mais impressionante e
nefasto dessa histria que esse homem do ressentimento no se trata apenas de um
personagem histrico, arcaico, ultrapassado; ele representa um tipo psicolgico, um modo
de ser, possvel de ser to atual quanto tentativa de no v-lo na atualidade. Toda e
qualquer lamentao e choraria de um suposto e finado bom selvagem, todo pessimismo
com as amarras de uma vida em sociedade, todo sonho utpico de liberdade, tudo isso soa
ressentimento, no?... O cansao e a impotncia do homem nunca significam uma pgina
definitivamente virada em ns, e me apraz a idia de que a humanidade em mim ainda se
mantm como uma obra aberta, embora muita ratazana salive por perto...
14
Idem. p. 73, 16
15
Idem. p. 73, 16
31
11.
A imagem do roedor chega em muito boa hora, pois nos aproximamos cada vez
mais de nossas concluses, e, ainda resta nos depararmos com o maior dos roedores e
parasitas do esprito, autctone maior dos becos infestos da alma: o sacerdote asctico,
personagem quase inestimvel para nossa genealogia da vulgaridade, o arrebanhador dos
impotentes. O senhor das duas mais terrveis pragas, o grande nojo do homem e a grande
compaixo pelo homem16, cujo reinado primordial vem da sua dominao sobre os que
sofrem17, e cujo valor maior se encontra na frmula segundo a qual o sacerdote aquele
que muda a direo do ressentimento18; trs teses que devem tomar alguns de nossos
instantes, esperando que meus leitores compreendam o recorte empobrecido de todo o
sabor da textura nietzschiana. O ideal asctico do sacerdote como sintoma, que significa ele
ao auscultador genealgico? Ele pretende auferir o valor da prpria vida, da nica vida que
nos cabe verdadeiramente a vida neste nosso mundo, Nietzsche sublinha, o mundo do vir
a ser e da transitoriedade , bancando o arauto de uma outra vida, num alm-mundo
qualquer, que se ope vida mundana, ou que exige dela sua prpria negao, como se a
vida encarnada que prova de todos os sentidos fosse um erro infame. O que essa vida
encarnada que goza com a lngua, com a pele, com os olhos? Ora, o homem, ou melhor, o
animal no homem, o que o ideal asctico repugna e condena justamente a natureza do
homem, seus instintos e demnios, portanto, o ideal asctico uma superfcie limpa para
um subsolo imundo, o nojo pelo homem, o nojo de si mesmo. Nietzsche: Quisera ser
alguma outra pessoa, assim suspira esse olhar: mas no h esperana. Eu sou o que sou:
como me livraria de mim mesmo? E no entanto estou farto de mim!19... Obviamente,
essa fadiga de si mesmo no vem conscincia do sacerdote, ele muito pouco honesto
consigo mesmo, diz Nietzsche, um expert na mendacidade e no auto-engano, um doutor
bastante animado para a salvao dos outros, os sofredores, ele entende profundamente da
compaixo. No, ele no um ser caridoso e benevolente por natureza, a sua compaixo a
16
Idem. p. 114, 14
17
Idem. p. 115, 15
18
Idem. p. 116 15
19
Idem. p. 112, 14
32
chave mestra para o mpeto mais secreto, a sua vontade de poder, ele entende de ser um
mdico enfermo para sossegar a enfermidade alheia, da a condio primeira para dominar
os sofredores. A ele devemos considerar o salvador, pastor e defensor predestinado do
rebanho doente: somente ento entenderemos sua tremenda misso histrica20. (Aqui
aparece um carter decisivo da vulgaridade, o gregarismo, mas voltarei a ele num momento
mais oportuno). E sofrem de qu, estes homens? O homem sofre, sobretudo consigo
mesmo, segundo Nietzsche, sofre da civilizao e domesticao do homem, no v sentido
nas amarras da vida apaziguada dos instintos. Uma vez mais, a astcia sacerdotal d o seu
jeito, a cafajestagem de sua medicina mendaz permite ao sacerdote mitigar a sede mais
premente de um sofredor, segundo a acuidade psicolgica de Nietzsche, que a de
encontrar a causa imediata de seu sofrimento, preferencialmente algo que seja vivo, que
possa sofrer a descarga afetiva do sofrente; para Nietzsche, descarregar os afetos uma
maneira sfrega de entorpecer a prpria dor, e para tanto, o vivente que sofre necessita de
um pretexto, motivo, ou coisa do tipo: a algum deve caber a culpa do seu sofrimento,
algum deve pagar a conta deste sofrer. O sofredor, o tpico homem do ressentimento, um
verdadeiro perscrutador das mnimas ofensas, um revanchista sempre flor da pele, um
pedinte das pequenas razes. E quem h de ser o cmplice mais canalha dessa vidinha
miservel? Claro, o sacerdote asctico, ele tem a resposta mais inventiva, e a mais
impressionante pergunta vital do sofredor, quem me faz sofrer?; ora, replica o
sacerdote, tu mesmo, carssimo, tu s o culpado do teu sofrer. Est mudada a direo do
ressentimento, e assim d-se o incio do senhorio sacerdotal sobre todo o melindre dos
impotentes, o ideal asctico estanca a ferida maior: uma vida, um sofrer, que parecem no
ter sentido.
12.
20
Idem. p. 115, 15
33
13.
21
Idem. p. 149, 149
34
22
Idem. p. 125, 18
35
comprada para o inferno, no embaixo, mas em cima da terra, j que o ego o zumbi
monotesta por excelncia, claro, isso que cheira... Vade retro, satans! O cadver
moribundo de Deus construindo imprios, colonizando aqui e ali a nascente do esprito,
erigindo uma grande civilizao, entabuando os verdadeiros bens, pregando suas leis e
velando meticulosamente toda forma de marginalidade... Enfim, um cativante paradoxo
revela este nosso excerto, a saber, o cansao de si a fora maior que cerra os ns do
rebanho justamente para cair no esquecimento, mas curiosamente a inveno mais notvel
dessa fraqueza o enaltecimento do ego. At a impotncia genial, no parece?...
14.
cada um. O rebanho de egos, eis a pirmide moral da vulgaridade; e ela no est alhures,
ela no espera o convite para habitar o nosso esprito: onde esto as grades que nos cercam
e definham a nossa vida? Eis uma questo piramidal: to velha, to grande, to bela...
15.
