O Tempo em Heidegger, de José Reis

O Tempo em Heidegger
Autor(es): Reis, Jos

Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra, Instituto de Estudos
Publicado por: Filosficos
URL URI:http://hdl.handle.net/10316.2/34187
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O TEMPO EM HEIDEGGER*
JOS REIS
A - O TEMPO
96. A temporalidade originria
O segredo para entender o pensamento de Heidegger no que respeita ao tempo 11411

est na distino que ele estabelece entre os trs tipos de entes: o Dasein por um
lado e, por outro, quer o -mo (Zuhandenheit) quer o que est-a (Vorhandenheit).
O primeiro, com efeito, ao contrrio dos outros dois, uma conscincia. O Autor
no usa decerto esta palavra, antes diz luminosidade , porque a palavra cons-
cincia lhe lembra a concepo tradicional quer de algo fechado em si mesmo,
que por isso se v impedido de atingir os entes, quer de algo que, estando exclu-
sivamente ao servio do conhecimento , parece passar-se num plano acima do ser.
Mas, mesmo assim , para alm da doutrina da abertura (Erschlossenheit) que
resolve o problema do fechamento, a verdade que o acto do Dasein, e por
consequncia o ser que o constitui , nem mais nem menos do que o geral acto
de conscincia . Mesmo ao nvel do -mo , j h esta conscincia . Por mais que a
* Continuao do estudo sobre o tempo publicado no n. 25 (2004) pp. 141-269.

1140 Cito Sein und Zeit na traduo castelhana de J. E. RIVERA, Ser y liempo, Edito-
rial Trotta , Madrid , 2003 ( doravante SZ). Para as outras seguintes obras de Heidegger uso
a traduo francesa : de J.-F. COURTINE, Les problmes fondainentaux de Ia
phnomnologie , Gallimard , Paris , 1985; de A. de WAELHENS e W. BIEMEL, Kant et le
problme de Ia mtaphysique , Gallimard, Paris , 1953; de H. CORBIN, R. MUNIER, A.
de WAELHENS, W. BIEMEL, G. GRANEL e A. PRAU, Questions I, Gallimard, Paris,
1968; de K. AXELOS, J. BEAUFRET, D. JANICAUD, L. BRAUN, M. HAAR, A.
PRAU e E FDIER, Questions II, Gallimard, Paris, 1968; de J. BEAUFRET, F. FDIER,
J. HERVIER, J. LAUXEROIS, R. MUNIER, A. PRAU e Cl. ROLS, Questions III et
IV, Gallimard, Paris, 1966 e 1976; de G. KAHN, Introduction Ia mtaphysique , Gallimard,
Paris , 1967; de W. BROKMEIER, Chemins qui ne mnent nulle pari, Gallimard, Paris,
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370 Jos Reis
este nvel a atitude seja pragmtica e, por consequncia, parea que simples-
mente se vai de utenslio em utenslio, estes mesmos utenslios j se vem mini-
mamente, bem como as relaes que entre eles se estabelecem; o martelo, por
exemplo, uma coisa pesada que se abate sobre uma coisa fina que se enterra
na madeira, etc. A esse nvel pragmtico no interessa de facto uma temtica e
por isso expressa contemplao das coisas: mas o que se faz no se faz s cegas.
Ou seja, j h na verdade unia certa tomada de conscincia, que acompanha a
aco em exerccio, assim se constituindo o mundo.
Mas por outro lado, se tomarmos o simples -pio e o que simplesmente est-a,
esses entes obviamente no tm, em si mesmo,,, qualquer conscincia. E por essa
razo o tempo para eles s pode ser o presente. Anteriormente, eles no existem
ainda, e depois j no existem. Eles s existem de cada vez no presente e, se
vm a constituir uma sucesso, porque atrs de um h outro e outro... precisa-
mente em sucesso. Neste domnio do simples ser sem conscincia, como diz
Heidegger. chamamos passado a um ente que j no est-a, e chamamos futuro
a um agora-ainda-no mas depois sim"".
Ora, se no h conscincia e estes entes s existem no presente, no se pode
pens-los no seu antes e depois. Mas se h esta conscincia, ento no seu dom-
nio, graas memria, ela pode pensar ainda o que existiu antes, bem como,
graas antecipao, pode pensar j o que vem depois. Eis-nos j prximos da
concepo heideggeriana da temporalidade. Acrescentemos s, para se ver o pro-
blema com clareza, que, mesmo estando ns no domnio da conscincia, pode
no haver quer este guardar o passado quer o antecipar o futuro. Queremos refe-
rir-nos quelas duas modalidades de conceber o tempo que nas nossas investiga-
es anteriores temos chamado quer a dimenso do presente actual em que
vamos (de percepo em percepo) quer a dimenso do presente no-actual
(a referncia a vazio ao que l houve ou l haver no prprio presente). Em ambos
estes casos estamos naturalmente no domnio da conscincia, mas referimo-nos
apenas a presentes, de tal modo que no h nenhum pensar ainda o que l houve,
1962; de H. CORBIN. M. DEGUY. F. FDIER e J. LAUNAY, Aproche de Hlderlin,

Gallimard, Paris . 1973 (1962): de A. PRAU, Essais et confrences. Gallimard. Paris, 1958;
de A. BECKER e G. GRANEL, Qu'appelle - t-on penser ?, PUF, Paris. 1999 (1959): de A.
PRAU, Le principe de raison , Gallimard. Paris, 1962 ; de J. BEAUFRET. W. BROKMEIER
e F. FDIER , Acheminement vers Ia parole , Gallimard, Paris, 1976; de P. KLOSSOWSKI,
Nietzsche, 2 vols, Gallimard, Paris , 1971; de J. REBOUL e J. TAMINIAUX, Qu'est-ce
qu'une chose ?, Gallimard. Paris, 1971: de F. FDIER e J. HERVIER, Les hvinnes de
Hlderlin : La Germanie et le Rhin , Gallimard, Paris, 1988: de F. VEZIN. Sjours (ed.
bilingue ). ditions du Rocher, 1992; de A. SCHILD. L'affaire de Ia pense. Trans - Europ-
Repress, Mauvezin. 1990 . - Para consultar o original, quando necessrio , uso o tomo n. 2
da Edio Completa, Sein und Zeit, Vittorio Klostermann , Frankfurt am Main. 1977.
1" SZ, p. 345 1327-3281.
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O Tempo em Heidegger 371
isto , a memria, nem o pensar j o que ainda no chegou, ou seja, a antecipao.

No nosso Autor, para alm do presente (ou aco do tornar presente, como vere-
mos j a seguir), o que temos precisamente tal memria e tal antecipao. O mesmo
dizer que, embora Heidegger no ponha expressamente os problemas de saber
o que so em si mesmas a memria e a antecipao, pensa-as no entanto como
deve ser, ou seja (cf. supra 90.3.2), embora referindo-se ao que j passou e ao
que ainda no chegou, pensa isso como simultneo ao presente em que se est:
assim como o passado um ser-sido (Gewesenheit) - o que ainda a est apesar
de passado -, assim tambm o futuro o puro possvel, a possibilidade enquanto
possibilidade 1142, no o presente futuro.
Mas isto no tudo. A temporalidade heideggeriana passa-se no domnio da
conscincia e quer o passado quer o futuro, embora referidos como o antes e como
o depois, so referidos no presente. A estes dados h que acrescentar o primado
do futuro quer sobre o passado quer, em ltimo lugar, sobre o presente, tal como
h que pensar a morte no lugar do futuro. Como chega o Autor a isto?
Para nos referirmos s ao essencial, ele termina a anlise preparatria da Primeira
Seco procurando um conceito que articule o todo estrutural do Dasein. Tal con-
ceito o cuidado: o ser do Dasein um antecipar-se-a-si-estando-j-em-(o-mundo)
no-meio-de (o ente que comparece dentro do mundo>' 143. Antecipar-se-a-si, eis a
primeira nota do Dasein, ou seja, eis a este, enquanto cuidado, determinado em pri-
meiro lugar como futuro. S depois vem o passado, o estar-j-em-um -mundo, e final-
mente o presente, ou antes, o tomar-se presente o ente que comparece dentro do mundo.
Este todo estrutural que se expressa no cuidado no contudo ainda a
integralidade do ser do Dasein, no sentido da extenso da sua vida. Ao
contrrio, tal todo parece mesmo trazer uma dificuldade. O Dasein antecipa-se
constantemente , porque essa mesmo a sua primeira determinao. Mas nestas
condies, antecipando-se e por isso sendo por definio o que est aberto a
mais possibilidades, como se pode determinar o dito todo precisamente quanto
extenso? A resposta afinal simples. Se pensarmos que h para o Dasein a
morte, esta fecha esse todo, porque ela anula toda e qualquer possibilidade. O todo
quanto extenso alcana-se assim com a morte. Mas h um segundo problema.
Esta anlise que leva morte apenas existencial, isto , trata apenas de des-
cobrir as estruturas do Dasein. Ora o que leva a assumir existentivamente, ou
seja, na concretude da vida, esta mesma morte, de tal modo que desta maneira
alcancemos o nvel do real e no fiquemos, como ele diz, apenas numa exign-
cia fantstica 11149 Este problema ser resolvido pela invocao da conscincia
moral. E ser tratado no captulo segundo (a que se juntar depois o 62 do
terceiro) da Segunda Seco, aps o tratamento da morte no primeiro.
1142 Ibid. p. 343 [325].

1143 Ibid. p. 214 [192].
1144 Ibid. p. 286 [266].
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1. A morte
Comeando pela morte, Heidegger diz primeiro do que no se trata. Antes

de tudo no se pode experimentar a morte, porque , para isso, preciso morrer e
nessa exacta medida no ter a experincia dela. Da a tentao , para sabermos o
que ela , de recorrermos aos outros . Mas justamente isto s uma tentao,
porque tudo o que acontece que assistimos [de foral sua morte e no a
experimentamos 1145; quando muito experimentamos a converso de uni Dasein
em mero estar-a, ou seja, de algum nuns cadver' 146. E tentar representar-se
psicologicamente o morrer dos outros esquecer que o morrer daquele que
morre, no de mim que s o represento e continuo a viver. No h neste dom-
nio substituio possvel. Ningum - sublinha - pode tomar ao outro o seu
morrer1141. Posso, sim, morrer agora e o outro s daqui a algum tempo; mas o
morrer de cada um. Alis s assim que a morte pode constituir a integralidade
de cada Dasein, como a soluo do problema o exige1148. E por outro lado, j a
passar da parte negativa para a positiva , o terminar que a morte constitui no
significa um ter-chegado-ao-fim do Dasein [Zu-Ende-sein] - no s estaramos
dessa maneira no domnio do estar-a , como tudo o que nos ocorreria seria o morrer
e no pensaramos o que a morte - mas um estar voltado para o fim por parte
desse ente [Sem zum Ende]. Por isso, a morte no vem no fim da vida mas enquanto
se vive. Como ele escreve: A morte uma maneira de ser que o Dasein carrega con-
sigo logo que . "Apenas um homem vem vida, j bastante velho para morrer" 1149
E depois, sim, vem decididamente a parte positiva. Se o Dasein se define
pelo cuidado, e este na sua primeira determinao o antecipar-se ou projectar-
-se para as possibilidades , a morte , na sua caracterizao ontolgico-existen-
cial, precisamente uma possibilidade de ser que o Dasein tem de carregar de
cada vez . Mas - e a questo essa - no se trata de uma possibilidade qualquer.
Em primeiro lugar, o seu poder-ser mais prprio, porque no se trata de ser
isto ou aquilo mas radicalmente do estar-no - mundo. depois uma possibi-
lidade absoluta, porque a morte o desliga da sua relao aos outros, isolando-o
por completo . depois ainda uma possibilidade insupervel , porque com a
morte no h mais possibilidade alguma, ela a possibilidade da radical impos-
sibilidade de existir 1150. enfim uma possibilidade certa, embora indetermi-
nada quanto ao tempo, o que faz dela uma constante ameaa. Esta certeza no
experimental , e portanto no pode calcular - se mediante a estatstica dos casos
1141 Ibid. p. 260 [239].

1146 Ibid. p. 259 [2381.
1147 ibid. pp. 260-261 [239-240].
1148 Ibid. p. 261 [2401.
1149 Ibid. p. 266 [245].
1110 Ibid. pp. 270-271 [2501.
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de morte registveis ; que ela no se move de nenhuma maneira no mbito

de uma verdade relativa ao ente que est-a, mas, prioritariamente a isso, deter-
mina-se em funo da verdade ( da abertura ) que lhe prpria: o Dasein abre
como possibilidade a possibilidade certa da morte apenas enquanto, adiantando-
-se para ela , afaz possvel para si como o poder-ser mais prprio 1151 . E - para
completarmos agora a caracterizao positiva da morte a partir do cuidado -
esta possibilidade mais prpria , absoluta, insupervel e certa mas indeterminada
quanto ao tempo no s algo que surja de vez em quando, antes pertence
essencialmente condio de lanado do Dasein . O que no quer dizer que
haja imediata e regularmente um saber expresso, e ainda menos teortico,
acerca dela. Mas a condio de lanado na morte torna-se patente da forma
mais originria e penetrante na disposio afectiva da angstia . O "saber" ou
"no saber " acerca do mais prprio estar voltado para o fim, que de facto -
sublinha - sempre impera no Dasein , s a expresso da possibilidade existentiva
de manter - se de distintas maneiras neste estar. O facto de que muitos imediata e
regularmente no querem saber nada da morte no deve apresentar-se como
prova de que o estar voltado para a morte no pertence " universalmente" ao
Dasein , mas antes s prova que o Dasein imediata e regularmente se oculta o
seu mais prprio estar voltado para a morte, fugindo de ela. O Dasein - precisa
ainda - morre facticamente enquanto existe , mas imediata e regularmente na
forma da queda ou decadncia . Pois com efeito o existir fctico no s de um
modo geral e indiferente um poder-estar - no-mundo que tenha o carcter de lan-
ado, mas j est sempre tambm absorto no "mundo" da preocupao. E isto
precisamente faz com que neste cadente estar no mundo no meio de ... se acuse
a fuga para fora da estranheza, ou seja, a fuga frente ao mais prprio estar vol-
tado para a morte 1152. O Dasein , numa palavra , sabe sempre da morte, mas o
que acontece que ele foge dela, caindo da autenticidade ou propriedade
na inautenticidade ou impropriedade; mais concretamente , caindo da sua
singularizao , do seu estar isolado em si mesmo1153 , na publicidade do
a gente. Precisamente a fuga do estar voltado para a morte toma esta forma
do a gente . A gente tambm acaba por morrer alguma vez - escreve -, mas por
agora mantemo-nos a salvo . " A gente morre" (...) mas no se trata de mim, j que
"a gente" no ningum 1154. No entanto , para dizer toda a verdade , no fim de
tudo a morte continua dentro do Dasein . Ao dizermos certamente a morte vir,
mas por agora ainda no, com este " mas..." a gente deixa em suspenso a certeza
da morte; esse "por agora ainda no" no um mero dizer negativo 1155.
115' Ibid. pp. 284-285 [264-265].

1 152 Ibid. pp. 271-272 [251-252].
1153 Ibid. p. 283 [263].
1154 Ibid. p. 273 [253].
1155 Ibid. p. 278 [258]. Itlicos nossos.
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2. A conscincia moral
Contudo o que faz com que ns antecipemos de facto, ou seja, na prpria

concretude da vida, a morte? A resposta : a conscincia moral. Na verdade,
ela que vem trazer, numa primeira anlise, um primeiro dever existentivo, que
depois se alarga ao caso da antecipao da morte.
A conscincia, comea Heidegger, um chamamento. Sendo quem chama
o Dasein enquanto o poder-ser-si-mesmo. E sendo o chamado o mesmo Dasein,
inicialmente ao nvel da impropriedade, aias depois ao nvel do seu mais pr-
prio poder-ser. A conscincia serve precisamente para esta converso: ela
chama o si-mesmo do Dasein a sair da sua perda na "gente" 1 15(1. Chamamen-
to que se faz sob o modo de unia intimao [Aufruf] a despertar o seu mais
prprio ser-culpvel [Schuldigsein]' 157 Estes dois conceitos, de intimao e
de culpabilidade, so no conjunto da anlise os mais importantes. O primeiro
faz compreender que o chamamento no um apelo indiferente, mas ao contr-
rio que h nele uma obrigao, que h nele a incluso de um dever, o qual se
liga imediatamente ideia de conscincia moral. Mais tarde, como veremos, o
conceito de resoluo ser como a resposta, o cumprimento deste dever: ser
precisamente o assumir, de olhos bem abertos, o que est em jogo na culpabi-
lidade. A qual, por sua vez, tal como Heidegger a toma, no do domnio do
que usualmente se ouve ou desouve em todas as experincias da conscincia,
mas ao contrrio tem que ver com a interpretao do ser do Dasein. O seu sen-
tido existencial originrio tira-se do facto de que este "culpvel" surge como
predicado do "eu sou". O que quer dizer, como se deduz, que o Dasein assim
sempre culpvel, j pelo mero facto de existir1158.
Mas, se se vai to fundo, ento preciso formalizar a tal ponto a ideia de
"culpvel" que no s fiquem excludos dela os fenmenos correntes de culpa
[ou dvida] que tm que ver com o coestar com os outros (...), mas tambm se
desvincule dela a referncia a um dever e a uma lei. Em ambos estes casos a
culpa determinada por uma deficincia ou falta e estamos portanto no dom-
nio do estar-a, no no do Dasein1159 Mas mesmo assim, na dita formalizao,
a ideia de "culpvel" leva consigo o carcter de no. Tal como leva a ideia
de ser responsvel ou causante de, ou seja, leva a ideia de ser-fundamento
de.... Pelo que definimos a ideia existencial formal de "culpvel" da seguinte
maneira: ser-fundamento de um ser que est determinado por um no - o mesmo
dizer, serfundamento de uma nihilidade 1160
1 156Ibid . pp. 294 -297 [274-2771.

