FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
145 God. 37 (2017) Sv. 1 (199213)
vremeni ovjek, gledalac, svakodnevno izlo-
en pornografiji koja oblike rada (parnih)
maina preslikava na oblike parenja ljudskih
tijela, pred dilemom je koju u njega usau-
je ponavljanje slika ljudskih maina u inu
bezgrenog funkcioniranja i citira ono to
pie McLuhan da seks, tehnologija i smrt
grade misteriju mehanike nevjeste i da se u
deifriranje procesa McLuhan okree analizi
medija: oglasima, tekstu, fotografijama, teh-
nikama manipulacije. U Alievoj knjizi anali-
zira se i fundamentalizam i to (mas)medijski,
gdje se javnost podsjea da je danas na djelu
Prvi svjetski masmedijski rat, a klju rata je
proizvodnja due prema poeljnom profilu
najutjecajnijih grupacija u svijetu. Kada se
radi o totalitarizmu, njegovi (mas)medijski
korijeni lee pod platom izvoza demo-
kracije i skrivaju se novi oblici kolonijalnog
osvajanja podjele svijeta dok je demokracija
postala neobavezujua. Posljednje poglav-
lje Alieve analize posveeno je umjetnosti i
sinergiji umjetnikih pristupa u otvorenosti
novih medija. Nikada, kao u ovom vremenu,
nije bilo toliko umjetnikih djela, pie Ali,
dok je masovnost umnoavanja tradicional-
noj umjetnosti uzela duu. Filozofija medija
mora odgovoriti na pitanje odnosa biti umjet-
nosti kao takve i suvremenih (mas)medijskih
posredovanja, odnosno sudbine umjetnosti u
doba novih medija i nove medijske pa i ar-
tistike pismenosti. Ali, izmeu ostalog,
zakljuuje da e vjenost umjetnosti biti naj-
snanija kada se poput ivota raa i nestaje u
svojim prolaznim oblicima.
Knjiga Medij jezika. Filozofija razumijevanja
znaajan je znanstveni i sveobuhvatni autor-
ski izraz filozofa Seada Alia, s izgraenim
stavovima i osobnim miljenjem i promilja-
njem stvarnosti. Tematskom analizom autor
se okrenuo sutinskim pitanjima s distance
tradicionalnog te je zauzeo mjesto onih mi-
slilaca koji su ve dali puni doprinos razvoju i
poimanju suvremene filozofske misli.
Mirko Jakovljevi
209 Recenzije i prikazi
doi: 10.21464/fi37116
Bernhard Welte
Filozofija religije
Preveo Stjepan Kuar,
Matica hrvatska, Zagreb 2016.
U uvodu Klausa Kienzlera iz 2008. godine,
petom od petnaest izdanih svezaka Gesam
melte Schriften Bernharda Weltea, saznajemo
kako je zapravo Filozofija religije glavno
Welteovo djelo iz cjeline njegovih Sabranih
spisa, a kojega sada imamo prilike itati i
u izvrsnom hrvatskom prijevodu Stjepana
Kuara. Filozofija religije zapravo je zbirka
Welteovih predavanja o filozofiji religije odr-
anih u Freiburgu od 1962. do 1973. godine.
Welte to naziva i fenomenologijom religije,
odnosno obuhvatnim nainom sagledavanja
onoga to je za religiju doista bitno u njezinoj
religioznosti. Takvoj fenomenologiji priga-
anje das Ereignis nije manje vano od
samoga sadraja religije jer itatelja vodi pred
kranskog osobnog i trojedinog Boga s obzi-
rom na to da ovjek dijaloki odgovara Bogu
posredstvom molitve, kulta i vjere. Filozofija
religije, kao jedna od moguih filozofijskih
disciplina, javlja se koncem 18. stoljea te ve
ima bogatu historijsku tradiciju sve do Welte-
ova pokuaja njena ponovnog sagledavanja.
