Volumen II

PENSAMIENTO
CRTICO
LATINOAMERICANO
Conceptos Fundamentales

Ricardo Salas Astrain

Coordinador Acadmico

EDICIONES UNIVERSIDAD CATLICA SILVA HENRQUEZ

2005
Consejo Editorial Ediciones UCSH 2005
Profesora Luca Araya
Profesora Ana Mara lvarez
Profesora Carmen Rosas
Profesor Gonzalo Miranda
Profesor Jos Albucco
Profesor Mario Silva
Profesor Jaime Labra, Presidente
Profesor Manuel Loyola, Secretario Ejecutivo

Secretaria: Sra. Andrea Aravena

Ediciones UCSH

Primera Edicin, Mayo 2005

Obra General
ISBN 956-7947-31-7

Vol. II
ISBN 956-7947-33-3

Registro Intelectual N 146.549

General Jofr N 396, Santiago de Chile.

Telfono 56 2 665 27 20 anexo 653 - 663
e-mail: publicaciones@ucsh.cl
web: www.ucsh.cl

Imagen de portada fragmento de Los Caminantes de la Aurora de Jos Venturelli

(1978) tomada del libro Hoy es todava, Jos Venturelli, una biografa de
Luis Alberto Mansilla, LOM Ediciones, 2003

Ninguna parte de esta obra, incluyendo el diseo de la cubierta, puede ser reproducida, almacenada o
transmitida de manera alguna ni por ningn medio, ya sea electrnico, qumico, mecnico, ptico, de
grabacin o fotocopia, sin autorizacin previa del editor.

Diseo y diagramacin: Luca Salvatierra

Impreso en LOM Ediciones
Comit Cientfico Internacional de esta Obra

Dr. Jan Van Nieuwenhove, (Holanda)

Dr. Michele Pallotini (Italia)

Dr. Ral Fornet-Betancourt (Alemania)

Dr. Gonzalo Daz Daz (Espaa)

Dra. M. Christine Morkovsky CDP (EEUU)

( ) Dr. Leopoldo Zea (Mxico)

Dr. Enrique Dussel (Mxico)

Dr. Arturo Andrs Roig (Argentina)

Dr. Eduardo Devs (Chile)

Dr. Sirio Lpez (Brasil)

Secretara acadmica chilena:

Dr. Cristin Parker (USACH y CERC -U.A.H.C., Santiago de Chile)

Dr. Ricardo Salas (UCSH y CERC - U.A.H.C, Santiago de Chile)

 NDICE

FILOSOFA DE LA LIBERACIN
(Enrique Dussel-Mxico)..................................................... 373

FILOSOFA DE LA LIBERACIN-FILOSOFA UNIVERSAL

(Eduardo Demenchonok-USA)............................................ 389

FILOSOFA INTERCULTURAL
(Ral Fornet-Betancourt-Alemania)..................................... 399

FILOSOFA LATINOAMERICANA
(Jess E. Miranda-Brasil)...................................................... 415

FILOSOFA/TEOLOGA DE LA LIBERACIN
(Juan Carlos Scannone-Argentina)....................................... 429

FUNDAMENTALISMO
(Enzo Pace-Italia)................................................................. 443

GEOCULTURA
(Mauricio Langn-Uruguay)................................................ 457

GLOBALIZACIN-MUNDIALIZACIN
(Antonio Elizalde-Chile)...................................................... 467

HERMENUTICA
(Domenico Jervolino-Italia)................................................. 497

HERMENUTICA ANALGICA
(Mauricio Beauchot- Mxico).............................................. 505

HISTORIA
(Gabriel Salazar-Chile)......................................................... 519

HISTORIA DE LAS IDEAS

(Arturo A. Roig-Argentina).................................................. 531

-369-
 IDENTIDAD LATINOAMERICANA
(Eduardo Devs-Chile)......................................................... 551

INDIGENISMO-INDIANIDAD
(Bernardo Berdichewsky-Canad)........................................ 561

INSTITUCIONALIZACIN DE LA FILOSOFA
(Mara Cecilia Snchez-Chile)............................................. 569

LATINOAMRICA-IBEROAMRICA-INDOAMRICA
(Hernn Neira-Chile) .......................................................... 585

LENGUAJE POLTICO (ANLISIS)

(Ricardo Viscardi-Uruguay)................................................. 595

LITERATURA LATINOAMERICANA
(Jos de la Fuente-Chile)..................................................... 601

MARXISMO Y FILOSOFA
(Ral Fornet-Betancourt-Alemania)..................................... 617

MESTIZAJE
(Sonia Montecino-Chile)...................................................... 655

MODERNIDAD
(Jos Fernando Garca-Chile) ............................................. 663

NEOLIBERALISMO
(Pablo da Silveira-Uruguay)................................................. 681

NIHILISMO
(Alfredo Gmez-Muller- Francia)........................................ 693

NCLEO TICO-MTICO
(Dina Picotti- Argentina) .................................................... 707

NUESTRA AMRICA
(Carlos Ossandn B.-Chile)................................................. 719

REFERENCIAS DE AUTORES........................................................ 729

-370-
CONCEPTOS
 FILOSOFA DE
LA LIBERACIN
Enrique Dussel
Mxico

Palabras Clave
FILOSOFA / TEOLOGA - FILOSOFA DE LA LIBERACIN /
FILOSOFA UNIVERSAL - FILOSOFA LATINOAMERICANA
- RACIONALIDAD - TICA - POLTICA - MARXISMO

INTRODUCCIN y la epistemologa positivista han

La Filosofa de la Liberacin
es un movimiento filosfico como
contra discurso moderno1, desde
la periferia mundial, con pretensin
de universalidad.
Hace algo ms de veinte aos,
a finales de la dcada del 60, surga en
Amrica Latina la Filosofa de la Li-
beracin en Argentina, al comienzo,
y lentamente en todo el continente,
posteriormente en algunos lugares
del Mundo perifrico y aun de pases
centrales.
En efecto, durante estas dos
dcadas han acontecido muchas
novedades. Sin embargo, las hip-
tesis originarias no slo no se han
modificado, sino que se han pro-
fundizado; por otra parte, no han
sido contradichas, sino ms bien
ignoradas la tctica no-racional de
la dominacin. Mientras tanto, en
Amrica Latina la filosofa analtica
ido perdiendo mucho de su lan
religioso y sectario2; el latinoame-
ricanista ha debido nutrirse de un
mayor rigor metodolgico. Todo
ello alienta la tradicin filosfica
en la que se origin la Filosofa
de la Liberacin, por lo que hoy
puede crecer con mayor claridad
que antes, en la primera dcada del
siglo XXI. Y, sobre todo, la realidad
desde la cual surgi dicha filosofa,
es hoy ms acuciante que nunca, en
continua y desesperante espiral de
subdesarrollo: la miseria, la pobreza,
la explotacin de los oprimidos de
la periferia mundial (en Amrica
Latina, Africa o Asia), de las clases
dominadas, de los hispanos, turcos,
etc. A lo que hay que agregar la
mujer objeto sexual, los ancianos
acumulados sin uso en la miseria
o en los asilos, la juventud explotada
y enviciada, las culturas populares
y nacionales silenciadas..., a todos
los condenados de la tierra, como
expresaba Franz Fanon, que esperan
y luchan por su liberacin.

-373-
FILOSOFA DE LA LIBERACIN
DELIMITACIN cos de un fray Servando de Mier (en
HISTRICA
1. Tres etapas histricas
La Filosofa de la Liberacin,
en primer lugar, intenta recuperar la
filosofa amerindia (como en el caso
del pensamiento crtico de los tlama-
tinime mexicanos3 o amautas incas),
como autntico origen crtico de un
proceso de constitucin de la iden-
tidad filosfico-cultural latinoameri-
cana4. En segundo lugar, tiene con-
ciencia de originarse paralelamente al
proceso mismo del nacimiento de la
modernidad como su crtica interna
desde la periferia y con pretensin de
ser su superacin.
Existen, pensamos, tres etapas
en los antecedentes histricos de la
Filosofa de la Liberacin5.
La primera, ante el proceso
de la Conquista (desde 1511 con la
protesta de Antn de Montesino),
toma conciencia de la injusticia en el
nivel de la historia mundial naciente6.
La disputa de Valladolid (1550) entre
Gins de Seplveda (el filsofo mo-
derno hegemnico) y Bartolom de
las Casas (el contradiscurso crtico)7
es un primer ejemplo de ello.
La segunda, ante el proceso de
la primera emancipacin (desde 1750
aproximadamente), irrumpe con un
pensamiento crtico de liberacin,
desde un Benito Daz de Gamarra, con
su Elementa Recientioris Philosophiae
(1774), un Carlos de Sigenza y Gn-
gora o Francisco Xavier Clavigero,
contra el absolutismo borbnico. Pero
en especial son los supuestos filosfi-
-374-
Mxico), Manuel M. Moreno (1778-
1811, en el Plata), Simn Rodrguez
(1751-1854 en Venezuela), el mismo
Simn Bolivar, Juan Germn Roco8
u otros patriotas que manifiestan un
discurso de liberacin.
La tercera, ante el proceso
de la segunda emancipacin. Desde
un Maritegui (1895-1930) con sus
Siete ensayos sobre la realidad pe-
ruana (Lima, 1928) a la revolucin
cubana (1959), se va originando el
tercer momento de la Filosofa de
la Liberacin o su surgimiento en
sentido estricto. Desde la crisis del
populismo y el desarrollismo, en
el movimiento del 68 en Amrica
Latina, por el descubrimiento de
la articulacin de la filosofa con el
proceso de subdesarrollo perifrico,
que Salazar Bondy (1925-1974) pro-
blematiza en Existe una filosofa en
Amrica Latina?9, se toma conciencia
filosfica de la posicin dominada y
dependiente en el sistema mundo
como define I.Wallerstein. Nace
as la Filosofa de la Liberacin con-
tempornea.
2. El origen (1969-1976)
La primera fase es el momento
de su constitucin. La Filosofa de la
Liberacin se hace presente por pri-
mera vez en el II Congreso Nacional
de Filosofa argentino, en Crdoba
en 1971 10. El grupo originario lo
formaban Osvaldo Ardiles (Crdo-
ba), Alberto Parisi (Universidad del
Comahue), Juan Carlos Scannone
(Buenos Aires), Julio de Zan y An-
bal Fornari (Santa Fe), E.Dussel
(Mendoza) y otros que firmaban los

primeros artculos de las publica-
ciones conjuntas11. En la Semana de
1973, participaron Leopoldo Zea y
Salazar Bondy12. En ese ao, aparece
mi obra Para una tica de la liberacin
latinoamericana13. Tambin en 1973
lanzamos A manera de Manifiesto
una declaracin en la que se defina
el movimiento, ya que Filosofa de la
Liberacin entre nosotros es la nica
filosofa latinoamericana posible, que
es lo mismo que decir que es la nica
filosofa posible entre nosotros. El
pensar filosfico que no tome debida
cuenta crtica de sus condicionamien-
tos y que no se juegue histricamente
en el esclarecimiento y la liberacin
del pueblo latinoamericano es ahora,
pero lo ser mucho ms en el futuro,
un pensar decadente, superfluo, ideo-
lgico, encubridor, innecesario14.
Esta fase 15 concluye con la
represin dentro del peronismo que
comienza en 1975 y, posteriormente
militar, que lanza a muchos de los
filsofos del movimiento al exilio
(como en la etapa nazi de la filosofa
alemana en los 30).
3. Exilio, persecucin
y confrontaciones
(1976-1983)
La segunda fase de cruciales
divisiones es, al mismo tiempo, de
expansin continental. Vctor Martn
parte a Venezuela; Horacio Cerutti
a Ecuador; Arturo Roig primero a
Ecuador y despus a Mxico, donde
ya estaba E.Dussel, Alberto Parisi y
Osvaldo Ardiles desde 1975; Hugo
Assmann de Chile a Costa Rica;
Carlos Bazn a Canad, y as muchos
otros.
Enrique Dussel
En Morelia, en el I Coloquio
Nacional Mexicano de Filosofa,
en 1975, se lanza una declaracin
sobre Filosofa e Independencia,
donde se propona (Leopoldo Zea,
Mir Quesada, Abelardo Villegas,
Arturo Roig, Enrique Dussel), que
Filosofa de la Liberacin o de la
Independencia lejos de negar el
sentido liberador que para el mundo
occidental tuvo la filosofa, lo ampla
y universaliza [...]. La realidad de
la dependencia ha sido asumida en
el continente latinoamericano por
un vasto grupo de intelectuales que
han intentado e intentan dar una
respuesta filosfica, precisamente,
como filosofa de la liberacin [...].
La liberacin que propone esta filo-
sofa con su discurso, pretende ser
un modo concreto de sumarse a la
praxis libertadora social y nacional.
El punto de partida que da fuerza y
contenido a este impulso es el de la
conciencia oprimida en un mundo
perifrico que puede por, eso mis-
mo, como alteridad arrojada fuera
de la historia universal, proponer
categoras integradoras realmente
ecumnicas16.
El XXX Congreso Internacio-
nal de Ciencias Humanas de Amrica
Latina, Asia y frica, en Mxico en
1976, con participacin de L.Zea, R.
Pannikar, E.Dussel, etc., se plante
el problema de una Filosofa de la
Liberacin.
En Mxico, en las Universida-
des de Puebla, Toluca o Chihuahua,
se organizan seminarios sobre Filoso-
fa de la Liberacin17. El movimiento
se hace presente en 1978 en el I
Congreso de Profesores de Filosofa
de Centroamrica en Tegucigalpa,
-375-
FILOSOFA DE LA LIBERACIN
y en los Congresos de Filosofa
Latinoamericana que organizara la
USTA, Bogot, desde 1980. All naci
en 1982 la Asociacin Filosofa y
Liberacin (AFYL)18.
Mientras tanto el grupo que
haba quedado bajo la dictadura en
Argentina mimetiza su discurso y
toma nuevas orientaciones19. Como
una protesta kierkegaardiana, Os-
valdo Ardiles escribe El exilio de la
razn20.
4. Nuevos retos desde
Amrica Latina
(1983-1989)
La tercera fase, desde la aper-
tura democrtica (en 1983 con Al-
fonsn en Argentina, 1985 con Sarney
en Brasil), se trata de un momento de
debates, de franco crecimiento y de
respuestas a una nueva problemti-
ca. Desde 1979, Alipio Marcio Dias
Casali en su tesis sobre la filosofa de
la liberacin, La Pedagoga de Enrique
Dussel: elementos para un estudio
crtico 21, haba advertido sobre la
ambigedad populista22. Desde ese
momento se hacen frecuentes inves-
tigaciones sobre el tema23.
En la Universidad Federal de
Rio de Janeiro, se organiza del 10 al
13 de junio de 1985, una II Semana
de Filosofa da Libertao sobre De- de la Liberacin: convergencias y di-
mocracia e Libertao; en Curitiba,
el CEFIL se ocupa igualmente del
tema desde el mismo ao, del 18 al
20 de septiembre de 1985, se ocupan
de Filosofa de la Liberacin en el I
Coloquio Filosfico de la Facultad de
Filosofa de la Universidad de Morn
(Argentina); el VII Encuentro Estatal
-376-
de Filosofa y I Simposio Nacional
de Filosofa Latinoamericana, del
ll al 14 de septiembre de 1986 en
Pelotas (Rio Grande do Sul, Brasil),
se centra nuevamente sobre la Fi-
losofa de la Liberacin; ha habido
tambin simposios sobre filosofa
de la liberacin en la Universidad
de Piracicaba (So Paulo). El Con-
greso del Latin American Studies
Association (LASA), llevado a cabo
del 23 al 25 de octubre de 1986 en
Boston, organiza una mesa redonda
sobre Filosofa de la Liberacin bajo
la direccin de M.Ch.Morkovsky
(coordinadora de AFYL-Estados
Unidos). De la misma manera, se
organiza una mesa redonda sobre el
tema en el Congreso Internacional
Extraordinario de Filosofa de la
FISP, del 20 al 26 de septiembre de
1987 en Crdoba (Argentina); en la
Universidad de Buffalo (State Uni-
versity of New York) se tiene tambin
una mesa redonda sobre Filosofa
de la Liberacin. Jorge Gracia, que
organiz este III Congreso de la
Federacin Internacional de Estu-
dios Latinoamericanos y del Caribe,
adems ha coordinado un nmero
del Philosophical Forum donde se
incluye un captulo sobre Filosofa
de la Liberacin24. En el IV Congreso
Nacional de Filosofa de Mxico, en
Toluca, del 23 al 27 de noviembre
de 1987, F. Mir Quesada expuso
como conferencia el tema Filosofa
vergencias; Ana Mara Rivadeo, en
La actualidad del pensamiento de A.
Gramsci defendi brillantemente la
necesidad de una liberacin nacio-
nal y popular; Pablo Guadarrama
en Por qu y para qu filosofa en
Amrica Latina?, sita a la filosofa
de la liberacin en una segunda