Que luta essa que merece tamanho relevo? Pra onde nos leva a sina da
vulgaridade? Na esteira filosfica de Nietzsche, que rumo toma esse problema? Afinal,
nunca desejei que chegssemos at aqui para lamentar ou comemorar a odissia cabisbaixa
do homem vulgar; ou condenar a existncia do demasiado humano flagrando seu crime
mais hediondo; ou praguejar o futuro entregando, assim, meu prprio cansao, no, a vida
muito mais que a parcialidade dessa perspectiva, e a multiplicidade quem merece a
cascata de fogos, o brilho da nossa indomvel alegria. Por mais indesejvel que possa
parecer todo esse rumor da histria, um desafio generoso enfrenta o pensamento
contemporneo, qual o tamanho do nosso cansao, do nosso fastio diante da vida? Afinal,
diante da crtica, a vulgaridade significa um outro; a vulgaridade e a crtica experimentam o
pathos da distncia, pois a hipo-crisia tambm define a vulgaridade, e com isso
perguntamos, como ns, crticos, agimos diante da nossa diferena, a vulgaridade?
Tambm nossas criaes vm de abutres em nosso ventre, ressentidos e rancorosos com o
homem vulgar? Nossos valores so tambm reativos e quebrantados? Quo afirmativos ns
sabemos ser diante dos infortnios? Tambm ns conclumos que a condenao da
vulgaridade o que d sentido a nossas vidas? Inventaremos uma vida ideal para
contemplar nosso xodo malfadado? Bancaremos a prpria escravido travestida de
nobreza? O que dizem tantas perguntas?... Todas elas roam to somente a berlinda da vida,
meus amigos, a brincadeira predileta do filsofo: no saber... Para querer e poder mais.
16.
seja, a essncia da vida o grau mais elevado de sua natureza, a vida compreendida em sua
singularidade incorrigvel puramente afirmativa. Nobreza significa um modo de ser
afirmativo, acima de tudo, no obstante a impresso de falsos movimentos negativos, como
o caso da negao da vulgaridade, por exemplo, que aparece na primeira dissertao da
Genealogia. Ser nobre, em se tratando da perspectiva nietzschiana, um fenmeno
estritamente moral, ou seja, diz respeito to somente a um tipo de vida que engendra
determinados valores, que confirmam experincias e prticas reais; da a importncia em
destacar que a aristocracia to elogiada pelo filsofo alemo se trata de uma aristocracia do
esprito, e no de uma casta determinada por suas condies scio-econmicas, nacionais,
genticas ou coisas do tipo, marcadas todas elas por uma espcie de valor identitrio a
priori. A nobreza no se mede pelo egosmo mais vulgar, ser nobre significa jamais negar a
diferena, o que no significa o dever de toler-la, como apraz s pessoas to humanas e
aos cidados to gentis, mas simplesmente experimentar a diferena, viver a diferena,
necessitar a diferena, o que nos leva irremediavelmente ao desfalecimento de qualquer
identidade. A identidade em Nietzsche forando a problematizao de um conceito
relegado quase que estritamente ao sujeito da tradio filosfica significaria praticamente
a extino da disputa entre as mais variadas foras pelo poder, e o domnio exclusivo de
apenas um grupo de foras, ou seja, a identidade precisamente o avesso do jogo (de
foras), da tenso (entre as foras), que impregnam o signo mais intenso daquele pathos da
distncia que comunica a diferena (ser-devir-nobre) com a diferena (ser-devir-vulgar)
justamente marcando o que difere nessa polarizao. possvel at mesmo negligenciar o
conceito de ser quando se fala na aristocracia do esprito nietzschiana, e enfatizar o
conceito mais alegre de devir, j que o nobre habita instintivamente o digladiar das
foras, e nutre-se sobremaneira de sua verve guerreira; o nobre um verdadeiro criador, o
que lhe exige tambm o dom para a destruio, sobretudo de suas prprias formas. Um
devir que se ope lgica do homem vulgar, que na sua persona ressentida toda sorte de
adoradores do ideal asctico , visa justamente o mnimo de tenso e desafio, dispensando a
impotncia de suas foras para condenar e difamar os mais fortes e felizes; a diferena do
devir nobre identificada ao mal pelo tipo mais infeliz e, portanto, deve arder no fogo do
inferno, extirpada de uma vez por todas. Dessa impotncia da alma, diz Nietzsche, que
39
precisamos proteger os mais nobres23; o que interpreto, com uma pequena variao, da
seguinte maneira: advertir o esprito nobre sobre os perigos de condenar a vulgaridade,
desejando que ela, ento, que deva passar ao salo do inferno, ou, em contrapartida,
pretendendo a sua redeno; fao-me entendido? Esse tipo de condenao e sentimento
redentor est ambos a um passo, ou j com os ps na lama, do grande nojo e compaixo
pelo homem, o que tornaria toda empresa crtica enamorada com o elogio da nobreza
envenenada desde a sua raiz. Toda e qualquer crtica que pretende erradicar o mal, assim
como entendo a perspiccia do esprito nietzschiano, bebe um bocado no poo do
ressentimento. preciso precaver-se da moralizao da crtica, agitando-se
demasiadamente ao redor da iluso de que a nossa perspectiva aquela que ilumina a
verdade mais nua das coisas. Coisa vulgar soa a indignao moral do crtico, o ranger de
dentes do homem superior frente ao que lhe parece estar muito abaixo de si, tem a viso
estreita essa sua superioridade, ainda muito firmada na revanche, diz a reza nietzschiana da
leveza. Prestar ateno unicamente em nosso lance de dados faz esquecer o jogo maior do
acaso, que o verdadeiro jogo da vida! Ter razo, ter a verdade para si... Alis, tudo que
leva em conta a propriedade como um bem maior, do alto, pode-se ver que tem um valor
menor.
17.
