MOR1~

ENSAIOS FENOMENOLGICOS
Centro de Estudos Fenomenolgicos de So Paulo

O Centro de Estudos Fenomenolgicos de So Paulo,

fundado em 1980, vem desenvolvendo at agora
atividades de estudo e pesquisa no campo da
Fenomenologia e seus desdobramentos na Filosofia
Existencial, na Psicologia Cientfica, na Psicologia
-~
~
w
1

CLnica e na Educao.
Aliado a estes interesses tem oferecido cursos para
~
o
alunos da Graduao e Ps-Graduao, assim como para w
especialistas em diferentes reas de conhecimento. ~
e

tr/) de Estudos
14 l
V6X
romenolgicos de So Paulo e. I
11111111111
[ 16090104]
 Ensaios fenomenolgicos sobre VIDA E
MORTE visam ir ao encontro de dois temas
prementes para o ser humano e que, na
vivncia hodierna, surgem como dois plos
de luta que se confrontam na trama da
existncia.
De alguma maneira, a Psicologia de hoje,
ao passar pelo lima existencial de nossa
poca, no pode mais ficar restrita a um
mbito especializado de conhecimento. Ela
sofre os abalos que permeiam a existncia do
homem concreto e se defronta com os
problemas que este vive no cotidiano.
ij
Quais, ento, os subsdios que a
Psicologia fornece para o ser humano
clarificar seu movimento de busca de sentido ,
!, VIDA E MORTE
e de vida e de que maneira a MORTE, como
destino e horizonte da VIDA, tambm pode
ser a fonte inovadora de uma existncia?
Ensaios Fenomenolgicos

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 VIDA E MORTE
Ensaios Fenomenolgicos
Organizado por
Maria Fernanda S. F~ B.Dichtchekenian
CENTRO DE ESTUDOS FENOMENOLGICOS
DE SO PAULO

1
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 Centro de Estudos Fenomenolgicos de So Paulo, 1988 SUMRIO
Rua Cardoso de Almeida, 313 - Perdizes
0501~ - So Paulo/SP

Todos os direitos desta edio reservados Editora C.I. Ltda. '1

1iJ. edio:
agosto 1988

/G0901 O Reviso:
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I~TRODUO.
Dado de Catalogao na Pu ca o Maria Fernanda S. F .. .B. Dichtchekenian
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7
(Cmara Braellelra do Livro, SP, Braell)
I - HUSSERL: O ACESSO AO "MUNDO-DA~VI
DA".
Luigino V alentini ........................ . 11
Vida e morte : ensaios fenomenolgicos / organizado
V69 por Maria Fernanda S.F.B. Dichtchekenian. ~ So
Paulo : Editora C.I., 1988. II - ALIENAO E SOLIDO:
CAMINHO EXISTENCIAL.
Bibliografia. Maria Fernanda S. F. B. Dichtchekenian 39
1. Existencialismo 2. Fenomenologia 3. Morte
4. Vida I. Dichtchekenian, Maria Fernanda S.F.B. III - UMA VISO FENOMENOLGICA
DA PESQUISA SOBRE ANSIEDADE.
Joel Martins . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55

IV - O DES-ENRAIZAMENTO DA EXISTf:NCIA.
Dulce Mra Critelli 67
CDD-128.5
-142.7 V - A ANGSTIA.
88-1481 -142.78
A ri Rehfeld .......................... .. . 87
lndlces para catlogo sistemtico:
1. Existencialismo : Filosofia 142.78 VI - VIDA E MORTE EM FREUD:
2. Fenomenologia : Filosfica 142.7 UMA LEITURA FENOME:NOLGICA.
3. Morte : Antropologia filosfica 128.5
l1, Vida e morte : Antropologia filosfica 128.5
Nichan Dichtchekenian ................... . 99
AN!\XO 1 - UMA VISO FENOMENOLGICA
DA MEDICINA. INTRODUO
Afonso Carlos Neves e
Luigino V alentini . . . . . . . . . . . . . . . . . 107

ANEXO II INTERSUBJETIVIDADE POPULAR:

ENFOQUE FENOMENOLGICO.
Luigino V alentini . . . . . . . . . . . . . . . . . 113

ANEXO III APONTAMENTOS PARA A CL-

NICA.
Edson Olivari de Castro . . . . . . . . . . . 143

" 1 '

A proposta de Ensaios Fenomenolgicos sobre VIDA e

MORTE surgiu de um encontro dos membros do Centro de
Estudos Fenomenolgicos, onde se discutia o teor de uma
Fenomenologia que percorre caminhos que no se reduzem
estritamente a questes de conhecimento, quer cientfico quer
filosfico. Esses caminhos tornam urgente um exerccio que
vai abrangendo reas onde a modalidade de presena humana
nos abre matizes de convivncia com as coisas, com as cir-
cunstncias, com os outros que no podem mais ser explo-
rados numa estratgia de conhecimento, pelo menos, no sen-
tido estrito de como entendemos o conhecimento, estabele-
cendo-o a partir de um referencial lgico-racional e numa
organizao com objetivos sintetizadores.
A recuperao dessa presena humana, ou a apropria-
o do sentido dessa presena, permite-nos, ao mesmo tempo,
reestabelecer uma convivncia com o conhecimento, que, no
mbito fenomenolgico, despojado do seu carter abstrato
para se tornar pertena de um compromisso humano assumido
nos limites da idealidade. Ou seja, h uma forma de xtase
da vivncia humana que estabelece no como se a possibilida-
de de um acontecer da separao eu-mundo, eu-outros, eu-
-coisas, ou, no sentido mais clssico, separao sujeito-objeto.
Este poder de x-tase do conhecimento abstrato estabele-
cido como critrio de verdade no esquecimento de que a pos-
I'
1