corriente, en la de la filosofa lati-
noamericana contempornea. En el
I Congreso de Pensamiento Latino-
americano organizado en noviembre
de 1987 en Santa Clara (Cuba), se
inicia un gran inters en la Isla del
Caribe sobre el tema (que se har
presente en los siguientes congresos
hasta 1992). Adems, la Filosofa de
la Liberacin se articul a la revolu-
cin sandinista. En el II Congreso
Nacional de Filosofa de Nicaragua
(1988), se toc nuevamente el tema.
Alejandro Caldera Serrano, que par-
ticip en el seminario sobre Filosofa
de la Liberacin en Lovaina en 1986,
se refiri al asunto. Cabe destacarse
de este autor su obra Filosofia e crise.
Pela filosofia latino-americana25.
5. Debates con
pretensiones de
universalidad
(desde 1989)
La cuarta fase de la historia
reciente de la Filosofa de la Libera-
cin podra iniciarse desde el XVIII
Congreso Mundial de Filosofa, que
se realiza en Brighton, del 21 al 27 de
agosto de 1988, y donde esta corriente
ha cobrado presencia mundial.
En efecto, en 1973, tuve la
oportunidad de dictar unas confe-
rencias en la Facultad de Filosofa de
la Universidad de Dakar (Senegal),
y pude comprobar personalmente la
receptividad del tema en frica. En
1984, y en julio de 1985, he estado
en la India y he podido experimentar
lo mismo en Asia. En la Universidad
del Cairo (Egipto), Mourad Wahba se
interesa en un dilogo intercontinen-
tal. En agosto de 1985, estuve en la
Enrique Dussel
Universidad de Nairobi (Kenya) con
miembros del departamento de Filo-
sofa, y en especial con Odera Oruka, y
se vio la pertinencia de la Filosofa de
la Liberacin para frica. En la tabla
redonda del Brighton hablamos sobre
estos temas comunes.
La revista Concordia en Aachen
(Alemania), editada por Ral Fornet
Betancourt en tres lenguas (alemana,
francesa y castellana), da a conocer en
Europa los logros de la Filosofa de la
Liberacin. En torno a la revista surge
el grupo europeo de AFYL.
Con significado muy especial,
en los pases de la Europa Oriental
se comenz a tener inters por esta
corriente de pensamiento. Natalia
Petisheva hace referencia a la tica
de la liberacin26. La autora la consi-
dera todava parte del pensamiento
burgus, en especial por hacerse
referencia a pases pobres y ricos no
advirtiendo que Marx tambin tiene
en cuenta la competencia entre
capitales globales de pases ms o me-
nos desarrollados. Posteriormente,
en la revista Ciencias Sociales27 apa-
rece un artculo de Leonardo Prez
Leyva, La filosofa de la liberacin,
donde se centra principalmente en la
cuestin del materialismo dialctico.
Eduardo Demenchnok publica La
Filosofa de la liberacin latinoameri-
cana, en Ciencias Sociales28.
El debate con el linguistic
turn comenzaba cuando William
Reese, de la State University of New
York, en Albany, escribi un trabajo
sobre Analytics and Liberation Phi-
losophy (presentado en el Congreso
Interamericano de Guadalajara). Por
su parte, Hugo Assmann, igualmente,
ha redactado un artculo sobre Retos
de la filosofa analtica a la filosofa
-377-
FILOSOFA DE LA LIBERACIN
de la liberacin. La presencia en
Estados Unidos de filsofos como
James Marsh (Fordham), de gran
creatividad en sus ltimas obras, y
Eduardo Mendieta (New School),
joven filsofo hispano, ambos en
Nueva York, dan al movimiento una
resonancia particular.
Desde noviembre de 1989,
cuando se consolida el dilogo con
la tica del Discurso de Karl-Otto
Apel, la Filosofa de la Liberacin29
podr ir descubriendo sus posi-
bilidades en el desarrollo de una
pragmtica de la liberacin e ir
definiendo sus posiciones. Dicho
debate se continu en Mxico en
199130. Posteriormente, en Mainz en
199231, y se desarroll en agosto de
199332 en el XIX Congreso Mundial
de Filosofa en Mosc y en la UNISI-
NOS de So Leopoldo (Rio Grande)
en octubre de 1993.
En abril de 1992, se organiz
un Coloquio sobre Hermenutica
y Liberacin en la Universidad de
Npoles. Se comenz un dilogo en-
tre la hermenutica de Paul Ricoeur
y la Filosofa de la Liberacin 33,
gracias al trabajo de Domenico
Jervolino 34. En abril de 1993, en
Mxico, se efecta una discusin
con Charles Taylor (Montreal) sobre
el eurocentrismo; en septiembre del
mismo ao, con G. Vattimo (Torino),
para delimitar los discursos post-
modernos y de liberacin.
De esta manera, la Filosofa
de la Liberacin entra en una eta-
pa de confrontacin constructiva
con algunos discursos filosficos
aceptados dentro de la comunidad
hegemnica filosfica mundial35.
-378-
DELIMITACIN
CONCEPTUAL
1. Filosofa de la
liberacin y praxis.
Categoras y
mtodo36
La Filosofa de la Liberacin se
mueve en la dialctica o el pasaje,
que parte de un sistema dado o vigen-
te (sea poltico, ertico, pedaggico,
fetichista, econmico, etc.), y que se
interna en un sistema futuro de libe-
racin. Trata dicho pasaje dialctico
entre un orden y otro orden, y toda la
problemtica compleja de la ruptura
con el antiguo momento, como sis-
tema de dominacin, de la praxis de
la liberacin misma, y del momento
constructivo del nuevo orden, su edad
clsica.
No interesa, por ello, tanto la
reforma de la sociedad abierta
(la Totalidad vigente), como su
superacin liberadora. De all la
necesidad de definir claramente la
categora negativa con respecto a la
dicha Totalidad vigente que per-
mita el acto de superacin que la
liberacin implica.
Es la situacin, la realidad
latinoamericana de miseria, de clases
y pueblos explotados por el capita-
lismo, de la mujer oprimida por el
machismo, de la juventud y la cultura
popular dominadas, etc., el punto
de partida y el criterio para elegir o
constituir (si no las hubiera a dispo-
sicin) el mtodo y aquellas catego-
ras pertinentes para una reflexin
filosfica sobre una tal realidad. En

nuestra obra Filosofa de la Liberacin
hemos intentado una descripcin de
algunas de las categoras esenciales
(Proximidad, Totalidad, Mediaciones,
Exterioridad, Alienacin, Liberacin,
etc.)37, que a nuestro juicio son las
mnimas y las necesarias para analizar
la realidad de la praxis de liberacin
de los oprimidos.
En tanto, debe tomarse en
serio la Totalidad (como toda onto-
loga), y la institucionalizacin de
las mediaciones (tanto tecnolgicas,
como cientficas o cotidianas). La
Filosofa de la Liberacin no puede
negar el lugar determinante de la
racionalidad aun en el sentido
habermasiano. En este punto, no
puede ser post-moderna. En cuanto
dicha institucionalizacin pueda ser
dominadora, negadora del ser de la
persona, la crtica de la Totalidad es,
ahora s, un momento esencial de la
Filosofa de la Liberacin. Sin embar-
go, es necesario saber desde-dnde
se efecta dicha crtica. No debe ser
nihilista ni slo volver a los orgenes
del pasado (como en el caso de Nie-
tzsche), o negar simplemente toda
racionalidad (como Rorty). Como
Schelling, no se partir desde el Otro
que la razn, sino desde el Otro
que la razn dominadora, opresora,
totalizada totalitariamente. Es decir,
no se partir desde el momento domi-
nador de dicha racionalidad. Adems,
y cuando la crtica parte desde la
Exterioridad del pobre explotado
y excluido (excluido de la distribucin
de la vida), desde la mujer objeto
sexual, etc. (es decir, desde la posi-
tividad de la realidad del Otro que
para el sistema es el No-ser, el que
se niega), dicha crtica, y la praxis que
la antecede y consecuentemente sigue,
Enrique Dussel
no es slo negacin de la negacin
(dialctica negativa), sino que es la
afirmacin de la Exterioridad del Otro,
fuente (Quelle) y no el fundamen-
to (Grund) desde-dnde se parte
(del trabajo vivo ante el capital, en
Marx; desde la subjetividad activa
de la corporalidad femenina como
constitutiva del eros y no como ob-
jeto; como subjetividad del Edipo,
de la juventud, de la cultura popular
como creadores de nueva ideologa,
etc.). Desde la positividad de dicha
afirmacin es que se puede negar la
negacin. La Filosofa de la Libera-
cin, en este sentido, es una filosofa
positiva. A este movimiento ms all
de la mera dialctiva negativa lo
hemos denominado el momento
analctico del movimiento dialctico
esencial y propio de la liberacin
como afirmacin de un nuevo or-
den, y no meramente como negacin
del antiguo38.
Por ello, la utopa no es el fruto
de una mera imaginacin creadora
desde la Totalidad (desde Marcuse a
Bloch), sino aun ms, la afirmacin de
lo que no-tiene-lugar (ouk-tpos):
el pobre, la mujer castrada, el
Edipo alienado, el pueblo explotado,
las naciones perifricas del capita-
lismo, etc. Dichas ouk-topas (los
que no tienen lugar en la Totalidad
dominadora) son los No-ser que
sin embargo, tienen realidad. No hay
que crear futuros proyectos fruto de la
fantasa, imaginacin, posibles para
el orden vigente. Hay que saber descu-
brir en la Exterioridad trascendental
del oprimido la presencia vigente
de la utopa como realidad actual de
lo imposible, sin el auxilio del Otro,
imposible para el sistema de domina-
cin. De all el sentido de la analoga
-379-
FILOSOFA DE LA LIBERACIN
del nuevo orden de liberacin futuro
que no es simplemente una meta-
fra de lo dado, como dira Ricoeur,
sino una imposibilidad analgica39
para la Totalidad sin la mediacin de
irrupcin del Otro; de all se deriva
el sentido especfico del pro-yecto de
liberacin40.
2. Pertinencia de la
econmica
Hablamos de la econmica y
no de la economa, como el momento
en que la praxis y la poiesis, en sntesis
concreta, se articulan para constituir
el nivel prctico-productivo por ex-
celencia41.
Si la Filosofa de la Liberacin
parte de la realidad de la miseria,
la pobreza, la explotacin, dicha
relacin persona-persona (prctica
que se institucionaliza y reproduce
histricamente siempre ya a priori
desde una estructura econmica
(como presupuesto prctico [relacin
social] y productivo [tecnolgico]).
El economicismo staliniano enten-
di el nivel econmico como la base
infraestructural que determinaba
la supraestructura (lo poltico y lo
ideolgico). El politicismo (de tipo
habermasiano, por ejemplo) da prio-
ridad absoluta a la relacin social o
poltica sobre la economa (relegada a
un sistema yuxtapuesto y secunda-
rio), imaginando que la democracia,
la legitimacin y otros niveles esen-
ciales de la convivencia humana son
los fundamentales. Sin embargo, se ha
olvidado que la corporalidad (la que
tiene hambre, est en la miseria, en la
injusta distribucin y peor productivi-
dad, de la mayora de la Humanidad
-380-
en la periferia) dice relacin a pro-
ductos del trabajo tecnolgico, que
como satisfactores cumplen con la
necesidad de la vida. Somos vivientes
que tienen lgos; es decir, el lgos es
una funcin de la vida y no viceversa.
La vida humana, de su corporalidad,
no slo es la condicin de posibilidad
sino el ser mismo y la existencia hu-
mana en cuanto tal. La razn (lgos)
es un momento de la vida humana
y no la vida de la razn. Y bien, ser
corporalidad, tener necesidades (de
comer, ciencia, arte, religin y algunas
cosas ms) es un momento prctico
(porque a priori somos parte de una
comunidad, relacin comunitaria
o social) y productivo (porque se
come pan, se viste un vestido, etc.,
producto del trabajo humano). Esta
articulacin de lo prctico-producti-
vo es lo econmico, como ontologa,
tica, realizacin antropolgica por
excelencia. Marx expuso todo esto con
una claridad y pertinencia nunca igua-
ladas y hoy ms necesaria que nunca
para la mayora de la Humanidad
que yace en la miseria, la pobreza, en
el mundo perifrico, donde el capita-
lismo ha fracasado (mucho ms que
el socialismo).
Si el paradigma de la con-
ciencia (de Descartes a Husserl) fue
subsumido por el paradigma del
lenguaje (como lo muestra Apel);
este paradigma, por su parte, debe
ser subsumido en el paradigma de
la vida, vida de la comunidad hu-
mana (momento prctico prudencial,
fundamento de la poltica) como
participacin y comunicacin
del producto del trabajo social (pro-
duccin, distribucin, intercambio y
consumo). Nuevamente en este nivel,
la Totalidad (por ejemplo, el capital)

puede excluir (como pauper, dira
Marx), o explotar alienndolo, al Otro:
al trabajo vivo, la persona del pobre
en su corporalidad necesitada, ham-
brienta. En la Exterioridad, el Otro,
el trabajo vivo acepta un contrato
de venta de su fuente creadora de
valor desde la nada del capital, por
ejemplo, y es subsumido (alienado) en
el sistema de salario, como creador de
plusvalor. Liberacin es aqu, no slo
subvertir la relacin prctica social
(accin comunicativa, institucin
poltica, injusticia tica), sino igual-
mente situarse de otra manera en la
relacin productiva del trabajo mismo
(revolucin tecnolgica subsecuente y
necesaria). En ningn otro momento
las categoras de la Filosofa de la Li-
beracin pueden ser manejadas con
tanta claridad y pertinencia. Adems,
en esta va larga, la filosofa describe
(en un nivel tico, antropolgico, on-
tolgico, trascendental) la realidad
de la miseria en la que yace el pueblo
latinoamericano. Tiene la econmi-
ca una pertinencia insustituible, ya
que en ella se concretizan las relacio-
nes prcticas (poltica, ertica, peda-
ggica, antifetichista) y productivas
(ecolgicas, semitico-pragmticas o
lingsticas, poitico-tecnolgicas o
de diseo, estticas o del arte).
Los reclamos justos y urgentes
de la ecologa, pueden unirse al recla-
mo de justicia de la explotacin de las
personas. La Tierra y la Humanidad
pobres son explotadas y destruidas
simultneamente (por un capitalis-
mo cuyo criterio de subsuncin de la
tecnologa fue el ascenso de la tasa
de ganancia, y por un estalinismo
productivista cuyo criterio fue el
ascenso de la tasa de produccin;
ambos sistemas antiecolgicos y an-
Enrique Dussel
tihumanos). Es tiempo de recuperar,
desde Marx, el sentido ecolgico (ni
la Tierra ni la persona humana tienen
valor de cambio alguno, porque una,
la primera, puede producir valores de
uso, y la segunda, de uso y de cambio,
pero ambas no son producto del
trabajo humano, nica substancia o
fuente creadora del valor de cambio).
La dignidad de la Tierra y la Perso-
na son los dos puntos de referencia
del ecologismo de la Filosofa de la
Liberacin (y de Marx). La tecnolo-
ga destructiva de la naturaleza es un
momento del capital (relacin social
que tiene como nico fin la valoriza-
cin del valor). Frecuentemente, los
movimientos ecologistas del centro
no advierten la relacin esencial entre
ecologa y capitalismo (o estalinismo
productivista, que la perestroika
intentaba superar)42.
En los diez ltimos aos, la Fi-
losofa de la Liberacin ha respondido
al desafo de la tica del discurso de
K.-O. Apel. ste ha presentado varias
observaciones crticas a la filosofa de
la liberacin en diversos Encuentros
coordinados por R. Fornet-Betancourt
en Alemania, Mxico y Espaa. En
particular, las crticas se ha condensa-
do en cuatro objeciones sintetizadas
en un trabajo publicado en la Revista
Isegora. Dussel ha respondido en
un importante artculo titulado La
tica de la liberacin ante la tica del
discurso43, y responde claramente a
las cuatro objeciones indicando que:
1) La miseria, que es una evidencia de
exigencia tica, necesita, para alcanzar
validez intersubjetiva, de la mediacin
hermenutica de las ciencias sociales
crticas; 2) En el nivel ideolgico la
Filosofa de la Liberacin no acepta
ser criticada de historicismo y de un
-381-
FILOSOFA DE LA LIBERACIN

cierto marxismo standard, ya que efectuar una fundamentacin formal

reconstruye el pensamiento de Marx
de manera original; 3) La trascenden-
talidad trans-ontolgica que propone
la Filosofa de la liberacin es propia
de la alteridad de tipo levinasiano;
4) Aunque se acepta la necesidad de
antiescptica, lo que importa tica y
materialmente es la demostracin ante
el cnico que pretende justificar la
muerte de la verdad tica de la praxis
de liberacin.

NOTAS

1 J.Habermas considera, equivocadamente, que el contradiscurso (Ge-

gendiskurs) de la Modernidad acaba de cumplir dos siglos (Vase El
discurso filosfico de la modernidad, ed.alemana Suhrkamp, Frankfurt,
1988, pp.351ss; ed. castellana Taurus, Buenos Aires,1989, pp.358ss.),
y slo se produce en Europa.
2 Crticas como las de un Richard Rorty o Feyerabend tienen mucho que
ver con esto.
3 Vase Miguel Len Portilla, Filosofa nhuatl, FCE, Mxico, 1979.
4 Vase mi obra 1492: El encubrimiento del Otro. Hacia el origen del mito
de la Modernidad, Nueva Utopa, Madrid, 1992, en el captulo De la
invasin al descubrimiento del Otro, pp. 135ss (con traducciones al
francs en Editions Ouvrires, Paris, 1992; al alemn Patmos, Ds-
seldorf, 1993; al italiano La Piccola Editrice, Brescia, 1993). Vase de
Rodolfo Kusch El estar-siendo como estructura existencial y como
decisin cultural americana, en II Congreso Nacional de Filosofa.
Actas II, Buenos Aires, 1973, pp.575-579.
5 Para una visin de conjunto vase mi ponencia Hiptesis para una
historia de la filosofa latinoamericana, en Ponencia, II Congreso
Internacional de Filosofa Latinoamericana, USTA, Bogot, 1982,
pp.405-436 (con amplia bibliografa); y Heinz Krumpel, Philosophie in
Lateinamerika. Grundzge ihrer Entwicklung, Akademie Verlag, Berlin,
1992.
6 Vase mi artculo Retos actuales a la Filosofa de la Liberacin, en
Libertao/Liberacin (Porto Alegre) 1 (1988), pp.43-61, La filosofa
poltica ante la conquista.
7 Vase 1492: El encubrimiento del Otro, en Crtica al mito de la mod-
ernidad (pp.85ss).
8 Con su obra Triunfo de la libertad contra el despotismo (1811), Caracas,
1953. Siglo XXI, Mxico, 1969.
9 Vase la ponencia Metafsica del sujeto y liberacin, en Temas de Fi-
losofa Contempornea, Sudamericana, Buenos Aires, 1971, pp.27-32.
10 Aparecan en la revista Stromata (Buenos Aires) desde 1969, ya que en
ese ao se organiza la I Semana Acadmica en la Universidad del Sal-
vador en San Miguel (Buenos Aires), donde se fue nucleando el grupo

-382-
 Enrique Dussel

fundador. Vase especialmente la III Semana de 1971, en Stromata, 1-2

(1971), con artculos de O. Ardiles, J.C. Scannone, H. Assmann, E.
Dussel, etc.
11 Leopoldo Zea expuso el tema La filosofa latinoamericana como filosofa
de la liberacin, en Stromata, 4 (1973), pp. 399- 413, en agosto de
dicho ao el filsofo mexicano entra en contacto con el movimiento.
En la edicin de 1976 de El pensamiento latinoamericano, Ariel, Bar-
celona, Zea muestra la presencia de la Filosofa de la Liberacin (en
especial en pp.409 ss., y en pp.520-526). Vase la obra de Francisco
Mir Quesada en Proyecto y realizacin del filosofar latinoamericano,
FCE, Mxico, 1981. Cabe destacarse que Augusto Salazar Bondy en su
obra citada, afirmaba que la filosofa era inautntica y haba que can-
celarla, pero haba histricamente todava posibilidad de liberacin
(p.133). Salazar Bondy, sin embargo, para nada hablaba de Filosofa de
la Liberacin. En la respuesta polmica de Leopoldo Zea La filosofa
americana como filosofa sin ms, Siglo XXI, Mxico, 1969, no se toca
el tema de la Filosofa de la Liberacin. Recuerdo que en la Semana del
Salvador de 1973 Augusto Salazar Bondy que morir desgraciadamente
el ao siguiente se mostr sumamente impresionado por el hecho de
la Filosofa de la Liberacin, movimiento al que l tena conciencia de
no haber pertenecido.
12 Aunque en elaboracin desde 1969, publiqu Para una tica de la lib-
eracin latinoamericana, Siglo XXI, Buenos Aires, t.I-II, en 1973. Los
tomos IV y V fueron publicados por USTA, Bogot, 1979-1980 (los cinco
tomos aparecieron en portugus en Loyola, So Paulo, 1981-1982).
Sobre esta temtica vase a modo de ejemplo los siguientes trabajos:
Jos L.del Ro Gallegos, Es posible una Filosofa de la Liberacin?, Doc-
torado, Universidad Iberoamericana, Mxico, 1978; Miguel Galndez, La
filosofa de la liberacin como opcin metdica, Licenciatura, Universidad
de Carabobo, Valencia, Venezuela, 1979; Germn Marquinez Argote y
otros, Interpretacin del Cogito cartesiano como modelo de hermenutica
latinoamericana, Maestra, USTA, Bogot, 1980; Pablo Sudar, El rostro
del pobre. Ms all del ser y del tiempo, Licenciatura, UCA, Buenos
Aires, 1981; Francisco Muguerza O., La tica en la Filosofa de la liber-
acin latinoamericana, Licenciatura, P.U.C. del Ecuador, Quito, 1982;
Alan Alegre, From Exteriority to Liberation, Licenciatura, Ateneo de
la Manila University, Quezon City, Filipinas, 1983; Roberto Segundo
Goizueta, Domination and Liberation: An analysis of the anadialectical
Method, Doctorado, Marquette University, Milwaukee, 1984; Edgar
Moros-Ruano, The Philosophy of Liberation: An alternative to Marxism
in Latin America, Doctorado, Vanderbilt University, Nashville, Tennes-
see, 1984; Carlos Mongardi, Filosofa de la Liberacin, Guadalajara,
1985; Jess Jimnez Orte, Maestra, Fondements Ethiques dune Philosophie
Latinoamericaine de la Libration, Universit de Montreal, 1985; Emma
Paz Pasmio, Filosofa de la liberacin latinoamericana, Licenciatura,
P.U.C. del Ecuador, Quito, 1985; Ever Rojas Vargas, Teora crtica de la