23
Idem. p. 111, 14
40
certamente, tambm o torna mais feio e pobre, mas o que importa, verdadeiramente, caber
to somente fora plstica e transfiguradora da natureza nobre embelezar e enriquecer o
nosso tempo, fazer fortuna de um nosso infortnio maior. A doena ataca a boa sade da
alma, certo; porm, experimentar a febre doentia, deixar que a nossa potncia prove da
sua prpria fora, encarar a nossa morte, pois, s vem a nos tornar mais fortes e vivos se
soubermos fazer duro e tambm esbelto o nosso esprito. No excomungar o que nos faz
sofrer, mas vert-lo em sade, beleza, futuro... A vida no tem contradies!, sabemos
apreciar o peso descomunal dessa afirmao? Isso deve fazer ver que o mais baixo e
enfermo tambm so jogadas afirmativas da vida, da vontade de poder, segundo a frmula
nietzschiana, e isso faz relevar a impresso de baixeza e enfermidade que o desenrolar das
coisas nos imprime. Pois a impresso das coisas em mim, esta perspectiva subjetiva, deve
ser tomada, antes de tudo, unicamente como uma marca singular de toda a multiplicidade
imanente roda da vida, ou seja, o valor e sentido das coisas que se vo criando na criao
de mim mesmo, no representam a marca objetiva do ser de cada coisa, mas to somente as
diferenas que pem juntas as coisas no mundo, as entrelaa e as faz viver os limites, a
potncia, o crescimento e o ocaso de cada uma delas. Vistas desta maneira que so
adoradas por mim as coisas da vida, e revelam tambm o que vem a ser uma verdadeira
comunidade para mim, uma comunidade das diferenas, avessa aos imperativos do ego,
isto que faz imprescindvel as marcas objetivas, e com elas, as solues identitrias: as
coisas so assim, e essa marca as condena ou redime de uma vez por todas. As coisas
encerradas no que devem ser, esse julgamento e esse destino que entristecem a vida, e
tudo isso me parece obra de uma existncia vulgar, a qual torno inimiga e resisto com
minhas armas, armas de fogo, fogo que desejo ser um signo, para alm de mim, imortal:
signo de que a potncia afirmativa da vida ainda arde. Ento, no me cabe condenar a
vulgaridade, seria como rasgar uma das artrias da vida, que assim se fez, embora siga
marcante a diferena que me coloca diante desse tipo de vida; e tambm, a cada vez no
tempo, diferentes so as marcas que a vulgaridade vai deixando em mim, e a seiva da vida
vai jorrando, assim mesmo, no balde dessas marcas e diferenas, at que as pernas do
tempo corram mais uma vez at mim e seus braos despejem uma vez mais este balde... E
assim me fao despejo, desperdcio, mais uma vez, desejo!
41
18.
DELEUZE
1.
2.
na vida filosfica de Deleuze: o primeiro deles marca uma intensa, criativa e exaustiva
retrospectiva de suas interpretaes precedentes acerca de outros filsofos; j o segundo,
inaugura a sua apaixonante parceria com Flix Guattari na construo de uma obra
inesgotvel que leva o subttulo de Capitalismo e Esquizofrenia, cujo primeiro tomo O
anti-dipo e o segundo, Mil Plats. Apesar de muito distintos na sua composio, estes dois
textos concentram, para mim, a radicalidade da crtica deleuziana ao que at aqui
circunscrevi no fenmeno moral da vulgaridade, seja na forma de uma imagem dogmtica
do pensamento, caso de Diferena e Repetio, seja na forma de uma cumplicidade nefasta
entre a mquina capitalista e o tringulo edipiano, caso de O anti-dipo. Se ao longo deste
percurso, a clareza for conquistada, ser possvel notar que os temas nietzschianos,
abordados no captulo anterior, permanecem vivos na filosofia deleuziana. A filosofia da
representao, alvo principal da crtica em Diferena e Repetio, aquela que subordina a
diferena ontolgica forma conceitual do idntico, e o que aparece como princpio
fundamental? A identidade do Eu, sob os mais variados nomes e doutrinas filosficas: um
achado genealgico deveras nietzschiano. Assim, a crena no Eu continua a sustentar a
crena em Deus, e no limbo dessa crena, uma filosofia do devir e da imanncia definha.
Se, mudamos de cenrio e nos perguntamos pelo produto primordial da cumplicidade
referida entre Capital e dipo, encontramos nada mais nada menos que um universal
regime de subjetivao identitria, o Eu continua a privilegiar sua prpria dominao, sob a
forma da pessoa privada junto a todos os seus sintomas: m-conscincia, repulsa aos signos
da diferena, cinismo como produto social. Afinal, o domnio dogmtico da representao
em Diferena e Repetio no to estranho a um domnio de igual espcie que aparece em
O anti-dipo, o inconsciente colonizado por dipo. Enfim, minha inteno, a partir de
agora, a de cerzir a trama complexa de toda essa diversidade crtica e conceitual de modo
a tornar mais clara essa aproximao entre os textos deleuzianos entre si, por um lado, e
entre a problemtica desses textos e a minha genealogia da vulgaridade, por outro. Os laos
inextricveis entre filosofia e vida comeam a fulgurar novamente, fazendo brilhar todo
furor e violncia do pensamento, da paixo, desejo indomvel do vir-a-ser... outro!
44
3.
24
Deleuze, Gilles. Diferena e Repetio, op. cit., p. 16
25
Idem. p. 55
26
Idem. p. 56
45
rebaixe aos clculos vulgares do razovel e do ordinrio, ela simplesmente assegura a mesa
de seus porres e banquetes. Dito isto, podemos voltar ao problema da diferena; e se, pensar
a diferena significa colocar o pensamento diante do prprio impensado, extrair a sua
potncia do mistrio que envolve a sua impotncia, portanto, desviar o esprito filosfico do
trono da verdade, ento a diferena, aos olhos da realeza da razo, deve carregar o estigma
da maldio! Tirar a diferena de seu estado de maldio parece ser, pois, a tarefa da
Filosofia da diferena27.
4.
27
Idem. p. 57
28
Idem. p. 57
46
identidade no conceito29. A roda aristotlica volta a passar num mesmo ponto, o princpio
de identidade se conforta novamente, mesmo que sob um forma dissimulada; essa singular
equivocidade do ser em Aristteles, portanto, no afirma um verdadeiro conceito da
diferena, apenas inscreve a diferena numa forma conceitual, eis o teatro da representao
orgnica. Eu sei, leitores, um traado maante, mas necessrio.
5.