1 157 Ibid . p. 289 [2691.
1151 Ibid. p. 300 [2811.
1159 Ibid . p. 302 [283].
1160 Ibid . p. 302 [2831.
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Para explicar o que isto quer dizer, o Autor recorre ao cuidado . O ser do
Dasein - escreve - o cuidado. E o cuidado compreende a facticidade (a con-
dio de lanado ), a existncia ( o projecto ) e a queda. Sendo assim , o Dasein
uma existncia lanada, isto , no se h posto a si mesmo no seu A. Ele,
para ser si mesmo, para se realizar como o ente determinado que , tem de
projectar as suas possibilidades , assim sendo precisamente o fundamento delas.
Mas afinal no ele que em ltima anlise as projecta , porque ele jamais con-
segue ir mais atrs da sua condio de lanado ; o mesmo dizer, jamais vai
antes do que e tem de ser . Ele vai outrossim sempre depois, cavalgando o
que de cada vez j ; existindo como lanado - escreve -, ele fica constante-
mente retaguarda das suas possibilidades . Pelo que ele , assim , o funda-
mento lanado (...) das suas possibilidades . Mais uma vez, ele tem que assumir,
existindo , o ser-fundamento ; mas jamais dono deste fundamento . Donde,
na definio que vimos , o fundamento de uma nihilidade : j que ele, como
fundamento , nada, o que ele funda nada tambm' 161. Alis Heidegger acres-
centa que o projecto do Dasein negativo no s porque vai atrs do verdadeiro
fundamento , mas tambm porque, ao escolher uma possibilidade , tem necessa-
riamente de no escolher as outras 1162. Bem como refere ( porque est a ana-
lisar o problema a partir do cuidado ) que o nada ao nvel do estar- lanado e ao
nvel do projecto o fundamento de possibilidade do nada da queda, concluindo
que o cuidado est, na sua essncia , inteiramente impregnado de nihilidade1163
Mas bvio que o verdadeiramente importante , em toda a anlise do ser - culp-
vel, est no projecto lanado referido.
Como quer que seja , porm , a ver e a assumir todo este nada que a conscin-
cia intima , ao intimar ao ser- culpvel . O Dasein no precisa de carregar sobre
si uma "culpa " por meio de faltas ou omisses ; mas deve ser propriamente esse
"culpvel " que ele j 1164 . Deve, diz, embora no o sublinhe . o sentido impl-
cito na intimao . Sendo a resposta , como j adiantmos , o acto resolutrio
[Entschluss ] 1165 que leva ao estado da resoluo [ Entschlossenheit]: o calado
projectar- se, em disposio de angstia , para o mais prprio ser- culpvel '166
Abrindo esta resoluo1167 para o nada em geral referido , mas particularmente
para o nada do projecto lanado , o ser do Dasein aparece em toda a sua niti-
1161Ibid. p. 303 [284-285].

1162Ibid. pp. 303-304 [285].
1163Ibid . pp. 303 - 304 [285].
1164Ibid. pp. 305-306 [287].
1165Ibid. p. 316 [299].
1166Ibid. p. 314 [297].
1167 Um pouco mais adiante ele dir , fazendo jus ao parentesco que h entre
Entschlossenheit e Erschlossenheit ( abertura ), que com a resoluo se alcanou agora
esta verdade que, por ser prpria, a mais originria do Dasein . Ibid. p. 315 [297].
Revista Filosfica de Coimbra - n.'28 (2005 ) pp. 369-414

376 Jos Reis
de;, como esse nada que ele mesmo . E tratando-se de uma resoluo, no
sentido de deciso, o Dasein assume e mesmo aceita que esse nada, apesar
da angstia que vem com ele.
A resoluo em relao ao estar-lanado, vista at agora, no porm ainda
essa mesma resoluo em relao ao estar voltado para a morte. Pelo que o que
nos falta fazer estender agora a primeira segunda. do que trata o assinalado
62 do terceiro captulo. A resoluo, "pensada at ao fundo" (...), leva at ao
estar voltado para a morte. Na verdade, se ao nvel do estar-lanado ns tnha-
mos constantemente o Irada do ser-culpvel, temo-lo agora tambm ao nvel da
antecipao da morte, que , como vimos, precisamente a antecipao do nada
do Dasein. Se a resoluo o projectar-se para uni nada, ela tem esse nada nuns
caso e noutro. Assim, pensada at ao fim, ela, que comeou pelo estar-lanado,
implica tambm a antecipao. Como ele escreve: A resoluo s chega a ser
o que ela pode ser, quando um compreensivo estar voltado para o fim, o mesmo
dizer, um adiantar-se para a morte 1168. O que faz com que, nada ao nvel do
estar-lanado e nada ao nvel da antecipao da morte, a nihilidade atravesse
originariamente o ser do Dasein de um extremo ao outro dominando-o1169. ,
como bem vemos, o resultado da extenso da resoluo primeiramente alcanada
prpria antecipao da morte. E agora sim - a concluso que precisamos de
tirar - a temos o existencial dobrado pelo existentivo, precisamente ao nvel
da morte. Eis a antecipao da morte, que o modo como a morte se d ao
Dasein, no s como o resultado de uma anlise estrutural, existencial, desse
mesmo Dasein, mas como um dever concreto, existentivo, trazido pela conscin-
cia moral. preciso - porque isso o que resoluo significa - ver com nitidez
e assumir na realidade da vida a morte, o nada, que de uma forma constante nos
ameaa. preciso, como um autntico ideal concreto de vida e segundo dizia
ele antes, renunciar a si mesmo 1170.
3. A temporalidade
Para expor a sua concepo de futuro, passado e presente, Heidegger com-

para-os com o futuro, presente e passado dos entes (o -mo e o que est-a) que
no tm conscincia. No a tendo, como comemos por dizer logo no incio,
no pode haver para eles a memria e a antecipao. E j pode haver esta mes-
ma memria e a antecipao para o ente que o Dasein, porque o seu ser jus-
tamente a conscincia. Neste sentido, podemos comear por dizer que o futuro
168 Ibid. p. 324 [305].

1169 Ibid. p. 325 [306].
" 170 Ibid. p. 283 [264].
pp. 369 -414 Revista Fiheed/ica de Coimbra - a." 28 (2005)

e o passado heideggerianos no so no essencial diferentes da memria e da

antecipao em Husserl. Em ambos, estando ns num presente e olhando quer
para o que passou quer para o que vai vir, no s ainda vemos isso como j o
vemos. Precisamente as duas notas que, na primeira apresentao dos trs momen-
tos do tempo, ele refere para o futuro so que ele um a-vir, mas um a-vir que
ainda no veio ( naturalmente para o presente ) e que por isso se mantm no
domnio da possibilidade enquanto possibilidade1171. E em relao ao pas-
sado o que ele sublinha que, apesar de passado , ele ainda : o Dasein , em
geral, um "eu hei sido" [ich bin-gewesen] 1172. A diferena que h entre Husserl
e Heidegger, como j o adiantmos no 93 e 93.1, que o primeiro trata do
problema do conhecimento e o segundo do da causalidade; o que faz com que o
primeiro d o primado ao presente e o segundo o d ao futuro. Na verdade, estando
Husserl a fundar tudo na evidncia, e verdadeiramente evidente s o sendo o
presente ( a memria j s tem este presente atravs dos nadas que entretanto
tiverem decorrido, e o futuro mesmo s uma suposio que ns levantamos a
partir da memria, como o analismos no 90 . 5), esse, o presente , o seu emi-
nente momento do tempo . E ainda sucede , para dizer tudo , que ele est to
ocupado a constituir o mundo do ponto de vista do conhecimento que pura e
simplesmente no pe o problema da origem ntica desse mesmo mundo nem
quanto ao sujeito nem quanto ao objecto , ou seja, no pe o problema da cau-
salidade. Pois bem, com Heidegger d-se exactamente o contrrio . Ele s pe o
problema do conhecimento na exacta medida em que distingue entre os entes
um deles, o Dasein, que o prprio conhecimento, dado que o ser desse Dasein,
como j o dissemos mas nunca demais repeti-lo porque necessrio v-lo com
toda a clareza, precisamente os sucessivos actos de conscincia; actos de conscin-
cia que tomam conscincia dos outros tipos de entes, o -mo e o que est- a (no
h, englobando neste ltimo a natureza , mais matria objectiva de que se possa
tomar conscincia), e que alm disso se colorem com os diferentes tipos de sen-
timentos. E por outro lado o problema que o preocupa mesmo o da causalidade,
o da origem ao fim e ao cabo dos entes Dasein, porque (ao menos isso ficou-lhe
de Husserl) o que verdadeiramente acontece no mundo a abertura mesma
(Erschlossenheit), a clareira (Lichtung), o desvelamento (altheia), onde aparece
tudo aquilo de que cada um tem conscincia; ou seja, dito na nossa linguagem
habitual, o que verdadeiramente acontece no mundo, e que por isso o preocupa,
a prpria conscincia de cada um. Precisamente, nascendo e morrendo este
ente Dasein , e porque tem sentimentos no lhe sendo indiferente quer uma coisa
quer outra , o que o interessa exactamente este acontecer. Mas a morte no
vem no fim, tal como o nascimento no foi um facto que aconteceu no incio;
enquanto vive que h para o Dasein esse nascimento e essa morte . Ou mais
1171 Ibid. p. 343 [3251.

1172 Ibid. p. 343 [3261.

378 Jos Reis
exactamente, enquanto vive que h para ele sobretudo a morte, porque o nasci-
mento bom e aconteceu, enquanto a morte, essa sim, m, e mesmo deste modo pode
acontecer a qualquer momento. Desta maneira, a vida sendo boa, mas estando amea-
ada constantemente pela morte, para esta ltima que nos voltamos. Ou antes, que
nos devemos voltar na resoluo antecipante, para no nos enganarmos a ns pr-
prios. Eis o primado do futuro. Que evidentemente se d na prpria vida quotidiana,
porque o homem cuidado em relao ao que lhe acontece, mas que, quando se toma
a resoluo de pensar a morte, ganha um relevo tal, o futuro estando precisamente
preenchido pela morte, que doravante deste que os outros momentos do tempo
partem. Eis assim at o primado do verdadeiro futuro, ou como ele diz, do futuro au-
tntico ou prprio, porque a norte a nossa grande realidade, o nosso poder-ser mais
prprio. desta perspectiva que ele tenta colocar-se no 65, e da apresentar preci-
samente a temporalidade mortal, a qual. estando na origem da histrica e depois quer
da intratemporalidade quer do tempo vulgar, tambm a temporalidade originria.
E da, como natural, a ordem da exposio, que comea pelo futuro, transita
para o passado e s no fim chega ao presente. Alis, mais do que ordem. O futuro
implica o passado, e ambos, o futuro e o passado, implicam o presente. Na verdade,
sendo o futuro o a-vir, ao Dasein que ele vir; o futuro naturalmente uma pos-
sibilidade para o Dasein. Pois bem, este Dasein para o qual h essa possibilidade o
passado, aquilo que o Dasein at agora foi. Eis o passado implicado pelo futuro. Em
boa verdade isto no assim to lquido. Porque ao presente que a possibilidade
vem primeiro, ao realizar-se. Deste modo, para alm do passado, o Dasein tambm,
e mesmo principalmente em virtude da natureza perceptiva do presente comparada
com a natureza j no perceptiva do passado, o presente. O que faz com que, em boa
verdade, como dizamos, seja ao seu presente que a possibilidade vem. Mas o que
acontece que, como vamos j ver a seguir, Heidegger pensa o presente como um
xtase para os entes que j no so o Dasein, o -mo e o que est-a; e em contrapartida
pensa quer o futuro quer o passado como momentos do prprio Dasein. Como se por
um lado o momento presente no pertencesse ao prprio Dasein e, por outro, no pas-
sado no houvesse igualmente esse mesmo xtase para o -mo e o que est-a que
estiveram no presente! S no h estes entes quando se pensa a morte ou o nascimento
do Dasein, porque ento o que verdadeiramente se considera so o comeo e o desa-
parecimento dos actos de conscincia mesmos; o prprio corpo do Dasein, face aos
actos de conscincia enquanto tais, , consoante as perspectivas, quer um -mo quer
um ente que est-a. Mas o facto esse: ele pensa o presente como um xtase para o
-mo e o que est-a, e o passado e o futuro como momentos prprios do Dasein. Da
que, ao vir a si, o futuro venha para o passado do Dasein. E nessa medida o implique.
Como ele escreve: O Dasein s pode ter sido de maneira prpria na medida em que
a-vir. O ter-sido [Gewesenheit] emerge de certa maneira do futuro 1111.
1 173 Ibid. p. 343 [326].
pp. 369-414 Revista Filosofiiea de Coimbra - n. 28 (2005)

E o presente , por sua vez, no fim o resultado do cruzamento do futuro com

o passado . Em primeiro lugar, a resoluo antecipante abre a correspondente
situao do A, na qual se do o -mo e o que est-a ' 174. E estes entes, con-
trapondo - se por um lado ao nada da morte e, por outro, ao ter-sido do passado,
aparecem ento na sua efectiva presena , ou seja, tornam-se presentes. A sim-
ples presena, que no se contrape ausncia , no presena alguma. Mas
precisamente ns temos do lado do futuro o nada e do lado do passado o menos
presente porque j no perceptivo. Donde a efectiva presena que se constitui
face a essa dupla ausncia . A apresentao - escreve - (...) fica, no modo da
temporalidade originria , includa no futuro e no ter-sido . Estando resolvido, o
Dasein recuperou - se da queda para "ex"-sistir tanto mais propriamente no "ins-
tante " ["Augenblick "] que abarca a situao aberta, isto , libertou - se da pre-
sena constante , que enquanto tal no presena nenhuma, e passou a poder
lanar o seu golpe de vista para os entes na situao , que ento se contrapem' 175.
O que faz com que o presente autntico , o instante , sobre ser uma contrapo-
sio, tambm seja um xtase: para alm do xtase do passado , em que se vai
do presente para o ter-sido, e do xtase do futuro , em que estando no presen-
te se antecipa o a-vir, h o xtase que consiste em o Dasein lanar o seu golpe
de vista para os entes que no so Dasein . O tempo originrio assim o ekstatikon
por excelncia (...), o originrio "fora de si", em e por si mesmo 1176 . Mas isto
no significa , por sua vez , que o tempo perca a sua unidade, a qual no se faz
por justaposio mas por articulao interna, por ntima implicao mtua,
como diz Ricoeur177 . Tal como a primazia do futuro no acarreta que a
temporalidade surja (...) por sucesso de xtases, antes estes so cooriginrios1178.
To cooriginrios que, como o dir o mesmo Ricoeur, nesse caso o futuro no
tem necessariamente a prioridade que a anlise existencial do cuidado lhe con-
fere , e o debate entre Agostinho , que parte do presente , e Heidegger, que parte
do futuro, perde muito da sua acuidade' 179. Embora talvez seja possvel , dando-
-se os trs xtases ao mesmo tempo , ver o passado e o presente da perspectiva do
futuro, que assim conservaria o seu primado.
E para terminar, no resumo das teses com que conclui o pargrafo , a primeira
enuncia-se : o tempo originariamente temporalizao da temporalidade , e enquanto
tal possibilita a constituio da estrutura do cuidado . Que ele possibilita a estru-
tura do cuidado , o que dito desde o ttulo do pargrafo : A temporalidade
como sentido ontolgico do cuidado. O tempo na verdade a condio de possi-
1174
Ibid. p. 343 [326].
1175
Ibid. p. 345 [328].
1176
Ibid. p. 346 [329].
1177
P. RICOEUR, Temps et rcit, o. c. III, p. 104.
1178
SZ, p. 346 [329].
1179
P. RICOEUR, ibid. pp. 141-142.

bilidade deste mesmo cuidado e por consequncia o seu ltimo fundamento liso .
Quanto temporalizao da temporalidade, dito por sua vez que ele no se
vai constituindo de futuro, ter-sido e presente "ao longo do tempo"; que a tem-
poralidade no "" em absoluto um ente. A temporalidade - continua - no ,
mas temporaliza-se [zeitigt sich] 1181. Ela, com efeito, poderamos ns comentar,
a prpria vida do Dasein, na sua constituio dos xtases. Sendo mais tarde
verdadeiramente o Ser a constituir estes xtases, assim constituindo o Dasein.
Mas no nos antecipemos, relativamente a este problema. Para j interessa-nos
apenas o tempo. A segunda e a terceira teses enunciam-se: A temporalidade
essencialmente exttica, bem como se temporaliza originariamente desde o
futuro, e j nos referimos a elas. Enfim a quarta estabelece que o tempo ori-
ginrio finito 112. -o porque o futuro o a-vir da morte, a qual a a abso-
luta impossibilidade do Dasein e portanto o nada. Deste modo o tempo acaba
realmente na morte de cada Dasein. Porm isto no obsta a que "o tempo siga
a sua marcha", apesar de eu no existir mais. Pode ainda haver "no futuro" uma
quantidade ilimitada de coisas que viro dele. Simplesmente neste ltimo caso
o tempo no mais o originrio mas o vulgar, que , este , um tempo derivado
daquele. S porque o tempo originrio, com efeito, finito pode o tempo
"derivado" temporalizar-se como in-finito1 183. Como se o tempo vulgar, na sua
infinitude, fosse apenas a negao da finitude do originrio! O que verdadeira-
mente se passa, como sabemos desde o tratamento j do tempo em Aristteles,
que o tempo movimento e por isso h tantos tempos quantos os movimen-
tos. No caso de Heidegger, h o tempo originrio do Dasein e h o tempo dos
entes que no so o Dasein. porque estes entes aparecem e desaparecem, e
mesmo simplesmente se movem, que eles tm tempo. Julgando Heidegger que
tais entes existem independentemente desse Dasein , ento eles continuaro no
tempo, mesmo aps a morte dele. Mas no nos antecipemos, tambm em rela-
o a este problema. Trataremos dele mais adiante. Aqui, no deixemos de su-
blinhar que precisamente o tempo do Dasein finito, j que ele acaba com a
morte.
97. A historicidade (Geschichtlichkeit)
Vimos que o a-vir da morte implica o ser-sido e que ambos, libertando o

Dasein da queda, permitem o golpe de vista sobre os entes da situao, bem
como a sua contraposio ao nada do futuro e ao menos ser do passado. Isto
1180 SZ, pp. 341-342 [323-325].