-383-
FILOSOFA DE LA LIBERACIN

liberacin del hombre latinoamericano, Licenciatura, U.C. Bolivariana,

Cochabamba, 1985; James Garca Ward, Comparison of two liberation
thinkers, Doctorado, De Paul University, Chicago, 1985; Paulo Regrio
Viegas, Algunas perspectivas antropo-filosficas para a Amrica Latina,
U.C. de Pelotas, Pelotas (Brasil), 1986; Roque Zimmermann, Amrica
Latina -O nao ser, Vozes, Petrpolis, 1987.
13 Trastapa de Hacia una Filosofa de la liberacin latinoamericana, obra
conjunta Ed. Bonum, Buenos Aires, 1973, obra con autores tales como
O. Ardiles, H. Assmann, M. Casalla, H. Cerutti, C. Cullen, J. De Zan,
E. Dussel, A. Fornari, D. E. Guillot, A. Kinen, R. Kusch, A. de la Riega,
A. Roig, J. C. Scannone. La influencia de Emmanuel Levinas fue deter-
minante en este momento desde el 1969. En 1975 apareci Cultura
popular y filosofa de la liberacin, Bonum, Buenos Aires, con la partici-
pacin de los nombrados, ms Mximo Chaparro y Alberto Parisi.
14 Se comenz a editar la Revista de Filosofa Latinoamericana, San Anto-
nio de Padua, Buenos Aires, desde 1974, que cambiar de orientacin
ante el exilio de muchos de sus miembros. El 2 de octubre de 1973 fue
objeto de un atentado de bomba la casa particular de E. Dussel, el 30
de marzo de 1975 se lo expulsaba de la Universidad Nacional de Cuyo
por autoridades derechistas.
15 En Arturo Roig, Filosofa, Universidad y Filsofos en Amrica Latina,
UNAM, Mxico, 1981, pp. 95-101.
16 En 1975, en Mxico, escribo Filosofa de la Liberacin.
17 Miembro de la Federacin Internacional de Sociedades de Filosofa
(FISP, Fribourg) desde el XVIII Congreso Mundial de Brighton en 1988,
donde se organiz una Mesa Redonda sobre Identidad y Liberacin
con participacin de filsofos norteamericanos, africanos y asiticos.
En el IX Congreso Interamericano de Caracas de 1977, Vctor Martn
hizo presente los planteos de la Filosofa de la Liberacin. La AFYL se
hizo presente en muchos otros congresos de esa poca, tales como en
el X Congreso Interamericano de Talahassee (Florida, 1981), el XVIII
Congreso Mundial de Filosofa de Montreal (1983) hubo una mesa sobre
Filosofa y Liberacin (donde participaron P. A. Quintin, E. Dussel, J.
Haddox y F. Cunningham), XI Congreso Interamericano de Filosofa de
Guadalajara (1985), donde se lanz una nueva declaracin Filosofa y
Liberacin, con 150 firmas, donde se lee que durante estos diez aos
[desde la declaracin de Morelia de 1975] Amrica Latina, en varios
de sus pases, sigue viviendo una trgica experiencia de dictaduras que
enlutan el continente con la sangre de nuestro pueblo [...]. Afirmamos
que la filosofa, sin abandonar la universalidad, debe rechazar los dis-
cursos que ocultan la realidad sufriente de las mayoras, para asumir
una actitud comprometida ante la dominacin en favor de la liberacin.
Si esto es vlido para Amrica Latina, desearamos intercambiar estas
experiencias y esperanzas con los filsofos de frica, Asia y con todos
los filsofos crticos de las dems regiones del mundo. En ese ao, en
octubre, se organizaban en Guadalajara unas Jornadas Filosficas sobre

-384-
 Enrique Dussel

Filosofa de la Liberacin. Mientras tanto AFYL creca igualmente en

Estados Unidos y se haca presente en los Congresos de la Asociacin
Filosfica, especialmente en la regin del Este.
18 Vanse trabajos de esa poca en J. C. Scannone, Nuevo punto de partida
de la filosofa latinoamericana, Buenos Aires, Guadalupe, 1990. Ante la
represin (como en tiempos de Hitler en la Alemania nazi) la hermenu-
tica de la cultura popular era posible, pero no una crtica econmico-
poltica de la represin de las masas empobrecidas.
19 Crdoba, Sils Mara, 1988. Bajo la dictadura, en ese lapso, la razn
peregrin, vivi a la intemperie, fue denostada y perseguida a travs
de muy desdichadas alternativas (p.11). De importancia Filosofa:
populismo o liberacin (pp. 155 ss.).
20 Investigacin de doctorado, PUCSP, So Paulo, p.175.
21 En el mismo sentido la obra de Horacio Cerutti, Filosofa de la Liberacin
Mexicana, Mxico, FCE, 1983, advierte sobre la lnea populista de la
filosofa de la liberacin. Vase ademas Filosofa de la Liberacin en
Amrica. Diez aos despus, en Cristianismo y Sociedad (Mxico), 80
(1984), nmero dedicado al tema. Adems considrese mi artculo Cul-
tura nacional, popular, revolucionaria, en revista Casa de las Amricas
(La Habana), 155-156 (1986), pp.68-73; y Cultura latinoamericana y
filosofa de la liberacin (Cultura popular revolucionaria, ms all del
populismo y del dogmatismo), en Latinoamrica (Mxico) 1 (1985),
pp.77-128. En mi obra La produccin terica de Marx, Mxico, Siglo XXI,
1985, pp. 9-45, y en especial La cuestin popular, un pargrafo del
ltimo captulo, se trata de una respuesta al ataque de Cerutti, que debo
agradecer porque me ha servido para clarificar posiciones fundamentales
de la Filosofa de la Liberacin.
22 En 1993, se defender la tesis de Mariano Moreno en la Universidad de
Murcia, muy completa y versada. Alberto Parisi advirti sobre el extremo
grado de abstraccin de esta categora de exterioridad (trascendentalidad
interna para Franz Hinkelammert).
23 Citado ms arriba.
24 Petrpolis, Vozes, 1985.
25 En Etica de la liberacin de Enrique Dussel, Amrica Latina (Mosc),
No 8 (1986), pp. 32-39.
26 Nmero 13 (1987), pp.121-130.
27 Nmero 1 (1988), pp.123-140.
28 Vase la obra ya nombrada Fundamentacin de la tica y Filosofa de la
liberacin, Mxico, Siglo XXI, 1992 (ed.alemana en Ethik und Befreiung,
Aachen, Augustinus, 1990.
29 Diskursethik oder Befreiungsethik?, Aachen, Augustinus, 1992. En oca-
sin del 70 aniversario de Apel se realiz en Frankfurt un seminario,
editado en 1993, con referencias al debate.
30 En especial los artculos de Hans Schelkshorn, del posterior encuen-
tro en Mainz en 1992, Diskurs und Befreiung, en Diskursethik oder
Befreiungsethik?, Augustinus, Aachen, 1992, pp. 181-207, donde se

-385-
FILOSOFA DE LA LIBERACIN

describen muy bien los puntos de partida y el significado de estos

dos movimiento ticos.
31 En Mainz, el grupo de AFYL de Amrica Latina y Estados Unidos (que
coordina Michael Barber, Saint Louis University), crece ahora al orga-
nizarse un grupo de Europa (que coordina Ral Fornet Betancourt,
con presencia de filsofos de Rusia, Polonia, Italia, Alemania, Espaa
y Suiza).
32 Filosofia e liberazione. La sfida del pensiero del Terzo Mondo. Capone
Editore, Lecce, 1992, con contribuciones de P. Ricoeur, D. Jervolino,
E. Dussel, etc.
33 Escribe en su obra Il cogito e lermeneutica, Procaccini, Napoli, 1984:
Sarebbe unermeneutica che, nellinterpretare le opere della libert, sul
fondo opaco e sofferente del vivere, si constituirebbe essa stessa come
esercizio di libert e come pratica liberatrice (p.188). Es decir, della
poetica della libert da attendersi unetica e forse anche una politica
della liberazione (p.185).
34 Vase mi obra Apel, Ricoeur, Rorty y La Filosofa de la Liberacin, Uni-
versidad de Guadalajara, Guadalajara (Mxico), 1993.
35 Para una visin general vase Hans Schelksorn, Ethik der Befreiung,
Herder, Treiburg, 1992, pp 31 ss.
36 Vase Filosofa de la Liberacin, captulo 2. Lo mismo puede considerarse
en mi Para una tica de la liberacin, a lo largo de los cinco libros (ed.
Siglo XXI, USTA, Buenos Aires, t. I-II, 1973; t. III, Edicol, Mxico, 1977;
t. IV-V, USTA, Bogot, 1979-1980). La Totalidad desde Aristteles (to
holn), Toms (ordo), Hegel (Totalitaet), Marx, Heidegger (Ganzheit)
hasta Lukcs, punto de partida de toda ontologa, es puesta en cuestin
primeramente por Schellin y posteriormente, desde la promixit o
exteriorit de Levinas; posicin que despus radicaliza la Filosofa
de la Liberacin. Contra Levinas, esta filosofa afirma la posibilidad de
una poltica de liberacin ms all del horizonte de la Totalidad (es
decir, la institucionalizacin de una nueva Totalidad futura, aunque
sea ticamente ambigua; es decir, inevitablemente y a la larga, un nuevo
sistema de dominacin).
37 Citado ms arriba.
38 Vase mi artculo Pense analectique en Philosophie de la Libration,
en Analogie et Dialectique, labor et Fides, Genve, 1982, pp. 93-120.
40 Vase mi obra Para una tica de la liberacin, cap. V, pargrafo 30, t. II,
pp. 97 ss. Es toda la cuestin del pro-yecto meta-fsico o trans-on-
tolgico (que ni Heidegger, Habermas, o Levinas pueden plantear). No
es el pro-yecto ni de la comunidad de comunicacin real ni ideal
de Apel, sino la histrico-posible, como mediacin entre ambas. No
es el Ser como fundamento de la Totalidad vigente, sino como el Ser-
futuro de la Totalidad construida en el proceso mismo de liberacin.
41 Sobre el tema hemos escrito mucho. Vase Filosofa de la Liberacin,
cap. 4.4; en la Filosofa tica de la liberacin hay en cada captulo una
econmica: la economa ertica (parg. 45), la economa pedaggica

-386-
 Enrique Dussel

(parg. 51), la economa poltica (parg. 57), la economa antifetich-

ista (el culto) (parg. 64). Adems, mis obras de comentarios sobre
Marx: La produccin terica de Marx. Un comentario de los Grundrisse,
Mxico, Siglo XXI, 1985; Hacia un Marx desconocido. Un comentario a
los Manuscritos del 61-63, Siglo XXI, Mxico, 1988; El Marx definitivo
(1986-1880), Mxico, Siglo XXI, 1990. En todo ello hemos efectuado
la va larga de la que habla Ricoeur, pero no de la lingstica sino de
la econmica. En el debate con Apel vase el punto 4.3: De la comu-
nidad de comunicacin del lenguaje a la comunidad de comunicacin
de vida, en la Introduccin a la Transformacin de la filosofa de K.O.
Apel y la Filosofa de la Liberacin.
42 Vase mi obra Filosofa de la produccin, Nueva Amrica, Bogot, 1983;
y la edicin e introduccin de los Cuadernos tecnolgico-histricos de
Karl Marx de 1851 (Universidad de Puebla, Puebla, 1984).
43 La tica de la liberacin ante la tica del discurso en Isegora No 13
(1996), pp. 135-149.

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-388-
FILOSOFA DE LA LIBERACIN/
FILOSOFA UNIVERSAL
Eduardo Demenchnok
Estados Unidos

Palabras Clave
FILOSOFA LATINOAMERICANA - FILOSOFA DE LA LIBERACIN
- FILOSOFA INTERCULTURAL - FILOSOFA/TEOLOGA
- HISTORIA DE LAS IDEAS - EPISTEMOLOGA - POSITIVISMO/
ANTIPOSITIVISMO - PRIMER MUNDO/TERCER MUNDO - TEORA
CRTICA - TICA DEL DISCURSO

INTRODUCCIN
La Filosofa de la Liberacin
es una corriente original del proceso
filosfico contemporneo. Debido a
sus rasgos propios, sta se distingue
de otras corrientes o escuelas y, a la
vez, tiene interrelaciones dialcticas
con stas, participando activamente
en el proceso general de la creacin
filosfica. Su lugar en el panorama
filosfico universal y el carcter de
sus relaciones con otras corrientes
son condicionados principalmente
por las caractersticas bsicas de di-
cha filosofa como latinoamericana y
de liberacin.
La Filosofa de la Liberacin
se cristaliz como resultado del desa-
rrollo de la filosofa latinoamericana.
Esta ltima haba nacido como la
autoconciencia filosfica nacional,
la expresin generalizada de las
necesidades de la sociedad latinoa-
mericana y la bsqueda de las vas
del desarrollo.
DELIMITACIN
HISTRICA
Al sintetizar los esfuerzos
de los pensadores nacionales, Juan
Bautista Alberdi, a mediados del siglo
XIX, logr expresar la demanda social
y formul la idea de la necesidad para
Latinoamrica de crear su propia
filosofa. Perfil sus rasgos principa-
les: la orientacin hacia la realidad
latinoamericana; el planteamiento
de los problemas cardinales de la
sociedad y bsqueda de modos de so-
lucin, destacando como lo principal
la libertad del hombre y del pueblo,
adems del descubrimiento de las vas
del progreso. Explic la dialctica de
la interrelacin de lo universal y lo
nacional, de forma que la filosofa es
nica por la naturaleza de sus objetos,
procederes, medios y fines, y al mismo
tiempo es variada en sus manifesta-
ciones nacionales y temporales. La
filosofa se localiza segn los proble-
mas de una nacin. A la inversa, una
filosofa nacional puede proporcionar
soluciones a problemas comunes con

-389-
FILOSOFA DE LA LIBERACIN/FILOSOFA UNIVERSAL
otros pueblos, asumiendo los destinos
generales de stos, obteniendo as un
significado universal.
En las dcadas 50-60, en una
polmica sobre la existencia de la
filosofa latinoamericana y su auten-
ticidad, se discuta un problema ms
amplio: la posibilidad misma de una
filosofa nacional. La objecin a su
existencia proviene de la tendencia
positivista y cientificista con su con-
cepcin reducida de filosofa. Lo uni-
versal (entendido abstractamente) del
conocimiento filosfico se absolutiza y
se contrapone a lo histrico-concreto,
a las manifestaciones originales del
pensamiento nacional.
Los partidarios de la filosofa
latinoamericana muestran una visin
ms amplia de la filosofa, que abarca
las manifestaciones histrico-cultu-
rales con su especificidad e incluye
los aportes universalmente vlidos
elaborados en las culturas naciona-
les. Algunos autores interpretaron la
autenticidad de la filosofa latinoame-
ricana estrechamente, como una mera
expresin de lo especfico-nacional, lo
contraponan a lo universal, aislado
del general proceso histrico-filos-
fico. Pero, pese a esto, prevalece la
tendencia de comprender dialctica-
mente la interrelacin de lo universal
y lo nacional en el desarrollo de la
filosofa. Conforme a sta, los logros
del pensamiento filosfico contempo-
rneo estn seleccionados y replan-
teados crticamente por los autores
nacionales de acuerdo a la experiencia
histrico-cultural de la sociedad. Lo
universalmente humano por su valor,
que contiene la tradicin europea, se
asimila como base natural para el de-
sarrollo de la filosofa latinoamericana
-390-
original, que con sus mejores logros
enriquece el pensamiento filosfico
mundial.
La autenticidad se entiende
como la capacidad de la filosofa de
servir como medio adecuado para la
autoexpresin de la sociedad e inte-
leccin de sus problemas, apoyndose
en lo verdaderamente vlido de la
herencia filosfica. El horizonte de
dicha filosofa consiste en que est en-
raizada en la realidad latinoamericana
y parte de ella para plantear problemas
universales; su intencionalidad es la
orientacin hacia la liberacin nacio-
nal y social.
En el estado de maduracin, la
filosofa latinoamericana, con el domi-
nio del ideario filosfico contempor-
neo y el firme apoyo de la rescatada
historia de las ideas, logr realizar
la sntesis: unir las herramientas te-
rico-metodolgicas y conceptuales de
significado universal con los objetivos
que expresan la demanda social de la
nacin. Esta nueva etapa se fundi
en filosofa de la liberacin latinoa-
mericana.
Dicha filosofa naci en 1969
en Argentina en el movimiento de
oposicin a la dictadura militar de
entonces y se convirti en una ma-
nifestacin de protesta contra los
regmenes autoritarios en otros pases
de Latinoamrica. Coincida con mo-
vimientos democrticos de protesta
en EE.UU. y Europa Occidental, con
el inicio del desmonte del estalinismo
en los pases ex-socialistas, que anun-
ciaron el ocaso del autoritarismo en
cualquiera de sus formas y profundas
transformaciones histricas en el
mundo. La posicin democrtica y