Num segundo momento, Deleuze coloca uma questo ainda mais difcil, seria a
diferena verdadeiramente afirmada caso no se tratasse mais de uma representao
orgnica cujo princpio o da identidade formal de um conceito indeterminado e finito ,
mas de uma representao orgaca, na qual o conceito se torna indeterminado e infinito. O
problema da diferena se complica: o conceito agora o Todo, seja porque estende sua
bno sobre todas as partes, seja porque a ciso e a desgraa das partes nele se refletem
para receber uma espcie de absolvio30. Isto , a diferena no mais extrada de
relaes extrnsecas entre as espcies ou os gneros (e categorias), entretanto, ela passa a
ser compreendida num Todo, entregue a um fundamento diante do qual toda diferena,
pequena ou grande, menosprezada em relao ao movimento fundamental de suas
aparies e desaparecimentos. A introduo do infinito na representao implica a
ultrapassagem dos limites assegurados pela grandeza ou pequenez das diferenas (genrica
ou especfica, diz a representao orgnica), mas de uma maneira que essa ultrapassagem
apenas atravesse as determinaes finitas, como se estas que fossem levadas ao infinito,
elemento orgaco da representao. O fundamento como princpio e o infinito como
elemento permitem ao conceito orgaco ultrapassar as determinaes finitas, no entanto,
terminam por reatar com essa finitude numa dimenso infinita, nos levando a enfrentar a
diferena entre o infinitamente grande e o infinitamente pequeno; o modelo dessa
representao orgaca vem de Hegel e Leibniz. O que vem a ser o fundamento, e como
opera o elemento da infinitude em Hegel? O infinito opera de duas maneiras, a primeira
delas explorar ao mximo a contradio, torn-la infinitamente grande, no mais uma
29
Idem. p. 63
30
Idem. p. 75
48
31
Idem. p. 78
49
6.
32
Idem. p. 73
50
um lado, a diferena aparece sob a forma de uma afirmao negativa: a negao primeira,
negam-se os signos da diferena e num movimento conjunto nega-se essa diferena mesma
em relao aos signos dos quais o negativo se difere, da aparecer uma falsa afirmao de si
do negativo, ou seja, duas negaes primordiais para projetar uma afirmao secundria.
De outro lado, a diferena encarna uma negao afirmativa: a negao apenas uma
qualidade, um efeito de superfcie para uma afirmao profunda e substancial, afirma-se o
prprio signo da diferena junto afirmao da diferena que produz os signos, da
aparecer o efeito de uma negao produzida pela afirmao de si do afirmativo que difere,
ou seja, duas afirmaes primordiais para projetar uma negao secundria. Essa distino
de agora, se bem lembrarmos, nada mais que a distino de outrora entre a criao de
valores nobres e vulgares na Genealogia nietzschiana. Que me seja permitida uma pequena
digresso explicativa. compreensvel que as expresses afirmao negativa e negao
afirmativa gerem alguma confuso, no sentido de serem concebidas como reciprocamente
conversveis sem o risco de ferir seus significados. Mas isso no certo. Por exemplo, no
caso da expresso negao afirmativa, embora o termo substantivo e primeiro esteja
representado pela negao, eu atesto que a afirmao que substancial e primeira, e nisso
no deve haver nenhuma controvrsia. que no se trata apenas de uma questo de posio
terminolgica, mas de jogo conceitual. A qualidade ou o modo afirmativo que se faz
substancial na medida em que s ele diz da diferena, enquanto a negao, ndice de uma
substncia, desprovida de um sentido essencial. Somente as qualidades e os modos dizem
da diferena, no subjaz nenhuma substncia alm das variaes modais da diferena.
Assim, de grande valia a lembrana de Ulrich, o homem sem qualidades de Robert Musil,
em verdade, muito mais uma soma indefinida de qualidades sem homem. Essa
insurreio das qualidades, dos modos e das variaes da diferena, incrementa mais ainda
as dinamites que fulminam os alicerces da representao, com ela Deleuze termina por nos
conduzir ao elogio delirante dos simulacros, essa multido empedernida de sem-
fundamentos e escoriados; avessa aos modelos ideais e perfeio platnica. O simulacro
o verdadeiro carter ou a forma do que o ente quando o eterno retorno a potncia
do Ser (informal)33. Cpia sem original, imagem sem modelo, o simulacro no um
pretendente ou um arrogante: essa coisa no quer ser eleita extrinsecamente pelo critrio da
33
Idem. p. 106
51
semelhana tima com um original, ela quer apenas ser selecionada intrinsecamente pelo
limite de sua prpria potncia. Com o eterno retorno a diferena no extrada das relaes
interespecficas de um conceito geral, e tampouco compreendida num movimento cujo
motor a negao ou a compossibilidade rgias de um Fundamento, o pensamento do
eterno retorno estabelece verdadeiramente a diferena, a eterna repetio da diferena, a-
fundamento universal, rebelio de simulacros, impensado no pensamento, fundo-profundo-
sem-fundo a deformar todas as formas, insubordinao da diferena! A repetio o ser
informal de todas as diferenas, a potncia informal do fundo que leva cada coisa a esta
forma extrema em que sua representao se desfaz34.
7.
34
Idem. p. 95
35
Idem. p. 93
52
36
Idem. p. 190
37
Idem. p. 192
53
38
Idem. p. 196
54
amigos, a nsia caprichosa pelo reconhecimento, a fama dos egos, a vontade do poder, a
fogueira vaidosa que fustiga o devir e comemora a tristeza de ser o mesmo?
8.
Pensar criar, no h outra criao, mas criar , antes de tudo, engendrar pensar
no pensamento39. O pensamento, pois, no recognio; no exerccio natural de alguma
boa vontade ou retido sua; no pressupe um senso comum e tampouco um bom-senso; o
pensamento no a representao do mesmo, mas a repetio do impensado, violncia e
estupor, m-vontade, obscuridade e dissenso. O pensamento a barbrie pilhando o
mausolu do Mesmo. De onde vem essa violncia que fora o pensamento? Vem do
estrangeiro no prprio pensamento, signo dionisaco da criao, encontro sinistro com a
prpria estranheza de si. Vem de alguma coisa que, sob as mais variadas qualidades que
definem o ser sensvel do j conhecido, revela uma ignorncia fundamental, dispensa a
comunho de um acordo consensual das faculdades, e libera o objeto prprio de cada uma
delas, que s vem tona no declnio do exerccio emprico da recognio. Esse signo
delirante, um precursor sombrio, o prprio ser do sensvel, aquilo que s pode ser sentido
no estupro da sensibilidade e que, ao mesmo tempo, insensvel conforme o senso comum
das faculdades. Fazer com que cada faculdade atinja seu duplo irreconhecvel o que
Deleuze chama de exerccio transcendente das faculdades: que a sensibilidade encontre o
insensvel que s pode ser sentido; a memria, o imemorvel que s pode ser lembrado; o
pensamento, o impensvel que s pode ser pensado. Porm, o disparate das faculdades no
dever ser absoluto, devm um acordo entre elas, no obstante um acordo discordante; h
uma sntese do pensamento, porm, uma sntese disjuntiva, que agencia justamente a
experincia violenta de cada uma das faculdades. O que fere cada uma das faculdades e
desvela seu objeto prprio o signo polvoroso de uma outra faculdade forma extrema de
si revelando a prpria deformao , discrdia fundamental que engendra o pensar no
pensamento. Deleuze, entretanto, admite que o signo original da discrdia o ser do
sensvel, a intensidade bruta. O mundo intenso das diferenas, no qual as qualidades
encontram sua razo e o sensvel encontra o seu ser, precisamente o objeto de um
39
Idem. p. 213
55
empirismo superior40. Se entendermos isso, creio, percebemos que o ser do sensvel, ser
intenso sem qualidades, diferena em si, o estrangeiro no prprio pensamento, no
havendo transcendncia que no seja desde o princpio repetio imanente; no se tratando,
portanto, de fazer intervir o infinito na representao, mas de fazer ver o finito ilimitado no
prprio pensamento, eterna repetio da diferena: no h fora do pensamento, mas h
pensamento do fora. A experincia transcendental do pensamento, afinal, o avesso das
representaes do Eu.
