Pregledni lanak UDK 159.9:32(045)Rousseau, J.-J.

doi: 10.21464/fi37111
Primljeno 2. 12. 2014.

Zdravko Peri
Vijenac G. Zobundije 16, HR31000 Osijek
mislionica@yahoo.com

Politika psihologija Rousseauova

plemenitog divljaka

Saetak
Kao nastavlja smjera kontraktualne filozofije, Rousseau pristupa poimanju ovjeka na
drugaiji nain od prethodnika. Svojom tezom o plemenitom divljaku uspostavlja original
no prirodno stanje, a time priprema put za drugaiju konstrukciju drutvenog ugovora. U
tom teorijskom slijedu on pravi razliku izmeu naturalistike definicije slobode i graanske
slobode koja implicira moralnu slobodu. Svojim osebujnim terminima Amour de soi-mme
i amour propre pripremio je antropoloku transformaciju ovjeka u socioloku dimenziju.
Osobito snanom pokazat e se njegova teorija suverena kao ope volje svih sudionika
drutvenog ugovora. Iako se smatra nastavljaem filozofa drutvenog ugovora, Rousseau
nalazi inspiraciju u grkoj i rimskoj filozofskoj misli. Ovim se radom pokualo razviti neke
od vanih pretpostavki Rousseauove filozofske misli, a time i sudjelovati u miljenju kakvo
nam je Rousseau u naslijee ostavio.

Kljune rijei
plemeniti divljak, prirodna sloboda, graanska sloboda, ljubav prema sebi, samoljublje, drutveni
ugovor, opa volja, suveren, graanin, Jean-Jacques Rousseau

Nakon velikih filozofsko-politikih sustava u Engleskoj, ponajprije T. Hob

besa i J. Lockea koji su razvijali teoriju drutvenog ugovora, ta teorija dobiva
svojeg protagonista i na europskom kontinentu u Francuskoj u liku i djelu
Jean-Jacquesa Rousseaua. Rousseau je na scenu izaao tvrdnjom da jedno-
stavno eli biti objektivno kritian spram prethodno anakronistikih teori-
ja drutvenog ugovora koje su razvijali spomenuti mislioci. Rousseau je u
Raspravi o porijeklu i osnovama nejednakosti meu ljudima (Discours sur
lorigine de lingalit parmi les hommes) napisao:
Svi filozofi koji su ispitivali drutvene osnove osjeali su potrebu da dou do prirodnog stanja,
ali nijedan od njih do njega nije stigao.1

Rousseau ne misli da njegovi prethodnici u svojim istraivanjima o drutve-

nim odnosima nisu postigli znaajan uspjeh, ali su, prema njemu, napravili
metodiku pogreku. To potvruje reenicom:

1
Jean-Jacques Rousseau, Rasprava o porijek jeklu i osnovama nejednakosti meu ljudima.
lu i osnovama nejednakosti meu ljudima, Drutveni ugovor, preveo Dalibor Foreti,
u: Jean-Jacques Rousseau, Rasprava o pori kolska knjiga, Zagreb 1978., str. 29.
FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
145 God. 37 (2017) Sv. 1 (153166) 154 Z. Peri, Politika psihologija Rousseauova
plemenitog divljaka

Svi su, konano, govorili o bijedi, lakomosti, tlaenju, udnjama i oholosti, u prirodno stanje
prenosili ideje stvorene u drutvu, govorili su o divljaku, a uljepavali civiliziranog ovjeka.2

Iako je Rousseau upoznat s dosezima svojih prethodnika i njihovim spisima,

u njima ne nalazi opis ivota plemenitog divljaka (le bon sauvage) koji je
osnova polazita njegove teorije. Prema njemu, plemeniti je divljak esencijal-
ni element prirodnog stanja o kakvom je Rousseau pisao. Zbog te injenice
Rousseau je krenuo, kako sam kae, istraivati prirodu na nain slian onomu
kako to svakodnevno izvode nai fiziari o stvaranju svijeta. On je analizirao
drutvenog ovjeka svojega vremena na takav nain da svojom matom skida
s njega sve drutveno i tei apstraktnim putom prikazati izvornog prirodnog
ovjeka. Rousseau prirodnog ovjeka prikazuje plemenito, veselo i razdraga-
no, kako bezbrino tumara umama i poljima. Taj plemeniti divljak trai hlad
pod drvetom hrasta, gasi e na prvom potoku i savija leaj u podnoju istog
stabla koje mu je priskrbilo obrok.3 Pojam divljak u Rousseauovo vrijeme
nije nuno znaio pogrdan termin. Prije svega, taj je termin podrazumijevao
slobodno ivljenje ljudi u prirodi. Plemeniti divljak podrazumijeva plemenite
nagonske osjeaje, ne osvre se na druge i vodi brigu o svom ivotu. ivot
u skladu s prirodom valjan je nain ivota, a Rousseau ivot divljeg ovjeka
smatra plemenitim. Za razliku od njega, neki mislioci 17. stoljea prirodu
poimaju samo kao strojni sistem iza kojeg nita ne stoji. Kod njega je stvar
znatno drukije postavljena. Na tragu Rousseaua, moglo bi se kazati da ono
to je izvorno dobro samo po sebi pretpostavlja sam uzrok dobrote koji ima
ishodite u prirodi. Takav misaoni diskurs u kasnijem Rousseauovu izlaganju
pojavit e se kao tekoa u odnosu na tumaenje toga kakav ovjek postaje
u civiliziranom drutvu. Na ovom mjestu teko se oteti dojmu i ne ukazati
na indiciju problema, a to je kako razumjeti ovjekovu prirodnu osamljenost
i prirodnu dobrotu kao inherentna obiljeja ovjeka u prirodnom stanju. Na
neki nain, prirodnu osamljenost moe se tumaiti i dovoditi u odnos s voljom
postizanja neovisnog miljenja pojedinca. Takvo gledite odgovara Rousseau
ovom konceptu odgoja kojeg je razvijao u svojem djelu Emil. To nuno ne
treba znaiti da je u prirodi ovjeka biti solipsist na nain da sprjeava kon-
takte s drugim ljudima, nego da u odnosu s drugima respektira njihovu auto-
nomiju miljenja kao to to zahtijeva za sebe. Usprkos tvrdnji o prirodnoj sa-
modostatnosti pojedinaca u prirodnom stanju (statum naturale), normativno
koritenje pojma prirode omoguuje Rousseau da potajno uvede intrinzian
meuodnos ljudi u prirodi.
Ljudi rastu meu ivotinjama, promatraju, oponaaju njihovu vjetinu i uzdi
u se do instinkta zvijeri. Divlji ovjek, koji je ivio meu ivotinjama, brzo
se naao u situaciji da se mjeri s njima. Ali je uskoro iz toga izvukao uspo-
redbu pa se, osjetivi da ih vie nadmauje u lukavosti kakvu one ne mogu
nadvladati snagom, nauio da ih se vie ne boji. Priroda zapovijeda svakoj i-
votinji i zvijer je slua. ovjek je izloen istom utjecaju, ali se smatra slobod-
nim da pristane ili da se odupre, a naroito se u svijesti o toj slobodi pokazuje
produhovljenost njegove due.4
ovjeka od ivotinja ne dijele samo razum i govor, kako su mislili Aristo-
tel i neki drugi mislioci prije Rousseaua, nego prije toga svojstvo slobodnog
djelovanja (qualit dagent libre) i sposobnost usavravanja (facult de se
perfectionner).5
Rousseauovo prirodno stanje podrazumijeva i prirodnu nejednakost meu po-
jedincima. On tu nejednakost ne smatra malicioznom u smislu da ona sama po
sebi tendira prema destrukciji. Ta se nejednakost uglavnom oituje u tjelesnoj
veliini, snazi i snalaljivosti. Budui da njegovo tumaenje prirodnog stanja
FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
145 God. 37 (2017) Sv. 1 (153166) 155 Z. Peri, Politika psihologija Rousseauova
plemenitog divljaka