humanstica de dicha filosofa con-
diciona su lugar sobresaliente en la
lucha por el progreso social, que se
desenvuelve en Latinoamrica y otras
regiones del mundo.
La filosofa de la liberacin se
manifest como oposicin radical a la
ideologa apologtica y neoconserva-
dora. Se presenta como una alternativa
a la doctrina del desarrollismo y a
sus prototipos occidentales de corte
tecnocrtico (D. Bell, Z. Brzesinski, A.
Toffler). Al determinismo tecnolgico
y econmico de estos ltimos, contra-
pone el concepto humanstico, que se
orienta al ser humano y a los valores;
rechaza la unificacin y admite la
multiplicidad de estilos originales del
desarrollo. La liberacin es un proceso
polifactico que engloba no slo la
economa sino tambin las esferas
social, poltica y cultural de la socie-
dad, y tiene como meta asegurar las
condiciones para el desarrollo pleno
de la personalidad.
El concepto liberacin, que
nombr esta nueva corriente o movi-
miento filosfico-intelectual, result
acertado porque enfoc el pensa-
miento progresista latinoamericano
en un problema clave de la sociedad:
la dependencia neocolonial y opresin
social, y la necesidad de superarlos.
Entre las corrientes filosficas exis-
tentes, nombradas por su mtodo o
enfoque (filosofa fenomenolgica,
analtica, hermenutica, existencialis-
ta, etc.), la filosofa de la liberacin se
destac como explcitamente definida
en su problemtica e intencionalidad.
A travs del prisma de la liberacin,
se plantean problemas filosficos del
hombre, la historia, la cultura, la po-
ltica, la tica, la metafsica, etc.. ste
Eduardo Demenchnok
es el eje interno dominante que cons-
tituye dicho movimiento filosfico y
comunica la unidad semntica a las
mltiples y bastante abigarradas con-
cepciones que nacen en su cauce.
Dicha filosofa pretende ser
base terica de la prctica poltica de
la liberacin. El concepto liberacin
se carg con un contenido sociopol-
tico actualizado. En la etapa inicial,
algunos autores acentuaron el aspecto
nacional de la liberacin. Interpre-
taron la filosofa ansiada como la de
la periferia, la del Tercer Mundo,
oponindolo como otro al centro
norteatlntico. sta se contrapona a
toda la tradicin filosfica europea
como supuesto vehculo de las ideas
de dominio. No obstante, prevaleci
una visin ms amplia, basada en va-
lores humanos universales. El anlisis
crtico de la herencia filosfica latinoa-
mericana y europea, desde el punto de
vista de su actitud hacia la liberacin,
se lig con el enfoque diferenciador
hacia sus distintos componentes,
destacando la tradicin humanstica.
De acuerdo con su tarea de la emanci-
pacin multilateral del hombre, dicha
filosofa se apoya en la tradicin libe-
radora del pensamiento humano, en
el dilogo con las corrientes filosficas
de Europa, Amrica, Asia y frica,
procurando la constitucin de una
filosofa universal de la liberacin.
La filosofa de la liberacin, por la im-
portancia del problema fundamental
anunciado por ella, ya no se concibe
como meramente regional, sino que
obtiene una dimensin universal.
En la historia de la filosofa, en
el planteamiento del problema de la
libertad se distinguen varios niveles.
Uno de ellos es el emprico-psico-
-391-
FILOSOFA DE LA LIBERACIN/FILOSOFA UNIVERSAL
lgico. Consiste en los intentos de
revelar por medio de la introspeccin
la libertad en la conciencia y voluntad
del hombre. Desde el punto de vista
fenomenolgico-psicolgico la liber-
tad es considerada como la capacidad
subjetiva para hacer una eleccin.
Anteriormente se defina como la li-
bertad arbitraria (libertum arbitrium),
o la libertad de juicio (Descartes),
o la arbitrariedad (Kant, Hegel),
posteriormente fue examinada en
la fenomenologa de Husserl y en el
anlisis lingstico de las intenciona-
lidades, etc. Al mismo tiempo, ciertas
corrientes de la psicologa (el conduc-
tismo y el neoconductismo) utilizan
sus mtodos experimentales para
argumentar la idea de que el hombre
no es autnomo y su conducta est
determinada por el medio exterior. El
otro nivel es el ontolgico. En algunos
sistemas filosficos, la evidencia de la
libertad fue declarada como un don di-
vino o la manifestacin en el hombre
del Espritu Absoluto, de la Razn o
la Voluntad. En otros, al contrario, la
libertad se negaba desde la posicin
del determinismo mecanicista o la
predestinacin divina. Es una bs-
queda de los orgenes y fundamentos
de la libre voluntad por medio de las
especulaciones metafsicas universa-
listas. Como resultado de tal enfoque
ontolgico abstracto, la libertad pierde
su contenido propiamente humano y
se sustituye por el problema del ser.
En realidad, la libertad es un problema
humano y socio-histrico. Para su
comprensin, es necesario analizar
cul es el modo de actuar del hombre
en el mundo, como sujeto de la prc-
tica social que expresa sus necesidades
como las metas concientizadas y que
es capaz de transformar las condicio-
nes en que vive.
-392-
La filosofa latinoamericana
que proclama la liberacin como su
tema principal y su meta, ya por su
definicin se ubica entre aquellas fi-
losofas que reconocen y defienden la
libertad de la persona. sta pertenece
al pensamiento humanista y como tal
se opone explcita o implcitamente a
las teoras objetivistas (el neopositi-
vismo, el estructuralismo, el conduc-
tivismo, el fisicalismo y otras teoras
cientificistas) las cuales, en el centro
de atencin, colocan las reas y formas
objetivas del ser humano, menospre-
cian o niegan su libertad.
En el marco del neopositivismo
y post-positivismo, hay intentos de
crear la teora cientfica del hombre.
El materialismo cientfico (P. Feye-
rabend, R. Rorty, D. M. Armstrong)
considera al hombre como un objeto
natural ms, sin espiritualidad. Las
teoras del fisicalismo, de la socio-
biologa, de la epistemologa evolu-
cionista, etc., reducen la conciencia
y las manifestaciones personales y
sociales del hombre a los procesos
neurofisiolgicos, biolgicos y fsi-
cos. La filosofa fisicalista (K. Wilkes,
J. J. Smart, H. Feigl, O. Neurath) trata
de elaborar un modelo objetivo de
la persona y, con ste, explicar sus
caractersticas mentales, normas
morales e ideales. Segn E. Wilson, la
conducta es determinada causalmen-
te y por ello la responsabilidad moral
no tiene sentido. La culpa o el crimen
estn interpretados por la analoga
con una enfermedad corporal que
exige un tratamiento de los mecanis-
mos de adaptacin. Los alcances en
el rea del intelecto artificial sirven
de base para una especie de antropo-
logismo computarizado. H. A. Simon
y A. Nawel, entre otros, niegan que el

hombre sea nico y reducen su esen-
cia a la actividad mental interpretada
como el procesamiento de la infor-
macin. Con esto, se concluye que el
hombre puede llegar a ser controlado
y manipulado.
Una interpretacin negativa
de la libertad representa la teora del
conductismo. B. F. Skinner propuso
una concepcin del hombre ms
all de la libertad y la dignidad.
Se basa en la teora empiricista del
conocimiento y reconoce slo lo
que se puede observar y controlar
experimentalmente. Su teora del
condicionamiento operacional
interpreta la conducta humana como
las reacciones del organismo determi-
nadas por los estmulos del ambiente.
Considera ilusoria la libertad de la
persona y critica a los partidarios de
la misma: F. Dostoyevski, H. Thoreau,
S. Freud, H. Maslow, Ch. Rogers, K.
Popper, A. Koestler. Skinner propone
un control de los individuos por una
lite de los ingenieros conductistas
como el medio de la estabilidad y la
armona social.
Tales ideas coinciden con la
posicin general del antropologismo
negativo que expresa incredulidad
hacia la razn y las capacidades mo-
rales y espirituales del hombre, define
a ste como un ser insuficiente y
arriesgado (M. Scheler, A. Gehlen, E.
Rothacker, M. Landmann). Afirman
que el hombre en sus actividades es
motivado por los impulsos instintivos
y est determinado por el ambiente
natural y social, no tiene ningn
principio interno de conducta y, por
ende, debe ser dirigido por cualquier
voluntad externa, ante todo, por ins-
tituciones sociales.
Eduardo Demenchnok
El estructuralismo pretende
llegar a un conocimiento objetivo del
hombre y descubrir unas determinan-
tes fundamentales que condicionan su
ser. A ellas corresponden profundos
estratos culturales que median las re-
laciones de la conciencia con el mun-
do (C.Lvi-Strauss). La antropologa
estructuralista investiga la lengua
como una condicin comunicativa
universal de la cultura, de lo social y
del ser humano, pero con todo eso el
hombre parece mera funcin de los
sistemas socio-comunicativos. Repre-
senta la lengua como la realidad social
misma, una transmisora de los meca-
nismos del poder: sta es el objeto de
la lucha, de la posesin, un instru-
mento de dominacin y subyugacin.
De ah, la apropiacin de la lengua se
toma como una va de liberacin, de
superar la alienacin (M. Foucault).
El psicoanlisis estructuralista se
contrapone al lenguaje unificador y
totalizante y trata de servir como me-
dio para liberarse de los estereotipos
polticos tradicionales, para liberar
el lenguaje (J. Lacan). Sus tericos
ven la tarea en facilitar a los grupos
sociales el adquirir su propia lengua,
concientizar las relaciones del poder.
Con su esttica de la existencia
tratan de ayudar a la persona a optar
por su propia existencia, dado que
el sujeto se constituye no slo por
las prcticas de subyugacin, sino
tambin por las de autoliberacin. Su
tica prctica se entiende como las
posibilidades de eleccin consciente,
basndose en una experiencia vital,
es decir, la libertad se relaciona con
el conocimiento.
La antropologa estructuralista
propone un humanismo nuevo,
ms democrtico y universal. Para un
-393-
FILOSOFA DE LA LIBERACIN/FILOSOFA UNIVERSAL
investigador, esto significa un expe-
rimentum crucis, un rechazo de los
estereotipos y el reconocimiento del
Otro, de pueblos y culturas aborge-
nes. Tal enfoque coincide, en parte,
con el de la filosofa de la liberacin:
sta supera el eurocentrismo y no
slo argumenta el valor propiamente
humano de la cultura de los pueblos
latinoamericanos, sino adems ve en
ello su capacidad para el desarrollo
independiente (L. Zea, A. Roig, E.
Dussel, O. Ardiles, R. Kusch).
Los nuevos filsofos (A.
Glucksman, B.-H. Lvy, M. Clavel,
J.-M. Domenach, Ch. Jambet, G.
Lardreau, G. Deleuze, F. Guattari)
proponen un concepto ontolgico del
poder, en el cual la realidad y el poder
se identifican. Segn ellos, el ambiente
espontneo de las relaciones de domi-
nacin-sumisin es propio a cualquier
sociedad y es imposible liberarse de l.
Expresan la incredulidad en las trans-
formaciones radicales, porque ningu-
na de stas sera capaz de cambiar la
propia naturaleza del poder.
DELIMITACIN
CONCEPTUAL
La filosofa de la liberacin per-
tenece al pensamiento de tipo huma-
nstico y democrtico, y dentro de su
espectro ocupa un lugar propio y est
en interrelaciones de convergencia y
divergencia, en un dilogo con las
dems corrientes. Esto se manifiesta,
en particular, en la interpretacin de
la libertad.
Las corrientes de corte an-
tropolgico (el existencialismo, el
-394-
personalismo, la antropologa filos-
fica) se dirigen al Yo subjetivo. En
las esferas ms profundas de la vida
interna del individuo buscan los fun-
damentos de su libertad y actividad
creadora, de su ser. La libertad es uno
de los conceptos bsicos del existen-
cialismo. Segn ste, el hombre ante
todo es libre. K. Jaspers sustenta que
el hombre tiene que ascender del ser
alienado hacia un ser autntico, o sea
la existencia. La existencia es real slo
como la libertad: soy mientras elijo.
Trata de revelar un conjunto de posi-
bilidades humanas que pueden servir
al individuo para su autocomprensin
y sus libres decisiones. El humanismo
de J. P. Sartre se expresa en la afirma-
cin de que todo depende del hombre
mismo, de su eleccin y accin libre.
La libertad se correlaciona con la nada:
el hombre es libre porque no tiene
naturaleza que determine su modo
de actuar. La existencia precede a la
esencia; el hombre es su propio pro-
yecto. El hombre elige y, por lo tanto,
asume la responsabilidad; l est
condenado a ser libre. Segn Sartre,
entre todas las libertades inalienables,
inclusive la libertad poltica, la prin-
cipal es la liberacin metafsica del
hombre, es decir, la concientizacin
de que l es libre, su ser y su libertad
son la misma cosa. G. Marcel insiste
en el reconocimiento del valor abso-
luto metafsico del hombre, de sus
posibilidades. A. Camus afirma la
solidaridad metafsica del gnero
humano y la considera como la esen-
cia humana, que antecede cualquier
opcin de una accin.
El fenomenlogo E. Lvi-
nas expresa la protesta subjetiva en
contra de cualquier sistema como
totalidad amenazante para la libertad

del individuo. Contina con las ideas
de la filosofa dialogal del Yo y el
T de M. Buber, F. Rosenzveig y G.
Marcel, creando una variante tica de
la fenomenologa. La capacidad de
trascender no la ve en la relacin del
hombre hacia el mundo, sino en la
experiencia comunicativa de un sujeto
con otro; el hombre debe liberarse del
ser annimo como tal y rescatar el
verdadero ser-para-otro.
En los pases de Europa Oc-
cidental y EE.UU., los radicales de
izquierda y la contra-cultura de las
dcadas 60-70 contraponan a la or-
ganizacin represiva un ideal de las
relaciones autnticas con otras perso-
nas y con la naturaleza. A la libertad
la entienden como una propiedad de
la naturaleza sensual humana, inac-
cesible a una manipulacin social. El
proceso histrico est interpretado
como una oposicin de dos fuerzas
abstractas: por una parte, la raciona-
lidad tecnocrtica (su smbolo es Pro-
meteo); por otra, una contra-cultura
sensual (su smbolo es Orfeo). Ven en
una sensualidad nueva (el trmino
de H. Marcuse) y en la revolucin de
la conciencia un paso decisivo para
la liberacin.
Los filsofos latinoamerica-
nos, en tal o cual medida, asimilan
crticamente las ideas del marxismo,
principalmente sobre la prctica social
y la transformacin de las relaciones
socio-econmicas como la condicin
para la liberacin. Polemizan tanto
con sus versiones economicistas y
politizadoras como con el marxismo
occidental de G. Lukcs, K. Kosik, H.
Marcuse, L. Althusser, J. Habermas.
Procuran ir al Marx mismo, a sus
ideas socio-filosficas y repensarlas
Eduardo Demenchnok
desde Amrica Latina (E. Dussel). No
lo absolutizan, sino incluyen lo vlido
de sus ideas como uno de los elemen-
tos para construir una filosofa ms
amplia de la liberacin humana.
Los filsofos de la liberacin
enfocan a su manera la interpretacin
de la libertad, que difiere tanto de las
concepciones subjetivistas, absoluti-
zadoras de sta, como de su negacin
positivista. Ellos contraponen a la
filosofa universal-abstracta como
teora de la libertad, una filosofa
comprendida como la liberacin,
la praxis terica que exige y supone
una praxis poltica. Segn ellos, la
filosofa latinoamericana se constituye
en el marco general de una quiebra
del idealismo europeo de los siglos
XIX y XX y la aparicin de un nuevo
tipo de filosofa (iniciado por Marx,
Nietzsche y Freud), el cual parte
ontolgicamente de la primaca del
objeto sobre el sujeto. En su cauce
se forma la filosofa de la liberacin,
desarrollando sus mejores elementos:
el estar de cara a la realidad, el carcter
crtico, la historicidad, el nfasis en
el cambio, el vnculo con la prctica.
Con ello, el problema de la libertad
puede lograr su autntica expresin
social-transformadora.
Mientras que E. Lvinas y otros
fenomenlogos se dirigen al mundo de
las relaciones sujeto-sujeto y buscan la
base de la resistencia a la totalidad opre-
sora en la propia existencia del individuo,
en este caso, conforme a la filosofa de la
liberacin, para los pueblos oprimidos el
punto de apoyo lo constituye su expe-
riencia social y cultural.
E. Dussel critica a la ciencia de
la conducta de Watson y Skinner, a la
-395-
FILOSOFA DE LA LIBERACIN/FILOSOFA UNIVERSAL
explicacin psicoanaltica del hombre
de Freud, segn las cuales la libertad
es una pura ilusin. Al mismo tiempo,
muestra las limitaciones del idealismo
de Kant, Fichte, Hegel, Sartre, entre
otros, que privilegian a la libertad
hasta hacerla el fundamento de todas
las esencias. Mientras Sartre inter-
pretaba la libertad como un absoluto,
considerndola previa a todo contacto
del hombre con el mundo. Dussel, en
cambio, afirma que la libertad es slo
base de la actividad del hombre libre
para la eleccin de las posibilidades
existentes y creadas por l. En lugar
de la pre-ocupacin heideggeria-
na, Dussel prefiere la categora de la
praxis como principio integral de la
existencia del hombre. El hombre es el
nico ente del cosmos real que puede
dominar, por la praxis, sus posibilida-
des y es responsable de lo que de s ha
hecho, de su destino, de su propio ser.
Muestra el condicionamiento socio-
econmico, poltico y cultural que, en
su sentido negativo, impide al hombre
elegir su autntica posibilidad, lo que
nos lleva a la cuestin de la liberacin.
Ella no debera ser reducida a la rela-
cin econmica de la produccin: ms
all est la accin de un libre ante un
libre, el servicio. Al concepto de la
liberacin como una negatividad en
el marco de la Totalidad (Heidegger,
Sartre, Marcuse, Adorno) Dussel
opone la libertad meta-fsica desde la
exterioridad del Otro. La libertad hu-
mana es fruto de la praxis liberadora,
es una historia.
O. Ardiles distingue un doble
sentido de la liberacin: el primero,
es liberar al quehacer filosfico ins-
titucionalmente enclaustrado de la
dependencia cultural, que lo condena
a la inautenticidad; el segundo, articu-
-396-
larse orgnicamente con la praxis li-
beradora del pueblo oprimido. Critica
al logos euro-occidental encubridor,
explicado fenomenolgicamente por
Heidegger. Acepta la tesis de Marcuse
sobre el poder radical y liberador del
arte, pero le da un sentido ms amplio
en su filosofa de la cultura. Ardiles,
siguiendo a P. Freire, subraya el papel
de la filosofa en la concientizacin
liberadora. Polemiza tanto con los
tericos que reducen el problema de
la liberacin a las relaciones interper-
sonales, como con los que se limitan
a la transformacin de las estructuras.
Segn Ardiles, es necesario lograr un
nuevo registro terico, basado en el
anlisis cientfico de las condiciones
internas del ser social.
Un rasgo caracterstico de las
obras de los filsofos latinoamerica-
nos consiste en el intento de superar
la unilateralidad de las concepciones
anteriores y de elaborar una visin
ntegra del hombre como un todo ma-
terial y espiritual, objeto de opresiones
y sujeto, a la vez, de su propia libera-
cin. J. Rubio opone a la antropologa
tradicional una nueva visin: el hom-
bre autor. G. Marqunez, siguiendo
la filosofa de X. Zubiri, desarrolla la
metafsica desde Latinoamrica.
Segn A. Roig, la filosofa de
la liberacin tiene su raz natural en
la conciencia de alteridad, condicio-
nada por las contradicciones sociales.
Acenta el aspecto positivo de la
liberacin, expresado en el concepto
de la integracin. Es la unin de to-
das las fuerzas progresistas, grupos
sociales que padecen dependencia,
para la lucha liberadora. Integracin
significa tambin superar la alienacin
y llegar a una sociedad de autntica
 Eduardo Demenchnok

unidad social entre hombres libres. metafsica, la reorientacin antropo-

La tarea central de la filosofa se
formula como la elaboracin de
conceptos nuevos integradores, que
partan de la historicidad del hombre
y reconozcan su papel de creador
y transformador del mundo. Es la
realizacin del hombre en conso-
nancia con las demandas de la poca
y la adquisicin del poder sobre los
propios objetivos para su realizacin
como sujeto de libertad.
La filosofa de la liberacin
corresponde a la tendencia principal
de la filosofa contempornea: un giro
hacia el hombre y la cultura. sta se
manifiesta en el renacimiento de la
lgica y tica, el retorno del sujeto
a la filosofa, el nfasis en la libertad
de la personalidad y los derechos
humanos. En la ltima dcada, en la
filosofa se ve el trnsito de la con-
frontacin al dilogo. Se buscan po-
sibilidades de integracin de nuevos
contenidos entre distintas escuelas
filosficas, en el marco general de
la autoconciencia ntegra de nuestra
poca. La filosofa latinoamericana,
en el dilogo e interaccin con otras
corrientes filosficas, hace su aporte
al esfuerzo colectivo internacional
de la humanidad contempornea por
comprender y solucionar problemas
de nuestra poca.