9.
40
Idem. p. 94
41
Idem. p. 208 e 293
56
42
Idem. p. 68
57
10.
Est finda minha travessia por Diferena e Repetio, meus caros; espero que no
sejamos mais os mesmos, de qualquer forma, fica a surpresa de sobreviver ao feito. Ainda
resta, no entanto, um entrelaamento final e j cortante, para que nos seja possvel
emaranhar-se noutras veredas. Diferena e Repetio pode parecer distante de uma
genealogia da vulgaridade, pode parecer um livro para filsofos e demasiadamente
filosfico, puramente terico, um livro de ontologia pura, s margens do concreto; no
obstante meu esforo tenha sido nada pequeno at aqui para desfazer uma tal impresso.
Trata-se de um livro bastante conceitual, arredio a uma interpretao fcil e spero a uma
leitura cmoda; no entanto, um livro sobre a vida, sobre a vida mais crua, vibrante, real.
Uma ontologia da Diferena, uma filosofia do Devir, tal como pensada e criada em
Diferena e Repetio, nada mais que uma posio tica, absolutamente tica. O plano
ontolgico das diferenas logicamente primeiro, aqum das individuaes intensivas,
porm, ele primeiro, e antes de tudo, eticamente pensvel: proposio esta que reafirma
um perspectivismo irredutvel. O pensamento sem imagem, signo insurreto da diferena,
nada mais que a forma extrema de uma subjetivao, um disfarce a mais do inominvel que
nos cerca e que se nos revela to somente no seu desvanecimento mascarado. A prima facie
ontolgica no um mistrio que nos aparta, um mistrio que nos cria enigma de ns
mesmos o que somos , condio trgica do que humano. O sujeito, portanto, nunca foi
um empecilho filosofia da diferena, desde que no confortado na redoma lazarenta da
identidade egocntrica. E nem poderia ser tal empecilho, pois no nos dada uma outra
existncia que a da subjetivao: dobradura do ser, rosto efmero da diferena, modo
spinozista da substncia, indivduo nietzschiano da vontade de potncia. A tica, minha
nfase, o domnio perspectivo da subjetivao, mas j o vimos, no pode haver
subjetivao intensiva sem o pressuposto essencial de um socius transcendental, premissa
da qual no escapa nem mesmo a mordaa do sujeito identitrio, porm, e mais uma vez,
um socius decalcado empiricamente do transcendental o que ressurge, uma falsa
comunidade, posto que a hegemonia da representao como imagem refletida do Eu, a
imagem genuna do comum falsificado. Mas nada h alm do ser da subjetivao, o
caminho do que se torna atual e o descaminho daquilo que se torna virtual, crculo tortuoso
58
11.
12.
Quem o inimigo de O anti-dipo? Pode parecer bvio, mas nunca demais faz-lo
aparecer precisamente: trata-se da psicanlise que reproduz o complexo de dipo
indefinidamente. Isso o alvo. Minha ignorncia psicanaltica quer sugerir que a
psicanlise mais que dipo. No se trata de uma defesa da instituio psicanaltica, mas
preciso no ser leviano nas acusaes, e tampouco negligenciar facilmente as impertinentes
proposies psicanalticas, especialmente as freudo-lacanianas, que ocupam o primeiro
plano das crticas anti-edipianas; apesar de toda sua influncia cientificista, o velho Freud
nunca se enamorou com a palavra definitiva Lacan muito menos e quem pde ler alguns
de seus escritos talvez entenda o que muito adiante se disse sobre a paixo de pesquisar
sobre aquilo que no se sabe. Ademais, os prprios Deleuze e Guattari creditam a Freud a
descoberta revolucionria da maquinaria desejante num certo tom de prestgio confesso.
Rasgada a seda, entretanto, no poupemos os arranhes, nossos esquizoanalistas
interpelam: no se sabe quando a psicanlise comea a ir mal, retrocesso indefinido43. Para
a minha genealogia da vulgaridade, o que importa nessa reproduo de dipo atravs da
psicanlise o fechamento da subjetivao nas identidades familiares do tringulo edpico:
eu, eu-mame, eu-papai, e penosos derivados, identidade sexual, racial, nacional, etc. O
sujeito encurralado fatalmente por dipo ou a doena ou a normalidade! , cenrio crucial
que O anti-dipo prope desfigurar. Se o problema da subjetivao em Diferena e
Repetio era apreendido pelo vis do pensamento, no obstante a multiplicidade do texto o
extrapole por todos os lados, aqui, em O anti-dipo, a subjetivao apanhada pelo vis da
produo de si e da produo social: como funcionam as suas mquinas desejantes, e qual
o socius que essas mquinas engendram? Na verdade, a produo social unicamente a
prpria produo desejante em condies determinadas44. Da que o desejo no se priva
do social porque adormece no colo do tringulo edipiano, sublimando-se, a prpria
instituio familiar reproduzindo dipo quem priva o desejo do social, recalcando-o,
justamente porque o desejo revolucionrio, na contramo de dipo, investimento
reacionrio, reterritorializao capitalista. Frente a essa trama que empenho os prximos
43
Deleuze, Gilles; Guattari. Flix. O anti-dipo: capitalismo e esquizofrenia. Op. cit., p. 76
44
idem. p. 46
60
13.