7
..--r.------------------------------------------
lntrodu!o
Hibilidade est estritamente ligada impossibilidade; a infini-
tude; a vida, morte.
Esta condio do humano que permeia toda a munda-
neidade e que, de alguma maneira, torna insustentvel, em
definitivo, a viso mtica do real e de si 'mesmo, instaura a
dvida no plano intelectual, enquanto, existencialmente, vi-
vida como angstia. A angstia experincia de ciso que
rompe com a plenitude.
As modalidades de experincia angustiante vividas pelo
ser humano, todas elas lhe trazem notcias de des-iluso, ou
todas elas apontam o fundo escuro da luz que chama ao
x-tase. :f: o fim da luz que se vai tornando dominante na
angstia. No h mais expanso, mas aperto, um estreitamen-
to que no possibilita mais nada. :f: a iminncia do fim. Dis-
seminada pelo cotidiano, a desiluso o outro extremo do
x-tase. Lampejos de vida, abismos de morte so as paisa-
gens constantes das vivncias humanas.
E neste cenrio que a Fenomenologia surge como um
meio de tornar acessvel ao ser humano o encontro com ele
mesmo naquilo -que mais profundamente o caracteriza: recupe-
rar a sua presena no mundo. Mesmo que esta presena re-
meta para a ciso, e, portanto, para a angstia.
E por que nos sentimos cingidos, ou at trados, neste
vir-a-ser que nos impele como um poder sem fim? :f: assim
que, enquanto protagonistas de nossas realizaes, elas sur-
gem como o lan do momento seguinte, numa cadeia inter-
minvel de apelos que nos movem e asseguram nossa presen-
a nesse concreto do estar junto com as coisas que esto a
e no ir junto com elas. Assegura-se, assim, nossa pertena
a este mundo que nos rodeia, que esse horizonte constante
e a desvendar e, simultaneamente, parte integrante de ns,
numa corporeidade visvel da qual nosso corpo participa e
aliado.
Esta conjuno corporal que se estende em horizontes
de mundaneidade pode ser rompida abruptamente, quando a
morte se anuncia: "Uma sombra se estende sobre o vir-a-
Rer. A morte, como um pssaro de proa, plana por cima da
Introduo
marcha triunfal da vida". 1 E ela est a, nesse primeiro
plano corporal, de convvio com o mundo, e em suas impli-
caes de finitude, assegurada pela prpria condio corpo-
ral humana. Um corpo que afetado, que pode ser deterio-
rado, corrompido, um corpo ligado a condies fsicas e de-
terminado por elas para se manter numa unidade que a toda
hora periga. O homem assediado pelo destino que, de an-
temo, assinalado na fragilidade de seu suporte fsico, nas
contingncias de sua sobrevivncia, nas afeces sua sade,
enfim, na finitude que .a todo momento o assola.
Esta condio bsica se desdobra em vrios planos de
significao que se estendem ao mbito social e aos apelos
que cada um de ns sofre para uma realizao pessoal. :f: aqui,
tambm, que a vida em expanso nos assegura um domnio
sobre a morte. Pois s na solido a morte nos devora, num
assdio inabalvel que no permite disfarces. Morre-se s. E as
experincias de . morte remetem para o sofrimento solitrio.
Quem j no experimentou a amargura da perda, de tantas
perdas que trazem o sabor do no mais, ou do nunca mais,
e que vo marcando a fragilidade do nosso poder-ser, alme-
jando um vazio que se estende e se instala a perder de vista?
A experincia do estar s no afeto perdido, no caminho
) percorrido que deixa para trs as paisagens desafiantes e
que se desdobra, agora, na desolao, como se a vida tirasse
o vu do mistrio e se revelasse apenas na crueza do seu
fim. Sem mais nada, eu, s, e a morte.
Talvez, sem este desafio solitrio, todo o poder seja um
falso poder. Pois, quanto mais fundo ele estiver enraizado,
quanto mais cultivado na origem daquilo que caracteriza o
prprio ser, mais apto ele estar para se tornar o sustentculo
de uma existncia.
Este desafio ao qual somos chamados pelo prprio nome,
naquilo que somos, algo que no podemos iludir .arbitra-
riamente. Talvez a esteja o drama da nossa prpria exi.stn-
1. MINKOWSKJ, E. - Le Temps Vcu, Delachaux et Nies-
tl S.A., Neuchtel, Sua, 1968, pg. 121.
~~~-----------------------------
~'tiP-'
/11trod11l10
ciu. ~ dramtico, porque irrecusvel e, simultaneamente,
o desafio que nos impele a viver.
Reportando-nos agora ao contedo destes Ensaios, cada
um reflete o estilo e as convices de seu autor, mas todos
eles apontam para um mesmo objetivo: levar o leitor a vol-
tar-se sobre si prprio, na medida em que toda a tarefa de
conhecimento nos prope o reestabelecimento de um conv-
vio conosco mesmos e com a realidade, condio sem a qual
toda a reflexo se esgota no crculo da reafirmao estril.
Este tambm o objetivo e a razo de ser da Fenome-
nologiga: a insistncia no convvio, a partir de um espao
que se abre e que nos solicita no compromisso pessoal. Sem
este compromisso, ou sem este envolvimento como resposta:
ao apelo da Fenomenologia, ela se torna indecifrvel, herm-
tica, visto que no h cdigo intelectual que a decifre.
Cabe ainda notar que, a par dos Ensaios sobre VIDA
e MORTE, surgem, em ANEXO, trs trabalhos de teor fe-
nomenolgico: Uma viso fenomenolgica da Medicina, .ln-
tersubjetividade popular: enfoque Fenomenolgico e Aponta-
mentos para a clnica.
Apesar da especificidade abordada por cada um, eles
propiciam ampliar a proposta da Fenomenologia em seus des-
dobramentos na prtica, quer do conhecimento cientfico, no
caso da Medicina, quer no espao do relacionamento huma-
no, numa Comunidade de Base.
Esperamos, assim, tornar visvel em sua facticidade e con-
cretitude a proposta da Fenomenologia.
Maria Fernanda S. Farinha Beiro Dichtchekenian
10
1
HUSSERL:
O ACESSO AO "MUNDO-DA-VIDA"
Luigino Valentini *
INTRODUO: HUSSERL E A FENOMENOLOGIA
No podemos entender a Fenomenologia seno a par-
tir das preocupaes que Husserl (1859-193 8) descreve na
sua ltima obra, publicada em 1936. Consideramo-la obra
do ltimo Husserl, isto , da sua maturidade, ou seja: obra
em que as investigaes anteriores so retomadas num ho-
rizonte -mais amplo e, diria, mais concreto. A obra "A Cri-
se das Cincias Europias e a Fenomenologia Transcenden-
tal". Husserl fala de crise no sentido no do progresso con-
seguido, no da quantidade de informaes, mas no sentido
de que as cincias, nos vrios campos do saber, se desen-
volveram muito, ocuparam muitos espaos, mas perderam a
clareza de seu fundamento: "As cincias entraram em crise
porque no tm mais possibilidade de se dar conscincia do
significado do seu operar. Caram num vazio de significa-
do". l. "O ponto de partida a reviravolta. . . na avaliao
geral das cincias. Ela no diz respeito quilo que elas, as
cincias em geral, significaram e podem significar para a ex-
perincia humana. . . A viso do homem moderno aceita no
seu conjunto, tornar-se determinada pelas cincias p~siti-
1. Landgrebe, Ludwig, Fenomenologia e Storia, II Mulino, Bo-
Jogna, 1972, pg. 191.
11
Llglno Valentini
tivas. . . isto significou um afastamento daqueles problemas
que so decisivos para uma humam'd ad~ autAent'ica " . "A, pu
2
. -
ra cincia dos fatos no tem nada a dizer a este propos1to.
Ela se abstrai, justamente, de qualquer sujeito". Torna-se, .
portanto, necessria a idia de uma filosofia universal, de um
4
conhecimento que possa abarcar a totalidade do existente."
Cada cincia age como se a realidade pudesse ser redu-
zida aos parmetros, s categorias nas quais a primeira quer
englob-la. Por causa disso, nascem os "ismos", isto , o na-
turalismo, o psicologismo, o sociologismo. Cada uma dessas
atitudes reduz mortifica a realidade. Pelo contrrio: "A ima-
gem da cindia como mximo compromisso cognitivo e ra-
cional do homem e a idia de no esgotabilidade deste com -
promisso e do contnuo aumentar do conhecimento cientfi-
co so bem firmes e claras em Husserl". 5 Nenhuma destas
cincias oferece os princpios fundamentais, necesrios e" su-
ficientes ao prprio conhecimento. Isto , as cincias esto co-
locando em crise o prprio conceito de razo, a idia de ra-
cionalidade. Cada uma tem a pretenso da universalidade, da
capacidade de abarcar .todo o real a partir de seus pressupos-
tos. Huserl v que a idia de racionalidade prpria da civi-
lizao ocidental, a partir dos gregos, est sendo destruda.
pelos "ismos". Ele percebe, de um lado, que as cincias as-
sumem uma idia parcial, de razo, isto , de inteligncia par-
ticular (intus-legentia), querendo, com esta, conhecer todo o
real e, de outro lado, a necessidade de voltar a uma razo,
a uma racionalidade totalmente englobante, inclusive abran-
gente do prprio sujeito, e que se pode constituir como fun-
damento daquelas cincias particulares em que se aplica um
aspecto desta racionalidade, no sentido mais amplo possvel.
A inteno de Huserl, com sua fenomenologia transcenden-
2. Husserl, Edmund, Le Crisi delle Scienze Europee e la Fe-
nomenologia Transcendenta/e, Trad., Filippini Enrico, i1 Saggiatore,
Milano, 1961, pg. 35
3. Ibidem, pg. 35.
4. Ibidem, pg. 42.
5, Di Natale, Ferruccio, La Fenomenologia e due lrraziona-
/fsml, Dari, Dedalo Libri, 1980, pg. 44.
12
Husserl: O Acesso ao "Mundo-da-Vida"
tal, reconduzir a razo sua idia verdadeira, sua ver-
dadeira realidade. "A idia da cincia, na sua perfeio ideal,
no nada mais que a prpria razo que no pode reconhe-
cer nenhuma autoridade fora e acima de si mesma". "
Fenomenologia significa manifestao: aquilo que se
manifesta por si mesmo a uma conscincia. O termo "Logos"
traduzido em latim como termo "Ratio'', ns poderamos di-
zer intus-legentia, um ler em profundidade. Isto implica em
se encontrar um fundamento da "Ratio" no no emprico,
como pertenderia fazer o psicologismo, mas na conscincia
que no s conscincia psicolgica, individual ou coletiva
que seja, mas conscincia como o princpio a priori das con-
dies de possibilidades 7 da mesma razo, isto , na conscin-
cia transcendenil que manifestao da conscincia em suas
estruturas transcendentais.
Husserl tomado pela preocupao ele que a filosofia
. " . . . se torne cincia rigorosa e que no contenha nenhum
pressuposto, no admita na sua constituio aquilo que evi-
dente de forma apodtica, uma evidncia absolutamente in-
dubitvel". '8 Qual , ento, o ponto de partida apodticamen-
te evidente? No a existncia do mundo, porque, na atitude
natural, ele poderia aparecer assim como sem ter uma exis-
tncia independente do seu aparecer: poderia ter, por exem-
plo, somente uma existncia de sonho, mas que ele "apare-
ce" apoditicamente evidente e, se aparece, existe uma cons-
cincia qual aparece. Eis aquilo que sobra a toda tentativa
de dvida - o "resduo fenomenolgico" e por isso, apo-
dticamente evidente - : o nico ser que no permite dvi-
da o ser da conscincia, a reflexo da conscincia sobre si
mesma. Por isso, sujeito ~ objeto coincidem; o ato de ter
conscincia implica no ser do qual se tem conscincia e tam-
bm porque o ser da conscincia o nico intudo verda-
6. Husserl, E., A filosofia como cincia de rigor, Trad., Albin
Beau, Coimbra, Atlntida, 1965, pg. 15.
7. Landgrebe, Fenomenologia, cit., pg. 191.
8. Husserl, Edmund, ldee per una fenomenologia pura e per
una filosofia fenomenologica. Libro seconclo Tracl., Filippini Enrico,
Giulio Einaudi, Torino, 1976, pg.. 594.
13
/,11/11/no Va/entini
deiramente em si mesmo e no no seu esboo. Esta conscin-
cia da qual temos absoluta conscincia no uma consc1en-
cia emprica, no a "res cogitans" de Descartes, no uma
entidade do mundo, isto , no um pedao do mundo a
partir do qual poder-se-ia conquistar o resto: outra coisa
que no o mundo, conscincia transcendental. Porm, ao
mesmo tempo, conscincia pessoal, um ego, um dado ori-
ginrio e evidente que no permite dvida: o "ego cogi-
tata".
Nesta perspectiva, o mundo se torna "fenmeno", isto ,
co-presena de conscincia e real, e a conscincia uma
conscincia transcendental pelo fato de que se torna trans-
parente a si mesma, com todo o seu "vivido" na evidncia de
seu significado neste mundo. Por isso, na fenomenologia, a
conscincia aquela que oferece as condies de possibili-
dade para a existncia de uma conscincia psicolgica.
A posio de Husserl coloca em discusso, conseqente-
mente, a idia de lgica por que se pautam as cincias em-
pricas. A Lgica, em sentido prprio, no aquela que nas-
ce do desenvolvimento e estrutura das regras psicolgicas, mas
a Lgica Transcendental: esta fundamenta aquela, esta
mais abrangente do que aquela, esta a condio de possibi-
lidade do conhecimento da realidade em seus diferentes pon-
tos de vista, ou seja, de cada cincia: "deve-se procurar, nu-
ma reflexo sobre as- condies de possibilidades, colocadas
na subjetividade transcendental, a possibilidade destas rela-
tividades, entre as quais a cincia objetiva, com sua preten-
so de verdade, que somente uma formao histrico-rela-
tiva". 9
Na viso husserliana, exige-se uma volta ao sujeito: "a
inteira fenomenologia no nada mais que a tomada de
conscincia cientfica da subjetividade transcendental. . . Toda
crtica do conhecimento lgico, daquela que cria a lgica, mas
que j tornada posvel por ela, a crtica do conhecimento em
lotlos os tipos de cincia enquanto operao fenomenolgica,
Q. Lnndgrebe, Fenomenologia, cit., pg. 207.
14
Husserl: O Acesso ao "Mundo-da-Vida"
auto-explicao da subjetividade que se torna conscinte de
suas funes transcendentais. Todo ser objetivo, toda verda-
de tem seu fundamento de ser e conhecimento na subjetivi-
dade transcendental, e verdade que diz respeito prpria
subjetividade transcendental e tem valor nela." Jo
1/ Daqui vem a necessidade que Husserl proclama de vol-
tar ao "original". A intuio fundamental voltar ao origi-
nrio. Isto significa recuperar uma unidade profunda entre
sujeito e objeto. No possvel um mundo sem sujeito, nem
um sujeito sem mundo, por isso, o real no pode ser pensa-
do a no ser como entrelaamento de mundo e sujeito, por
fim, como conscincia do mundo. to verdade isto que no
fluxo de conscincia que o caracteriza, tem sempre uma "cons-
cincia de ... ", no pode ser diferente, um pensante e um
pensado, um imaginante e um imaginado etc. se conscin-
cia sempre conscincia de alguma coisa. A partir disto, re-
cupera-se uma unidade original entre sujeito e objeto; supe-
ra-se, assim, uma dicotomia para se chegar ao "mundo-do-
-sujeito". Nasce daqui a idia husserliana de "intencionalida-
de" do mundo: O real originariamente intencional, isto ,
conscincia e mundo no podem ser pensados seno numa
unidade profunda e originria, numa co-presena. A distin-
o, a diviso, a oposio sujeito-objeto a maneira que o
sujeito encontrou, a categoria que entrou na normalidade do
discurso para frisar um ou outro aspecto da realidade origi-
nariamente entrelaada numa unidade profunda.
A unidade original entre conscincia e mundo se torna
conscincia do mundo. O fato da intencionalidade desencadeia
naturalmente uma relao geradora de sentido. O sujeito e o
mundo no comrcio recproco constituem os sentidos " ...
a conscincia na qual e pela qual se constituem os sentidos". 11
E "o termo se constituir sinnimo de se manifestar''. 12 Es-
10. Husserl, Fenomenologia, cit., pg. 207.
11. Biemel, Walter, L'ide de prnomnologie chez Husserl, em
L. J. Mariano et Planty Bonjour, Phnomnologie et Mtaphysiq11e,
- rc
Presses Universitaires de France, 1984, pg. 93.
12. Ibidem, pg. 95.
1----.~~!2!__}
Bl BLt o E A UNJV
PRQp? ERSITR/111
15

Lrdgino Valentini
te termo, fora de um idealismo transcendental, conhecido
por Husserl "no como uma criao absoluta, mas como uma
espcie de atitude que, torna possvel a apario da coisa" ( G-
nese Passiva). ls
O sujeito elucidado pela fenomenologia husserliana, com-
prometido com o mundo, tambm aquele que coloca sua
prxis no mundo, e que constitui, de certa forma, um mun-
do com suas finalidades (Gnese Ativa), evidenciando-se,
assim, uma postura radical, porquanto se refere capacidade
de abrangncia dO real, H mundo Se Oferece ao Sujeito que
constitui e doa os sentidos.
O sujeito, nesta perspectiva, no pode ser visto como
individualidade singular, mas na recproca relao com ou-
tros sujeitos, por isso, em sua intersubjetividade. O "mundo-
-da-vida" "sujeito em relao" com outros sujeitos dentro do
mundo em que se constituem os sentidos: "A vida inter-
subjetiva, a vida da comunidade intencional "ao" dos
sujeitos, geradora do mundo dos significados ou, o que a
I'
11 mesma coisa, dos significados do mundo". l 5
:1 A reduo transcendental 1.orna possvel a volta ao ori-
1
ginrio. Isto atravs das "Evidncias Originais, que so aque-
1' las que fundamentam todas as outras evidncias que podem
1'
1
ser obtidas na vida prtica ... ". 16 As experincias originais
'
i' devem ser obtidas e interpretadas como fundamentos ltimos
!1
na reduo subjetividade transcendental. f: aquilo que Hus-
1
!, serl chama de "experincias absolutas". A subjetividade o
reino da mais profunda experincia auto-reflexiva. Assim, a
subjetividade descobre a si mesma na reflexo sobre suas ope-
raes constitutivas ltimas, por assim dizer, como o imedia-
tismo media a si mesmo. 17
13. Ibidem, pg. 96.
14. Valentini, Luigino, Um discurso popular; uma leitura feno-
menolgica, S. Paulo, 1985 (Tese de mestrado, PUC - S. Paulo)
pg. 124.
15. Ibidem, pg. 80 e 81.
16. Landgrebe, Fenomenologia, cit., pg, 99.
17. Ibidem, pg. 212.
16
J
Husserl: O Acesso ao "Mundo-da-Vida"
Uma indagao da realidade que prescinda, que no con-
sidere a subjetividade - coisa diferente do subjetivismo -
uma abstrao da realidade, uma categorizao que no
tem valor de significao completa do real, mas a indicao
de um aspecto, e na medida em que assumida como total-
mente abrangente, uma apresentao enlouquecida do pr-
prio real.
A fenomenologia husserliana apresenta-se como proposta
diferente de um fenomenismo, que faz coincidir com o cam-
po das sensaes e das impresses sensveis individuais. Neste
caso, o conhecimento leva a um subjetivismo. Existe, ao in-
vs, a possibilidade de um conhecimento objetivo, no sentido
de comum, no sentido de que existe uma ligao que aproxi-
ma estritamente cada sujeito da comunidade cognitiva e in-
tersubjetiva. A subjetividade transcendental intersubjetivi-
dade enquanto o fundamento objetivo de cada conhecimento
consiste no fato de que cada conhecimento o resultado do
entrelaamento das recprocas relaes, da co-estruturao dos
modos de se relacionar com a realidade (intencionalidade) de
cada sujeito da comunidade .intersubjetiva. Eles so "sujeitos
que se influenciam uns aos outros e que constituem como
obras formaes comunitrias em atos comunitrios ... " 18
A reduo transcendental na experincia de si mesmo,
na auto-reflexo originria, leva descoberta do "mundo-da-
-vida", ao mundo do sujeito, ao mundo do "Sujeito em Re-
lao". "A cincia fundamental do mundo-da-vida no na-
da mais que a prpria fenomenologia transcendental levada
a sua plenitude na tarefa de procurar nas dimenses profun-
das as operaes da subjetividade transcendental constitutiva
do mundo". 19 "Trata-se de procurar a evidncia originria na
qual o "mundo-da-vida" constantemente dado". 20 "O mundo-
18. Husserl, Edmund, Logica Forma/e e Logica Trancendentale,
trad., Neri David, Salerza, Bari, 1966, pg. 339.
19. Landgrebe, Fenomenologia, cit., pg. 200.
20. Ibidem, pg. 197.
17
Lulg/110 Va/e11ti11i
~da-vida e permanece sempre o mundo da expenencia sen-
svel e imediata, cujo correlato a natureza espao-temporal". 21
"O mundo-da-vida o universalmente noto, a obviedade
que inere a qualquer vida humana, aquilo que em sua par-
ticularidade para sempre familiar atravs da experincia". zi
"O mundo-da-vida o mundo espao-temporal das coisas
assim como as experimentamos, na nossa vida pr e extra-
-cientfica, e assim como as sabemos, experimentveis alm
da experincia atual. Ns temos o horizonte do mundo como
experincia possvel de coisas. Coisas: isto , pedras, animais,
plantas, homem tambm e formaes humanas, mas tudo aqui
subjetivo-relativo, tambm, se normalmente na nossa expe-
rincia, no ambiente social que a ns est ligado numa co-
munidade de vida, ns chegamos a frutos seguros, e, em cer-
tos ambientes, de forma totalmente espontnea, sem o empe-
cilho de grandes discrdias ... " 28
Torna-se, portanto, claro para Husserl que o lugar onde
toda realidade est presente com sua possibiliddae de se ma-
nifestar numa Gnese Passiva ou Ativa que seja, fora da obje-
tivao estandardizada pela cincia, o "vivido". Ele o
momento mais abrangente da realidade em que em sucessivos
horizontes, na tenso de voltar ao original, tudo pode apa-
recer. Neste sentido, a indagao fenomenolgica uma des-
crio deste lugar, atravs da "evidncia que no simples-
mente doada, mas adquirvel paulatinamente atravs de su-
cessivos pontos de vista". 24
Portanto, a experincia aqui entendida no no sentido
das cincias empricas, mas no sentido mais amplo e rigoroso
de mbito em que o "mundo-da-vida" pode se manifestar na
multiplicidade de seus aspectos, alm daqueles apresentados
pelas cincias assim faladas "objetivas", produzidas pela ati-
tude que se norteia pelo influxo da lgica fsico-matemtica,
por uma racionalidade parcial, que tende a reduzir em termos
21 . Ibidem.
22. Husserl, La crisi, cit., pg. 152.
23.
24,
Husserl, La crisi, cit., pg. 166.
Dlemel, L'lde, cit., pg. 103.
. .
Husserl: O Acesso ao "Mundo-da-Vida"
de quantidade tudo, inclusive o prprio sujeito, fazendo-o
objeto. 2 ;;
atravs da "epoqu" (termo usado por Husserl para
indicar a reduo, a colocao entre parnteses) que o sujei-
to, no perdendo o mundo, pode passar de uma atitude na-
tural, isto , daquilo que est a como sabido, da "maneira
de pensar dos homens da cincia que fundam suas pesqui-
sas no seu respectivo domnio ... ", 26 para conquistar nova-
mente a "natureza experimentada como plo dos meus pr-
prios "vividos" constitutivos e isto tem valor para o prprio
corpo e o alheio". 2"'
FENOMENOLOGIA E CULTURA
Nesta postura amplamente elucidada, podemos penetrar
nos fenmenos culturais que caracterizam nosso tempo para
refletir sobre o tema proposto de "Vida e Morte". atravs
da postura fenomenolgica que podemos analisar o nosso
"agora" com uma vivacidade e globalidade sem precedentes.
Esta atitude, portanto, exige uma passagem do "categorial" ao
pr-categorial, do "cientfico" ao pr-cientfico. O categorial,
o cientfico marcado por uma refinada elaborao intelec-
tual, de forma cada vez mais definida. O pr-categorial ou
pr-cientfico categorizado pela intuio, capaz, por sua vez,
ele produzir outras elaboraes que elucidam outros aspectos
diferentes do j dado, outros pontos de vista que as cincias
objclivus, nlo tendo instrumental prprio, no podem detec-
tur: " ... O mundo intuitivo pode ser intudo enquanto o
mundo dispos lo num horizonte infinitamente aberto ... " 28
Estumos mcrgulhudos numa l:ullurn, isto , dentro de
uma visio de mundo, temos umn mnneiru de nos colocar
25. Cf. estudo feito pelo 11ulor deste urtigo em Temns de Fe-
nomenologia, S. Paulo, Mornes, 1986, Plil 35-113.
26. Biemel, L'lde, cil., pg. 83.
27. Ales Bello, Angela, Per una te/lura Jeno111e110/ogica della
nostra civilt, em II Contributo, Romn n. 2, 1986, pg. 37.
28. Husserl, La crlsl, cit., pg. 65 .
19
 Lulgino Valentini
dentro dele, adquirimos formas de relacionamento com ele.
Esta cultura que respiramos sem perceber, em que estamos
envolvidos e vivemos no cotidiano uma construo humana
e tem dimenses que dizem respeito pessoa, isto , tem di-
menses antropolgicas. A fenomenologia husserliana prope
uma atitude capaz de recuperar a essencialidade do sujeito
e em construir . a experincia conforme sua originalidade.
A cultura em sentido rigoroso, portanto, esta capacidade
de constituio de uma pluridimensionalidade do sujeito, e
todo fechamento que visa elevar uma forma especfica de
cultura como matriz de todas as outras redutiva e resolve-
-se numa viso fantica que no leva em conta e marginaliza
outros aspectos, momentos vivos e importantes da existncia
humana.
Husserl prope, alm de uma indagao gentica sobre
momentos e aspectos da conscincia como o princpio a priori
das condies de possibilidades da razo - isto , de uma
cincia universal - , um processo de recuperao do j dado,
do culturalmente adquirido em sua origem; isto proporciona
a possibilidade de investigao dos diferentes modos que esto
na base das vrias vises do mundo das diferentes culturas.
Em outras palavras, Husserl sentiu necessidade de colocar
entre parnteses o j dado, o categorial, os paradigmas em
que determinadas realidades so expressadas, para voltar ao
originrio, ao pr-categorial, s, como ele diz, "coisas mes-
mas". Este mergulho no original faz adquirir outros aspec-
tos que a categoria no diz. Trata-se, enfim, de retomar o
real na sua totalidade, desvendando as categorias e os posi-
cionamentos culturais fechados. Neste sentido, Husserl atri-
bui Fenomenologia a possibilidade de um caminho para a
humanidade, ao reencontrar o verdadeiro sentido da razo:
"Husserl concebe a fenomenologia como uma forma de exis-
1'
! a sociedade assiste a tudo isso como se estivesse anestesiada.
tncia que deve influenciar o curso da histria da humani-
dade". zsbls
28(bls) Biemel, cit., pg. 103.
20
Husserl: O Acesso ao "Mundo-da-Vida"
"VIDA E MORTE" NO NOSSO "AGORA":
ANALISE FENOMENOLGICA
Apresentamos aqui uma srie de fatos, alguns entre ou-
tros, do nosso agora, que so expresses da nossa cultura e
procuraremos analis-los com atitude fenomenolgicas no que
diz respeito "Vida e Morte".
Assistimos a uma situao de pnico e preocupao pe-
los altos ndices de violncia. Temos percebido a diferena
de julgamento frente aos diferentes tipos de violncia contra
a vida. Diante da morte, por exemplo, causada por um ho-
micdio, ou frente ao assassinato numa manifestao grevista,
ou a matana de presos em alguns presdios, ou a morte de
um capataz, ou policial, ou posseiro, tem-se um julgamento
qualitativamente diferente, embora diga respeito morte, con-
forme os pontos de vista. A originalidade da vida e, por
isso, sua defesa, que mobilizou a sociedade civil mesmo nos
piores perodos de represso poltica, est sendo apresentada
e sentida de modo ambguo. Existe uma tendncia a estabe-
lecer uma distino entre a vida do sujeito implicitamente
definido como pertencente populao dos "adaptados ao
sistema" e a vida dos demais, incluindo-se a os grevistas, os
sem terra, at mesmo os delinqentes.
De um lado o desrespeito vida e segurana do cidado
"adaptado" com toda justia causa repdio e revolta de uma
parte da sociedade, enquanto que a morte de um grevista ou
um campons sem terra assassinado por latifundirios parece
ser ignorada. Raras excees se do em que algum grupo,
manifestando seu repdio, exige providncias, mas pouca re-
percusso conseguida, ou, pior ainda, os fatos chegam at
mesmo a ser distorcidos para que as vtimas sejam culpabi-
lizadas, como no caso dos camponeses sem terra, e, assim,
Por outro lado, uma ao que destri a vida de um policial
ou capataz, ou mesmo, o seqestro e morte de um industrial
considerada justificvel por outros setores da sociedade. No
caso especfico dos delinqentes, a sociedade no s aceita
como tambm justifica aes de violncia desmedida, quase
21
I.11/9/110 Va/e11tini
que pedindo maior violncia. que os marginais j foram
despidos de sua subjetividade humana, portanto, no h nada
a ser reconhecido.
Outro caso de agresso vida que nossa sociedade pro-
duz o suicdio, que, na maioria dos casos passa desperce-
bido pela sociedade, enquanto vivido pelos mais prximos
com perplexidade. A reao de perplexidade das pessoas mais
prximas deve-se ao fato dessa agresso vida feita pelo
prprio sujeito no fazer sentido: no se consegue atribuir-
-lhe uma causa, uma justificao aceitvel. Muitas vezes, na
busca, a explicao recai sobre a insanidade notria ou pre-
sumvel da pessoa em questo. Mas o que a levou a tomar
essa atitude sempre uma enigma, um fato inexplicvel que
abala os mais prximos do suicida. Dependendo da idade e
da condio social da pessoa, torna-se difcil captar os indcios
de possveis dificuldades, insatisfaes, problemas insolveis,
angstias existenciais que para a pessoa possam ter tornado
a vida sem valor, insuportvel. De um lado, nada parece ser
to grave que justifique o desprezo pela vida; de outro, a
cultura do nosso agora parece ter esgotado a capacidade de
fornecer um sentido forte para ela. A estrutura psicolgica
da pessoa passa ser a nica responsvel por esta atitude ra-
dical contra a prpria vida. Esta explicao parece apenas
uma forma de rotular e lidar com esta situao desconfort-
vel, de falta de uma explicao racional, que nos causa muita
angstia.
Diante dos vividos dos sujeitos que se encontram nas
diferentes situaes descritas, o que a fenomenologia pode
dizer?
No caso de suicdio, a cultura do "agora" muitas vezes
no cria para o sujeito ser intencional, no sentido de ter
"conscincia de sua vida", de seu valor e a partir disso ten-
der para ... , ter finalidades, ter comprometimento com. . . -e,
por isso, colocar sua ao.
Os fatos apresentados acima, de discriminao do valor
dutlo i\ vida em diferentes situaes, denunciam tambm ne-
)tt1t;no du intencionalidade dos sujeitos. A vida assume seu
22
Husserl: O Acesso ao "Mundo-da-Vida"
sentido dependendo de uma cultura que previlegia alguns as-
pectos desconhecendo outros, uma cultura que no sabe se
pautar na integrao dos vrios aspectos de conhecimento da
realidade, mas, no dogmatismo e no fanatismo.
O vivido intersubjetivo, em sua gnese e em seu dina-
mismo, no favorecido enquanto contm em si o anseio
da descoberta, no caso do suicdio, e da aceitao de cada
sujeito para seu crescimento na relao mtua, nos outros
casos.
A racionalidade do nosso "agora" uma racionalidade
reduzida, que se aplica ao progresso da cincia e tcnica, mas
no estimada capaz de se aplicar s grandes interrogaes
existenciais, no tem nada a dizer sobre a vida e a morte:
"ela (a cincia) exclui por princpios aqueles problemas que
so os mais candentes para o homem, que, nos nossos tem-
pos atormentados, sente-se largado ao seu destino, exclui 0s
problemas do sentido e no-sentido da existncia humana no
seu conjunto. Na misria da nossa vida, sente-se dizer, esta
cincia no tem nada a nos dizer". 29
Deste niodo, nossa civilizao perdeu sua vocao e sua
teleologia, que aquela de desenvolver sua razo, isto , tor-
n-la cada vez mais abrangente, at o ponto de se aplicar
ao prprio sujeito. A histria da humanidade no parece
apresentar-se como histria da humanidade racional. A crise
da humanidade acontece quando ela no mais capaz de re-
conhecer sua caracterstica mais autntica, quando no sente
mais o "telos" racional que a distingue e a sustenta enquanto
humanidade, quando no mais capaz de guiar seu futuro.
A volta ao original, a volta "s coisas mesmas", a volta
~' ao transcendental preconizado pela Fenomenologia pode ser
definida como procura daquilo que vale para o sujeito, 31 isto
, os fins.
A reflexo sobre o "vivido" revela as originrias inten-
cionalidades do sujeito: "A 'Lebenswelt' o lugar privile-
29. Husserl, La crisi, cit., pg. 35.
30. Valentini, Um discurso, cit., pg. 186.
31. Valentini, Um discurso, cit., pg. 174.
W'
f,u/glno Valentini
giudo dos motivos e dos fins". 82 "A considerao radical do
mundo uma considerao que se manifesta na interiorida-
de". 88 Qualquer considerao objetiva do mundo racioc-
nio sobre algo exterior e atinge s exterioridades objetivas. 31
Na nossa cultura, no se pode colocar de lado a rela5.o
do sujeito com seu trabalho, caso contrrio, estaria-se perden-
do um dos aspectos mais centrais de nossa sociedade. Faa-
mos uma descrio desta relao conjuntamente com uma
anlise fenomenolgica e vejamos nisto o que significa Vida
e Morte.
O sujeito vende sua fora de trabalho por um salrio a
quem detm os meios de produo, e os produtos elaborados
pelo trabalhador, ao ser vendidos, atingem um preo mais
alto do que aquele gasto na produo, em termos de matria-
-prima e fora de trabalho empregado. Esta diferena (a
mais valia) destina-se a aumentar o capital (meios de pro-
duo) que, portanto, se alimenta com o trabalho humano.
Desta forma, o trabalho humano transformado em capital
trabalho objetivado feito coisa (capital). O sujeito, portanto,
objetivado, ou seja, v-se despojado de sua condio Je
sujeito e intencionalidade.
O trabalho objetivado transforma a fbrica numa sub-
jetividade personificada e num "monstro colossal" do qual o
trabalhador se torna objeto. essa relao do trabalhador
com a fbrica, com as condies de trabalho que desejamos
compreender.
O trabalhador executa tarefas montonas e repetitivas
num ritmo determinado pela mquina e pela presso da "pro-
duo" a ser atingida. A longa jornada de trabalho e o tipo
ele trabalho executado geram fadiga e cansao. Esses ele-
mentos, somados, acabam gerando erros, falhas na qualidade
ou quantidade da produo, e em algumas vezes causam oci-
dcntes de trabalho. Tudo gira em torno da produo, sua
rncionalizao, a diviso do trabalho, o ritmo do trabalho,
n, Husserl, La crisi, cit., pg. 203.
:n, Ibklem, pg. 143.
~11. Vnlentini, Um discurso, cit., pg. 187.
Husserl: O Acesso ao "Mundo-da-Vida"
as horas de descanso, os intervalos para a satisfao das ne-
cessidades bsicas e at mesmo o incremento de novos m-
todos de trabalho ou novos equipamentos mais aperfeioa-
dos, e no em funo de ou levando em considerao o tra-
'
:1 balhador, o sujeito e suas necessidades e motivaes.
1'
O clima de trabalho entre os colegas, muitas vezes,
tenso e nervoso, devido grande competio e s condies
de presso personificadas na "produo". So raros os mo-
mentos de conversa descontrada e sadia, predominando com
freqncia assuntos estereotipados. As manifestaes de apoio,
solidariedade e cooperao no so favorecidas pelo ambiente.
O dilogo sobre assuntos referentes s condies de trabalho
e participao do sindicato, so vistos com desconfiana, s
vezes com deboche ou indiferena e tm valor com relao
produo. Ao sair da fbrica, assim, o trabalhador est
cansado fsica e mentalmente, no tem condies ele partici-
par de encontros em sua comunidade local, ele gozar de quais-
quer formas de lazer ou at ele participar do sindicato para
se informar sobre legislao e seus direitos. A possibilidade
de fazer algum curso profissionalizante ou retomar seus estu-
dos torna-se uma atitude quase herica. . . ou seja, s lhe
resta tempo, com dificuldade, para repr as energias consu-
midas pelo trabalho, para produzir novamente; o sujeito ,
assim, reduzido sua capacidade de produo, tem valor na
proporo que produz.
O trabalhador percebe que muitas vezes as condies de
trabalho so precrias e pem em risco, a curto e mdio pra-
zo, sua segurana e sade. Sente-se ameaado, no se v
com capacidade ou condies de modific-las, apenas tenta
evitar aquilo que percebe como perigo imediato.
O trabalhador, em muitos casos, no recebe um trata-
mento equiparvel ao oferecido mquina (objeto), pois esta
conservada, com constantes reparos feitos por especialistas
do ramo. S para citar, sem nos determos neste assunto,
podemos lembrar que o rgo encarregado para atender .ao
trabalhador, o INAMPS, trata-o com descaso, fazendo com
que fique horas em filas interminveis para receber um aten-
dimento mdico que , no mnimo, insatisfatrio e precrio.
25

[,11/g/110 Va/entini
Num pas onde a populao jovem e a mo-de-obra encontra o objeto, modificando-o, e por outro, permanece num
abundante, no interessa a preservao de sua fora de tra-
balho, pois ela facilmente substituvel.
Diante deste quadro, retomamos as consideraes de um
ponto de vista fenomenolgico. Um mundo reduzido a sua
dimenso transcendental o "mundo-da-vida", em que tudo
tem implicao com a conscincia do sujeito: o mundo trans-
cendental, o mundo intencional. neste horizonte transcen-
dental-intencional que a conscincia constitui os sentidos das
coisas, de seu operar e de si mesmo, seja isso em seu aspecto
passivo, isto , enquanto aprende as coisas como elas se apre-
sentam, ou ativo, enquanto a realidade trabalhada confor-
me sua criatividade pela prxis. A doao do sentido, assim,
acontece na ligao imanente constitutiva do sujeito e das
coisas e se d, tambm, pelo compromisso com elas. Na
dinmica destas relaes que nasce todo o sentido para o
sujeito. estrutura da conscincia ser imanente e intencio-
nal ela inclui as realidades como correlatas a ela e, portanto,
conferem a ela um sentido, ao mesmo tempo que o recebem
dela. A vida subjetiva que se constitui na intersubjetividade
como vida da comunidade intencional, portanto, ao dos
sujeitos geradora do mundo dos significados, o que a mes-
ma coisa que os significados do mundo.
O sujeito descrito pela fenomenologia husserliana com-
prometido com o mundo atravs de seu trabalho aquele que
coloca sua prxis no mundo e constitui, de certa forma, um
mundo com suas finalidades e nele se realiza.
Assim, o sujeito se explicita a si mesmo dentro de um
real imanente e no alienado dele.
Poderamos nos perguntar de que forma o sujeito em
seu trabalho se realiza como tal e se acontece para todos os
sujeitos. O sujeito, numa viso fenomenolgica, atravs do
trabalho, transforma a natureza e a si prprio, de forma que
ele se transmite obra e por isso tende a transformar o
mundo a sua semelhana: a obra , assim, embutida no pen-
1mmcn to humano.
Nesta perspectiva, o trabalho conduzido subjetividade,
que 6 no do homem, tem um duplo efeito: "por um lado,
20
1, 1
---------------------------------------------~--
Husserl: O Acesso ao "Mundo-da-Vida"
sujeito e o modifica". Este fato acontece na medida em que
as condies de possibilidades de sua conscincia torna-se
intencional, isto , conscientes do sentido de sua ao, ca-
pacitado para participar da escolha das finalidades com sua
opinio e participao na realizao e nos frutos de seu tra-
balho. O trabalho, assim considerado, torna-se auto-criao
do homem. Podemos dizer que, neste sentido, pode-se falar
de vida, enquanto a morte a objetivao, o esquecimento
da radical fundamentao do sujeito e o esvaziamento da in-
tencionalidade.
Pode-se falar em morte do sujeito na nossa cultura en-
quanto ele reduzido a objeto, desapropriado de sua pe-
culiaridade: "O objetivismo no seno uma realizao par-
cial do "telos" originrio e um uso unilateral da razo". sr.
A vida intencional mortificada pela impossibilidade de
ser criativo no trabalho, de estar sabendo o sentido da pe-
quena pea que est produzindo e a quem destinada ultima-
mente, isto , um outro sujeito. Nas condies de seu tra-
balho, a intersubjetividade fica mortificada pelos preconceitos
recprocos de um mesmo ambiente de trabalho, que deter-
minam um clima de incomunicabilidade, impedindo a possi-
bilidade de encontro e solidariedade.
VIDA E MORTE NO SENTIDO ESTRITO:
ANALISE FENOMENOLGICA
H um segundo nvel de reflexes que diz respeito
morte como fim da vida propriamente dita. Teremos como
suporte do pensamento husserliano dois manuscritos inditos
indicados com a sigla A.VI 14 e C.4 que tm como, data
julho-agosto/1930, publicados parcialmente por Giuseppe Fer-
raro. "
35. Husserl, La Crisi, cit., pgs. 357-358 e 52 pg. 221-222.
3 6. Ferraro, Giuseppe, 11 tema della morte e deli intersoggetti-
l'it indue manuscritti ineditti di E. Husser/, em Filosofia, Torino,
Fase. II, 1985, pg. 167.
27
J,11/g/110 Valentini
Coloquemo-nos a pergunta: " pensvel, e como pen-
svel a morte por uma conscincia transcendentalmente cons-
tituda?"
Procuremos lembrar o que significa esta palavra "Trans-
cendental", ou melhor, sujeito transcendental, no universo do
pensamento husserliano. O sujeito transcedental aquele que
sai do esquecimento de si, 37 que recupera sua subjetividade
entrelaada intimamente com o todo pela intencionalidade, que
constitui de forma ativa ou passiva os sentidos das coisas, o
sujeito que opera a " 'constituio' da subjetividade pela sub-
jetividade", 38 que se percebe como sujeito em relao e se
torna "fenmeno", isto , auto-transparncia de si por si e
manifestao das coisas nele mesmo em sucessivas visadas em
que cada coisa se torna "despida, assim, de todo enigma" 89
na conquista dos infinitos horizontes.
Poderamos nos perguntar novamente: "Qual o sentido
da morte em seu significado transcendental por mim consti-
tudo?" A mesma coisa poder-se-a dizer da vida.
Posso pensar no incio, no nascimento a partir do mun-
do em que eu vivo, do mundo constitudo pelo fato de um
presente que continua sua durao no futuro.
Posso pensar atravs do exerccio da memria num teni-
po j vivido, mas no posso ir alm de minha infncia, j
num mundo espao-temporal em que eu criana experimen-
tava-me integrado. O eu transcendental desde a infncia
evidencia-se de uma forma apodtica, como dado da cons-
cincia no seu contnuo fluxo desde ento. 40
De onde me veio este sujeito transcendental num mundo
passado, marcado tambm pela transcendentalidade do mes-
mo sujeito, eu, mesmo que a experincia no fosse ricamente
configurada? Esta anlise do incio no tem, a partir de um
ponto de vista fenomenolgico, uma indicao de origem abso-
luta, isto , origem por si mesmo.
37. Valentini, Um discurso, cit., pg. 34 e seguintes,
38, Husserl, Idee, I pg. 47-55.
'.19.Husserl, ldee, I pg. 337.
10. Husserl, Edmund, Meditazioni cartesiane, Trad., Filippo Cos-
tn, fimpinni, Milano, 1960, 8.
28
H11sserl: O A cesso ao "Mundo-da-Vida"
Diante disso, a morte apresenta-se como interrupo, ou
possibilidade de interrupo, isto , no como plenitude, mas
como interrupo de uma plenitude j dada na gnese da
conscincia transcendental.
Da mesma forma que a expenencia da vida, vista como
evidncia apodtica, leva a pensar num incio, assim a mesma
evidncia nos leva a constatar o acontecer da morte.
H uma impossibilidade da memria prpria de forne-
cer a origem da conscincia trancendental de um lado, e_ o
acontecimento da morte alheia no permite "a continuao
da experincia da ent:fopatia", "Einfhlung 'sentir com'". 41
"Mas isso no tira a possibilidade de que eu possa e,
base da essncia transcendental, deva tornar a me pergun-
tar, com base na gnese intencional - que, como eu trans-
cendental volta a se perguntar - se podem e devem apare-
cer de forma evidente os fundamentos reconhecveis mesmo
que a lembrana do eu mundanamente constitudo no se pos-
sa estender mais alm" 42 e mesmo tambm, que no possa
alcanar uma evidncia dentro do sinal de uma opacidade
inviolvel, como o corpo tornado cadver, j que "a .mor-
te que se constitui antes" 48 da minha prpria morte.
As reflexes husserlianas com estas palavras so orien-
tadas para a descoberta da essncia transcendental, de modo
que "possam e devam aparecer de forma evidente seus fun-
damentos reconhecveis". Usando as palavras do incio deste
trabalho, na elucidao do sujeito transcendental, podemos
dizer que as reflexes podem e devem ser orientadas na pro-
cura da essncia do princpio a priori das condies de pos-
sibilidade do mesmo sujeito ser transcendental, ou o princ-
pio a priori das condies de possibilidade da mesma razo.
Uma primeira reflexo que ns podemos encaminhar no
sentido de tornar manifesta a essncia do sujeito transcenden-
tal o fato de que o sujeito se constitui com outros sujeitos
pela dinmica da intersubjetividade.
41. Husserl, ldee, III, pg. 90L
42. Husserl, Mn. VI. 14, pg. 8.
43. Ibidem, pg. 3.
29
 [,11/g/110 Va!entini
Os sujeitos na relao intersubjetiva trocam suas expe-
rincias, confrontam-nas reciprocamente, desmentem-se, che-
gam a um acordo. Neste mundo comum, a sociedade hu-
mana perde certos elementos pela morte e adquire outros pelo
nascimento; no entanto, isso no faz sofrer a experincia in-
tersubjetiva (tradio, literatura, arte, etc.): como se este
princpio a priori fosse algo existente em cada sujeito, como
individualidade, cada um dando sua contribuio para o ca-
minho da hllmanidade, alm do objetivamente existente, mo-
vido por um "telos" em direo da procura da verdade.
. O princpio a priori transcendental que se revela no flu-
xo da conscincia como intencionalidade, como voluntarieda-
de um "ser-sempre-alm-de-si". 44 A interpretao capaz
de realizar uma traduo do relativismo do ser objetivado,
numa objetividade verdadeira, realizada pela experincia de
percepo e da entropatia.
A morte interrupo da entropatia e, por isso, da ex-
perincia, e, ao mesmo tempo, parece, da mesma gnese
transcendental.
Experimentamos isso como fato de morte nos outros
quando se tornam cadveres, e em ns num "esvanecer da
prpria conscincia'', mas antes do fato acontecido para mim,
o que posso dizer? Qual a explicao que posso dar morte
como tal?
Temos que refletir sobre alguns fenmenos. Experimen-
tamos o esvanecer da conscincia e depois a percepo de
t-la retomada. Existe tambm um esvanecer no cotidiano:
entro num quarto tendo esquecido o que fazer nele e depois
de instantes retomo a conscincia do porqu. Existe uma in-
terrupo do fluxo da conscincia e uma retomada, portanto
como se no fundamento desta "retomada" existisse "uma
possibilidade" a sempre pronta a se exercer, postas determi-
nadas condies.
Uma descrio mais ampla deste fato de interrupo e
rotomuda pode ser feita pela elucidao dos "fenmenos de
44. Lnndgrebe, Fenomenologia, cit., pg. 212.
30
Husserl: O Acesso ao "Mundo-da-Vida"
passagem" 4 como, por exemplo, o de dormir e acordar. Exis-
te a possibilidade, ao acordar, de fazer uma sntese realizada
pela memorizao do passado e pela percepo do agora: do
passado e presente numa mesma identidade.
Estes fatos levam a pensar que h no sujeito um a priori
"de possveis experincias" 40 que est sempre l, pronto a
'1,, determinar o fluxo de conscincia, que diz respeito ao antes
do vazio e ao presente que determina o "eu-penso'', alm do
que "no mundo objetivo no existe nenhuma relao com
circunstncia casuais que possa despertar a psiqu da sua sur-
da opacidade e que possa- suscitar nela a luz eu-penso: o ho-
mem tem um sujeito psquico, porquanto possa passar por
perodos em que as circuntncias reais no tm como conse-
qncia real uma situao real do gnero ' eu-penso '. Quando
o eu real dorme, isto : no mundo existem possibilidades
reais, mas no realizadas, de um despertar". 47
O "eu-penso", de certa maneira, no se liga de forma
definitiva ao objetivamente existente, pelo fato de seu realis-
mo, que se apresenta na presena da morte, mas se descreve
como possibilidade qUe fundamenta "as experincias possveis".
Portanto, a subjetividade uma possibilidade que se constitui
na experincia capaz de evocar tudo o que no objetivo
possvel e pode ser lida nas vrias modalidades do "eu-penso".
Tambm em outra situao, a evidncia desta "possibi-
lidade" se revela no fato da "concentrao", isto , quando
se aponta a ateno sobre alguns dados ou atividades e se
experimenta a presena ou ausncia das coisas com certa
gradualidade de proximidade ou distncia. Na lembrana, por
exemplo, o presente desaparece e se reconstri em aconteci-
mentos passados. Na situao apresentada, estamos no tempo
das modalidades impostas pela prpria situao de lembrana
e o sujeito que experimenta o mundo tem capacidade de uni.-
ficar, de sintetizar, de fazer experincias possveis, enfim, de
ser uma multiplicidade vivente num nico eu. A unidade do
45. Husserl, Mn. A. VI. 14, pg. 02.
46. Ibidem, pg. 02.
47. Husserl, Idee, III, pg. 891.
31
 ------------------------
- ---------------- -------~----~---

Lulglno Valentini
Husser/: O Acesso ao "Mundo-da-Vida"
. . . d de das experincias passiveis ,. e,. p erce-
mundo 1na multiphc1 a d de horizonte em horizonte, ex- das: "essencialmente, a cada fazer ... corresponde um fazer
'd u que passan o d
bi a pe o e ' . ' fazendo confrontos, colocan o-se ne-
perimentando difere~~s~ d . d
possvel de novo grau, logo. . . uma capacidade de um grau
. mesmo e das coisas, per-
b do o s1gmflca o e s1 mais alto que torna justamente temtica a capacidade que
les, perce en . li ado concretitude do tem- pertence ao fazer no seu timo, que a desenvolve, que a
manece o mesmo eu. Assim, g de A possibilidade de torna explcita em seu 110rizonte implcito". 40
d 1 ma forma o transcen .
po, mas e a gu t do distante e prximo, de um
sntese do passado e pres.en e~ de si e das coisas acontece
Husserl_ expressa esta "experincia possvel" assim: "em
relao a esta possibilidade, o homem. . . mesmo que no
horizonte com outro honzon et, - levada ao seu originrio
- " A concen raao atue em nenhum 'eu-penso' um homem 'disposto para' o
na "concentraao - .,, i'a ela diz aponta para
'b 'lidade da expenenc , ' 'eu-penso'. . . o homem, mesmo dormindo, tem um carter". 50
a mesma poss1 i ,. lugar genti-
,. ,. . r-obJ.etivo, pr-expressivo, e 0 " " O arteso em sua habitualidade, no repete automatica-
o pre-cntlco, 'b Tpd d da constl'tmao . - transcendental do eu .
co da possi : i ~ e t . esta possibilidade originria, o lug~r mente aquilo que ele dquire em sua prtica, mas cada vez
"recria", isto , faz novamente sua experincia. Esta. pos-
A concentraao e, pos a .d d nde o significado se on-
em que elaborado o senti o - e o sibilidade de recriao que no depende de um mecanismo
. f aliza em expressao. b que se desencadeia diz respeito a uma habitualidade que gera
gma e se orm fl f mais profundamente so re sempre novas experincias, cada uma com sua originalidade,
Isto posto, podemos re e ir . a e da Morte de um
o tema existencialmente central, ,. . da Vid cada uma fluncia nova de uma possibilidade de um mais
ponto de vista fenomen~logico. la o seu relati~ismo pelo
alto grau. Cada expresso que nasce como agir prtico se
O objetivamente existente reve tempo impe resolve numa "formao espiritual", 51 atuao de um sen-
nto mas ao mesmo ' tido entre a multiplicidade dos sentidos do mundo. No en-
fato da morte e nascime d' " ' enso" e "eu-posso". A vi- tanto, toda "formao espiritual" nasce de uma "disposio
.dade a gnese o eu-p ,,
como necess1 . ,. "r no ato o " eu-pen so" e "eu-posso , habitual" e torna-se ponto de referncia para os outros "eus"
0
da prtica, que e P. . - . dos sujeitos do mundo: "o 'eu-
determina-se pela disposi~a~tualidade da presena da concen-
em relao ao prprio agir, e cada sujeito contribui, com sua

-fao' que se re~~} .com e uma 'habitualidade' que marca o

capacidade,
52
com sua originalidade, para o comum "mundo-da-
-vida". Nesta perspectiva, o "eu-penso", na dinmica inter-
trao cons:quencia d'eu' Ao 'eu-fao' liga-se mediata e subjetiva, possibilidade constitutiva de cada eu no fato de
grau da capacidade do .d . t a sua capacidade de
. d' t te a sua retoma a, is o ' . ,. poder expressar de forma nova e atualizar novamente, com
ime ia amen d Tudo isto nada mais e que sua presena, o objetivo j existente".
tornar-se 'eu' ao ser .capaz de .. :1 ue praticamente encontro
a retomada da atualidade, aqm o q t . um processo" 4s "Este 'eu-posso' no uma coisa pensada por quem me
nstruindo novamen e. olha indutivamente no exterior. . . trata-se, melhor, do hori-
de novo e estou. co " " encontra o objetivamente exis- zonte de um poder vivo num determinado momento, do cons-
Desta maneira,
h ndo por eu o me10 . d e1e, as prprias possibilida- ciente, no no sentido de formas atuais, mas justamente na
tente,d recon ece ' . 't e de desenvolver suas po- forma de horizonte sem o qual nenhum ato ato, sem o
" " isto de ser SUJei o 1
des e eu ' ' " . "" do mais alto grau, Husser en- qual nenhuma prxis tem o menor sentido". 53
tencialidade~ .. Nesta ep~~~~itualidade radicalmente forte". da
contra o ongmal numa - - possibilidades atuahza-
quul os hbitos e atos sao expressoes, 49. Husserl, Mn. A. VI. 14. pg. 31.
50. Husserl, ldee III, pg. 891.
51. Husserl, ldee I, cit., pg. 277.
4R. Husserl, Mn. A. VI. 4 pg. 18 52. HusserJ, L. F. T. cit. pg. 26.
53. Husserl, Mn. A. VI. 14. pg. 30.
32
33
l.11/g/110 Va/entini
O "eu-posso", portanto, uma possibilidade que torna
evidente, que d razo do ser-a como objetivamente presente,
persistente em sua atualidade, na realidade do mundo, com
o qual estritamente interligado de forma essencial: "Em
outras palavras, no existe ser seno enquanto tem validade
para mim. Este tem valor para mim justamente uma de-
signao que convm a uma multiplicidade de minhas ope-
raes possveis e afetivas. . . juntamente com as idias que
vo se determinando essencialmente, de concordnci ao infi-
nito e de ser definitivo". 54
O "eu-posso", portanto, estabelece-se como plo de in:-
tencionalidade "indestrutvel" em sua evidncia, tudo se orga-
niza ao seu redor e entra no horizonte de seus interesses.
Estamos no mago da identificao de identidade do "eu":
aquilo que sobra no final da "epoqu": "no existe um
lugar onde se possa pensar que a vida de conscincia seja
ou deva ser interrompida, de forma que ns podemos chegar
a uma transcendncia que possa ter um outro sentido que uma
unidade intencional que se apresenta na mesma subietividade
da conscincia". 55
Encontramos at aqui vrias expresses que nos deixam
pensativos: "princpio que permite os fenmenos de passa-
gem", "condio das experincias possveis", "possibilidade
de concentrao", "habitualidade", "processo", "habitualidade
radicalmente forte", "um fazer possvel de novo grau", "expe-
rincia possvel", "disposio para ... ", "carter", "horizonte
de um poder vivo", "horizonte sem o qual nenhum ato
ato", "horizonte sem o qual nenhuma prxis pode ter o me-
nor sentido" e outras.
Tudo isso que podemos chamar sinteticamente de "hori-
zonte do possvel" ou "transcendental" experincia do pre-
sente e do passado, mas o que podemos dizer a respeito de
seu futuro? Esta mesma experincia, como pode acontecer
na perspectiva na impossibilidade da destruio do "eu-inten-
cional"?
51. Husserl, L. F. T., cit., pg. 290. '
55. Husserl, L.F.T., cit., pg. 291.
Husserl: O Acesso ao "Mundo-da-Vda"
Husserl responde que o horizonte do que temos experin-
cia como "eu-intencional" individuado no "eu-posso" diz res-
peito ao passado e presente e no explicitamente ao futuro,
mesmo assim, um horizonte que, vivendo no presente, re-
cebe sua certeza de possibilidade de "ser-sempre-novamente-
-o-mesmo". Eu posso sempre identific-lo como "modos
de ... ,, ' o mesmo de como ele foi. 56
Como pode se dar o futuro, ento? "O seu modo de
dar-se intuitivamente no presente um pr-munir, um pr-fi-
gurar". 57 O futuro, ento, no se oferece por si mesmo, no
se d intuitivamente seno como pr-figurao, mas pode "es-
tar na minha conscinia na certeza da crena". 58 um tipo
de evidncia, mesmo que no seja apodtica.
Husserl n() desconhece o paradoxo neste problema:
"mas no paradoxal que, vivendo, enquanto estou no pre-
sente que flui 1 tenho que acreditar que vou viver mesmo sa-
bendo que inevitavelmente vai acontecer a minha morte?"
Husserl responde: "No sei que impensvel que eu no
v viver? e o 'eu-vivo' no significa que eu viva como ho-
mem, que estou vivendo no interior do mundo pr-dado'?
O que acontece da essncia transcendental que eu sou'? O fato
ele que a morte no pode ser pensada revela-se como uma
verdade da essncia transcendental. A forma imutvel de
essncia da minha conscincia transcendental, na sua genera-
lidade de vida temporal (forma imanente temporal) deixa
uberta at a possibilidade que a experincia do mundo mude
completamente e perca a forma de experincia do mundo. So-
mente isto para mim impensvel que o "eu-transcendental"
lenha fim". 59
Podemos acrescentar, finalizando, o seguinte juzo: "A so-
brevivncia alm da morte do corpo . , conforme a fenome-
nologia husserliana, uma necessidade estabelecida, que no
mdge como suporte nenhum dado emprico".
56. Husserl, Mn. C. 4. pg. 02.
57, Husserl, Mn. C. 4. pg. 04.
58. Ibidem, pg. 04.
.~9. Husserl, Mn. C. 4. pg. 13.
(1(). Kroy, H. Les paradoxes phnomnologiques de la mort in
l111v11t1 de Melaphysique et de Morale, Paris, n. . 1982.
35
 Lufgfno Valenti11i