BIBLIOGRAFA

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Zea, Leopoldo: Dialctica de la conciencia americana, Mxico,
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-398-
 FILOSOFA
INTERCULTURAL
Ral Fornet-Betancourt
Alemania

Palabras Clave
GLOBALIZACIN/MUNDIALIZACIN - PENSAMIENTO
ALTERNATIVO - FILOSOFA LATINOAMERICANA
- FILOSOFA DE LA LIBERACIN - UNIVERSALISMO
CONTEXTUALISMO - ETNO/EUROCENTRISMO - CULTURA
- CULTURA POPULAR - INDIANIDAD - NCLEO TICO/MTICO
- SIMBOLISMO - SOLIDARIDAD - UTOPA

INTRODUCCIN doble; por un lado, se trabaja en un

Filosofa intercultural, es
fundamentalmente, una propuesta
programtica desarrollada por un mo-
vimiento multidisciplinar e interna-
cional de pensadores e investigadores
para una nueva transformacin de la
filosofa. Se busca una nueva configu-
racin de la filosofa o, mejor dicho,
del filosofar; ya que no se pretende
simplemente una reconfiguracin de
la filosofa como disciplina acadmica
sino tambin una renovacin de la
actividad filosfica, del quehacer filo-
sfico en general, teniendo en cuenta
precisamente las distintas prcticas
del filosofar con que nos confrontan
las culturas de la humanidad. Su
atencin se centra ms bien en la
bsqueda de pistas culturales que
permitan la manifestacin polifnica
de lo que llamamos filosofa desde el
multiverso de las culturas. La filosofa
intercultural se enmarca en un mo-
vimiento alternativo de gran alcance
que persigue, en suma, un objetivo
cambio de paradigma a nivel terico
o cientfico que permita no slo una
nueva constelacin de los saberes de la
humanidad, sino tambin un dilogo
abierto a escala mundial sobre los
ideales (valores?) que deben guiar
nuestra investigacin cientfica; y, por
otro lado, se trata de complementar
con la propuesta prctica de reorga-
nizar el mundo globalizado haciendo
valer, contra las fuerzas uniformizan-
tes y niveladoras de la globalizacin
actual dominante, que en el mundo
hay pueblos que hacen mundo en plu-
ral y que el futuro de la humanidad,
por tanto, tambin puede ir por el
rumbo de la solidaridad entre mundos
reales que se respetan, esto es, de una
humanidad solidaria conviviente en
muchos mundos.
DELIMITACIN
HISTRICA
La historia de la filosofa so-
bre todo la que se nos trasmite por

-399-
FILOSOFA INTERCULTURAL
la historiografa acadmica no da,
seguramente, la medida integral de la
filosofa; sin embargo quien consulte
dicha historia de la filosofa, aunque
sea slo de forma somera, puede ex-
traer de ella el convencimiento funda-
do de que la filosofa hace buena parte
de su historia en base a procesos de
transformacin por los que se reubica
tanto terica como contextualmente.
De modo que se puede decir que la
historia de la filosofa es (tambin) la
historia de sus transformaciones.
He querido comenzar con
esta indicacin para situar la filosofa
intercultural en esa historia de las
transformaciones de la filosofa. Es
decir, que lo primero que deseo resal-
tar al hablar de este proyecto que se
conoce o resume hoy con el nombre
de filosofa intercultural, es que se
trata, fundamentalmente, de una pro-
puesta programtica para una nueva
transformacin de la filosofa. Se bus-
ca una nueva configuracin de la filo-
sofa o, mejor dicho, del filosofar; ya
que no se pretende simplemente una
reconfiguracin de la filosofa como
disciplina acadmica sino tambin
una renovacin de la actividad filosfi-
ca, del quehacer filosfico en general,
teniendo en cuenta precisamente las
distintas prcticas del filosofar con
que nos confrontan las culturas de la
humanidad.
Lo segundo que debe quedar
claro cuando hablamos de filosofa
intercultural, es que sta, como se
desprende del primer aspecto sea-
lado, no representa una nueva rea
temtica que vendra a complemen-
tar las disciplinas especficas de la
filosofa tradicional, como lo hizo en
su da, por ejemplo, la filosofa de la
-400-
tcnica; y por eso tampoco se la debe
confundir con una expresin filosfica
que hoy vuelve a tomar auge y que
parece coincidir con ella, a saber, la
filosofa de la cultura. Pues la filosofa
intercultural, aunque tambin lo hace,
no tiene su eje de desarrollo ni su pre-
ocupacin central en el anlisis de las
culturas o en el intento de facilitar una
compresin filosfica de las culturas.
Su atencin se centra ms bien en la
bsqueda de pistas culturales que
permitan la manifestacin polifnica
de lo que llamamos filosofa desde el
multiverso de las culturas.
Y lo tercero que quiero aclarar
de entrada es que la filosofa inter-
cultural no es un fenmeno aislado,
producto de algunos filsofos que
quieren lanzar una nueva moda, sino
que hay que comprenderla como
parte articulada en un movimiento
multidisciplinar e internacional de
pensadores e investigadores que tra-
tan de afrontar uno de los mayores
desafos que nos plantea nuestro
mundo histrico actual: el desafo de
la convivencia solidaria y no slo
pacfica! entre seres humanos de la
ms distinta procedencia cultural, y
vinculados, en gran parte, a tradicio-
nes e identidades religiosas fuertes,
en un mundo marcado por estrategias
globalizadoras que los acerca (sobre
todo virtualmente) y que los englo-
ba como destinatarios de todo tipo
de mensajes en la red, pero que no
necesariamente los comunica en tanto
que sujetos que se reconocen y que se
hacen prjimo.1
De suerte que la filosofa
intercultural se enmarca en un mo-
vimiento alternativo de gran alcance
que persigue, en suma, un objetivo

doble; pues, por un lado, se trabaja
en la cristalizacin de un cambio
de paradigma a nivel terico o
cientfico que permita no slo una
nueva constelacin de los saberes
de la humanidad sino tambin un
dilogo abierto a escala mundial
sobre los ideales (valores?) que
deben guiar nuestra investigacin
cientfica o, dicho ms sencillamente,
sobre lo que queremos y/o debemos
saber realmente; y, por otro lado, se
trata de complementar ese giro pa-
radigmtico a nivel terico con la
propuesta prctica de reorganizar el
mundo globalizado haciendo valer,
contra las fuerzas uniformizantes y
niveladoras de la globalizacin actual
dominante, que en el mundo hay
pueblos que hacen mundo en plural
y que el futuro de la humanidad, por
tanto, tambin puede ir por el rumbo
de la solidaridad entre mundos rea-
les que se respetan, esto es, de una
humanidad solidaria conviviente en
muchos mundos.
Por eso, este movimiento se
expresa hoy, con igual fuerza, tanto
a nivel de lo que podramos llamar la
produccin cientfica, como a nivel
prctico-poltico. Es evidente que en
el marco de este breve estudio no me
puedo demorar en la presentacin
detallada de las mltiples formas de
expresin de este movimiento. Pero,
para ilustrar al menos en forma ejem-
plar su dimensin multidisciplinar,
me permito anotar algunas de las
reas donde el movimiento intercul-
tural alcanza hoy expresiones muy
representativas: Antropologa2, Co-
municacin3, Derecho4, Educacin5,
Filologa6, Pedagoga7, Psicologa8 y
Teologa9. Y por lo que hace a sus ex-
presiones en el nivel prctico-poltico
Ral Fornet-Betancourt
baste ahora con remitir a su presencia
e incidencia en foros internacionales
de la UNESCO10 o del Foro Interna-
cional de las Alternativas.11
De este movimiento nos intere-
sa ahora, como es lgico, slo el rea
de filosofa que no se ha nombrado
antes precisamente porque es objeto
de este estudio. Paso, por tanto, a
presentar algunos momentos centra-
les de la filosofa intercultural como
perspectiva de trabajo para reorientar
el filosofar.12
El punto de partida de la
filosofa intercultural
En el punto anterior mencion
de pasada las distintas prcticas del
filosofar con que nos confrontan las
culturas de la humanidad, sealando
que volvera sobre esta afirmacin en
este segundo apartado. Pues bien,
quiero retomarla ahora para explicitar
lo que considero el primer supuesto de
la filosofa intercultural: la experiencia
de las culturas de la humanidad como
lugares donde se practica la filosofa.
Hay, pues, filosofa no porque haya
un modelo paradigmtico que se ex-
pande y globaliza (me refiero al mito
de Grecia como nico lugar de naci-
miento de la filosofa), sino porque
hay prcticas culturales de filosofa
como ejercicio concreto de pensar que
se hace cargo de su contextualidad e
historicidad.
El supuesto de que las culturas
son lugares filosficos, lugares que
posibilitan prcticas especficas de eso
que se llama filosofa, implica que se
parte de la necesidad de desocciden-
talizar la filosofa desde su origen, es
-401-
FILOSOFA INTERCULTURAL
decir, desde la cuna; pero no por un
afecto antioccidental ni para regatearle
mritos a Occidente, ya que esa desoc-
cidentalizacin significa simplemente
un poner a Occidente en su lugar; es
decir, verlo como un lugar de tradicio-
nes complejas que, desde siempre, ha
estado en relacin con otros mundos
y que, en cuanto tal, no es el lugar de
toda la filosofa posible sino el lugar de
ciertas posibilidades de filosofa.
Esta relativizacin de la loca-
lizacin del origen occidental de la
filosofa implica a su vez un segundo
supuesto. Me refiero, de hecho, a
algo que se puede considerar como
una consecuencia directa del primer
supuesto; a saber, que la filosofa es
tambin plural en sus formas de ar-
ticularse, de organizarse o de institu-
cionalizarse. Se supone, en efecto, que
la pluralidad de prcticas culturales
de la filosofa, adems de remitir a
una multiplicidad de lugares de na-
cimiento, es fuente de diferencias en
las formas concretas por las que se va
desarrollando el quehacer filosfico y,
con ello, tambin en el nivel de consti-
tucin de las referencias tradicionales
para discernir qu es lo que vale o se
reconoce como filosofa en un de-
terminado universo cultural.
De aqu, pues, que la filosofa
intercultural crea necesario regio-
nalizar la validez de las formas de
expresin filosfica sancionadas por
la tradicin occidental dominante,
tales como, por ejemplo, el curso
acadmico, la publicacin del tratado
o libro especializado, la conferencia en
los gremios filosficos profesionales o
la agrupacin en sociedades de espe-
cialistas; para abrir el horizonte del
quehacer filosfico a otras formas de
-402-
ejercicio y de reconocimiento, como
podran ser, por ejemplo, el discurso
oral o la articulacin contextual en la
vida cotidiana.
En conexin con esto, est el
tercer supuesto que puede resumirse
diciendo que la filosofa intercultural,
en parte como reaccin a la reductora
comprensin de la filosofa como
ciencia en el sentido (monocultu-
ral) occidental, parte de la necesidad
de mundanizar la filosofa. Y debo
aclarar, para evitar malentendidos o
comparaciones con propuestas que
pueden parecer similares pienso
concretamente en la filosofa popular
de la ilustracin o en el programa
del joven Marx que no se trata de
encarnar ni de popularizar la filoso-
fa. Mundanizar quiere decir aqu
ms bien contextualizar, pero pre-
cisamente no como una propiedad
que el quehacer filosfico adquiere a
posteriori sino como el humus desde
el que crece. Se trata, dicho con otras
palabras, de un supuesto que postu-
la la dignificacin de los contextos
culturales al considerarlos universos
especficos, y no fragmentos; mundos
que, por dar en qu y cmo pensar,
producen filosofas de y para mun-
dos contextuales. De aqu que, a otro
nivel, el supuesto de mundanizar la
filosofa conlleve a preferir la prctica
de la filosofa en tanto que saber que
sabe hacer realidades y que no se
queda, por consiguiente, en un mero
saber de realidades.
El cuarto supuesto, que est
relacionado con el anterior, tiene
que ver con la comprensin de la
universalidad en filosofa. Pues la
filosofa intercultural no es postmo-
derna, ni tampoco contextualista

en el sentido de Rorty. Es decir que
sigue suponiendo la necesidad de la
universalidad. Su apuesta por las fi-
losofas contextuales no es, en modo
alguno, renuncia a la universalidad y
a la comunicacin; pero s rechazo de
una universalidad constituida sobre la
base de la diferencia entre lo universal
y lo particular y frente a la cual lo
particular siempre necesita justificarse
porque se presenta como el orden re-
gulador de la convivencia o expresin
de la medida de lo humano. Para la
filosofa intercultural, esta universali-
dad constituida tiene que ser criticada.
Mas, su crtica no cuestiona lo univer-
sal o la pretensin de universalidad
que hay en ella. Lo que realmente se
critica es su constitucin en un orden
con lmites definidos y, por tanto,
excluyentes; su proceso de cristaliza-
cin en las fronteras de un universo
cultural determinado, el occidental;
y como resultado de ordenamientos
estabilizadores y disciplinadores de
alternativas propias, como pueden
ser la dominante patriarcal o la confi-
guracin burguesa de la cultura. Se
critica, en suma, no lo universal sino
las deficiencias en universalidad que
conlleva este modelo.
Por otra parte, la filosofa
intercultural prefiere replantear la
cuestin de la universalidad sustitu-
yendo la dialctica de la tensin entre
lo universal y lo particular por el culto
(cultivo) del dilogo entre universos
contextuales que testimonian su vo-
luntad de universalidad con la prctica
de la comunicacin. Y hay que aadir
que esta prctica de la comunicacin,
por ser justo ejercicio contextual que
busca trasmitir las experiencias y re-
ferencias fundantes de sus universos
respectivos, es ante todo un esfuerzo
Ral Fornet-Betancourt
de traduccin. Los universos culturales
se traducen, y traducindose unos a
otros van generando universalidad. Se
apuesta, en una palabra, por un nuevo
tipo de universalidad cuya imagen
ms adecuada sera acaso la de una
escuela de traduccin sin numerus
clausus y en permanente actividad.
Por ltimo quisiera nombrar
el supuesto que concierne explcita-
mente la concepcin de la razn con
que trabaja la filosofa intercultural.
Pues, como se deduce de lo que se ha
dicho hasta ahora, es evidente que la
filosofa intercultural tiene fuertes sos-
pechas frente al modelo de razn que
normalmente se suele presentar como
paradigma de toda reflexin filosfica
que quiera merecer este nombre. En
analoga con la crtica de la universa-
lidad constituida hay que observar, sin
embargo, que la filosofa intercultural
no sospecha de la razn filosfica
usual ni por racional ni por filo-
sfica sino por la monoculturalidad
occidental (occidental se refiere
aqu a la tradicin cultural domi-
nante que se impone en los procesos
de institucionalizacin y que resulta
opresora incluso para otras tradicio-
nes tambin occidentales) que reflejan
sus definiciones de ambos trminos.
Es la hipoteca de ser resultado de un
proceso de constitucin regulado en
gran parte por el monlogo del Occi-
dente (reducido) consigo mismo, lo
que hace sospechosa la configuracin
de la razn filosfica que muchos de-
fienden todava como encarnacin de
universalidad por excelencia. Frente
a este uso de la razn filosfica, la
filosofa intercultural propone histori-
ficar el proceso de constitucin de las
formas de racionalidad vigentes; revi-
sarlas desde un dilogo intercultural,
-403-
FILOSOFA INTERCULTURAL
abierto y sin prejuicios, que permita
hacer manifiesto el tejido monocultu-
ral de dicho proceso y corregirlo con
un plan de reconstruccin de la razn
filosfica desde y con la participacin
traductora de las prcticas del queha-
cer filosfico en las distintas culturas
de nuestro multiverso.
En un plano ms concreto,
este supuesto implica para la filo-
sofa intercultural superar el marco
referencial de la razn sistemtica y
sistematizada o, ms exactamente,
de la razn arropada con sistemas
que, por muy elaborados que sean,
no pueden, debido justo a la contex-
tualidad e historicidad de los modos
de saber y de hacer, dar la medida
acabada de la razn como comunin
de prcticas de razn. Todo intento
dentro de ese marco referencial parece
llevar a formalismos sacrificadores
de la materialidad de la vida y de las
culturas; y con ello, curiosamente, a
la prdida de la capacidad crtica en el
quehacer filosfico.13 Para superar este
horizonte de la razn (sin negarlo!),
la filosofa intercultural propone un
programa de reubicacin de la razn
desde la consulta abierta de sus usos
plurales en las prcticas culturales de
la humanidad, tanto pasadas como
presentes. Todas las culturas conocen
procesos de discernimiento y prcticas
de diferenciacin interna; procesos y
prcticas que son a su vez reflejo de
conflictos internos; es decir, expre-
siones del litigio intracultural entre
fuerzas sociales con diferentes intere-
ses de poder, polticos, econmicos,
genricos, religiosos, etc., que luchan
precisamente por fundar tradicin
en su universo cultural y crear, as,
referencias vinculantes para el orde-
namiento del mismo.14 Suponiendo,
-404-
pues, que procesos semejantes se dan
en todas las culturas y que son ellos
los que explican la formacin hist-
rica de lo que llamamos tradiciones
culturales, pero tambin el trato con
las tradiciones, la filosofa intercultu-
ral propone rehacer la historia de la
razn (filosfica) desde la relectura
de esos procesos y de esas prcticas
contextuales porque entiende que son
el lugar donde se van cristalizando
los modos en que el gnero humano
aprende a dar razn de su situacin
en un universo concreto (dimensin
contextual) y a razonar, con las razo-
nes de los otros, sobre lo que mejor
conviene a todos para realizar en todos
los contextos la humanidad de todos
(dimensin universalizante).
La propuesta de la reubicacin
de la razn (filosfica) es, por tanto,
una propuesta de ensanchar las fuen-
tes de razonamiento, as como sus ex-
presiones; y abriga, por consiguiente,
la esperanza de una transformacin
radical de la razn (filosfica). Sera,
dicho en una frase, bsqueda pro-
gramtica de una configuracin de
la razn como tejido de modelos de
razonamientos mediante un proceso
de aprendizaje intercultural que am-
pla los criterios de discernimiento y
compensa las unilateralidades de la
razn en su figura histrica de razn
sometida a la dinmica del desarrollo
cultural-civilizatorio de la moderni-
dad occidental-capitalista.15
DELIMITACIN
CONCEPTUAL
Mientras que en varios de los
campos sealados ms arriba, como
la pedagoga o la antropologa, el