Isto respira, isto esquenta, isto come. Isto caga, isto fode. Que erro ter dito o isto.
Em toda a parte so mquinas, de maneira alguma metaforicamente; mquinas de
mquinas, com seus acoplamentos, suas conexes45. A esquizoanlise de Deleuze e
Guattari prope, assim, um inconsciente maqunico, multiplicidade maqunica do
inconsciente. Um inconsciente fbrica e indstria, nada de teatro ou encenao; produo
de realidade, nada de fantasmas; maquinao, nada de representao. Corpo sem dualidade,
lugar por onde o universo inteiro transpassa com algum de seus infinitos lados, onde o
pathos unvoco a produo: produo de produo, produo de registro e produo de
consumo, assim formalizadas pelos autores. De quem esse corpo do inconsciente? o
corpo sem imagem do esquizo: a esquizofrenia o universo das mquinas desejantes
produtoras e reprodutoras, a universal produo primria como realidade essencial do
homem e a da natureza46. Mas os autores sempre advertem: no se trata do esquizo como
entidade clnica, corpo absorto de si mesmo, mas de processos, traados, escapamentos,
aberturas esquizofrnicas. O esquizo como trapo autista dito pelos autores como um
processo ferozmente interrompido, ou de outro modo, continuado no vazio, sem estgios de
acabamento, sem ancoragens mnimas e indispensveis produo. Passemos a uma
descrio sucinta de toda sincronia inconsciente. (a) Primeiro, a produo de produo;
processos binrios de conexo entre um fluxo e um corte, o leite cortado pela boca, a merda
cortada pelo nus, a luz cortada pelos olhos, etc., o encontro de todos os fluxos e cortes
45
idem. p. 15
46
idem. p. 19
61
possveis devem formar uma rede indefinida de associaes, rede fragmentria de objetos
parciais que se definem pela natureza dos cortes: a boca, o nus, os olhos. At aqui, um
inconsciente reticulado e disperso, no qual s dispomos dos fluxos e dos cortes que definem
a precariedade dos objetos; em verdade, esses objetos parciais funcionam como rgos,
pequenas mquinas desejantes. a que Deleuze e Guattari fazem notar uma repulso do
prprio corpo aos rgos, terceiro termo que se adita conexo produtiva, um corpo sem
rgos: o improdutivo, o estril, o inengendrado, o inconsumvel, no seio mesmo da
produo. Observao curiosa dos autores: As mquinas desejantes s andam
desarranjadas, desarranjando-se sem cessar47. Agora vemos entrar em jogo este enorme
objeto no diferenciado: corpo improdutivo, fluxo livre, amorfo, contnuo e sem cortes,
por isso um corpo pleno, que completa o primeiro estgio da produo. (b) Segundo
momento, produo de registro; mas no sem razo que se pode falar em jogo, porque no
mesmo tabuleiro em que o corpo pleno rejeita os rgos, ele capaz de atra-los, na
condio de quase-causa dessas mquinas desejantes. O corpo pleno atrai as mquinas
como superfcie de registro para elas, entrementes sob uma nova lei, as mquinas devem se
assentar sobre a superfcie sob a forma de uma sntese disjuntiva, e no mais conectiva;
atravs dessas disjunes que os objetos parciais so inscritos na superfcie do corpo
pleno, sempre num jogo de fundo de atrao e repulsa, mas que nesse estgio distribui e
separa as mquinas, formando verdadeiras cadeias heterogneas, aparecem o bigode de
papai, o brao levantado da mame, uma fita, uma menina, um tira, um sapato48. Na base
dessas disjunes, os objetos parciais que compem as cadeias se constituem em
verdadeiros signos de individuao, da se tratar de uma sntese, porm disjuntiva, dado que
ela marca as diferenas, mas no exclui a multiplicidade, ou seja, no se trata de um regime
alternativo, mas de alternncia de regime: agora isto, em seguida isso, depois aquilo; e no
agora isto e aquilo nunca mais. Estas snteses disjuntivas, portanto, completam o segundo
estgio da maquinaria inconsciente. (c) Terceiro momento, produo de consumo; aqui, a
energia de registro das mquinas sofre uma nova transformao, toda multiplicidade
diferenciada anteriormente agora serve de consumo para um sujeito de passagem,
produo de si. No entanto, esse sujeito tambm se consome nesta consumao das
47
idem. p. 23
48
idem. p. 57
62
14.
49
idem. p. 73
63
por que acreditar que esses personagens familiares do fantasma sejam determinantes para o
desejo, em vez de determinados pela mquina de produo social representarem este
papel de determinantes como figura distorcida, imagem alienada? Todo investimento social
do desejo no vem baila, o complexo edpico como picadeiro da representao aliena a
realidade do campo social, manancial de verdadeiros problemas, em prol de um teatro
imaginrio e pessoalizado. Esse familialismo edipiano cerca as sadas para a exterioridade
real do socius: sim, o problema do sujeito h de ser um conflito edipiano, Deleuze e
Guattari jamais negaram essa possibilidade, mas o que seu pai de que sofres, por
exemplo, smbolo da virilidade e do poder? Dono da sua me? Dspota esclarecido? E
todos esses machismos velhacos, de onde vm, do inconsciente, naturalmente? Certamente
que no, so todos produtos de uma mquina social repressiva que se alimenta de desejo,
ento, por que um drama familiar, de que est sofrendo, afinal, de si mesmo como querem
lhe fazer acreditar? Nessa direo, Deleuze e Guattari vo alm, dizem eles que o dito
fantasma individual sequer existe, o que h de fato so fantasmas de grupo, porm,
divididos em grupos sujeitos e grupos sujeitados50. Temos aqui um exemplo de como, para
a esquizoanlise, a reciprocidade entre a produo desejante e a produo social sempre
anterior ao cercado familiar. A diferena entre os dois tipos de grupo muito importante, e
vem encerrar este argumento. O grupo sujeito deriva suas aes da realidade produtiva do
campo social, suas mquinas esto sempre experimentando o investimento social do desejo,
portanto, fazendo sempre estremecer o que se consolida como instituio. J o grupo
sujeitado oblitera a realidade do campo social por detrs de uma cortina imaginria e
privada, deste modo, separado da produo social, ao grupo sujeitado resta acatar os valores
institudos e os papis designados como se universo social restasse transcendente s suas
mquinas desejantes; enfim, os sujeitos no podem ver que o drama particular to
somente o fantasma de um grupo sujeitado, no h nada de individual, mas no podem ver
porque esto apartados da realidade da produo social. isso, os sujeitos edipianizados
no pertencem a outro grupo que o sujeitado, quando toda maquinaria do inconsciente
subordinada representao do desejo atravs de papai e mame: quando se rebatem
assim todos os agentes da produo e da anti-produo sobre as figuras da reproduo
50
idem. p. 48 e p.87
64
15.