1181 Ibid. pp. 345-346 [3281.
1182 Ibid. p. 348 [3311.
1183 Ibid. pp. 346-348 [329-3311.
suscita, contudo, um grave reparo. O todo do Dasein j est na temporalidade

originria, mas est, em relao ao nascimento e sobretudo em relao con-
cretude da sua vida entre nascimento e morte, de uma forma abstracta. Ele esten-
de-se realmente entre esses dois termos. Ora esta extenso pe o problema
da conexo da vida, problema em que o Dasein est constantemente envol-
vido, posto que ele se estende em virtude de uma multiplicidade de vivncias.
Ser que a dita conexo se faz ao fio da interpretao vulgar do Dasein, ou
seja, partindo precisamente de uma sequncia de vivncias "no tempo" e ligan-
do-as de tal maneira que, nesta contnua mudana, o si mesmo se mantm numa
certa identidade'? Nesta concepo, s "propriamente real" a vivncia pre-
sente no "agora de cada momento", e quer as passadas quer as por vir j no
so "reais" ou ainda no o so. Se assim, parece que o Dasein vai aos saltos,
e as opinies divergem quanto a saber como, dando-se tal mudana, se con-
segue ainda a permanncia. Como quer que ela se efectue, o que se est a afir-
mar - queira-se ou no reconhec-lo - um ente que est-a "no tempo", ainda
que, como evidente, se trate de um ente "no cnico"1184.
Heidegger comea por esta interpretao vulgar do Dasein , precisamente para
apontar logo, ainda no 72, que o sumrio antecipado do captulo, o verdadeiro
modo como se faz essa conexo. Ela realizar-se- luz da temporalidade ori-
ginria, que ser assim o fundamento para a historicidade [Geschichtlichkeitl do
Dasein, historicidade que por sua vez fundar a histria como saber [Historiei.
Longe da referida sequncia de vivncias, o Dasein j uma extenso no seu pr-
prio ser, extenso que inclui o entre o nascimento e a morte, e mesmo os dois lti-
mos: compreendido existencialmente, o nascimento no nunca algo passado, no
sentido do que j no est-a, como to pouco pertence morte o modo de ser do
que est pendente, daquilo que ainda no est-a mas vir. Assim como a mor-
te, conforme j sabemos, s existe enquanto estamos voltados para ela, assim
tambm o nascimento; o seu nada anterior s existe enquanto vivemos e para
ele nos voltamos. Deste modo, o Dasein no s no seu prprio ser uma extenso
mas tambm so concebveis as suas mutabilidade e persistncia. A esta especfica
mutabilidade do estender-se estendido chamamo-la ns o acontecer [geschehen]
do Dasein; e porque um acontecer que se d sempre dentro da totalidade desse
mesmo Dasein - que implica portanto o entre, bem como o nascimento e a morte -
assim que ns alcanamos a persistncia, ou por outras palavras, a constncia ou
estabilidade do si mesmo [Selbststndigkeit], resolvendo esse difcil problema 1185.
Isto, contudo, ainda so s indicaes muito gerais. Para descer ao concreto,
o Autor apoia-se nas concepes vulgares da histria e tem sempre como fio
condutor a temporalidade originria 1186
1184 Ibid. pp . 389-391 [372-3741.

1185 Ibid. pp. 390-392 [373-3751.
1186 Ibid . pp. 392-393 [376].

382 Jos Reis
Abstraindo provisoriamente da histria como saber e ficando portanto s com

a realidade histrica , esta vulgarmente toma-se em vrios sentidos. Em pri-
meiro lugar, algo que j passou , mas que, se umas vezes j no tem eficcia
sobre o presente , outras tem-na ainda . Depois, em vez propriamente do passado,
ela pode significar o ter a sua origem nesse passado . Neste sentido , o pr-
prio devir que est em jogo, o qual umas vezes ascenso e outras decadn-
cia. Tendo a sua provenincia no passado' 187, esse devir tem e faz hist-
ria. Eni terceiro lugar, a realidade histrica toma - se no sentido de cultura
enquanto contraposta natureza. Enfiai, ela significa o transmitido enquanto
tal, ou seja, a tradi o no seu sentido etimolgico . Corno o Autor o resume e
assim d a entender o que ele mais valoriza : histria o especfico acontecer
no tempo do Dasein existente, de tal maneira que se considera como histria
em sentido eminente o acontecer j passado" e simultaneamente "transmitido",
sempre actuante no conviver 1181. Com estes caracteres sublinhados, ns temos
j, no essencial , a prpria realidade histrica na sua concretude ; ou, o que o mes-
mo, como o compreenderemos progressivamente , temos a prpria temporalidade do
Dasein devidamente concretizada , embora se parta ainda do tempo vulgar.
Em primeiro lugar, com efeito, trata-se do especfico acontecer no tempo do
Dasein existente . Para o fazer ver com clareza, ele d o exemplo das antigui-
dades que se conservam nos museus , como por exemplo utenslios domsti-
cos. Elas so histricas porqu? Porque pertencem ao passado? Mas elas esto
ainda a, no presente . certo que, com o decorrer do tempo, elas se deterio-
raram e carcomeram . Mas este processo no s persiste durante a permann-
cia do utenslio no museu como tambm no constitui aquela especfica
condio de passado que faz dele algo histrico. Essas antiguidades, como
ainda entes -mo ou que j esto-a, existem como existem em cada agora do
tempo, e tudo; no s no o que vo perdendo que est em causa, como no h,
sem o Dasein ( e em relao ento ao que se foi conservando ), nenhum passado
para elas. Precisamente o seu passado antes de mais o deste Dasein . o mundo
dentro do qual , formando parte de um contexto de utenslios , elas compareciam
como algo - mo e eram usadas por um Dasein que, enquanto estar-no-mundo,
se ocupava delas . este mundo o que no h mais . O que alguma vez foi um
ente intramundano em tal mundo , isso ainda est-a. Assim, em concluso , as anti-
guidades que ainda esto-a [s] tm carcter de "passado", carcter histrico, pelo
facto de que, como utenslios , pertencem a e procedem de um mundo j sido de
um Dasein que h sido- l [da-gewesen ]. O primariamente histrico o Dasein;
e os entes que comparecem no mundo so - no apenas secundariamente' 119.
1187 Como diz J. GREISCH, Ontologie et temporalit. Esquisse d ' une interprtation
intgrale de Sein und Zeit , PUF, Paris , 1994, p. 359.
1188 SZ, pp. 394-395 [378-379]. Itlicos nossos.
1189 Ibid. pp. 396-397 [380-381].
pp. 369- 414 Revista Filosr 'fca de Coimbra - n. 28 (2005)

Mas - pergunta o Autor e damos um passo mais na determinao do hist-

rico e consequentemente na concretizao da temporalidade originria - o Dasein
faz-se histrico s quando j no existe e somos ns agora que o referimos,
como acontece com o Dasein que primitivamente usou o utenslio ? No pre-
cisamente histrico enquanto existe de um modo fctico? Sendo a resposta clara
e sublinhada por ele prprio , embora formulada ainda em termos de pergunta,
porque falta desenvolver o que nela est contido: o Dasein algo que h sido
to s no sentido de haver existido ou, pelo contrrio , h sido enquanto apre-
sentante - vindouro, isto , na temporalizao da sua temporalidade? 119 Se mos-
trarmos como , do ponto de vista histrico , se d este haver sido enquanto
apresentante - vindouro, teremos compreendido como o Dasein histrico no seu
prprio ser, e a temporalizao ter-se- enfim concretizado.
o que ele desenvolve no 74, o corao do presente captulo. A morte , como
sabemos, a possibilidade mais prpria do Dasein. Mas no naturalmente dela
que vm, de cada vez , as possibilidades em que o Dasein se projecta factica-
mente . Estas vm antes da sua condio de lanado , que remete para o passado.
Na verdade , enquanto estar- no-mundo, ele tem j sempre , no seu passado, um
mundo de entes - mo e que esto-a , bem como o resultado do conviver com
os outros . desta experincia que resultam as suas possibilidades . E certo
que, imediata e regularmente, ele se encontra perdido na gente, o que faz
com que tais possibilidades sejam , tambm imediata e regularmente, interpretadas
de modo imprprio . Mas basta que faamos entrar em cena a resoluo, para
que convertamos esse modo imprprio em prprio ou autntico . o que ele aduz
ao escrever : A resoluo , na qual o Dasein volta a si mesmo , abre as possibi-
lidades fcticas do existir prprio, [e f-lo] a partir do legado ou herana que
esse existir assume enquanto lanado 1191. Pois bem, se a esta resoluo voltada
para o passado acrescentarmos agora a antecipao da morte, teremos chegado
ao que ele chama a simplicidade do destino do Dasein . que a morte acarreta
a finitude desse mesmo Dasein; e nesse caso esta finitude , ao ser assumida,
subtrai a existncia infinita multiplicidade de possibilidades de bem-estar,
facilidade , fuga de responsabilidades , que imediatamente se oferecem, assim
levando o Dasein simplicidade do seu destino [Schicksal ]. Isto significa que
ficam s as possibilidades que se revelarem essenciais face morte . Pelo que ele
define o destino como o acontecer , primeiro , da herana e, depois, da escolha
destas possibilidades essenciais . Nas suas palavras: Com este vocbulo desi-
gnamos o acontecer originrio do Dasein que tem lugar na resoluo prpria,
acontecer no qual o Dasein , livre para a morte, faz a entrega de si mesmo a si
mesmo numa possibilidade que h herdado, mas tambm escolhido 11922.
119 Ibid. p. 397 [381].

1191 Ibid. p. 399 [383]. Nosso o itlico de prprio.
1192 Ibid. p. 400 [384].

384 Jos Reis
O Dasein herda as possibilidades naturalmente da sua prpria vida passada,

da sua experincia anterior . Mas ele no vive sozinho , antes convive com os
outros . Pois bem , at destes outros que ele sobretudo as herda, j que a sua
vida quase nada ao p da vida da humanidade . Da o conceito de destino comum
(Geschick ), como complemento do inicial destino . Destino comum que, precisa,
no o resultado da soma dos destinos individuais ; estes at j foram guia-
dos de antemo. S no compartilhar e na luta fica livre o poder do destino comum.
Pelo que, no final de contas, a verdadeira realidade no o destino por um lado
e o destino comum por outro, mas , como ele diz, o destinal destino comum
(das schicksalhgftc Geschick). O destinal destino comum do Dasein em e com
a sua "gerao " - escreve - o que constitui o acontecer pleno e prprio do
Dasein ' 1113. Mas, como j dissemos , e ele o sublinha mais uma vez , este acontecer
pleno e prprio do Dasein s se d no mbito da temporalidade originria: S a
temporalidade prpria, que simultaneamente finita, faz possvel algo assim
como uni destino , ou seja , unta historicidade prpria 1194.
Contudo - e d mais um passo - no necessrio que a resoluo conhea
explicitamente a origem das possibilidades em que se projecta. Se tal acontece,
temos a repetio [Wiederholung ]. Esta , com efeito, a tradio explcita,
aquela em que o Dasein escolhe o seu heri ' 195. Mas - e o Autor chega enfim
ao termo dos conceitos essenciais -, se a repetente entrega a si mesmo de uma
possibilidade que h sido abre ao Dasein j existido, isto no ocorre para faz-
-lo novamente real [na mesma formal . A repetio do possvel - continua - no
consiste numa restaurao do "passado " nem numa amarrao do "presente" ao
j "deixado para trs" . A repetio , que brota de um projectar-se resoluto, no
se deixa persuadir pelo passado a procurar to-s que esse passado volte a ter a
realidade que teve noutro tempo. Ela responde antes [ erwidert ] possibilidade
da existncia j existida . Resposta , que na verdade pode ir at revogao.
Com efeito - escreve - a resposta possibilidade , no acto resolutrio, ao
mesmo tempo , na sua condio de instantnea , uma revogao do que no hoje
continua a actuar como " passado". A repetio - resume ento - nem se aban-
dona ao passado nem aspira a um progresso . que, conclui , no instante, ambas
as coisas so indiferentes para a existncia prpria. O actual Dasein, com efeito,
est luz da morte a repetir as possibilidades do passado, e portanto o que lhe
interessa responder a esse poder ser criado pela morte . tudo o que lhe interes-
sa. Assim, acrescentar ainda formalmente, o peso essencial da histria no recai
nem no passado nem no presente em sua "conexo " com o passado, mas no
acontecer prprio da existncia que brota do futuro do Dasein . A histria (...)
afunda as suas raizes to essencialmente no futuro que a morte (...) atira a exis-
' 193 Ibid. p. 400 [384-385].

"'" Ibid. p. 401 [3851.
1195 Ibid. p. 401 [385].
pp. 369 - 414 Revista Filosfica de Coimbra - a." 28 (2005)

tncia antecipante para a sua fctica condio de lanada , outorgando deste

modo ao ter-sido a sua peculiar primazia dentro do histrico. Pelo que, e con-
clui mesmo, o modo prprio do estar voltado para a morte, ou seja, a finitude
da temporalidade, o fundamento oculto da historicidade do Dasein 1196
E compreendemos agora no s como a historicidade uma elaborao mais
concreta da temporalidade , mas tambm como o Dasein , apesar da sua extenso e
da sua mutabilidade , mantm a persistncia do si mesmo . A soluo est em que
tudo se passa na unidade dos xtases da temporalidade . A resoluo seria
ontologicamente mal compreendida se se pensasse que ela s real como "vivncia",
enquanto "dura" o "acto" de resolver- se. Ao contrrio, na resoluo radica a esta-
bilidade existentiva que, por essncia, j antecipou todo o possvel instante que
dela brote 1197.
Pelo que s falta referir, para terminar o essencial da exposio da
historicidade , que esta, embora sendo primariamente do Dasein , tambm , secun-
dariamente , do mundo . que o Dasein constitutivamente estar-no-mundo e,
por consequncia, este ltimo adquire a historicidade que prpria daquele.
Como ele escreve: Com a existncia do estar-no-mundo histrico, o -mo e
o que est-a encontram-se incorporados desde sempre na histria do mundo.
O utenslio e a obra, os livros por exemplo , tm os seus "destinos"; as obras
arquitectnicas e as instituies tm a sua histria. E tambm a natureza his-
trica (...) enquanto paisagem , terreno de assentamento ou de explorao, campo
de batalha ou lugar de culto . Mas h aqui uni duplo significado para his-
tria do mundo [Welt-Geschichte]; h por um lado o acontecer do mundo na
sua essencial e existente unidade com o Dasein , e h por outro o "acontecer"
intramundano do -mo e do que est-a ( 1198). O ltimo, contudo, implica a
intratemporalidade , de que vamos tratar a seguir e que o tema do ltimo captulo
de Ser e tempo; pelo que se compreender melhor depois desse tratamento. Esta
ordem de tratamento , porm , no implica derivao da intratemporalidade em
relao historicidade , antes, porque ambas " procedem " da temporalidade do
Dasein (...), elas se revelam como igualmente originrias1199.
98. A intratemporalidade e o tempo vulgar
Ao entrarmos neste tema, convm referir o que j h pouco recordmos no

fim do 96.3 : que o tempo movimento e, por consequncia , que h tantos
tempos quantos os movimentos; no caso heideggeriano , que h por um lado o
1196 Ibid. pp. 401-402 [385-3861.