movimiento alternativo de la inter-
culturalidad cuenta ya con resultados
avalados por una prctica de aos (y
articulados adems en muchos casos
como ejes centrales en polticas cultu-
rales) que permiten evaluar con cierto
fundamento los lmites y alcances
reales del planteamiento intercultu-
ral, en filosofa nos encontramos con
una situacin un tanto diferente por
cuanto que el desarrollo explcito en
esta rea es mucho ms reciente y las
perspectivas de trabajo propuestas
estn todava en plena evolucin. De
modo que parece todava un poco pre-
maturo y arriesgado hablar de lmites
y alcances de la filosofa intercultural.
Con todo, intentar delinear algunos
momentos del desarrollo de la filosofa
intercultural en base a los cuales se
pueden inducir sus alcances y lmites,
pero subrayando que no se trata de
un balance sino de una aproximacin
provisional.
Haciendo ahora abstraccin
de la importancia, sin duda, decisiva
de muchos trabajos pioneros de dis-
tintos autores16, se puede decir que el
desarrollo de la filosofa intercultural
toma forma orgnica y proyeccin
internacional entre 1991 y 1995, con
la fundacin de la Gesellschaft fr
Interkulturelle Philosophie (1991), con
sede en Colonia; con la aprobacin de
la Wiener Gesellschaft fr Interkultu-
relle Philosophie (1994), que tiene su
sede en Viena; y con el comienzo de la
iniciativa, coordinada por el Departa-
mento de Amrica Latina del Missio-
nswissenschaftliches Institut en Aachen,
de los Congresos Internacionales de
Filosofa Intercultural, en 1995, en
Mxico. Pues, con la creacin de estos
tres focos, el desarrollo de la filosofa
intercultural supera el marco del em-
Ral Fornet-Betancourt
peo personal de pensadores aislados
para convertirse en el objeto de una
actividad coordinadora internacional-
mente y que busca, adems, asegurar
su continuidad, estableciendo los
canales institucionales adecuados.
Pero, lo decisivo es que estos tres focos
representan en cierta manera los tres
ejes centrales que diferencian, aunque
en el fondo de forma convergente y/o
complementaria, el desarrollo interno
actual de la filosofa intercultural;
como muestran, entre otras cosas,
las actividades que coordinan y sus
publicaciones.17 A riesgo de resultar
sumamente esquemtico, pero la li-
mitacin del espacio disponible hace
inevitable correrlo, las perspectivas
del trabajo filosfico intercultural
que se desarrollan desde dichos ejes
centrales, pueden resumirse en los
programas siguientes:
- El programa de una filosofa
intercultural fundada sobre
todo en la labor de interpre-
tacin y comprensin de las
superposiciones culturales y
que debera, por ello, cultivarse
fundamentalmente como una
actitud hermenutica intercul-
tural.18
- El programa de una filosofa
intercultural entendida como
reconstruccin de la historia
de la filosofa desde la consulta
de las distintas tradiciones de
pensamiento de la humanidad
y como desarrollo de un pol-
logo entre las muchas lenguas
que habla la filosofa.19
- El programa de una filosofa
intercultural como propuesta
de una radical transformacin
de la filosofa desde el reco-
nocimiento de sus fronteras
-405-
FILOSOFA INTERCULTURAL
actuales con otras formas del
pensar, como por ejemplo la
teologa; y con la finalidad
expresa de reconfigurar el
quehacer filosfico como una
actividad liberadora en el mun-
do de hoy.20
Estos tres programas, como de-
ca, marcan hoy el ritmo del desarrollo
de la filosofa intercultural. De manera
que, tomados en su conjunto, confor-
man el horizonte a cuya luz se pueden
sealar (al menos provisionalmente,
insisto) algunos alcances y lmites de
la filosofa intercultural. Sin poder
entrar en ms detalles,21 acentuar
ahora el carcter complementario
de sus perspectivas de trabajo para
tomarlos como indicadores de un de-
sarrollo complejo que permite resaltar
ya ciertos alcances o logros. Seran, en
lo esencial, stos:
- Aportacin a la correccin de la
fragmentacin posmoderna de
la razn (filosfica) al fundar
un nuevo modo de ver la plu-
ralidad de las prcticas de la ra-
zn, a saber, comprendindolas
como prcticas cuya pluralidad
no se puede afirmar si no se
reconoce al mismo tiempo la
posibilidad de la relacin entre
las mismas. La contextualidad
de la razn no produce islas
de razn sino zonas de tra-
duccin donde el horizonte
racional contextual de todos
va creciendo precisamente por
esa forma singular de relacio-
narse que es la traduccin. De
aqu:
- Contribucin a la superacin
del relativismo cultural; ya
que, al leer la pluralidad des-
-406-
de la clave de la relacin, no
deduce de la afirmacin de la
relatividad de las culturas nin-
gn tipo de relativismo cultu-
ral sino ms bien la necesidad
de un proceso de relaciones
que descentra toda cultura de
sus fijaciones etnocntricas
y convierte de esta forma las
diferencias culturales en dife-
rencias histricas relativas.22
En la relacin de la traduccin
de su diferencia toda cultura
descubre que no es la medida
ni de s misma ni de las otras.
- Promocin de un dilogo de
culturas filosficas que ha
hecho posible - entre otros as-
pectos - ver que el diagnstico
de Max Weber sobre el mundo
moderno como un mundo re-
gido por la racionalizacin y el
desencanto (Entzauberung)
es un diagnstico de validez
regional que no puede ser ex-
trapolado sin ms para explicar
la dialctica de tradicin e
innovacin a escala universal.
- Fomento del desarrollo de filo-
sofas contextuales conscientes
de su diferencia cultural, pero
que buscan la interaccin entre
s y que interpelan a la tra-
dicin occidental dominante
con el reclamo de entablar
un dilogo en condiciones de
igualdad.23
- Desarrollo de una hermenuti-
ca de la alteridad que parte del
reconocimiento del extrao
como intrprete y traductor
de su propia identidad, que
supera el horizonte de la di-
visin sujeto-objeto y hace
del trabajo hermenutico un
proceso de intercambio de

interpretaciones, esto es, una ta-
rea de comprensin participada
y compartida entre intrpretes
que, mediante ese proceso, van
tomando cada vez ms concien-
cia de lo que pierden cuando
cierran su interpretacin y se
encierran en ella buscando
una garanta estable para su
identidad o tradiciones. Pues
una de las enseanzas funda-
mentales de la hermenutica
intercultural es la idea de que
la comprensin profunda de lo
que llamamos propio o nues-
tro, es un proceso que requiere
la participacin interpretativa
del otro.24
- Contribucin al desarrollo de
una teora poltica del ex-
tranjero que, inspirada en la
hermenutica intercultural,
supera el horizonte de las
prcticas polticas de muchos
estados actuales que orientan
sus polticas de extranjera en
los principios de la asimilacin
y/o integracin de los extran-
jeros en los correspondientes
rdenes culturales, jurdicos,
polticos, etc.; vigentes para
reclamar una poltica de auto-
rizacin de los extranjeros que
los reconoce como iguales
pero diferentes y que, por ello,
redefine interculturalmente las
fronteras del orden jurdico-
poltico establecido.25
- Aportacin al anlisis filosfi-
co-crtico del fenmeno de la
globalizacin neoliberal como
una cultura global que ame-
naza con reducir al estado de
reservas las llamadas culturales
tradicionales y ante la cual debe
afirmarse la voluntad tico-polti-
Ral Fornet-Betancourt
ca de construir un mundo no glo-
balizado, pero s universalizado
desde abajo con la participacin
solidaria de todos.26
Y en un nivel ms concreto
cabra mencionar todava:
- La aportacin a la superacin
en concreto del eurocentrismo
fctico que reina todava en los
planes de estudio de muchas fa-
cultades de filosofa al promover
la creacin de ctedras o cursos
de filosofa intercultural en mu-
chas universidades, como por
ejemplo en Amsterdam, Bremen,
Mxico, Nairobi, Viena.27
Por lo que hace a los lmi-
tes de la filosofa intercultural, me
parece que hay que conceder que
resulta muy difcil establecerlos
hoy con claridad porque se trata
de un modo de filosofar que est
todava en pleno desarrollo de sus
potencialidades. No obstante, so-
bre el teln de fondo del desarrollo
aqu resumido, intentar enumerar
brevemente algunos de los posibles
lmites o, mejor, lagunas.
La ms notoria es, sin duda, la
ausencia de la perspectiva de gnero en
el anlisis filosfico intercultural que ha
constatado con toda claridad Diana de
Vallescar al sealar que la racionalidad
intercultural tiene un saldo pendiente
respecto a la razn feminista.28 Sin
embargo, y esto muestra la provisiona-
lidad de los lmites hoy constatables, la
misma autora de esta crtica construc-
tiva est empeada en el esfuerzo de
amortizar ese saldo pendiente con la
elaboracin de un proyecto genrico-
intercultural-liberador.29
-407-
FILOSOFA INTERCULTURAL
Importante me parece igual-
mente la laguna en el anlisis
intercultural del concepto mismo de
cultura, pues las ambivalencias en
el manejo del trmino - que provie-
nen, dicho sea de paso, sobre todo
de que algunos representantes de la
filosofa intercultural operan con una
concepcin un tanto esencialista de
la cultura, pero quieren subrayar al
mismo tiempo la interaccin - han
impedido elaborar una comprensin
de las realidades culturales que, supe-
rando realmente las aproximaciones
esencialistas, haga justicia a la his-
toricidad de las mismas explicando
las leyendas de sus supuestos
mitos fundantes desde las prcticas
histricas de hombres y mujeres
concretos; y enseando a distinguir
entre el cultivo de la imagen de una
cultura y su cultivo real en la vida de
sus miembros.
Relacionado con el punto
anterior est, para m, lo que podra
ser otro lmite en los planteamientos
actuales de la filosofa intercultural,
a saber, la falta de un cuestiona-
miento explcito del tema del papel
de la tradicin o de las tradiciones
culturales en la realidad de eso que
llamamos, por ejemplo, cultura ale-
mana, cultura espaola o cultura como resumen, se puede arriesgar
latinoamericana. Y no se tratara de
explicar nicamente el proceso de
constitucin de tradicin y/o tradicio-
nes como eje generador de cultura
sino tambin el uso, el modo de tratar
y de relacionarse con ellas desde y en
las prcticas culturales que podamos
distinguir como tales, para aprender a
distinguir entre tradicin y realidad
cultural sin fetichizar la tradicin,
-408-
pero sin desactivarla tampoco. Pues
entiendo que la elaboracin de una
explicacin dialctica de la diferencia
entre ambas nos podra mostrar que
sta se produce en el marco de la re-
lacin histrica que genera de hecho
toda prctica cultural.
En este contexto, sito tambin
otra laguna en el discurso filosfico
intercultural actual. Me refiero al tra-
tamiento de la cuestin del reconoci-
miento de un canon normativo en
las culturas y de sus consecuencias
para el dilogo ente ellas. Pues, a pe-
sar de las aportaciones sealadas a la
superacin del relativismo cultural,
todava est pendiente la reconstruc-
cin intercultural de lo normativo y,
con ello tambin, la fundamentacin
de los parmetros de una normativi-
dad intercultural.
Me permito terminar insis-
tiendo en la provisionalidad de mi
presentacin de la filosofa intercul-
tural porque, a la razn dada para
justificar el carcter provisional de
mi exposicin - la juventud del
movimiento - debo aadir que ello se
explica, evidentemente, tambin por
las limitaciones de la propia infor-
macin.30 Aclarando esto, creo que,
la afirmacin de que el futuro de la
filosofa intercultural depende de su
propia capacidad para activar todas
sus dimensiones y articularse como
paradigma que permita una nueva
constelacin del saber de la huma-
nidad as como del ideal de lo que
la humanidad realmente debe saber
de cara a su justa realizacin como
comunidad universal.
 Ral Fornet-Betancourt

NOTAS

1 Cf. Paul Ricur, Histoire et vrit, Paris 1955, especialmente pp. 99 y

sgs.
2 Cf. Guillermo Bonfil Batalla (Comp.), Hacia nuevos modelos de relaciones
interculturales, Mxico 1991; Gunther Dietz, El desafo de la interculturali-
dad, Granada 2000; Karl H. Hrning/Rainer Winter (Eds.), Widerspenstige
Kulturen, Frankfurt/M. 1999; y Hctor Rosales Ayala (Coord.), Cultura,
sociedad civil y proyectos culturales en Mxico, Mxico 1994.
3 Cf. E.A. Garcea, La comunicazione interculturale, Roma 1996; Birgit
Apfelbaum/Hermann Mller (Eds.), Fremde im Gesprch, Frankfurt/M.
2000; V. Aithal/N. Schirilla/H. Schrings/S. Weber (Eds.), Wissen Macht
Transformacion, Frankfurt/M. 1999; y R.L. Wiseman, Intercultural
Comunication Theory, Los Angeles 1995.
4 Cf. Ileana Almeida/Nidia Arrobo (Eds.), En defensa del pluralismo y la igual-
dad, Quito 1998; J. de Lucas, Derechos humanos Legislacin Intercul-
turalidad, en Revista de Documentacin Social 25 (1994) 73-90; G. Orsi/H.
Seelmann/S. Smid/U. Steinvorth (Eds.), Recht und Kulturen, Frankfurt/M.
2000; Jos A. Prez Tapia, Identidades sin frontera? Identidades particu-
lares y derechos humanos universales, en P. Gmez Garcia (Coord.), Las
ilusiones de la identidad, Madrid 2000, pp. 55-98; y Rodolfo Stavenhagen,
Derechos indgenas y derechos culturales de los pueblos indgenas, en
Ursula Klesing-Rempel (Comp.), Lo propio y lo ajeno, Mxico 1996, pp.
71-96; sin olvidar los trabajos de J. Habermas y O. Hffe.
5 Cf. Xavier Alb, Iguales aunque diferentes, La Paz 1999; Centro Boli-
viano de Investigacin y Accin Educativos (Ed.), Diversidad Cultural
y procesos educativos, La Paz 1998; Ursula Klesing-Rempel (Comp.),
Lo propio y lo ajeno. Interculturalidad y sociedad multicultural, Mxico
1996; y M. Ziga/J. Ansin, Interculturalidad y educacin en el Per,
Lima 1997.
6 Cf. Annette C. Hammerschmidt, Fremdverstehen, Mnchen 1997; Carlos
Lenkersdorf, Los hombres verdaderos. Voces y testimonios tojolabales, Mxico
1996; y Alois Wierlacher (Ed.), Das Fremde und das Eigene, Mnchen
1985.
7 Cf. Maria Heise (Ed.), Interculturalidad. Creacin de un concepto y de-
sarrollo de una actitud, Lima 2001; Clemens Niekrawitz, Interkulturelle
Pdagogik im berblick, Frankfurt/M. 1990; as como el anuario Pda-
gogik: Dritte Welt, Frankfurt/M., editado por Patrick V. Das, uno de
los pioneros de la pedagoga intercultural.
8 Cf. Karl Peltzer, Psychology and Health in African Cultures, Frankfurt/M.
1995; Alexander Thomas, Kulturvergleichende Psychologie, Gttingen
1994; y A. Thomas (Ed.), Psychologie interkulturellen Handelns, Gt-
tingen 1996.
9 Cf. Virgilio Elizondo, Condiciones y criterios para un dilogo teolgico
intercultural, en Concilium 191 (1984) 41-51; Hans Kessler (Ed.),

-409-
FILOSOFA INTERCULTURAL

kologisches Weltethos im Dialog der Kulturen und Religionen, Darmstadt

1996; y Thomas Schreijck (Ed.), Menschwerden im Kulturwandel, Luzern
1999. Cabe destacar que la Facultad de Teologa Catlica de la Universi-
dad de Frankfurt ofrece una especialidad en Theologie interkulturell
y que edita adems una serie de monografas con ese ttulo.
10 Cf. Unesco (Ed.), Introduction aux tudes interculturelles, Paris 1980.
11 Cf. Manifiesto del Foro Internacional de las Alternativas, en Pasos 76
(1998) 33-35. Ver tambin Ral Fornet-Betancourt, Interkulturelle
Beziehungen als Gegenmodell zur Globalisierung, en OEKOS (Ed.),
Globalisierter Markt Ausgeschlossene Menschen, Sankt Gallen 1997,
pp. 15-17; y Antonio Sidekum (Ed.), Corredor de Idias. Integrao e
globalizao, So Leopoldo 2000.
12 Como aqu nos concentramos sobre todo en la explicitacin de las
bases filosficas comunes no entraremos en el anlisis de las distintas
posiciones que ya hoy se pueden distinguir en la filosofa intercultural.
Para ello, ver el excelente trabajo de Diana de Vallescar, Cultura, Mul-
ticulturalidad e Interculturalidad. Hacia una racionalidad intercultural,
Madrid 2000.
13 Cf. Enrique Dussel, Etica de la liberacin en la edad de la globalizacin
y de la exclusin, Madrid 1998.
14 Dejo anotado que ste sera el lugar para analizar la diferencia entre
cultura y sociedad, ver las formas de interaccin entre ambos niveles
y plantear la cuestin de si las culturas, por la tendencia integrativa que
les es constitutiva, no son el foco que mantiene viva la posibilidad de la
relacin comunitaria, de la comunidad, en las sociedades complejas
de hoy.
15 Una presentacin ms detallada de los supuestos mencionados aqu
puede verse en: Ral Fornet-Betancourt, Transformacin intercultural
de la filosofa, Bilbao 2001.
16 A ttulo de ejemplo se pueden citar entre muchos otros: Raimon Panik-
kar, Aporias in the Comparative Philosophy of Religion, en Man and
World 3-4 (1980) 357-383; y Sobre el dilogo intercultural, Salamanca
1990; Ral Fornet-Betancourt, Las relaciones raciales como problema
de comprensin y comunicacin intercultural. Hiptesis provincionales
para una interpretacin filosfica, en Cuadernos Americanos 18 (1989)
108-119 y Filosofa intercultural, Mxico 1994; Elmar Holenstein, Men-
schliches Selbstverstndnis, Frankfurt 1985; Heinz Kimmerle, Philosophie
in Afrika. Afrikanische Philosophie. Annherung an einen interkulturellen
Philosophiebegriff, Frankfurt 1991; Ram A, Mall/Heinz Hlsmann, Die
drei Geburtsorte der Philosophie: China, Indien, Europa, Bonn 1989; Ralf
Moritz/Hiltrud Rstau/Gerd R. Hoffmann (Hrsg.), Wie und warum ent-
stand Philosophie in verschiedenen Regionen der Erde?, Berlin 1988; Henry
O. Oruka, Sage Philosophy. Indigenous Thinkers and Modern debate on
African Philosophy, Leiden 1990; Bernhard Waldenfels, Der Stachel des
Fremden, Frankfurt 1990; y Franz Wimmer, Interkulturelle Philosophie.
Geschichte und Theorie, Wien 1990. Es evidente que me refiero aqu a