51
idem. p. 87
65
conjuntiva era justamente a fase do consumo dos mais variados signos, a aurora de um
sujeito nmade e efmero, subjetivamente, quer dizer, eticamente, a produo de consumo
tinha um valor inestimvel. (Eu sinto que) eu viro Deus, eu viro mulher, eu era Joana
DArc e eu sou Heliogbalo, e o grande mongol, um chins, um pele-vermelha, um
Templrio, eu fui meu pai e fui meu filho52. Porm, dipo explora um consumo bi-
univocizante e segregativo das conjunes: em primeiro lugar, os nomes da histria, as
raas, os povos, as guerras, os continentes, tudo isso subsumido s imagens edipianas que
nos restam, dieta papai-mame que nos cega para as produes sociais; em segundo lugar,
essa cegueira nos impede de perceber que o consumo, em ltima instncia, da autoridade
paterna, significa prostrar-se diante dos valores daqueles que justamente nos subjugam e
nos arrebanham, que querem nos incutir um sentimento de pertena e louvor, de ser um
dos nossos, de fazer parte de uma raa superior ameaada pelos inimigos de fora53. Agora
sim podemos sair de dipo, identificados com a lei, suplicantes de amor, meio-doentes
meio-sos, porm, normais, sobretudo normais: sexistas, nacionalistas, racistas, e assim
mesmos infelizes, adoecidos de dipo, havendo sempre o consolo edpico da psicanlise
que cura com... Duplo impasse, indecisivo para quem pensa anedipianamente, ou a doena
ou ento a normalidade do regime identitrio e reacionrio, leia-se, regime da vulgaridade.
Antes um povo de neurticos que um s esquizofrnico bem sucedido, no tornado autista.
Incomparvel instrumento de gregariedade, dipo a ltima territorialidade submissa e
privada do homem europeu54.
16.
Contudo, dipo tem sua razo de ser, e no se explica por si mesmo. ltima estao
destes nossos trilhos anti-edipianos, a cumplicidade entre o complexo de dipo e a mquina
capitalista civilizada. De fato, dipo sempre e somente um conjunto de chegada para um
conjunto de partida constitudo por uma formao social55. certo dizer que existe um
recalcamento propriamente dito, mas sobre o que ele incide? Ns o vimos, no pode ser
52
idem. p. 113
53
idem. p. 136
54
idem. p. 134
55
idem. p. 133
66
17.
o capitalismo, porm, que dar o toque final nessa minha incurso pelo O anti-
dipo. Esse sistema de produo social encerra as nuances mais significativas da
vulgaridade para minha genealogia: num plano social, a burguesia como classe dos sujeitos
edipianizados; num plano metafsico, o arrebanhamento do prprio desejo sob o vu de uma
56
idem. p. 156
67
57
idem. p. 298
68
58
idem. p. 296
59
idem. p. 320
60
idem. p. 319
69
territrio privado e ntimo para as mquinas desejantes, pequena colnia para o capital que
nos priva de um devir revolucionrio, sem poder enxergar papai e mame como imagens de
segunda ordem derivadas das imagens sociais de primeira ordem pr-formadas pela
abstrao das quantidades identidade abstrata do desejo, socius conformado, gregarismo
solta. Desabafa o niilismo capital.Estamos sozinhos com a nossa m conscincia e nosso
tdio, nossa vida em que nada acontece; nada alm das imagens que giram na representao
subjetiva infinita61.
18.
No pode existir uma luta de classes dizem nossos autores, porque s h uma classe.
Nem por isso se desfaz uma diferena inconteste, existe a burguesia, mas tambm existem
os foras-de-classe, os desclassificados, os inclassificveis: para onde nosso desejo escorre?
No resolvemos um complexo de dipo para entrar na histria, posto que foi ela quem nos
pariu, desde o princpio; j nascemos engolindo a gua podre do poder, levando tapas,
revidando, combatendo, resistindo. Mas tambm j nascemos delirantes e revolucionrios
porque desejamos nada mais que o mundo inteiro, liquidificado em mil maravilhas. Sempre
haver a chance de um brado inconformista a quem nos explora: no, vocs no podem
dragar os nossos sonhos embriagados! A esquizoanlise no reivindica mais que isso,
maquinar o desejo e reinventar as formas de vida. verdade que o capitalismo arrasta seus
limites internos para sempre mais distante, mas desde o incio foi dito que o socius como
corpo pleno de inscrio social era to somente o corpo pleno sem rgos do desejo sob
condies determinadas, ou seja, o desejo sempre resta como indeterminao que se repete,
reinvestimento necessrio posto que as mquinas no cessam de produzir, os fluxos de
correr, os cortes de extrair. No h como tapar todos os furos por onde escorre o desejo, no
h triangulao que d conta dessas linhas de fuga, sempre havendo um chins no
horizonte, um cubano lana msseis, um rabe desviador de avies, um seqestrador de
cnsul, um blackpanther, um maio de 68, ou mesmo hippies drogados, bichas enfurecidos,
etc62. Esse o esprito da esquizoanlise, uma prtica terica inveterada de pescar as fugas
61
idem. p. 390
62
idem. p. 331
70
que nos levam adiante, integrar a viagem esquizofrnica sem deixar escapar seus pequenos
destinos, suas terras de ancoragem breve, suas criaes incisivas: simplesmente completar o
processo sem declinar no vazio ou se conformar num territrio envaidecido e torpe. Isto: os
territrios se fazem necessrios nosso pequeno universo de hbitos, objetos e expectativas
ordinrias, possveis de uma potica extraordinria , mas isso no significa a necessidade
do territrio ruim da vulgaridade. Em esquizoanlise, nada de um elogio afetado da loucura,
tampouco uma pregao utpica, no h mistrio algum e assim mesmo o desafio
absurdo: sair de si mesmo, descerrar as fechaduras do corpo, abraar as dores de um parto
prprio e sem fim; saber morrer e morto, extasiar a vida. certo, salvo a minha
incompetncia, da esquizoanlise deflagrei to somente a sua plvora, mas isto j o
bastante da minha alegria, cada um que arrisque sua prpria chama...