1197 Ibid. p. 406 [3911.
1191 Ibid. pp. 403-404 [388-389].
1199 Ibid. pp. 393-394 [377].
Revista Filosfica de Coimbra - n. 28 (2005) pp. 369-414

386 Jos Reis
tempo dos actos de conscincia do Dasein, e por outro o tempo dos entes
intramundanos, na exacta medida em que eles aparecem e desaparecem ou sim-
plesmente se movem. Ora at aqui tratmos apenas do primeiro, sublinhando,
quer ao nvel abstracto da temporalidade originria quer depois ao nvel con-
creto da historicidade, o nascimento e a morte e o entre-os-dois. Agora, sem
deixar de nenhum modo (pelo menos na primeira parte ao tratar da intra-
temporalidade) os actos do sujeito, voltamo-nos para os entes intramundanos e
e ai que vamos ver o tempo. Isto dar, na primeira parte, precisamente o tempo
ao nvel da intratemporalidade, o qual, nem por ser visto nos entes intra-
mundanos, menos o tempo dos actos do Dasein: e nunca segunda uni tempo
que Heidegger julga ainda derivado dos ditos actos, mas que exclusivamente
dos prprios entes intramundanos, o tempo vulgar. Temos no entanto de ir deva-
gar, para compreendermos.
1. A intratemporalidade
Antes de mais ele comea por dizer que o Dasein conta com o tempo.
Conta com ele, precisamente para o ter, a fim de poder executar os actos da
sua vida. Umas vezes consegue-o, outras no. De qualquer modo, para contar
com ele, tem de conhecer como se d a sua sucesso e, por isso, tem de cont-
lo. No imediatamente de uma forma numrica, mas mesmo assim cont-lo.
deste cmputo que ele vai tratar no 80. Antes, porm, no 79, ele vai estabele-
cer, para preparar esse cmputo, como se constitui em geral a intratemporalidade.
O Dasein, ao preocupar-se com, ou como traduz Rivera, ao ocupar-se do
"mundo", cai nele. Ei-lo precisamente, tendo deixado de atender exclusiva-
mente aos seus prprios actos, voltado para os entes intramundanos. Mas no
para se interessar pelo aparecer ou desaparecer destes e respectivas mudanas,
antes para se referir a eles, sim, mas enquanto eles so para ele, quero dizer,
enquanto o Dasein tem conscincia deles. Ele d, com efeito, exemplos deste
tipo: agora que est frio (isto , que sinto frio), logo ao jantar ou ento
nas frias passadas. Ele est voltado para os entes intramundanos, mas do pon-
to de vista dos seus actos. Da o que ele chama a databilidade, a primeira
caracterstica da intratemporalidade. Ao falar de alguma coisa interpretando-a
- escreve -, o Dasein expressa-se tambm a si mesmo, isto , expressa o seu
estar no meio do -mo compreendendo-o circunspectivamente. A tempo-
ralidade originria do Dasein, mas interpretada segundo a queda nos entes
intramundanos em que o presente tem a primazia, acrescenta-se a esses entes,
dotando-os com o tempo, e os entes por sua vez incarnam essa mesma tem-
poralidade. Temos aqui algo semelhante ao acto comum aristotlico (enquanto
comum, evidente, porque os problemas so diferentes num caso e noutro: num
o problema do conhecimento enquanto tal que est em jogo, no outro, apesar
pp 369 - 414 Retrism Filosfic a de Coimbra - a." 25 (2005)

de haver conhecimento, a sucesso do tempo). Assim como o conhecimento

no Estagirita a con-juno do acto de conscincia do sujeito com o respecti-
vo objecto, assim tambm aqui a databilidade a con-juno da temporalidade
do Dasein com os entes intramundanos. Da qual conjuno os entes ganham o
tempo, e o tempo do Dasein ganha a respectiva incarnao. Neste contexto, tanto
podemos dizer que a databilidade a doao do tempo aos entes intramundanos
como a incarnao por parte destes da temporalidade do Dasein. Mas Heidegger,
dizendo-o dos dois modos, tende naturalmente para a segunda alternativa por-
que, estando o Dasein nesta temporalidade voltado para os entes, nestes que
se lem as datas. Deste modo, so os entes que efectuam a datao da
temporalidade do Dasein1200.
Datao, que no se limita a tomar o agora presente, o logo futuro e o en-
to passado em termos tendencialmente no-extensos. Ao contrrio, como os
prprios exemplos que demos j o denotam, ela faz-se tambm e igualmente em
termos de intervalos ou lapsos de tempo: logo ao jantar, ento nas frias
passadas. Contudo, ao falarmos de lapsos de tempo, com a sua extenso,
preciso sublinhar logo que tal extenso nem rigorosamente contnua nem se
apresenta como algo, digamos, disperso ou descosido. Ao contrrio, em rela-
o ao ltimo problema uma extenso tensa, porque abarcada pela
intencionalidade do Dasein; e tem em relao ao primeiro, como ele mesmo diz,
buracos. Frequentemente - explica - no conseguimos reconstituir um "dia"
inteiro quando volvemos o nosso olhar para o tempo "usado". Isto assim
porque, precisamente ao nvel da intratemporalidade, ns no estamos no tem-
po dos entes, mas no tempo dos actos do sujeito, os quais no se processam
como uma linha contnua de agoras, mas h constantemente a memria e a an-
tecipao, bem como a ateno ou falta dela. Esta extenso tensa a segunda
caracterstica da intratemporalidade que o nosso Autor apresenta1201.
Sendo a terceira o seu respectivo carcter pblico. Carcter que deriva
do coestar com os outros. Na verdade, muitos podem dizer "simultaneamente"
"agora", mas datando cada qual de forma distinta esse "agora" do seu dizer:
agora que ocorre tal ou tal coisa. Tal agora ganha o carcter pblico no estar-
-uns-com -os-outros-no-mundo. Alis, isto tanto assim que o tempo, na ocupa-
o quotidiana, no conhecido por cada Dasein como seu, antes cada um
aproveita o tempo que "h", com o qual se conta 1202.
E mais adiante, j no 80, ele soma a estas trs mais uma caracterstica: a
significatividade da intratemporalidade, que faz dela um tempo do mundo
[Weltzeit], no sentido existencial desta palavra. "Logo, quando amanhea"
1200 Ibid . pp. 421-423 [406-4081.

1201 Ibid . pp. 424-425 [409-4101.
1202 Ibid. pp. 425-426 [410-411].

388 Jos Reis
ser tempo para o quefazer dirio. O tempo interpretado no ocupar-se sempre

compreendido como um tempo para.... Por isso ele sempre apropriado ou
inapropriado. que o tempo, sendo essencialmente datvel, liga-se sempre
aos entes que se do no mundo. E por outro lado, dado o primado do presente,
isto , sendo ele uma apresentao que est espera e retns, nele a unidade
dos xtases toma a forma de uni projecto que arranca do presente, no horizonte
do passado; ou seja, este tempo precisamente a abertura (na sua respectiva
modalidade) constitutiva do inundo. A intratemporalidade assim, conclui o
Autor neste passo do 80, de uni modo completo (...). datvel, tensa, pblica
e pertence, enquanto estruturada desta maneira 1precisaniente enquanto
intratemporalidade , ao prprio inundo1-0!
At aqui, porm - comea ele o 80 -, tratmos s de como se constitui em
geral a intratemporalidade. Agora preciso saber em que sentido se pode dizer
que ela e se meramente subjectiva ou objectivamente real, ou nenhu-
ma das duas coisas, atravs da determinao mais rigorosa do seu carcter
pblico. Para o qual efeito vai tratar expressamente do contar ou cmputo
do tempo, e comeando logo por nos situar no essencial da resposta. Embora se
possa, com efeito, datar o tempo a partir do mundo cirdundante, como os exem-
plos aduzidos o indicam, j estamos sempre no seu cmputo astronmico. que
h um ente especialssimo, no sentido em que faculta ao Dasein o seu poder-
ser-no-mundo: o sol que ilumina os entes. Na verdade, para agir, ele precisa da
luz, e o sol traz-lha. Pela sua condio de lanado, o Dasein est merc da
flutuao de dia e noite. O dia com a sua claridade torna possvel a viso, a
noite impossibilita-a. Por isso, na sua ocupao circunspectiva, ele est espera
da possibilidade de ver e se d a si mesmo o tempo na base de um "logo,
quando amanhea". Logo, quando nascer o sol, ser tempo para.... O sol
serve [assim] para datar o tempo interpretado no ocupar-se. E daqui resulta a
medida "mais natural" do tempo: [precisamente] o dia1204.
Contudo o dia pode por sua vez subdividir-se, assim permitindo determinar
mais pormenorizadamente os "logos" da ocupao. Tal como h o nascer,
assim tambm h o ocaso e o znite: os trs so "lugares" eminentes ocupados
pelo astro e podem por isso servir como pontos de referncia para a ocupao.
H no entanto mais: estas posies no cu so as mesmas para todos aqueles
que convivem "debaixo do mesmo cu". O ente datante est disponvel
dentro do mundo circundante, embora no pertena ao mundo de utenslios de
que nos ocupamos em cada caso. Assim, todos podem "contar" com esta
datao pblica na qual cada um assinala para si mesmo o seu prprio tempo,
porque ela usa uma medida publicamente disponvel. E assim igualmente
havemos descoberto o primeiro relgio: cone a temporalidade do Dasein lan-
1203 Ibid . pp. 428 -429 14141.

1204 Ibid . pp. 426 -427 1411-4131.
pp. 369 - 414 Revista Filosfica de ('oinibra - n." 28 (2005)

ado, abandonado ao mundo e que se d tempo a si mesmo, j est descoberto

algo como o " relgio ", isto , um ente - mo que, na sua regular periodicidade,
se faz acessvel na apresentao que est espera. A temporalidade do Dasein
o fundamento do relgio, porque s graas sua adjuno ao ente sol em
movimento h uma intratemporalidade para medir. E por outro lado essa mesma
temporalidade o fundamento da necessidade fctica desse mesmo relgio,
porque uma vez constituda a intratemporalidade o Dasein precisa de contar
o tempo; nas suas palavras: s a apresentao -espera e que-retm do curso
do sol , que comparece com o estar a descoberto do ente intramundano , possibi-
lita e simultaneamente exige, quando se interpreta a si mesma , a datao feita
em funo do publicamente -mo no mundo circundante1205
No se ficou contudo no relgio natural . Uma vez feita a sua descoberta,
passou - se produo e ao uso de relgios de manejo mais fcil. Mas de tal
maneira que estes relgios "artificiais" tm de "sincronizar-se" com o relgio
"natural ", para que possam , por sua vez , fazer acessvel o tempo primariamente
descoberto no ltimo1206 , E o Autor refere , antes de mais, quer o relgio do
campons quer o relgio de sol, bem como, graas ao crescente conheci-
mento da natureza , os relgios do nosso tempo, que so relativamente inde-
pendentes do dia e de toda a explcita observao do cu . Sendo o resultado
desta progressiva medio do tempo por meio dos relgios artificiais ( em virtude
da ateno prestada medida do tempo e do conviver de uns-com-os-outros)
um aumento tambm progressivo do carcter pblico do tempo1207.
Qualquer que seja o relgio, porm, a medio do tempo faz - se no espao.
No significa isto que o tempo se converte em espao ? Heidegger no esquece
este problema e responde taxativamente : O tempo feito pblico na medio
do tempo no se converte de nenhum modo em espao, em virtude da sua datao
mediante relaes mtricas espaciais . (...) O ontologicamente decisivo radica
antes na especfica apresentao que faz possvel a medio. Esta ltima, quer
se trate da sombra do sol ou do movimento do ponteiro do relgio , realiza-se na
verdade atravs do aqui, aqui , aqui. Mas para ns dizermos - agora. Na intra-
temporalidade, h efectivamente uma apresentao que se temporaliza na
unidade com um estar espera que retm, e isto que medimos atravs das
relaes espaciais . certo que, dado o primado do presente , se pode tender para
dizer simplesmente agora, agora , agora; e deste modo o tempo "universal-
mente" acessvel nos relgios apresenta - se, por assim dizer, como uma
multiplicidade simplesmente presente de agoras , sem [pois ] que a medio do
tempo esteja tematicamente dirigida para o tempo enquanto tal. Mas isso
deixar j a intratemporalidade e passar para o tempo vulgar. A intratemporalidade,
1205 Ibid. pp. 427-428 [4131.

1206 Ibid. p. 428 [413-414].
1207 Ibid. pp. 429 -430 [415-4161.

390 Jos Reis
embora com a primazia no presente , continua com a memria e a antecipao.

Alis, mesmo o tempo vulgar em Heidegger tempo e no espao : h ainda a
passagem de agora em agora, e nada da simultaneidade que justamente Bergson
invocava para transformar o primeiro no segundo. Aqui, no estando ns ainda
no tempo vulgar, devemos continuar a pensar o tempo dos relgios, corno ele
mesmo diz, com a plenitude das caractersticas da intratemporalidade: a databili-
dade, a tenso, a publicidade e a mundanidade 1208. O que significa. nomeadamente,
que h buracos na sucesso de agoras, e que cada agora, se quisermos seguir
essa sucesso, no pode ser (na sua extenso, que ainda tem sempre, por mais
pequena que seja) to pequeno que no o percebamos mais; como o vimos no
61.4 para Bergson, cada acto do sujeito (sendo com tais actos que se constitui
o tempo da intratemporalidade ) tem ainda sempre a dimenso que tem e no se
pode subdividir ; esta subdiviso s possvel na matria ( em Bergson) e, como
vamos ver, no tempo vulgar, em Heidegger.
E s falta, para terminarmos a exposio da intratemporalidade, responder
s perguntas iniciais do pargrafo: saber se ela e se objectiva ou subjectiva.
No "objectiva", se com esta palavra se pensa a mera-presena-em-si do ente
que comparece dentro do mundo. Mas to pouco "subjectiva", se por isso
entendemos que est-a e se faz presente num "sujeito ". O tempo do inundo -
faz notar positivamente - "mais objectivo" que todo o possvel objecto, por-
que, como condio de possibilidade do ente intramundano, j est sempre
"objectivado" exttico-horizontalmente com a abertura do mundo. (...) Mas
tambm "mais subjectivo" que todo o possvel sujeito, porque contribui para
fazer possvel o cuidado, entendido como o ser do si-mesmo facticamente exis-
tente. Quanto ao problema de saber se tem ou no algum "ser", s o pode-
remos alcanar quando soubermos o que o ser, que desde o incio o objectivo
ltimo do seu pensamento . De qualquer modo, porm , algo sim j sabemos: que
a temporalidade, enquanto exttico-horizontal, temporaliza algo assim como
o tempo do inundo que constitui a intratemporalidade do -mo e do que est-a.
O que quer dizer, acrescenta, que estes entes jamais podero ser chamados "tem-
porais" em sentido estrito. Como todo o ente que no tenha o modo de ser do
Dasein, eles so intemporais, tanto se ocorrem, isto , chegam a ser ou deixam
de ser realmente, como se tm to-s uma consistncia "ideal" 1209. No se pode
ser mais explcito: o tempo s do Dasein e no dos entes diferentes dele. Na
linha que, vindo de Kant, depois a de Bergson e Husserl, Heidegger pensa
tambm o prprio tempo vulgar como derivado e por isso como ainda o tempo
do Dasein , embora nele percamos completamente este mesmo Dasein. Se se perdem
completamente os actos do Dasein, ele no mais o tempo deste mas dos entes
intramundanos. o que se vai fazer claro na respectiva exposio.
12118 Ibid . pp. 431-432 [416-4181.

12119 Ibid. pp. 433-434 [419-4201.
pp. 369 -414 Revista Filostica de ('nimhru - n. 28 (201151

2. O tempo vulgar
Em primeiro lugar, com efeito, neste tempo no h mais (ao contrrio do

que acontecia na intratemporalidade ) a memria e a antecipao . Como ele diz,
a partir da apresentao que se efectua atravs do movimento do ponteiro do
relgio: Esta apresentao temporaliza - se na unidade exttica de um reter que
est espera . At aqui parece que h essa memria e essa antecipao . Mas ele
explica logo a seguir: Apresentando, reter o "ento" significa: dizendo-agora,
estar aberto para o horizonte do antes, isto , do agora-j-no-mais. Apresen-
tando, estar espera do "logo" significa : dizendo-agora , estar aberto para o
horizonte do depois, isto , do agora-ainda-no. E conclui mesmo sem mais:
O que se mostra na dita apresentao o tempo. isto o que ns temos na
definio do tempo dada por Aristteles, a qual est depois na base de todo
o tratamento futuro do tempo . Para o Estagirita e toda a tradio futura, com
efeito, no problema a origem deste tempo a partir do Dasein , porque se est
no modo " natural " de compreender o ser, a saber, enquanto presena cons-
tante, modo que resulta , como veremos a seguir, da fuga da morte. Assim o
tempo generalizadamente , a partir da apresentao do mvel no seu movi-
mento, o agora aqui, agora aqui, etc . O numerado so os agoras . E estes mos-
tram-se "em cada agora" como "em-seguida jc-no-mais" e 'justamente ainda no".
Ao tempo do mundo que desta maneira "visto" no uso do relgio - di-lo-
ainda mesmo - chamamo-lo o tempo do agora IJet:t-Zeit]. Trata-se de uma
srie de agoras constantemente " presentes " ao mesmo tempo que transcorrentes
e advenientes; de uma sequncia, do "fluir" dos agoras, do "curso do tempo"1210.
E depois, para alm de no haver a memria e a antecipao, tambm no h a
databilidade e a significatividade que havia na intratemporalidade; isto , h, como
ele diz, o nivelamento que resulta do encobrimento do papel do Dasein na cons-
tituio da intratemporalidade. Na verdade , como nos lembramos , o Dasein acrescen-
tava aos entes intramundanos o tempo dos seus prprios actos; havia a constituio
exttica da temporalidade que se expressava no s no agora-que mas tambm
quer no logo-que quer no ento-que. E havia por outro lado o tempo para o
quefazer dirio, havia o projecto que arrancava do presente no horizonte do passa-
do. Agora no h mais nem aquele carcter exttico nem este projecto, antes h s o
alinhamento de um agora junto ao outro, para formar a sucesso 1211
Tal como no h o carcter tenso da extenso da intratemporalidade, com
inclusivamente os seus buracos . Agora, sem mais estes buracos, a extenso
sempre divisvel, isto , h-a sempre. A continuidade do tempo v-se no
horizonte de algo que indissoluvelmente est-a. na orientao ontolgica
1210 Ibid. pp. 435-436 [421-4221. Itlicos nossos em agora -j-no-mais e agora-
ainda - no, bem como em em-seguida-j-no - mais e justamente ainda no.
1211 Ibid . p. 436 [422].