Welte filozofiju religije bazira na Husserlovoj
fenomenologiji i Heideggerovoj hermeneutici
faktinosti. Sam pak Welte u svojem Predgo
voru iz 1977. godine kazuje nam da ne ulazi
u raspravu s pozamanom religijsko-filozo-
fijskom literaturom jer se neposredno hvata
u kotac sa stvari o kojoj je zapravo u samoj
knjizi rije, ali se osvre na moderne filozo-
fijske struje jer oblikuju javno mnijenje o sa-
mom pojmu religioznosti. To su, prije svega,
kritika teorija i moderni pozitivizam.
Bernhard Welte rodio se 1906. u Mekirchu,
u pokrajini Baden u jugozapadnom dijelu
Njemake. Pohaao je osnovnu kolu u koju
je prethodno iao i sam Martin Heidegger. U
Freiburgu studira filozofiju i teologiju, a po-
tom je zareen za katolikog sveenika 1929.
Od 1934. do 1948. tajnik je freiburkog bi-
skupa Konrada Grbera koji je Heideggeru
poklonio knjigu Franza Brentana o mnogo-
strukom znaenju pojma bia za Aristote-
la ime je, pokazat e se, izvren presudan
utjecaj na samog Heideggera. Welte je dok-
torirao iz teologije 1938. godine. Habilitirao
je na temu filozofske vjere u Karla Jaspersa
pod zranim napadima saveznika. Postao je
docent, a potom i profesor na katedri za kr-
ansku filozofiju religije na Bogoslovnom
FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
145 God. 37 (2017) Sv. 1 (199213) 210
fakultetu Sveuilita u Freiburgu gdje je
ostao sve do svojeg umirovljenja 1973. i smr-
ti 1983. godine. itav svoj ivotni vijek sam
je saeo istaknuvi na vlastitom nadgrobnom
spomeniku moto:
Kad bijah u tjeskobi, dao si mi prostora. (Usp.
Ps 4,2)
Zapoinjui svoju raspravu, Welte prvo obra-
a panju na temeljno pitanje o tome to fi-
lozofija religije zapravo jest, a potom to
filozofija, a to religija zapravo jesu. Filozo-
fija religije nuno mora biti filozofija, no to
filozofija uistinu jest? Nema jednoznanih
odgovora niti ih smije biti na takvo zama-
no pitanje jer ovjek mora sam misliti kako
bi filozofija samu sebe razjasnila. Welteova
je pozicija da je svako filozofiranje nuno i
miljenje. Filozofija se tako pokazuje kao do-
gaanje i to dogaanje miljenja samog. Kon-
zekventno takvom polazitu, Welte tvrdi da je
filozofija nuno neto ljudsko, a filozofijsko
miljenje izvrsna forma ljudske slobode
(str. 22). Welte je konzekventan mislilac, ali
ostaje diskutabilna pozicija da je filozofi-
ja tek neto puko ljudsko u smislu ljudskog
miljenja kao jednog od tek moguih naina
ljudskog umovanja, ime nam se ujedno Wel-
teovo shvaanje filozofije moe initi pone-
to reduciranim. Izlaui fenomenologijsku
metodu Welte, pozivajui se na Heideggerov
Sein und Zeit, tvrdi da filozofijsko miljenje
mora sve korake iskazati upravo polazei od
svoje vlastite stvari, uhvatiti se ukotac s poj-
movima i rijeima jer se pomou njih omogu-
uje vidjeti temelj, odnosno uvidjeti kako se
stvar sama pokazuje polazei od sebe same.
Time se mogu odbaciti kritike egzaktnih zna-
nosti jer filozofija tako svoj temelj ima u zbi-
lji i bitku same stvari o kojoj je rije. Um je
ovjekovo razumijevanje sama sebe, a ujedno
i razumijevanje bitka unutar kojega se ovjek
moe kretati i razvijati. Dok filozofijsko mi-
ljenje traga za bitkom onoga o emu nastoji
promisliti i samim bivstvovanjem propitiva-
nog bia, dotle egzaktne znanosti utvruju
puke injenice i usustavljuju ih ne uputajui
se u pitanje to propitivana stvar uistinu jest,
to se kao cjelina da shvatiti iz mnotva poje-
dinanih momenata.