sadri izobilje prirodnih dobara, nema potrebe da doe do konflikta meu po-
jedincima. Valja uoiti da su u pojmu prirodnog stanja sadrane vane pretpo-
stavke Rousseauove politike teorije: teorijski prioritet pojedinaca odreuje
izvorne slobode kao nezavisnosti, razlikovanje fizikoga i moralnoga svije-
ta utemeljenoga na slobodnoj volji.6 Meutim, Rousseau nije elio razvijati
prirodnu nejednakost meu pojedincima. On se odluio za potpuno drugai-
ji diskurs koji e njegovu misao usmjeriti u smjeru suprotnom od Hobbesa.
Ustvari, Rousseau je naglaavao razlike izmeu prirodnog ovjeka (lhomme
civil ili lhomme de lhomme) pa se ini kako im nita nije zajedniko. Meu-
tim, u dananje vrijeme:
Veina antropologa danas prihvaa gledite da ne moemo odvojiti prirodno (u njegovom eti-
molokom smislu, vezano uz roenje) od kulturnoga (vezanog uz kultiviranje), zato to su oba
inherentna samoj ideji ovjeanstva. Mi nasljeujemo to gledite od tih novovjekovnih pisaca
koji su nastojali humanizirati nae razumijevanje prava i pravnih sustava.7

No ostavimo suvremena stajalita po strani i vratimo se Rousseauu i njego-

vom sudu o Hobbesovom tumaenju meuljudskih odnosa u prirodnom sta-
nju. Naime, Hobbes je potpuno tono uvidio da u pukom prirodnom stanju
nije postojala veza simpatije koja bi povezivala pojedine individue. Ondje se
svatko oslanja iskljuivo na sebe i trai samo ono to je nuno za odranje
vlastitog ivota. Prema Ernstu Cassireru:
Rousseau smatra da je nedostatak Hobbesove psihologije samo u tome to na mjesto potpuno
pasivnog egoizma, koji postoji u prirodnom stanju, stavlja aktivan egoizam. Nagon za kraom i
nasilnim vladanjem stran je prirodnom ovjeku kao takvom; on moe nastati i ukorijeniti se tek
nakon to ovjek ue u drutvo i upozna sve one umjetne udnje koje ono gaji. Prema tome,
istaknuti moment u duevnom ustroju prirodnog ovjeka nije nasilno ugnjetavanje drugih, nego
ravnodunost i apatija prema drugima.8

Ovaj Cassirerov navod svakako zavrjeuje propitivanje u smislu pitanja je li

to jedini ispravan nain tumaenja Rousseaua ili postoje drugaija gledita o
njegovoj filozofiji. Neto kasnije Cassirer je rekao:
Dodue, i prirodni je ovjek, prema Rousseauu, sposoban za saaljenje; ali ono ne izvire iz
neke izvorne etike odlike njegove volje, nego samo iz dara mate. ovjek po prirodi ima
sposobnost da se stavi na mjesto drugog, kako u smislu onoga to ovaj jest, tako i u smislu
onoga to osjea i ta mo uivljavanja omoguuje mu da tuu patnju do odreene mjere osjeti
kao vlastitu.9

U ovom navodu svakako plijeni pozornost termin dar mate koji se razlikuje
od etikog obiljeja. to zapravo Cassirer podrazumijeva pod sintagmom dar
mate ili ti obiljeja matovitosti pojedinca u prirodnom stanju nije do
kraja eksplicirano. No kako god, valja ukazati na to da je Rousseau prikazao

2 7
Ibid. Alan Barnard, History and Theory in Anthro
pology, Cambridge University Press, Cam-
3
bridge 2004., str. 18.
Ibid., str. 31.
8
4
Ernst Cassirer, Problem Jean-Jacques Rouss
Ibid., str. 36. eau, preveo Damjan Lalovi, Disput, Zagreb
5 2012., str. 54.
Ibid. 9

6
Ibid.
Dragutin Lalovi, Poredak slobode. Rouss
eauovo shvaanje demokratske politike za
jednice, Politika misao 16 (1/1979), str. 11.
FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
145 God. 37 (2017) Sv. 1 (153166) 156 Z. Peri, Politika psihologija Rousseauova
plemenitog divljaka

prilagodljivim ivot pojedinca u prirodnom stanju na idilian nain, ta mu je

uvjerljivost nametnula stanovit problem. Takvim ekspozeom kreirao je pote-
kou u osmiljavanju toga kako njegov osamljeni plemeniti divljak moe po-
stati drutven jer mu savreno odgovara prirodno stanje. U tom smislu moe
se govoriti o problemu konzistentnosti kod Rousseaua u tumaenju odnosa
prirode i drutvenosti. Naime, on na jednom mjestu govori:
Duh se sve vie bistrio, a vjetina usavravala. Uskoro je prestavi da spava na prvom drvetu
ili da se zavlai u peine, pronaao neke vrste vrstih i otrih kamenih sjekira koje su sluile
za sjeenje drva, kopanje zemlje i pravljenja koliba od granja, koje se potom dosjetio prekriti
ilovaom i blatom. Bilo je to razdoblje prve promjene koja je oformila i stvorila razlikovanje
meu porodicama, odakle je ve proizalo dosta svaa i okraja.10

Ovaj navod izgleda kao jedan prirodan evolucijski slijed razvoja ljudske vrste.
Sam po sebi taj navod ne bi inio nikakav problem u izlaganju, da ve na idu-
oj stranici Rousseau nije pokazao drugaije odreenje drutvenosti. Na tom
se mjestu drutvenost u prirodnom stanju pojavljuje kao nunost pojedinca da
ive zajedno, na to ih tjeraju posljedice prirodnih nepogoda.11 Tematizirajui
drutvenost kod Rousseaua, Cassirer je napisao:
Rousseau naime vie ne podlijee psiholokim iluzijama koje su u cijelom 18. stoljeu bile
tako drage i u koje je ono voljelo iznova uranjati () porie da u ovjeku postoji ikakav pri-
marni instinkt koji ga tjera u zajednicu i zadrava se u njoj i time osporava temelj na kojem
su Grotius, Shaftesbury i veina enciklopedista izgradili svoju teoriju o porijeklu drutva i o
porijeklu moralnosti.12

U rasvjetljavanju tih prirodno drutvenih odnosa po pitanju karakterizacije po-

jedinaca, kako ih je Rousseau mislio, jasnije e pokazati tematiziranje dvaju
veoma vanih pojmova o kojima e biti vie kazano u sljedeem poglavlju.