19.
Desta minha entrevista com Deleuze, uma ltima lufada de admirao. O desejo de
levar a cabo uma tarefa sem igual para toda forma de vida, de crtica e de clnica: dar um
fim ao juzo. O combate no um juzo de deus, mas a maneira de acabar de vez com deus
e o juzo. Ningum se desenvolve por juzo, mas por combate que no implica juzo
algum63. D-se um fim ao juzo quando nenhuma transcendncia nos consola, quando
nenhum valor supremo nos guia, quando nos resta nada menos que o mundo e suas
reviravoltas, esgotamentos e enigmas. Nada alm. E que no nos enganemos com a
transcendncia atia que tenta imiscuir-se neste mundo, a prioris e categricos, contratos e
comunidades ideais. O juzo exatamente o que pretende nos apartar do mundo e do outro
como devir trgico que nos arrasta para fora, decidindo as suas causas e destinos, razo
ingrata de justificar a prpria existncia com a boa inteno de promulgar a diferena. De
boas intenes, no entanto, o inferno est lotado. o combate que d graa e afirma a
existncia, sair s ruas da prpria alma, afetar e ser afetado, desejar para si uma
corporeidade aberta. No foi para outra forma de crtica que acenei o tempo inteiro nessa
travessia deleuziana; leio os ataques mais duros como encontros antipticos, no mais que
isso, impresses e desgostos de quem sabe estar perto e no sair da luta, nada mais, sem
63
Deleuze, Gilles. Para dar um fim ao juzo, p. 152
71
64
idem. p. 153
72
(In) CONCLUSO
1.
No posso saber se lhes ofereci algo mais a conhecer... Posso, no entanto, assegurar
que apreendi um pouco mais a me entreter com a vida. Talvez parea piegas, mas uma lio
dessas no tem mesura. Tudo parece estar resumido redoma das imagens, o modo como o
mundo se vai marcando atravs de ns, e refletindo as mais variadas facetas, toda sua
multiplicidade de mscaras; o que de incio parece um tema pessoal vai se explicando como
o efeito de uma multido sem rosto, conquanto numa forma subjetiva; e ao cabo, possvel
notar que todas as coisas, das mais celestes s mais nfimas, so como dobras de estranhos
sinos universais, nada mais, e que no h fim ou juzo cabvel para todas as saturninas
convulses do universo, nos devorando ao devorar a si mesmo, por conta da gulodice
irreprimvel da vida. Afinal, se minha profundidade tambm conquistou alguma clareza,
pude fazer notar que a vulgaridade, apesar de tudo, um problema menor. O problema
maior a relao com o que nos vem de fora, nos cerca e nos encontra uma hora ou outra: a
diferena, furtivamente indicada pelo outro. Sob que forma subjetivamos esse encontro?
Esta uma grande questo, e dela eu vivo e me alegro tentando fazer alguma arte disto que
quer viver; jamais pretendendo apequenar essa arena de encontros, mas tornando-a, sempre
que possvel, ainda mais larga, porque assim nosso esprito tambm se torna mais vasto, e
at os demnios mais temerrios podem correr livres nesse recanto de mundo. E quanto
mais diversa nossa alma for, quanto mais trouxer em si delicadeza e perigo, mais livres
teremos nos feito, e o pensamento que assim elogia a liberdade ter se cumprido e satisfeito
um dos prmios sublimes dessa arte que tem o nome de vida. Que tenha sido tmido o meu
trato com a vulgaridade, possvel. Tem o corpo vasto e fugidio esta danada. Mas a iluso
do meu prprio tato anda contente consigo, ela sente ter roado seu invento por completo, e
tem por acabada sua estranha carcia. No me aprazem as concluses, pois elas afincam o
que no tem onde; aceito, porm, o refresco das paradas e finamentos. Que finde este dia j
saudoso de sua sobriedade!
73
2.
3.
Muito do que fiz foi verter as tempestades que trago nos olhos, dores cantadas e
encantadas que ousaram tomar a palavra. Na concretude dos dias seguiro inconformadas,
74
porm, solcitas com toda sorte de desavenas e certamente apaixonadas pela prpria
ignorncia. O pensamento, assim como temos um ao outro, como o vazamento da
objetividade, difcil lhe exigir sensatez, concluso, ps no cho; as idias mais felizes tm
algo demirgico em si, inumanas, ironicamente concretas, pois os demnios no rastejam,
so etreas estas criaturas em ns. isso, no aquiescer inrcia das coisas: destruir (-se)
para criar (-se) o que faz ouvir o martelo nietzschiano. Talvez eu tenha encarnado aquele
pndulo do desespero, meu desejo, no entanto, queria deixar-lhes no mais que alguns
suspiros de serenidade, vocs diro... Aqui encerro a pretenso feliz de fazer ouro de
minhas frreas contradies, finda minha tentativa empedernida de comemorar a vida e
amar nosso destino. Deixo um carinho sem medida a quem juntou todos os cacos at este
meu ponto final; regresso vadio ao deserto, corao agreste, devir...
75
REFERNCIAS
Deleuze, Gilles. Para dar um fim ao juzo. In: Crtica e clnica. Traduo: Peter
Pl Pelbart. So Paulo: Ed. 34, 1997.
_____. Diferena e Repetio. Traduo: Luiz Orlandi, Roberto Machado. Rio de
Janero: Ed. Graal, 2006.
Deleuze, Gilles; Guattari, Flix. O anti-dipo: capitalismo e esquizofrenia.
Traduo: Georges Lamazire. Rio de Janeiro: Ed. Imago, 1976.
Foucault, Michel. O que so as Luzes? Arqueologia das cincias e histria dos
sistemas de pensamento. Traduo: Elisa Monteiro. Rio de Janeiro: Forense Universitria,
2000, p. 335-351 (Ditos e escritos; II)
Nietzsche, Friedrich. Genealogia da Moral. Traduo: Paulo Csar de Souza. So
Paulo: Companhia das Letras, 1998.
_____. O Anticristo. Traduo: Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das
Letras, 2007.
ILUSTRAES
Aloisio Licht