Pravo filozofijsko utemeljivanje sastoji se u misle-
em sagledavanju i pohranjujuem poimanju onoga
to je otkriveno filozofijskim miljenjem. Dakle,
filozofijski temelji nalaze se u onome to je postalo
vidljivim i to je moglo biti uinjeno vidljivo pola-
zei od same stvari. (str. 27)
Filozofijsko je miljenje nuno nedovrivo po
svojoj biti jer se uvijek ide novim filozofij-
skim putovima, ali oni stari, vjeno se vraa-
jui, ostaju zanimljivima i plodonosnima.
Ulazei dublje u problematiku smisla i svrhe
neega takvoga kao to je filozofija religije,
Welte pie sljedee:
Recenzije i prikazi
Filozofija religije je filozofijsko miljenje koje re-
ligiju ini svojom stvari te se stoga trudi objasniti
bit i nain bitka religije. Stoga filozofija religije u
svojemu miljenju traga za odgovorom na pitanje
to je zapravo religija. (str. 30)
Filozofijsko miljenje nuno se religijom
mora baviti kao neime to je dano jer religija
nije proistekla iz filozofijskog miljenja, ona
naime stoji na svojemu vlastitom korijenu
koji joj je neotuiv. Religija je nuno ljudsko
dogaanje i forma ljudskog ivota. Budui da
religija svoj ivot pronalazi u ljudskim forma-
ma, mogue je objasniti zato je religija imala
velikog utjecaja na ljudsku povijest iako je
Bog nuno iznad bilo kakve povijesti ili puke
historije. Religija je imala ljudsku, a nekad
ak i odvie ljudsku, povijest. Sama religija, a
pod time Welte prije svega misli kranstvo,
nije vie neto to je samorazumljivo. Slae
se s marksistom Gardavskijem da Bog danas
nije jo sasvim mrtav. Mora se zadobiti kriti-
ka podloga za propitivanje ovjejeg odnosa
spram faktine religije kao i sve vie raire-
ne faktine nereligije. Filozofija nije opasna
za religiju utoliko ukoliko se u nju ne uplie
na neprimjeren nain, pokuavajui religiju
konstruirati iz autonomnog podruja ljud-
skoga uma. Predmet koji je filozofiji religije
unaprijed dan ne smije biti polazite koje je
samorazumljivo jer tada to vie ne bi bila fi-
lozofija, nego teologija.
Polazite da je religija ovjekov odnos spram
Boga i onog boanskog smo je po sebi proble
matino jer prvo treba osvijetliti to je ovjek,
to je Bog, to je ono boansko te to je bit
religije. Religijski se odnos za Weltea temelji
na ljudskom opstanku, odnosno unutar odno-
sa koji je religiozan ljudi se ponaaju religio-
zno, to je sasvim osebujan nain ophoenja
spram cjeline svega to jest. Religija tako,
dodue, jest nain i oblik specifinog ljud-
skog opstanka, ali uvijek se samokonstituira
polazei od onoga nadljudskoga, boanskog
samog. Religiozni odnos ovjekova opstan-
ka spram Boga ima svoje vanjske dimenzije
vjere i meditacije, kao i unutarnje dimenzije
kulta i navijetanja. Welte se izriito distanci-
ra od pojma religije kao ovjekovog pokuaja
da vlastitim silama stekne Boju pravednost
kako je to nabaeno u Karla Bartha i Die-
tricha Bonhoeffera. Dodue, religija prethodi
filozofiji religije, ali filozofija religije mora
inzistirati na posljedicama po religiju jer je
usmjerena na praksu, to e rei, usmjerena je
na budunost religije. S jedne strane filozofija
dolazi nakon religije, ali s druge strane, kao
kritiki reflektirana, religija se pokazuje kao
onaj fenomen koji istom slijedi nakon filozo-
fije religije.