Amour de soi-mme versus amour propre

U domaoj literaturi uvrijeilo se prevoditi pojam amour de soi-mme uglav-
nom kao samoljublje ili ljubav prema sebi. Taj pojam oznauje temeljnu pri-
rodnu strast i nagon za samoodranjem. Trebamo ga razlikovati od amour
propre, to se kod nas prevodi kao sebinost, samoljublje, oholost i samo
ivost.13 Osebujnost i distinkciju tih pojmova veoma je vano uoiti jer se u
njihovu znaenju kriju vani elementi koji obiljeavaju gotovo cjelokupan
Rousseauov filozofski opus. Sam pokuaj da se razumiju ti pojmovi predstav-
lja ozbiljnu potekou. Hrvatski jezik nema odgovarajue termine koji bi bili
ekvivalent tim francuskim kompleksnim pojmovima i zato im valja pokloniti
veu panju. U Raspravi o porijeklu i osnovama nejednakosti meu ljudima
Rousseau je napisao u biljeci o:
Ne treba poistovjeivati samoljublje i ljubav prema samom sebi, dvije i po uincima sasvim
razliite strasti. Ljubav prema samom sebi (amour de soi-mme) je prirodan osjeaj koji ima
svaka ivotinja kada pazi na vlastito odranje i koji, u ovjeka upravljan razumom i ublaavan
samilou, stvara ovjenost i vrlinu. Samoljublje (amour propre) je zavisan, patvoren osjeaj,
stvoren u drutvu koji ima svaki pojedinac kada mari vie za sebe nego za druge, koji nadahnjuje
ljude na sva zla to ih oni ine jedni drugima i koji je pravi izvor asti.14

Vano je uoiti da amour de soi ili u drugoj verziji amour de soi-mme pred-
stavlja prirodni instinkt koji oznauje brigu za sebe. Osim brige za sebe taj
instinkt oznauje sklonost traenju prosperiteta i siguran put kroz ivot. Za
Rousseaua nema znaajnije razlike izmeu animalnog sebe-odrivog instink
ta i ljudskog amour de soi-mme unato tome ljudi imaju istananiji osjeaj
za racionalnost, usavravanje i planiranje budunosti, nego to to imaju i-
FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
145 God. 37 (2017) Sv. 1 (153166) 157 Z. Peri, Politika psihologija Rousseauova
plemenitog divljaka

votinje. Instinkt samozatite kod ivotinja limitiran je na ogranienu i kratku

budunost. Kod ivotinja rije je o zadovoljenju osnovnih potreba, kao to je
traenje jela i izbjegavanje ozljeda. Kod ljudi se amour de soi-mme moe
transformirati u sofisticiranu motivaciju. Ako do takve transformacije doe,
onda amour de soi-mme moe postati motiv za postizanje ambicije koja obli-
kuje vrstu ivota, prilagoenu prema viim vrijednostima koje mi sebi samima
postavljamo. U prirodnom stanju u kojemu se ljudska zajednica samo nazire,
amour de soi-mme nije u kompeticiji s naim tendencijama strasti. Promjen-
ljivost i prilagodljivost principa amour de soi-mme nije jednosmjernog zna-
enja. Taj princip omoguuje transformaciju prema racionalnosti i moralu, ali
je u drutvenim okolnostima podloan moralnoj degradaciji.
Za razliku od amour de soi-mme, princip amour propre u Rousseauovoj
misli zauzima vie prostora i kompleksnijeg je znaenja. Taj je pojam jedan
od kljunih termina njegove moralne psihologije. Uobiajilo ga se prevoditi
kao nekakav moralno negativan princip, iako u osnovi amour propre ne mora
nuno tendirati u moralnu degradaciju. Zapravo, princip amour propre pred-
stavlja antropoloki model koji omoguuje sebe-transformaciju u logikom
smislu zamjene ljudske prirode za ono to ovjek svojim injenjem postaje. U
istinskom prirodnom stanju amour propre ne postoji, to potvruje navod:
Stoga je razumljivo kada kaem da u naem primitivnom, istinskom prirodnom stanju amour
propre ne postoji. Kada svaki ovjek zasebno sebe gleda kao jedini promatra koji ga vidi, kao
jedino bie u svijetu koje se zanima za njega, kao jedini sudac vlastitih zasluga, nemogue je da
se u njegovoj dui probudi osjeaj koji proizlazi iz usporeivanja koja on nije mogao uiniti.15

Prvu stvar koju trebamo ovdje uoiti je distinkcija dvaju oblika ljubavi prema
samima sebi u smislu objekta i dobrote, koju svatko od nas eli postii: amour
de soi-mme najopenitije znai zatita sebe sama u egzistencijalnom smislu,
dok se amour propre najee odnosi na ugled i ast s obzirom na to kako je
netko u drutvu pozicioniran i cijenjen. Pojedinac koji je u sebi razvio princip
amour propre motivira strast da bude dio neega i da stjee drutvenu stratifi-
kacijsku poziciju. Prvo pojavljivanje principa amour propre je u Raspravi o po
rijeklu i osnovama nejednakosti meu ljudima na mjestu gdje Rousseau pie:
to se vie ideje izmjenjuju s osjeajima, to se vie nadmeu duh i srce, ljudski rod se na-
stavlja pripitomljavati, veze se proiruju, a sveze sve jae steu. Navikli su se okupljati ispred
koliba ili oko nekog velikog stabla, pjesma i ples, prava djeca ljubavi i uitka, postaju zabava
ili, tovie, zanimanje dokonih i okupljenih ljudi i ena. Svatko je poeo gledati druge i eljeti
da i sam bude vien, javno potovanje dobilo je na cijeni. Onaj koji je pjevao ili plesao najbolje,
najljepe, najsnanije, najvjetije, ili najuvjerljivije postajao je najuzvieniji. Bio je to prvi korak
prema nejednakosti, a istodobno i prema poroku.16

10
J.-J. Rousseau, Rasprava o porijeklu i osno-
vama nejednakosti meu ljudima, str. 53.
11
U 5. biljeci je navedeno: Ljudi su vjerojat-
no postajali drutveni tamo gdje su ih prirod-
ne nepogode prisilile da ive zajedno. Ali je
zanimljivo da je Rousseau pribjegao toj pret-
postavci tek nakon to je opisao prve vrste
naseobine. Vidi: J.-J. Rousseau, Rasprava o
porijeklu i osnovama nejednakosti meu lju-
dima, str. 54.
12
E. Cassirer, Problem Jean-Jacques Rousseau,
str. 56.
13
O nainu i sugestiji prijevoda, a i o naputku o
razlikovanju francuskih termina amour de soi
i amour propre vidi 58. biljeku spomenutog
Lalovieva rada: D. Lalovi, Poredak slobo
de. Rousseauovo shvaanje demokratske po-
litike zajednice, str. 24.
14
J.-J. Rousseau, Rasprava o porijeklu i osno-
vama nejednakosti meu ljudima, str. 88.
15
Ibid.
16
Ibid. str. 5455.
FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
145 God. 37 (2017) Sv. 1 (153166) 158 Z. Peri, Politika psihologija Rousseauova
plemenitog divljaka