392 Jos Reis
para o ente que est - a de um modo constante que se busca solucionar o pro-
blema da continuidade do tempo 1-1-.
Mas ele no perde s as caractersticas do Dasein nsitas na intratem-
poralidade . Ao contrrio , ganha por outro lado outras caractersticas que so
autnticos sintomas de que o tempo vulgar vem ou deriva dessa intratem-
poralidade e, por consequncia , em ltima anlise , da temporalidade originria.
Em primeiro lugar, a infinitude . Ns quereramos - como ele diz atais adiante
deter o tempo ; aqui, no que toca infinitude, quereramos no morrer e,
portanto, que o tempo no acabasse . Como ele escreve : Em que se funda esta
nivelao do tempo do mundo e este encobrimento da temporalidade ? No pr-
prio ser do Dasein, que j temos interpretado de uni modo preparatrio como
cuidado. No seu cadente estar lanado, o Dasein encontra-se imediata e regu-
larmente perdido naquilo de que ele se ocupa . Mas nesta perda se manifesta a
encobridora fuga do Dasein diante da sua existncia prpria, existncia j carac-
terizada como resoluo antecipante. Esta fuga que a ocupao leva consigo
uma fuga diante da morte, ou seja, um apartar a vista do fim do estar- no-mundo.
O tempo , de finito, torna-se assim , graas fuga da morte, em infinito. Infinitude
que ento se prova - para se corroborar - quer pelo recurso implicao de um
passado e de um futuro por parte do agora, quer pela invocao do tempo da
gente . Todo o ltimo agora, escreve com efeito , se faz passado , havendo
por isso mais tempo que tal agora; bem como todo o primeiro agora sempre
um antes-ainda - no, havendo por isso desta vez mais tempo no sentido do
passado . O agora, enquanto agora , implica pois quer o futuro quer o passado.
E quanto ao outro modo de corroborao , a gente no morre jamais, porque
no pode morrer, posto que a morte sempre minha, e s pode ser existenti-
vamente compreendida de um modo prprio na resoluo antecipante . falta
desta compreenso da morte, s se conhece o tempo pblico que, fora de nivelado,
(...) no pertence a ningum . Alis, vive-se no tempo e, desta maneira, como
poderia afectar minimamente o tempo na sua marcha o facto de que um homem que
esteve-a "no tempo" j no exista mais? O tempo segue a sua marcha do mesmo
modo como esse tempo tambm j "era" quando um ser humano "entrou na vida" 1-'13.
Depois, para alm da infinitude , a passagem do tempo . Porque dizemos: o
tempo passa, e no dizemos com igual nfase : o tempo surge ? Considerando a
pura sequncia dos agoras - explica - ambas as coisas poderiam dizer-se com
igual razo. Se tal no acontece , porque sabemos que desgraadamente ele
se encaminha para a morte. Quando o Dasein fala do passar do tempo, ele em
definitivo compreende mais sobre o tempo do que quereria admiti-lo; e isto quer
dizer ento que a temporalidade na qual se temporaliza o tempo do mundo no
est, apesar de todos os encobrimentos , completamente cerrada . Temos a
1212 Ibid. p. 437 [423]. Itlicos nossos.

1-113 Ibid. pp. 438-439 [424-425].
pp. 369-414 Revista Filosr/ra de Coimbra - n. 28 (2005)

"experincia" de que o tempo no se deixa deter. E esta experincia por sua

vez s possvel porque quereramos det-lo, face morte 1114.
Enfim, para alm da infinitude e da passagem, a tese da irreversibilidade do tempo.
Se este to-s um fluxo de agoras, no se v por que razo a sucesso no haveria
de tomar a direco inversa. Se tal no acontece, porque o tempo pblico se
origina na temporalidade, cuja temporalizao, primariamente vindoura, "marcha"
extaticamente para o seu fim, de tal maneira que ela j "" em direco ao fim1115.
Deste modo, a sequncia infinita, passageira e irreversvel dos agoras - comenta
em resumo - (...) tem a sua justificao natural. Pertence ao modo de ser quotidia-
no do Dasein e compreenso do ser imediatamente dominante . Partindo da
temporalidade originria, pode mostrar-se a procedncia e a necessidade fctica
do encobrimento nivelador. Mas em contrapartida a temporalidade originria
resulta inversamente inacessvel dentro do horizonte da compreenso vulgar
do tempo. Pelo que est justificado (...) que a chamemos o tempo originrio 1216.
Mesmo o tempo vulgar, pois, pensa Heidegger, deriva da temporalidade do
Dasein. Mas como pode isto ser, se o tempo vulgar j no tem nada do Dasein?
Note-se que j no se trata s de dizer que as suas caractersticas da infinitude,
passagem e irreversibilidade no derivam da fuga da morte. Pois, com efeito,
certo que ns bem gostaramos de viver mais do que o tempo que nos dado.
Mas, se ele acaba, no temos outro remdio seno assumir esse facto e tomar o
tempo como finito. Precisamente o nosso tempo, quer individualmente quer ao
nvel da espcie, tido por finito. E s infinito, ou melhor, s pensamos que
h mais tempo quer antes quer depois do tempo da espcie humana, porque temos
razes, a partir da cincia contempornea, para pensar isso. S a fuga da morte
ou, o que o mesmo, o desejo de continuar a viver no nos leva a pensar, pri-
meiro, que o nosso tempo infinito e, segundo, que h um outro tempo, o do
universo, que precisamente mais vasto. Mais vasto, digo, e no positivamente
infinito . A infinitude, na verdade, s existe ao nvel da anlise matemtica,
enquanto que, ao nvel da cincia experimental, apenas nos pronunciamos pela
finitude ou infinitude a partir da dita experincia. O que quer dizer que, embora
no se diga expressamente que tempo movimento, no fundo tudo se passa
como se essa tese j fosse admitida. O que por sua vez quer dizer que o tempo
anterior e posterior espcie humana no o do Dasein, mas o do universo. -
E depois igualmente certo que, orientando-se a vida para a morte, o tempo
passa em ltima anlise em direco a ela. Mas ele passa, antes, de evento em
evento da nossa vida, independentemente de toda a considerao da morte;
sendo ele o acontecer, para haver de cada vez um novo acontecer, tem de ficar
para trs o anterior. De resto, ns no dizemos s que ele passa, mas tambm
1214 Ibid . p. 439 [425] . Itlico nosso em quereramos.

1215 Ibid . pp. 439-440 [4261.
1216 Ibid . p. 440 [426].

394 Jos Reis
que surge. Precisamente, nos autores tratados nesta sequncia de estudos sobre
o tempo, s Husserl no pe o problema do surgimento do tempo, porque ele
est a tratar do problema do conhecimento e no do da causalidade; Aristteles,
Plotino, Sto. Agostinho, Kant, Bergson e mesmo, mais que todos, Heidegger -
cujo grande problema esse - perguntam donde o tempo vem. E quanto enfim
irreversibilidade, s mais uma vez ao nvel abstracto da matemtica se admi-
te a reversibilidade. Porque, se nos situamos no domnio do acontecer concreto,
h imediatamente a ordem (o antes e depois) de tal acontecer, e isso - no
nenhuma considerao da morte - que dita a irreversibilidade do tempo. A exis-
tncia da morte no fim de uni certo trecho dessa ordem quer simplesmente dizer
que tal trecho acaba nela, tal morte no contribui em nada para a respectiva
irreversibilidade do trecho. Se em vez dela passssemos a reviver a vida at
exactamente da mesma maneira, enquanto sucesso do tempo tal reviver situar-
se-ia no prolongamento da primeira vida e o conjunto seria uma sucesso
irreversvel. Dada a ordem do acontecer, pura e simplesmente no se pode vol-
tar ao passado. S pela memria poderamos ter conhecimento da vida anterior.
- Portanto as caractersticas da infinitude, passagem e irreversibilidade no
derivam de nenhum modo da fuga da morte. Mas em relao primeira, se j
vimos que o tempo anterior e posterior espcie humana o do acontecer do
universo, o tempo vulgar durante a vida dos humanos, se j no tem nada dos
actos especificamente humanos, igualmente o desse mesmo acontecer do uni-
verso. Ora exactamente o que acontece no tempo vulgar heideggeriano, por-
que ele perdeu, como comemos por exp-lo, as caractersticas da intratem-
poralidade. Logo, tal tempo vulgar no deriva do Dasein, antes o tempo dos
entes que so diferentes dele; o tempo do seu aparecer e desaparecer, bem como
do seu movimento, ou em geral, da sua mudana. este acontecer que constitui
o tempo vulgar concreto; quanto ao abstracto, precisamente s uma abstraco
dessa mudana, ficando apenas a relao do acontecer em sucesso.
B - OSer
Sabemos o que o tempo. Mas donde vem ele? , como se v, a passagem

para o problema do Ser como fundamento dos entes, que mesmo o seu problema
principal. Se o Ser no pode ser nenhum dos entes, como j diz desde Ser e
tempo'217. qual o seu sentido? O que significa dizer ser, dizer que uma coisa ?
Vamos comear por apresentar o que, em nosso entender, queremos significar
com a palavra ser. Com isso ganharemos uma perspectiva que contribuir sem
dvida para determinar com mais preciso a doutrina do Autor.
1211 SZ p . 27 (4]
pp. 369-414 Reeism Filosdfira de Coimbra - n." 28 (2005)

99. Ser: a contraposio de uma coisa ao nada
Ser quer dizer existir. No no sentido heideggeriano mas no tradicional, em

que a existncia se conjuga com a essncia . E quer dizer a contraposio de
uma coisa - de uma essncia - ao nada. Na verdade , se nos esquecermos meto-
dicamente quer da doutrina heideggeriana de Ser e entes quer da tradicional
que teoriza a existncia das essncias como uma realizao destas, e nos per-
guntarmos o que pensamos quando dizemos que uma coisa existe ou no existe,
creio que sem dvida o seguinte : no caso afirmativo , imaginamos no lugar da
coisa o nada e dizemos , ao ver a coisa , que ela que est a e no o nada; no
negativo , ao ver o nada no stio da coisa, que ele que est a e no ela. Note-
se que dizemos imaginar o nada no lugar da coisa. Porque podemos simples-
mente imagin - lo (ou nesse caso t-lo efectivamente) ao lado dela. no fundo
o que faz Sartre ao teorizar o sujeito como o nada e o conhecimento como a
coisa no contraluz desse nada, isto , a coisa na sua diferena em relao ao
nada. Partindo-se do nada, com efeito, a coisa ver-se- em todas as suas determina-
es, quaisquer que elas sejam , porque estas sero precisamente o que diferente do
nada. Aqui h o conhecimento e no a existncia . Para haver esta ltima, preciso
imaginar o nada no lugar da coisa e , j que esta que vemos (por isso que o nada
s imaginado ), pensar que ela est a e no o nada : neste caso , a coisa ou existe.
Assim a existncia s uma relao : precisamente a relao de contra-
posio da coisa ao nada . Tradicionalmente a existncia pe-se em termos da
realizao da essncia , consistindo esta realizao na independncia das coisas
quer em relao s suas causas ( extra causas suas) quer em relao ao conheci-
mento que delas temos. Mas evidentemente a essncia , num caso e noutro, j
algo que existe , uma vez que no o nada . Por essa razo, se se quiser, pode-
mos tomar a dita independncia das coisas como dando lugar respectiva exis-
tncia propriamente dita, mas no pura e simplesmente existncia. Esta , mais
uma vez e sempre , a contraposio de uma coisa - de uma essncia, qualquer
que seja o grau de concretude ou de abstraco que tenha - ao seu nada.
E verdade que, para se poder contrapor, a coisa j tem de estar a, posto
que as relaes, enquanto tais, no criam os relata, antes s so possveis a partir
deles , isto , relacionando esses relata , no caso, relacionando a coisa ao nada.
Mas tal coisa , como estando j a anteriormente sua relacionao , pertence,
como j outras vezes temos dito, ao mundo pr-relacional. Antes de tudo, h as
simples coisas sem nenhuma relao . Depois - e a que comea o homem na
sua diferena em relao ao animal - h a definio, a distino de uma coisa
de todas as outras. Temos ento essa coisa. Se avanarmos nas relaes e disser-
mos essa mesma, temos a identidade, etc. A contraposio ao nada, tal como
foi definida , a existncia . Sem esta contraposio, podemos ter j a essncia
na sua mxima concretude, isto , ao nvel completo do indivduo; ainda
no temos a existncia desse indivduo. S a teremos com essa contraposio.

396 Jos Reis
E uma vez isto dito, ento compreendemos - como o dissemos no nosso

artigo Sobre o conceito de ser j referido na nota 92 - que o conflito aris-
totlico entre o objecto da metafsica como o ente em geral e como o pri-
lneiro dos entes afinal se resolve. O ente em geral, o ser, a contraposio
das coisas ao nada, a existncia. Mas evidentemente dizer s isto, para cons-
tituir uma cincia, parece pouco. E ento o que necessrio, para constituir
essa mesma cincia, a primeira, saber o que existe verdadeiramente, quer do
ponto de vista da substncia-acidente quer do ponto de vista da durao das
substncias, ou seja, do ponto de vista do tempo-eternidade. o caminho que
Aristteles tona. Sem dvida, ele mesmo no tem conscincia daquela
contraposio das coisas ao nada. Mas - e isso o que dizemos - tudo fica
claro se partirmos da, se supusermos o Estagirita conduzido, atematicamente,
por essa efectiva noo de ser.
Alis, o ser como a contraposio das coisas ao nada no se d s no domnio
da metafsica, mas tambm no da lgica. A chamada cpula dos juzos - para
alm de no ligar de modo nenhum os termos do juzo, porque ela mesma um
termo e ento seriam precisas mais duas cpulas, etc; o que os liga a simples
juno que ns efectuamos das palavras - significa sempre a existncia. Vemo-
lo bem se, em vez de enunciar um juzo na sua forma afirmativa, o enunciarmos
na sua forma negativa; por exemplo, se em vez de a casa branca dissermos
a casa no branca. Na verdade, na sua forma negativa o que queremos dizer
que no h ou no existe o branco na casa. O ser significa s, por toda a
parte, a contraposio de uma coisa ao nada. Mas nem por isso uma noo
menor. Ao contrrio at. Tal contraposio, em virtude do jogo do tempo - quero
dizer, em virtude do aparecimento e desaparecimento das coisas -, -nos to
importante que passou a ser a determinao em relao qual as outras se subor-
dinam: ao enunciarmos a casa branca, estamos a dizer que a casa existe
como branca; as determinaes de essncia so modos da existncia. Tanta a
importncia dessa pequenina palavra, o ser! Ela mesmo to importante que os
juzos que no a incluem, como por exemplo Pedro corre, no significam a
existncia, pelo menos de um modo explcito.
100. A doutrina heideggeriana
Ora, como pensa Heidegger este mesmo ser?
1. Tambm a contraposio de uma coisa ao nada
Em primeiro lugar um facto que, embora como sua doutrina menor, ele tam-
bm o pensa como a contraposio dos entes ao nada. o que temos, antes de
mais, em O que a metafsica. Depois de expor, com efeito, que o sentimento
pp. 369 - 414 Revi .cra Filos<Jica de Coimbra - a. 28 (2005)

da angstia que nos revela o Nada1218, e que tal Nada se apresenta de um s

e mesmo golpe com o ente 1219, ele diz que esse Nada que revela o ente na
sua inteira estranheza at ento velada, esse Nada que revela o ente como o
radicalmente Outro - em relao ao Nada . Na noite clara do Nada da angs-
tia - acrescenta expressamente - aparece enfim a manifestao original do ente
como tal : a saber , que haja entes - e no Nada . So bem os entes contra o
Nada que temos, os entes que esto a mais, poderamos ns dizer, em relao ao
Nada . Alis ele acrescenta ainda que este "e no Nada" que ns nos damos ao
trabalho de juntar no uma explicao complementar, mas a condio preli-
minar que torna possvel a manifestao de um ente em geral1220. Parece que
no se pode ser mais explcito . De resto, mais adiante ele dir mesmo formal-
mente , a partir da tese antiga ex nihilo nihil fit, que, ao contrrio disto, ex
nihilo omne ens qua ens fit1221. certo que aqui o Nada j tomado como
idntico ao Ser, e justamente a frmula diz que do nada todo o ente (...) se
faz; o que significa que mais que uma contraposio - ou pelo menos a par
com esta contraposio - o que ns temos aqui j a sua doutrina geral de que,
estando o Ser por baixo do Nada, os entes enquanto entes so feitos pelo Ser. E
mesmo logo a seguir ao texto citado em que a contraposio mais ntida (o
texto em que ele escreve que haja entes - e no Nada ) tambm o Ser j apa-
rece no dito Nada122 2. Pelo que a contraposio parece um tanto desvirtuada. E
-o realmente , no conjunto da sua doutrina, porque o Nada o vu do Ser e,
consequentemente , no lhe interessa no final de contas a contraposio enquanto
tal, mas o fundamento dos entes pelo Ser . S que, apesar disso - e isto o que
aqui queremos sublinhar -, o facto que, levado pelas coisas mesmas, isto ,
pela existncia enquanto a contraposio dos entes ao nada, que a nossa imedia-
ta compreenso do ser, ele, ao menos momentaneamente, pensa esta contraposio.
Tal como a pensa sempre que usa - como acontece com frequncia - a expres-
so o ser dos entes, querendo com isso significar a realidade do Dasein, dos
utenslios , etc. O que ento est em jogo, como claro, ( para voltarmos ao
uso tradicional destas palavras ) a essncia dos entes ; mas, ao empregar a palavra
ser, tal essncia v - se imediatamente contraposta ao nada, e temos essa essncia
com a existncia ; temos a realidade , que constitui esses entes , enquanto contra-
posta ao nada . Embora implicitamente , a contraposio est pois aqui tambm.
1218 Questions 1, ed. cit. pp. 58-59.