Pod religijom i filozofijom religije u novo-
vjekovnoj filozofijskoj situaciji Welte prven-
FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
145 God. 37 (2017) Sv. 1 (199213) 211
stveno misli skupinu filozofijskih autora koji
se baziraju na egzaktnoj empirijskoj znanosti
(pozitivizam, filozofijska lingvistika i kritiki
racionalizam) te one autore koji se baziraju
na kritici drutva (Frankfurtska kola). Unu-
tar filozofije znanosti dotie se Wittgensteina
i njegova klasinog djela za filozofiju znano-
sti Tractatus logico-philosophicus. Filozofija
je tu shvaena kao ona koja ima jedinu svrhu
u logikom objanjavanju egzaktne prirodne
znanosti. Ona nema vlastitih stavova niti ih
smije razvijati jer se injenice ne daju dedu-
cirati, nego samo prihvatiti na razini iskustva.
Stoga je razumljivo zato Bog kao beskona-
an i nuan ne potpada pod takvu djelatnost
i vidokrug. Slina ogranienja i isputanja
religije iz razmatranja uslijedit e i kod Kar-
la Poppera i kod Hansa Alberta. to se pak
tie kritike teorije Theodora Adorna, Maxa
Horkheimera i Jrgena Habermasa, koja za
cilj ima usmjerenost prema praksi i analizi
konkretnih drutveno-historijskih odnosa,
religija se ignorira pozivajui se na tradiciju
Karla Marxa i njegove analize Feuerbachove
kritike religije, dok s druge strane, ukoliko se
religija u razmatranje ipak uzima, utoliko je
onda to pod vidom dihotomije ugnjetavanja
i emancipacije. Ipak, ni filozofija znanosti ni
kritika teorija, koliko god iroke bile, ne is-
crpljuju fenomen religije niti se to ikada moe
uiniti.
Veina mislilaca novog vijeka trai znan-
stvene dokaze Bojeg postojanja u smislu
egzaktne znanosti, to je fenomen koji nam
je poznat od Kanta naovamo, ali ipak postoje
putovi kojima nas Welte vodi da bismo Boga
iskusili, imajui uvijek u vidu kako to nisu
dokazi o Bojoj opstojnosti. Za jednog Hei-
deggera, Bog koji je postavljen dokazima nije
uope boanski Bog, nego je struni naziv u
filozofiji za Boga causa sui, a to je Bog koje-
mu se ovjek ne moe moliti i prinositi rtve,
pasti na koljena ili plesati pred njim. Mi bi-
smo rekli i da je nedostojno Boga samoga po-
kuati reducirati na puku egzaktnu stvar koja
se moe kvantificirati. Tri temeljne injenice
koje ovdje moramo imati u vidu, susreui
se s fenomenom religije, opstanak su svakog
pojedinog ovjeka (tubitak, Dasein), uvid u
injenicu da nismo oduvijek bili niti emo za-
uvijek biti te pitanje o smislu toga nita kao i
nabaaj smisla ovjekovog ivota. Ono nita velike Kantove misli, njegova fenomenolo-
nije ni stvar niti je subjekt unato tome to na
jezik stvara privid pridavanja predikata tome
nita, govorei o njemu da je bezuvjetan i izvodio svoju kritiku dokaza Boje opstoj-
beskrajan, a opet to isto nita ima za Eugena
Finka apsolutnu mo kao apsolutan gospodar
nad svime to zapravo jest. ovjek se nikada
ne smije odrei smisla pred onim niteim
nita jer to nita moe biti protumaeno i kao nadmauje i samu kategoriju bievnosti kao
skrivena neskrivenost i neskrivena skrivenost
Recenzije i prikazi
bezuvjetne i beskonane moi koja svemu
to jest daje smisao jer je vjera u takvu mo
razumski utemeljena vjera. isto nita tek
je nain pokazivanja u fenomenalnosti be-
skonane moi. Time se ujedno razrjeava i
Mnchausenova trilema koja se tie filozofi-
je znanosti i epistemologije. Tajna toga nita
onkraj je svake ogranienosti i faktinosti te
onkraj svega to se moe biem nazvati. Za
Tomu Akvinskoga Bog je onkraj svih katego-
rija bia. Jezini izriaji su nedostatni da obu-
hvate to nita. Ozbiljan prigovor, naime da je
Bog projekcija ljudske subjektivnosti, dodue
dolazi od Feuerbacha, Marxa i Freuda, ali
ipak fenomen smrti nije puka projekcija ljud-
ske subjektivnosti, to je oigledna injenica,
kao to je to i nebitak.