Ovo je jedna od prvih idilinih deskripcija principa amour propre koja prije
svega oslikava princip individualnosti i sebstva, a ne moralni oblik potivanja
ili priznanje od strane drugih pojedinaca. Naglaene su partikularne vrijed-
nosti koje su steene roenjem, a ne razvijene putom vlastitih tenji i zalaga-
nja. Drugo obiljeje principa amour propre aludira na prirodnu relativnost s
obzirom na apsolutni karakter amour de soi-mme. U svom djelu Emil ili o
odgoju Rousseau o tome kae:
Ljudska ga slabost ini prijateljskim; patnje, koje su nam svima zajednike, privlae nas ljud-
skom rodu. Nita mu ne bismo dugovali, da nismo ljudi. Sva je privrenost znak vlastite nedo-
statnosti. Kad nitko od nas ne bi bio upuen na druge ljude, nitko ne bi mislio na to da im se
pridrui. Stoga trebamo zahvaliti svojoj kratkoj srei samo radi svoje nemoi. Samo sramotno
bie moe biti istinski sretno; samo Bog uiva apsolutno blaenstvo.17

U praktinom ivotu nuno je suraivati s drugima radi lakeg preivljavanja

i tada se ne radi o samopotivanju. Teko je zamisliti da bi netko bio zadovo-
ljan sa samim sobom ako bi vrednovanje i procjena o njemu iskljuivo dolazi-
li od drugih, a ne od njega samog. U tom sluaju svaki takav pojedinac koji bi
ovisio o iskljuivom miljenju drugih ne bi imao vlastiti identitet i ne bi bilo
mogue tematiziranje sebstva. S obzirom na to da neki pojedinac prosuuje
druge pojedince (amour propre), ukljuuje pretpostavku da on i sebe vrednuje
i percipira kao sebstvo, a ta je percepcija neodjeljivo povezana s osjeajem
afirmacije. J. Starobinski napisao je zanimljiv prilog o razlici uinaka koje
oslikavaju ta dva francuska termina. Za njega ve samo razmiljanje (kompa-
riranje) stvara problem:
Razmiljati znai usporeivati. Dakle, samoljublje se sastoji iz usporedbe s drugima. Razmi-
ljanje je dakle izvor samoljublja i svih ostalih odbojnih strasti.18

Neto kasnije dat e eksplicitnije znaenje tih odnosa:

S druge strane razmiljanja nalazi se ljubav prema sebi, prema kojoj se nae postojanje nevino
afirmira: ljubav prema sebi uzima u obzir iskljuivo vlastitu bit, ona ignorira razliku izmeu
ostalih, posljedino, ona se ne moe aktivno suprotstaviti drugima. Ali im se drugi pojavi,
postajemo rtvama vlastitog samoljublja, usporeujui se s drugim omoguujemo nastanak
zla.19

U Rousseauovim djelima instinkt amour propre nije nita manje znaajan od

simpatije jednih spram drugih ili ljudskog jezika. Prema Rousseauu, sve su
te vjetine oblikovane na umjetan nain, to jest sve su ljudski proizvod. Ako
je amour propre jednostavno umjetna ljudska tvorevina, onda zato ga se ne
zove jednostavno socijalnim ljudskim odreenjem, nego ga se naglaeno na-
ziva umjetnim (artificijelnim) znaenjem? to sugerira francuska rije factice
u smislu znaenja amour propre kao neega to ljudi kreiraju? Iako Rousseau
nigdje eksplicitno ne pie o toj distinkciji, izjednaavajui socijalno s artifi-
cijelnim koje je suprotno od naturalnog, naglaava da pojedinci moraju imati
neku socijalnu relaciju. Tim diskursom nekih neodreenih odnosa meu poje-
dincima Rousseau otvara mogunost relacijske varijabilnosti meu ljudima.
U stvari, tom relacijskom konstrukcijom naglasit e znaenje koje ljudska
volja disponira meu pojedince. Cjelokupno gledano, amour propre je ek-
stenzivnog znaenja, ima razliita svojstva i u drutvu djeluje motivacijski na
ljude. To ini tako da netko procjenjuje sebe u odnosu na druge, ali istovreme-
no uzima u obzir i miljenje drugih o sebi. Takvom formulacijom Rousseau
kreira psiholoku teoriju motivacije ljudskih djelovanja. Ta psiholoka teorija
omoguuje Rousseauu pokazati kako u drutvu vladaju meuljudske napetosti
koje se nikad ne smanjuju. Osim toga, htio je pokazati da u drutvu dominira
apriorno miljenje osnovnih osjeaja i strasti koje je svojstveno ljudima. Ov-
FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
145 God. 37 (2017) Sv. 1 (153166) 159 Z. Peri, Politika psihologija Rousseauova
plemenitog divljaka

dje se Rousseau svojom teorijom o strastima veoma pribliio kontraktualnom

prethodniku Hobbesu. On je ustvari pokazivao suprotno od Hobbesa, naime
da je mogue postii univerzalnu satisfakciju, odnosno da se pojedinci mogu
meusobno uvaavati i cijeniti.
Kod Hobbesa ponos, ast i dostojanstvo ine to da pojedinci gledaju jedni na
druge kao na potencijalne neprijatelje spremne da se zakrve u svakom trenut-
ku dok kod nekih ivotinja, za razliku od ljudi, postoji sklad:
Prvo, ljudi su u neprestanom natjecanju za ast i dostojanstvo, a ta stvorenja nisu. Dosljedno
tome, meu ljudima na toj osnovi izrasta zavist i mrnja i konano rat, dok meu onima to nije
sluaj.20

Rousseau je htio pokazati, suprotno od Hobbesa, da pojedinci mogu ivjeti u

skladu i slobodi. ak i ako pojedinci moraju ivjeti zajedno, odnosi meu nji-
ma varijabilni su i ovise iskljuivo o njihovoj volji, premda ne i o volji svakog
od tih pojedinaca. Ne radi se o tome da pojedinac moe birati hoe li ili nee
ivjeti u drutvu, to ne ovisi nuno o njemu. Rousseau je nastojao pokazati da
o pojedincima ovisi kako e konfigurirati odnose u drutvu. Za njega je dru
tveni svijet artificijelan u smislu da su drutvene institucije produkt ljudske
povijesti i da postoje atavizmi koji na nepravedan nain daju prednost odree-
nim pojedincima spram drugih. Rousseau smatra da se problem nejednakosti
meu ljudima moe rijeiti. Prema njemu, nada je za ovjeka osigurana u
prirodnoj dobroti i zato zagovara povratak prirodi kao iskonskom i slobod-
nom nainu ivljenja. Povratak prirodi znai odbacivanje drutvenih stega i
povratak samome sebi neovisno o tuem miljenju i tuoj volji.