1219 Ibid. p. 60.
1220 Ibid. pp. 61-62.
1221 Ibid. p. 69.
1222 Ibid. p. 63.

398 Jos Reis
2. A efectiva doutrina
Mas, no h dvida, o interesse de Heidegger outro. Havendo por baixo

do Nada o Ser, o seu problema o do fundamento dos entes por parte deste Ser.
Mas fundamento sem fundo, porque precisamente, embora havendo o Ser por
baixo do Nada, ele aparece sob a figura desse Nada. Da, tudo sintetizando, a
sua questo: Porque h os entes e no antes o nada'? Note-se que se parte do
nada: a segunda parte da questo, como ele dir na Introduo t metafsica,
no simplesmente uma maneira de falar que no quer dizer nada, unta esp-
cie de acrescento arbitrrio, mas ao contrrio essencial' 221. Contudo nesse
nada tem de estar o Ser, porque sem isso precisamente haveria s o nada e no
teramos mais os entes. Tem de estar no Nada o Ser, para poder haver, como ele
mesmo diz, a vitria sobre o nada1224. este, justamente em sntese, o pro-
blema do nosso Autor. E o que constitui o espanto a que ele por vezes se refere.
A simples contraposio dos entes ao nada - como cotejando as duas doutrinas
bem ntido - pode causar a nossa admirao em virtude da novidade dos ca-
sos, quando a h; mas s por essa razo; no h nenhuma origem dos entes a
partir do nada. Agora, precisamente, virem eles desse nada, haver a vitria sobre
o nada, partir-se do nada e ter os entes, isso faz-nos admirar porque parece
impossvel. E -o mesmo, como vamos ver. Mas no nos adiantemos. exac-
tamente esse problema que vamos expor na sua concretude, a fim de ficarmos
com o essencial da sua doutrina do Ser a fundar os entes.
2.1. O Ser funda: o que h para fundar?
Esta a primeira pergunta. Sendo a resposta: o Dasein. primeira vista

pareceria que eram todos os entes, porque todos acabam por estar em jogo. Mas
s o esto quanto ao seu desvelamento, e este feito pelo Dasein. E por outro
lado, para seguir o hbito da tradio, esperaramos precisamente que o Ser fun-
dasse os entes, no s quanto ao desvelamento ou, o que o mesmo, gnoseolo-
gicamente, mas tambm onticamente, quanto sua realidade mesma; nas palavras
de Richardson, esperaramos que a manifestao dos entes se fizesse, no s
em relao ao Ser-a, mas tambm e antes disso em relao ao seu prprio
ser1'-25. Mas o facto que Heidegger no se interessa por esta origem ntica.
12223 Introduction Ia mtaphvsique , ed. cit. p. 39.

12224 Ibid. p. 40. Escrevo como ele mesmo diz, porque eu prprio j uso essa expres-
so h muito , antes de a descobrir agora nos textos de Heidegger.
1225 W. J. RICHARDSON, Heidegger. Through Phenomenology to Thought, M.
Nijhoff, Haia, 1963 , pp. 42-43.
pp. 369-414 Rerisra Filosfi c a de COinibra - n. 28 (2005)

E, dada a sua posio transcendental quanto ao conhecimento , de uma forma

correcta. Ao menos isto, como o diremos mais tarde, guardou-o ele de Husserl.
O sujeito, o Dasein, no um ente como os outros e por isso no meio deles, mas ao
contrrio a sua condio de possibilidade, s os pode haver a partir dele mesmo.
Da que a resposta pergunta de saber o que h para fundar seja, sem mais, o
Dasein. O que quer dizer, a partir do estudo do tempo que realizmos, que o que
h para fundar so os xtases do tempo, que constituem, para o dizermos assim,
a arquitectura desse mesmo Dasein. H o movimento do agora para o futuro, o
movimento do agora para o passado, e o movimento dos actos para os entes da
situao, bem como - dado o espao no xtase do presente, com a sua orienta-
o e a sua eliminao das distncias - o movimento do aqui em que est o
corpo do Dasein para o ali ou acol em que esto os demais entes que de cada
vez nos interessam . No h, porm , movimento sem mvel. O que se move nesses
movimentos , ou, o que o mesmo, o que habita essa arquitectura ? Como j o
dissemos, Heidegger foge da palavra conscincia. E por isso at parece a maior
parte das vezes que basta o A, a clareira, a arquitectura . Mas evidente-
mente no basta, e ei-lo s vezes a falar na luminosidade que habita a clareira,
a qual no entanto parece derivada desta ltima, sem mais . Pois bem, chamemos
s coisas pelo nome e assim obviemos a todas as ambiguidades. O que habita
essa arquitectura a conscincia , os respectivos actos de conscincia. Partindo
do agora vemos o futuro, partindo do agora vemos o passado , e partindo dos
actos vemos os entes aqui e alm. E assim isto, pois, o que concretamente o
Ser tem de fundar : essa arquitectura e o seu habitante, para que se torne poss-
vel o desvelamento dos entes (incluindo o auto-desvelamento da arquitectura e
do respectivo habitante), tais como eles nos aparecem, no futuro, no passado e
no presente.
E tambm tem de fundar, para dizermos tudo, o fazer prprio da obra de
arte, tal como o fazer da tcnica, porque esses fazeres so, cada um sua maneira,
tambm um modo de desvelamento : so um pr- em-obra este mesmo
desvelamento. H assim, para alm do simples desvelamento que o conheci-
mento propriamente dito, um outro desvelamento que requer o fazer de uma
obra. Aquele, decerto, tambm j incarna nas palavras; mas no ltimo h, precisa-
mente descoberta a partir da obra de arte, para alm do mundo, a terra, que
incarna bem mais densamente o dito desvelamento, e que obriga ao referido fazer.
Mas s este fazer por parte do Dasein que o Ser tem de fundar, para alm daquela
arquitectura e do seu habitante, a conscincia.
E ento, se isto assim, compreendemos bem as declaraes de Heidegger
no sentido de que o Ser finito e no Deus. Pois se tudo o que ele tem
a fundar o pensamento humano e o referido fazer, ele relativo ao homem.
Dito de outra maneira: ele o que necessrio para haver tal pensamento e tal
fazer. Mais nada. Deste modo, ele obviamente finito, porque finito o homem,
e no Deus. , se se quiser, o poder de Deus em relao a esses dois domnios.

400 Jos Reis
Mas note-se bem: isto do ponto de vista da filosofia no se pode afirmar, porque
ela no conhece tal Deus anterior ao Ser. Ao contrrio mesmo: s se pode, uma
vez constituda a filosofia heideggeriana, falar de um Deus a partir do hori-
zonte do Ser. O que significa, porque o Ser Nada, o Ser s nos pode aparecer
dessa maneira, que tal Deus s nos pode tambm aparecer conto Nada, portanto
como o fundamento sem fundo, como o abismo que o prprio Ser ao seu
nvel j . Tudo o mais idolatria. Mas regressemos ao Ser e a uma segunda
pergunta.
2.2. Conto se lz a finndado:)
Sabemos na verdade o que h para fundar. Mas como se processa ou, se no

h processo , como simplesmente se faz essa fundao ? Julgo que podemos dis-
tinguir nos textos heideggerianos duas respostas , embora a primeira reaparea
no desenvolvimento da segunda . Essa primeira consiste em lanar mo do que
ele entende por Ereignis . A fundao far-se-ia atravs da entrada em pertena
mtua do Ser e do homem1226. Na verdade , o Ser precisa do homem para
efectivar o desvelamento dos entes , porque tal desvelamento no se faz nele
mas precisamente no ente que o homem ; e este ltimo por sua vez precisa do
Ser para chegar sua essncia , esse mesmo desvelamento . O Ser que desempe-
nha, neste contexto, o primeiro e verdadeiramente activo papel; restando ao
homem a guarda dessa essncia em que constitudo e o agradecimento
por ela . Como se faz , porm, como se efectua esse papel activo por parte do Ser?
Esse que o nosso problema e esta resposta no o diz.
J o diz de certo modo a segunda . O Ser, ele mesmo, e o modo como ele
constituiria a essncia do homem estariam na expresso Ele d ( Es gibt) que,
nas palavras de M. B . Pereira, usada na sua materialidade desde 1919, depois
repetida vrias vezes em Ser e tempo e, mais tarde , em 1962, na conferncia
Tempo e ser , vai exprimir a abscndita "generosidade " que transforma em dons
o ser e o tempo1227 . Na verdade , nesta conferncia , ele vai tentar ultrapassar o
domnio dos entes , a fim de lanar o olhar para diante at a esse Ele que d ser
e tempo . (...) Tentamos - continua - levar ao olhar o Ele e o seu dar [e por
isso] escrevemos o "Ele" com maiscula 1228. S que , como no poderia deixar
de ser, o Ser fica no dar, e s o ente vem para fora 1229; trata - se de uma doao
1226 Questions 1, ed. cit . p. 270.

1227 M . B. PEREIRA , Prolegmenos a uma leitura actual do pensamento de M.
Heidegger , em Revista Filosfica de Coimbra n . 12 (1997), p. 274.
1228 Questions IV, ed. cit. p. 198.
1229 Ibid. p. 199.
pp. 369 -414 Revista Fito.slica de Coimbra - n. 28 (2005)

que se retm e subtrai 1230. Pelo que continuamos sem saber Quem ou O qu
o Ser e como se faz a doao. Em ltima anlise ele volta precisamente ao
conceito de Ereignis1231 para, depois de o analisar, concluir: Que resta para
dizer? Nada a no ser isto: a apropriao apropria. E apenas acrescenta que
isto mesmo o que j est no mais antigo do que antigo no pensamento
ocidental: no arqui-antigo que se alberga no nome de A-ltheia1232. Ou seja, o
Ele e a doao reduzem-se afinal ao desvelamento que acontece. E acontece
precisamente no homem. Do Ser e da sua doao, nada resta. E nem poderia ser
de outro modo, porque h a diferena ontolgica, isto , do Ser e da sua aco
nada se pode dizer. No se pode dizer Quem ou O qu ele , porque isso o trans-
forma logo em ente. E no se pode dizer como se faz a doao, porque, para a
haver, preciso aquilo que se d e temos logo o ente; tal como preciso mesmo
a aco de dar, que igualmente seria um ente, o movimento de transmisso. Tudo
o que se pode dizer que Ele fa,. ser o desvelamento. Mas mesmo isso em que
consiste? Numa potncia activa donde viria o acontecer do desvelamento?
Continuaramos no ente. Mas, se a tiramos, o Ser ainda faz alguma coisa? evi-
dente que no; h, pelo lado dos entes, o desvelamento no seu acontecer, quero
dizer, de cada vez o facto do desvelamento, e pelo lado do Ser nada. irreme-
divel. Se h a diferena ontolgica, o Ser e a sua aco no so rigorosamente
coisa alguma. So o Nada. No o nada ambguo, o nada fecundo, o nada que
o vu do Ser, o nada portanto que o Ser, mas o nada puro e simples, a ausncia
dos entes, o nada estril, onde rigorosamente nada h, havendo s, pelo lado de
c, precisamente os entes: antes de mais o homem, como aquela arquitectura e
o seu habitante, e depois os demais entes conscienciados.
Mas ento donde vm as coisas? E por outro lado ns no estamos a usar
aqui uma lgica, que tem validade sim, mas s no domnio dos entes, no no
domnio do Ser?
Quanto ao primeiro problema (que aqui trata apenas da acabada de referir
arquitectura e do seu habitante, mas a questo pe-se tambm naturalmente para
a origem ntica dos entes, que depois so conscienciados), j conhecemos a
nossa resposta desde o longnquo 10: as coisas j esto sempre feitas no seu
tempo prprio, no precisando por isso de vir seja donde for; o resto a con-
cepo do tempo como nada, que no se pode aceitar, porque espacializar
o tempo.
E quanto ao segundo, sem dvida certo que o nosso Autor faz essa distino:
que a lgica tem decerto validade, mas s no domnio dos entes, no no do Ser.
S que ele esquece-se de um pequeno pormenor. que somos ns que falamos
do Ser. E se nesse falar camos em contra-dio, dizendo que esse Ser afinal
1230 Ibid. p. 203.

1231 Ibid. p. 219.
1232 Ibid. p. 225.

402 Jos Reis
Nada e o Nada afinal Ser, ento, como a prpria palavra diz, no estamos a
dizer nada: dizemos da segunda vez o contrrio do da primeira, destruindo assim
no conjunto todo o dizer; como Aristteles j o nota no G 4 da Metafsica (e j
o lembrmos antes), preciso dizer alguma coisa de definido e manter o
que se disse; porque, caso contrrio, nada se disse e -se no um homem mas
uma planta, impossibilita-se o pensamento no s com os outros mas consi-
go prprio e destri-se o mundo. Assim, ao afirmar que o Ser Nada, no
estamos partida a afirmar coisa alguma. Diro: mas o Ser l est, porque ele
independente de ser afirmado ou no. Tambm j respondemos a essa questo,
ao tratar do problema do conhecimento em Husserl. Dizemos que ele indepen-
dente de ser afirmado, mas comeamos por afirm-lo. Sem isso, falou-se em algu-
ma coisa'? Mesmo o Ser, evidente, se fosse alguma coisa, s o poderia ser para
uma conscincia e durante o tempo em que tal conscincia o conscienciasse.
Heidegger no tem minimamente abertura para esta questo e, por isso, julga
que justamente o Ser anterior ao pensamento do homem. Mas no nos adian-
temos em relao a esta crtica da sua falta de abertura para o problema do conhe-
cimento. Aqui, basta invocar o que j sabemos para compreendermos que a lei
da no-contradio vale tambm para o domnio do Ser. Se este, em virtude da
diferena ontolgica, Nada, -o definitivamente. Por definio, pura e sim-
plesmente no h Ser.
C - A SOLUO HEIDEGGERIANA
101. Os seus contributos
1. A maior concretude do tempo psicolgico
Vimos como em Bergson havia o acento posto na vida da conscincia. Aqum

do mundo material, o que verdadeiramente o interessava era a maturao desta
vida, na base de toda a criao. Mas como os actos dela, justamente actos de
conscincia, no tinham nele nem de longe o poder de vida ou de morte em
relao aos respectivos objectos, objectos que eram os do mundo material porque
no h outros para deles tomar conscincia, o tempo que continuava a valer era
o deste mesmo mundo material, e no o deles. Nele h pois a importncia da
vida da conscincia, mas o tempo continua a ser o objectivo. Bem como vimos
que, em Husserl, os actos j adquirem esse poder de vida ou de morte e, sendo
assim, que o tempo donde metodicamente se parte o deles. Mas por um lado,
embora se parta dos actos, tal no para ficar neles, antes para constituir os
objectos. E por outro ele no leva inteiramente a srio Hume, que havia estabe-
lecido que durante o tempo em que os objectos no so percebidos eles no
existem, e em consequncia no procura - j que ns os afirmamos durante esse
pp. 369-414 Revista Filosfico de Coimbra - n."28 (2005)

tempo - o momento do tempo em que ns, afirmando-os l, afinal os pensamos;

no o procura e por essa razo no descobre o que ns prprios, a partir do
exemplo da mesa, chamamos o terceiro acto de conscincia. Resultado, em-
bora os seus actos tenham partida o poder de vida ou de morte, e ele passe a
maior parte das suas investigaes a examinar o tempo desses actos, ele acaba
no entanto por admitir os objectos do realismo da tradio, com o seu tempo
tambm real, tempo que assim no mais o da conscincia. H nele, como dis-
semos e aqui brevemente o recordamos, uma ambiguidade essencial. Donde
que no possamos dizer que ele j descobriu verdadeiramente o tempo psicol-
gico.
Pois bem, tambm no podemos dizer que j h em Heidegger o tempo psi-
colgico, porque ele perde at, como veremos a seguir, o problema do conheci-
mento. Mas materialmente, digamos, as coisas so nele de tal maneira que esse
mesmo tempo psicolgico o mais importante. Em primeiro lugar, com efeito,
ele guarda de algum modo o tempo dos actos de Husserl, porque s podemos
falar nos entes a partir do seu desvelamento por parte do Dasein. E depois e em
contrapartida ele no est de modo nenhum interessado no mundo material ou
objectivo, pelo que, ao contrrio do seu Mestre, no pe os actos ao seu servi-
o. No que o Dasein no lide imediatamente e o mais das vezes com os entes
intramundanos. Mas tal justamente o caminho da inautenticidade; cado nes-
ses entes, ele esquece-se de si prprio e, inclusivamente, interpreta-se a partir
deles. Para em sentido inverso alcanar a autenticidade, ele lana mo da morte
e constitui-se como a temporalidade originria, isto , como o trplice xtase
que justamente constitudo pelos seus actos: pelo ver que, partindo do pre-
sente, vai para o futuro da morte e para a vida passada, bem como, partindo do
acto que (situado no aqui do Dasein), vai para os entes da situao. Face
morte futura, em que j nem haver o acto que a antecipa, e face ao nada ante-
rior ao nascimento, avulta bem a realidade destes mesmos actos que constituem
o Dasein. isto que em Heidegger verdadeiramente existe e, por conseguinte,
o tempo psicolgico - para continuarmos com o uso da nossa terminologia -
que nele o verdadeiro tempo. Na verdade, depois a passagem deste tempo para
os entes intramundanos, chegando primeiro intratemporalidade e finalmente
ao tempo vulgar, por um lado, no seu pensamento, uma derivao daquele
tempo originrio e, por outro, uma perda progressiva dele; no h no nosso
Autor nenhuma valorizao destes tempos derivados, nomeadamente do lti-
mo, tal como havia quer em Bergson quer em Husserl. O que antes de tudo o
interessa o existir ou no existir do Dasein, e o fundamento dessa existncia
por parte do Ser. O seu pensamento , neste sentido, um existencialismo: a des-
crio do acontecer da nossa vida.
Alis devemos acrescentar que este tempo originrio no se esgota nos sim-
ples actos de xtase da conscincia, sem os respectivos contedos. Ao contr-
rio, a conscincia enquanto tal s at possvel precisamente com esses con-