Husserl: O Acesso ao ,;Mundo-da-Vida"

At aqui vai a reflexo husserliana. Ela unia anlise BIBLIOGRAFIA

fenomenolgica, mas ao mesmo tempo alvorada de uma
metafsica. De fato, foi dito que: "Aparece claro. que de-
pois de fenomenologia husserliaria do-se duas possibilidades: 1- ALES BELLO, Angela, Per una lettura fenomenologica della
11ostra civi/it, em Il Contributo, Roma n. 2, 1986. pg. 35.
ou o elaborar uma reflexo que evidencia o originrio no
2 - BIEMEL, Walter, L'Ide de Phnomnologie chez Husserl, em
sentido de uma filosofia sapiencial, e poder-se-ia dizer que J. L. Marion et Plauty Bonjour, Phnomnologie et mtaphy-
chega sempre a um horizonte metafsico, mesmo que o alcan- sique, Presses Universitaries de Frauce, 1984, pg. 81-104.
ce com instrumental diferente daquele tradicional, ou propor 3 - DE NATALE, Ferrucio, La fenomenologia e i due irraziona-
lismi, Bari, De da lo Libri, 1980.
uma anlise metdico-descritiva que coloque em evidncia as
4 - FERRARO, Giuseppe, II tema della morte e dell'intersoggetivit
modalidades do dar-se". 81 in due manoscritti inediti di E. Husserl em Filosofia, Torino,
Pare. II, 1985, pg. -167.
5 - HEIDEGGER, Martin, Essere e Tempo, trad. de Pietro Chiodi,
4.a edio, Milano, Longanesi, 1976.
6 - HUSSERL, E., A filosofia como cincia de rigor; Trad. Albin
Beau, Coimbra, Atlntida, 1965.
7 - HUSSERL, E., Idee per una fenomenologia pura e per una filo-
sofia fenomenologica, Libra Primo, Trad. Filippini Eurico, Giu-
1 ' lio Einaudi, Torino, 1976.
8 - HUSSERL, E., Idee per una fenomenologia pura e per una filo-
sofia fenomenologica, Libra Terzo, Trad. Filippini Eurico, Giu-
lio Eiuaudi, Torino, 1976.
9 - HUSSERL, E., La crisi delle scienze europee e La fenomenologia
transcendentale, trad. Filippiui Eurico; il Saggiatore, Milauo,
1961.
1O - HUSSERL, E., Logica formate e logica transcendentale, trad.
Neri David Laterza, Bari, 1966.
11 - HUSSERL, E., Meditazioni cartesiane, trad. Filippo Costa,
Bampiani, Milauo, 1960.
12 - HUSSERL, E., Mn. A. VI. 14 em Ferrara cit.
13 - HUSSERL, E., Mn. C. 4 em Ferrara cit.
14 - KROY, M., Les paradoxes phnomnologique de la mort, em
Revue de metaphysique et de Moral, Tariuo, u. 4. 1982
pg. 531.
15 - LANDGREBE, Ludwig, Fenomenologia e Storia, Bologna, 1972,
pg. 189-214.
J(j - VALENTINI, Luigiuo, Um discurso popular: uma leitura feno-
menolgica, S. Paulo, 1985 (Tese de Mestrado, PUC - S.
* Luigino Valentini - Mestre em Filosofia da Educao da Paulo).
PUC/SP e membro fundador do Centro de Estudos
Fenomenolgicos de So Paulo.

61 , Ales Bello, Angela, Per una lettura, cit., pg. 48.

:rn 37
 - -- ------------- ~--~-

II
ALIENAO E SOLIDO:
CAMINHO EXISTENCIAL

Maria Fernanda S. F. B. Dichtchekenian *

Quando a Psicologia Existencial assinala a existncia co-

1 '
mo ser-no-mundo, ela nos remete, em primeiro lugar, para a
considerao do sujeito concreto: aquele que est junto com
as coisas, com as circunstncias, aquele cujo enraizamento diz
respeito a co-pertena .ao mundo em todas as modalidades
de um j dado. Ou seja, este mundo da existncia comporta
toda uma srie de planos possveis de serem desdobrados nas
significaes que, no plano do conhecimento, nos permitem
estabelecer diferentes reas ou aspectos da realidade e inse-
ri-los em c'ontextos de conhecimento, quer cientficos, quer
filosficos, quer de outras ordens.
Por outro lado, este mundo diversificado em conotaes
de conhecimento fundamentalmente um mundo concreto,
com o qual ns crescemos junto e com o qual somos. Ou
seja, ele diz respeito ao mundo das nossas vivncias, ao
mundo no qual estamos submersos antes de nos aperceber-
mos l. Ele est marcado pela presena do ser que lhe per-
tence. Assim, num segundo momento, este sujeito concreto
nos aparece no como um ente solitrio, na medida em que,
no se tornar presente num j dado, ele se confronta com
esta pertena do mundo ao ser. Ou seja, o mundo das coisas
e das circunstncias destacado num fundo de presena do
humano.

39
 Maria Fernanda S. F. B. Dichtchekenian
A existncia desperta, . em seu anonimato, para a pre-
sena a partir deste chamamento ou desta impresso que per-
meia as coisas, que assinala algo prprio nesse alheio que
me dado, algo como eu, na fisionomia das coisas, dos acon-
tecimentos, algo que me impele a mover-me de encontro a
esse mundo opaco, como se ele me dissesse respeito, como.
se esse j estar l me chegasse, agora, como uma presena
minha que estava l tambm e que s6 agora eu revejo, me
vendo nele como sendo eu, embora seja um outro. Essa co-
-presena no mundo se desdobra, ento, em cci-presena do
outro, de outros eus, que, com as coisas e com as circuns-
tncias, me remetem ao encontro comigo mesmo.
A vivncia do estar mergulhado se desdobra, ento, na
vivncia do a, onde um plo de viso se estabelece, ou um
ver fenomenolgico se instala: eu sou afetado pelo mundo,
vivo isso agora, e me experimento vivendo modalidades tle
1 :'' proximidade e distncia, como apelos marcados pela presen-
a do outro nas circunstncias. Esse outro-eu que eu almejo,
cava constantes abismos na minha inerncia s coisas e .a
mim mesmo. Ele me cinge, esmaga-me, e, ao mesmo tempo,
dilata-me, expande-me, corno se os limites onde procuro. inse-
rir-me no presente fossem armadilhas que a toda a hora me
fizessem experimentar a queda e a vertigem.
O outro-eu, o ser-com-os~outros rrie remete novamente
para o ser com as coisas, e, agora, deixa de ser tranqilo
esse j-a dado. Ele se revolve num turbilho de possibili-
dades do qual eu sou protagonista. A vivncia ingnua trans-
mutou-se na cumplicidade. Eu sou cmplice do outro, onde
eu me reconheo como o mesmo eu que compartilha expe-
ri~ncias que se vo tornando minhas e que vo alargando
meu campo de existncia corno um campo de poder que in-
sufla meu ser perigosamente, podendo destru-lo.
Em termos existenciais, este desdobramento da vivncia
em significados experimentados no mbito da convivncia ser-
mundo diz respeito a diferentes modalidades que permitem
clarificar o sentido desta existncia, quer numa perspectiva
de mundo, quer numa perspectiva do ser. Assim se estabe-
lecem trs modos de ser no mundo, enquanto apelos sofridos
10
Alienao e Solido: Caminho Existencial
pelo ser na tarefa de se constituir como existncia e de se
encontrar como o que responde por ela na descoberta de um
sentido. So estes: o umwelt, ou o mundo natural, o mitwelt,
ou o mundo com os outros, e o eigemvelt, o mundo prprio
ou o mundo do eu. Na verdade, eles so modos existenciais
de ser, ou planos de acesso ao eu, enquanto sou com as coisas,
com os outros e comigo mesmo. Por outro lado, dizem res-
peito a campos de possibilidades da existncia que so per-
passados pela temporalidade como expresso do ser nesses
mbitos. u seja, a maneira do existente ser no mbito da
apropriao da existncia; enquanto espao de possibilidades,
diz respeito capacidade de transcender as fronteiras do ime-
diato. Nisto consiste a temporalidade que expressa o encon-
tro e o confronto do que, na vivncia ordinria, designamos
como passado, presente e futuro. Na experincia subjetiva,
os acontecimentos dizem-nos respeito a partir dessa apropria-
o ou desse rastro temporal que os invade pela nossa pre-
sena, l nas coisas; l nos acontecimentos onde nos reencon-
tramos; aqui no "compartilhamento" com os outros nas clarei-
ras de sentidos vividos, atm; num mpeto que nos move a
um rever, a partir de um estar desperto que no nos prende
de antemo a nada, como uma espera sem fim.
Entretanto, se formos agora a encontro desses modos
de ser-no-mundo no mbito do vivido e no como vivido
cada um deles, at o reconhecimento de si prprio como pro-
tagonista da existncia, vai ser necessrio estabelecermos um
percurso.
Num primeiro momento, como numa atitude ingnua,
deparamo-nos com um j dado sem o qual no somos, mas
que simultaneamente nos deixa expostos, algo no qual temos
que nos inserir fora de aprendizados, de assimilao de
t~renas, sem as quais o reconhecimento de ns pelos outros
l~ por ns mesmos no ocorre. Esta ex-posio, o ter que
111dr no encontro desse dado, surge como ameaador. : como
111~ n afinidade com o mundo tivesse que ser conquistada, como
110 um exterior forasse o que se tenta vislumbrar como inte-
1lm, propriedade.
41
~--------------------------
Maria Fernanda S. F. B. Dichtchekenian
Talvez o prprio espanto da atitude filosfica revele, no
plano intelectual, este abismo de distncia que experimenta-
mos entre ns mesmos e um mundo que se vai revelando em
sua complexidade' estabelecida e a desvendar, apelando para
um encontro cujo fascnio est na perda ou no esquecimento.
Como um parque de diverses que, de um dia para o outro
aparece montado, cheio de surpresas. Rendemo-nos s nor-
mas e esperamos ansiosos a recompensa. Ou como um ca-
minho intelectual, traado ao encontro de respostas cuja per-
gunta deixa de mover-nos, porque os acenos do outro aca-
baram convencendo-nos ou vencendo-nos na propriedade do
sabor da pergunta original, solitria. O separar-se de si tem,
assim, o duplo carter de fascnio e de temor, ou do que
chama e do que imobiliza. E na experincia desta dupli-
cidade de expanso e limite que o estar s ocorre. Solido
implica estar isolado, sem invaso, pois, se esta acontece, o
ficar s resta como um pecado, apenas como um pecado, e
no como origem, um comeo que tem que ser reiniciado.
na solido que o poder se estabelece, o poder ser de cada
um como si prprio.
O reiniciar um a. viagem, desde a origem de um eu que
se encontra consigo merc do outro, e cujo fascnio do outro
como uma doena que ele carrega como estranha, mas com
a qual tem que conviver como sua pertena. . . O difcil
acesso doena como um outro, eo convvio ntimo com
ela, como se nos pertencesse, ao mesmo tempo que nos im-
pede de ser. . . Entretanto, atravs do que ela me limita
que eu recobro meu poder. Mas eu a experimento como algo
que me tolhe e me ameaa. Assim a solido, desconhecida,
ameaadora, mortal: toda a iluso de infinitude retrocede, e
o que resta? O prprio eu, em s_ua propriedade desnuda,
aderente a uma insistncia que o move a ser ao encontro
do abissal. O profundo abismo da solido do que s con-
sigo, daquele para quem o outro surge como uma ameaa,
e, portanto, s lhe resta ser s consigo mesmo, sem apelo,
como um redemoinho, na insistncia da volta e no vazio da
qucdu.
Ausncia, morte, aderncia a uma finitude que se repete,
se insinua e cansa ... - At quando? Um fim sem trmino,
a solido que rod~pia sua volta, s ela, em si prpria, sem
sentido, sem fim.
Mas necessrio voltar s luzes, ao palco, ouvir os
aplausos, os gritos, os chamados. Reconhec-los como se nos
dissessem respeito, responder-lhes como se nos chamassem.
preciso rir junto, chorar, gritar, pantomimar, representar-
-se como alheio a si mesmo, fantasiar-se de outro, acreditar
ser outro, esquecer-se como se nada nos dissesse respeito e
tudo pudesse ser verdade. Confiar, como se algum nos .amas-
se. Esperar, como se houvesse algo a ganhar ou a perder
alm de si, na ausncia de tudo, como resto e como nada.
O apelo do outro que tambm est s e que tambm me
olha como outro, na ausncia de todo o sentido ...
Ser - no ser. Quebrar a insistncia na solido na qual
o ser s, se furta ao reconhecimento do outro, do mundo
das coisas como pertenas, negando-se a experimentar o en-
raizamento a partir do qual o espao existencial se instala e
a solido se desdobra alm da mesmeidade.
O extremo do si mesmo na solido que se recusa a ser-
-no-mundo, tem como face exposta o extremo do estar ex-pos-
to, que jogado para fora de si mesmo no alheio, no annimo,
num mundo sem sentido, porque a presena do ser se tornou
esttica, eterna.
As experincias ltimas de solido e de alheamento, cin-
gem o eu que, ao mergulhar ao extremo em cada uma delas,
procura encontrar uma resposta definitiva e furtar-se, assim,
a conviver com a questo. A pergunta suscita a inquietao,
na medida em que abre um espao de possibilidades. A per-
gunta existencial no uma pergunta terica: ela o recuo,
ou o vazio que a aderncia suscita, quer na experincia de
solido ou mesmeidade, quer na experincia do alheamento.
Quer numa, quer noutra, o cingir-se definitivo escapa-nos,
como um poder que gera a impotncia. Experimentamos, en-
to, a angstia.
Fugir da angstia que experimentada como um plo
de tenso entre a vida e a morte ...
43
/11'
Maria Fernanda S. F. B. Dichtchekenian
As experincias-limites de solido e alheamento demons-
tram o fracasso dessa convivncia eu-outro. Na experincia
de solido, a morte se insinua, corno um refgio e uma pos-
se, um direito dado a partir de urna finitude que se estreita,
apontando um fim eminente~ O eu se ensimesma como pro-
priedade, onde a exclusividade impede o "compartilhamento".
O apelo do outro cessa de atingir-me, como se bastasse a dor
da ciso. Eu me apodero, ento, da vida, na experincia solit-
ria, e a aniquilo. Ela se tornou propriedade minha, tanto
quanto a morte. No faz, portanto, diferena, viver ou mor-
rer. Sou eu que decido, sem conseqncias.
Da mesma maneira, a aderncia ao alheio, no trajeto que
leva adeso ao outro com uma fuga de si mesmo, a respos-
ta se instala como definitiva, como se no houvesse caminho
de volta. De tal maneira estamos ex-postos, que vivemos na
consta~te desaprpriao. Na verdade, no h mais nada a
'"
1 perder, pois nada mais experimentado como perda. Ento, a
eternidade se instala, vida e morte no tm mais sentido, e a
euforia do sem sentido vivida no esquecimento de seu pr-
prio ser.
Ser si prprio, como aquele que estabelece o recuo e se
pergunta, e, neste movimento, se experimenta com o poder,
"a aflitva possibilidade de poder" (Kierkegaard 1 ) . Ir ao en-
contro de urna realidade dada e experimentar os limites que
ela traa ao seu prprio ser. Ir ao encontro do outro e per-
ceb-lo como um outro e perceber~se como um outro para
esse outro. A proibio de ser si mesmo no olhar do .::iutro,
nas circunstncias, desperta a angstia.
Kierkegaard, o pensador dinamarqus do primeiro quin-
qnio do sculo XIX, do qual o pensamento existencialista
deriva sua temtica, preocupa-se em mostrar como a. exis-
tncia est centrada na angstia e como a partir desta que
se desdobram outras experincias que levam o indivduo ao
reconhecimento de si mesmo em. nveis de significado vividos.
A angstia, experincia privilegiada, diz respeito humanida-
1: Soren Kierkegaard, O conceito de angstia, Homus, Liv. Ed.
Ltda., So Paulo, 1968, pg. 48.
44
i'.
Alienao e Solido: Caminho Existencial
de, enquanto o humano .aquele que almeja o possvel e ex-
perimenta, em sua ingenuidade, o vazio que antecede a con-
cretitude do realizvel. O estar afeito a uma experincia pos-
svel num nvel de convivncia que antecede a realizao -
esta a insegurana que remete o humano para a angstia,
e o divide, assim, entre um estar l que o chama de antemo,
e que ele almeja num desconhecimento (que simultaneamen-
te o atrai e o repele) e o permanecer na ingenuidade de um
a no qual est mergulh.ado.
Esta angstia, condio do humano, Kierkegaard chama-
-lhe angstia objetiva, ou angstia da inocncia, que sim-
ples reflexo interio{ da liberdade como possvel. Ela dife-
rente da angstia subjetiva, embora ela seja intrinsecamente
subjetiva, na medida em que experimentada por cada um
de ns em sua prpria subjetividade. Mas esta angstia subje-
tiva yivida em sua peculiaridade, em funo de um cami-
nho e de lim modo que de cada um.
Se a vivncia solitria, ela se d num mbito de "com-
partilhamento" da existncia com outros, e cresce e se adensa
numa comunidade que apela para o ser. Ou seja, esta vivncia
original, ingnua, , de alguma maneira, disseminada no conv-
vio com os outros, e vai adquirindo um sentido de proprie-
dade a partir das relaes intersubjetivas. Neste contexto, o
sujeito vai de encontro proibio, e esta inquieta-o, pois
desperta nele a possibilipade de liberdade. No entanto, a proi-
bio nega a experincia como possvel, e, sem a experincia,
o eu permanece na ignorncia. A "aflitiva possibilidade de
poder" a angstia que desperta como um nada: no se sa-
be o que podemos, porm, a possibilidade de poder uma
forma superior de ignorncia. 2
O carter ambguo da angstia est, pois, na impossibi-
lidade de uma tomada de deciso entre as possibilidade, ou
o poder instaurado definitivamente, e os limites, os impedi-
mentos, a negao deste poder que est implicado na proibi-
o. A liberdade como possibilidade est no poder ser, em-
2. Kierkegaard, S., idem.
45
 Maria Fernanda S. F. B. Dichtchekenian
bora no haja uma direo necessria para este poder ser.
A liberdade tem como obstculo a angstia, que atrai e re-
pele, como se o poder existisse e no existisse, mas, ao mes-
mo tempo, a angstia faz parte da liberdade, marca o cunho
da liberdade no ser livre em si.
Kierkegaard fala da angstia que diz respeito a humani-
dade: como a vertigem da liberdade que surge quando "a
liberdade imerge o olhar no abismo das suas possibilidades
e se agarra finitude para no soobrar. Em tal vertigem, a
liberdade afunda. No mesmo momento, contudo, tudo se mo-
difica, e, quando a liberdade se levanta, acha-se culpada". 8
Entre esses dois momentos, d-se o salto qualitativo que le-
va culpa - o homem se torna culpado pela angstia. na
angstia que a liberdade se enfraquece e o indivduo experi-
menta a ambiguidade do poder, do desejo de lutar por esse
,',I poder, e do medo, como um pressentimento que vai ao en-
contro da inocncia e o faz experimentar a falta nesta dis-
posio. A culpa experimentada, ento, como uma predes-
tinao pressentida. Esta carncia, vivida como culpa, insta-
la-se na existncia reveli de qualquer saber: ela fruto -afirmao a afirmao da vida e da morte que pertencem
da ignorncia, pois o sujeito ainda no culpado de nada.
Na proibio, o limite toca o ser e o faz voltar sua origem
primitiva; simultaneamente, a angstia ganha profundidade
em seu ntimo.
Se esta vivncia original, ingnua, tem um carter de
ambiguidade que , de alguma maneira, disseminado no con-
vvio com os outros, vai adquirindo um sentido de proprie-
dade conferido pelo conhecimento que se instaura a partir
das relaes intersubjetivas. O reconhecimento de si prprio
como individualidade leva a esse ganho em profundidade. Po-
rm, esta afirmao de si imposio que implica o uso do coragem diante de testemunhas, mas a coragem do solitrio
poder de ser si-mesmo, ou o que chamamos auto-afirmao e
autopreservao. Logicamente, um e outro representam um
ultrapassar algo que nega o eu. Ontologicamente, consistem
no esforo de preservar o prprio ser, de o manter vivo.
1, Kicrkgnnrd, S., idem, pg.
411
Alienao e Solido: Caminho Existencial
neste sentido que Nietzsche fala da "vontade de potn-
cia" como a auto-afirmao da vida como vida, incluindo a
autopreservao e o crescimento. Ou seja, a vontade no se
dirige a algum objeto fora dela, mas volta-se para si prpria
com o duplo sentido de se preservar e de se transcender. Vida
, pois, para Nietzsche, o processo pelo qual a potncia de ser
realiza a si prpria. Mas, realizando-se, o ser supera o que,
pertencendo vida, a nega. Em "Assim falou Zaratustra", no
captulo "Dos pregadores da Morte", 4 Nietzsche mostra co-
mo a vida tentada a aceitar sua prpria negao: "Se de-
param com um enfermo ou um velho ou um cadver, dizem
logo: 'A vida est confutada!' Mas s eles esto confutados
e seus olhos, que vem apenas essa face da existncia". Ora'
a vida tem vrios aspectos, ambgua. E o poder da vida,
afirmando-se apesar da ambigidade, o que chamamos co-
ragem, enquanto a negao da vida uma expresso de co-
vardia.
Assim, Nietzsche desenvolve uma filosofia da coragem,
em oposio mediocridade e decadncia da vida. A auto-
vida: o eu tem, a si prprio, porm procura, ao mesmo tem-
po, atingir-se.
Nietzsche toma como exemplo de coragem a do "guer-
reiro": "O que bom? indagais. Ser valente bom. ( ... )
Vivei, assim, a vossa vida de obedincia e de guerra! Que
importa viver muito tempo? Que guerreiro quer ser poupa-
do?" ("Da Guerra e dos guerreiros"). 6 No estar interessado
em longa vida, no querer ser poupado, e tudo isto, precisa-
mente, devido ao amor vida.
"Tendes coragaem, meus irmos? Sois animosos? No a
e da guia, aquele que no tem mais sequer um Deus para
presenci-la? ( ... ) nimo tem quem conhece o medo, mas
vence o medo; quem v o abismo., mas com altivez. Quem
4. Friedrich W. Nietzsche, Assim falou Zaratrusta, um livro
pnrn todos e para ningum, Liv. Brasileira, Rio de Janeiro, 1977, pg. 61.
5. Friedrich W. Nietzsche, idem, pg. 64.
47
 Maria Femanda S. F. B. Dichtchekenian
v o abismo, mas com olhos de guia, quem deita a mo ao
abismo com garras de guia - esse tem coragem. ("Do ho-
mem superior"). n
~ assim que, em termos existenciais, o ser como vir-a-
-ser comporta ontologicamente o ser e a negao do ser nu-
ma unidade. E a coragem implica na convivncia com esta
dualidade - vida e morte - em todas as implicaes que
ela comporta na vivncia. A auto-afirmao de cada ser fini-
to. implica na criao renovada de si mesmo, na luta pela con-
quista do seu. no-ser. Esta a fonte da coragem.
Por outro lado, a angstia une os extremos: liberdade,
poder ser, a vida, de um lado; finitude, limite, morte, de ou-
tro. Por ela, experimentamos antecipadamente para onde ten-
de a condio humana. Ela nos faz antever a origem e o fim
1) que esto em ns j dados e que a angstia nos leva a pon-
1
derar. Por isso, ela indescartvel, como marca da condio
,',)'
humana em cada um de ns, antes de qualquer conhecimen-
to. Aceitar esta condio de ser-para-a-,morte e lutar pela vi-
da: eis a verdadeira coragem de ser, pois ela supe o con-
fronto constante com o desconhecido que o no-ser que nos
afeta de diferentes maneiras. O no-ser derradeiro, a angstia
do no-ser derradeiro, da morte, esta no pode ser vencida
e no h coragem que a enfrente.
Tillich em "A Coragem de Ser" mostra como a angs-
tia est presente e se diversifica nos diferentes nveis de com-
promiss.o do ser humano com a realidade. A existncia traa
ento um caminho no esforo de se reencontrar a partir das
experincias onde o no-ser se torna dominante.
O no-ser surge como tudo aquilo que nega o ser ou
que impede que as possibilidades que esto em ns se reali-
zem. De alguma maneira, cada um de ns experimenta estas
possibilidades como um apelo a ser plenamente, sem bar-
reiras. Por isso, tudo aquilo que nos impede esta realizao
sentido como ameaa. No nvel da vivncia ordinria, usa- perincias que assinalam, por sua vez, o carter contingente
mos recursos psicolgicos para driblar este confronto ser -
no-ser no seu sentido radical. Assim, as angstias experi-
11. Friedrich W. Nietzsche, idem, pg. 289.
!J,/I
Afienao e Solido: Caminho Existe11cial
mentadas nos remetem a situaes concretas, como, por exem-
plo, a experincia penosa de no poder resolver uma situa-
o determinada. Como se a ameaa se restringir-se situa-
o e pudesse ser descartada com a resoluo dela. O senti-
do de uma ameaa permanente que permeia toda a nossa
existncia e que a afeta no que essencialmente ela fica .as-
sim, diludo, camuflado naquilo que se nos apresenta num mo-
mento dado. ~ assim que a impossibilidade que temos de en-
frentar a angstia fundamental (ou a. ansiedade "nua", como
Tillich a designa) nos leva a transmut-la em medo. Medo
disto ou daquilo, de situaes que eu, como protagonista, pos-
so resolver. Vou, assim, tomando posse de um alheio que
deixa de ser uni desconhecido absoluto.
Se voltarmos a Tillich, 7 no para o seguir estritamente,
mas para estabelecer um referencial para as nossas reflexes,
constatamo:;; que h um caminho de fuga do no-ser que o
homem empreende para tentar salvar o prprio ser. Mas, ne3-
ta fuga, o no-ser no cessa de assolar o homem, a ponto des-
te no conseguir furtar-se s angstias que cotidiamente ex-
perimenta. A segurana do eu , assim, abalada, e a recusa
do no-ser torna-o presente como uma sombra. Na verda-
de, o assdio do no-ser que se evidencia na recusa.
Mas que este no-ser para cada um de ns? Como ele
se apresenta nos diferentes nveis de relao conosco mesmos
e com a realidade?
Num primeiro nvel, a auto-afirmao diz respeito quilo
que basicamente caracteriza a existncia: a vida como ime-
diatamente se nos apresenta enquanto seres que vivemos num
espao e num tempo concretos, numa realidade que nos
dada como mundo e do qual . fazemos parte. A contigncia
desta situao dada nos leva a experimentarmo-nos como se-
res finitos, na medida em que sofrer por uma condio cor:-
poral e fsica e a todo o momento somos afetados por ex-
de ns mesmos. Ou seja, os eventos que nos afetam e deter-
7. Paul Tillich, A Coragem de Ser, Paz e Terra, Rio de Ja-
neiro, 1976.
49
111 --
1
Maria Fernanda S. F. B. Dichtchekenian
minam so acidentais, e este carter de nossa existncia, de
estarmos irremediavelmente merc do imprevisvel e do cir-
cunstancial, a marca de uma finitude, de uin destino. A ir-
racionalidade que deixa o por que sem resposta: Porque es-
1.i 1 ta doena? Porque este acidente, este acontecimento precisa-
'
mente agora?
A angstia , ento, a experincia do desamparo ao
qual estamos expostos: este o nosso destino - um fim que
no podemos determinar por ns mesmos e que surge como
a espera do inevitvel, como uma ameaa que nos espreita
nas circunstncias, incontrolvel. O no-ser como finitude l-
ma, como morte, est por detrs dos ataques que sofremos
no cotidiano. Debatemo-nos com o que se manifesta, com :-is
ameaas que se corporificam: nas frustraes, no relaciona-
mento intersubjetivo, no convvio com a doena, os aciden-
'' tes - como se a angstia fosse determinada estritamente por
!~ ' ' esses objetos. Recobramos a cada momento a coragem, pois,
de alguma maneira, temos xito quando a frustrao cessa de
nos atormentar, quando momentos de gratificao nos levam
a recobrar a confiana em ns mesmos, quando a doena sa-
j. ra, quando os males so esquecidos. Mergulhamos, ento, nu-
\
'i! ma espde de esquecimento desse no-ser radical que se mos-
tra e se esconde no cotidiano. O fim ltimo se distancia e a
confiana no nosso poder se restabelece, no poder de ser-
mos com todas essas finitudes que nos assolam e com as quais
nos vamos familiarizando ...
que esta condio primria de destino e morte inte- participante de uma realidade cultural e social. A auto-afir-
grada em outros nveis, onde nosso existir assume significa-
es novas. De alguma maneira, o indivduo que vive solit-
rio sua prpria vida e com o prenncio de sua prpria mor-
te se percebe com os outros que, como ele, lutam na condio
de se autopreservar e autoafirmar, que, como ele, so ser-pa-
ra-a-morte. E a experincia de finitude, ao ser compartilha-
da, torna-se mais amena ... Ao mesmo tempo, nesse convf-
vio com os outros, ele passa a ser solicitado num contexto de
co-participao, de tal maneira que outros mbitos de poder
ser so despertados. Percebe que esse viver solitrio ressoa
no outro .. como se lhe dissesse respeito. Percebe que ele mes-
50
11 1
Alienao e Solido: Caminho Existencial
mo no indiferente experincia solitria ou outro. Ou se-
ja, que a solido no condio primeira, mas, pelo contr-
rio, pode encobrir um chamamento mais primordial (que no
quer dizer primrio, mas fundamental) que aquele de eu
ser-com-os-outros. Sem os outros, eu no me posso reconhe-
cer, nem me apropriar devidamente da prpria condio que,
enquanto condio humana, partilhada. Neste nvel de cha-
mamento, os pressentimentos obscuros vo-se clarificando, a
vontade de ser se adensa, encontra sentidos para se afirmar
como poder ser. Talvez mais facilmente se iluda a morte, tal-
vez a inautenticidade se instale, pois a premncia da finitude
adiada. Mas talvez o caminho do humano seja este: se
privilgio seu saber-se ser-para-a-morte, privilgio seu en-
contrar subterfgios para a iludir. Ele no est mais preso
s contigncias de sua condio natural - os limites imedia-
tos espao-temporais ampliam-se, o mbito simblico se ins-
tala e permite que ele se situe alm dos objetos particulares
e se perceba como aquele que cria, que modifica. D-se con-
ta que ele que responde expectativa social, que escolhe
as regras pelas quais se dirige. Age em funo de estratgias,
de fins propostos. Na relao com o outro no est preso es-
tritamente sua subjetividade, mas pode ceder subjetivida-
de. do outro, se colocar na perspectiva dele, agir e pensar
"como se fosse um outro, ver-se como o vm os outros, utili-
zando a expectativa deles. Esta amplitude de seu campo de
ao possibilita uma atitude original e criadora, tornando-o
mao asume asim um outro significado - o sujeito desco-
bre-se descobrindo a realidade em nveis de complexidade
cada vez mais amplos e profundos. Sentidos novos revestem
a realidade. Por outro lado, a coperao nos grupos huma-
nos, a tradio, os costumes, os rituais, os mitos que tradu-
zem a histria da humanidade, traduzem o desejo de acabar
com o sofrimento, asseveram uma permanncia, encobrem a
morte e at chegam, de alguma maneira, a super-la. A his-
tria e o tempo, manejados pelos grupos nas comemoraes
de um passado que se eterniza, mostram ao sujeito este poder
transformador sobre a morte. Ela sobrepujada no coletivo.
51
 Maria Fernanda S. F. B. Dichtchekenian
Ento, a angstia da finitude ltima anestesiada. Mas ou-
tras angstias tomam o seu lugar. O apego s tradies, s
crenas abalado quando, na procura do encontro com o
outro, a reciprocidade no ocorre, ou a sintonia interrompi-
da. Aquil'G que era objeto de nossas convices deixa de nos
i 1
atrair, a dvida se instala, isola o homem e nega seu poder
participador.
A amea ao poder criador na esfera da cultura e da
co-;participao experimentada com angstia da vacuidade.
O sem sentido de nossos esforos cala em ns o impacto cria-
dor que nos movia. As nossas aes caem num vazio sem
resposta. O homem se extravia.
Assumir o risco de perguntar e duvidar por si mesmo
conviver com a angstia da insignificao, conviver com
~' finitude experimentada por aquele que fica entregue a si mes-
..
,.! mo, que experimenta o poder sem ficar seduzido, experimenta
a vertigem da queda sem desfalecer. Esta coragem de ser
reencontra a morte na impossibilidade de ser com o outro nu-
1 4 ma unidade. Ele repelido de encontro a si mesmo naquilo
que fundamentalmente o -afeta como solido: na separao do
todo da realidade.
Esta angstia atinge, assim, um nvel mais profundo no
ser humano. Porm, ao poder enfrent-la na convivncia com
a dvida que se_ instala sobre as convices e valores, pode
ser o modo a partir do qual o prprio indivduo retoma em
sua originalidade o sentido humano que permeia .essas con-
vices. ~ que, por vezes, os anseios genuinamente humanos
so deturpados no contexto histrico e social, e as doutrinas
e smbolos que os representam vo-se desgastando. Assim, a
frustrao vai-se insinuando a ponto de eclodir na angstia
da insignificao. Por outro lado, a gratificao experimen-
-tada no relacionamento intersubjetivo pode levar renncia
de si prprio em favor de uma adeso irrestrita ao cont~xto
do outro. Tillich aponta o fanatismo com .exemplo da auto-
-rendio espiritual. So suas as palavras. "Ele 'foge de sua
liberdade' (Fromm) tentando fugir ansiedade de insignifi-
cao. Agora ele no est mais sozinho, nem na sua dvida
existencial, nem no desespero. ( ... ) A significao est sal-
52
Alienao e Solido: Caminho Existencial
va, mas o eu sacrificado. E desde que a submisso da d-
vida foi matria de sacrifcio, o sacrifcio da liberdade do
eu deixa uma marca na certeza reconquistada: uma auto-
-agressividade fantica. O fanatismo o correlato da auto-ren-
dio espiritual: mostra uma ansiedade, que supostamente
estava dominada, atacando com violncia desproporcionada
aqueles que discordam e que demonstram, por sua discor-
dncia, elementos que o fantico deve suprimir ele mesmo
de sua vida espiritual. Porque deve sumprimi~los de dentro
dele, tem que suprimi-los nos outros" .8
Entretanto, o homem vai-se expondo cada vez mais, e
as ameaadas tornam-se inevitveis e vo chegando aos con-
textos mais ntimos da existncia. - Mas, ao mesmo tempo,
s atravs dels o ser humano . se vai reconhecendo naquilo
que propriamente humano, e s atravs delas ele chama-
do a assumir a individualidade, a reconhecer-se naquilo que
faz. Neste momento, o poder se perceber agindo por si mes-
mo traz consigo, em contrapartida, o ter que carregar as con-
seqncias _.dos seus atos: este o peso da liberdade.
Ora, esta liberdade no diz respeito a uma escolha, no
sentido ingnuo em que a tomamos: farei isto ou aquilo?
A liberdade no livre, como diz Kierkegaard. Na verdade,
eu no posso, de antemo, fazer isto e fazer aquilo para
posteriormente escolher. Quer dizer, a liberdade no se re-
duz ao poder de escolha, mas, antes, maneira como eu
estou presente naquilo que me dado como tarefa ou na-
quilo a que me proponho. A maneira como eu vou ao en-
contro de mim mesmo naquele ato, naquele dizer, naquela
situao; a possibilidade de eu me reencontrar no compro-
misso com as coisas; a motivao que eu vislumbro e incen-
tivo, no sentido de deixar mover-me, de ir ao encontro, de
criar um espao de disponibilidade a partir do qual as si-
tuaes me chamam, me envolvem, me dizem respeito, me
fazem ser mim mesmo, estar l plenamente. . . A liberdade
se torna, assim, um caminho de ida sem volta, da mesma
8. Paul Tillich, idem, pg. 38.
53
 Maria Fernanda S. F. B. Dichtchekenian
n1aneira que um saber se instaura quando a ingenuidade foi
perdida. Liberdade diz, pois, respeito ao poder de ser si
i. mesmo naquilo que lhe compete ser. Este o mago do ser
hUmano, onde o apelo a ser cala a inquietao da busca sem
sentido.
Ns nos propusemos fazer um percurso at o homem
se encontrar consigo mesmo no que lhe compete ser e na
possibilidade de se reconhecer nesse mbito de competncia.
Este o caminho da existncia: a apropriao que o indi-
vduo vai fazendo de si mesmo ao encontro de uma solido.
Esta deixa de ser experimentada como algo sufocante, para
se tornar um lugar, um espao existencial a partir do qual
os sentidos da realidade se desdobram, e, simultaneamente, o
sentido da prpria vida se vai clareando, enquanto se vo
desvendando, em profundidade, os anseios da humanidade
presentes em cada um de ns. Estes anseios solicitam-nos
como indivduo a.o reconhecimento e sua efetivao. a ma metade do sculo XX. Ela representa, principalmente,
que o aspecto trgico e herico eclode, pois a tarefa de assu-
mir o humano em cada um de ns sobrepuja os limites que
nos so dados e que nos impomos enquanto indivduo. Acei-
tar este desafio ilgico e procurar um sentido que ultrapasse
a racionalidade ta.l como a entendemos comumente, esta a
tarefa que compete ao homem solitrio que cada um de ns .
*Maria Fernanda S. F. B. Dichtchekenian - Professora ti-
tular da Faculdade de Psicologia da PUC/SP e mem-
bro fundadoT do Centro de Estudos Fenomenolgicos
de So Paulo.
54
IIl
UMA VISO FENOMENOLGICA
DA
PESQIDSA SOBRE ANSIEDADE
Joel Martins *
Estamos num seminrio discutindo Fenomenologia. Se-
ria, portanto, conveniente apresentar algumas idias intr~d~
trias sobre Fenomenologia e como ela se apresenta nesta ultl-
um movimento filosfico cujo objetivo primeiro a inves-
tigao direta e a descrio de fenmenos experienciados, sem
teorias sobre as explicaes causais e to livre quanto pos-
svel de concepes prvias e de pressupostos.
O desenvolvimento de uma Fenomenologia como sendo
a cincia das estruturas essenciais da conscincia por meio
dos estudos correlatos dos atos intencionais (nesis) e os
seus referentes objetivos (nema) envolve um esforo siste-
mtico de purificar os fenmenos de todos os seus ingredien-
tes factuais, to peculiares s cincias empricas, assim como
de qualquer interpretao prvia.
A Fenomenologia desenvolveu, ento, uma tcnica de-
nominada Reduo. Diante dos fenmenos, inicia-se com
uma suspenso das crenas na realidade daquilo que se pa-
rece doar de imediato, sem negar, porm, ou sem duvidar d a
sua existncia. O procedimento redutivo, tambm denomi-
nado "epoqu", tem como finalidade isolar o campo dos fe-
nmenos puros dados com uma certeza. Este campo incluiria
o "ego" do pesquisador, seus atos diante do objeto, o prprio
objeto com todos os seus modos de ao. Esta a regio do
cogitatio e os objetos do cogitatio enquanto cogitatum.
55
- ~r-:------
--- ~ - - - --- - - - - - - - - - - - - - - -
1 1
1, '
Joel Martins
Para a Fenomenologia, o estmulo primano aquilo que
e que surge, mostra-se, no o que se possa pensar ou dizer
sobre ele. Mas a 'Fenomenologia mais do que um simples
! 1
retorno s coisas, livre de preconceitos e de pressupostos.
Procura ver as coisas de uma forma nova, como fenmenos,
isto , como se mostram ao pesquisador, em toda a sua ri-
queza, mas, tambm, no seu incompletarriento, independente
de estarem ou no tais fenmenos combinados com a reali-
dade correspondente.
Nosso interesse, como fenomenlogo, est na pesquisa
sobre ansiedade. Para isso, precisamos antes ver o humano
quando nos defrontamos com ele. Podemos iniciar com seus
caractersticos fsicos, ainda que a maioria destes caracters-
ticos possam estar comumente disfarados sob maquilagem,
1). vesturio, adornos etc. Continuamos, porm, diante de qua-
""' . dades pessoais que podemos ver, mesmo que esse ver seja
limitado, mas. que se apresentam ao nosso olhar. Mais ver-
dade, ainda, o mundo interno desse humano quase inex-
pugn:v'el. Mas este ver o sujeito que est a diante de ns,
o qual procuramos ver, envolve muito mais do que uma aber-
' .. tura simples e passiva. Implica num exame analtico da es-
'. trutura do fenmeno total com seus elementos num contexto.
Normalmente, este encontro com o sujeito leva a uma des-
1> :.
.~ " crio do fenmeno; uma descrio, no obstante todos os
1
1 seus problemas e limitaes, habilita-nos a apurar o ver.
i O que nos permite descrever a presena de uma conscin-
cia que est sempre dirigida para o objeto de nosso interesse
"'
1
e com o qual nos defrontamos, e a peculiaridade dessa cons-
cincia estar constantemente flutuando entre as possveis di-
menses do fenmeno. No se pode, portanto, esperar logo
de incio uma exatido conceitua!. A imagem do objeto, do
sujeito, fenomenologicamente, uma imagem de uma riqueza
total de concretitude desse objeto, precisamente como ele par-
ticipa na experincia, com suas determinaes e indetermi-
naes, ora apresentando-se com clareza, ora de forma ne-
! i
bulosa, flutuando, portanto, entre clareza e obscuridade.
Podemos, agora, determinar com preciso conceitua! bas-
tante rigorosa a essncia genrica da percepo de forma ge-
56
I'
111_11_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ ~~---------11~------------------------------------
Uma Viso Fenomenolgica da Pesquisa sobre Ansiedade
ral ou das espcies subordinadas, tais como percepo da
causalidade fsica da natureza animal e dos seus semelhantes;
da empatia; da vontade; do desejo; da ansiedade etc., assim
como de suas generalidades. Mas, a generalidade mais ele-
vada vem primeiro, isto , a experincia em geral, o pensa-
mento, o cogitatio. Este pensamento torna possvel fazer des-
. cries compreensveis da natureza. essens:ial das coisas.
O prximo estgio ou momento no empreendimento fe-
nomenolgico determinar as feies tpicas ou essenciais
dos fenmenos usando um recurso que se denomina em fe-
nomenologia de "variaes livres na imaginao". Pensemos,
por exemplo, no que seria ou no essencial para que se pos-
sa estar consciente de um outro ser humano. Este estgio
comumente se denomina essncia ou eidos.
Mas a Fenomenologi no est apenas interesada naqui-
lo que mostra-se ou surge. Ela est interessada, tambm, no
"como" os fenmenos se mostram, aparecem ou surgem. Isto
especialmente verdade no caso da conscincia direcionada
para os objetos, ou seja, intencionalidade. A torna-se impor-
tante e significativo explorar as formas atravs das quais os
fenmenos na sua multiplicidade mostram-se atravs de v-
rios aspectos e perspectivas mais ou menos adequadas ou
inadequadas.
Consideremos novamente as poucas perspectivas parciais
que comumente se tem de uma pessoa que encontramos nu-
ma multido. Podemos chamar a isto de Fenomenologia das
"Aparncias".
H, ainda, a questo de como os fenmenos se consti-
tuem em nossa conscincia: como tipicamente a imagem, a
representao de uma outra pessoa se forma em ns, come-
ando pelas primeiras impresses, o que se denomina de Fc;-
nomenologia Constitutiva.
Alm disso, alguns fenmenos mais enigmticos e am-
bgos, tais como aqueles referentes existncia humana, ou
Ontologia, que podem exigir uma interpretao desvelada, a
qual, desde Heidegger, recebe o nome de Fenomenologia
Hermenutica.
57
 rr
1 1
'
' 1
Joel Martins
1 '
At aqui, foi feita uma expos1ao preliminar das idias
gerais da Fenomenologia, guisa de introduo ou prefcio.
Essas idias mostram claramente ao pesquisador, especialmen-
1 1
te ao pesquisador em Psicologia, que cuidados preliminares
precisam ser tomados ao se fazer pesquisa no modo fenome-
nolgico.
O prosseguimento das idias agora dirige-se para dois
objetivos fundamentais inter-relacionados: um inqurito sobre
1 1
o significado dessa pesquisa fenomenolgica em Psicologia e
1 uma discusso dos diferentes sentidos dos fenmenos me-
!
dida que os mesmos se vo iluminando.
Ao assumir o modo fenomenolgico de conduzir a pes-
quisa, o psiclogo busca revitalizar, tematizar e compreender
a essncia dos fenmenos da vida diria medida que os
vive e os experiencia. A tarefa com que se defronta um psi-
lj1 1 clogo fenomenlogo revelar e tornar tanto quanto possvel
'" li
explcita a constituio da vida diria. Dessa forma, um psi-
clogo fenomenlogo procura situar-se diante dos fenmenos
de forma que estes possam mostrar-se na sua prpria lingua-
gem, isto , nas vrias formas por que eles tipicamente se
'
' "'
. manifestam.
Um psiclogo fenomenlogo, portanto, no pode mais
exigir a priori que as suas descries finais e compreenses
conformem-se a uma teoria particular do real, nem que essas
mesmas descries e compreenses sejam consistentes com
pressupostos metafsicos ou com constructos propostos por
outras disciplinas como os das cincias naturais, assim como
no pode esperar que essas descries e compreenses se
sustentem em concepes prvias do lugar do homem no uni-
verso.
1 1 No ter pressupostos, constructos ou teorias no quer
dizer que o pesquisador seja tabula rasa, folha em branco,
quando se aproxima daquilo que pretende estudar. Aqui est
o grande engano, quando se pensa que o psiclogo que con-
duz a pesquisa segundo o modo fenomenolgico no tem
idia, ou um questionamento daquilo que pretende pesquisar.
Quando um psiclogo inicia um trabalho de pesquisa inter-
rogando sistematicamente um fenmeno, ele j est orientado
58
Uma Viso Fenomeno/6gica da Pesquisa sobre Ansiedade
por algo que ele compreende, ou pelo menos pensa com-
preender, em relao ao fenmeno.
Nenhum psiclogo, no seu juzo normal, e menos ainda
o fenomenlogo, propor-se-ia iniciar um estudo da ansiedade,
ou de outro fenmeno, sem haver percorrido toda uma tra-
jetria feita pela pesquisa de ordem geral, ou pelas teorias
explicativas referentes ao fenmeno que interroga. S aps
hav.er feito isto que, ao sentir-se insatisfeito com as expli-
caes causais, busca a "compreenso" do fenmeno.
H um cuidado, todavia, que no pode ser negligenciado,
quando o psiclogo deseja conduzir a pesquisa segundo o mo-
do fenomenolgico. Este. cuidado no se deixar orientar
pelas informaes que j possui sobre o fenmeno, informa-
es essas que obteve medida que percorreu as teorias expli-
cativas, as pesquisas de ordem geral conduzidas e os casos
analisados segundo uma determinada perspectiva metodolgi-
ca diversa daquela que est tentando seguir.
Quando o pesquisador sentir e reconhecer que sua tra-
jetria determina ou preestabelece sua interrogao do fen-
meno, seus recursos metodolgicos e os seus resultados, de-
vem imediatamente passar a revitalizar a sua problemtica,
o seu interrogar. Precisa pensar se os seus pressupostos ou
as suas concepes prvias no esto ditando o seu cami-
nhar, os resultados a alcanar, assim como suas considera-
es tericas. Ao compreender que os perfis articulados e
iluminados dos fenmenos mantm sempre uma referncia
essencial com as perspectivas que os revelaram, o pesquisador
pode compreender que tanto ele como o objeto pesquisado
situam-se numa ligao dialtica. No pode mais dizer que
est descrevendo fenmenos em s prprios. Se insistir neste
sentido de objetividade, estar envolvido apenas num outro
empreendimento.
Ao falar em objetividade e alertado para o cuidado do
significado exagerado que atribudo a este termo, coloca-se
a questo da intersubjetividade que, por sua vez, tem um
significado especial. Ao compreender a relao dialtica em
que esto envolvidos pesquisador e fenmeno, compreende-se
tambm, que esta relao que pode ser repartida e repe-
59
 ---- ---- ---
: ~
Joel Martins
tida; descobre-se, ento, que aqui est o sentido da objeti-
vidade, que realizada tanto no plano humano como num
sentido ::ientfico.
Ao relatar seus resultados, a tarefa do pesquisador fe-
nomenlogo mais lmpla do que a que se prope a um
1
' i1 pesquisador de ordem geral, no modo emprico positivista,
pois ele precisa mostrar de forma clara seu enfoque, os fun-
damentos peculiares e particulares que orientaram a propo-
1 1
sio das questes e, juntamente com isso, a trajetria segui-
da. :f: somente a que os seus resultados, agora inteligveis,
se tornaram potencialmente intersubjetivos e, conseqentemen-
te, objetivos.
Uma das idias importantes a ser considerada. ainda
que cada empreendimento de pesquisa, cada esforo para
compreender sistematicamente um fenmeno torna-se um pro-
jeto cujo acesso ao fenmeno se d atravs de perspectivas
de percepo (A bschatungen). O pesquisador parte de suas
prprias percepes e, em seguida, busca outros ngulos de
percepes, assim como percepes que outros possam ter
do fenmeno: Dessa forma, procura chegar a uma inteligi-
bilidade cada vez mais articulada da sua pr~concepo ope-
ra tiva, pessoalmente evoluda e semi-articulada do fenmeno.
A ANSIEDADE COMO FENMENO
A ansiedade uma experincia pela qual todos passam:.is.
Constantemente estamos ouvindo referncias ansiedade, mas
principalmente, referncias ao estar ansioso, ao ser ansio~o,
ao estar-se sentindo ansioso. H uma diferena entre estar-se
preocupado com a ansiedade como algo desvinculado de uma
experincia imediata e ansiedade como um sentir-se ansioso.
Verifica-se j de incio, mostra-se entre psiclogos uma
tendncia dominante, na pesquisa de ordem geral, de se con-
siderar a ansiedade como urna emoo fundamental. O tra-
balho experimental proliferou e apresentou, conseqentemen-
te, um avano na teoria explicativa da ansiedade.
60
-:::m
1
11 .
, 1, L_-------------~------~__:__ _::__ _ _ _ _ _
Uma Viso Fenomenolgica da Pesquisa sobre Ansiedade
As investigaes experimentais foram estimuladas pelo
desenvolvimento de procedimentos em diferentes grupos in-
terculturais. Diante das quaiidades peculiares da ansiedade,
como um estado emocional e o fato de que todos experien-
-ciam esta emoo periodicamente, foram conduzidas pesqui-
sas em diferentes culturas, na expectativa de se chegar ao
estabelecimento de leis gerais sobre a ansiedade como uma
forma de comportamento humano.
Ansiedade e medo passam a ser considerados como si-
nnimos e vistos como uma emoo fundamental que evolui
atravs das geraes como um mecanismo adaptativo par
enfrentar ci perigo:
1 . Charles Darwin, em 1872, pensou que a natureza
da reao de medo tomou forma atravs de um proces-
so de seleo natural e descreveu vividamente manifes-
taes tpicas de medo tais como acelerao do ritmo
cardaco, tenso muscular, tremores, aumento na trans-
pirao, arrepiamento dos plos, secura da boca, nm-
danas na qualidade da voz e dil~tao das pupilas. Foi
tambm notado por Darwin que as reaes de medo au-
mentavam em intensidade, desde a mera ateno ou sur-
presa, at um grau extremo de pnico e de terror.
2. Freud conceituou, tambm, medo e ansiedade como
sendo formas universais, estados desagradveis. Diferen-
te de outras emoes, a ansiedade apresentava qualidades
que lhe davam o carter de desagradvel.
3. Raymond B. Cattell mostrou que o conhecimento
sobre a ansiedade no poderia progredir alm do nvel
pr-cientfico antes de serem desenvolvidos procedimen-
tos que permitissem a explorao e avaliao melhores
da ansiedade.
4. Mais recentemente, Spiegelberg 5 mostra que h uma
fonte grande de ambigidade e de confuso na teoria e
pesquisa _sobre ansiedade, qe deriva do fato dos termos
"stress" e "ansiedade" serem usados indiferentemente um
pelo outro.
61
Joel Martins
Pode-se verificar que o tratamento dado ansiedade pe-
la pesquisa de ordem geral tratou sempre a questo da an-
siedade procurando ganhar preciso e sistematizao atravs
da mensurao, das condies de laboratrio ou de um tipo
ou outro de medida quantitativa, de algo isolado da expe-
rincia humana.
Ao , fazer isto, vrios aspectos da ansiedade como fen-
meno, como so vividos e exprenciados pelo humano, foram
omitidos, ou negligenciados ou, possivelmente, distorcidos,
por causa do mtodo das cincias naturais, que foi inventado
primeiramente para lidar com fenmenos da natureza e no
como fenmenos humanos experenciados.
A ansiedade no apenas um fenmeno experenciado
individualmente, como , tambm, um fenmeno possvel de
ser percebido em outros humanos num determinado momen-
to. O que se pretende na Fenomenologia como mtodo f-
zer justia aos aspectos vividos do fenmeno humano e, para
isso, preciso em primeiro lugar saber como que um indi-
vduo, de fato, experiencia aquilo que foi vivido. Isto quer
dizer que a descrio torna-se necessria. Sem a descrio
seria preciso lanar mo de mtodos indiretos, o que no
constitui objeto de preocupao neste momento.
Os pesquisadores experimentalistas, empricos, criticam
severamente a descrio como recurso metodolgico, pois ela
parece ser frgil e trivial para se constituir num instrumento
de trabalho cientfico. Mas, atravs de uma reflexo cuida-
dosa possvel verificar que a descrio permeou sempre todo
o trabalho cientfico em Psicologia e ainda continua permeando.
Estamos interessados em pesquisar o fenmeno da an-
siedade; portanto, estamos interessados em obter descries
sobre ansiedade como um fenmeno vivido. Sempre que um
sujeito se defronta com uma proposio como a seguinte:
"Descreva, por favor, uma situao na qual voc se sentiu
ansioso. Tanto quanto possvel aquilo de que voc se lem-
brar na sua descrio, caracterizaes de como esta ansiedade
se mostrou para voc, como voc se sentiu e o que . expe-
renciou quando estava ansioso", o que se espera , necess-
riamente, obter uma descrio situada de uma experincia de
unsicdade.
Uma Viso Fenomenolgica da Pesquisa sobre Ansiedade
O que fazer aps haver obtido descries do "sentir-se ansioso".
Seria ideal apresentar uma anlise do procedimento to-
mando-se exemplos especficos de descries obtidas. Isto,
porm, levar-nos-ia a uma anlise extensa de protocolos. ~ pre-
fervel, a meu ver, neste ensaio, concentrar esforos no sen-
tido de mostrar a seqncia essencial do procedimento expres-
sa de forma mais geral, como segue:
1 . Aps haver obtido uma descrio, fazer uma lei-
tura do todo, a fim de obter um sentido geral dele. A .me-
dida que se l e se volta a ler o texto obtido, chega-se, gra-
dualmente, a verificar que ele consiste de uma seqncia de
cenas inter-relacionadas, mudanas no foco de ateno en-
quanto o sujeito produzia o texto. Cada descrio constitui
sempre uma estrutura em que o significado do todo dado
nos significados das partes inter-relacionadas (Merleau-Pon-
ty). B
2. A seqncia de cenas, ou unidades de significado,
uma vez identificadas e selecionadas, expressa uma com-
preenso psicolgica que elas contm. ~ sobre estas unidades
de significado que o pesquisador agora se concentra, pois elas
p~ssam a constituir a transformao do discurso ingnuo num
discurso com sentido psicolgico.
3 . Est-se agora diante de um discurso transformado.
Esta anlise sistemtica de unidades de significado atribudo
pelo sujeito .na sua descrio permite ao pesquisador um
controle dos seus pressupostos operativos.
PARA CONCLUIR
Este ensaio tenta mostrar como se pode trabalhar em
psicologia fazendo-se fenomenologia. Muito freqentemente,
os psiclogos empricos criticam esta forma de trabalhar
ncusando-a de ser uma filosofia e no uma Psicologia. Po;
IHJU vez, os filsofos acham que se est fazendo uma distar-
fo da Fenomenologia Transcendental de Husserl.
63
--- r--
Joel Martins
Pois bem, nem uma coisa nem outra. H uma fideli-
dade to grande quanto possvel Psicologia e Fe'nomeno-
logia Husserliana e de Merleau-Ponty. Sem dvida, h adap-
taes necessrias a serem feitas. O psiclogo necessita da. des-
crio, .de um texto escrito que permita anlise; ento, pros-
segue nessa anlise.
No que se refere ansiedade que aparece no ttulo des-
te ensaio, o que se faz solicitar aos sujeitos que descrevam
to minuciosamente quanto possvel situaes em que se sen-
. tiram ansiosos, ou em que pessoas conhecidas relatam haver
sentido ansiedade. Note-se que o foco de ateno mudou,
no se busca mais descrever a ansiedade como algo fora do
sujeito. No se trata, pois, de analisar a ansiedade como
resultado de condies estipuladoras. que produzem reaes de
ansiedade, ou de mudanas cognitivas, comportamentais e fi-
siolgicas que so produzidas por estmulos "estressantes".
.,'
A pesquisa sobre ansiedade segundo o modo fenomenolgico
busca a compreenso da experincia de sentir-se ansioso, ou
seja, a conscincia que o sujeito tem de se sentir. ansioso.
A medida que se obtm descries de situaes de ser
ou sentir-se ansioso por sujeitos numa determinada situao,
o objetivo final da iwlise caminhar em direo descrio que se d nas culturas torn::idas como um todo.
dos significados invariantes do "ser ansioso" como um hori-
zonte fundamental de possibilidades humanas. Portanto, ao
analisar descries de sujeitos que se sentem ansiosos, ou
que se sentiram ansiosos, ou que presenciaram situaes em
que sujeitos se sentiram ansiosos, "espera-se chegar "com-
preenso" do sentir-se ou de "ser .ansioso" na sua estrutura,
na sua universalidade.
Tomando-se situaes individualizadas de cada sujeito,
realizando a anlise do sentido de ser ansioso e colocando-se
em seguida todas as caracterizaes de outros sujeitos, pode-
mos chegar a uma convergncia nas descries e uma carac-
terizao de ser ansioso.
Enquanto a pesquisa de ordem geral est interessada num
instrumento de medida dos estados ou de traos de ansieda-
de, procurando validar o instrumento em diforentes culturas
( Spiegelberg), 5 a pesquisa fenomenolgica da ansiedade pro-
04
Uma Viso Fenomenolgica da Pesquisa sobre Ansiedade
cura descrever aquilo que. parece ser o significado essencial
de ser ansioso medida que isto se revela atravs da carac-
terizao dos exemplos particulares obtidos nas descries.
Na pesquisa fenomenolgica, no est prevista uma se-
qncia mecnica ou quantitativa de pessoas e dalos, mas
simplesmente uma solicitao dos sujeitos, uma descrio da
sua experincia. Verifica-se que, ao descrever a experincia
de ansiedade, o sujeito se envolve num movimento indutivo
que vai alm da abstrao de elementos comuns.
Os leitores podero estar questionando a razo desta
preocupao com a ansiedade. De fato, poderia" como j
foi dito de incio, ser qualquer outra experincia sentida, co-
mo desejo, empatia, agresso, alienao, etc. Cada um destes
enfoques estaria de fato apontando para um universo de dis-
curso. No caso da ansiedade como um fenmeno peculiar
humano, a obteno de uma compreenso mais clara e ilu-
minada do fenmeno poder esclarecer a maneira pela qual