Konceptualno strukturiranje slobode

i zakona u Rousseauovoj filozofiji
Vaan element za razumijevanje Rousseauove politike misli nalazi se u re-
laciji naturalistike slobode i slobode u drutvu. Iako se sloboda pojavljuje
tematski i strukturalno u razliitim oblicima, svoju realizaciju postie tek u
drutvu. Kazati da drutvo realizira slobodu implicira injenicu da bez drutva
sloboda ne bi bila u potpunosti realizirana. Prirodna sloboda kod Rousseaua
primarno se pojavljuje kao distinkcija ljudi i ivotinja:
Priroda zapovijeda svakoj ivotinji i zvijer je slua. ovjek je izloen istom utjecaju, ali se
smatra slobodnim da pristane ili da se odupre, a naroito se o svijesti o toj slobodi pokazuje
produhovljenost njegove due. Jer fizika na neki nain objanjava mehanizam osjeaja i stvara-
nje ideja, ali u moi da hoemo ili tovie, da biramo i u osjeaju te moi nalazimo samo isto
duhovne ine koje ne moemo protumaiti zakonima mehanike.21

Ovom interpretacijom slobode Rousseau pokazuje da osjeajnost i duhovnost

imaju znaajnu ulogu u njegovom misaonom diskursu i da nisu oprene jedna

17
an-ak Ruso [Jean-Jacques Rousseau], Emil
ili O vaspitanju, preveo Duan Tamindi, Este-
tika, Valjevo, Beograd 1989., str. 243244.
18
Jean Starobinski, Jean-Jacques Rousseau, la
transparence et lobstacle, Gallimard, Paris
1971., str. 248.
19
Ibid., str. 249.
20
Thomas Hobbes, Leviathan. With selected
variants from the Latin edition of 1668, Hack-
ett Publishing Company, Indianapolis, Cam-
bridge 1994., str. 108.
21
Jean-Jacques Rousseau, Rasprava o porijek
lu i osnovama nejednakosti meu ljudima,
str. 36.
FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
145 God. 37 (2017) Sv. 1 (153166) 160 Z. Peri, Politika psihologija Rousseauova
plemenitog divljaka

drugoj. Za prirodnu e slobodu F. Neuhouser, citirajui Hegela, kazati da

prirodna sloboda kao predispozicija slobode nije stvarna sloboda, nego se
samo u drutvu realizira sloboda.22 Kazati da se sloboda realizira samo u
drutvu implicira da bez drutva nema slobode, odnosno, na ovome tragu,
moe se konstatirati da se ljudska sloboda konstituira u drutvu. To pretpo-
stavlja da ljudi ive na istinski nain tek kada posjeduju slobodnu volju ili,
kako Rousseau kae:
Odrei se svoje slobode znai odrei se svojstva ovjeka, prava ovjenosti, ak i svojih du-
nosti. Nema takve naknade zbog koje bi se netko svega toga odrekao. Takvo odricanje nespo-
jivo je s ovjekovom prirodom, i moralnije je oduzeti svaku moralnost svojim djelanjima nego
oduzeti svu slobodu svojoj volji.23

Ovaj navod kao da je na neki nain usmjeren protiv Hobbesa jer on u svo-
jem filozofijskom konceptu razvija odnos suverenpodanici, gdje su poda-
nici duni apsolutnu subordinaciju suverenu i njegovoj volji. U Hobbesovoj
filozofiji suveren je kreator zakona, a time i jedini tuma onoga to je dobro
i to zakon propisuje. Iako pokazuje neke slinosti s Hobbesom u poimanju
slobode, naroito negativne slobode, Rousseau se znatno od njega razlikuje.
Hobbes u Levijatanu pie:
Nikakva sloboda ne moe donositi odluke o volji, elji ili sklonosti, nego o slobodi ovjeka, ona
se sastoji u tome da on ne nailazi ni na kakvu prepreku dok ini ono za to ima volju ili elju.24

Rousseau je definirao negativnu slobodu u Sanjarenju samotnog etaa:

Nikada nisam mislio da je ovjekova sloboda u tome da radi samo ono to hoe, nego u tome
da nikada ne radi ono to nee i tu sam slobodu uvijek traio, esto sauvao i njome sam najvie
sablanjavao svoje suvremenike.25

Iako obojica piu o negativnoj slobodi, Hobbesova definicija negativne slo

bode je na neki nain optereena kompatibilistikim poimanjem ili, konkretni
je, optereena mehanicistikim determinizmom. Ovdje se moe kritizirati
Hobbesa da nije shvatio to da kada govorimo o slobodnoj volji, onda ne go-
vorimo o slobodi openito, nego o mogunosti ljudske volje.26 Za razliku od
njega, Rousseau u romantiarskoj maniri govori o ljudskoj srei i zadovolj-
stvu koju mu priinjava njegova sloboda. U pismu De Malesherbesu, Montmo
rency, 4. sijenja 1762., Rousseau pie:
Jednom rijei, vrsta sree, koja mi treba, nije toliko u tome, da inim, to hou, koliko u tome,
da ne inim, to neu. Aktivni ivot nema u sebi nita, to me mami; ja bih sto puta radije pristao
na to, da nikada nita ne radim, nego da radim neto protiv svoje volje.27

Iz ovakvog je navoda vidljivo da Rousseauov usamljeni eta vie uiva u

samotnim etnjama, nego u drutvu koje mu uskrauje slobodu. To pretpo-
stavlja da drutvo za koje e se Rousseau zalagati mora osigurati odreene
socijalne uvjete koji omoguuju slobodu svim svojim lanovima. On se slae
s Hobbesom da je smisao drutva ouvanje pojedinaca, ali ne prihvaa politi-
ku drutva podanika u odnosu na suverena (monarha), kako je Hobbes mislio.
Openito, kontraktualne teorije prije Rousseaua uzimaju prirodni zakon za
osnovu temeljnih prava ovjeka iz kojih se u drutvu razvija pozitivni zakon.
Prirodni zakon jo je uvijek velikim djelom postavljao standarde pozitivnom
zakonu. Prema toj interpretaciji, moglo se dogoditi da pojedinci izigravaju za-
kon jer je bilo lako okrenuti se od pozitivnih zakona prema prirodnim zakoni-
ma i tako unositi zbrku u drutvo.28 Rousseau je iz prethodnih kontraktualnih
teorija izvukao pouku da mogunost konfuzije koju stvara odnos sada pozitiv-
ni zakon, tumaen u suodnosu s prirodnim zakonom, treba razrijeiti. Ustvari,
Rousseau je mislio da, ukoliko valjano koristimo prirodni zakon, utoliko e iz
FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
145 God. 37 (2017) Sv. 1 (153166) 161 Z. Peri, Politika psihologija Rousseauova
plemenitog divljaka

njega nuno nastati pozitivni zakon koji nee biti podloan izigravanju. Svoje
je misaono djelovanje usmjerio upravo prema pokuaju kreiranja formule za-
kona kojega se nee moi izigrati.