Nasuprot onome nita koje nam nadolazi, na-
lazi se ono nita iz kojega mi kao ljudi dola-
zimo. Potreba za objanjenjem razloga onoga
prologa potreba je prije svega naega milje-
nja, ali i potreba stvari koju se promilja jer
miljenje ne misli sebe ve misli svoju stvar.
Naizgled se moe initi da je Wittgenstein
bio u pravu s tvrdnjom da se Bog u svijetu
ne objavljuje, prema onoj tezi Huga Grotiusa
da znanost objanjava fenomene kao da Boga
nema, ali zapravo je kljuno pitanje odakle
sam taj objanjavajui razlog za neku poslje
dicu, u emu je on utemeljen i razloen. Od-
vratiti se od predmeta i okolnosti u svijetu pre-
ma cjelini svega to jest znai ujedno i pitati
se najradikalnije mogue pitanje zato uope
neto jest, a ne radije nita kako je to prvi po-
stavio ve Leibniz, a preuzeli Schelling i Hei-
degger na originalan i produktivan nain. To
nita tako se pokazuje kao beskonana mo
shvaena kao uzrok koji utemeljuje sav niz,
ono je transcendirajue prvo, ali opet kao
nita imanentno unutarsvjetskim uzrocima.
Objektivno je opravdano vjerovati da sve to jest
stoji na temelju koji sve odluuje i nosi. (str. 93)
Welte se uputa i u kratki ekskurs o dokazu
za opstojnost Boju od uinka prema uzroku
(Demonstratio per effectum ad causam), u to
spada i quinque viae Tome Akvinskog. Drugi
je oblik dokaza ontologijski dokaz za posto-
janje Boga u klasinoj formulaciji Anselma
Canterburyjskog u Proslogionu. S oba obli-
ka dokaza kritiki se hrva Immanuel Kant u
svojoj Kritici istog uma. Iako Welte uvaava
gijska metoda vodi onkraj puke imanentne
uzronosti koju je u vidu imao Kant kada je
nosti. Budui da svako bie ima svoj bitak
od nekog drugog, valjano je pitanje to je to
ono drugo od bia koji kao transcendentni i
transcendirajui, a ne vie imanentni uzrok,
takve.
FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
145 God. 37 (2017) Sv. 1 (199213)
U jednom od potpoglavlja, naslova Osobna
crta apsolutne tajne, temeljnim pitanjem po-
kazuje se to smijemo li mi uope apsolutnu
i beskonanu tajnu razumijevati personalno,
to e rei moliti joj se jer je molitva kljuna
kategorija djelovanja unutar sklopa religioz
nosti. U samom inu oslovljavanja to inimo
tako da oslovljenog oslovljavamo kao njega
samog jer se oslovljavanje odnosi na njego-
vo vlastito sebstvo. Oslovljavanje ima smisla
samo ako se unaprijed rauna s mogunou
odgovora onoga oslovljenoga.
Stoga nam valja rei da je osoba iskon koji sama
sebe posjeduje i bitno spada u dijaloki kontekst, u
kontekst susreta iskona s iskonom. (str. 115)
Welteov osobni model klju je za razumijeva-
nje bitka svekolikog bia, pa tako i za spozna
ju, to je jo potvrdio Franz von Baader. Boga
valjano ne moe obuhvatiti nijedna kategori-
ja, pa tako ni ona kategorija osobnosti jer je
on onkraj svakog mogueg oblika bievnos
ti (Toma Akvinski govori, primjerice, kako
Deus non est in genere). Iako izvor i iskon
sveg osobnog ivota ostaje apsolutnom i vje-
nom tajnom, iji veo mo ljudskog uma nee
nikada uspjeti skinuti, za Weltea to nije obes
hrabrujui put.