os sujeitos vivem seus estilos tpicos de ser ansiosos. Isto
auxiliaria muito no apenas a. psicoterapia mas, especialmen-
te, as situaes educacionais, tanto da educao formal que
se d na instituio, como da pessoal, individual e informal,
*Joel Martins - Professor de Ps-Graduao da PUC/SP
.e membro honorrio do Centro de Estudos Fenomeno-
lgicos de So Paulo.
65
 Joel Martins
IV
BIBLIOGRAFIA
ODES-ENRAIZAMENTO
1 . Fisher, Willian. "The Phenomenological Mode of Resear-
ching Being Anxious, Journal of Phenomenological Psyco[ogy 4. (2) DA
405-423. EXISTNCIA
1 1
2. Giorgi, Amedeo. Phenomeno/ogy and Psychological Research,
Duquesne University Press, Pittsburgh, PA, 1985, pg. 1-23.
3. Merleau-PONTY, M., The Primacy of Perception and othner
essays, edited by Edie J. Evanston, Northwest University Press, 1964.
4. Phenom_enology of Perception, Routledge & Kegan Paul,
1 1
New Jersey, 1962, pg. 3-12. .
5. Spiegelberg, H. Doing Phenomenology: Essays on andin Phe- Dulce Mra Critelli *
11ome110/ogy, Martinus Nijhoff, The Haghi, 1975, pg. 5-31.

Neste ensaio, a questo: "Como tm sido tratadas a

~1 11
vida e a morte na civilizao ocidental contempornea?" ser
1 ' limitada ao ambiente urbano. Este, por sua vez, tambm
" ser circunscrito a um de seus elementos constituivos e estru-
1:" turais bsicos, a saber: a tica objtica e mercantilista da
1 "
~
1: existncia, historicamente desenvolvida sobretudo, a partir da
Idade Moderna.
Os parmetros desta reflexo, recolhemo-los de Heidegger,
em especial do que o filsofo nos expe em Ser e Tempo.
L encontramos a compreenso do existir humano que nos
nortear: o homem um ente cujo ser se d como um "vir-
-a-ser respondendo os apelos de/para ser" que lhe vm desde
os entes que manipula, e dos outros homens com os quais
convive e se comunica. ao responder a estes apelos ( acei-
tando-os, negando-os, incorporando-os cegamente, desaperce-
bendo-os, criticando-os, etc ... ) que o homem vai fazendo
"escolhas" para o seu vir-a-ser, para o seu destino. uma
condio de ser do homem, seu modo de ser originrio do
qual ele no tem escapatria. O homem, assim, um ente
obrigado, condenado a cuidar do seu ser, de tornar-se, Sua
nica alternativa a de dirigir-se ao cuidado de si mesmo,
cclica e inesgotavelmente, de modo "imprprio", (quer di-
zer, dissolvendo-se a si mesmo nas escolhas e caminhos p-
blicos, coletivos e nas escolhas que se apresentam corriquei-
66
67
 Dulce Mra Crite/li
ramente como absolutamente certas, verdadeiras e "pessoais")
e de modo "imprprio" (isto , sem iluses a respeito do
carter aparente das escolhas pblicas e decidido a ir sempre
ao encalo de si mesmo).
Estar obrigado a responder aos apelos de vir-a-ser "pr-
pria" e "impropriamente" um trao da existncia que nos
revela que ser humano estar inalienavelmente compelido a
tornar-se o "eu" que cada homem, intransferivelmente, pode .
ser. estar no encalo de um "podet-ser" peculiar. Mas,
ao mesmo tempo, trao revelador de uma tendncia de
"fugir" dessa tarefa de ser si mesmo, da responsabilidade im-
plicada no apelo de tornar-se "prprio", decidido por si mes-
mo e endereando para seu vir-a-ser prprio as escolhas de
sua vida ..
Este duplo movimento (ontolgico) de ouvir os apelos
para vir-a-ser si mesmo "prprio" e de "fugir" diante desta
responsabilidade, o homem o realiza, sempre, em face com-
~ '""' preenso que tem de seu "morrer". Sua morte, isto , seu
I"
1
'......
' "I
1
"morrer" prprio e intransfervel, sua possibilidade mais
1 peculiar, e aquela que lhe pode dar sentido vida, convocan-
;
\
'..,"
'
do-o a empunhar seu destino, a apropriar-se de seu -poder-ser.
Isto, porque, ontologicamente, vida e morte no so fenme-
)
1.
'"
nos distintos e separados que se excluam e neguem um ao
:.
outro. Vida e morte constituem um nico fenmeno - vi-
da-morte - , que se oferece como o fundo sobre o qual a
1 existncia se desenrola. A morte ilumina a vida (seu senti-
11'
do), podendo faz-la enderear-se a ser "prpria" e/ou "im-
prpria".
Contudo, importante notar que esse movimento onto-
lgico ao qual o homem est inalienavelmente condenado rea-
liza-se histrica e expressamente. Por exemplo, se perscru-
tada ontologicamente, t.oda organizao social se constitui e
se desdobra como uma forma objetiva de colaborar com cada
homem em sua responsabilidade por seu vir-a-ser. De modo
geral, as organizaes sociais tendem, especificamente, a co-
laborar com o homem na "fuga" da responsabilidade de tor-
nar-se si mesmo "prprio".
68
O Des-enraizamento da Existncia
Quando tentamos, aqui, enfocar a questo da vida e da
morte no movimento de urbanizao ocidental contempor-
neo, a este duplo movimento ontolgico que queremos cap-
tar: como a urbanizao colabora com a questo fundamen-
tal do homem de "cuidar" de seu existir?
Entendemos que; ao cuidar explicitamente da questo
da existncia, simultaneamente estaremos cuidando de circuns-
crever a questo da vida e da morte no Ocidente contempo-
rneo.
A DISPENSA DE SER: O APELO URBANO
O movimento de urbanizao est atravessado e ch-
cunscrito pela interpretao de ser que o Ocidente metaf-
sico instaura e desenvolve em sua historicidade. Ser de-
finido como um objeto sem mistrios que a Razo calcula,
prev e controla. Assim, limitado ao seu carter de ser
"Razo do ser" que o homem v decifrado o seu destino.
E fica obrigado, digamos assim, a manter-se distanciado de
seu prprio ser, de imediato e regularmente, porque a Razo
mesma, na qual o homem convertido impessoal e anni-
ma. A tarefa de ser si mesmo, isto , existir no pertence
mais a cada homem que , tornando-se prioritariamente "im-
prpria". Ela passa a ser oficialmente responsabilidade desse
estranho annimo que, na Razo, so todos e ningum em
especial.
O homem perde sua caracterstica fundamental de pro-
jetar-se sobre possibilidades, elegendo-as. Elegeu-se j, na
histria do Ocidente metafsico, a nica possibilidade em que
ser si mesmo pode realizar-se; a da .vida imprpria. No mun-
do urbano, elegeu-se a vida objtica, planejada e controlada
anonimamente e tendo que permanecer annima e control-
vel. Existir deve ser a consumao de ser si mesmo.
O mundo urbano se erige sobre a tonicidade desse apelo
de um poder annimo e controlador, pelo apelo de uma "im-
propriedade" sem sadas. Para tal "impropriedade" o mundo
urbano se planeja, e apenas para ela ele mesmo tem que
convocar.
69
 Dulce Mra Grite/li
O apelo de uma "impropriedade" absoluta - o da con-
sumao de ser si mesmo - ao qual o movimento de urba-
nizao corresponde deve ser a vocao de todos os homens
que vivem sob sua custdia. Mas a realizao de tal convo-
cao exige a instaurao de uma rede de sinais aparentes e
sem ambigidades que se instale na ordenao da existn.::ia
cotidiana. O apelo "impropriedade" no uma voz solta
no ar, mas uma manifestao objetiva que o pe e requisita.
O mundo urbano efetiva seu apelo "impropriedade"
sem brechas, apresentando-se como uma mediao para a rea-
1 ' lizao das tarefas cotidianas, isto , ele se oferece ao homem
como uma operacionalizao pragmtica da sobrevivncia,
aparentemente incua quanto postulao de um "destino
humano"; como um poder sem poder. Incua, esta opera-
cionalizao , ela mesma, aparentemente sem caractersticas
~
peculiares, re-presentando em si mesma o anonimato ao qual
1 111,
pretende habituar o homem.
i "
A conseqncia sobre o "destino humano" que a urbani-
zao promove deve permanecer oculta, porque ela no deve
ser produto de uma escolha. Existir no mais projetar-se
sobre possibilidades, elegendo-as. Ao homem no pode ser
: ,,
aberta a possibilidade de escolher ser si mesmo propriamente.
'1 Ele deve, previamente, ser elegido pela "impropriedade".
Para tornarmos aparente esse apaelo a uma "improprieda-
de" sem brechas do mundo urbano, preciso descrevermos
os modos nticos e especficos atravs dos quais ele se erige
como mundo, portanto, como significatividade.
Tornar aparente a significatividade ntica e especfica do
mundo urbano exige, todavia, que no percamos de vista, em
primeiro lugar, aquilo que queremos dizer com o termo mund.
O mundo, no o estamos tomando como um ente obj-
tico, nem mesmo como uma realidade eidtica, isto , um
conceito abstrato que resuma em si uma sntese ou um con-
junto de entes. Ele um modo-de-ser do homem que se
mostra como significatividade, como um contexto de signifi-
cao onde, cada ente, inclusive o homem, vem a ser o que
e como . O mundo uma linguagem significativa que tor-
na todos os entes que articula signos seus. Portanto, todas as
70
O Des-enraizamento da ExistBncia
referncias a tais entes, a manipulao, o uso de tais signos
se realiza segundo as regras peculiares de tal significatividade.
Estas regras, contudo, no so distribudas explicitamen-
te aos homens que vivem num determinado mundo, tal co-
mo leis impressas numa Constituio. Seu carter peculiar e
sua condio de eficcia dependem de seu encobrimento P,-
ra a Razo. So leis traduzidas em usos e costumes, nos ha-
bitos aprendidos e desenvolvidos no cotidiano, repetitivo e
distrado lidar com as coisas e falar com os outros.
Este um gesto paradoxal do Ocidente metafsico. Prio-
rizando a Razo, a tradio ocidental deveria providenciar
a captura do homem para seu "destino". atravs de uma P?n-
derada e raciocinada conivncia. Inclusive porque, tematica-
mente, nossa tradio sobreleva a Razo frente s sensaes
e sentimentos. Mas no o que ela faz. Mesmo porque ela
s pode capturar para si o homem se retirar dele as oportu-
nidades de reflexo e de deciso autnomas. O mundo ur-
bano, por exemplo, s pode nos tornar urbanos se abarrotar
o mercado com seus produtos industrializados e se nos acos-
tumar ao seu uso; se entrar em nossas casas e substituir os
antigos e j obsoletos instrumentos de que dispomos por ou-
tros novos, fazendo-os ser, ento, aqueles com que conta-
mos essencialmente e sempre mais na existncia cotidiana,
e os quais j no podemos dispensar.
o mundo urbano s pode ser aberto na sua significati-
vidade expressa e, portanto, ntica, desde uma des-coberta
do tipo de "utenslios" que ele produz e distribui. "Confor- 11111
mamo-nos" (ontologicamente) ao mundo em que somos tor-
nando-nos esse mundo atravs da manipulao de seus "uten-
slios" submetendo-nos a eles de imediato e ao mundo a que
perten~em extensivamente. Portanto, o modo ~nticamente
expresso desse "teis" que nos pode fornecer a pista para a
caracterizao do mundo urbano.
Isto nos diz que ao se introduzir em nossas casas, mol-
dando nossos hbitos de lidar com as coisas na realizao
de tarefas, a ns mesmos que a urbanizao molda. Lidan-
do com a operacionalizao da existncia e falan~o dela, . a
urbanizao toca diretamente no nosso modo de cuidar e dis-
71
 D11/ce Mra Crte/li
pender nosso tempo diante da existncia. S assim que ela
pode significar todas as nossas concepes de costumes, de
fins, de espao, de tempo, de vida e de morte.
.A operacionalizao urbana empreendida consiste sem-
. pre mais em desencarregar o homem de pensar e de se dedi-
car propriamente s suas tarefas. Ou seja, o gesto da urba-
nizao parece querer padronizar a. "impropriedade" do exis-
tir cotidiano a tal ponto que nela todo e cada homem fica
sem sada; parece querer erradicar do existir sua constitutiva
e ontolgica possibilidade de projetar-se em direo s suas
mais peculiares possibilidades.
Se este o apelo de ser fundamental que ouvimos do
mundo urbanizado, ambiguamente, o mundo urbanizado a
configurao, o produto da correspondncia a um mais anti-
go apelo que caracteriza o Ocidente, e em referncia ao qual
1, .,,,
o Ocidente se edifica: o afastamento da responsabilidade de
'
\
" ser-prprio. O homem ocidental vem .a ser o criador de um
mundo que o impea de ser si mesmo prprio, por isso o
~ :::: fabrica a um nvel de abjetidade.
1 ~ ::::
1
1 1:;:; A urbanizao a acirrada tentativa de desenraizamen-
to do homem de suas possibilidades .mais peculiares de ser
{ ~ !;::
si mesmo,. A ela o homem contemporneo vai avidamente se
1
,
:1
:1 1"
.
:":
abandonando, vai entregando a responsabilidade de decidir
~ j.
sobre seu destino de homem e da pessoa que cada um .
Mas desencarregar-se de seu "poder-ser" , ontologica-
: :::i mente, a tendncia caracterstica de cada homem. O Ociden-
te, 'atualmente, atravs da urbanizao, s faz plenificar exis-
tencialmente essas caractersticas existencirias do homem. Ela
a configurao ntica, concreta, disponvel e palpvel - e
talvez a mais acentuada - da oportunidade, para o homem, .
.de nela vir a ser seu si-mesmo "impropriamente".
Ser si-mesmo "impropriamente" , ontologicamente, o
movimento bsico, cotidmo, imediato e regular de cada ho-
mem. Isto se revela naquilo que Heidegger chama de stado
de queda 1 do estar-a (Dasein). Onticamente, encontramos a
1. Cf. M. Heidegger, Ser e Tempo, Fundo de Cultura Econ-
mica, Mxico, 1976, 38.
72
- -- ---------;-;.-=.=~.............-
o Des-enraizame1110 da ExlstllnciCJ
urbanizao como o mundo, com a modalizao mundana que
garante ao homem permanecer neste estado de cado de si,
que garante ao homem o seu afastamento de ter que se res
ponsabilizar por seu si mesmo "propriamente" .
O homem se desencarrega ntica e, portanto, cotidiana-
mente, de ser seu si mesmo "propriamente" no s atravs
de um esquema . de "utenslios" que resolvar ou faam por
ele suas tarefas mas, tambm, quando fortalece o mundo dos
outros, com os quais -com, e lhes entrega a responsabilida-
. de de interpretar e qrientar seu destino como homem e seu
destino mais pessoal, enquant nutre e endossa a "opinio
pblica".
O homem se entrega em seu ser si mesmo aos outros e,
como nos lembra Heidegger, esses outros a quem o homem
se abandona no se constituem como outros distanciados. Es-
ses outros so assim nominados para encobrir a pertena de
cada homem a eles. No so outros em distino a um eu
mas 6 eu sempre j esses outros, por sua constituio exis-
tenciria de coexistente e por sua primordial fuga da respon-
sabilidade de suas possibilidades mais prprias de ser. Os ou-
tros so annimos; constituem o carter de anonimidade de
cada ente humano, e a que, como Heidegger, temos chama-
do "Algum". O Algum o sujeito, ou o quem da "opinio
pblica" que, imediata e regularmente, no cotidiano, so to-
dos e simultanemente ningum.
Estas colocaes vm nos alertar, novamente, de que a
urbanizao no , em si mesma, a produtora do anonimato
mas e sobretudo o modo de anonimato que o homem con-
tem~orneo histo~icamente construiu para si. Um modo. de
anonimato que o mundo urbano mantm e plenifica desde
uma fetichizao do Algum e dos "teis" que articula de
imediato, mas que j vem articulando ao longo de sua tra-
dio metafsica.
A "interpretao" de ser si mesmo que encontramos ho~
je no movimento de urbanizao do mundo tem seu funda-
mento .no circuito da histria do Ocidente.
A articulao das interpretaes do mundo, ou as dife-
renciadas interpretaes de ser no se realizam em absoluta
73
-. . . .
 Dulce Mra Crite!li
independncia, porque a "interpretao" mesma no algo
que casuisticamente seja gerada e flutue no ar; ela pertence
a um destino coletivo e se d, portanto, como uma tradio
histrica.
Desde que ser foi convertido num mero ente, as inter-
pretaes que se seguiram mantm essa mesma e prvia in-
terpretao. Ser devm, por elas, um ente para a Razo e,
I, enquanto tal, um mero objeto. Depois, mantendo-se como um
i ente objtico, ele devm como mercadoria ( medida em que
cede ao advento e desenvolvimento da interpretao da eco-
nomia capitalista).
A poca da urbanizao expressa a articulao de ser,
recolhendo-a historicamente na tradio do Ocidente: o ser
. i
reduzido a um ente, que tambm se reduz a um mero objeto,
11
que se reduz a uma mercadoria. Por isso, a existncia, no m-
1.
1~ t li lr11 bito da urbanizao, no atende apenas. ao apelo de ser que
vem da objetidade, mas tambm, da mercadoria.
O objeto e a mercadoria so os dois tipos bsicos de
entes "teis" que o mundo urbano reconhece e atesta como
reais. Manipulando o objeto e a mercadoria, o homem vai, ao
mesmo tempo que tecendo, abrindo para si mesmo a signifi-
catividade do mundo urbano e interpretando seu destino. O
homem aquele ente cujo modo peculiar de ser se v deter-.
minado pelo modo-de-ser dos entes dos quais cuida. Ontolo-
gicamente, ao cuidar dos ser dos entes de seu ser mesmo
que o homem cuida. Portanto, desde esta estrutura ontolgi-
"'n
ca que o identifica, onticamente o homem vai configurando
suas possibilidades, a partir das alternativas que se anunciam
atravs do objeto e da mercadoria. O homem urbano v seu
destino submetido ao objeto e mercadoria.
Atravs do objeto e da mercadoria que a urbanizao
pode exercer sua tarefa essencial: a de desencarregar o ho-
mem de cuidar "propriamente" de seu ser si mesmo. E isto
porque o homem aprende a se interpretar atravs dos entes
dos quais cuida, primeiramente. Quer dizer, o homem apren-
de seu ser si mesmo, tambm ele, como um objeto e uma
mercadoria.
74
O Des-enraizamento da Exist8ncia
A tarefa de cuidar da existncia, no mundo urbano, ga-
nha sua interpretao (e encobrimento) fundada no objeto
e na mercadoria. Sobre e atravs destes ela opera o encobri-
mento do fazer. O objeto e a mercadoria que expressam em
si mesmos a consumao de ser habituam o homem a ver-se
dispensvel e dispensado em todo e qualquer obrar.
O Encobrimento do Fazer .
O mundo urbano vinga atravs do desenvolvimento de
um sistema tecnolgico e burocrtico. Tecnologia e burocra-
cia so os agentes no 'movimento de urbanizao. Servindo-se
delas, o homem vai, sutil e paulatinamente, cedendo-lhes lu-
gar, isto , cedendo-lhes o direito e o dever de substitu-lo em
seus afazeres e assuntos cotidianos e imediatos atravs do
objeto e mercadoria, ou seja, atravs dos equipamentos de
tal sistema.
Os agentes do mundo urbano tm o carter de dispensar
o homem de todas as suas imediatas e regulares tarefas. No
mundo urbano, os sistemas de equipamentos e as instituies
visam representar o homem em seus afazeres, substituindo-o;
desocupar o homem.
Mas este um paradoxo. Mesmo que desocupado apa-
rentemente das tarefas sob sua tutela, o homem est plena-
mente ocupado com os prprios agentes da urbanizao. Su-
pondo pode ser substitudo em seus afazeres pelos equipa-
mentos que fazem por ele, o homem est sobrecarregado pe-
los cuidados especiais requeridos pelos sistemas de equipa-
mentos que o auxiliam.
Para encobrir que o homem faz (uma vez que sua ta-
refa desencarregar o homem de ter que cuidar existencial e
existenciariamente de seu ser si mesmo, a urbanizao se doa
sob a aparncia de uma mediao superpotente e autnoma
entre o homem e seu fazer. Mas tal mediao, embora possa
criar no homem a iluso de uma iseno frente s suas tare-
fas - alimentando-a sem poder tornar essa iluso numa rea-
lidade - , medida em que se torna mais sofisticada e com-
75
~----'~~~~~~~~~~~-
 ! 1
Dulce Mra Crite/li
plexa, vai requerendo para si todo o cuidado e o tempo do
homem.
Os equipamentos do mundo urbano, que realizam a me-
diao entre o homem e seu fazer, ao catalisarem para si o
fazer dos homens, acabam por tragar imperiosamente o ho-
mem mesmo. Habituando-se ao manuseio dos equipamentos
urbanos, o homem vai, por exemplo, deixando de lado o que
poderamos chamar seu equipamento natural - seu corpo - ,
redescobrindo possibilidades para seus membros, por vezes,
mas por outras, e mais regularmente, tornando-os menos h-
beis e resistentes, cada vez mais inoperantes e impotentes.
Deixando-se substituir no imediato dos afazeres cotidianos pe-
los "utenslios". do mundo urbano, o homem tende a fazer-se
, i
como fragilidade .diante de desafios e, sobretudo, diante de
qualquer dispndio de esforo. T'ende a debilitar-se e limi..:
tar-se em suas capacidades motoras e musculares e em suas
destrezas de raciocnio.
A noo que tem de si mesmo construda pelo homem
desde as comparaes que, distraidamente, e no caminhar do
cotidiano, vai tecendo entre suas capacidades e as dos equi-
pamentos urbanos. Estes so mais hbeis, rpidos e precisos
do que o homem. Podem mais do que ele. Ante esta viso, o
homem sucumbe sua competncia, ainda que sem lucidez,
interpretando-se sob o vis da inferioridade.
Publicamente, os equipamentos urbanos so apresentados
como a obra do Homem. Um homem abstrato, que nada tem
a ver com o homem concreto, o indivduo do cotidiano que
est se servindo desses equipamentos e sendo captado por eles.
' No uso dirio, sendo acionados como os retentares do ter
que fazer, os equipamentos urbanos provocam em cada ho-
mem o ~eu prprio embotamento. Atravs do uso dirio e
habituado aos equipamentos urbanos, o homem vai-se produ-
zindo sob um sucessivo e impotente alijamento. E este tor-
nar-se impotente independe de toda conscincia que se tenha
a seu respeito.
Ao tragar para si o homem e ao faz-lo aquiescer sua
competncia e poderio, os equipamentos urbanos vo apa-,
gando do mundo e das coisas os rastros do homem. Os equi-
76
--------------------------~- -ooom-~--
O Des-enraizamento da Exist8ncia
pa;-;.,entos do mundo urbano que produzem as peas que
o homem utiliza e deixam nele sua marca. E, cada vez menos
possvel reconhecer num objeto qualquer o descuido, o capri- .
cho, o insucesso do gesto de um homem. Essas peas e obje-
tos so imediatamente impessoais e anonimizam as relaes
humanas, porque a relao com seus semelhantes, o homem
a constri mesmo que na presena virtual ou imaginada do
outro. Atravs de seus equipamentos, a urbanizao cria um
mundo sem homens, sem seus sinais.
A aparncia, portant_o, de um mundo sem homens e seus
sinais, a urbanizao a providencia, tanto com os equipamen-
tos mais imediatos para uma tarefa, quanto com a organi-
zao monstruosa da burocracia poltica e social, dos quais
necessita para gerenciar-se; para gerenciar a sua misso de
desencarregar o homem de apropriar-se de seu cuidar da exis-
. tncia; e, para apresentar-se como o deus que no se negar
sua criatura, ou melhor, ao seu criador.
No princpio era o caos, e Deus, com seu cuidar, obrou
do caos o cosmos. Ele, atravs de seu trabalho, fez o cu
e a terra, os astros, os mares, os frutos e o homem. Deus
fez o homem sua imagem e semelhana de obrador e guar-
dio do ser dos entes e de seu poder-ser. Mas fecha o homem
seus olhos e ouvidos para esta revelao, preferindo desen-
carregar-se de estar entregue aos cuidados de si mesmo pr-
prio, desde um desencarregar-se de cuidar do ser dos entes
em seu existir imediato e. cotidiano.
O homem perde a tutela de Deus quando o desobedece
e faz o que lhe fora proibido. A urbanizao parece manter
viva em sua memria a razo dessa culpa primordial do ho-
mem, porque requer dele uma cega e inocente obedincia e
confiana para, ento, lhe oferecer sua tutela inquebrantvel.
O homem imita toscamente o gesto obrador de Deus, pois
Deus deixa no homem e na sua histria a Sua marca, fazen-
do de.les sinais Seus. Mas o homem, ao contrrio, ao criar o
seu mundo urbanizado, vai deixando sua obra inclume de
sua presena e de seus sinais. Sua obra est marcada pelos
equipamentos que a produziram.
77
llrr
Dulce Mcra Crite/U
! 1
O homem vai purificando de si a sua obra (e se confian-
do providncia encobridora da urbaniza), talvez porque
suas marcas nela lhe sejam a sinalizao inocultvel de que
seu fazer pode obstruir o que ele tanto almeja: um novo pa-
raso onde est desencarregado de cuidar da existncia e de
ter que, sempre, decifr-la. o que entendo das palavras de
Octvio Paz: "Um exame dos grandes mitos humanos, rela-
tivos origem da espcie e ao sentido da nossa presena na
terra, revela que toda cultura - entendida como criao e
participao comum dos valores - parte da convico de que
a ordem do universo foi quebrada ou violada pelo homem,
esse intruso. Pelo 'buraco' ou abertura da ferida que o ho-
mem inflingiu, na carne compacta do mundo, pode irromper
de novo o caos, que o estado antigo e, por assim dizer,
11 ~ natural da vida. A volta 'da antiga desordem original' uma
1
ameaa que obceca todas as conscincias em todos os tem-
pos ( ... ) H que ser fiel, porque h muito que defender.
O homem colabora ativamente para a defesa da ordem uni-
versal, ameaada sem cessar pelo informe." 2
O informe, podemos assim consider-lo, representa o
mistrio de "poder-ser" incansavelmente lanado diante do ho-
mem e do qual ele temerosamente foge, porque esse desco-
nhecido catico o ameaa.
Mas o informe tambm alude esse Nada absoluto que
. ;
precede e permeia o cosmos, o mundo. Um nada que, numa
viso objtica, fala do sem tempo, isto , fala da finalizao
da vida. Pe em cena a finalizao da vida viva que o mun-
do urbano valoriza e reconhece; e vida diante da qual o ho-
mem atual j aprendeu a se desincumbir. Esse Nada era agui-
lo que no havia antes do homem produzir sua urbanidade,
e permanece permeando o mundo como uma suspeita ater-
radora.
O mundo urbano manipula o medo do homem frente ao
seu morrer, mantendo-o atemorizado pela finalizao da vida.
Interpreta a "dvida" estrutural e originria do homem, que
2. Octvio Paz, O Labirinto da Solido, pg. 27 e 28.
78
O Des-enraizamento da Existncia
tornar-se "si mesmo", convertendo-a no remorso pelos er-
ros e pecados c;onquistados com a desobedincia. Para no
errar e ficar culpadamente abandonado prpria sorte, o ho-
mem deve, ento, ao mundo urbano, sua irrefletida obedin-
cia. Subservncia sua significao e sua ordem que, se
quebradas, sofrero o castigo sem contemplao do mundo
urbano: a finalizao de sua tutela. Por esta razo, o movi-
mento de urbanizao requer do homem uma dedicao ex-
clusiva: que ele seja seu empreendedor para, assim, ter ga-
rantida a continuao infinita da vida viva. Se o mundo ur-
bano fizer pelo homem, no se repetir o erro de quebrar a
ordem natural do mundo, provocando o caos. E o homem
mesmo no se ver como o responsvel direto desse aconte-
cimento.
Negao da intimidade e do empenho
Oferecendo-se sob a aparncia de uma mediao super-
potente entre o homem e a tarefa que este tem a realizar, a
urbanizao entrega ao homem seus agentes. Estes, diz ela,
o representam, substituem-no em seu fazer, mas exige, em
contrapartida, a vigilncia do homem pela sua plenificao,
atravs da viglia desses mesmos agentes. Substituindo o ho-
mem naquilo que ele tem para fazer, a urbanizao vai apa-
gando dos resultados da tarefa, e da tarefa mesma, os sinais
do homem, impessoal.izando os produtos culturais e, conse-
qentemente, a cultura mesma em sua cotidianidade.
Este substituir o homem em suas tarefas no se manifes-
ta, todavia, como se comentou anteriormente, como um ex-
cluir do homem sua tarefa imediata, nem a tarefa fundamen-
tal de cuidar da existncia "prpria". O que a urbanizao faz
exatamente o contrrio: ela mantm o homem em tarefas,
modalizando este estado de ser. Ela no retira a tarefa do
homem, nem mesmo o extirpa de uma relao com os equi-
pamentos para a realizao de algo. Sua ao a de condu-
zir o homem para uma peculiar relao com a tarefa e seus
contedos: aquela que o convena de que ele pode deixar
de fazer e, portanto, de cuidar de seu existir.
79
--rr-----
1 i i
Dulce Mra Crite/li
1 -
Quem entra no Teatro Municipal de So Paulo, com
1 certeza no deixar de ser chamado a admirar o que naque-
le pequeno mundo se oferece. E estranhar, prazerosamente,
suponho, cada detalhe do edifcio. Prestar atf'.no ao palco
emoldurado por belssimas e laboriosas esculturas; ao traba-
lho em ferro - um artesanato melindroso, quase ourivesa-
ria - . que confere forma aos balces; s poltronas envelu-
dadas com requinte; s. portas de madeira com desenhos sun~
l 1 tuosos onde os vidros se encaixam to suavemente que pare-
1 i
cem ter nascido ali, esculpidos, eles mesmos, por aqueles
desenhos. Nem deixar de notar, num dos sales do terceiro
andar, um conjunto de poltronas e mesinhas todo montado em
marchetaria, onde pequeninos e escolhidos pedaos de ma-
deira coloridos se harmonizam num mosaico, resultado de -tra-
balho amoroso e paciente. Em cada uma dessas obras se
revela, ao olhar menos sensvel, a marca de outro homem:
seu empenho, seu desvelo, sua dedicao, seu envolviment1)
e sua paixo com a obra_ em sua totalidade. o mesmo que
aflora, por exemplo, nas obras expostas do Aleijadinho, em
Congonhas do Campo. V-se ali o tempo dedicado, a inti-
midade do autor da obra com o material atravs do qual
trabalhou. Explode da a presena de algo to obsoleto e
objeto em nossos dias: o capricho. A marca de um homem
qi.ie dispendeu seu tempo na plenificao de algo. A impres-
1:;
)')
so que d, que, se corrermos com a mo aquela obra, ainda
".
', sentiremos nela o calor e o afinco dos dedos de seu Criador,
sua paciente entrega tarefa.
Entretanto, em nosso mundo que se urbaniza, no ape-
nas a pacincia em fazer est afastada de ns, como, tambm,
a pacincia em contemplar. Esta , hoje, uma palavra obsce-
na; at mesmo para os intelectuais e os que filosofam. Sua
obscenidade incide no s no fato dela guardar um ranoso
comprometimento com o to malfadado idealismo, mas por
retardar a locomoo do homem, por obstaculizar um rpido
livrar-se daquilo que tem que fazer. Se no somos capazes,
porm, de nos determos na contemplao de uma obra (de
arte ou no) - contemplao que nos revela o empenho que
a marca, humanizando-a - , no somos capazes, tambm e
80
-
O Des-enraizamento da Existncia
conseqentemente, de, por nossa vez, realizar isso mesmo que
ela desvela: o empenho.
O empenho, essa dedicao laboriosa que se constri
sobre a intimidade do -autor com a obra mesma e seus ma-
teriais, em gesto obrador em que no se perde tempo, mas,
se o ocupa e se conta com ele na plenificao do homem e
do mundo, o seio do engajamento com sentido na existn-
cia. ~ a condio, inclusive, para o compromisso sincero e
convicto com as causas de nosso destino coletivo. O empe-
nho e o engajamento fa1am desde um sereno prescrutar do
desejo que, em nossa urbanidade objtica e mercantilista; se
empobrece na mera cobia. O desejo, fundo sobre o qual o
empenho e o engajamento se promovem, falam-nos de uma
intimidade do obrador rio s com sua obra mas, tambm,
de uma intimidade do homem consigo mesmo, ou melhor,
com seu poder-ser prprio, "a-fim-de-si-mesmo". Deste estar
"a-fim-de-si-mesmo prprio" que a urbanizao precisa afas-
. tar o homem. Permitir a apropriao da existncia , para a
urbanizao, aceitar os termos de sua prpria falncia.
A tica da objetidade, convertendo o existir num mero
objeto, intenta retirar dele seu mistrio essencial, para facili-
tar sua manipulao. Enquanto mero ente, o existir se con-
verte em "ob-jectum" de definio, previso, controle. Por-
tanto, um objeto de explorao que no abre ao homem, de
imediato, nenhum envolvimento apropriador de si mesmo.
Esta inteno tem como pressuposto um temor frente aos ris-
cos intrnsecos a um poder-ser prprio e, ao mesmo tempo,
faz surgir um outro e conseqente pressuposto: a segurana
da vida sobrepuja a verdade da existncia. Mas, tanto mais
se estar seguro de ser si mesmo, quanto mais publicamente
uniforme for sua interpretao. E, tanto mais ser publica-
mente uniforme sua interpretao de ser si mesmo quanto
menos tempo o homem se detiver nela, isto , em sua deci-
frao.
A urbanizao despreza o empenho, a pacincia e .'.:l
contemplao, porque acionados pela indesejada disponibili-
dade decifrao. do sentido de existir. Assim, convencida
81
 ----------------- - - - - - - - - - -
Du!cl! Mra Critl!/li
i i
de sua misso de prover o homem em suas totais necessida-
des, liberando-o de cuidar da existncia - tomada como vida
objtica, a urbanizao se desdobra sob o tnus da rapidez.
Capturado por esse impulso e apelo de rapidez do mun-
do urbano, o homem do cotidiano se apressa. A pressa o
carter da temporalidade ntica e imprpria do homem, que
na urbanizao, se apresenta como urna requisio de espe-
cial importncia. O homem enxerga o tempo de sua existncia
demasiado curto (mas isto no lhe aproxima a compreenso
do seu morrer): no h tempo a perder.
No h, efetivamente, tempo a perder, porque o tempo
do homem j foi perdido no caminho da urbanizao. O tem-
po, o homem no o identifica, hoje, atravs de si mesmo, mas
i submisso ao tempo do objeto e da mercadoria.
1 1
preciso no nos esquecermos que, pelo menos no Oci-
dente, a urbanizao mantm alianas com os interesses libe-
rais da supervalorizao e expanso do capital privado - da
explorao, da propriedade, do lucro. Cumpliciada com este
esprito, a urbanizao reinterpreta sua misso e o carter que
confere ao objeto. O ser, desde sua converso num ente
objtico, abre-se possibilidade de tomar sobre si o modo-
-de-ser, tambm, como mercadoria. Como mercadoria, ser
presta-se comercializao e por ela se mantm. Desde o
ponto de vista da economia capitalista, ser est sob o dom-
nio do capital privado e, na regularidade e imediao das arti-
culaes do cotidiano, sob o domnio do lucro (e, conse-
qentemente de seu oposto, a privao). Porm, preciso
no desconsiderar (e esta a face que nos interessa priorizar)
que o capitalismo mesmo se respalda na "epistme" objtica
da tradio ocidental metafsica. Desta forma, ele serve, por
sua vez, finalidade prioritria dessa mesma tradio: o con-
trole de ser e, conseqentemente, da existncia, fabricando-a
como uma "impropriedade" sem brechas.
O objeto que toma sobre si o modo-de-ser da mercado-
ria tem o modo-de-ser que denominaremos aqui consumvel.
O consumvel o modo-de-ser-dos entes da urbanizao, vei-
culados como mercadoria, que devem ser utilizados como ins-
trumentos cujo fim dispensar o homem de seu cuidar da
82
O Des-enraizamento da Existncia
existncia, mas que devem ser considerados como objetos
sem poder sobre o homem.
Assim, se o tempo cotidiano do homem est hoje subme-
tido ao tempo do objeto e da mercadoria, isto equivale a
dizer que o tempo do homem est submetido . ao tempo. d?
consumvel. Ou seja, submisso ao tempo daquilo que va1 fi-
naliz-lo como um ente, cujo ser se caracteriza pelo cuidar
de ser, e de ser si mesmo.
Na cotidianidade do mundo urbano, o objeto manifesta-
-se atravs da mercadoria. A veiculao e consumao da
mercadoria realizam, extensivamente, a veiculao e a consu-
mao do objeto. Porm, o que contr~a de imediato ? apa-
recimento, a veiculao e a consumaao da mercadoria c o
lucro.
Pressionada pelo crescimento do lucro, a urbanizao
acelera o tempo da produo e consumo das mercadorias.
Consumo que se garante pela difuso da opinio pblica a
respeito de sua necessidade, a qual se forma atravs da pro-
paganda. Esta, por sua vez, propaga o advento do paraso
urbano, pela aquisio (e propriedade) das mercadorias que
ele produz.
No mundo urbano, o tempo imediato e cotidiano do
homem depende do tempo do lucro. O tempo do lucro
mensurvel pela mercadoria, cujo tempo demarcado pelo
seu consumo.
Desta forma, o lucro se cumplica com o movimento da
urbanizao porque esta tem, sob sua guarda e como seu
amparo, a 'tecnologia propiciada pelo imprio da cinci~.
A cincia e a tecnologia so os dois recursos com os quais
o lucro conta para a agilizao de seu crescimento (atravs
da mercadoria - ou do consumvel), e sobre os quais se
sustenta. Em ltima instncia, a produo e o consumo da
mercadoria, e a mercadoria mesma, dependem do poder da
cincia e da tecnologia.
Relembremos. _A cincia a articulao do esprito de
objetividade sobre o qual ou, atravs do qual, o Ocidente
vinga. A objetividade que a cincia artic~la tem sua .origem
na requisio e na ao do homem ocidental em livrar-se
i''
8~
 Dulce Mra Cri/e/li
O Des-enraizamento da Existncia

do mistrio de ser. Pela articulao da objetidade, o mundo, so superados atravs do consumo. Apossando-se dos consu-
as coisas do mundo e o prprio homem so transformados mveis . que podem por ele resolver os dilemas da existncia
em meros entes cuja nica possibilidade de ser se perfaz atra- cotidiana, o homem se mantm. duplamente sob o jugo do
vs da observao, mensurao, manipulao e controle que, objeto e sob o jugo da mercadoria. assim que o ente limi-
deles, o homem pode fazer. Do mundo, das coisas e de si tado objetidade e limitado tambm mercadoria concilia-
mesmo o homem, atravs da objetidade, se certifica. A cin- se na cotidianidade da urbanizao. assim que ser si mes-
cia propicia ao homem um relacionamento assptico e plane- mo, isto , existir, perde sua ontolgica finitude e seu mistrio,
jado com a existncia, porque oferece ao homem desdobrar convertendo-se em algo consumvel, porque interpretado co-
sua existncia, aparentemente, sem envolvimento algum: sem mo. objeto e como mercadoria.
empenho, sem humor, sem enganos, sem dedicao - o es-
O existir, convertido em objeto e mercadoria, compeli-
pao da morte sobre a vida; portanto, o espao da consu-
do a uma espcie de "alienao" de si mesmo. Interpretan-
mao de ser. A cincia, articulando a objetidade reque.dda . do-se sob a tica do objeto e da mercadoria, a existncia se
e construda pelo Ocidente, garante ao homem um desf?mpe-
desenraiza de si mesma; perde seu impulso "vitae"; morre
nho eficiente diante do mundo e daquilo com que nele tem
antes da morte. O existir se desenraiza de si mesmo medida
li: que se haver.
1 em que, sob o signo da eficincia e da "consumao de ser",
Este desempenho eficiente, que des-empenha o homem o homem se desencarrega, se des-empenha do existir (ao me-
1~' u,
de qualquer referncia ao mundo que no a da objetidade, nos aparentemente).
' ~ ~
funda-se na subservincia a um procedimento lgico-racional,
representativo, nas relaes da existncia. A eficincia prcme-
1"
',,p tida significa um equacionamento da existncia em padres
i' ~
~ ; lgicos-racionais, de forma que os problemas e desafios que a
,, '
':, ..\ existncia propuser sejam recolhidos, reconhecidos, nominados
'. e respondidos sob o prisma unvoco dessa mesma lgica. Sa-
".
'.
,,. bendo manipul-la, o homem chega agilmente ao melhor re-
ti
.
1
~
sultado, qual seja, o de livrar-se (racionalmente) dos proble-
mas emergentes do existir.
O homem que desempenha com eficincia uma tarefa.
aquele que mais rapidamente se des-empenha da tarefa. E
como essa tarefa , desde sua proposio, equacionada sob
a tica de tal lgica, a lgica acaba por postul_ar e resolver
a si mesma. A lgica da eficincia no serve resoluo do
problema ou da tarefa que o existir prope mas, ao contrrio,
o problema surgido das tarefas do existir que acaba por
servir manuteno de tal lgica. A lgica da eficincia con-
suma o problema do existir.
Associada expectativa da comercializao, a lgica da * Dulce Mra Critelli - Professora Doutora da Faculdade
objetidade serve primeira, oferecendo-se como um proce- de Psicologia da PUC/SP e membro fundador do Cen-
dimento que a agiliza. Os problemas emergentes da existncia tro de Estudos Fenomenolgicos de So Paulo.
84
lt 85
 V
AANGSITIA

Ari Rehfeld *

Este trabalho tem como objetivo principal compilar, den-

tre diversos textos de Martin Heidegger, aqueles que desve-
lam dois caminhos em direo angstia, para colig-los e
apresent-los de forma sinttica e seqencial, a fim de facilitar
a introduo a este tema.
Adentro esta trilha por crer que a perspectiva fenomeno-
lgica-existencial-heideggeriana da angstia possibilita uma vi-
so de homem capaz de propiciar uma atitude que funda-
mente um aproximar-se efetivo e prtico, sem, contudo, se
transformar num modelo que atomize o humano no incor-
rendo, portanto, nos crimes praticados por aqueles que redu-
zem o homem a uma forma segmentada.
''.. Antes de iniciarmos a nossa jornada propriamente dita,
uma observao: a forma do pensamento heideggeriano con-
cntrica, possuindo uma certa semelhana com a forma socr-
tica de exposio, onde o pensamento circular no chega pro-
priamente a nenhum lugar derradeiro, porm est sempre e
constantemente indo a algum lugar, circundando a. questo de
maneira a favorecer continuamente novas perspectivas e exi-
gindo do interrogante estar prximo questo e ser tambm
interrogado por ela. Assim, vamos tentar acompanhar este
movimento reflexivo, pois de outra forma no conseguiramos
manter uma fidelidade condizente com o seu rigor, esperando 1

de nossos interlocutores uma certa perseverana, que espero,

1
ser recompensada.
Eis ento, o primeiro caminho. '

87
---,,- --- - - - --- - - - - - --- -
1 i
Ari Relzfeld.
DA INAUTENTICIDADE A ANGSTIA
Do Ser ao ''.Dasein"
Em seu caminhar em direo ao desvelamento do Ser,
: ' Heidegger comea formulando a pergunta pelo ser do homm,
pois homem o nico ente capaz de interrogar acerca do
ser. "Olhar, entender e compreender; escolher, ter acesso a
so modos .constitutivos do perguntador e, assim, modos de
ser prprios de um determinado ente, do ente que ns mes-
mos os interrogantes, somos". 1
Parte-se do perguntar pelo homem, pois a interrogao
acerca do ser-em-getal um modo prl?ri.o do ser do homem,
nico ente que se ocupa com seu prprio ser. . tural do ser buscado. Um encontrar-se que satisfaz semelhan-
11
"Ao se voitar ao problema da exegese do sentido do ser,
no s o "Dasein" o primeiro ente a ser perguntado, mas
,JI ~ m 1" U
alm disso o ente que j se refere, em seu ser, quilo de
que se trata nesta questo. O problema do ser no , ento,
' ~' nada mais que a radicalizao de uma 'tendncia de ser' essen-
1i~
',,
:! ;!. ~ cialmente inerente ao ser do 'Dasein' mesmo, a saber: a com-
!n preenso pr-ontolgica do ser". 2
' ,, ~
. '. Mas s se chegar ao ser-em-geral se a reflexo sobre o
i i; ~:
:1.: ser do homem adquirir uma viso do homem em sua totali-
dade. "A estrutura ontolgica do 'Dasein' inerente com-
t'
,,' preenso do ser. Em sendo, o 'Dasein' aberto para si
''
1. SEIN UND ZEIT - P. 7/EL SER Y EL TIEMPO, pg. 16.
Esta citao, bem como as demais deste trabalho, foram traduzidas
para o portugus do espanhol: EL SER Y EL TIEMPO de Heidegger.
Traduo de Jos Gaos - 5.a reimpresso - Pondo da Cultura Eco-
nmica - Mxico, 1977, tendo como suporte o original alemo:
SEIN UND ZEIT - Max Niemeyer Velag, Tubingem, 1953, que me
possibilitou no ter que traduzir sempre literalmente do espanhol, per-
manecendo talvez, mais fiel ao texto original.
Para as referncias, convenciono aqui as seguintes abreviaturas:
S.Z. - SEIN UND ZEIT; S.T. - EL SER Y EL TIEMPO.
2. S.Z. pg. 15/S.T. pg. 24 - A expresso aqui usada, tra-
duzido literalmente significa: "Ser a" (ser humano). Mantenho o
original alemo seguindo uma certa tradio de tradutores para o por-
tugus, devido a esse termo ser clssico no pensamento heideggeriano.
No obstante, quando se tratar de referncias a textos j traduzidos
para o portugus, permanecerei fiel traduo.
88
11 Angiistia
mesmo em. seu ser. O encontrar-se e o compreender consti-
tuem a forma de ser deste estado de abertura". 3
possvel, ento, uma experincia fundamental de aber~
tura, de um encontrar-se que possibilite semelhante viso? "Se
a analtica existenciria 4 do 'Dasein' h de chegar radical
claridade acerca de sua funo ontolgica-fundamentaI; ento,
e para se conseguir dominar seu primeiro problema,. o de tor-
nar manifesto o ser do 'Dasein', necessita-se buscar uma das
possibilidades de abri-lo de forma mais ampla e mais original
que haja no 'Dasein' .mesmo. O modo de abrir-se em que o
',Dasein' se coloque ante si mesmo h de ser tal que nele se
faa acessvel o 'Dasein', ainda que simplificado de certa ma-
neira. Com a abertura, fica logo desvelada a totalidade estru-
tes requisitos metdicos se d na anlise do fenmeno da
angstia''. "
A Decadncia
Contudo, a angstia um fenmeno que raramente ocorre
pelo fato do homem cotidiano constantemente fugir de si mes-
mo, de sua angstia .
Decadncia (Verfallen) a forma. como Heidegger deno-
mina esta fuga de si mesmo. Fala desse modo de ser homem
j quando se interroga sobre quem propriamente o sujeito
do cotidiano ser-homem. Este homem de todos os dias o
"a gente", no o eu, no o eu mesmo. O eu de seu ser foi
roubado pelos outros. No se trata de outros determinados,
3. S.Z. pg. 182/S.T. pg. 202.
4. No original: existenziale; Heidegger faz a distino entre
das existenziale e das existentielle. A primeira expresso se refere
estrutura ontolgica da existncia, enquanto que a segunda diz res-
peito s suas formas nticas. Ver em Carneiro Leo, E, em nota de
rodap n. 19 do opsculo: Sobre o Humanismo de Heidegger, M, ed.
Tempo Brasileiro; tomando como base a traduo do espanhol, em-
prego primeira expresso o termo existencirio, e segunda~ exis-
tencial, da mesma maneira que Stein, Ernildo, em sua traduao do
mesmo opsculo para a Abril, Coleo Os Pensadores.
5. S.Z. pg. 182/S.T. pg. 202.
89
---r
1
1 Ar Rehfeld
porque qualquer outro pode substituir um outro qualquer.
Existe o domnio ou uma ditadura discreta que no pode ser
atribuda a ningum. Embora haja uma ditadura, no h um
ditador. Os outros em seu dia a dia, ditam o cotidiano.
"Todos so o outro e ningum ele mesmo. No uso dos meios
de transporte, na leitura dos jornais, o homem cotidiano com-
porta-se como qualquer outro. Jogamos e alegramo-nos como
'a gente' faz; lemos, olhamos e julgamos como 'a gente' l,
v e julga; achamos chocante o que 'a gente' acha chocante.
'A gente' no permite excees, no tem segredos e suas pos-
sibilidades seguem caminhos bem fixos. 'A gente' pode res-
ponder por tudo, porque ningum responsvel por qual-
quer coisa".
" 'Distanciamento', 'termo mdio' e 'aplainamento' consti-
tuem, enquantos modos de ser, o que designamos como 'pu-
blicidade'" (Offentlichkeit). 7 A publicidade regula imediuta-
1 W'11111t1,,
mente toda interpretao do mundo e do "Dasein" no porque
faa "ver atravs" do "Dasein" em forma singularmente apro-
priada, mas, justamente pelo contrrio, por no ir a fundo em
nenhum assunto, por ser insensvel a todas as diferenas de
nvel e de intensidade. "A 'publicidade' obscurece tudo e d
o encoberto por sabido e acessvel a todos". 8
1 :.:
'I
Constitui o homem inautntico o ser homem cotidiano,
('' onde a individualidade do "a gente mesma'', que se perde
1 :.
nas coisas nas quais "a gente" se absorve, acabando por no
1 :.: 1
se poder interpretar seno como uma coisa entre coisas.
Quais so as formas de ser do homem inautntico?
O "falatrio" (GEREDE) a forma cotidiana do 'Da-
sein' de compreender e interpretar. Atravs da fala corriquei-
ra, que tambm pode ter a forma escrita, compreende-se
apenas o mediano, pois somente se usam termos comuns que
servem para uma gama de fenmenos diferentes, perdendo-se,
assim, a unicidade ou originalidade do especfico fenmeno ao
qual a fala se refere.
6. S.Z. pg. 126-127/S.T. pg. 143-144.
7. S.Z. pg. 127/S.T. pg. 144.
8. S.Z. pg. 127 /S.T. pg. 144.
90
~~~------------------
A Anglstia
Alm da medianidade, aquilo que foi dito, por ter sido
dito, toma um carter de autoridade. Como se o fato de ser
dito fosse implicitamente uma garantia de real e verdadeiro.
Contudo, o "falatrio" no tem a inteno deliberada de en-
ganar, o "falatrio" no tem a forma de conscientemente pas-
sar algo por algo.
J a "avidez de novidades" ou "curiosidade" (Neugier)
a peculiar tendncia da cotidianidade de ver. um ver so-
bre, distanciado, um dirigir a vista apenas para os contornos,
rapidamente se desvinculando de um comprometimento em
obrar o que se v. O 'Dasein' se deixa arrastar unicamente
pelo aspecto exterior do mundo, de forma a ficar isento de
si prprio enquanto ser-no-mundo. Est-se em todas as par-
tes e ao mesmo tempo em nenhum lugar. O "falatrio" rege
tambm as vias da "avidez de novidades" dizendo o que se
deve ler ou ver.
A "ambigidade" (zweideutigkeit) a terceira forma do
homem se perder na cotidianidade. Nela, tudo acessvel a
todos, nela, qualquer um pode discorrer sobre qualquer coisa,
nela, no h limites ou critrios de validao para decidir o
que um genuno compreender ou no. Tudo possui um
aspecto de autenticidade compreendido, e, no fundo, no est.
Todos agem como se j tivessem se debruado exaustivamen-
te sobre cada uma e todas as questes. "A ambigidade" no
oculta nada compreenso do "Dasein", mas somente age
para submergir o ser-no-mundo no desraigado "em todas as
partes e em nenhuma". 0
Este se perder ou "decadncia" no tem uma conotao
pejorativa. A cotidianidade simplesmente expe uma forma
de ser-no-mundo, no qual, entretanto, o eu no mais ele
mesmo, e suas possibilidades no so mais as suas.
A Angstia
J ustarriente por o homem conviver em sua cotidianidaclc
com a pblica esfera do "Dasein" sob a ditadura do "a gen-
9. S.Z. pg. 177 /E.T. pg. 196.
91
 Ari Rehfeld
te'', s raramente se experimenta em sua autenticidade. Esta
rara constituio de significao prpda do eu como se
compreende o fenmeno de angstia.
Se temos a inteno de abranger o homem como totali-
dade ~ se o caminho para tal consiste na compreenso do
homem como angstia, parece excluda a possibilidade de
apreenso total do hm'nem, uma vez que o "Dasein" cotidiano
evita sempre, em sua decadncia, a angstia.
De fato, a "decadncia" representa evidentemente uma
fuga do ser-ele-mesmo, do autntico ser homem, da angstia.
Mas esta dificuldade mais aparente que real. Na fuga, o
"Dasein" trai aquilo de que o homem foge; visualizando a
fuga, desoculta o que lhe permite a "decadncia": o signifi-
cado de 'ser-ele-mesmo.
1
i 1
Logo aps percorrermos a vereda onde Heidegger, a par-
tir da idia de inautenticidade, privilegia a dimenso do vivi-
do, temos agora um outro terreno, a saber a questo do nada
~ ~ numa perspectiva ontolgica.
'
p
1
~
1 )
'I.~1
O NADA POSSIBILITA A ANGSTIA
O Desenvolvimento de uma interrogao Metafsica 10
, 1 Em sua busca pela totalidde do autntico ser homem,
li
1
M
Heidegger coloca questo do nada como sendo fundamen-
1 '
tal e inevitvel para a compreenso do "Dasein" como an-
"''.!,
I gstia.
1
Esta questo imediatamente apresentada como sendo
uma questo metafsica. Diferentemente do uso comum des-
te termo pela Filosofia, Heidegger o entende como " ... o
perguntar alm do ente para recuper-lo, enquanto tal e em
10. Procuro aqui percorrer a Preleo do opsculo Que Meta-
fsica visto ser este o momento onde Heidegger, de maneira mais
clara' e direta aborda esta temtica. O sub-ttulo idntico ao utiliza-
do por Heid~gger. Que Metafsica; traduo e notas de Ernildo
Stein - SP Duas Cidades, 1969, pg, 21 44.
92
---------~~~~------------
A Angstia
sua totalidade, para a compreenso". 11 Assim, podemos en-
tender como metafsica a questo do sentido do ser em suas
diferentes manifestaes nos. diversos entes.
O desenvolvimento de uma interrogao metafsica re-
quer uma caracterizao prvia. Isto, em fun.o de uma du-
pla caracterstica da pergunta metafsiGa: "De um lado, toda
a questo metafsica abarca sempre a totalidade da proble-
mtica metafsica. Ela a prpria totalidade. l)e outro, to-
da a questo metafsica somente pode ser formulada de tal
modo que aquele que interroga, enquanto tal, esteja impli-
cado na questo, isto , seja problematizada". 1 ~
Ao iniciar o desenvolvimento da interrogao acerca do
nada, Heidegger comea a partir da cincia e afirma .no
haver uma nica cincia, mas sim vrias, onde uma no pos-
sui hegemonia sobre a outra, pelo fato de cada qual encerrar
entes distintos alm de critrios particulares de exatido. Ini-
cia seu pensamento a partir da cincia justamente por ser ela
determinante da existncia de toda uma comunidade de pro-
fessores, pesquisadores e estudantes, partindo atravs de uma
forma de conhecimento bastante difundida e valorizada, para
apreend-la como uma, mas no a nica, possibilidade de co-
nhecimento, e que elege para se orientar em direo origem
(fundamento) de todas as possibilidades do conhecer.
Segue-se que " ... o enraizamento das cincias, em seu
fundamento essencial, desapareceu completamente". 13 A exis-
tncia cientfica pode ser esclarecida como sendo aquela onde
toda referncia ao mundo, todo comportamento e discusso
investigadora se dirigem ao ente, e alm dele, o nada.
O que ocorre com este .nada? "O nada justamente re-
jeitado pela cincia e abandonado como elemento nadificnnle.
E quando, assim, abandonamos o nada, no o admitimos
precisamente, ento"? H Ora, se a cincia nada quer saber
11. Idem, pg. 39.
12. Idem, pg.21 e 22.
13 . Idem, pg. 22.
14. Idem, pg. 24.
..
93
 Ari Rehfeld
do nada, no certo, tambm, que, para expressar sua pr-
pria essncia - o ente e suas leis - recorra ao nada?
Encontremo-nos, assim, como a essncia ambivalen1.e da
cincia, que recorre ao que rejeita para expressar sua exis-
tncia. a partir da visualizao desta ambivalncia que
Heidegger se pergunta:
Por que h simplesmente o ente e no antes o nada?
Esta parece ser a primeira de todas as questes. No
o na ordem histrica da seqncia cronolgica das inter-
rogaes. O homem, primeiramente e na maioria das vezes,
se acerca dos entes que constituem seu mundo, pesquisou-os
e inquiriu-os, antes de se indagar pela possibilidade do abso-
lutamente no ente. No entanto, a questo "Porque h sim-
plesmente o ente e no antes o nada?" "-... se constitui pa-
ra ns na primeira em dignidade, antes de tudo, por ser
a mais vasta; depois, por ser a mais profunda, e afinal, por
ser a mais originria das questes". 15
Vasta, pelo fato de seus limites terem a dimenso m-
xima, onde todo o ente que j tenha existido, que exista na
i:: 1
atualidade e que porventura venha a existir abarcado no
l )'1 enquanto este ou aquele ente particular, mas enquanto o ente
1
..
,,
como tal, na totalidade. Abrange tambm o prprio nada,
no como um ente, mas justamente como a possibilidade do
1 '"'.:: no ente em sua totalidade. A amplitude compreendida pa-
ra esta pergunta to grande que jamais poder ser es-
gotada.
A interrogao solicita o fundo do qual provm todo
ente. "Procurar o fundo, isso , apro-fundar. O que se pe
em questo entra, assim, numa referncia com o fundo. Sen-
do, porm, uma questo, fica aberto se o fundo (Grund)
15. Heidegger, M. - Introduo Metafsica, traduo de
Emmanuel Carneiro Leo, 2. edio, Rio de Janeiro, Tempo Brasi-
leiro, Ed. Universidade de Braslia, 1978, pg. 34.
94
A Angstia
um fundamento ongmano ( Ur-Grund), verdadeiramente
fundador, que produz fundao, ou se ele nega qualquer fun-
dao e assim um ab-ismo (ab-Grund); ou se o fundo no
nem uma nem outra coisa, mas da simplesmente uma apa-
rncia, talvez necessria, de fundao, tornando-se, destarle,
ui:i simulacro de fundamento (Un-Grund). Como quer que
seja, procura-se decidir a questo no fundo, que d funda-
mento para o ente ser, como tal, o ente que ". 10 Esta
questo mais originria por ser a mais vasta e profunda das
interrogaes. " a questo de todas as questes verdadeiras
isto , das que se pem a si mesmas em questo. a ques~
t~o que sempre investigada, quer consciente quer incons-
cientemente, em toda questo". 11
Ao nos indagarmos pelo que o nada, imediatamente
nos deparamos com algo inslito". 1'" Esta interrogao j
pressupoe que o nada , assim como um ente. Mas justa-
mente dele que se distingue absolutamente. A questo, for-
mulada desta maneira, converte o interrogado em seu con-
trrio. Logo, toda resposta a esta pergunta - assim formu-
lada - imediatamente impossvel, se a ela recorrermos
atravs do pensamento comum, que contm a lgica univer-
sal em seu seio, onde todo o pensamento pensamento de
algo.
Mas podemos insurgir-nos contra a regra, fundamental
i'
I'
de todo o dizer cientfico, assim corno, em grande parte, da
Filosofia, onde a lgica tem a sua cidadela? "Em fora de
todas estas consideraes, agiramos bem cancelando do enun-
I
ciado de nossa questo a locuo suprflua 'e no antes o
1
NADA' e limitando-o formulao simples e rigorosa por-
que h simplesmente o ente?" 10
No, se estivermos, de fato, comprometidos com a tra-
dio de filosofia, que, desde sua origem, busca o fundamen- 1
to do ente e, portanto, com a possibilidade do no-ente e
16. Idem, pg. 34 e 35.
17. Idem, pg. 37.
18. Que Metafsica, pg. 25.
19. Introduo Metafsica, pg. 53.
95 i
1
1'
1
i 1
 Ari Rehfe/d
A .Angstia