404 Jos Reis
tedos. Da que, depois do tempo originrio, ele tenha tratado da historicidade.

Face morte, o Dasein vai ao seu passado e, porque co-estar, vai ao passado
da humanidade, para receber e escolher as possibilidades que constituem o seu
destino. Tal como em Bergson a vida da conscincia ia amadurecendo graas
memria, assim tambm em Heidegger a vida concreta de cada Dasein engloba,
e no como a sua menor parte, a vida passada. Heidegger s no diz como
gnoseologicamente se efectua a passagem do passado para o presente, tal como
Bergson fazia em relao quer memria influencia quer memria que de
cada vez vem interpretar a percepo (supra NO). Assim como, porque no
so estes pormenores que o preocupam, no se interessa por saber como se
efectuam gnoseologicamente a memria e a antecipao; de resto, se se interes-
sasse, tal como o fez Husserl, no poderia dar o primado ao futuro. Mas mais
uma vez no nos adiantemos; veremos isto formalmente mais adiante. Para j,
registe-se um outro seu contributo importante.
2. A ultrapassagem da representao
Trata-se do duplo que a humanidade sempre tem suposto no sujeito, atravs

do qual este sujeito toma conscincia do objecto. Lembramo-nos por exemplo
de que em Husserl a memria s era possvel porque o sujeito retinha no novo
momento a impresso anterior modificada, atravs da qual, ao olhar para trs,
via essa impresso anterior. Neste ltimo caso, trata-se da memria, que foi o
contexto em que esse duplo nasceu. Mas a humanidade rapidamente estendeu
tal duplo prpria percepo: esta tambm s possvel porque o sujeito rece-
be em si uma cpia das coisas, atravs da qual ento pode tomar conscincia
delas. Pois bem, Heidegger pura e simplesmente abre o sujeito: A "essncia"
do Dasein consiste na sua existncia, comea ele logo por dizer no corpo de
Ser e tempo1233. Se ele esta pura abertura - abertura para o futuro, abertura
para o passado e abertura, no presente, para os entes intramundanos -, ele co-
nhece directamente, l mesmo onde esto os objectos, o futuro, o passado e os
entes presentes, e no h lugar para a mediao de nenhum duplo.
Isto merece o devido relevo, porque nunca antes se havia dispensado tal
duplo. E mesmo depois, que eu saiba, s Sartre argumenta contra Husserl que
na conscincia no pode haver nenhuma hyl, porque ela seria a opacidade
na prpria conscincia 1234. Mas ao mesmo tempo preciso notar que, ao contr-
rio deste ltimo autor, que ainda invoca uma razo para negar o duplo, Heidegger
pura e simplesmente o dispensa sem minimamente o discutir, e mesmo sem o
tematizar. Da que, ao tratar no 43 do problema do acesso do sujeito ao real,
1233 SZ, p. 67 [42].

12234 J.-P. SARTRE, L'tre et le nant , Gallimard, Paris , 1943, pp. 17-18.
pp. 369 - 414 Revista Filosfica de Coimbra - n." 28 (2005)

ele julgue que basta abrir a substncia que esse sujeito . E no veja, ao tratar
a seguir do conceito de verdade como adequao . que aquilo que da parte do
sujeito se adequa ou no ao real sobretudo esse duplo da tradio. Mas estes so
j aspectos negativos da sua doutrina e esses so o tema do prximo pargrafo.
102. Os seus equvocos
1. A sua doutrina para o problema do conhecimento
Se se parte de um sujeito entendido maneira do que est- a, ou como ele

tambm diz, entendido como uma substncia, imediatamente se pe o problema
de saber como ele sai de si mesmo (se a soluo no a idealista , na qual os
demais entes se reduzem s respectivas representaes) para atingir os demais
entes que tambm esto-a. Nesse caso parece que tem sentido, como ele recorda,
a prova kantiana do mundo exterior, atravs da determinao emprica da
existncia da nossa conscincia. Mas tal s possvel. continua , porque se
desconhece a verdadeira natureza do sujeito. Se este o Dasein. com a estrutura
do cuidado, ou de outra maneira, se a substncia do homem a existn-
cia1235, em vez de ser um escndalo que falte uma prova da existncia das
coisas fora de ns. como diz Kant. escndalo que tais provas continuem a
ser esperadas e tentadas1236 Na verdade. o Dasein a abertura no meio das
coisas , o mundo no qual os entes intramundanos j esto sempre dados. e por
conseguinte no partida necessria nenhuma sada para tais entes, bem como
a consequente prova. - Esta, nas suas grandes linhas, a sua doutrina para o pro-
blema do conhecimento. Mas ela no passa de um qudruplo equvoco.
Em primeiro lugar, a abertura simplesmente isso, maneira por exemplo
de um ngulo desenhado no papel. Ningum dir que o que desenharmos tambm
nessa abertura conscienciado por ela. Para haver a conscincia do que quer
que seja. preciso justamente que haja os actos de conscincia. Estes que so
o sujeito e, por consequncia, nem preciso abertura nenhuma . preciso natu-
ralmente que a conscincia chegue aos objectos. para que se possa efectuar o
acto comum. Mas isso no implica nenhuma abertura: ao contrrio, a conscin-
cia (se existe ) - o acto mesmo de conscincia - algo em si mesmo. e junta-se
aos objectos onde eles estiverem.
E depois o que fechou o sujeito em si mesmo foi a representao (quero
dizer, o conhecimento posto em termos de representao) interpretada tal como
Descartes o fez. no se trata de o sujeito ser uma substncia e por isso algo em
si mesmo. Na verdade, tal como o vimos no incio do tratamento de Husserl.
1235 SZ, p. 233 [212].

1236 Ibid pp. 224-226 [203-2051.
Revista Filosfica de Coimbra - w'28 120051 pp. 369-4 14

406 Jos Reis
Descartes, com a sua fome de certeza, retomou metodicamente a tradio cptica

que, dado que nos enganamos s vezes, havia atribudo esse engano mediao
da representao ou duplo atravs do qual vamos as coisas l fora; pois se
continuvamos, como realmente acontece, a ver alguma coisa, e o conhecimento
se fazia atravs da representao das coisas em ns, nada mais natural do que
atribuir esse engano mediao dessa representao. Representao que, em tal
caso, deixou de no se ver (porque antes era s meio atravs do qual vamos as
coisas l (ora), para ser ela o que se v. Eis as ideias cartesianas como aquilo
que metodicamente se v. E como estas ideias se estendem metodicamente a
tudo o que h, eis, ento sim, o sujeito fechado em si mesmo. Mas Heidegger
no se interessa por nada disto. No fundo o problema do conhecimento no
existe para ele. Se Husserl se interessava por este problema e esquecia o da
causalidade, o nosso Autor interessa-se pelo da causalidade (no seu sentido mais
largo que significa a origem das coisas e portanto engloba o problema da fiunda-
ao dos entes por parte do Ser) e esquece o do conhecimento. Ele, seguindo o
lema de Husserl ir s coisas mesmas, constata s que ns no conhecimento
vemos as coisas l mesmo onde elas esto, e que portanto no h nenhuma
mediao. Ou melhor, esta mediao pura e simplesmente nem lhe vem consci-
ncia; ele limita-se a descrever o que constata, esse conhecimento das coisas l mesmo
onde elas esto, e tudo. S que, evidentemente, no tudo; s temos os proble-
mas verdadeiramente resolvidos quando, para alm da descrio do que h, se des-
troem os erros da tradio, porque tais erros foram a realidade anterior e continuaro
a s-la enquanto no forem destrudos. S destruindo a representao cartesiana e a
pr-cartesiana, como ns fizemos, teremos esse problema resolvido.
A seguir, o terceiro equvoco consiste em que ele parece pr-se do ponto de
vista dos actos de conscincia e, portanto, parece que guarda o poder de vida ou
de morte que eles tinham em Husserl; e afinal isto s precisamente uma apa-
rncia. Ele diz na verdade que, se o Dasein no existe, to pouco a "indepen-
dncia" "", assim como no "" o em-si. Que nada disto ento compreen-
svel ou incompreensvel. Que em tal caso no se pode dizer nem que o ente
seja nem que no seja. Mas acrescenta logo a seguir que agora, enquanto a
compreenso do ente e, por conseguinte, a compreenso do que est-a, pode-
mos dizer que ento o ente continuar ainda a ser1237. Note-se que esta ltima
frase no significa o nosso terceiro acto de conscincia. Se assim fosse, ele
teria visto o problema mesmo do conhecimento e t-lo-ia resolvido. O que agora
dizemos que ento, quando no havia Dasein, os entes l estavam em si, inde-
pendentes de serem pensados. E portanto estamos a afirmar o ser do realismo.
Assim, parte-se de facto do ponto de vista dos actos; mas afinal o que se acaba
por afirmar o ser independente deles. Heidegger s no um puro e simples
1237 Ibid . p. 233 [2121. Itlicos do Autor.
pp. 369-414 Revista FilosJra de Coimbra - n." 28 (2005)

realista porque vem de Husserl e, neste autor, se partia mesmo do poder de vida
ou de morte dos actos. Mas ele nunca se apercebeu deste mesmo poder. Tudo o
que ele diz que, quando no havia desvelamento, no havia mesmo
desvelamento, mas havia os entes. Ele est no pensamento post-cartesiano e post-
husserliano, em que os actos do sujeito so postos em relevo (eles so mesmo a
condio de possibilidade do ser), e por essa razo no os pode pura e simples-
mente ignorar, maneira do que acontecia no pensamento pr-cartesiano. Antes
de Descartes, com efeito, j se falava decerto de conhecimento e portanto dos
actos de conscincia; mas tudo se passava como se eles no existissem; eles
ainda no mordiam o ser, no eram a sua condio de possibilidade. Por isso,
antes de Descartes, embora se falasse nas coisas de antes do conhecimento, tais
coisas eram expressamente pensadas como o que elas eram depois do conheci-
mento. Agora em Heidegger tudo o que acontece que j se leva a srio que h
mesmo os actos de conscincia e, por consequncia, se tm de pensar as coisas
de antes do conhecimento como estando mesmo por conhecer. Essa a razo por
que em tal caso [quando no h o Dasein] no se possa dizer nem que o ente
seja nem que no seja. Quando no h o Dasein, que o desvelamento do ente,
pura e simplesmente no h o ente, no sentido em que no se fala nele. E mes-
mo depois, quando j o h, tem de pensar-se esse ente de antes do Dasein como
nada. Ou melhor, por baixo do nada, porque evidentemente ele est l. E est
at, embora agora por baixo do nada, como aquilo que ele depois do
desvelamento; ou seja, ele s at pensado tendencialmente como nada, e pela
razo de que agora, atribuindo-se o respectivo valor ao desvelamento, se se
consequente , tem de pensar-se o ente de antes desse desvelamento como efec-
tivamente no-desvelado. Da que, embora estando, como vemos, em pleno rea-
lismo, a perspectiva heideggeriana seja a de que o que feito por parte do Ser seja
o Dasein, o desvelamento dos entes. Desvelamento que. no entanto, em ltima
anlise nada faz, porque os entes, embora por baixo do nada, j so pensados
(para serem alguma coisa e no partida o nada) como aquilo mesmo que eles
so depois do desvelamento; s que precisamente por baixo do nada. Mas isto
caminhar no sentido da destruio da ideia do conhecimento, e no isso o
que aqui nos interessa. Concluamos s que tudo o que Heidegger faz em rela-
o ao conhecimento guardar a importncia que os actos de conscincia pas-
saram a ter depois de Descartes, e mais tarde com Husserl.
Alis e por ltimo, s pode ser por esta razo - porque no fundo o nosso
Autor no trata minimamente do problema do conhecimento - que ele confunde
o conceito de fenmeno na Grcia com o fenmeno em sentido moderno. Como
ele escreve desde Ser e tempo, a propsito da definio de fenmeno na
fenomenologia: Como significao da expresso `fenmeno" deve reter-se pois
o seguinte: o-que-se-mostra-em-si-mesmo, o patente. Acrescentando: Os
phainomena, "fenmenos", so ento a totalidade do que est luz do dia ou
pode ser trazido luz, aquilo que os Gregos identificaram por vezes, pura e

408 Jos Reis
simplesmente, com ta onta (os entes) 1238. Veja-se a identificao da noo de

fenmeno no sentido de desvelamento, de altheia por parte do Dasein, com os
fenmenos gregos que, originando-se na phvsis, so o aparecimento sim, mas ntico,
no gnoseolgico. Justamente os Gregos esto muito antes de Descartes, e por isso
para eles os actos de conscincia ainda no tm nenhuma densidade; fala-se neles
mas, porque no mordem as coisas, tudo se passa como se no os houvesse. Por essa
razo, os fenmenos de que em geral trata Heidegger, os fenmenos prprios dos
actos de conscincia post-cartcsianos, por definio no podem estar tios Gregos.
2. A verdade conto acto de conhecimento
A sua concepo de verdade tambm um equvoco. Partindo da sua concep-

o como a tradicional adequao do conhecimento coisa, pergunta que
coisas esto em adequao'239. H pelo lado do sujeito representaes? No,
responde, se em primeiro lugar representao significa o acto de representar
algo, enquanto processo psquico. Mas tambm no, se por ela se entende
uma "imagem" da coisa real. Seja por exemplo o enunciado verdadeiro: O
quadro dependurado na parede est torto. A que se refere o enunciante quando
faz o seu juzo sem perceber o quadro, seno "to-s representando-o"? A nada
que esteja no sujeito, mas ao prprio quadro real na parede. este e no outra
coisa o que mentado. E o que se evidencia mediante a percepo? To-s
isto: que o que percebido o mesmo ente a que se referia o enunciado1240
At aqui tudo bem. Na realidade no h nada que esteja no sujeito, nem o acto
psquico nem uma imagem, mas s no objecto mesmo: imaginamos primeiro,
quando fazemos o enunciado, o quadro torto l, e percebemo-lo depois
exactamente como o havamos imaginado. Mas nesta descrio h precisamente
a adequao do imaginado ao percebido. E por isso que ns dizemos que o
enunciado verdadeiro. A verdade antes de mais esta adequao. Mas no
isso o que Heidegger vai pr em relevo. Logo a seguir a declarar que o que se
evidencia na percepo que o que percebido o mesmo ente a que se
referia o enunciado diz: Assim se comprova que o estar voltado enunciante
para o enunciado uma mostrao do ente, que o enunciado descobre o ente
para que est voltado. Ou seja, a adequao do imaginado ao percebido desapa-
rece de vista, e o que se releva o descobrimento perceptivo. Alis deste des-
cobrimento que ele depois vai tratar na sequncia do pargrafo. Ser-verdadeiro
(verdade) quer dizer ser-descobridor, comea ele a alnea b)1241. E ser-descobridor
1238 Ibid. pp. 51-52 [28].

1239 Ibid. pp. 236-237 [215-216].
1210 Ibid. p. 238 [217-218]. Itlicos nossos em acto processo
e psquico.
1241 Ibid. p. 239 [219].
pp. 369-414 Revista Filnaitru de Coimbra - n. 28 (2005)

naturalmente uma forma de ser do Dasein , ou seja, uma forma de ser do estar-
no-mundo. Os entes descobertos so "verdadeiros " num segundo sentido ; prima-
riamente "verdadeiro ", isto , descobridor, o Dasein 1242. E tanto a verdade este
descobrimento que ele vai ento mostrar o carcter derivado do fenmeno da
adequao . No enunciado - diz - o Dasein expressa- se a si mesmo acerca do
ente descoberto. Mas acontece que este estar a descoberto se conserva no expres-
sado, de tal maneira que o expressado se converte , de algum modo , num ente -mo
dentro do mundo, que pode ser recebido e voltar a dizer a outros . Ora, em virtude
da conservao do estar a descoberto, o expressado , que agora est - mo, tem em
si mesmo uma relao com o ente acerca do qual um enunciado. Eis como o
estar a descoberto de... se converte na conformidade que est-a de um ente que
est-a ( o enunciado expresso ) com uni ente que est-a (o ente de que se fala )1243.
E vai, na alnea c), precisamente estabelecer que, se a verdade o dito descobri-
mento, ento s "h" verdade na medida e enquanto o Dasein ; que as leis de
Newton , o princpio de contradio e, em geral, toda a verdade , s so verdadeiros
enquanto o Dasein . Pelo que no h verdades eternas1144.
Esta, nas suas grandes linhas, a sua doutrina acerca da verdade. E o que nela
se nota de tal maneira o acento posto no desvelamento, na a-ltheia, que no
s no diz em que consiste a representao quando nos referimos, represen-
tando-o, ao prprio quadro real na parede, como tambm no diz - mesmo
ao tratar da origem da doutrina tradicional da adequao - em que consiste o
conhecimento ou imagem que se adequa ou concorda com o ente real;
apenas fala na expresso do enunciado , que se conserva e se transforma
num ente que est-a . Ora, em que consiste a representao quando nos
referimos ao prprio quadro na parede ? Como j sucintamente o dissemos, con-
siste na imaginao enquanto esta se contrape percepo . Esta ltima, como
j abundantemente o temos dito, a presena absoluta, em carne e osso, da
respectiva coisa. Absoluta, porque no h nenhum nada a medi-la. Ao contr-
rio, na imaginao , j h esse nada . A imaginao ( tambm a criadora , porque
em ltima anlise ela s abstrai , e pode fazer um novo arranjo , da reprodutora;
mas aqui o que est em jogo a reprodutora ) sempre uma memria . E sabemos
como esta um voltar- se para a percepo anterior, mas j atravs dos momen-
tos de nada que tiver havido . Da, ao contrrio do que acontece na percepo,
a constitutiva ausncia do imaginado : vemos o que vemos, mas atravs do nada.
Pois bem, para retomarmos o exemplo do quadro, o que Heidegger chama a
representao esta imaginao do quadro . Tendo-o visto antes ( num mo-
mento qualquer do tempo ) como estando torto, dizemos - e pensamos, vemos
esse mesmo quadro, na exacta medida em que o vemos - que ele est torto.
1242 Ibid. pp. 240-241 [2201.