Drutveni ugovor u odnosu na suverena i zakonodavca

Rousseau Drutveni ugovor zapoinje reenicom:
ovjek se raa slobodan, a posvuda je u okovima.29

Rousseau pokazuje da ne odstupa od prirodnog zakona s namjerom da opravda

drutvene konvencije. Ako bismo to eljeli pojasniti, obrazloili bismo da to
znai da Rousseau pretpostavlja kako su ljudi svjesni da im je sloboda dana
roenjem. Osim toga, moe se kazati da Rousseau nije sam u tome to zna
za postojanje prirodnog zakona, nego su i ostali mnogobrojni pojedinci svje-
sni njegova postojanja. U elji da kreira teoriju pravednog drutva koja bi se
znatno razlikovala od nepravednog koruptivnog drutva, pritom imajui na
umu drutvo koje ga okruuje, Rousseau smatra da se ovjek mora vratiti svo-
jem ishodnom prirodnom stanju. Kakvo god drutvo bilo, ak i najpravednije,
ono je na neki nain alijenacija od prirode.30 Osnovno je naelo konstitucije
legitimnog graanskog poretka slobodna volja pojedinca, odnosno drutveni
ugovor. Drutveni ugovor konstituira graansko drutvo i istodobno ini le-
gitimnim politiki autoritet. Drutvenom ugovoru, smatra Rousseau, prethodi
skup snaga sastavljen od mnogih pojedinaca. Ti su pojedinci raspolagali vlasti-
tom snagom i prirodnom slobodom koje su bile prva orua u njihovom preiv-
ljavanju.31 Rousseaua je zanimalo, ako se obveu drutvenim ugovorom, kako
se ti pojedinci trebaju ponaati, a da ne nakode samima sebi i da ouvaju svoju
slobodu i snagu. To jest, prihvaanjem drutvenog ugovora ne smiju zanema-
riti osnovna orua snagu i slobodu koje su im bile jedina sredstva preiv-
ljavanja u prirodnom stanju. Naravno, ovo je krizna situacija koju je Rousseau
morao rijeiti. Prihvatiti drutveni ugovor pretpostavljalo je staviti se u odnos
sa svim drugim ugovornim pojedincima. Imati beneficiju od ugovora, a nita
ne ustupiti zauzvrat, inilo se nerjeivim problemom. Taj problem Rousseau je
stavio pred sebe kao najvaniji zadatak koji mora rijeiti. On zapravo nastoji:

22 27
Frederick Neuhouser, Freedom, Dependen- ime Vueti (ur.), Pisma francuskih enciklo
ce, and General Will, The Philosophical Re pedista, prevela Emilija Marinovi-Uzelac,
view 102 (3/1993), str. 363395, str. 364. Dravno izdavako poduzee Hrvatske, Za-
doi: https://doi.org/10.2307/2185902. greb 1951., str. 203.
23 28
Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, Leo Strauss, What is Political Philosophy?,
Livres I IV, Nathan, Paris, 1998., str. 36. University of Chicago Press, Chicago 1988.,
24 str. 51.
T. Hobbes, Leviathan, str. 136. 29
25 J.-J. Rousseau, Du Contrat Social, str. 40.
Jean-Jacques Rousseau, Sanjarenje samotnog 30
etaa, prevela Bosiljka Brlei, Matica hr-
L. Strauss, What is political philosophy?,
vatska, Zagreb 1997., str. 78.
str. 53.
26
31
Zdravko Peri, Ontoloko-epistemoloka kon-
strukcija moi u djelu Thomasa Hobbesa, J.-J. Rousseau, Du Contrat Social, str. 40.
disertacija, Filozofski fakultet Sveuilita u
Zagrebu, Odsjek za filozofiju, Zagreb 2011.,
str. 92.
FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
145 God. 37 (2017) Sv. 1 (153166) 162 Z. Peri, Politika psihologija Rousseauova
plemenitog divljaka

Pronai takav oblik udruivanja to brani i zatiuje svim zajednikim snagama osobu i imanje
svakog udruenog, i u kojem se svatko, ujedinjavajui se sa svima, pokorava ipak samom sebi i
ostaje isto tako slobodan kao i prije. To je osnovni problem koji rjeava drutveni ugovor.32

Da bismo smisleno prikazali drutveni ugovor valja razumjeti osebujno znaenje

Rousseauovih osnovnih pojmova, kako ih je on podrazumijevao:
Drutveni ugovor je in udruivanja koji proizvodi, u trenutku, umjesto pojedinane osobe
svakog ugovaratelja, moralno i kolektivno bie sastavljeno od toliko lanova koliko skuptina
ima glasova, koje tim istim inom zadobiva svoje jedinstvo, svoj zajedniki ja, svoj ivot i svoju
volju. Ta javna osoba koja se tako oblikuje ujedinjenjem svih ostalih osoba, nekada se nazivala
Grad [Cit], a sada se naziva republika ili politiko tijelo, a koje njezini lanovi nazivaju drava
kada je pasivno, suveren kada je aktivno, mo usporeujui se sa slinom njoj. Glede udruenih,
oni kolektivno uzimaju ime narod/puk [peuple], pojedinano se nazivaju graani, kao sudionici
u suverenoj vlasti, te podanici kao podvrgnuti zakonima drave.33

elei ispitati sadraj drutvenog ugovora, a time ga i definirati, Rousseau

pie:
Mi svi stavljamo zajedniki svoje imanje, svoju osobu, svoj ivot i svu svoju snagu pod vrhov
no vodstvo ope volje i svi skupa smatramo svakog pojedinog lana kao nerazdvojni dio cje-
line.34

Potekoa u interpretaciji Rousseauova drutvena ugovora u tome je to enti-

teti koji sklapaju drutveni ugovor nisu naprosto pojedinci koji sklapaju ugo-
vor samo meu sobom. Drutveni ugovor je viedimenzionalan, obavezuje
kompleksnije:
Opazit emo da taj in udruivanja sadri u sebi obostranu obavezu. To je sporazum izmeu
javnog tijela (public) i pojedinaca (particuliers), i da pojedinac sklapajui ugovor sa samim
sobom, obvezuje sebe u dvostrukom znaenju; i to kao lan suverena prema pojedincima i kao
lan drave prema suverenu.35

Ovdje je vano uoiti to se dogaa s narodom kao obvezujuom stranom

u drutvenom ugovoru. Rousseau je, osim prethodnog objanjenja naroda,
obrazloio sljedee:
Narod prije nego je sebi izabrao kralja, to ga je drugo moglo uiniti narodom, ako ne drutveni
ugovor? Prema tome, drutveni ugovor je osnova svakom graanskom drutvu i u biu toga ina
trebamo traiti bie drutva, to ga on tvori.36

Ujedno je, kao rezultat ugovora, tijelo naroda suveren s pojedincima kao
pojedincima. Smisao odredbe drutvenog ugovora oituje se u tome da sva-
ki udrueni otui sva svoja prava u korist zajednice. Ovdje valja istaknuti
odredbu drutvena ugovora koja zahtijeva apsolutnu alijenaciju svih prava
ugovaratelja. Pod pojmom zajednice podrazumijeva se suveren koji nije i ne
moe biti neki pojedinac ili skupina, nego samo kolektivno i moralno tijelo.
Rousseau naprosto smatra sve sudionike u drutvenom ugovoru suverenom.
U stvari, Rousseau je razvio teoriju politikog zakona koja se osniva na su-
verenitetu. Tek sada, nakon to je ozakonio suverena kojemu daje apsolutnu
vlast nad svim njegovim lanovima, moe odgovoriti na pitanje to znai ap-
solutna alijenacija svih prava koje pojedinci posjeduju i to se dogaa utoliko
ukoliko neki pojedinac to ne prihvati. Ovdje se Rousseau apsolutno slae s
Hobbesom i njegovim tumaenjem drutvena ugovora. Ako bi pojedincima i
nakon ugovornog utemeljenja graanskog poretka ostala neka prava, tada nit-
ko ne bi mogao legitimno suditi i djelotvorno odluivati u sluaju prijepornih
situacija izmeu njih i javnog tijela zato to naprosto nema nadreene instan-
ce jer, zadravajui svoja privatna prava, suverenu se omoguuje suenje.
Odnosno, budui da bi svatko zadravao neko pravo da bude sudac u vlastitoj
stvari, djelovali bi suprotno drutvenom ugovoru:
FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
145 God. 37 (2017) Sv. 1 (153166) 163 Z. Peri, Politika psihologija Rousseauova
plemenitog divljaka