se quisermos dar uma " ... indicao daquilo em funo do
qual se investiga o que se pe em questo, isto , aquilo pelo
qual se investiga". 20
Ainda no foi determinado que a Lgica e suas leis de-
vero servir sempre como critrio para a investigao do ente
como tal. Pelo contrrio, este "presente do cu" se mostra
incapaz de desenvolver a questo do . fundamento do ente
enquanto tal e menos ainda de vislumbrar do fundamento
do ente enquanto tal e menos ainda de vislumbrar alguma
possibilidade de resposta.
O acrscimo " ... e no antes o Nada" nos impossibili-
ta, a partir da aceitao do ente j dado de antemo, con-
tinuar em busca de uma razo, que um ente tambm, sem
voltar-nos possibilidade de nos acercar do mbito do no-
-ente, do no ser. Indaga Heidegger: "Por que se arrancou
w' ~ ~ ,.., o ente possibilidade do no-ser? Por que no se retorna
1
sem mais e constantemente ao Nada?" 2 l Assim, o ente no
q mais o objetivamente dado; comea a oscilar. Esta osci-
p OBRA
1' 1 : )
lao permite visualizar porque no podemos apreender o
q ente plenamente enquanto tal. Em seu apresentar-se, o ente
~ : no esgotvel, e o que lhe confere esta dimenso a pos.:.
1,
.,.
:. :
sibilidade de no-ser, dimenso esta para cuja compreenso,
a lgica universal no se constitui num instrumento possvel.
1
1
1
l 1,;
1 Mas, se " ... o nada a negao da totalidade do ente,
! ' ~
.. o absolutamente no ente", 22 como podemos nos acercar des-
te nada por outra via que no a do pensamento como co-
1 1 . 1~ '
' . mumente ele determinado?
Antes disto, uma pergunta e uma resposta que orienta-
ro a continuao deste caminhar: "Existe o nada apenas
porque existe o 'no', iSto , a negao? Ou no acontece
o contrrio? Existe a negao e o no apenas porque existe
o nada?" " ... Ns afirmamos que o nada mais originrio
que o 'no' e a negao. Se esta tese justa, ento, a pos-
sibilidade da negao, como atividade do entendimento, e.
com isto, o prprio entendimento dependem, de algum mo-
do; do nada". 2 :{
"Se o nada deve ser questionado - o Nada mesmo -
ento dever estar primeiramente dado. Devemos poder en-
contr-lo". 24 Isto porque somente somos capazes de buscar
se antecipamos a presena do que buscamos.
''O nada a plena negao da totalidade do ente". 2 "
Esta "definio" d a direo do prosseguimento da cami-
nhada. Deve haver uma forma de se aproximar da plena ne-
gao da totalidade do ente, onde o entendimento no seja
o meio mas sim uma experincia fundamental. Este aconte-
cimento, embora raro, possvel e real, revela o nada de
acordo com o seu prprio sentido revelador e se apresenta
na existncia de uma disposio de humor fundamental: a
angstia.
Chegamos; ento, ao final de nossa caminhada, final este
que, conforme a atitude fenomenolgica frente ao conheci-
mento, somente um novo comear, uma nova fresta da porta
que se entreabre.
Espero ter realizado os seguintes intentos:
!" - Propor e fazer ver, a partir de parte da obra de Hei-
degger, dois caminhos em direo angstia: a dimenso exis-
tencial, atravs da decadncia e inautenticidade enquanto for-
mas nticas da existncia, e a existenciria, enquanto estru-
tura ontolgica da mesma existncia a partir da questo cio
nada.
2 - Mostrar parte da amplitude e complexidade que origina
e circunscreve a angstia com a finalidade de evitar :reflexes