1241 Ibid. pp. 244-245 1223-2241. Itlicos nossos em conserva e relao.
1244 Ibid. pp. 246-247 [226-2271.

410 Jos Reis
E a percepo serve para verificar se o dito, e a imaginao, so verdadeiros ou

no. Verdade assim , antes de mais, precisamente a relao de adequao do
dito coisa . E se depois dizemos que a prpria coisa a verdade - e tal verdade
efectivamente um desvelamento em relao imaginao -, em primeiro lugar
tal verdade s tem sentido como uni dos membros ( o mais importante, porque o
absoluto ) da relao de adequao , e depois o desvelamento que se d no de
modo nenhum aquele que prprio do conhecimento , mas j se passa de alto a
baixo dentro do domnio do conhecido: o que s imaginado ( precisamente a
partir de uma percepo anterior ), e por isso tem o vu dos momentos de nada, perde
esse vu e v-se em carne e osso . Transformar - que o que Heidegger faz - o con-
ceito de verdade , que tem a ver com o dito e com a adequao deste dito coisa, no
conceito de acto de conhecimento no tem evidentemente nenhum sentido , trans-
formar um gnero em outro . - E quanto ao conhecimento ou imagem que na
doutrina tradicional se adequa coisa, trata-se exactamente desta imaginao de que
acabamos de falar, mas transformada, em virtude da imponncia de que se reveste a
representao ou duplo na doutrina tradicional do conhecimento , precisamente neste
duplo. Imagina-se o quadro na parede, mas, porque o conhecimento se faz atravs de
um duplo recebido em ns, interpreta- se imediatamente ( decerto sem o saber) essa
imaginao do quadro na parede como o duplo que em ns reside e que, como jus-
tamente duplo do real e meio atravs do qual conhecemos este real, o nosso conhe-
cimento dele. Da, muito naturalmente , a adaequatio intellectus et rei . Heidegger, como
quase sempre , no se interessa por descer concretude da tradio , antes d-se por
contente por afirmar as suas doutrinas ; e o resultado , aparentemente , chegar a gran-
des descobertas , mas realmente distorcer os problemas e construir no ar. A verdade
como conhecimento bem um exemplo disto.
3. A constituio do tempo
Um outro equvoco reside na constituio do tempo. Ele, decerto , consti-

tui-o. Mas s do ponto de vista ontolgico ; o homem e tem de ser; enquanto
cuidado, ele est voltado para o que vai acontecer, pelo que o primado o
do futuro . Deixa, sem a tratar , a constituio gnoseolgica . E da derivam alguns
aspectos que pem em causa precisamente esse primado.
Em primeiro lugar, ter olhos para a constituio gnoseolgica do tempo leva
a tomar conscincia da distino que h entre precisamente o presente, por um
lado, e o passado e o futuro , por outro. O presente o absoluto . -o porque, como
ainda agora dizamos , ele o lugar da percepo e esta a presena em carne
e osso da respectiva coisa . Ao contrrio , quer o passado quer o futuro so j a
ausncia , porque o que quer que tenhamos presente tal apenas atravs dos
momentos de nada que tiver havido . Por esta razo, o primado irremedia-
velmente do presente e no do futuro.
pp. 369 -414 Revista Filosfica de Coimbra - n. 28 (2005)

Alis, do futuro que nunca poderia ser, porque este deriva do passado, o
qual por sua vez deriva do presente. Como o dissemos no 90.5 ao tratar de
Husserl, o futuro s uma suposio que ns levantamos a partir do passado.
Como decerto nos recordamos, este ltimo autor d o exemplo da sucesso de
p e q. Se na experincia a p sucede q uma, duas, trs vezes, ns, ao acontecer
agora p (portanto na percepo), lembramo-nos ( na memria ) de que a p suce-
dia q, e portanto pensamos que tambm a seguir (no futuro) vai acontecer q. A
antecipao assim segunda em relao memria, que o por sua vez em
relao percepo. E note-se, como ento fazamos, que esta secundariedade
no significa s uma filiao directa na memria, uma espcie de memria de
memria, mas a antecipao acontece apenas por associao e portanto uma
mera suposio. Na verdade, na memria (e depois na memria de memria),
ns, apesar de atravs do nada, temos ainda a presena da coisa dada na per-
cepo. Mas, em relao antecipao, a coisa pura e simplesmente ainda no
apareceu, pelo que at pode estar l ou no. Se a memria j uma ausncia,
em virtude dos momentos de nada que tiver havido, a antecipao uma ausn-
cia completa. Justamente pode l no estar coisa alguma. Assim o futuro - englo-
bando a morte, que ns s antecipamos a partir da experincia da morte dos
outros, e no no fundo, como quer Heidegger, de uma maneira a priori -, em
vez de ser o momento primeiro do tempo, afinal o ltimo.
No parece assim a Heidegger, porque ele est na perspectiva do homem
como cuidado, e o cuidado vive de olhos postos no fiituro. No lhe sendo indi-
ferente a vida, ele olha para o que lhe pode acontecer e, indo precisamente ao
passado, trata de conduzir o presente de modo que esse futuro, primeiro, lhe
venha e, depois, lhe venha como ele quer. O que significa que, para alm da
estrutura do tempo centrada no futuro, o que est implicado no cuidado - e no
como a menor parte - o sentimento, o prazer e a dor. Nisso temos de prestar
justia a Heidegger. Ao descrever a vida concreta do homem, ele no ignorou
(como no poderia deixar de ser porque, como o vimos nomeadamente ao tratar
de Bergson, o prazer e a dor so a grande realidade humana ) o sentimento. Alis
ele faz feste sentimento - da disposio afectiva (Befindlichkeit) - uni dos
trs existenciais do A, ao lado da compreenso e do discurso. S que tambm
ele, como sempre aconteceu na tradio, deriva esse sentimento das coisas com
as quais ele se d, assim o reduzindo a essas mesmas coisas. A disposio afectiva
o descobrimento primrio do mundo1245, isto , ela no simplesmente o
sentimento que , mas uma forma de tomarmos conscincia de que estamos
lanados no mundo. Estar lanado no mundo simplesmente isso, ainda no
diz nada de se com tal lanamento se d o sentimento ou no. Este irredutvel
ao que quer que seja que se d com ele.
1241 Ibid. p. 162 [1381.

412 Jos Reis
4. Uma filosofia religiosa
Enfim o Autor quer, sem dvida, fazer filosofia e no teologia. bem conhe-
cida a expresso forte que ele usa na conferncia Fenotnenologia e teologia:
para se manter fiel a si mesma, a filosofia tem de levantar a mo contra Deus.
Mas o seu tema principal uni Ser que se concebe como Nada e, por isso, j
que se parte do Nada, os entes s podem ser se forem uma vitria sobre o nada.
Ora esta , conto j o vimos no 43 para Agostinho, a viso tpica da Religio
e no da Filosofia. As faculdades desta ltima, com efeito, so a percepo e a
inteligncia. A percepo, porque se parte das coisas que esto a. E a inteligncia
porque, sendo essas coisas que esto a temporais e por isso no existindo antes,
preciso preencher esse nada anterior com as suas causas, at a uma que, por
existir desde sempre, por ser eterna, j no tem o nada antes. Assim a filosofia
passa-se no ser e no no nada. Ao contrrio, as faculdades prprias da religio
so a vontade e a imaginao. A vontade, antes de mais, porque h na vida
situaes que ns naturalmente no somos capazes de resolver, mas que queremos
vivamente resolver porque elas doem. Uma imaginao depois, porque essa
vontade j no se d naturalmente, isto , no plano da percepo (ns justa-
mente neste plano j no somos capazes de resolv-las), e por isso uma von-
tade apenas imaginada. Porque a vontade a primeira faculdade neste domnio,
o prprio poder ou potncia activa capaz de resolver as situaes em causa no
existe antes ou mesmo a par dela, mas s depois; ele justamente funo dessa
vontade que ns imaginamos para resolver as ditas situaes. Eis ento o nada
donde vem tudo. A vontade, face ao nada, quer e as coisas surgem. Surgem pre-
cisamente ex nihilo, sendo uma vitria sobre o nada.
A filosofia de Heidegger o pensamento de um tempo de penria, de um
tempo que, com a morte de Deus, caiu no nihilismo. S existe o homem e, para
alm das dores tantas vezes insuportveis da vida, h a morte. Ora, como apesar
de tudo a vida boa, ns no queremos sobretudo a morte. sobretudo este
problema que preciso resolver. Como? Pensando com Heidegger que a morte
a Arca do Nada sim, mas, porque o Nada o vu do Ser, que ela tambm
o abrigo do Ser 1246. Assim como este Ser j floriu na vida que ns agora temos,
porque no h-de florir outra vez num novo cu e numa nova terra? Ns estancos
- diz ele na Carta sobre o humanismo - precisamente num plano onde h prin-
cipalmente o Ser1247. dele que vem tudo; toda a eficincia repousa nele1248.
Mas, se isto assim, no se desvaloriza todo o fazer que h - que ns
efectuamos - no plano dos entes? Necessariamente. Pois se toda a eficincia
1246 Essais et confrences, ed. cit. pp. 212-213.

1247 Questions 111, ed. cit. p. 92.
12248
Ibid. p. 68.
pp. 369-414 Revista Filu, rco de Coimbra - n." 28 (2005)

J Tempo em Heidegger _, ;
vem dele ' Todo o nosso esforo em melhorar o mundo. em melhorar ::.. i r,
fim de contas de nada rale - certo que. se pensarmos a eficiccta Se- com _
um doar. doar que se transmuu a ns prprios. de tal maneira que. embora tud_
fundado no Ser. ns mesmos podemos continuar esse doar. nesse case r-- :er-a-
mos ainda um papel no melhoramento da vida . e o nosso fazer teria o seu v alor
A grande dem:. nomeadamente no problema da morte . sena a do Ser: mas aos
j contribuirarrr _ s com a nossa modesta pane para o no%o cu e a nov a ter.
Mas em primeiro lugar juls,? que no pelo menos ntido em parte alguma dos
seus escritos este papel atribudo ao tomem - E depois . se ficarmos pre:iamente
no plano da filosofia e no passarmos para o da religio . o facto . a experin:i_.
que ns morremos : os dados que temos . para sobre eles reflectir. que o Se-
fundou esta vida que agora temos. mas essa mesma . ida acaba : a antecipao
da morte at. por toda a parte dos seus escritos . o grande dado donde preciso
partir. Pelo que . em definiti . o. se nos limitamos ao domnio da filosofia- o noss
fazer no tem qualquer valor. no s porque tudo, em do Ser mas tambm porque
temos de aceitar a morte . Ns vivemos na .erdade para ela i-resoluo
antecipante - t. e no podemos trabalhar - como ao contrrio sempre o temos
feito - para adi-la no tempo e. quem sabe . para um dia a superar de uma vez
por todas. Esta. sem dvida. a filosofa de Heidegger- Mas no fundo. calada nesse
dizer da filosofia . mora a esperana da religio . Da. como ainda agora cit.amos.
que a morte . para alm da Arca do Nada. seja o abngo do Ser E da que. em
ltima anlise . o seu pensamento seja muito parecido som o de S. Toms. que
precisamente faz uma filosofia do /a^den-cnsrianismo: o seu actas essendi. que
eu inte~ como j dissemos , maneira de E. Gilson no seu L 'irre er ! "essencc
como a -vitria sobre o na3a -. e no como Heidegger que o reduz a uma banal
realizao da essncia . s essa vitria sobre o nada no apenas em rela,
aos entes risas ranibm em 5r prpri%. e so s de um ponto de cisto gnoseo.elco
mas tambm ntico . enquanto no nosso Autor a sh do ponto de vista
gnoseolgico e em relao aos entes Alis. foi em virtude desta presena da
religio na sua filosofia que o seu pensamento se divulgou ao ponto de passar
a ser o mais importante na Europa do sculo XX- Essa sem dvida a razo peia
qual o nosso Autor . ao entrar na Escola da tenomenoiogta. acabou por a.ultar
tanto que Husseri nessa mesma proporo se apagou . Por mim julgo que o gran-
de filsofo do sculo XX o fundador da fenornenoloeia_ e Heidegger. para alr^
dos cobtributos assinalados . se reduz a um conjunto de equ.ocos.
Rnur F&4osfra 4 C~,z - - .^: ` ;c ^-+. 4

O Tempo em Heidegger, de José Reis

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O Tempo em Heidegger

Autor(es): Reis, Jos

Conforme exposto nos referidos Termos e Condies de Uso, o descarregamento de ttulos de

96. A temporalidade originria

O segredo para entender o pensamento de Heidegger no que respeita ao tempo 11411

* Continuao do estudo sobre o tempo publicado no n. 25 (2004) pp. 141-269.

Revista Filosfica de Coimbra - n."28 (2005) pp. 369-414

1962; de H. CORBIN. M. DEGUY. F. FDIER e J. LAUNAY, Aproche de Hlderlin,

pp. 369-414 Rerisca Filosfica de Coimbra - n. 28 (2005)

isto , a memria, nem o pensar j o que ainda no chegou, ou seja, a antecipao.

1142 Ibid. p. 343 [325].

Revista Filosfica de Coimbra - n.'28 (2005) pp. 369-414

Comeando pela morte, Heidegger diz primeiro do que no se trata. Antes

1141 Ibid. p. 260 [239].

pp. 369 - 414 Revista Filosfica de Coimbra - n." 28 (2005)

de morte registveis ; que ela no se move de nenhuma maneira no mbito

115' Ibid. pp. 284-285 [264-265].

Revista Filosfica de Coimbra - n.' 28 (2005) pp. 369-414

Contudo o que faz com que ns antecipemos de facto, ou seja, na prpria

1 156Ibid . pp. 294 -297 [274-2771.

pp. 369-414 Revista Filosfica de Coimbra - ri." 28 (2005)

1161Ibid. p. 303 [284-285].

Revista Filosfica de Coimbra - n.'28 (2005 ) pp. 369-414

Para expor a sua concepo de futuro, passado e presente, Heidegger com-

168 Ibid. p. 324 [305].

pp. 369 -414 Revista Fiheed/ica de Coimbra - a." 28 (2005)

e o passado heideggerianos no so no essencial diferentes da memria e da

1171 Ibid. p. 343 [3251.

Revista Filosfica de Coimbra - n.'28 (2005) pp. 369-414

1 173 Ibid. p. 343 [326].

pp. 369-414 Revista Filosofiiea de Coimbra - n. 28 (2005)

E o presente , por sua vez, no fim o resultado do cruzamento do futuro com

Revista Filosfica de Coimbra - n.'28 (2005) pp. 369-414

97. A historicidade (Geschichtlichkeit)

Vimos que o a-vir da morte implica o ser-sido e que ambos, libertando o

1180 SZ, pp. 341-342 [323-325].

suscita, contudo, um grave reparo. O todo do Dasein j est na temporalidade

1184 Ibid. pp . 389-391 [372-3741.

Revista Filosfica de Coimbra - n.'28 (2005) pp. 369-414

Abstraindo provisoriamente da histria como saber e ficando portanto s com

pp. 369- 414 Revista Filosr 'fca de Coimbra - n. 28 (2005)

Mas - pergunta o Autor e damos um passo mais na determinao do hist-

119 Ibid. p. 397 [381].

Revista Filosfica de Coimbra - n.'28 (2005) pp. 369-414

O Dasein herda as possibilidades naturalmente da sua prpria vida passada,

' 193 Ibid. p. 400 [384-385].

pp. 369 - 414 Revista Filosfica de Coimbra - a." 28 (2005)

tncia antecipante para a sua fctica condio de lanada , outorgando deste

98. A intratemporalidade e o tempo vulgar

Ao entrarmos neste tema, convm referir o que j h pouco recordmos no

1196 Ibid. pp. 401-402 [385-3861.

Revista Filosfica de Coimbra - n. 28 (2005) pp. 369-414

pp 369 - 414 Retrism Filosfic a de Coimbra - a." 25 (2005)

de haver conhecimento, a sucesso do tempo). Assim como o conhecimento

1200 Ibid . pp. 421-423 [406-4081.

Revista Filosfica de Coimbra - n. 28 (2005) pp. 369-414

ser tempo para o quefazer dirio. O tempo interpretado no ocupar-se sempre

1203 Ibid . pp. 428 -429 14141.

pp. 369 - 414 Revista Filosfica de ('oinibra - n." 28 (2005)

ado, abandonado ao mundo e que se d tempo a si mesmo, j est descoberto

1205 Ibid. pp. 427-428 [4131.

Revista Filosfica de Coimbra - n.'28 (2005) pp. 369-414