Kako dakle taj, drutveni sporazum ne bi postao bezvrijedna formula, on u sebi preutno sadri
obavezu, koja sama moe dati snagu drugima, da e svakoga tko se odbije pokoriti opoj volji
nato prisiliti itavo tijelo, to znai samo to da emo ga prisiliti da bude slobodan jer to je uvjet
koji svakog graanina, dajui ga domovini, titi od svake osobne ovisnost, koji ini umjenim i
pokree rad politikog stroja i koji sam ini graanske obaveze koje bi bez toga bile apsurdne,
tiranske i podlone najveim zloupotrebama.37

Sloboda lanova graanskog poretka oituje se, prema Rousseauu, u tome to

mu je osigurana osobna neovisnost jer odnos ovjeka prema ovjeku nado-
mjeta odnosom graanina spram zakona:
Puna se sloboda pojedinca osigurava prvenstveno time to je openita volja suverena (naroda)
istodobno i volja svakog graanina kao lana suverenog tijela. Ako suverena, naime, ine svi
pripadnici naroda tada svaki pojedinac kao graanin sam postaje zakonodavac, dok se pak kao
podanik pokorava suverenoj vlasti.38

Rousseau pravi distinkciju izmeu suverena i zakonodavca. On je svjestan,

a to pokazuje mnogobrojnim primjerima iz prolosti, tko moe i tko je spo-
soban obrazovati zakone. Suveren kao opa volja naroda nije, prema njemu,
sposoban donositi zakone:
Kako e slijepa svjetina, koja esto ne zna to hoe, jer rijetko zna to je za nju dobro, izvesti
sama od sebe tako velik i teak pothvat kao to je zakonodavni sistem? Sam narod uvijek eli
dobro, ali ga sam uvijek ne vidi. Opa volja je uvijek u pravu, ali rasuivanje to je vodi nije
uvijek jasno.39

Koliko je god uloga suverena bila neprikosnovena, iako njegova opa volja
predstavlja pravednost, ona treba strunog zakonodavca koji mora savjetovati
o temeljnim ili politikim zakonima kojima se definira uloga i nain djelovanja
suverene zakonodavne vlasti, razlika i odnos izmeu suverena i vlade, oblik i
organizacija vladavine. Zakonodavac mora biti uman i estit ovjek slian bo-
govima, oblikovatelj politikog tijela, ali bez ikakve vlasti u dravi. Bez ob-
zira na to to zakonodavac pie zakonodavno pravo, ne moe pisati zakone u
svoju korist na taj nain da bi imao neka zakonodavna prava. Za zakonodavca
je vano da svojim autoritetom uvjeri suverena (narod) da usvoji valjan ustav
drave, a pri tom da vodi rauna o udorednosti, obiajima i javnom mnijenju
i temeljnim maksimama graanske religije. Vjeru Rousseau koristi u politike
svrhe i, prema njegovom gleditu, ne bi trebala biti neovisna o politici. To
ujedno predmnijeva da vjera ne bi trebala sadravati doktrine koje ne idu u
prilog ciljevima poretka. Usputno, vano je naglasiti jo nekoliko injenica
vezano uz zakon. Ne postaje zakon zakonom radi zakonodaveve volje, nego
je zakon proizvod openite volje. Svaki pojedinac sudjeluje u zakonodavstvu,
ali zakon je openit, a pojedinac u ulozi zakonodavca mora donositi zakone
koji moraju biti primjenjivi na sve lanove. Prema Rousseauu, ne pokoravati

32 36
Ibid., str. 40. Ibid., str. 554.
33 37
Ibid., str. 41. J.-J. Rousseau, Du Contrat Social, str. 43.
34 38
an ak Ruso [Jean-Jacques Rousseau], Sofi Dragutin Lalovi, Mogunosti politikog:
ja ili ena, u: an ak Ruso [Jean-Jacques preko graanina ka ovjeku, Disput, Zagreb
Rousseau], Emil ili O vaspitanju, preveo Du- 2006., str. 133.
an Tamindi, Estetika, Valjevo, Beograd
39
1990., str. 554.
J.-J. Rousseau, Du Contrat Social, str. 59.
35
Ibid., str. 555.
FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
145 God. 37 (2017) Sv. 1 (153166) 164 Z. Peri, Politika psihologija Rousseauova
plemenitog divljaka