20. Idem, pg.52 ..

21. Idem, pg. 56. 23. Idem, pg. 27.
22. Que Metafsica, pg. 26. 24. Idem, pg.27.
25. Idem, pg. 28.
96
97
 Ari Rehfe/d
preconcetuosas concebidas a partir de um mero pinar um
trecho onde Heidegger expe este acontecer to fundamen-
tal. 2H
3 - Ter .despertado o interesse para a leitura de Heidegger,
e, especificamente, para a angstia propriamente dita, para
propiciar a reflexo acerca de concepo de homem envol-
vida e implicaes que me parecem ser de importncia fun-
damental para todo aquele que se preocupa e lida com o ho-
mem. Estas implicaes so objeto de meu interesse presen-
t e podero se converter, quando um pouco mais amadure-
cidas, num outro trabalho ..
Agora, resta-nos debruar frente angstia existencial
heideggeriana. obra, ento.
! 1
:
:l ~'
1 ~ Ili 1111 ! efetuado por Paul Ricoeur no que diz respeito obra dt
* Ari Rehfeld - Professor da Faculdade de Psicologia e do
Instituto Sedes Sapientiae da PUC/SP e membro fun~
dador do Centro de Estudos Fenomenolgicos de So
Paulo.
26. O trecho onde Heidegger apresenta a angstia de maneira
mais concisa e clara se encontra no opsculo: Que Metafsica ci-
tado anteriormente, s pginas 35 e seguintes. O mesmo ops~ulo
pode ser encon!rado t~mbm em portugus em Heidegger, traduo
e notas de Ermldo Stern, coleo - Os Pensadores Abril Cultural
1979. ' '
98
VI
VIDA E MORTE EM FREUD:
UMA LEITURA FENOMENOLGICA
Nichan Dichtchekenian *
Comeamos por levantar alguns aspectos do trabalho
Freud. ~ notvel a maneira como Ricoeur procede leitura
de Freud, buscando manter fidelidade significao original
dos conceitos psicanalticos ao mesmo tempo que procura
estabelecer significaes mais amplas, sem que estas signi-
ficaes possam ser confundidas com generalizaes indevidas.
Realiza, portanto, dois trabalhos simultneos: fidelidade sig-
nificao original e ampliao desta significao.
Em primeiro lugar, analisaremos a articulao de alguns
conceitos que _definem o espao de trabalho de Ricoeur num
contexto mais amplo e que nos fornecem as diretrizes meto-
dolgicas de seu trabalho.
Na perspectiva de Ricoeur, a Hermenutica, como for-
ma de conhecimento, comporta duas dimenses: uma opera-
tiva, que consiste no exerccio de uma forma de interpreta-
o, e que, em ltima anlise, a maneira como se processa
o discurso de Ricoeur; outra, crtica, pela qual Ricoeur re-
flete sobre as diferentes formas de interpretao. A I-Ierme-
nutica implicada nestes dois momentos , ento, uma cincia
que visa organizar as formas de interpretao dos smbolos.
Mas de que maneira interpretao e smbolo esto rela-
cionados? Ou, o que interpretao e o que smbolo?
99
 Nichan Dichtchekenian
Todo o contato com o simblico implica o contato com
a palavra e, tod.a a palavra j implica. uma illterpretao (Aris-
tteles). Por outro lado, este contato supe o esforo de
vencer a distncia entre o leitor e o smbolo, no sentido de
1'
o transportar para um contexto de discurso onde se diz "algo
1
de alguma coisa", ou para um discurso significante que "in-
terpreta" a realidade. Esta primeira relao, j estabelecida
por Aristteles, entre o conceito de interpretao e compreen-
so leva Ricoeur a afirmar: " .... h hermeneia, porque a
1
enunciao uma apreenso do real mediante expresses sig-
nificantes, e no uma obteno de preten1:>as impresses pro-
venientes das coisas mesmas".~ Deste modo, smbolo todo
o discurso ou palavra que comporta necessariamente dois n-
veis: um nvel aparente e um nvel oculto. E o trabalho de
interpretao "consiste em decifrar o sentido oculto nci sen-
tdo aparente, em desdobrar os nveis de significao impli-
cados na significao literal". 2
Em sua forma mais estrita, Hermenutica , pois, este
procedimento que consiste em interpretar smbolos. Mas sua
proposta se amplia como cincia que disciplina as diferentes
interpretaes de smbolos, pondo tona os conflitos exis-
,,
tentes entre essas interpretaes e chegando a assumir um
...
'1 '
carter sistematizador. Mas o que acaba se configurando co-
1 ;, 1 1 mo um trao permanente e primordial no interior da estru-
1 ;:, ;
tura de relao entre interpretao e smbolo a noo de
~~
1 ;
trabalho - o trabalho de vencer a distncia entre o aparente
' i :
1 l : e o oculto. Num sentido mais amplo, o trabalho implicado
1
1 "J: "'. na Hermenutica , na sua origem e na sua essncia, um tra-
' balho constante de vencimento de uma distncia. No objeti-
vo de vencer esta distncia, est implicada a fenomenologia
em exerccio, enquanto problematizado o existir de quem
conhece, que sofre o apelo de participar no ato de conheci-
mento. O universo de referncia da Hermenutica , portan-
1. Ricoeur, Paul, Existncia e Hermenutica (em, O Conflito
das Interpretaes - Ensaios de Hermenutica, Imago Ed., Rio de
Janeiro, 1978), pg. 8.
2. Idem, pg. 15.
100
Vida e Morte em Freud: Uma Leitura Fenomanol6gica
to, uma atitude de conhecimento que motivadora da busca
da verdade. O conhecimento no pode ser. desvinculado do
contexto existencial, do qual ele uma modalidade, o que jus-
tifica a proposta da Hermenutica como sendo o caminho ele
recuperao do contexto onde desembocam as diferentes pro-
postas de conhecimento. Estas, quando tomadas nelas mes-
mas, podem aparecer como contraditrias ou at excludentes,
mas, no horizonte da existncia e enquanto modos desta
mesma existncia acontecer e ser traduzida, abrem-nos pers-
pectivas para unia reflexo sobre ns prprios e possibilitam
o caminho de uma elucidao do humano. A Hermenutica,
ao recolocar a verdade no horizonte da existncia, torna pro-
blemtica a crena numa verdade. definitiva e conceitua!.
A importncia dada problemtica da existncia remete
Ricoeur para dois autores da modernidade que so seus pon-
tos constantes de referncia - Husserl e Heidegger. Entre-
tanto, na tica de Ricoer, a problematizao do conhecimen-
to como forma de existncia, ou uma ontologia da compreen-
so maneira heideggeriana no leva em conta uma discusso
sbre o mtodo e no percorre o caminho traado por uma
histria do conhecimento cientfico. Ou seja, passa por alto
t~das as contribuies tericas em diferentes reas, para se
deter exclusivamente na questp da compreenso no plano de
uma ontologia do. ser finito. A questo Heideggeriana "o
que um ser cujo ser consiste em compreender?" remet~-~os
para uma analtica do "Dasein" e passa por alto as cond1oes
a partir das quais o sujeito congnoscente tem acesso a u1;1
texto ou a uma histria. a chamada "via curta". Mas R1-
coeur pretende mostrar como o conhecimento histrico uma
forma derivada de uma compreenso ontolgica originria e,
desta maneira, empreende o trabalho hermenutico partindo
do plano onde a compreenso se exerce, ou seja, da lin?u~
gem. Esta ser a "via longa", que leva em conta as d1sc1-
plinas que praticam a interpretao de maneira metdica.
assim que, para se chegar compreenso da estrutura
existencial, h que levar em conta todas estas formas de
conhecimento, ou as diferentes modalidades da expresso sim-
blica. Mesmo que o poder do smbolo esteja enraizado num
101
 . '

Nichan Dichtchekenian Vida r: Morte r:m Fieud: Uma Leitura Fenomenolgica

plano mais fundamental, na linguagem que o simblico ga- eia, e lev-lo a incorporar esses limites. Na dimenso arqueo-
nha expresso, e atravs das diferentes expresses simb- lgica, esto as determinaes da nossa existncia, o que j
licas que possvel chegar estrutura comum que as per- foi, mas que, de alguma maneira est presente agora em
corre. ns. A possibilidade de acesso a esta instncia determinada
Na postura filosfica de Ricoeur, o conhecimento cien- e determinante ocorre a partir da atitude do psicanalista: a
tfico incorporado, no como uma concesso, que o leva suspeita, postura diametralmente oposta quela de ingenuidade
a escutar o que a cincia tem a dizer, mas como uma re- do sujeito que se submete anlise. Esta ingenuidade - ma-
corrncia necessria ao trabalho hermenutico, que no se- nifesta numa falta de distncia crtica em relao a si prprio
para o conceito de verdade do conceito de mtodo. Seu ponto ou at numa atitude de onipotncia que no lhe permite sair
de encontro com Freud surge, assim, corno uma proposta do circuito de sua prpria subjetividade - revela a dificulda-
de reflexo filosfica sobre a Psicanlise. Como Freud nos de de confronto com a finitude e, em ltima instncia, a no
pode levar a uma ontologia fundamental? aceitao da morte. Da que o discurso patolgico se d num
Se Freud no est preocupado com os fundamentos exis- universo fechado, que no permite a confrontao com o ou-
tenciais da Psicanlise, pelo trabalho da interpretao, che- tro. Freud mostra o cenrio onde se d a experincia pri-
ga-se a uma arqueologia do sujeito, onde a existncia aque- mordial do contato com a morte - o dipo, onde, pela pre-
la do desejo. Alm da conscincia imediata onde o sujeito sena do outro, que no confirma o nosso desejo, origina-se
se oculta, transparece .a existncia como desejo. A arqueo- a possibilidade de sada do discurso narcsico.
logia significa a dimenso existencial do j dado, o determi- Se a dimenso arqueolgica revela a dependncia do su-
nado. Mas qual o elemento fundamental desta determinao? jeito de um mbito que foge ao seu controle, seria um equ-
Enquanto contedo, o desejo; enquanto espao de registro, o voco supor que Freud procura reduzir o sujeito a esta di-
1': inconsciente. menso arqueolgica. Seu objetivo , antes, incorporar a
Por outro lado, se esta arqueologia nos traz como con- arqueologia no. sujeito e no torn-lo dependente dela. P~r
tedo o desejo, o lugar das significaes mais arcaicas se outro lado, o nvel arqueolgico no se esgota no detenm-
organizarem o inconsciente. A funo dinmica desta ins- nvel, na medida em que a origem do desejo (a pulso)
tncia do j dado, do determinado, muita clara no sujeito inapreensvel em sua originalidade. Mas, na medida em que
e expressa-se nas artimanhas pelas quais ele encobre sua sus- a psicanlise busca decifrar as representaes dos desejos cha-
tentao pelo desejo, ou o que Freud designa como sintoma. mados inconscientes e precisamente porque sempre a pulso
Todo trabalho de decifrao da Psicanlise visa desmanchar se transforma em algm desejo que, por sua vez, se trans-
as aparncias para chegar a uma suposta verdade. forma em alguma representao, torna-se possvel o acesso a
Mas o que leva Freud a supor que toda a nossa con- essa arqueologia. E esta a tarefa da Psicanlise: a deci-
duta, ao. correr da histria, um trabalho constante de en- frao de um trabalho que vai da pulso at a conduta (no
cobrimento? Ele quer apontar que este movimento de nos necessariamente manifesta). H, parece, uma necessidade do
furtannos a assumir a determinao, ou o fato de no . ser- sujeito dar um destino a algo que, em sua origem, uma
mos donos da nossa existncia, revela o movimento nosso de nebulosa.
nos colocarmos como imortais, tentando encobrir de dife- Mas a questo da vida e morte em Freud diz respeito
rentes formas a possibilidade da morte. a uma rea da Psicanlise chamada especulativa. Significa
A psicanlise tem como objetivo. restabelecer o contato que, embora precise recorrer s noes de vida e de morte
do sujeito com os limites e as determinaes de sua existn- para esclarecer as condutas, a Psicanlise no tem instrumen-

102 103

lilliiiiiliiii.__ _llillillil_ _ _ iiiiiiiiliiliii---------------------------------

 -- r

Nichrm Dichtchekenian Vida e Morre em Freud: Uma Lei1111a Fe110111enolgica

talizao que lhe possibilite um manejo destes conceitos :r..o
decorrer do seu trabalho. Qual o lugar, ento, da pulso de
vida e de morte?
So os sustentculos energtics de toda a conduta hu-
mana, na medida em que esto na origem, no des~nvolvi
mento e .no final de toda existncia humana. Embora, no
incib dos seus trabalhs, seja dada nfase somente pulso
de vida ou libido, a partir do momento em que Freud cons-
tata a repetio de determinados comportamentos que acar-
retam a volta sistemtica de sentini.entos e afetos doloro-
sos, comea a questionar-se sobre o porqu desta repetio.
E, ao deter-se mais atentamente nestes comportamentos re-
petitivos, constata que a repetio antieconmica, extre-
maI?ente desprazeirosa, no propiciadora de uma produo,
e, simultaneamente, anti-histrica (na medida em que o tem-
po se mantm sem transformao no prprio processo de re-
'1 ''1;1''-''11; petio). Ela denuncia a presena da morte como forma de
i1 11: destruio. Da a constatao da presena dessas duas for-
q !!:
:il 11; mas de destino da conduta: uma aparentada com a vida,
l1 :> "' outra com a morte. No h, em ns, o acesso a esse destino
H I:'
., li! de vida e de morte; estamos, antes, merc dele, e ele se
1
sena do outro como o desconhecido que nos desapropria e
interpela. De alguma maneira, a morte revela-se na dupla
face do antigo (enquanto. finitude que carregamos) e do novo,
que nos surpreende, alheando-nos de ns mesmos ou da cer-
teza narcsica de. si.
No plano do conhecimento, ci modo analtico de trabalho
que. decompe o todo em elementos simples, poderia tornar
aparente, nesta perspectiva de vida e de morte, a possibili-
dade de atuar. com a morte. Neste sentido, o trabalho de
anlise se exerce na depurao do antigo e num plano de
limites .assegurados po;r uma re~lidade j dada que, enquanto tal,
indubitvel, definitiva. Por outro lado, a atividade sinttica,
na medida em que faz novas incorporaes de unidades de
sentido, revelaria a presena do processo criador que caracte-
riza a vida.
Em Freud, estes dois processos de aniquilao e unifi-
cao esto presentes em todas as formas de conduta. Mas
qual o sentido desta presena como origem e destino da nossa
existncia? Ou, o que significa a articulao e coexistncia
da vida e da morte em todos os momentos da conduta hu-

'' .;:
::i denuncia numa linguagem estritamente comportamental. Quais
seriam alguns dos traos bsicos da vida e da morte,' e como
podemos descrev-los?
Falamos da vida, quando entramos numa dimenso do
novo, quando o sentido da nossa vida est voltado para o
1 il,;;;
futuro, no de maneira trgica, mas como espera, Por exem-
1 ; plo, na vivncia delirante, h uma manifestao extremamen - e da morte ~e imposta revelia minha e de meus poderes.
te forte do apelo da vida, na medida em que o delrio
exploso, abertura, movimento e simultaneamente est nre-
i
sente o fechamento, a imobilidade, na incapacidade do sujeito
1
se apropriar daquilo que est vivendo, mas ficando, antes,
merc do acontecido. A no incorporao da morte torna-se
mais aparente; visvel, at. Aparece na perspectiva de um
destino que, de antemo, j dado e, neste sentido, impos-
sibilita um confronto genuno. Para Freud, o regresso ori-
g~m,. ou arcaico, revela, quer sua inacessibilidade conscien-
cia imediata e, ainda, a uma conscincia racional, quer a pre-
104
mana, numa perspectiva quer macro, quer microscpica.
Se fizermos uma representao imaginria da morte como
o anjo mau e d.a vida como . a fada magnfiea, de repente,
essa. crena que ingenuamente eu assumo de que posso evo-.
c-los ou iludi-los magicamente, por meio de recursos de
que eu disponho, podendo assim t-los a meu servio ... ,
essa crena se desfaz na medida em que a presena da vida
Por outro lado, sua incorporao s ocorre se eu assumo
a condio de orfandade que a situao em que me encontro
co.mo existente. Existir , pois, assumir a condio de orfan-
dade, condio' em que nos encontramos depois da "expul-
so do paraso" . e antes do retorno a ele, ou seja, nada
me dado sem um trabalho~ A minha condio de rfo,
e, portanto, de trabalhador (o meu existir um trabalho, eu
sou sempre. um trabalhador) faz com que, algumas vezes,
eu. recorra com saudades ao tempo em que tudo j estava
a, . pronto "o paraso" e, muitas muitas vezes, o que me
105
 Nichan Dichtchekenian
anima a continuar trabalhando a busca do resgate dessa
condio anterior, projetada num futuro ltimo, depois desta
condio que eu vivo aqui, enquanto existente.
Queremos; com isto, apontar que as formas puras da
vida e da morte s6 esto presentes alm do meu existir, e,
na minha existncia, elas se encontram implicadas uma na
outra. Portanto, as formas puras de vida e de morte s6 se .
do fora da dimenso da existncia e sua incorporao exige
um trabalho. por isso, talvez, que Freud usa a palavra
trabalho tantas e tantas vezes: trabalho de sonho, de terapia,
e, tambm a prpria cultura entendida como produo de
obras, ao mesmo tempo que , para ele, o nico territrio
onde os desdobramentos das pulses originais parecem indicar
uma produo real e no apenas uma repetio.
Mas o que quer dizer repetio?
Ela expressa a volta, de uma forma igual ou disfarada,
de urna motivao inconsciente, arqueol6gica, que no tem
nenhum sentido hoje, mas apenas a manuteno de uma
recusa de entrar em contato com o que se apresenta no
momento atual. A produo de uma obra revela a possibi-
lidade de entrar em contato com o outro, com os prprios
limites e se lanar numa perspectiva de criao. Entrar em
contato com o outro e assumir seus prprios limites nada
mais do que incorporar a morte. E, se h incorporao,
,, h hist6ria, cultura, construo de obras.
' A interveno psicanaltica, tendo como referncia o m- do desenvolvimento cientfico moderno.
bito existencial, visa imprimir, na dimenso arqueol6gica, esse
confronto da vida e da morte numa unicidade que configura
um :mesmo universo.
* Nichan Dichtchekenian - Psicoterapeuta, professor da Fa-
culdade de Psicologia da PUC/SP e membro fundador
do Centro de Estudos Fenomenolgicos de So Paulo.
106
ANEXO
1
UMA VISO FENOMENOLGICA
DA MEDICINA
Afonso Carlos Neves*
Luigino Valentini **
Embora Hipcrates ou Galeno no pudessem imaginar
o quanto a Medicina influenciaria, ou, mesmo, comandaria
a vida humana, lato sensu, nos nossos dias, eles, de certa for-
ma, viveram essa influncia, pois tiveram importncia social
em suas pocas, para os seus conhecimentos e postulados
poderem atravessar os sculos. No entanto, apesar dessa
notvel importncia, eles viveram em grupos humanos cujas
variveis determinantes de suas existncias eram diversas, com
diferentes pesos sobre a maneira de estruturar as sociedades
em questo. J no se pode dizer o mesmo dos tempos atuais,
em que o poder social da Medicina ganhou campo no bojo
Entre Hipcrates e o nosso sculo, h mais de dois mi-
lnios, nos quais inmeras alteraes hist6ricas e linhas de
pensamento acompanharam mudanas na maneira de ser da
Medicina. Porm, ainda hoje usado .o Juramento de Hi-
pcrates como ponto culminante da tica Mdica; o divisor
de guas na vida do mdico: aps o Juramento, esse "antes
estudante" tem sob sua responsabilidade vidas humanas, ou,
ainda, a vida. Mas ser que esse ato de compromisso tem
ainda um peso de "voto", ou apenas mera formalidade a
ser cumprida em um ritual? Se for mera formalidade, no
ser apenas um entre outros atos formais que o homem mo-
derno cumpre, porm vazio de significado?
107
 Afonso Carlos Neves e Luigino Valentini
Parece que a crise de valores existenciais do homem
atinge todos os setores da vida, inclusive a Medicina. Ento,
no se trata apenas de crise da Medicina, mas de uma crise
do homem e da Cincia na dificuldade em se conceber como
um tod"o. Nesse context, a Medicina no surge apenas como
conseqncia, mas .tambm .como causa do processo, de mo-
do que passa a fazer parte .de um ciclo vicioso em que, no-
vamente no bojo da Cincia, .passa a gerar toda uma trans-
formao psicqssocial e -sofre as conseqncias disso.
Nesse emaranhado de problemas em que se encontra a
Humanidade, para se compreender o que ocorre mais . espe-
cificamente com a Medicina, mister dirigir o olhar para
alguns tpicos que mais particularmente esto ligados mes-
ma enquanto fator de transformao psicossocial.
Esse binmio "psicossocial" necessita ser citado sempre
desta forma, pois no h outro modo de entendermos como
a Medicina transforma a existncia humana; Esta no alte-
rada apenas quantitativamente, mas muito mais substancial-
mente. em seus aspectos qualitativos, abrangendo o contedo
individual do ser humano, bem comei a ligao entre as pes-
'~ :1 -~
11 :i i ~ soas de uin grupo social.
,1 '
Essa abrangncia ampla do homem pela Medicina no
apenas "compreensvel" no sentido de "inteligibilidade'', mas
tambm "dominadora" no sentido de 'poder". Assim, a Cin-
cia, lato sensu, quando passa a "compreender" a Natureza,
quase que automaticamente tambm passa a "pensar" que
tem total "poder" sobre ela. Isso no ocorre por si s. H
todo um processo pelo qual a iticia passou a ser aceita
como a ltima palavra sobre um assunto, ou, ainda, como a
guardi dos limites do admissivelmente certo ou errado. His-
toricamente, na niedda em que o Empirismo passou a ganhar
mais e mais corpo como melhor forma de compreender e
descobrir o Real, tudo que no pudesse ser cientificamente
provado no poderia ser aceito como verdadeiro, at prova
em contrrio. Isso, por um lado, limitou a aceita~o do Real;
ao mesmo tempo, de certa forma, passou. a impor um "padro
de Real, passou a dominar o homem pela Cincia.
108
Uma Viso Fenomenol6gfca da Medicl11a
Essa dominao ocorre tambm com a Medicina, seja
com o ser humano enquanto paciente, como enquanto pro-
fissional da Medicina. O profissional da Medicina, embora
primeira vista possa parecer o grande "ditador" sobre a
vida das pessoas, tambm dominado pelos condicionamen-
tos existenciais gerados no s pelas imposies de agenda
relacionadas a um esquema de trabalho, mas tambm por
toda uma maneira de ver a vida, biologicamente ou social-
mente, muitas vezes a partir da formao positivista recebida
em aprendizado cientfico.
A forma de como o leigo influenciado existenialmen-
te pela Medicina um tanto diferente de como ocorre com
o profissional da Medicina. Este sofre um processo de rup-
tura muito mais abrupto e intenso em sua viso de homem
e de mundo. Em primeiro lugar, a passagem do ambiente
.dos "observados" para o ambiente dos "observadres" faz o
indivduo dar uma volta de 180 no seu ponto de viso de
onde enxerga a vida humana. Em segundo lugar, h o con-
fronto com um ngulo de viso do ser humano que abala
a estrutura do iniciante, pois este, j sendo um adulto ou
quase adulto, j vem com uma maneira de considerar e per-
ceber as coisas. Esses fatores geram um desequilbrio que,
de certo modo, estar sempre presente, na medida em que
o profissional de Medicina estar sempre em contato ccim
o inesperado, no que diz respeito a seres humanos. Esse de-
sequilbrio, por sua vez, pode ser produtivo ou destrutivo,
dependendo da estrutura psquica da pessoa. No entanto,
independente de ser uma coisa ou outra, sempre ser fator
de transformao social; assim, j no s o Conhecimento
Cientfico em si que forma a sociedade, mas tambm a ma-
neira de como o homem convive com esse Conhecimento; a
convivncia com o Conhecimento no fria; pelo contrrio,
geradora de ansiedade ou satisfao.
J o indivduo leigo, nestes tempos de grande poder elos
meios de comunicao, tem recebido uma influncia da Me-
dicina que diferente de dcadas ou sculos atrs. O fcil
acesso que tem o leigo hoje a um volume razovel de dado3
do Conhecimento Mdico, impele-o a querer ser menos pas-
109
 I
1 ---------------------~
Afonso Carlos Neves e Luigino Valentini
sivo no processo de diagnstico ou tratamento mdico, o que
tem srias implicaes no relacionamento mdico-paciente e
na rea da :tica; com isso, tem-se, por exemplo, atualmente
todo o Sistema de Seguro dos Mdicos nos Estados Uni-
dos, que visa proteg-lo de eventuais processos judiciais de.
pacientes. Isso transforma de maneira drstica o r.elaciona-
rnento mdico-paciente, de maneira que h grande distncia
entre a completa confiana outrora depositada no assim cha.:.
mado "mdico de famlia" e a atual vigilncia sobre o pro-
cedimento do mdico que estiver cuidando de um paciente,
pelos familiares deste. Ao mesmo tempo em que isso ocorre,
h uma paradoxal confiana na "Onipotncia" da Cincia;
h uma deificao da Medicina enquanto Cincia pelo leigo,
de modo que. passa a ser incompreensvel, da parte dele, a
impossibilidade de cura de certas doenas, ou, mesmo, de evi-
tar a morte. A confiana que outrora era depositada na
j N ~11,.~,
Transcendncia agora passa a ser depositada na Cincia, com
~:
t: suas aparentes promessas de futura dominao total do ho-
'' ,t:...
:1 ~
,1)
I"
mem sobre a Natureza. Antes, o homem intua sua imorta-
lidade na Transcendncia; agora, ele racionaliza essa intuio
i~ voltando-se para a Cincia.
p ~:
:':1
r.: Se assim ocorre mais amide com o homem no seu mi-
:.
crocosmo psicossocial, no diferente no seu macrocosmo
!
'... existencial. A maneira de como, historicamente, foi-se for-
1 I'; l'. mando o pensamento filosfico do homem moderno tam-
. ' ..
1
:: ~
bm explica esta situao polemizante atual da Medicina .
,1.::: O surgimento da Renascena na Europa comeou a fender
1
1
1!"11
' a unidade do homem da Baixa Idade Mdia. O resgate de
valores artsticos e cientficos greco-romanos acabou tambm
por resgatar a dicotomia corpo-alma dessas culturas. Apesar
da universalidade dos filsofos pr-socrticos, ou da viso
unitria da mitologia homrica, o pensamento grego dominan-
te que ficou, no que diz respeito relao com a Transcen-
dncia, foi o de uma separao entre o "mundo dos deuses"
e o . "mundo dos homens". Assim tambm com a cultura
romana. Dessa forma, em Arte e Cincia, o homem comea
a deixar Deus em seu mundo transcendente e passa a fazer
o "seu prprio mundo". Essa forma de proceder no tarda-
110
Uma Viso Fe11ome11olgica da Medicina
ria muito para atingir o seu clmax com o aparecimento do
Cartesianismo; a diviso da realidade em "res cogitans" e
"res extensa" lexou reduo do homem ao seu esprito.
Esta idia trouxe, em seguida, toda a forma de pensar que
dividiu o corpo da alma, de modo que passou-se a considc-
rar o conhecimento de um como independente do outro.
Assim, o homem deixou de ter '\lma postura de "sntese"
para uma postura de "anlise". Essa diviso em partes de
cada ser e o desenvolvi.mento do conhecimento de cada parte
do ser terminaram por transformar o mdico em subes.pecia-
lizado. Isso . trouxe muitas vantagens na finalidade curativa
em si do corpo do paciente, mas, por vezes, o paciente passa
a ser visto como um rgo que sofre e no como algum
que sofre. Essa questo nos remete ao problema do "espe-
cialista no todo" do ser humano e no apenas de uma parte.
No se trata aqui nein mesmo do mdico generalista, mas
. sim, de um mdico capaz de saber da "sntese" do homem e
no apenas da "anlise".
Essa necessidade de um especialista na "sntese" evoca
a questo de se a Medicina no pode ser gerada tambm por
uma "prxis cultural", alm da prpria Cincia; ou seja, no
poderia esse especialista ser formado tambm pela estrutura
cultural do grupo social a que pertence, alm do ensino de
Conhecimento Cientfico? Talvez se pudesse pensar que essa
funo poderia ser preenchida pelo Psiquiatra ou Psiclogo;
no entanto, essas especialidades muitas vezes tambm tratam
apenas de uma parte do ser, a parte interior.
Esse especialista deveria tambm ser orientado mais pelo
"Rigor" da Cincia do que propriamente por sua "Exatido";
esse rigor abrangeria uma totalidade do ser que normalmente
no pode ser atingida pela exatido cientfica das cincias
positivas; nem tudo no homem passvel de ser dosado. Essa
maior abrangncia deveria necessariamente partir do indiv-
duo enquanto ser humano, de modo que, emergindo de todos
os seus valores, procurasse remet-lo sua totalidade ou
Totalidade; neste aspecto, necessariamente entraria o relacio-
namento com a Transcendncia, ou seja, o que remete o indi-
111
 - -~-- --------- ------------

Afonfo Carlos Neves e Luigino Valentini

ANEXO
vduo ao Todo, recuperando o seu conceito de "pessoa". Nes-
II
te caso, o fato religioso em si tambm um fato cientfico.
Esta hipottica especialidade, na verdade, fala-nos, por
INTERSUBJETIVIDADE PQPULAR:
esta reflexo, de uma importante falha na Cincia: a falha ENFOQUE FENOMENOLOGICO
em considerar o ser hi.1mano em todos Os seus aspectos. Assim,
esse avanar da Cincia tem tornado o homem cada vez mais
imaturo para morrer e cada vez menos responsvel para con-
ceber a vida. Seria esse um verdadeiro avanar da Cincia
maiscula? Os prprios conceitos de nascimento e morte tm
Luigino Valentini *
oscilado ao sabor de ondas de . diferentes idias cientficas.
O engano do homem, de confundir o "compreender" com o
"poder", faz com que ele queira manipular aos fenmenos
de nascimento e morte, que so fenmenos por si s na Natu-
reza. A luta pela vida no pode ser confundida com o desres-
peito morte. como fenmeno natural e humano, e enquanto O objetivo de nosso estudo uma reflexo fundamentada
humano, abrangendo a totalidade do ser. sobre a experincia de convivncia feita durante anos na peri-
Assim sendo, essa especialidade na "sntese" no deve- feria de So Paulo.
ria ficar com um determinado especialista, mas sim com to- Entre os diferentes mtodos, a lgica transcendental hus-
do indivduo que trablha diretamente abm vidas humanas; seliana, enquanto reflexo sobre o vivido, apresenta-se como
no apenas o mdico, como tambm oulras profisses cor- o modelo de racionalidade adequado para pensar, numa re-
relatas. Na verdade ento, essa capacidade de sntese e de flexo analtica, a experincia feita de participao da vida
noo do homem como um todo algo a ser recuperado em da Comunidade So Jos Operrio.
nossa sociedade, de modo que possa colaborar para o reen-
1 r:;: Queremos, com esta apresentao, traar as grandes li-
1'
;,:
'
contra do sentido da vida.
'" l ' nhas de nossa reflexo e aprofundar-nos num aspecto que
,, nos parece o mais central da problemtica fenomenolgica:
". >:
~!
'
t
a idia de subjetividade transcendental.
,:,
: jj1:111) As experincias vividas foram colhidas atravs de Q4
entrevistas gravadas e datilografadas, das quais cinco foram
escolhidas no a partir da quantidade, mas da qualidade -
isto possibilita a recolocao do sujeito no centro de nossa
ateno para conhec-lo em seus processos originais - e
constituem o material de nossa reflexo.
*Afonso Carlos Neves - Ps-Graduado em Neurologia da Reconhecendo o valor que cada lgica tem na investiga-
Escola Paulista de Medicina. o de aspectos particulares da realidade, a reflexo sobre
** Luigino Valentini - Mestre em Filosofia da Educao da . o vivido no pode ser confiada racionalidade da lgica
PUC/SP e membro fundador do Centro de Estudos positiva das cincias, porque esta objetifica a realidade lm-
Fenomenolgicos de So Paulo. mana e a reduz em sua totalidade.