Naime, religija zapoinje s onim ti molitve, s
onim ti koje kad je molitveno izgovoreno pri-
tom ujedno biva proeto svijeu da se dotie ono
nedodirivo i da se u zazivanju izrie ono neizreci-
vo. (str. 125)
Apsolutna tajna u sebi ima neto boanstveno
ga. Nije jo samorazumljivo da apsolutnu
i vjenu tajnu onoga ti razumijemo kao
Boga, odnosno ta i takva tajna postaje Bogom
onoga trenutka kada postane lik te se kao lik
mora primarno konstituirati u povijesti obja-
ve. Bog bi time bio oznaen kao epifanijska
odredba, tj. ona koja se u prvom smislu od-
nosi spram objave. Budui da miljenje ne
moe dokazati da se istina objave uistinu do-
godila, on ne moe niti iskljuiti takvu jednu
mogunost. Upravo poradi postojanja takvih
uvjeta mogunosti mora se s njima ozbiljno
raunati. Ono beskonano se u objavi stavlja
u uvjete konanosti jer se u-ob-liuje, posta-
je lik te time Bog stjee povijesnu pojavnost,
utemeljujui ujedno povijest samu kao njen
iskon i svrha ujedno. Pred takvim Bogom se
moe jedino ono to je u Confessiones rekao
Augustin: Contremui amore et horrore, od-
nosno:
Uzdrhtah od ljubavi i svetog straha. (str. 132)
Bog Bogom postaje tek u samoj objavi, prije
toga on je bio ono to je on ve bio, kako kae
Meister Eckhart.
Welte se u opirnijem razmatranju pita to
ateizam uistinu jest, je li posvuda jedan te
212 Recenzije i prikazi
isti, u emu se nalazi njegova mo u dananje
vrijeme te kako je ateizam kao ateizam uop-
e mogu. Mogunost ateizma ne moe se
nijekati, pogotovo imajui u vidu ralambu
historije na njenu religioznu, metafiziku te
u svom savrenstvu nesavladivu i neprevladi-
vu pozitivnu sferu kako je to uinio Auguste
Comte, a u nae vrijeme obnovio Ernst To-
pitsch. Ipak, to je samo postavljanje ne-nemo-
gunosti ateizma, no kako stoji stvar uistinu
s njegovom mogunou kao negativnog,
kritikog i pozitivnog ateizma ostaje za raz
vidjeti. Kljunim e se pokazati totaliziranje
uloge znanosti i tehnike u epistemologijskom
smislu moi ljudske spoznaje, ali empirijski
ipak nije dokazivo da je empirijski sve doka-
zivo. Tu se opet ima posla s vjerom. Pravim
korijenom marksistikih ateizama pokazat e
se zahtjev za povijesnim hodom ovjeanstva
prema savrenom stanju koje se uspostavlja
iskljuivo ljudskom djelatnom snagom uma,
ali Nietzsche je bio prvi koji je ukazao na
vezu izmeu objavljene smrti Boga samoga i
samouspostavljajue volje za mo koja tu smrt
prati. Argumentiranje o Bojem nepostojanju
zbog nepravdi u svijetu jest svojevrsni oblik
kritikog ateizma nakon to je metafiziki op-
timizam Leibnizove teodiceje izgubio svoju
ivotnost, iako bi vjerojatno bilo ispravnije
rei da je ljudima postalo nemogue postii
duhovnu snagu koja je za takvu Leibnizovu
poziciju bila potrebna. Predvodnici takvog
ateizma su Sartre i Camus, no pokazuje se
prilino bezumnim ukinuti Boga samo kako
bi ga se rasteretilo odgovornosti za pojavu
radikalnog zla u svijetu. Ateizam ad maio
rem Dei gloriam pokazuje se kao isprazna
konstrukcija jer juria na vjetrenjae u obliku
ljudske slike Boga, a ne Boga samoga u nje-
govoj istoj transcendentnoj boanstvenosti,
a jo manje na ono to Boga u njegovoj bo-
anstvenosti uope omoguuje onkraj svakog
mogueg bia pa ak i Boga kao nad-bia.