se zakonima je zlo.40 Pokoravanje zakonu u njegovoj interpretaciji ne znai

nita vie, nego pokoriti se samom sebi. Openita je volja (volont gnrale)
izraz udnje da se neto uini. Da bi se neto uinilo nuna je mo koja djeluje
meu pojedincima. Takva nunost ini razliku izmeu zakonodavnog i izvr-
nog, izmeu suverena i vlade. Suveren moe legitimno donositi zakone samo
o openitim stvarima, primjena zakona na pojedinane postupke ili osobe nije
stvar njegova autoriteta, nego pripada vladi. Vlada postupa prema uputama
openite volje i svojom vlau usmjerava postupke graana u skladu s voljom
suverena. Ona je posrednik izmeu suverena i pojedinanog graanina. Vlada
mora biti dovoljno mona da vlada nad posebnim voljama graana, ali ne
smije biti toliko mona da vlada i nad openitom voljom ili zakonima. Ope-
nita volja/volont gnrale je odgovor na problem nepravde koja se dogodila
ljudima. Nepravdu moe initi samo individualna volja, ali kada su te indivi-
dualne volje u opem skladu one su savreno sredstvo za politiki poredak.41
Ona rjeava problem amour propre, a drutveni ugovor problem slobode u
prirodnom stanju. Udruenjem u drutveni ugovor nastaje opa volja koja
je jedini legitimni suveren. Ni na koji se drugi nain u Rousseauovoj dravi
ne moe pojaviti legitimni suveren. Priroda ne moe propisivati standarde u
dravi o tome tko treba vladati, to je stvar konvencije. Kada Rousseau govori
o drutvenom ugovoru i openitoj volji kao osnovi cjelokupnog legitimnog
poretka, misli na legitimitet koji svoje ishodite pronalazi iskljuivo u ljud-
skoj volji. Volja je jedinstveno ljudsko vlasnitvo koje propisuje standarde u
dravi. Svoj politiko-pravni poduhvat Rousseau je zamislio kao osloboenje
volje od svih transcendentalnih standarda. Drutvenim ugovorom pojedinci
gube naturalnu slobodu, ali zauzvrat dobivaju civilnu slobodu koja omoguu-
je zatitu njihovih prava i posjeda. Civilna sloboda u Rousseauovu misaonom
konceptu implicira moralnu slobodu jer se pojavljuje kao posljedica ljudskog
djelovanja. Moralna sloboda, na neki nain, pretpostavlja transformaciju in-
stinkta u pravednost, to jest u civilni poredak kojega je slobodan ovjek sebi
samom namijenio. To nije nita drugo, nego samo-ozbiljenje prirodnog ovje-
ka (plemenitog divljaka) kao slobodnog graanina, a time i kao pravne osobe
subjekta prirodnog prava te moralnog i umnog individuuma koji je istinska
svrha drutvenog ugovora i supstancija legitimnog graanskog poretka. Kod
Rousseaua se dogaa obrat u tumaenju slobode u odnosu na Hobbesa. U
Levijatanu je napisano da sloboda za pojedince poinje tamo gdje zakon pre-
staje ili gdje uti.42 Za Rousseaua zakon omoguuje slobodu tek sa zakonom
ljudi postaju slobodni. Ovdje, na suprotnim interpretacijama slobode, vidljiva
je i sfera tumaenja odnosa privatno i javno. Govorei o slobodi, Hobbes go-
vori u maniri liberala, ovjek ima svoju privatnu slobodu i moe ju koristiti
na sebi svojstven nain. Ta interpretacija privatnosti slobode svojstvena je
liberalima i uvijek su spremni braniti takvu slobodu. Rousseauova sloboda
je republikanska. On smatra Hobbesovu privatnu slobodu posesivnom slobo-
dom jer daje prvenstvo privatnom spram javnog. Privatne slobode, kakve god
bile, uvijek su potencijalna opasnost za poredak. Rousseauovi graani imaju
moralnu slobodu na osnovi zakona koji su sebi sami kreirali. in uspostave
graanskog drutva istovjetan je inu ustanovljavanja morala i obavezama
prema drugima u drutvu.

Citoyen
Svoju viziju drutvenog poretka Rousseau je temeljio na rimskom i spartan-
skom modelu grada i polisa. On je elio obnoviti znaenje davno zaboravlje-
FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
145 God. 37 (2017) Sv. 1 (153166) 165 Z. Peri, Politika psihologija Rousseauova
plemenitog divljaka

nog termina grad (Cite). Prema njemu, Rimljani su posljednji narod koji je
znao to znai Cite. On smatra da ni u njegovo vrijeme veina ljudi ne zna to
znae termini graanin, grad i drava i da se zato treba okrenuti u prolost
onima koji su to znali. Objanjavajui to znai biti dobar graanin, Rousseau
uzima primjer koji je davno prije njega naveo rimski pisac Plutarh:
Neka Spartanka imala je pet sinova koji su bili u ratu, za to vrijeme oekivala je vijest da uje
to se dogaa. Iz ratne situacije pojavi se nekakav helot koji je imao vijest o dogaanju; ena ga
drhtei stade propitkivati o ratnim prilikama. Tvojih pet sinova je poginulo, kaza on. Spartanka
mu na to odgovori. Gadni robe zar sam te to pitala? Izvojevasmo pobjedu! () Majka pohrli u
hram i zahvali bogovima.43

To je za Rousseaua primjer kakav graanin treba biti. On smatra da ljudi

trebaju ivjeti slobodno na nain sebe-obvezujueg zakona. Zato eli vratiti
dignitet politici koja nadilazi osobne interese. Motiv za takvu politiku opet
pronalazi u grkom polisu. Grci nisu tematizirali individualnu slobodu, oni su
bili skloniji opem poimanju slobode. Rousseau je znao da njegova opa volja
nije primjenjiva u velikim dravama. Korziku je smatrao valjanim mjestom
gdje bi se mogla primijeniti politika ope volje. No unato svemu, Rousseau
je bio skeptik po pitanju valjanosti demokratskog modela upravljanja:
Kada bi se pojam najstroe primijenio, istinske demokracije nikada nije ni bilo, niti e je biti.
Protivno je prirodnom poretku da veina vlada, a da se vlada manjinom.44

Uz sav svoj trud pronalaska opeprihvatljive formule koja bi zadovoljila sve

sudionike drutvena ugovora, na neki nain Rousseau ostaje skeptik u po-
vjerenju prema ljudima. Njemu, sanjaru, koji zamilja drugaiji svijet, nema
mjesta meu ljudima. On je razlikovao moralnog ovjeka i dobrog ovjeka.
Moralan ovjek djeluje iz osjeaja dunosti i ima karakter graanina dostojna
povjerenja. Dobar ovjek slijedi prirodne porive, on je osobito osjeajan i
voli druge ljude. Sebe je Rousseau smatrao dobrim ovjekom, a njegove su
Ispovjedi opis ivota, djelovanja i osjeaja takva ivota.

40
an ak Ruso [Jean-Jacques Rousseau], Ve
rospovest savojskog Vikara, preveo Duan
Tamindi, Beogradski izdavako-grafiki Za
vod, Beograd 1975., str. 113.
41
Jean-Jacques Rousseau, O drutvenom ugo-
voru, u: Jean-Jacques Rousseau, Politiki
spisi, preveli Gordana Crnkovi-Rauni, Di-
vina Marion, Bosiljka Brlei, Dragutin Lalo-
vi, Informator, Zagreb 1993., str. 63.
42
T. Hobbes, Leviathan, str. 138.
43
Jean-Jacques Rousseau, Emil ili Ob uzgoju,
knjiga I, preveo Ivan irola, Naklada Hrvat-
skoga pedagokoga knjievnog zbora, Zagreb
1887, str. 11.
44
J.-J. Rousseau, Du Contrat Social, str. 82.
FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
145 God. 37 (2017) Sv. 1 (153166) 166 Z. Peri, Politika psihologija Rousseauova
plemenitog divljaka

Zdravko Peri

La psychologie politique rousseauiste du bon sauvage

Rsum
En tant que successeur du courant philosophique contractualiste, Rousseau aborde une concep
tion de lhomme de manire bien diffrente de celle de ses prdcesseurs. A travers sa thse du
bon sauvage , il labore un tat naturel originel et ainsi prpare la voie une construction
autre du contrat social. Dans cette suite thorique, il fait une diffrence entre la dfinition
naturaliste de la libert et la libert civile, qui elle, implique la libert morale. Par ses termes
particuliers d amour de soi et d amour-propre , il annonce la transformation anthropo
logique de lhomme au sein de sa dimension sociologique. La thorie de la souverainet en tant
que volont gnrale de tous les acteurs du contrat social aura une importance particulire.
Bien quil soit considr comme lun des successeurs des philosophies du contrat social, Rous
seau trouve son inspiration dans la pense philosophique grecque et romaine. Ce travail tente
de dvelopper certaines prsuppositions de la pense rousseauiste, et de ce fait, de participer
sa rflexion telle quelle nous a t lgue.
Mots-cls
bon sauvage, libert naturelle, libert civile, amour de soi, amour-propre, contrat social, volont gn-
rale, souverain, citoyen, Jean-Jacques Rousseau