112 113

... ...;.;. - ----~-. ~

.....~----=-'~=--.,..,,,..,~-~-~-. . .------------~~
 L1dgino Valentini
As lgicas pragmatista e dialtica por si s, so inade-
quadas para colher aspectos do vivido que fogem de sua 6ti-
ca, enquanto elas absolutizarn o homem em sua finitude.
No completamente adequada a lgica conjectural pa-
ra fazer este tipo de investigao, enquanto, mesmo que seja
capacitada a colher cada parte do real, ela atomiza a reali-
dade humana.
As intuies da viso do mundo da teoria da relatividade
que valoriza a participao subjetiva do homem no conheci-'
mento cientfico da realidade em sua globalidade, encorajam-
1,
" -nos a adotar como mtodo de nosso estudo a lgica trans-
cendentl;"\l. Ela procura a subjetividade em suas mltiplas re-
laes; procura o transcendente a partir da condio huma-
na da finitude, isto , do aqui e agora do homem concreto
na busca geral da realidade pelo compromisso e na neces-
sidade da crena.
A investigao se d dentro do compromisso de enfren-
tarmos a realidade em sua totalidade, inclusive em nosso
interesse e comprometimento, descartando a possibilidade de
uma atitude de descompromisso que leva a realizar teorias
,.,.
~.+
a respeito da realidade. A esta viso de cincia propomos
::.i: uma metodologia prpria: desconectamo-nos pela "epoqu",
t..
~
r1
,,,. da viso da cincia objetiva e, conseqentemente, do mtodo
cientfico ligado a essa viso.
A atitude assumida com valor de mtodo pode propor-
cionar uma viso ntima e ampla da realidade humana, mas .
nos deixa com uma profunda perplexidade, no sentido de
que ela nos fez experimentar maravilha e espanto pela pro-
~und~dade da realidade vislumbrada e, ao mesmo tempo, real
mqmetao pela inesgotvel transcendncia em que s de
forma preliminar ns ,nos vamos introduzir. Imaginamos, por-
tanto, que alm daquilo que estamos percebendo por esta
. reflexo, o real est ainda para ser descoberto em seus ele-
mentos obscuros e altamente questionadores. O permanecer
nesta atitude aceitao do desafio de conviver com luzes e
sombras que permanecero como motivo da pesquisa e da
vida.
114
Intersubjetividade Popular: Enfoque Fenomeno/gico
Nossa anlise feita no sentido de refletir sobre o vi-
vido da Comunidade de Base no que diz respeito: ao ho-
rizonte do mundo que se abre na convivncia comunitria
(horizonte e mundo na concepo fenomenolgico-transcen-
dental); genese, dinamismo e finalidade da vida subjetiva
(a idia de subjetividade transcendental), ao sentido do tra-
balho na geral teleologia da humanidade (teleologia do tra-
balho) ; automanifestao da dimenso religiosa ( fenome-
nologia da crena).
A atitude de reduo transcendental que vive em cada
momento de nossa reflexo e que marca o anseio de cada li-
nha de nossa descrio no constante desejo de volta s coisas
mesma, ao original, faz-nos perceber que o homem e o mun-
do so implicados numa relao intrnseca de intencionalida-
de. A conscincia vive mergulhada no mundo, como o mundo
na conscincia: um no existe sem o outro e vice-versa. O ho-
mem vivendo no mundo doador de sentido das realidades
do mundo, como de si mesmo.
Na implicao original e profunda, antes de qualquer
abstrao de sujeito e objeto, se estabelece uma dinmica pela
qual as dimenses de cada realidade podem ser percebidas
dentro de um horizonte. A partir das coisas vistas num ho-
rizonte, possvel captar seu sentido. Neste mesmo hori-
zonte, o homem percebe, mede e age. A dimenso do ho-
rizonte apontar para outro horizonte: o horizonte da tem-
poralidade e da espacialidade apontam. pelo horizonte da
transcendncia .. Os sujeitos membros da comunidade vivem
mergulhados no mundo dando um sentido para ele e para
as realidades nele vividas: os horizontes do mundo abrem-se
para eles. Os sujeitos comprometidos com o mundo perce-
bem o valor das coisas e lutam neste mesmo horizonte.
A indagao da teleologia latente na histria da civili-
zao ocidental desde os gregos nos revela a presena da
idia de raz~ em busca da realizao de si mesma, atravs
.de subjetividade que ultimamente coloca os fins. No decorrer
dos processos histricos, foram os sujeitos que elaboraram
um mundo e continuam a ela,bor-lo. Nessa perspectiva, a
115
 Lcdgino Valentilli Intersubjetividade Popular: Enfoque Fenomeno/gicv

subjetividade apresenta-se como a responsvel da constituio "se torna contedo e corao dele mesmo", entrando, assim,
do mundo, podendo este ser reduzido quela. Na subjetivi- no mago da transcendncia de sua subjetividade, e da trans-
dade, realiza-se a razo como autocompreenso de si mesma cendncia em sentido absoluto, em mtua implicao.
na busca da verdade, pela teoria e pela "prxis": realiza-se' nosso intuito, agora, refletir um pouco mais demora-
assim, a teleologia universal da humanidade. ' damente sobre a idia de subjetividade transcendental.
O trabalho se coloca no dinamismo interior da teleolo-
gia da humanidade a caminho da realizao de si mesma e
s pode ser entendido na plenitude de seu sentido se ligado PRIMEIRA PARTE - .APROFUNDAMENTO TERICO
subjeti~ida~e humana. No momento em que o trabalho
per~e a hgaao com sua origem, torna-se objetivado e, con- Queremos analisar o vivido que se encontra na. realidade
sequentemente, torna-se objetivado o homem. humana da Comunidade de Base So Jos Operrio. Para
No existe, no relacionamento do homem com as m- tanto, faz-se necessrio expor, pelo menos em suas linhas
q~inas, um conjunto de coisas que constitua um sujeito an- essenciais, o pensamento de Husserl sobre intersubjetividade.
mmo que torna o homem dependente, irremediavelmente, de
seu trabalho, mesmo que chegue a condicion-lo: os relacio-
namentos econmicos e sociais so sempre relacionamentos Do Eu Emprico ao Eu. Transcendental
CI'
ti' entr~ sujeitos c~ncretos e no entre entidades abstratas que
11 r Indagar a respeito da subjetividade transcendental, jun-
. , se hgam por leis mecnicas independentes da subjetividade
li e:: tamente com Husserl, significa reencontrar o verdadeiro su-
1 humana. A_o cabo de qualquer efeito que repercute no ho~
'Ir:
. (' jeito, o "eu". preciso, portanto, atravs do exerccio da
mem, fora do puro nvel da natureza,. tem decises e respon-
1' ,,.;j
"epoqu", passar de uma atitude natural, ingnua em relao
e! sabilidades humanas.
" realidade prpria do "eu", para uma atitude que possa
A Co~.1.midade de Base apresenta-se como o lugar em
,: ;~

reencontrar o "eu" na sua essncia. O ideal de Husserl foi

que. ~s . su3eitos se tornam capazes de descobrir o valor da
i: passar do "eu emprico", isto do "eu" carregado de super-
s:ib1e~1v1dade do trabalho humano, de opor resistncia obje ..
estruturas e preconceitos, ao "eu tranascendental", verdadeir.
t~~a~o do trabalho no ambiente da fbrica, de fazer expe-
Husserl percebe que no se pode confundir o "eu" com as
.' nencias de trabalho subjetivo atravs de iniciativas prprias
J'lll1t,
como modelos de uma lgica nova. leis que a Psicologia elabora sobre ele. Husserl v no psieo-
logismo a impossibilidade de sair do eu emprico, e aponta
A Fen?menologia. capaz de aprender a religiosidade para a necessidade de encontrar o "eu puro".
q~e ~e ma~1f~sta por aquilo que , fora dos preconceitos das
Encontrar o eu autntico, o sujeito transcendental, no
c1encias ob3et1vas e sem reduzi-la a uma coisa que no seja
significa elaborar um discurso sobre o eu, mas nos devolver
~l~ mesma. A religiosidade est presente no vivido dos su-
ao nosso eu concreto, real, no construdo pela Filosofia nem
3e1to~ e expressa-se atravs de sinais. No vivido de uma co-
deduzido por um sistema de conceitos. Nosso ponto de par-
mumdade humana que se organiza em Comunidade de Base
tida no ser, portanto, o eu reduzido a uma categoria, a
a religiosidade uma dimenso que tende a permear todo;
algo de intelectualstico, mas o eu do mundo-da-vida.
,s .momentos da vida e no a permanecer como a caracte-
ns~1~a de ape~a~ alguns momentos cultuais. Na experincia A fenomenologia husserlana quer passar da atitude equ-
religiosa, o su3eito da vida comunitria encontra Aquele que vocamente ingnua, daquela atitude da qual so tambm ex-

116 117

....... -------=--=-=-=--=-=-=-""'-=-.,...,,,--~--~,,,..,,.,,,,..--
 Luigino Valentini
presso as cincias naturais, para a atitude que recupera o
homem em .sua autntica subjetividade, ao seu viver como
"vida-que experimenta-o-mundo"; 1 quer reconduzir o homem
atitude original, purificada de superestruturas produzidas
pela atividade subjetiva acrtica. Quer fazer a experincia da
racionalidade em seu pleno exerccio, que conduz o sujeito
plena conscincia de si e, por isso, a exercer a mais alta
criatividade e no destruir a si mesmo.
Eu Transcendental
O Eu , ento, um eu que pensa, quer dizer "que tem
conscincia de alguma coisa": um eu "intencional" e posso
colocar como tema de minha reflexo "ele mesmo".
Pode, usando a terminologia de Husserl, atravs da "cons-
lhlf,!t
tituio", revelar, descobrir o sentido de si mesmo, a sua ver-
dadeira realidade.
R. Toulemont diz que, no pensamento husserliano, "cons-
tituio o conjunto das operaes em que os objetos se
tornam representveis, anunciam-se, manifestam-se, recebem
suas determinaes predicativas para o sujeito que conhece,
de modo tal que se possa ter uma conscincia efetiva e po-
tencial". 2
Intencionalidade e constituio, portanto, so aspectos da
mesma vida da conscincia, poderamos dizer que a constitui-
o funo essencial da intencionalidade, enquanto na inten-
cionalidade revelam-se os significados. Podemos dizer, ento,
que o eu "conscincia de si mesmo". O Eu constitui a si
mesmo como "conscincia de ... ", um "eu intencional".
1. HUSSERL, Edmund., Idee per una Fenomenologia Pura e
Per Una Filosofia Fenomenologica, Libro Secondo, Trad. Filippini,
Enrico, Giulio Einaudi - Torino, 1976, pg. 582 (citaremos: HUS-
SERL., ldee II).
2. TOULEMONT, L'essence de la Societ Selon Husserl. Pa-
ris, 1962, pg. 304.
118
Intersubjetividade Popztlar: Enfoque Fenomenolgico
Tudo isto no conseqncia de uma teoria filosfica, mas
uma "evidncia" que se impe pela sua apoditicidade.
A atitude da fenomenologia transcendental, como desve-
lamento da realidade, isto , da evidncia de todos os seres
possveis, a autocompreenso ltima do holl1;em, .comp~een-
sa- 0 de si como ser chamado a viver sua . vida mtenc10nal
,
(consciente) na apoditicidade. Vida consciente que esta sem-
pre por realizar-se, mesmo estabelecida em metas al~anadas,
exerccio incansvel da vida intencional que ahi:ienta . o
saber humano de forma constante. "Em cada operaao, exis-
te algo de escondido, uma in~inita po:enciali~ade ,,n~o atuada:
para cada tema, existe um nao tematizado ainda .
Este 0 eu do homem pr-filosfico, o eu em toda sua
realidade atual ou potencial, o eu descoberto no pleno e~e;
ccio da racionalidade. No , certamente, o eu dos ~sico
logos naturalistas, o eu assumido na sua estrutura mten-
cional, ou da conscincia, o eu "transcendental". 1
o eu concreto, o eu transcendental o eu do "mundo-
-da-vida", no abstrado dela. Impe-se, pois, uma volta ao
pr-categorial, "Lebenswelt'', para ~ncontrar o m;u eu n~
totalidade de suas relaes, o eu assim como ele e na. :ver-
dade. Na realidade do "mundo-da-vida", antes que se fizesse
a operao de categorizar, eu existia a junto com todos os
outros eus.
Em resumo ao fazer estas consideraes, estamos to-
mando 0 transc:ndental como ponto de partida j instala~o
no interior da prpria Fenomenologia, que leva ~ ~m can:i-
nho pelo qual o eu concreto recuperado em mvei~ de sig-
nificado que atingem o mbito transcendental. .1:ss1:n a .t~
refa da Fenomenologia como tematizao de vivencia origi-
nria j est supostamente dada.
3. PACI, Enzo, Tempo e Verit nella Fenomenologia cli Ilus-
serl, Bari, La Terza, 1961, pg. 138. . _
4. o eu transcendental de 9-ue aqu~ se fala nao o eu trans-
endental de Kant ou de Fichte: e o sujeito real, ao passo que o eu
~ranscendental dos filsofos no existe.
119
 Luigino Valentini
1ntersub jetividade
O eu transcendental, o eu concreto do "mundo-da-vida''
vive em relao.
. Dissemos
,
que dentro da intencionalidade o eu constitui
isto e, percebe o sentido de si mesmo. Mas pelo fato de
' sentam-se em percepes transcendentalmente intencionais e,
viver em relao, percebe os sentidos dos outros e das coisa~.
O eu concreto experimenta que no somente ele o cons-
tituinte, mas que os outros so constituintes com ele de seu
sentido e do sentido at de si mesmo, alm do sentido de
todos os objetos.
Os objetos, em geral, so passivos, de certa forma, nas
operaes constitutivas: no concorrem, seno pela presena,
para o processo constitutivo. Seu sentido depende exclusiva-
mente da minha atividade como sujeito e dos outros sujeitos
pela penetrao recproca das intencionalidades numa s vida
intencional. Podemos dizer, a partir disso, que existe uma
"com constituio" dos sujeitos; uma vida intencional em que
os sujeitos vivem num constante comrcio. Esta a vida
intersubjetiva, a intersubjetividade.
a) Modos de conhecimento
Antes de analisar como se d a passagem da prpria
subjetividade subjetividade alheia, interessante ressaltar
aquilo que Husserl coloca em "Idias l" a respeito dos mo-
dos de conhecimento, para entender como se chega ao co-
nhecimento da psiqu do outro.
"Entender no original", "ver", o que Husserl denomi-
na colher a prpria coisa assim como exige que seja atingida.
Por isso, entender uma coisa material, ou seja, espacial, sig-
nifica colh-la precisamente no espao, na sua exterioridade
e pluralidade, numa srie de esboos infinitos, numa percep-
o transcendental intencional.
Ao contrrio, colher um "Erlebnis", um ato de cons-
ci~ncia, "em carne e osso", colh-lo, principalmente, significa
atmg-lo em seu "fluxo", em sua intrnseca temporalidade em
120
. l 111ers11bfeti1idade Popular: Enfoque Fe110111e110/gico
"absoluto". Por sso, esta percepo imanente intencio-.
nal, que acontece s onde "os objetos intencionais pertencem
mesma corrente de conscincia a que pertencem os mes-
mos atos de percepo". 0 Dos atos de conscincia alheios
tem-se uma "compreenso'\ a . "Einfhlung'', mas eles apre-
por isto, no de forma adequada sua essncia, no em car-
ne e osso, no no original. e
b) Do Eu ao Outro-Eu
Na "V~ Meditao Cartesiana", Husserl mostra como
se d a passagem da subjetividade para a intersubjetividade,
atravs da "Einfhlung".
Para encontrar o eu, necessrio fazer uma "epoqu"
especial, pr de lado tudo aquilo que implica em "estranhe-
za": excluir no s os outros sujeitos, mas tambm todos os
objetos que implicam na presena dos outros sujeitos, como
por exemplo, os objetos da cultura. No resta seno uma
transcendncia "primordial", a respeito da qual a transcendn-
cia do mundo uma transcendncia de segunda ordem e
grau. ' Esta do meu "corpo vivente" em sua determinao
espao-temporal, do eu constituinte com sua natureza mate-
rial. Resta uma objetividade, uma mundaneidade: o meu cor-
po vivente na relao com os outros corpos. Trata-se do
meu prprio corpo vivente, de mim como eu psicofsico, como
um pedao de mundo que permanece na pertena do interior
da mnada, e, neste sentido, a transcendncia da estranheza
que caracteriza a esfera da pertena imanente, uma trans-
cendncia imanente.
5. HUSSERL, E., Idee II, cit., pg. 129.
6. Ibidem, 53.
7. HUSSERL, E., Meditazioni Cartesiane, Trad. Filippo Costa,
Bompiani, Milano, 1960, 44-48. (Citaremos, Husserl, E. M.C.)
121
 L11igi110 Valentini
Na intencfonalidade direta, ento, temos a constituio
do eu e a conscincia do eu; apreendo-me como sujeito. Mas
como podemos chegar a uma experincia de estranheza em.
que se possa constituir o sentido de "outro homem"?
O primeiro "no-eu" no se pode fundar na intenciona-
lidade direta: trata-se, com efeito, da transcendncia de ou-
tros sujeitos. Intencionar tal transcendncia, diretamente, no
original, significaria viver a subjetividade alheia em seu inte-
rior. Com isso, cessar-se-ia de tratar de outros sujeitos e
traduzir-se-ia ainda ao eu e ao "mundo-objetivo", .isto ,
ao intersubjetivamente vlido. Perderia qualquer sentido pr-
prio, ficaria diludo na sua esfera de pertena, no mundo pri-
mordial.
Esta transcendncia exige a mediao do mundo primor-
dial e da intencionalidade imediata que lhe prpria. Este
ato mediado a "apresentao". 8
Desta forma, quando o eu percebe um outro com o
corpo vivente diferente, "transfere" nesse corpo o seu sentido
primordial e "localiza" nele uma vida psquica semelhante
sua. Portanto, o eu o experimenta como corpo diretamente
no original, mas tem uma percepo indireta, apresentativa
quanto vida psquica que se desenvolve: seu psiquismo no
'" "presente", mas somente "co-presente". 9
I esfera. A isso corresponde tambm a separao real do meu
Na percepo do outro corpo vivente, chega a perceb-lo
no s como outro sujeito, um outro plo-eu, mas como um
inteiro viver real e potencial da conscincia, diferente do seu:
uma unidade concreta da intencionalidade e de mundo pr-
prio, diferente da sua unidade e que implica, pois, num outro
eu transcendental. Em suma, uma outra mnada: entende
o outro como centro intencional de um mundo prprio que
, antes de mais nada, um "mundo de pertena", "primordial",
isto , um corpo vivido por dentro. Por isso, entende um
corpo que est na sua frente no como um mero objeto, mas
como sujeito.
8. HUSSERL, E., M.C. cit. 50, pg. 159.
9. Ibidem, 55, pg. 134-135 e 50 pg. 120 e 121.
122
!11ters11bjetil'idade Popular: Enfoque Fenomeno/gico
Encontro de Sujeito!!
Tem-se, assim, relao entre a subjetividade vivida em
primeira pessoa e outras subjetividades que, enquanto sub-
jetividades, no podem ser vividas seno "em primeira pes-
soa" e que, enquanto outras, no so de fato vividas por
aquela "primeira pessoa" que sou eu.
Isto descobrir efetivamente a absoluta originalidade de
efetivas primeiras pessoas que no dependem de mim, no
somente pela dimenso de seu ser-para-mim, do seu sentido,
mas at concorrem para constituir este ser-para-mim.
a) Comunidade Intencional
Estamos aqui, ento, no dinamismo da constituio: o
eu e os outros sujeitos intencionais constituem-se reciproca-
mente e realizam uma comunidade intencional.
A relao que existe entre o eu e o outro uma relao
intencional do tipo da que ocorre entre a conscincia e o seu
objeto. "Na realidade, os outros sujeitos so realmente se-
parados da minha mnada, enquanto nenhuma ligao real
amarra seus momentos de conscincia com os meus. E assim,
em geral, a esfera essencial , para mim, como minha prpria
ser-a psicofsico dos outros, que representa a separao es-
pacial em virtude da espacialidade dos corpos objetivos. De
outro lado, esta comunidade no por um nada. Cada m-
nada realmente uma unidade absoluta e fechada, mas aque-
la penetrao irreal e intencional dos outros na minha esfera
primordial no irreal, no sentido de algo que seja sonhado,
representado no modo de pura fantasia. Existe entre um e
outro uma comunidade intencional". 10
A intersubjetividade em ato, a comunidade, constitui-se
numa trama de relaes que partem da interioridade de cada
pessoa, tendo como seu fundamento o eu intencional de cada
um.
10. HUSSERL, E., M.C. cit., 56, p. 143.
123
 L11igi110 Va/entini
b) Vida de Comunicao
A intersubjetividade o grande fato no qual estamos e
em que os indivduos se comunicam em primeira pessoa, e
em que se torna lei necessria a participao da particula-
ridade totalidade, atravs da comunicao "no tempo".
Na intersubjetividade, vive a comunicao. No existem
primeiro os sujeitos; que depois devem se comunicar para
entrar na comunidade, ou entrar na comunidade para se co-
municar: os sujeitos nascem medida que se desenvolve a
comunicao, ou, em outras palavras, que se desenvolve a
comunidade.
c) Vida de Ao
A vida intersubjetiva, a vida da comunidade intencional
"ao" dos sujeitos, geradora do mundo dos significados,
ou, o que a mesma coisa, dos significados do mundo. No
simplesmente de descoberta de significados, mas em senti-
do mais forte, "criao" deles. Esta a idia de constituio
presente nas obras mais maduras de Husserl. Esta "criao"
aquela que se identifica com a mesma dinmica histrica
da intersubjetividade, na sua infinita atividade, em que as
operaes constitutivas no so simplesmente relativas e des-
critivas das estruturas do real, mas construtivas - consciente
ou inconscientemente - do mundo humano na sua concreta
historicidade.
1
'1
1
I ntersubfetividade Transcendental
O meu eu transcendental no o nico, mas h uma
intersubjetividade absoluta (que no deve ser entendida no
sentido dos filsofos tradicionais), na qual ns inerimos, eu
e todos os outros que no so eu. Por isso, ningum de ns
s, cada um participando de uma nica e universal comu-
nidade egolgica. Alis, a unicidade da absoluta subjetivida-
de da intencionalidade infinitamente ativa fundamenta, torna
possvel a pluralidade dos sujeitos. Se os eus no inerissem
124
lnterslibjetil'idade Popular: Enfoque Fe110111c110/gtca
numa umca intencionalidade, seriam apenas exteriores uns
aos outros, impenetrveis, e, por isso, a partir de um deles
no se poderia nunca reconhecer a existncia de outros: cada
um estaria preso em sua solido radical; sem esperana.
Asim, num primeiro momento, se cada eu descobre-se
em si mesmo na sua realidade, numa segunda fase, descobre
que todos os sujeitos de alguma forma so com ele, pela cons-
tituio intersubjetiva, um eu nico e ativo.
eu particular, r:1:ico, s ele mesmo, mas ele existe
do mesmo modo que .os outros tambm existem, e ele mesmo
como os outros, universalmente. Os eus so os mesmos;
a sua estrutura em primeira pessoa a mesma estrutura de
cada eu em primeira pessoa: a sua unidade multiplicidade,
a sua singularidade universalidade.
Neste sentido, o meu prprio eu, em carne e osso, como
qualquer outro eu transcendental. Aquilo que permite esta
descoberta a extrema reduo transcendental, como redu-
o transcendental ao eu nico. 11
a) Intersubjetividade e "Mundo-da-Vida"
Este movimento, esta atitude, uma volta ao "mundo-
-da-vida", ao pr-categorial, e permite ao sujeito aperceber-se
dele. Da realidade do plo egolgico em sua estrutura fun-
damental conduz s estruturas da intersubjetividade, vida
intersubjetiva, intermondica. A estrutura do "mundo-da-vida"
resolve-se nas estruturas da intersubjetividade, que, por sua
vez inerente a cada sujeito individual, a cada mnada.
A ontologia do "mundo-da-vida" 12 oferece-se como estrutura
tpica da vida temporal intermondica, que tende intencio-
nalmente a uma finalidade universal, "a um ideal universal
intersubjetivo" e a uma absoluta intersubjetividade transcen-
dental, que se pode apresentar como ''sociabilidade universal".
11 . HUSSERL, E., La Crisi delle Scienze Europee e La Fe-
nomenologia transcendentale, Trad. Filippini, Enrico, 11 Saggiatore,
Milano, 1961, 55. (Citaremos: Husserl, E., Crisi).
12. HUSSERL, E., Crisi, cit., 50.
125
---1
li
1
Luigino Va/entini
11:
'1 b) Intersubjetividade como "Mundo Comum"
1 que o mundo circundante, o ambiente que se constitui na
1:
A vida intencional dos sujeitos relacionados entre si
constitui o prprio eu e o outro eu, tal como todos os objetos.
Tal constituio universal representa o "mundo comum" a to-
dos os sujeitos. -
Husserl teve particular ateno em descrever este mundo
'i'
comum em "Idias II", sob o ttulo de "Constituio do Mun-
'IJI
do Espiritual". Escolhemos alguns elementos que nos pare-
cem interessantes.
O mundo comum aquele em que se faz "experincia",
isto , em que se descob~e o mundo da "vida-que-experi-
menta-o-mundo", o mundo da "pessoa", que vive no seu
"mundo prprio", e est com este na complexa relao no
abstratamente cognitiva, mas originria e justamente vital, em
que "o mundo um mundo prprio", isto , no um mundo
fsico, mas o mundo temtico da minha e nossa vida inten-
cional". rn
Neste mundo pessoal, o eu "-no encontra s coisas, mas
tambm outros sujeitos; ele os v como pessoas que se ma-
. nifestam no seu mundo prprio, determinado e sempre no-
vamente determinvel atravs de seus objetos". 14
O eu v as -outras pessoas, mas s as compreende, se
as atinge como sujeitos_ em relao intenciona.l de um modo
prprio, semelhante ao seu mundo prprio. O Eu v os outros
como sujeitos e o mundo deles e o meu formam o mundo
prprio comum, numa associao entre pessoas que se de-
terminam umas com as outras. Esta associao pessoal que
1
determina o mundo comum uma influncia recproca que
se exercita no plano da conscincia, da intencionalidade: as
l 1
pessoas tm, umas com as outras, uma fora motivante, isto
, guiam-se umas s outras em suas atividades". 15
1
13. HUSSERL, E., Idee II, cit., pg. 613.
14. Ibidem, pg. 586.
15. HUSSERL, E., Idee II, cit., 56, pg. 587.
126
!11ters11bjetividade Popular: Enfoque Fenomenologico
Estabelece-se, ento, um mundo prprio comunicativo
compreenso entre sujeitos e no acordo entre eles. 10
c) Intersubjetividade como "Sociabilidade"
A subjetividade socia_l aquela que realizada pela
"Einfhlung", e sobre esta se fundamenta: "a subjetividade
social o mundo do esprito comum". l_ 7
A compreenso e o acordo tornam possvel a constitui-
o .do mundo circundante comunicativo e das pessoas. Te-
rnos respectivamente o mundo subjetivo do mundo espiritual:
nisto "as pessoas so umas para as outras _como que com-
panheiras", 18 uma relao no de sujeitos com objetos,
mas relao eu-tu intersubjetivos.
. A penetrao entroptica das pessoas tende a realizar
urna unidade de sentido cada vez maior: o povo, o Estado, a
Igreja, assim como uma unio de muitas pessoas. So uni-
dades constitudas por uma multiplicidade de homens "cuja
recproca comunicao tem um significado. Assim como ca-
da corpo tem seu esprito, assim eles so unidos ao esprito
comum, que o "significado", o "esprito" que o cerca. Esta
a objetividade do mais. alto grau". 19
A intrnseca relao dos sujeitos determina a intersubje-
tividade: "os conceitos de eu-ns so relativos: o eu requer
o tu; o ns, o outro. Alm disso, o eu (como pessoa) re-
quer urna relao com o mundo de coisas. Pois, eu, ns,
mundo pertencemo-nos.: o mundo, ento, como mundo am-
biente comum tem a marca da subjetividade". 2
d) Intersubjetividade e "Fenmeno-Mundo"
O percebido pelos sujeitos colocado em comum na vida
intencional. Husserl assim aprofunda: "Uma 'epoqu' i,mi-
16. 'HUSSERL; E., Idee II, cit. 56, pg. 589.
17. Ibidem, pg. 594.
18. Ibidem, pg. 589.
19. Ibidem, pg. 635.
20 . Ibidem, pg. 677 nota.
127
 L11igi110 Va/entini
,l 1
11 versal que compreenda realmente a si mesma revela que, para
1;
r, as almas no existe uma real separao, uma relao de exte-
l 1
1' rioridade. Aquilo que relao de exterioridade para atitude
natural-mundana da vida no mundo, anterior 'epoqu' e
que provm da incorporao das almas nos corpos, trans-
forma-se, atravs da 'epoqu', numa inerncia pura inten-
cional. Assim, o mundo que simplesmente e, por isso,
tambm a natureza, transformam-se no fenmeno 'mundo'
comum a todos, 'mundo para todos os sujeitos reais e pos-
sveis'; nenhum sujeito pode subtrair-se implicao inten-
cional pela qual entra no horizonte de todos". 21
Intersubjetividade e Racionalidade: Fim da Humanidade
O dinamismo intersubjetivo tem, em seu mago, a tarefa
da racionalidade, racionalidade esta que no se identifica pura
e simplesmente com aquela contida nas cincias objetivas,
mas aquela que, em sua infinita tarefa de descobrir e de
construir a si mesma, supera-se e critica-se, ria ampliao do
prprio horizonte, para a construo de uma humanidade
mais autntica~
Assim escreve Husserl a esse respeito: "A razo o
elemento especfico do homem, de um ser que vive atravs
de atividades e hbitos pessoais. Enquanto pessoal, esta vida
um constante vir-a-ser e se desenvolve numa constante inten-
cionalidade. E aquilo que nesta vida vem a ser a prpria
pessoa. O seu ser sempre um vir-a-ser para transformar a
si mesmo num verdadeiro eu, num eu livre e autnomo, que
procura realizar a razo inata nele e o esforo de ficar fiel
a si mesmo enquanto eu-de-razo idntico a si mesmo. Mas
tudo isto acontece na inseparvel relao das pessoas parti-
culares e das comunidades, em virtude de sua unio interior,
imediata e mediata, em todos os interesses - uma unio no
acordo e no desacordo - e na necessidade de promover uma
21. HUSSERL, E., Crisi, cit., pgs. 274-275.
128
Intersubjetividade Popular: Enfoque Fenomeno/6gico
realizao cada vez mais perfeita da razo pessoal particular
enquanto pessoal-comunitria e vice-versa". 22
A humanidade compreende, enfim, que a razo leva
descoberta da absoluta intersubjetividade, da vida concreta da
humanidade total, em que a mesma razo, em contnuo pro-
gresso, no obscurecimento e no esclarecimento, gera um mo-
vimento de autocompreenso.
Concluso: Intersubi~tividade como "fundamento"
A intersubjetividade impe-se por si mesma numa evi-
dncia apodtica e no admite fundamento, ela mesma fun-
damento. Aquilo que no precisa ser fundamentado por ou-
tro o vivo processo em que as estruturas geram-se e con-
somem-se, histria como ativa intersubjetividade.
Na realidade, o sujeito e a intersubjetividade nascem
juntos. O homem raiz deste dinamismo no como indiv-
duo separadamente considerado, nem como uma abstrata uni-
versalidade: o homem raz como fluxo de uma relao ri-
camente articulada em cujo contexto somente os indivduos
so sujeitos.
Temos que atribuir ao ego uma origem comunitria. O ego
nasce na e com a comunidade, e, sem ela, no teria sentido
falar de individualidade, assim como, sem individualidade e
pluralidade dos indivduos, no teria sentido falar de comu-
nidade.
Da exposio do pensamento sobre intersubjetividade que-
remos ressaltar alguns pontos sintticos que serviro como
idias-diretrizes para a anlise fenomenolgica das entrevistas.
Queremos olhar o depoimento a partir de trs pontos de vis-
ta: a) a intersubjetividade em sua gnese e estrutura, b) o
dinamismo da mesma intersubjetividade, c) a finalidade da
vida comunitria.
22. HUSSERL, E., Crisi, cit., pg. 287.
129
 Luigino Valentini
SEGUNDA PARTE: ANALISE DO VIVIDO
O depoimento que forneceu mais material para ns per-
cebermos o aspecto de "intersubjetividade" no conjunto do
vivido da comunidade foi o de Rubens (entrevista n. o 18).
Rubens, na poca da entrevista, tinha 24 anos, era pin-
tor de mquinas industriais. Fez o curso primrio, teve uma
educao catlica.
'i
Gnese e Estrutura da Comunidade
Na vivncia dos sujeitos que compem esta intersubje-
tividade, o momento originrio desta realidade se d. pelo en-
c?ntro das conscincias. Esta exigncia fundamental perce-
b1d por Rubens: " ... para mim, o mais importante era a
gente fazer com que ele entendesse. . . eu sou mais a favor
que a pessoa entenda a coisa do que resolver o probema ... ".
O importante, para ele, a conscincia que o sujeito tem
d~ si, do outro e das coisas: "era importante o pessoal se
aJudar um ao outro, se entender. . . ento, a comunidade me
ajudou nesse sentido, de entender melhor as coisas".
O encontro dos sujeitos, portanto, acontece na penetra-
o de um na situao do outro. Cada um, ento, toma
conscincia da situao do outro atravs do conhecimento
que ele tem da sua prpria situao, e, ao mesmo tempo,
aprofunda essa conscincia pelo conhecimento que tem da si-
1: ...
!i1".,;. tuao do outro.
Na relao com o outro, .o sujeito descobre-se mais
profundamente: " ... a gente sentiu que est sendo til. .. ",
isto , pode haver uma interao com o outro, de forma que
se possa realizar o bem comum.
E na relao intersubjetiva que os mundos prprios dos
sujeitos se manifestam ou, em outras palavras, os "lados"
dos sujeitos que se comunicam, conhecidos, realizam a inter-
subjetividade. Um dia, o patro de Rubens chamou seus
operrios para uma reunio e, depois de ter colocado que
a situao estava ruim para ele, solicitou-lhes que produ-
130
Intersubjetividade Popular: Enfoque Fenomeno/6-gico
zissem mais. Rubens conta: "eu comecei a falar com ele
tambm, que ele no deveria ver s um lado, mas ver um
pouco a situao da gente ... eu tentei mostrar um outro lado,
mostrar a parte do empregado".
Rubens chamou a ateno de seu patro para o fato de
que o empregado no estava sendo bem alimentado, vivia
cansado por causa das horas extras e da conduo ruim, e
concluiu o relato: "fico contente de poder ter dado uma aju--
da, tentei mostrar o outro lado". A vida intersubjetiva inten-
cional apresenta-se essencialmente como elucidao de "la-
dos", e nesta apercepo mtua que se fundamenta a re
lao entre os sujeitos. No intuito de dar uma viso cada
v.ez mais completa da realidade, para ter um juzo sinttico
sobre ela, que Rubens faz aquela colocao. A vida inten-
cional rege-se por este mecanismo . de fluncia, em que os
sujeitos se autoapresentam para o mtuo acolhimento e sus-
tentao, para a realizao da intersubjetividade em sua exi-
gncia original. A medida em que . este elemento essencial
da relao intersubjetiva acontece, isto , que esta elucidao
recproca d_os "lados" e sua conseqente aceitao e compro-
misso recproco com o lado do outro tornam-se fato que
existe uma humanidade real.
A CEB, para Rubens, o lugar onde tudo isto aconte-
ce. Por isso ele diz: "ento a comunidade te ajuda, ela ajuda
a pessoa. Ela aonde voc encontra apoio, aonde encontra
reforo para voc continuar lutando ... ". No prprio vivido,
Rubens mostra para si mesmo, de modo evidente, que nesta
relao comunitria ele entendido em seu "lado" e assumi-
do: "ela te ajuda", ela "ajuda a pessoa, o sujeito na realida-
de incompleta, no dinamismo da relao intersubjetiva, se
transforma e amadurece. O dinamismo realizado pela vida
intersubjetiva na pessoa no simplesmente a "descoberta
do real", mas o compromisso com este real atravs da ao.
O comprometimento com o real no concebido em termos
de contemplao esttica, mas em termos de luta, conside-
rando esta atitude o ponto mais alto da vida intencional. Na
comunidade encontra-se "apoio", "reforo", para continuar
131
 ---- --- ----~ ----- --------
Luigino Valentini
a "luta: as palavras indicam um crescimento de intensidade
no comprometimento com o real. a vida: ''que experimen-
ta-o-mundo", onde o fato experiencial no existe somente em
sentido passivo, mas ativo, de envolvimento para uma mu-
dana de acordo com as exigncias do sujeito.
O sentido de experincia inclui o sentido de criao, de
construo (mesmo no esforo, no sacrifcio), da mesma rea-
lidade, de realizao da lgica em sentido ideal e real.
o mundo da "pessoa" que vive seu "mundo prprio"
e est com este, na complexa relao no abstratamente cog-
nitiva, mas originria e justamente vital. "Vital" o envol-
vimento com tudo de si: no entender, no reagir, no construir,
no criar este mesmo mundo. As expresses . de Rubens re-
velam o contedo de sua vivncia, manifestado com espon-
taneidade, e percebe-se que no tm, em sua origem, alguma
teoria ou construo intelectual, mas so manifestaes de
seu "mundo-da-vida".
O vivido intersubjetivo nasce na relao entre pessoas
pela percepo. A palavra usada pelo nosso amigo a pa-
lavra "despertar", que indica justamente esta participao
. "..
.. intencional no mundo dos outros e na realidade em seu con-
"'
;,:11 junto.
Cada sujeito assumido por aquilo que ele em sua
gnese constitutiva. Na iniciativa da compra em comum, que
'": '
estava sendo realizada para suprir as necessidades da comu-
,,, , nidade de forma mais econmica, os produtos eram entregues
seja para quem trabalhava, seja para quem estava desempre-
gado, isto , para quem pagava na hora e para quem no
podia pagar. Isto demonstra o acolhimento da pessoa pela
comunidade em suas necessidades.
O relacionamento dos sujeitos evidencia para eles a par-
ticipao num "mundo comum"; " ... foi crescendo aquela
amizade, fui conhecendo o pessoal, a gente foi se entendendo
mais, se encontrando mais, e a, depois, a coisa foi tomando
corpo ... ". Estabeleceu-se, ento, entre Rubens e os de-
mais membros da comunidade aquilo que Husserl chama de
132
Intersubjetividade Popular: Enfoque Fe11ome110/g/co
"assimilao objetivante'', 23 que coloca o eu entre outros e es-
tabelece a realidade comum. Rubens percebe-se entre outros,
juntamente com toda a realidade circundante, como ele en-
tende que percebido pelos demais sujeitos com a realidade
que o cerca.
Este mundo comum aparece constitudo ao redor das ne-
cessidades das pessoas. Rubens diz que a compra em comum
era "uma coisa concreta que respondia necessidade da
gente", e por isso "forava a unio". A mesma coisa que
ele manifesta em outra circunstncia, quando, na necessidade
de receber as horas extras de trabalho, diz: "partindo da
mesma necessidade, eu tentei fazer um trabalho". a ca-
pacidade que ele tem de individuar o mundo comum, pre-
sente a todos como fato, que os leva a assumir de forma
consciente este mundo intersubjetivo que est a. algo que
se impe para ser resolvido de forma urgente, que atinge um
counjunto de pessoas; o ponto de partida para a intersubje-
tividade ser descoberta e assumida.
A vivncia intersubjetiva apresentada como fundamento
para a pessoa, isto , s existe uma possibilidade de o sujeito
ser ele em sua relao com os outros. De fato, Rubens de-
clara, numa reflexo que engloba a totalidade da experincia
comunitria: "eu acho que fundamental que a gente viva
em comunidade". Ele se percebe tendo caminhado em dire-
o ao desenvolvimento de sua pessoa, na recproca relao
com os outros.
Nesta atitude de avaliao do passado, e no olhar para
o presente, Rubens declara: "depois que eu casei, eu no
estou participando mais. Eu pretendo participar ainda, con-
tinuar. . . eu saa muito. . . a mulher no entendia porque
fazia isso. A, fui deixando para no criar problemas ... ",
e conclui manifestando o valor da comunidade como exign"'
cia para ele essencial: ". '. . foi muito b.om participar. No
que foi muito bom. Eu sinto necessidade de participar ... ".
23. HUSSERL, E., M.C., cit., 56.
133