Ateizam je, dakle, uvijek mogu, ali nikad nije
nuan. ini se da on u nae vrijeme ima neku vrstu
povijesnog usuda i povijesne nunosti. Ali i to je
samo privid. (str. 154)
Vjera je temeljni, iako tek jedan od moguih,
odnosa ovjeka spram Boga. Ona je kvali-
tativno razliita od znanja. Osobna sloboda
i slobodna osobnost temelj su svake vjere i
uope tek vjeru kao vjeru omoguuju. Od-
nos povjerenja, ljubavi i prijateljstva meu
ljudima ne mogu se graditi kvantitativnom
kategorijom uvida u imovinsko stanje ili re-
zultate psiholokih testova, a kamoli da se
takav reducirani i nedostatan temelj proglasi
odnosom ovjeka spram Boga i Boga spram
ovjeka. Vjeru kao takvu obiljeavaju mo-
menti pouzdanja, potvrivanja i predanja.
Predanje Bogu znai ujedno i totalno radi-
FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
145 God. 37 (2017) Sv. 1 (199213)
kalno naputanje svega onoga to je bilo prije
tog predanja, predanje jednostavno mora biti
totalno jer ne smije ostati nita to ne bi bilo
Bogu predano.
Na taj je nain vjera ono najsmionije i najintimni-
je, ono najobuhvatnije i najslobodnije to je osobnoj
slobodi uope mogue. (str. 163)
Predavanjem Bogu vjera prelazi u nadu koja
je od vjere nedjeljiva.
Odatle slijedi da se mora rei da vjerovati u Boga
znai i vjerovati u sve. Jer to znai vjerovati u onoga
iz ijih ruku sve dolazi, i u ijim rukama sve poiva,
i u ije se ruke opet sve vraa, i o kojem sve svje-
doi. (str. 164)
Ukoliko se vjeru moe smatrati korijenom
ljudskog religioznog ivota, utoliko je mo-
litva njegov cvat. Osnovni oblici molitve su
molitva utnje, molitva kao govor i molitva
kao kult odnosno bogotovlje, a u uem smis
lu liturgija kao bogosluje. Molitva utnje
ukida se, uzdie se i uva se u molitvi kao go-
voru, kao to se potonja ukida, uzdie i uva
u molitvi kao kultu. Ovo je miljeno u smislu
Hegelova Aufhebung.
Kao vrhunac Welteovih razmatranja pokazat
e se rasprava o moguim izopaenjima re-
ligije kao takve, odnosno religije koja je iz-
gubila svoju bit, ali zadrala prijanji izvorni
oblik. Prema tome se izopaena religija razli-
kuje od ateizma koji odbacuje ak i oblik re-
ligije. Izopaenost nastaje iz razlike unutra-
njosti religije i njezina vanjskog izraavanja.
213 Recenzije i prikazi
Religioznu kritiku religije moemo pronai
ve i u Bibliji samoj.
Narod me ovaj usnama asti, a srce mu je daleko
od mene. (Mt 15,8; Mk 7,6)
Izopaenje je nemogue bez ovjekove sklo-
nosti usmjeravanja svoje panje prema vanj-
skim formama religije, a ne prema njenoj
biti, ali najdublji uzrok tomu za Weltea je
ovjekova tenja da se bude beskonanim i
apsolutnim znanjem, moi i sreom. Religija
se izopauje kada dolazi do poplave vanjskih
obiljeja kulta, ali sada ispranjenog od bilo
kakva vrijedna sadraja jer se zanemaruje
istinska vjera i pobonost. Kada se religija
instrumentalizira za imanentne ciljeve pove-
avanja beskonane volje za mo, tada religi-
ja postaje ideologijom poput bilo koje druge.
Marxova kritika religije je zapravo kritika re-
ligije kao ideologije, a ne kao istinske religije,
napad je to na izmiljenog protivnika. Veu
otvorenost duha od Marxa pokazao je Max
Horkheimer, iako i njegova kritika promauje
bit religije jer ju shvaa kao ideologiju, to je
izopaenje religiozne biti opet nije religija
sama. Krajnje izopaenje religije moe na-
stati u religioznom fanatizmu, kada ovjek
konanoj volji daje religiozni oblik boanske
beskonanosti. Ipak, i usprkos takvim izopa-
enjima, na koncu Welte zakljuuje:
Ne moe se iscrpsti more boanstva. (str. 230)
Ivan Smiljani