-410-
 Ral Fornet-Betancourt

autores vinculados a la filosofa intercultural en sentido explcito. Y lo

aclaro porque el dilogo intercultural est ms presente en la historia de
la filosofa de lo que a primera vista aparece. De modo que, usando un
criterio ms amplio, se podra hacer referencia tambin a los precursos
lejanos de un filosofar intercultural: Llull, Vico, Herder, etc.
17 Tambin a ttulo de ejemplo cabe recordar que la Gesellschaft fr Inter-
kulturelle Philosophie organiza desde 1992 simposios internacionales
y que desde 1993 edita la importante serie Studien zur Interkulturellen
Philosophie en la que ya han aparecido 10 volmenes. Por su parte la
Wiener Gesellschaft fr Interkulturelle Philosophie anima un intenso
programa de conferencias y cursos en la universalidad de Viena y edita
la revista Polylog. Zeitschrift fr Interkulturelle Philosophien que es un
verdadero foro internacional de discusin, documentacin e informacin
para todo el movimiento. Y el Departamento de Amrica Latina del
Missionswissenschaftliches Institut de Aachen, adems de ser el centro
coordinador de los Congresos Internacionales de Filosofa Intercultural,
edita desde 1997 la serie Denktraditionen im Dialog: Studien zur Befrei-
ung und Interkulturalitt en la que ya se han publicado 11 tomos, entre
ellos las actas de dos de los tres congresos internacionales de filosofa
intercultural celebrados hasta la fecha. Entre sus actividades hay que
mencionar tambin la coordinacin desde 1989 del dilogo intercultural
norte-sur con la organizacin de ocho seminarios internacionales y la
publicacin de las actas correspondientes.
18 Cf. Ram A. Mall, Philosophie im Vergleich der Kulturen, Darmstadt 1995;
y Das Konzept einer interkulturellen Philosophie, en Polylog 1 (1998)
54-69.
19 Cf. Franz Wimmer, Interkulturelle Philosophie, Wien 1990; y Thesen,
Bedingungen und Aufgaben interkulturell orientierter Philosophie, en
Polylog 1 (1998) 5-12.
20 Cf. Raimon Panikkar, Sobre el dilogo intercultural, Salamanca 1990;
Filosofa y cultura: una relacin problemtica, en R. Fornet-Betancourt
(Ed.), Kulturen der Philosophie. Dokumentation des I. Internationalen
Kongresses fr Internationale Philosophie, Aachen 1996, pp. 15-42; y El
imperativo cultural, en R. Fornet-Betancourt (Ed.), Unterwegs zur inter-
kulturellen Philosophie. Dokumentation des II. Internationalen Kongresses
fr Interkulturelle Philsophie, Frankfurt 1998; pp. 20-42. Ral Fornet-
Betanourt, Transformacin intercultural de la filosofa, Bilbao 2001; y,
como editor, Kulturen zwischen Tradition und Innovation. Stehen wir am
Ende der traditionellen Kulturen? Dokumentation des III. Internationalen
Kongresses fr Interkulturelle Philosophie, Frankfurt 2001.
21 Para el anlisis crtico de estas propuestas de filosofa intercultural me
permito remitir a la obra citada de Diana de Vallescar.
22 Cf. Matthias Kettner, Kulturrelativismus oder Kulturrelativitt, en
Dialektik 2 (2000) 17-38. Ver adems: Arno Baruzzi/Akihiro Takeichi
(Eds.), Ethos des Interkulturellen, Wrzburg 1998; Manfred Brocker/
Heino Nau (Eds.), Ethnozentrismus. Mglichkeiten und Grenzen des in-

-411-
FILOSOFA INTERCULTURAL

terkulturellen Dialogs, Darmstadt 1997; y Wilhelm Ltterfelds/Thomas

Mohrs (Eds.), Eine Welt-eine Moral?, Darmstadt 1997.
23 Entre otros trabajos representativos cabe citar: Josef Estermann, Filosofa
andina. Estudio intercultural de la sabidura autctona andina, Quito 1998;
Paulin Hountondji (Ed.), Les savoirs endognes, Dakar 1994; Ulrich
Llke, Kritische Traditionen. Afrika als Ort der Dekolonisation, Frankfurt
2001; Herta Nagl-Docekal/Franz M. Wimmer (Eds.), Postkoloniales
Philosophieren: Afrika, Wien/Mnchen 1992; Raphael O. Madu, African
Symbols, Proverbs and Mythos, New York/Frankfurt 1996; Carlos M. Pa-
gano, Un modelo de filosofa intercultural: Rodolfo Kusch, Aachen 1999;
Raimon Panikkar, La experiencia filosfica de la India, Madrid 1997; y
Dina Picotti, El descubrimiento de Amrica y la otredad de las culturas,
Buenos Aires 1990; y La presencia africana en nuestra identidad, Buenos
Aires 1998; y Gerald J. Wajoki, The Wisdom and Philosophy of the Gikuyu
Proverbs, Nairobi 1997.
24 Ver las obras filosficas citadas en este artculo, sobre todo en las notas
16, 18, 19 y 20.
25 Adems de las obras citadas en la nota 4, ver: Matthias Kaufmann (Ed.),
Integration oder Toleranz, Freiburg 2000; Claus Leggewie, Multi-Kult.
Spielregeln fr die Vielvlkerrepublik, Berlin 1993; el nmero monogrfico
Ciudadana e interculturalidad de Revista Anthropos 191 (2001); Len
Oliv (coord.), Etica y diversidad cultural, Mxico 1993; y Luis Villoro,
Estado plural. Diversidad de culturas, Mxico 1998.
26 Ver por ejemplo: Henri Bartoli, Mondialisation, hgmonie, et rac-
tions identitaires, en: Concordia 32 (1997) 41-54; Norbert Brieskorn
(Ed.), Globale Solidaritt. Die verschiedenen Kulturen und die eine Welt,
Stuttgart 1997; Jordi Corominas, Mundializacin y accin liberadora,
en Christus 703 (1997) 54-60; Ral Fornet-Betancourt, Tesis sobre la
interculturalidad como alternativa a la globalizacin, en Asociacin
de Hispanismo Filosfico (Ed.), III. Jornadas de Hispanismo Filosfico,
Santander 1999, pp. 387-394; y, como editor, Kapitalistische Globalisier-
ung und Befreiung, Frankfurt 2000; Anaya Santori, Un solo mundo.
Responsabilidades y vnculos globales, en Estudios Centroamericanos
570 (1996) 307-326; y Gerhard Schweppenhuser/Jrg H. Gleiter
(Eds.), Paradoxien der Globalisierung, Weimar 1999; pero tambin:
Karl-Otto Apel/Vittorio Hsle/Roland Simon-Schfer, Globalisierung.
Herausforderung fr die Philosophie, Bamberg 1998; y Rainer Tetzlaff
(Ed.), Weltkulturen unter Globaliserungsdruck, Bonn 2000.
27 Para la presentacin de algunas de estas iniciativas ver: Polylog 1 (1998)
116-119. Ver tambin: Sanchita Basu/Evelyne Hhme-Serke/Maria Ma-
cher (Eds.), Eurozentrismus: Was gut ist, setzt sich durch? Beitrge zur
Kritik einer die Welt beherrschenden Denk-und Handlungsweise, Frankfurt
1999. Por otra parte, debo indicar que el Missionswissenschaftliches
Institut Missio en Aachen acaba de iniciar un proyecto internacional
(en el que participan filsofos de frica, Asia, Europa y Amrica) que
se propone precisamente elaborar una propuesta intercultural para la

-412-
 Ral Fornet-Betancourt

renovacin de los planes de estudio en la enseanza de la filosofa.

28 Diana de Vallescar, op.cit.; p. 368 (cursiva en el original).
29 Ibid.; pp. 368-379. Este proyecto se desarrolla hoy en el marco de una
investigacin filosfica de largo aliento titulada Interculturalidad y
Mujer. Tambin en el campo de la teologa y de la pedagoga ya se tra-
baja por saldar esta hipoteca. Cf. Pilar Aquino, Theological Method in
U.S. Latino/a Theology. Toward an Intercultural Theology for the Third
Millennium, en Orlando O. Espn/Miguel H. Daz (Eds.), From the
Heart of our People, New York 1999, pp. 6-48; y Ursula Klesing-Rempel,
Gnero e interculturalidad, Mxico - en prensa -.
30 Por eso remito de nuevo expresamente a la bibliografa citada. Ver
adems: Edward Demenchonok, Intercultural Philosophy, en South
Eastern Latin Americanist 4 (2001) 1-20.

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-414-
 FILOSOFA
LATINOAMERICANA
Jess Eurico Miranda Regina
Brasil

Palabras Clave
FILOSOFA DE LA LIBERACIN - FILOSOFA DE LA LIBERACIN
- FILOSOFIA UNIVERSAL - FILOSOFA/TEOLOGA - RACIONALIDAD
- HISTORIA DE LA IDEAS - CULTURA - IDENTIDAD - POLTICA

INTRODUCCIN sino ya en otros perodos del proceso

filosfico latinoamericano.

A partir del final de la dcada

del 60, la filosofa latinoamericana
comienza a expresarse como filoso-
fa de la liberacin. Es importante
mostrar cmo la propuesta de la
filosofa de la Liberacin, y en par-
ticular la perspectiva del filosofar
argentino se enmarca dentro de una
tradicin filosfica de emancipacin
latinoamericana. En este estudio se
plantear especficamente hasta qu
punto ella realiza, a travs de su
propuesta especfica de un pensar
crtico y liberador, la concretizacin
de las posiciones asumidas por
otros autores, en particular Augusto
Salazar Bondy y Leopoldo Zea, res-
pecto a un autntico pensamiento
latinoamericano. En esta tarea de
medir el pensamiento argentino,
y en especial el de Enrique Dussel,
a la luz de la tradicin filosfica
latinoamericana, se trata de asumir
la cuestin fundamental de la au-
tenticidad y de la originalidad de la
filosofa latinoamericana, lo que ha
sido objeto de debate, no slo hoy,
DELIMITACIN
HISTRICA
En el libro ya famoso Existe
una filosofa de Nuestra Amrica?,
Salazar Bondy realiza un juicio crtico
del pensar filosfico latinoamericano.
En el curso del proceso histrico, este
quehacer alcanz un nivel de expan-
sin y desarrollo muy considerable,
aunque en un sentido muy especial.
l observa en distintas instituciones,
ctedras, departamentos universi-
tarios, sociedades y asociaciones de
especialistas, la filosofa como activi-
dad regular, prcticamente en todas
las naciones de Amrica Latina. Lo
que era una actividad eventual y un
producto efmero, con repercusiones
muy limitadas hace algn tiempo, hoy
es una actividad estable, que cuenta
con suficientes recursos para asegurar
su supervivencia y progreso, aumen-
tando su penetracin en la vida de la
comunidad. Adems, hoy existe una

-415-
FILOSOFA LATINOAMRICANA
seria y profunda discusin acerca del
carcter y de la posibilidad de la filo-
sofa en Amrica Latina que se discute
en Congresos y Seminarios a lo largo
de todo el continente.
Dentro de las caractersticas
distintivas del pensamiento filosfi-
co mencionadas por Salazar Bondy
se destacan dos tipos: fcticas y
negativas.
Respecto de los caracteres fc-
ticos, se constata que existen o apa-
recen cinco relevantes: primero, una
evolucin semejante con un mismo
esquema de desarrollo histrico en el
conjunto de pases de este continente;
segundo, las influencias ejercidas por
las otras filosofas nacionales sobre el
pensamiento filosfico latinoamericano;
tercero, la evolucin paralela con deter-
minantes exgenos sea, el desarrollo
de la filosofa latinoamericana corre
paralelo al proceso de pensamiento
europeo y cambia con la misma secuen-
cia que cambia ste; cuarto, la filosofa
siempre est ligada con determinadas
reas de actividades culturales; quinto,
la filosofa latinoamericana comenz
desde cero despus de la conquista,
ya que la tradicin del pensamiento
indgena no fue incorporada al proceso
de la filosofa latinoamericana.
Respecto de los caracteres
negativos se sealan tres: primero, el
sentido imitativo de la reflexin, los
latinoamericanos filosofaron adoptan-
do corrientes de pensamiento extran-
jeras; segundo, una disposicin abier-
ta, y casi irrestricta, a aceptar todo
tipo de producto terico procedente
de los grandes centros de la cultura
occidental; tercero, la ausencia de una
tendencia metodolgica caracterstica,
-416-
lo que constituye una inclinacin te-
rica e ideolgica injustificable.
Partiendo de estas caracters-
ticas del pensamiento filosfico lati-
noamericano, Salazar Bondy sostiene
que las deficiencias prevalecen sobre
las conquistas de la inquietud filos-
fica. Con esta afirmacin, se apunta al
hecho que en Amrica Latina se da un
gran problema a nivel de la cultura: se
constata la existencia de un problema
de autenticidad del hombre de esta
parte del mundo. De este modo, los
latinoamericanos viven un existir
inautntico y en muchas comunida-
des prevalecen la mistificacin y la
ficcin sobre la realidad propia, en
otras palabras, que se vive en el nivel
consciente segn modelos de cultura
que no son adecuados a su condicin
social y existencial. Estos modelos,
dice Salazar Bondy, operan como mi-
tos que impiden tanto reconocer la
verdadera situacin de su comunidad
como poner las bases de una verdade-
ra edificacin de la identidad histrica
del propio ser latinoamericano.
A tal juicio crtico del pen-
samiento filosfico latinoamericano,
para comprenderlo en toda su dimen-
sin, sera necesario confrontarlo con
el famoso libro La Filosofa Latinoame-
ricana como filosofa sin ms de L. Zea,
que ofrece tambin un juicio crtico
del pensar latinoamericano.
En el captulo segundo, re-
cuerda Zea que los primeros pen-
sadores latinoamericanos aspiraron
a la creacin cultural y a partir de
ella, surgi una serie de filosofas
nacionales. Pero esto se realizaba
imitando el espritu y la actitud de
los filsofos europeos, el nimo que

haba hecho posible tales frutos. Para
Zea, los grandes sistemas filosficos
europeos no surgieron del espritu
de competencia, sino simplemente
por una actitud ante una realidad,
histrico-cultural cuyos problemas
los haban obligado a reflexionar, a
pensar, en suma, a filosofar.
Pero, agrega Zea, la historia de
las ideas filosficas latinoamericanas
ofrece un horizonte que no es inferior
en nada al que ofrece la historia de
las ideas y la filosofa europeas, sino
simplemente distinto. Distinto porque
es expresin de una experiencia hu-
mana que corresponde a otra situacin
que la del hombre europeo. Zea se
pregunta si se puede considerar esta
forma de filosofar de los latinoame-
ricanos como enajenante. l muestra
que en la historia de la filosofa, desde
Platn hasta Comte, los pensadores se
han preocupado de realizar poderosos
intentos para justificar un orden social
o para cambiarlo. Para Zea, el filosofar
latinoamericano ha realizado con fre-
cuencia una operacin semejante: la
filosofa ha sido sin dudas tomada en
prstamo a Europa, pero enfocada lue-
go consciente o inconscientemente,
a la solucin de problemas que nos
precupan. Esto no es menos filoso-
fa, sino simplemente es distinta. La
filosofa en Amrica Latina, dice Zea,
ha seguido la lnea de pensamiento de
Occidente, al convertir a las filosofas
que surgen de Europa en instrumen-
tos de su preocupacin poltica.
Para Zea, Amrica Latina es
ya consciente de su inautenticidad
inicial, a partir del hecho de que
utiliza filosofas extranjeras para
crear la ideologa propia de su orden
y de su poltica. Y agrega que, al ser
Jess Eurico Miranda Regina
consciente, sabe lo que ha hecho de
esas filosofas. Zea pretende, as,
mostrar el camino por el cual, de la
inautenticidad original se pasa a la
autenticidad de la asimilacin. En
sntesis, se tiende a una posicin
que lleva a indicar al pensamiento
filosfico latinoamericano no como
inferior al europeo occidental, sino
simplemente como diferente.
Zea, a diferencia de Salazar
Bondy, no considera la filosofa eu-
ropea como extranjera para nosotros,
ya que Amrica Latina, al igual que el
resto del mundo, ha sido objeto de la
incorporacin al mundo europeo. Esta
filosofa es en muchas formas seme-
jante y parte de la practicada en Am-
rica Latina. El europeo ha hecho una
filosofa que por sus fines se presenta
como filosofa universal, pero que de
hecho era expresin del dominio eu-
ropeo. Ahora bien, nuestro pensador
hace de esta filosofa, al asumirla y
hacerla propia, una autntica filosofa
universal. Aqu, muestra Zea, est el
meollo de la autenticidad y la origi-
nalidad que tanto parece preocupar a
los filsofos latinoamericanos.
La posicin de Enrique Dus-
sel sobre el juicio crtico del pensar
filosfico latinoamericano es un tanto
distinta. Este autor no se detiene mu-
cho en hacer una crtica a la tradicin
filosfica latinoamericana, ni a buscar
all alguna cosa que sirva de inspira-
cin o algn elemento que sirva de
base para su filosofa de la liberacin.
Ya que Dussel busca inspirarse direc-
tamente en la tradicin griega, judeo-
cristiana, europea occidental moderna
y contempornea. La tentativa de
Dussel es establecer las bases de la
filosofa de la liberacin, a partir del
-417-
FILOSOFA LATINOAMRICANA
otro, en la periferia del continente
latinoamericano, donde se encuentra
inserto. No se encuentra entonces en
las obras consultadas de Dussel una
preocupacin tan explcita a nivel de
la historia de las ideas.
En el apndice segundo de la
obra Filosofa de la Liberacin en Am-
rica Latina denominado Irrupcin
de una nueva generacin filosfica4
se encuentran algunos elementos que
consideramos relevantes para el juicio
crtico del pensar filosfico latinoame-
ricano. Dussel no hace una resea
histrica y crtica abarcadora a partir
del descubrimiento, como lo hicieran
Salazar Bondy y Leopoldo Zea, aunque
en algunos trabajos posteriores ha in-
tentado cubrir esta falencia. Los pun-
tos centrales de esta crtica de Dussel
se refieren ms a la situacin del
filosofar en Argentina, de modo que
slo por analoga se pueden extender
a la realidad latinoamericana.
El anlisis crtico de Dussel
abarca tres momentos, a los que de-
nomina momento ntico, momento
ontolgico y momento metafsico.
En el momento ntico, anota
Dussel que en el siglo XIX, debido a
la peculiar situacin de la agricultura
argentina, sumada a la inmigracin
europea, se produce un primer es-
fuerzo de industrializacin junto a
las ciudades portuarias, donde surge
un proletariado de tipo europeo en la
industria dependiente neo-colonial.
Para Dussel, lo que se tiene en tr-
minos de pensar filosfico, ligado a
esta situacin de industrializacin es
la presencia del positivismo, aliado
a ciertas tesis socialistas, enraizado
en la pequea burguesa portuaria,
-418-
de carcter anti-conservador y anti-
tradicionalista. Esto se expresa en el
pensamiento de Jos Ingenieros que,
siendo liberal en economa, no llega
a ser ms que una mera propuesta
tpica de una disciplina moral bur-
guesa moderna europea. Dussel dice
que se sigue a estas propuestas, una
reaccin antipositivista de Korn y
Alberti. Uno ms liberal y el otro
ms conservador, pero para Dussel
los dos responden a la misma oli-
garqua inicialmente burguesa de
Buenos Aires.
Francisco Romero es para
Dussel con toda evidencia, el apoyo
filosfico de la posicin antipositi-
vista, partiendo de una teora de los
objetos de inspiracin kantiana y
schelleriana, pero que no consigue
superar el nivel ntico moderno de la
subjetividad europea. No existe para
Dussel, en todo este ciclo filosfico
antes citado, una crtica al sistema
como totalidad. Siendo el filosofar
vigente cada vez ms una filosofa
universitaria-europea, para Dussel
no consigue interpretar la realidad
concreta.
El momento ontolgico. En
la primera parte del siglo XX, Dussel
resalta que se elevaron importantes
figuras de la ontologa argentina, no
en las ciudades portuarias sino en el
interior, en Crdoba, opuesta a los
intereses de la pampa hmeda. Des-
taca Dussel como figuras que a pesar
de no formar parte de la oligarqua
doctoral cordobesa, Carlos Astrada
y Nimio de Anqun (con esplndida
formacin filosfica en Alemania, es-
tudiando con Heidegger el primero y
el segundo con Cassirer) asumen una
posicin ontolgica.