Luigino Va/entini
Dinamismo da Comunidade
Ao entrar em contato com a realidade da nossa co-
munidade, evidencia-se como pano de fundo, em que se de-
senvolve toda vivncia comunitria, a comunicao. Ela se
apresenta como o oxignio em que todos os membros adqui-
rem sua possibilidade de vida. A histria da convivncia se
identifica com a histria de sua comunicao. O clima de
comunicao no automtico, mas est na dependncia da
intuio que inicialmente a realidade da comunidade como
um todo suscita no sujeito como sendo algo bom, que se
identifica com alguma exigncia profunda de seu ser; por
isso, cria para ela uma abertui:a inicial.
Esta abertura inicial determinada tambm por uma
educao recebida como conseqncia de uma tradio reli-
giosa. De fato, Rubens, educado pela me a ir missa, inte-
ressa-se por participar da vida comunitria quando uma mo-
a o convida: "ento eu conversei com uma pessoa da igreja
e ela me falou que era para mim ir comunidade. . . eu
no sabia o que era comunidade". "A gente tinha uma tur-
minha que ia na missa; depois da missa ficava conversando.
A a gente comeou a fazer reunio uma vez por ms". Ele
tinha intudo desde o incio que havia um objetivo: "ento,
eu acho que talvez era importante a gente se encontrar e
refletir, discutir os problemas".
A vista intersubjetiva abre os olhos para a realidade,
". para a variedade dos problemas: "porque no tem asfalto,
porque tem favela, porque tem moradia daquele jeito ... pro-
blemas de trabalho". A participao dos pontos de vista
abre o horizonte sobre o real.
Portanto, percebe-se a essencial importncia da interco-
municao do contedo do consciente para criar um mundo
comum que seja mais profundo, mais claro que o mundo
comum que se aceita de forma acrtica, ingnua.
O especfico da Comunidade de Base que este olh&r
sobre si mesmo, sobre o outro e sobre o real se realiza con-
comitantemente a partir da comunicao com um outro ponto
134
/nt!'rsubjetil'idade Popular: Enfoque Fe110111e110/6'gico
de vista que transcendente, que no simplesmente inte-
lectual mas nasce de uma comunicao vital, com o "trans-
cenciedte em sentido absoluto" simbolizado pelo Evangelho,
forma concreta desta comunicao.
Na verdade, todos os nossos amigos frisam continuamen-
te que as reunies aconteciam com a leitura de um trecho
do Evangelho. R'ubens diz que "todo trabalho importante
quando baseado na palavra de Deus, no Evangelho. Por-
que o Evangelho muda, ele te d uma outra viso, te d um
outro modo de fazer as coisas". Este elemento novo, din-
mico, especfico, apresenta-se como um ponto de vista para
a revelao do real, mas tambm corno um impulso vital de
criao nova.
Outra coisa o relacionamento intersubjetivo, quando
no existe comunicao. A vivncia intersubjetiva dos roem
bros que vivem na CEB julga o ambiente em que no se
est realizando esta mesma vivncia, e isto pode se dar por
causa de preconceitos. No momento em que no h possi-
bilidade de aceitao de algumas pessoas porque num grupo
existem idias prconcebidas no relacionamento entre elas,
estabelece-se um clima de impenetrabilidade. a experin-
cia que Rubens teve quando tentava, na fbrica, conversar
com os colegas de servio a respeito das condis de traba-
lho em que eles se encontravam: "ali a gente era visto como
um cara que no queria aceitar nada". Por isso cdou-se um
clima de diviso e incompreenso. A intersubjetividade fica
interrompida pela falta de seu elemento dinmico constitu-
tivo essencial: "No consegui que eles entendessem".
Esta situao por si s uma violncia, porque no
existem as condies para que os sujeitos possam realizar-se
em sua gnese constitutiva, determina-se um clima de inco-
municabilidade porque no . existem as condies de possibi-
lidade do encontro. Dessa maneira, os sujeitos no encon-
j
tram fundamento e a raz de si na relao intersubjetiva. Tal
situao violenta gera violncia: " ... o prprio colega pre-
judica o outro, um contra o outro. Eles no percebem que
toda uma situao que coloca um contra o outro. . . Aque-
le um ambiente terrvel, de nervoso, de raiva, de violncia".
135
 Luigino Valentini

Rubens aponta tambm, no ambiente da fbrica, uma

outra causa que impede a comunicao: o dogmatismo, isto
ilf, Intersubjetividade Popular: Enfoque Fe11ome110/g/co

volvia tudo quanto tipo de gente, homens, mulheres e at as

, a situao que se cria em certos ambientes, pela qual no
se pode falar seno de certos assuntos. Estes so permitidos,
mas ao mesmo tempo, impedem de visualizar outros hori-
zontes. Fixa-se, ento, a ateno da vivncia intersubjetiva
em c~rtos aspectos da rea]dade para tir-la de outros. Isto
faz parte de um projeto. Na fbrica, pode-se falar de sexo
'I' e futebol, mas no de problemas sociais: "em fbrica, se voc
11,
no falar em mulher, putaria, se no falar em futebol. . . en-
to, o papo isso a, . . Ento, se voc fala, convida o pes-
soal para refletir um problema, ningum quer. . . para eles
no tem sentido isso a". Ento, o pessoal rio estava pre-
parado para entender isso".
Rubens tem uma percepo mais ampla das coisas; um
horizonte que lhe permite descobrir a interferncia da socie-
11 10111
crianas". O contexto em que esta expresso colocada diz
'1
) muito bem o esprito de acolhimento de cada pessoa com
suas qualidades. Na vivncia comunitria as pessoas so
assumidas por aquilo que so e nela se aperfeioam.
A experincia que se vive na comunidade de respeito
integridade dos sujeitos; os membros se apiam e dispem-
-se para que cada um se desenvolva em tudo aquilo que
ele . Rubens, acostumado a viver no ambiente da comu-
nidade, detecta logo. no seu ambiente de trabalho de pintor,
juntamente com os outros doze companheiros, o fato de ser
aquele ambiente insalubre, e de que no estavam sendo toma-
das as medidas necessrias para solucionar esta situao. Nes-
te contexto, a histria vivida na comunidade, em que se evi-
denciam o acolhimento da pessoa, a estima que se tem por
ela e o interesse pelo seu crescimento, chocaram-se com uma

l
'I

dade como um todo na relao intersubjetiva que se vive na "I situao que atentava integridade dos trabalhadores.
base, e frisa como esta mesma interferncia se d na comu-
'l'i, nicao: "Todo trabalho de unificao difcil, o pessoal
A vivncia de Rubens julgou uma situao e viu a exi-

\
1

1 ,)

1'1 bitolado, os meios de comunicao so mais meios de des- gncia de que naquele ambiente se tomassem as medidas ne-
11
1

truio que comunicao". A vivncia de Rubens manifes- cessrias. Houve na fbrica uma movimentao para con-
: '11:
'1: ta-se na densidade deste depoimento, em que ele aponta ou- seguir isto. Rubens foi demitido, e comenta, avaliando os
; 1i: tra forma de dogmatismo em que o "pessoal vive bitolado". acontecimentos: "O importante da histria foi que a gente
I'

Ili,, o sujeito, ligado de forma fixa a um ponto da realidade, sem 11 no ficou revoltado com isso. A gente sentiu que estava til
il, a possibilidade de perceber o horizonte em que aquele por- para uma classe ... ".
I"
menor est colocado, no tem a possibilidade de entender seu Rubens conta um fato que revela como o sujeito que
'1!; 1
1,,
il
significado. Os meios de comunicao apresentam-se, na per- vive na intersubjetividade inteira-se no mundo comum e pode
0 11111

1
cepo de Rubens, como um desvirtuamento de si mesmos,
enquanto determinam a incomunicabilidade e, conseqente-
mente, a destruio dos sujeitos. No diferente, a nvel
mais amplo, esta violncia daquela que se determina no am-
biente da fbrica pela incomunicabilidade dos sujeitos. Nes-
tas palavras, evidencia-se tambm que ele, como sujeito, v-
-se projetado em direo da unidade, da intersubjetividade,
a se realizar com tudo aquilo que ele .
A vivncia intersubjetiva feita para acolher cada pes-
soa com aquilo que ela . Rubens diz a respeito de uma
iniciativa da comunidade: "Ento, era um trabalho que en-
assumir o papel de lder: " ... um dia, o patro chamou
todo mundo l em cima - os empregados - para fazer uma
reunio. . . a tive capacidade de debater com ele. . . falei
em nome de todas as pessoas, todos os empregados. . . os
empregados ficaram todos contentes, vieram falar: 'Como
que voc aprendeu isso? Como voc conseguiu falar e o ho-
mem ficou quieto?' '.'. Naquele momento Rubens sentiu-se
assumindo o papel da intersubjetividade, falando em nome dos
outros. A vida intencional intensa, desenvolvida e exercida
na comunidade, esclarece a conscincia e fora a comunica-
o. Desta forma, aquele que fala em nome dos outros pro-

136 137
 Luigino Va/entini
pe-se como sujeito exemplar e amplia a conscincia inter-
subjetiva daquele ambiente.
Por fim, ao terminar o quadro de dinamismo da inter-
subjetividade, apontamos um exemplo concreto em que a vi-
vncia intersubjetiva realiza "epoqus'', no sentido de que na
dinmica prpria da comunidade, o sujeito levado a apren-
der a fazer a passagem de um conhecimento ingnuo para
um conhecimento mais profundo. A realidade desvela-se em
sua maior verdade, no simplesmente em sua aparncia. Isto
, a passagem de um fenomenismo, ou seja, daquilo que o
sujeito pode pensar ou fantasiar como seu produto, Feno-
menologia, ou seja, alcanar a profundidade dos fatos e de
si neles.
Rubens afirma que a comunidade o lugar onde o su-
jeito busca apoio, fora e conhecimentos e contrape a este
ambiente um outro fato que ele assiste todos os dias: as
.... brigas dos usurios do nibus, que se queixam do servio
:i
:; prestado, e "o cara xinga o cobrador, xinga o motorista. Mas
'r o verdadeiro culpado, a, no est aparecendo ... ". Conti-
nua dando uma srie de exemplos e conclui "que toda uma
situao ... " que leva a esta violncia, situao que pre-
ciso conhecer. Para confirmar esta concluso, isto , de que
a realidade no aquela que imediatamente parece, mas
que preciso descobri-la mais profundamente, Rubens c.onta
que, em sua fbrica, quando acontecem acidentes de traba-
lho, a justificativa que normalmente "os prprios colegas de
servio alegam que o fulano no toma cuidado, que muito
distrado". Mas ele esclarece que se "tivessem meios de pro-
teo, se no tivesse excesso de horas extras de trabalho',
i certos acidentes no teriam acontecido. Rubens aprendeu a
passar da superficialidade dos fatos sua maior profundidade.
Finalidade da Vida Comunitria
Os sujeitos em que a vida intersubjetiva alcanou deter-
minado nvel de profundidade e tornou-se experincia de en-
contro e crescimento tendem a expandir esta mesma experin-
cia, como dimenso de sua pessoa em todos os ambientes.
138
I'
1
JntersubjetiPidade Popular: Enfoque Fe11ome11olglco
A experincia comunitria torna-se um momento edu-
cativo que, por sua natureza, tende a invadir a totalidade da
pessoa e, por isso, estimula a ao dos sujeitos para a vi
verem em todos os ambientes em que se encontram.
Rubens, em diferentes momentos de seu depoimento, no
qual conta dos vrios ambientes de trabalho por que passou,
diz: "a tentei formar um grupo". O sentido da vida comu-
nitria despertad, entendido, vivido na relao intersubjeti..
va, leva Rubens a pensar como devia estruturar-se, conforme
a lei do trabalho, a vivncia operria na relao patro-em-
pregado. A comunho vivida na comunidade e, de certo mo-
do, proposta em seus elementos formais pelas leis do traba-
lho no ambiente da fbrica, julga a vivncia concreta do
dia-a-dia: "a gente se encontrava para conversar sobre esse
assunto, a gente contava o que estava fazendo na fbrica ...
que tipo de problema voc encontra. . . e tambm, s vezes,
a gente via algum artigo (CLT) e comeava a entender co-
mo a gente estava longe daquela realidade. . . no tinha nada
disso. Consta ali, mas na vida de cada dia no acontece
isso ... ".
A experincia da compra em comum, em que Rubens
teve uma participao importante - foi coordenador - mar-
cou-o profundamente e faz vislumbrar, em sua conscincia,
que tambm seu trabalho poderia ser marcado por aquele
mesmo tipo de vivncia: "pela experincia da compra em
comum, eu adquiri tambm at capacidade de ajudar a tur-
ma no ambiente de trabalho".
O relacionamento intersubjetivp que se realiza na co-
munidade vivido com algo novo, especial. uma lgica
nova, que tende a penetrar todos os relacionamentos da vida
comunitria em diferentes nveis. um ambiente em que
a humanidade tende a realizar-se em sua plenitude. Rubens
comenta um particular da atitude que se vive no relaciona-
mento entre as pessoas da comunidade e o confronta com
o da fbrica: " ... a gente ficava doente, vinha umas trinta,
quarenta pessoas. Sempre tinha um pessoal ligado em voc.
Porque se acontece um problema, tambm eles sentiam aque-
le problema ... ", "se acontece um problema na fbrica, voc
139
Luigino Va/entini
no tem nem com quem falar, no tem nem com quem re-
solver ... ".
Rubens d um quadro de sua vivncia comunitria, que
revela sua satisfao, enquanto esta o atinge e o acolhe desde
o mago de sua pessoa. Ela a realizao concreta da ra-
cionalidade da sua humanidade, a caminho para a totalida-
de: " ... ao final das contas, estava a vida da gente ali. No
sei, quando a gente passa a participar da comunidade, voc
percebe que voc no est sozinho, que voc tem um grupo
de pessoas em que voc pode confiar, ao passo que voc
nunca vai encontrar isso em outro lugar, voc v, em nenhu-
ma organizao voc pode acreditar. . . voc no encontra o
lugar que voc pode ir com a outra pessoa, que tem o mes-
mo objetivo, que srio com voc, que quer te fazer feliz,
que quer te fazer algo de bom . . . nenhuma organizao voc
vai encontrar um ambiente assim, que voc pode se entregar
totalmente. . . de confiana, apoio. Dentro da comunidade,
qualquer problema que voc tem, tem um pessoal que sabe
te entender, que sabe te ajudar ... ".
O vivido de Rubens, por causa da experincia comuni-
tria, revela-se atravs de palavras: "voc pode confiar", "po-
de se entregar'', "quer te fazer feliz'', a sua satisfao por
ter encontrado um lugar em que se vive uma lgica nova,
um acolhimento, um interesse profundo para com a pessoa
que nela se encontra. Rubens sente-se "viver" plenamente
nela. : novidade para ele, porque em outros ambientes no
vive a mesma coisa.
Para Rubens, tudo isso no est fora de um compro-
misso pessoal e intersubjetivo com a realidade da vida: "no
sei, eu gosto mesmo assim, aonde se fala mesmo da realidade,
aonde se mexe com a vida da gente, aonde se mexe com
os problemas". O vivido de Rubens a experincia de mer-
gulhar o mais profundamente possvel no real, para interagir .
com ele e criar, a partir dele, o sentido de razo. Esta ra-
cionalidade inteligncia que sabe acolher, assim como ele,
todos os outros: que o saiba desenvolver, enfim, que o faa
viver em plenitude.
140
intersubjetividade Popular: Enfoque Fenomenolglco
A racionalidade nova, perseguida por Rubens, no esl
fora, mas toda penetrada pelo amor: "aquilo que eu tenho
para falar que nunca me arrependi de participar da co-
munidade, sempre achei que vlido. . . acho que s tive
ganho. Eu tenho amor pelas pessoas. . . vontade de viver
a justia ... ". Com estas palavrns ele faz a sntese de seu
vivido e o revela em sua forma essencial. : a razo que,
totalmente penetrada por si mesma, vive no amor.
O vivido intersubjetivo da CEB manifesta em seu con-
junto o anseio e a realizao de uma realidade nova, de uma
nova racionalidade; num smbolo que a construo da ca-
pela, alm de ser um lugar que responda exigncia concre-
ta de se reunir. Desde os primeiros momentos, em que se
realizam o encontro de poucas pessoas em vista da "comu-
nidade'', intui-se esta "novidade" e cria-se uma movimenta-
o para a construo do salo, em termos de procura de
terreno, de pensar num projeto, de arrecadao de recursos.
O projeto e sua realizao tm como seu fundamento a von-
tade comum, em vista da realizao de uma comunidade in-
tencional que cria uma nova racionalidade.
Concluso
O vivido intersubjetivo, em sua gnese, em seu dinamis-
mo prprio, contm em si mesmo o anseio da descoberta, da
aceitao de cada sujeito para seu crescimento na relao
mtua. Tenso esta que quer abranger toda a humanidade
enquanto totalidade de sujeitos e criar uma conscincia uni-
versal e uma unidade humana. Esta a racionalidade feno-
menolgica.
,.. Luigino Valentini - Mestre em Filosofia da Educao da
PUC/SP e membro fundador do Centro de Estudos
Fenomenolgicos de So Paulo.
141
 Luigino Valentini
ANEXO
BIBLIOGRAFIA m
1 - HUSSERL, Edmund., Idee per una Fenomenologia Pura e Per APONTAMENTOS
Una Filosofia Fenomeno/ogica, Libro Secondo Trad. Filippini
Enrico, Giulio Einaudi - Torino, 1976, pg. 5S2. '
PARA A CLNICA
2 - HUSSERL,, Edmund., La Crisi dei/e Scienze Europee e La Fe-
nomenol.og1a Transcendenta/e, Trad. Filippini, Enrico, II Saggia-
tore, M1lano, 1961, 55. 1

3 - HUSSERL, Edmund., Meditazioni Cartesiane, Trad. Filippo

Costa, Bompiani, Milano, 1960, 44-48.
.'
Edson Olivari de Castro *
4 - PAC!, Enzo, Tempo e Verit nel/a Fenomenologia di Husserl
Bari, La Terza, 1961, pg. 138. '
5 - TOULEMONT, L'Essence de la Societ Se/on Husserl. Paris,
1962, pg. 304.
Pensamos ser este um ttulo apropriado para o que vem
a seguir. No tem o arredondamento maduro de um artigo,
por isso, apontamentos: registros escritos de coisas ouvidas,
~ ' t,l
()' vistas, pensadas (na clnica, na superviso) ou lidas. E, de
iil
1,., outra parte, tem a inteno de ser de alguma serventia para
'''
'{) a reflexo daqueles que se esto iniciando no modo feno-
'l :: menolgico-existencial.
i Apontamentos: qual a concepo de homem? de "doen-
"
1
:l., a"? de demanda psicoterpica? qual a pertinncia da psi-
1 coterapia? Indicaes apenas alinhavadas. Suficientes, no en-
1 tanto, para permitir vislumbrar o campo no qual se trabalha,
caminhos para um aprofundamento e relaes com os temas
apresentdos no incio deste volume, quais sejam, a vida e
a morte.

A expresso "Dasein" indica que o homem s no mun-

do. Subjaz a esta afirmao a noo de intencionalidade: re ..
conhecimento de que a prpria conscincia se d como pro-
jeto do mundo, "destinada a um mundo que ela no envolve
nem possui, mas para o qual ela no deixa de se dirigir, e
o mundo como este indivduo pr-objetivo, cuja unidade im-
periosa prescreve ao conhecimento sua finalidade". 1 Isto

1. Merleau-Ponty, M., Fenomenologia da Percepo, pg. 15.

142 143
 Edson Olivari de Castro
quer dizer que o homem vive da partilha e do comrcio com
o mundo. Porm, o mundo humano no apenas o mundo
das coisas, dos entes ao redor, mas essencialmente o do con-
vvio, o "Mitwelt", no' dizer de Binswanger.
"Ek-sistire" significa sustentar-se fora de si mesmo. As
'.[
sim, co-existir habitar um espao primordialmente social.
1 "No se pode pensar em subjetividade sem que esta implique
na intersubjetividade, pois a percepo do eu implica ao mes-
mo tempo na percepo do 'alter-ego' do outro ( ... ) ". 2 Por
isso, o humano fundamentalmente indigncia: necessita do
que no si mesmo para vir identidade. Portanto, a alte-
ridade no se situa como oposio, justaposio ou comple-
mentaridade, mas como encontro constitutivo dentro do meio
ambiente.
O reconhecimento desta caracterstica fundamental do
ser-a d a possibilidade da compreenso de si e da existn-
...,, cia alheia: para perceber o outro na sua diversidade, pre-
li ciso aceitar-se como outro. A estranheza 4 a marca inde-
'' lvel desta compreenso, que se d no con-fronto.
"O 'plemos' (a com-petio) o pai de todas as coisas,
rei de tudo" - Herclito, Frag. n. 53.
O confronto a dialtica que abre ao homem o campo
de sua diferena e identidade. Seu fruto futuro: hori-
zonte que recua a cada nova aproximao. O futuro o
pressentimento de todas as possibilidades, a promessa do
presente: no que , o presente promete o que ainda no .
Ser-para a outra modalidade do ser-a, do humano, que
se insinua em qualquer descrio da experincia do presente:
"Quero captar um instante j, que de to fugidio no
mais". Clarice Lispector em gua Viva.
2. Valentini, L., Temas Fundamentais da Fenomelogia, pg. 43.
3. No dizer de Heidegger: "A relao-de-ser que se tem com
os outros pode-se tornar uma projeo de um prprio ser-em-relao-
-a-si-mesmo com algo mais; o outro pode ser uma duplicata de si
mesmo''. (Todos ns ... ningum, pg. 46).
4. "( ... ) a coexistncia tambm co-estranheza" - Au-
grns, M. O ser da compreenso, pg. 56 (Texto fundamental par~
n confeco deste artigo) .
144
Apontamentos para a C/111i!'tl
O presente do homem sempre uma interpretao, um
arranjo existencial definido, articulado, situado. Mas assenta
esta interpretao no solo das necessidades, possibilidades e
portanto, da impermanncia. Por isso, ultrapassa-se o pre-
sente. No se pode evadir de circunstncias, embora no se
limite a elas. O homem ento o ser do pro-jeto: lanado
para fora de si mesmo, no ainda-no, na estranheza, 'na "lon-
jura"."
Corno delimitao de seu horizonte desponta a Morte:
o total desconhecido. f: a presena inarredvel do outro den-
tro do ser, manifestao ltima da alteridade, possibilidade
dos possveis, absolutamente Outro, pura Estranheza.
Contudo, observa Sartre, a morte em nossa conscincia
normalmente "afeta o outro". No conjugamos 'eu morro'!
Ou, se o fazemos, percebemos logo a irrealidade da situao.
J a morte de um outro, principalmente se prximo, nos
transforma em um dos outros: a alteridade se nos revela,
ento, apavorante, inegvel e inevitvel, surpreendente.
Edgar Morin, citado por Augras, 0 observa com acuida-
de que "a irrupo da morte ao mesmo tempo irrupo
de uma verdade e de uma iluso, irrupo de um conheci-
mento objetivo e de uma nova subjetividade e, sobretudo, da
sua ambgua ligao. f: um novo desenvolvimento da indi-
vidualidade a abertura de uma frincha antropolgica".
Encontramos nesta afirmao a oportunidade de nos per-
guntarmos sobre a possibilidade de se conceber a demanda
psicoterpica em seus fundamentos existenciais, como a te-
matizao da lida com a duplicidade identidade/alteridade,
passado/futuro, real/irreal, finito /ilimitado, vida/morte ...
-De algum . modo, estas questes j esto implcitas nos
trabalhos de Freud e Jung, para ficarmos com dois exem-
plos. ' No entanto, a tentativa aqui explicit-las sem re-
5. O termo de Heidegger.
6. Augras, M., op. cit., pg. 65.
7. Freud diz que nossa atitude diante da morte "estava longe
ue ser direita. A qualquer um que nos desse ouvidos, ns nos mos
lrvamos naturalmente preparados para sustentar que a morte era <'
resultado necessrio da vida, que cada um deve natureza umo
145
Edson 0/ivari de Castro
correr a teorias, mas limitando-nos descrio fenomenol-
gico-existencial.
Na perspectiva fenomenolgico-existencial, no podemos
compreender as correntes descries psicopatolgicas "como
tentativas razoavelmente fracassadas de recusar esse inelut-
vel, essa promessa implacvel do Outro irremedivel que ca-
da indivduo carrega dentro de si"? 8
Se assim as entendermos, gostaramos de pro-vocar o lei-
tor, tecendo algumas consideraes sobre modos 'deficientes',
'patolgicos' de lidar com a Estranheza - o Outro e a Morte.
No pretendemos uma descrio exaustiva, mas apenas um
apontamento que o convide a con-fiar, a 'futurar' outros pen-
sares:
A aparente escolha histrica de privilegiar o corpo como
meio de comunicao, transformando-o em mensagem simb-
lica revela-nos o qu? Fundamentalmente, qual a relao en-
tre ns mesmos e o nosso corpo? E o que a histeria nos re-
vela de 'neurtico'?
morte e deve esperar pagar a dvida ( ... ) Na realidade, contudo,
estvamos habituados a nos comportar como se fosse diferente. Re
velvamos uma tendncia inegvel para pr a morte de lado, para
elimin-la da vida. Tentvamos silenci-la; na realidade, dispomos at
mesmo de um provrbio [em alemo] : 'Pensar to pouco em algo
como se pensa na morte'. Isto , como se fosse nossa prpria morte,
naturalmente. ( ... ) Por isso, a escola psicanaltica pde aventurar-se
a afirmar que, no fundo, ningum cr em sua prpria morte, ou, di-
zendo a mesma coisa de outra maneira, que, no inconsciente, cada
um de ns est convencido da sua prpria imortalidade." (Reflexo
para os tempos de guerra e morte, Ed. St. vol. XIV, pg. 237). J no
que se refere alteridade, Jung, por exemplo, quando fala da 'ani-
ma', como componente feminino da psiqu masculina; "aquilo que
no eu, quer dizer, aquilo qne no masculino, bem provavel-
mente feminino, e como o no-eu experimentado como no cor-
respondente ao eu e, portanto, como exterior, a imagem de 'anima'
, por conseguinte, projetada, em regra geral, sobre mulheres" (Arqu-
tipos e Inconsciente Coletivo, pg. 133). O processo de individuao
- o desenvolvimento psquico - representado, ento, sob a for-
ma de unio dos contrrios, integrao constantemente ameaada e
reconstruda. No entanto, caso o indivduo se negue a reconhecer-se
como uno e mltiplo, abre-se-lhe o caminho da neurose. (Von Franz,
M. L. - "O processo de individuao" em 'O Homem e seus Simbo-
Jos" org. Jung, C. G., Rio de Janeiro, Ed. Nova Fronteira, 2. ed.)
8. Augras, M,. op. cit., pg. 65.
146
Apontamentos para 11 Clnlrn
Nosso corpo o que somos. o limite eu/no-eu. Su-
porte fsico da nossa presena no tempo, imagem construda
a partir da convivncia, o corpo avaliza toda a ambigidade
existencial.
Neste sentido, a converso histrica que reduz o 'soma'
ao cdigo negligencia-o como mortal, como passvel do ine-
vitvel. No seria tambm o oferecimento do corpo, na se-
duo, uma forma de imiscuir-se entre os demais de modo a
negar o confronto com a alteridade?
Ainda em relao ao corpo, o que podemos dizer da hi-
pocondria como 'expresso corporal neurtica'? 9 Como valo-
rizao mrbida do visceral, muda e ensimesmada, esta fun-
cionaria como represamento da imperfeio e da impermann-
cia. Trancafiada a angstia ante a Estranheza num determi-
nado rgo, com que cordialidade no se encenaria o existir
cotidiano!?
E a neurose obsessiva que se caracteriza pela repetio
de rituais, o que estaria dramatizando?
Em sua patinao temporal, o obsessivo tentaria impe-
dir que uma experincia significativa chegasse ao seu termo,
criando um "ciclo" para recusar ao final, j prximo, sua con-
clusividade. Como manter a identidade atravs de tempos di~
ferentes? Como ser pro-jeto sem perder-se de si mesmo? Ele
responde a estas questes replicando cenas prescritas.
"Na fobia, pelo contrrio, o indivduo encontrar-se-ia as-
soberbado pela iminncia. da catstrofe e ficaria esperando-a
para qualquer momento, recusando-se ao projeto de entregar-
-se, de antemo, vivncia do ser para a morte". 1 Ao ele-
ger um 'objeto' arauto da mensagem existencial da duplicida-
de, evitar-se-ia o encontro com este, como modo de iludir a
angstia. 11
9. Classicamente entendida como sndrome, hoje se discute se
u hipocondria est no quadro das neuroses ou psicoses, embora no
seja estritamente necessria esta definio para a descrio aqui de-
senvolvida.
10. Augras, M., op. cit., pg. 66.
11 , Pois atravs da angstia existencial que se aprende o
nioser, a alteridade, a impermanncia. (Seria ocasio para um outro
lrnbnlho, se a tomssemos por eixo de aproximao).
147
 Edson Olivari de Castro
Um outro modo 'deficiente' de lidar com o que concen-
tramos no termo Estranheza a chamada 'perverso'. Existen-
cialmente, talvez pudssemos descrev-la como um movimen-
to de desvio do confronto. Por exemplo, ao saber-se mortal,
o perverso tentaria se colocar como o "ltimo da fila", ima-
ginando adiar o incmodo de assumir-se "demasiado huma-
no". No haveria, na homossexualidade, afeita a este modo,
uma tentativa de driblar a duplicidade, na nsia de unir em
si o mesmo e o outro, buscando o que lhe falta num igual?
E como compreender, desde o ponto de vista que adota--
mos aqui, o modo de ser 'psictico' - ou melhor, 'as formas
malogradas de existncia', na formulao antropolgica de
Binswanger?
Se at ento a dificuldade em assumir-se como ser-da-es-
tranheza, ser-para-a-morte era profunda, do outro lado encon-
i
., 1 tramos sua radicalizao: a alienao, a loucura - dramati- termdio da interao com o Outro, concentrado na pessoa do
zao da perda de si no tempo, no outro. H uma ruptura
dentro da existncia.
.,,' Porque experincias de ser amado, vivncias que permi-
1 tem a recuperao de si mesmo (atitudes Eu-Tu, no dizer de
Buber), no foram retidas, a presena da alteridade uma
ameaa imediata e fatal para o paranico. Este passa instan-
taneamente ao ataque ou fuga; ronda ao redor de si na es-
perana de prevenir-se e proteger-se. Os delrios fracassam na
tentativa de "logicamente" reimbutir na realidade o que pas-
sou a "ser diferente".
De outro lado, temos o melanclico, que, num descom-
passo temporal, coloca-se j l, em plena irrupo do cata-
clisma, na runa e na perda - na morte. Est impedido de
futurar, no h perspectivas. Exacerba-se nesta condio o
catatnko, que se posta como marco intemporal da catstro-
fe, museologicamente congelado. A imobilidade do prprio
corpo retrata o seu mundo.
So estas vivncias de um isolamento brutal, de tal mo-
do que, quando com elas nos deparamos, somos abalados
profundamente. Embora sejamos parceiros existenciais, cada
um de ns deve responder pela prpria vida, de modo que
as possibilidades de fracasso nos estremecem e nos angustiam.
148
Apontamentos para 11 C/nirn
Para finalizar, cabe-nos perguntar: se so desta ordem
os sofrimentos das pessoas que buscam ajuda do psiclogo,
em que consiste a psicoterapia? Qual a sua funo?
Reportemo-nos ao "cuidado" no sentido que Heidegger
atribui ao termo: h dois modos extremos de "solicitude" 1 ~
e um deles consiste em se "antecipar" a ele [ao outro] .em sua
existencial possibilidade-para-ser. Um modo em que no se
protege o outro, mas em que, antes disso, faz-se com que ele
se volte para si mesmo autenticamente, como pela primeira
vez. Este outro modo de solicitude pertence essencialmente ao
autntico "cuidar" _:_ isto , para com a existncia do outro
e no para um "o que" ele cuida, ele salva o outro para tor-
nt-lo transparente a si mesmo em seu cuidar e para torn-lo
livre para si." 1 "
Propiciar a reelaborao da lida com os demais por in-
terapeuta (ou desdobrado nos outros, no caso de terapia de
grupo) possibilita o assumir-se como ser do projeto, "ser da
lonjura", como ser-para finito ilimitado, livre para a Morte:
fazer tornar a desejar a Estranheza para poder realizar-se
tal o sentid~ - analtico-existencial da psicoterapia.
* Edson Olivari de Castro - Psiclogo e professor nos cursos
de Psicologia na Universidade de Mogi das Cruzes e
no Instituto Unificado-Faculdade Objetivo e Primeiro
Secretrio do Centro de Estudos Fenomenolgicos de
So Paulo.
12. A solicitude imbrica as caractersticas bsicas do ter consi-
cfrrao para com o outro e de ter pacincia com o outro. Estes no
silo princpios morais, mas indicam: considerao com algum em
vislu de tudo o que foi vivenciado e experienciado e ter pacincia
sempre pressupe uma expectativa de algo que pode vir a acontecer.
ISpnnoudis, S'.' na Apresentao do texto citado a seguir, pg. 19).
13. Heidegger, M.. op. cit., pg. 41.
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Edson Olivari de Castro

BIBLIOGRAFIA

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5 - MERLEAU-PONTY, M., FENOMENOLOGIA DA PERCEP-
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