Dussel muestra el camino fi-
losfico de los que parten del ser,
criticando a Ingenieros, Korn, Astrada
y Romero. Astrada, dice Dussel, parte
de una adhesin al gobierno popular
para despus pasar a una declaracin
marxista; Anqun adhiere al movi-
miento tomista tradicional para des-
pus revitalizar los grupos armados
de la extrema derecha. Para Dussel,
uno y otro acaban por asumir el pensa-
miento hegeliano, haciendo el pasaje
del kantismo a la ontologa, primero
heideggeriana y despus hegeliana.
En este perodo, completa Dussel, la
crtica ontolgica es todava abstracta
y universal. As como en Hegel, la
ontologa en estos pensadores se cie-
rra finalmente como un sistema y no
se vislumbra una praxis sistemtica,
mas all de lo ontolgico, que pueda
abrir brecha hacia un nuevo orden
ms justo, concluye Dussel.
El momento metafsico. Para
Dussel, despus de esos dos mo-
mentos relevantes del pensamiento
filosfico argentino, y a partir del
Gobierno del Gral. Ongana (1966),
se fue constituyendo una nueva ge-
neracin filosfica. Para esta nueva
generacin, en la cual se incluye
Dussel, no slo se busca una reforma
universitaria y pedaggica, sino que
tambin se quiere encontrar la brecha
para superar la ontologa heideggeria-
na, hegeliana y europea. Esta nueva
generacin, observa Dussel, desea ir
ms all de Astrada y Anqun, pues se
coloca de cierta forma en contra, pero
reconociendo lo hecho por ellos.
Este movimiento, dice Dussel,
se viene llamando, desde 1973, Fi-
losofa de la Liberacin y tematiza la
cuestin filosfica- poltica, en trmi-
Jess Eurico Miranda Regina
nos de que no hay liberacin nacional
delante de los imperios del centro,
sin liberacin social de las clases
oprimidas. Esta Filosofa, enfatiza
Dussel, realiza primero la crtica a la
nocin aceptada por la filosofa del
ser (sein), puesto que desde Hegel,
Husserl o Heidegger, el ser es el
fundamento (grund) y el ente la
diferencia (unterschied).
Concluye Dussel que, en el
fondo, se trata de una filosofa de
la identidad que debe ser superada,
yendo mas all de la razn misma,
de la comprensin del ser, de la
totalidad, donde se encuentra el
mbito primeramente tico-poltico
de la exterioridad. Termina su crtica
Dussel, diciendo que la filosofa de la
liberacin latinoamericana pretende
repensar toda la filosofa a partir del
otro, del oprimido, del pobre, del no
ser, del brbaro, del que no tiene
sentido.
DELIMITACIN
CONCEPTUAL
Se puede sealar que estas tres
concepciones han tenido un aporte
importante en la discusin de la fi-
losofa latinoamericana pero existen
ciertas dificultades que permanente-
mente encontramos en los diferen-
tes estudios acerca de una filosofa
genuina: las grandes cuestiones que
an no estn resueltas son las de la
autenticidad, la occidentalizacin y las
categoras propias del pensar. Destaca-
remos algunos puntos en conflicto.
Conocida es la tesis de Sala-
zar Bondy de que durante estos casi
-419-
FILOSOFA LATINOAMRICANA
cinco siglos, el pensar filosfico
latinoamericano ha sido claramente
inautntico: se ha tenido la preten-
sin de ser algo distinto de lo que se
es, o de lo que se podra ser; o sea,
se ha vivido alienado con respecto a
la propia realidad social y cultural,
por eso la mistificacin de su entidad
histrica, de su propio ser ha preva-
lecido. El modelo europeo occidental
antes, el norteamericano hoy, impiden
reconocer la verdadera situacin de las
comunidades latinoamericanas y po-
ner las bases de la genuina edificacin
de su propio ser.
Por ello, la filosofa debera
conectar la teora pensada con toda
la realidad histrica vivida y operar
de un modo tal que por una utiliza-
cin eficaz y prudente de los recursos
histricos disponibles, considere
las diversas reas de la existencia
latinoamericana proyectada hacia el
futuro. Salazar Bondy relaciona la
superacin de esta inautenticidad, a
la superacin del subdesarrollo y de
la dominacin, de tal manera que
la filosofa ha de ser el fruto de este
cambio histrico trascendental. Esta
filosofa propia, en contraste con las
concepciones defendidas y asumidas
por los grandes bloques de poder
actuales, hacindose presente en la
historia de su tiempo y asegurando
su independencia y su supervivencia,
puede colaborar con una cultura que
se auto-reconozca.
La respuesta de Leopoldo Zea
es ciertamente distinta, parte de un
anlisis histrico ms complejo por el
cual el filosofar latinoamericano apa-
rece convertiendo las filosofas que
surgen en Europa en instrumentos
que ayuden a resolver sus problemas
-420-
sociales y culturales. Estas formas
importadas no son reflejos de algo que
les es extrao e inautntico. Leopoldo
Zea dice que en Amrica Latina el filo-
sofar pas de la inautenticidad origi-
nal a la autenticidad de la asimilacin.
En este sentido, hay que hacer pura
y simplemente filosofa, lo americano
vendr por aadidura. Concluye Zea,
la preocupacin de esta filosofa es
hacer simplemente filosofa, la que
en Amrica Latina ser americana.
Ella, como dice su famosa expresin,
ser filosofa sin ms, esto es lo que
se exige a la filosofa latinoamericana
y a sus filsofos.
La posicin de Enrique Dussel
sobre la superacin de la inauten-
ticidad del existir latinoamericano
y su propia propuesta de filosofa
de liberacin, basada en categoras
centrales que no son nuevas, pero
estn dotadas de contenidos nuevos
al debate clsico entre Salazar Bondy
y Zea. En el Mtodo de la Filosofa
de la Liberacin, Dussel presenta la
propuesta de una analctica que es
colocada por l como un momento
diferente del mtodo dialctico. El
proyecto de liberacin y de supera-
cin de la inautenticidad en Dussel,
no es la prolongacin del sistema
(unvoco), sino su recreacin a partir
de la provocacin o revelacin del
otro (analctica). Tal proceso en
Dussel es la crtica real del actual
sistema dominador en los diversos
niveles. Es una ruptura y una des-
truccin liberadora. Para Dussel,
la superacin terico prctica de la
situacin inautntica del filosofar
latinoamericano se da a travs de los
momentos metafsicos que son: la
poltica, la pedaggica, la ertica y
el antifetichismo.

El aporte de Dussel a la cues-
tin de la autenticidad radica en dos
puntos principales: primero, reali-
zando un trabajo de crtica de toda la
tradicin europea occidental desde la
antigedad hasta hoy, en sus momen-
tos ms relevantes. Esto se encuadra
dentro de la postura de Salazar Bondy
de no aceptar pura y simplemente la
filosofa occidental que, para l, es la
causa de la inautenticidad del existir
filosfico latinoamericano; segundo,
no comenzando de cero, sino co-
nectndose a la tradicin filosfica
europea occidental, en los puntos
en que cree que se encuentran da-
tos importantes, como aquellos en
los cuales recoge elementos de sus
categoras centrales, viendo en esos
puntos la solucin a los problemas
de la realidad latinoamericana, como
propugna Leopoldo Zea. Sin embargo,
la dificultad de su concepcin radica
en que no se hace plenamente justi-
cia a la historia de la ideas tal como
ha sido trabajada por Ardao, Roig y
Cerutti.
El problema de la occidenta-
lizacin es la segunda cuestin que
est en la mdula del debate en torno
al filosofar latinoamericano. Salazar
Bondy tiene una posicin clara frente
a la tradicin europea occidental que
tiene un poder de dominacin que
impide el desarrollo de un pensa-
miento propio, una de las causas de
la situacin de alienacin y subde-
sarrollo de Amrica Latina: la causa
determinante de la inautenticidad es
la existencia de un defecto bsico de
su sociedad y de su cultura. Se vive
alienado por el subdesarrollo, unido
a la dependencia y dominacin a que
se est sometido, tal como siempre
se ha estado5, o como lo indica ms
Jess Eurico Miranda Regina
claramente: las naciones del Tercer
Mundo tienen que forjar su propia
filosofa en contraste con las concep-
ciones defendidas y asumidas por los
grandes bloques de poder de nuestro
tiempo y asegurando su independen-
cia y su sobre-vivencia6.
Esta cuestin es tratada de un
modo diferente por Leopoldo Zea: la
filosofa hecha hasta hoy en Amrica
Latina no nos es extraa. Despus
de describir el proceso de desarrollo
del pensar filosfico latinoamericano
tal como lo ha hecho en sus conoci-
dos y eruditos libros, destaca que en
diversas pocas se tuvo como actitud
caracterstica el tomar y adaptar las
corrientes europeas, agregando que
el latinoamericano tendr que tomar
en cuenta el filosofar europeo. Se trata
de asumir lo que recomendaba Juan
Bautista Alberdi, esto es, seleccionar,
adaptar, la expresin de la filosofa
occidental que mejor convenga a
las necesidades de Amrica Latina, a
su realidad socio-cultural. En otras
palabras, dice Zea, se debe aceptar
conscientemente, lo que se hizo de un
modo inconsciente desde los mismos
inicios de la incorporacin de Am-
rica Latina a la historia del mundo
occidental, desde el momento en que
como indgenas se inici la incorpo-
racin y que, como occidentales, la
continuacin de esa historia en su
historia. Se observa que en Leopoldo
Zea, la occidentalizacin de Amrica
Latina es un hecho, y presentado por
l como un ideal, que no se puede
desconocer.
La posicin de Enrique Dussel
se puede resumir en dos puntos dis-
tintos. En primer lugar, Dussel, en su
obra Filosofa de la Liberacin en Am-
-421-
FILOSOFA LATINOAMRICANA
rica Latina, expresa ntidamente que
la situacin del pensar en esta parte
del mundo es por lo dems alienada
y alienante. Al inicio de su obra, en
la parte que habla de Geopoltica y
Filosofa, Dussel muestra claramente
que el latinoamericano est en la peri-
feria del esquema totalizante. Y, por
estar en la periferia, es considerado
como instrumento de la filosofa del
centro dominador. Hoy, este centro
dominador es Amrica del Norte, pero
anteriormente era Europa. All se tiene
un situacin histrica de dominacin
y dependencia desde el descubrimien-
to del nuevo continente, pasando por
el perodo de colonizacin hasta el
neocolonialismo de hoy.
La filosofa de liberacin, se-
gn Enrique Dussel, quiere sumarse
terica y prcticamente a los que
buscan cambiar esta situacin a la que
ha sido sometida Amrica Latina. La
filosofa de Dussel parte de la perife-
ria, del oprimido, del dominado y se
dirige al centro, al dominador como
mensaje crtico subversivo. Con estos
presupuestos, se ve que la posicin de
Dussel es criticar la tradicin filos-
fica europea occidental. Esto lo hace
en su libro Mtodo para una filosofa
de la liberacin. All, en los cuatro
primeros captulos, Dussel realiza una
tarea destructiva de la tradicin on-
tolgica occidental, desde Aristteles
a los tiempos modernos, culminan-
do con el anlisis del pensamiento
de Emmanuel Levinas, considerado
insuficiente, aunque superador de la
filosofa moderna europea.
En segundo lugar, la posicin
de Enrique Dussel sobre la occiden-
talizacin del pensar filosfico lati-
noamericano es implcitamente la de
-422-
asumirlo pero crticamente. Por otro
lado, al igual que Zea, piensa que el
filosofar latinoamericano no puede
comenzar de cero: la filosofa de la li-
beracin no pretende ser una filosofa
que niega toda la tradicin filosfica
europea, pero la supera en cuanto sta
hace de la ontologa dialctica una
ideologa encubridora que enmascara
la realidad social y es til a los gran-
des centros de poder. La posicin de
Dussel, aunque no muy clara, apoya
un proyecto y una praxis de libera-
cin pedaggica, en suma, se trata de
constituir una revolucin cultural.
Esta revolucin pedaggica que se
opone a la concepcin bancaria del
educando. Para Dussel, este proyecto
no es formulado por los maestros ni
por los intelectuales, sino que ya est
presente en la conciencia del pueblo.
Es un apriori metafsico del proceso
revolucionario, al cual se tiende a
partir de una larga lucha popular, no
slo intelectual. Para Dussel, es a
partir del trabajador revolucionario
de la cultura, hombre del pueblo que
no deja al pueblo, pero que tiene una
conciencia crtica que conducir al
pueblo a su plena afirmacin cultural.
Concluye Dussel que hasta que no se
consiga formar en la propia praxis la
conciencia crtica de los lderes popu-
lares, toda educacin ser elitista y
dominadora.
Veamos la cuestin de las ca-
tegoras. Dice F. E. Peters en su diccio-
nario de trminos filosficos griegos,
que las categoras son las maneras
ms generales como un sujeto puede
ser descrito10. Esta temtica ha sido
tambin discutida por los pensadores
latinoamericanos. Para Salazar Bondy
nuestra filosofa con sus peculia-
ridades propias, ha sido un pensa-

miento inautntico e imitativo en lo
fundamental13. Esto involucra que
ella en lugar de producir sus propias
categoras interpretativas ha adopta-
do ideas y valores ajenos. Por ello,
resulta imposible darles vida nueva y
potenciarlas como fuente de proyectos
adecuados a su salvacin histrica14.
El desafo entonces ser sumergirse
en la sustancia histrica de nuestra
comunidad para buscar en ella el sus-
tento de los valores y las categoras que
la expresen positivamente y revelen su
mundo15.
El filsofo peruano est con-
vencido de que esta bsqueda de un
carcter terico estricto no tiene que
significar en nada el divorcio con la
prctica. Una filosofa estricta a la
que juzga en todo caso necesaria,
puede llegar a ser el pensamiento la-
tinoamericano autntico, siempre que
la teora y la praxis sean concebidas
y ejecutadas con el modo propio de
nuestro ser, de acuerdo a nuestras
pautas y categoras: se exige que de
la realidad social llegue a un plano
terico en el cual las categoras que
se establezcan, sean positivas y as
revelen el mundo en el cual se vive y
construye su vida.
Zea no est del todo de acuer-
do en relacin al status de las
categoras en la filosofa latinoame-
ricana. Se pregunta Zea: Se puede
considerar ajena esta supuesta forma
de filosofar? El filosofar latino-
americano realiza una operacin
semejante a los grandes sistemas
filosficos realizados por grandes
filsofos de la tradicin. Para Zea,
lo que ellos hicieron fue: mltiples
expresiones de ideologas que hablan
del individuo y de su relacin con
Jess Eurico Miranda Regina
la comunidad, de la que es tambin
expresin natural16.
Esto tiene que ver con la exi-
gencia de hacer una filosofa estricta,
pero esto no es algo claro: Rigurosa
para qu?se pregunta Zea Para
utilizar una tcnica que no se posee
o simplemente para incorporarse al
mundo occidental como una pieza
ms de la gran maquinaria tcnica?18.
El pensamiento latinoamericano se
ha caracterizado por el enfoque de
problemas concretos, de una realidad
concreta, que no es simplemente l-
gica o metodolgica, esto significa que
la pertinencia de las categoras debe
plantearse de otro modo. La filosofa
latinoamericana se ha caracterizado
por ser comprometida y poco preocu-
pada por ajustarse a los cnones de la
estricta filosofa. Nuestros filsofos
simplemente han enfrentado la reali-
dad tratando de resolver los urgentes
problemas que sta les exige: se trata
de Filosofar, pura y simplemente
filosofar para resolver nuestros pro-
blemas, los problemas del hombre en
una determinada circunstancia, la
propia de todo hombre19.
La posicin de Dussel es distin-
ta a las dos indicadas anteriormente:
en su libro Filosofa de la liberacin en
Amrica Latina, se plantea una formu-
lacin metafsica capaz de satisfacer la
praxis de liberacin que slo vislum-
braran parcialmente los crticos euro-
peos post-hegelianos de izquierda, y
que slo puede plantearse a partir de la
praxis de los actuales pueblos oprimi-
dos, la mujer violada por la ideologa
machista y el hijo domesticado: slo a
partir de esta crtica desde el otro, y
la exterioridad pueden revelarse las
categoras liberadoras.
-423-
FILOSOFA LATINOAMRICANA
Parece que Dussel, al establecer
las categoras centrales de su filosofa
de la liberacin, coincide con aquello
que recomienda Salazar Bondy, en tr-
minos de que es preciso sumergirse
en la sustancia histrica de nuestra
comunidad, para buscar en ella el
sustento de los valores y categoras
que la expresen positivamente y la
revelen al mundo20. Sin embargo, es
preciso recordar que las categoras de
Dussel no son nuevas, sino que las
ha recogido de la tradicin hebrea,
cristiana y europea, moderna y con-
tempornea.
Se puede observar que en el
pesamiento de Dussel aparecen dos
aspectos distintos: por un lado, su
pensar surge de categoras extraas;
parte de una tradicin hebraica (que
no tiene nada que ver con la Am-
rica Latina, indgena); no valoriza a
la religin indgena en su discurso
teolgico. Su Dios es el Dios bblico
de los cristianos. Por otro lado, sus
categoras se abren al pluralismo y al
cambio cultural la revolucin cultu-
ral es posible y necesaria y valoriza
la cultura popular.
Uno podra preguntarse si Dus-
sel no cae en una nueva alienacin.
Aparentemente no, pues su propuesta
de pensamiento como filosofa de la
liberacin, aspira a una superacin
de la tradicin filosfica europea y
occidental y tiene como punto de
partida al hombre latinoamericano,
an oprimido y no considerado por
la filosofa europea dominante.
Pero frente al proyecto de Sa-
lazar Bondy surge una interrogante:
Dussel est preocupado de la crea-
cin de categoras nuevas en lo que
-424-
sera, en nuestra opinin, el momento
definitivo de la filosofa latinoameri-
cana.? En la visin de este estudio
parece que no: la preocupacin pre-
dominante de Dussel como punto de
partida y llegada de su filosofa, es la
periferia, el no-ser, la nada, que debe
reconocerse son an categoras ajenas,
de la tradicin clsica griega. En suma,
la reflexin que hace Dussel, es sobre
la realidad latinoamericana aunque
con categoras extraas.
Se puede concluir este punto
diciendo que Dussel coincide con los
proyectos de Zea y Salazar Bondy
en dos momentos: primero, cuando
busca establecer un pensamiento
original y autntico a partir de cate-
goras rigurosas, tal como surge de la
exigencia que hace Salazar Bondy al
filosofar latinoamericano; segundo,
cuando reflexiona sobre la realidad
latinoamericana como pretenda Zea,
estableciendo un filosofar que no es
nada ms ni nada menos que el ya
existente, pero dndole una nueva
interpretacin. Pero el pensamiento
de Enrique Dussel es de algn modo,
continuacin de la tradicin europea,
de la cual su filosofa sera, segn l,
una superacin a partir del momento
analctico del mtodo dialctico.
La pregunta que uno puede
legtimamente plantearse es cul es
el papel de la filosofa en este pro-
ceso de liberacin de la alienacin y
dominacin sufridas por el hombre
latinoamericano?
La filosofa latinoamericana en
la propuesta de Salazar Bondy debe
convertirse en la conciencia lcida
de su condicin deprimida como
pueblos, en un pensamiento capaz de

desencadenar y promover el proceso
superador de esta condicin. Se puede
observar que lo que Bondy propone
para la filosofa latinoamericana es
una tarea destructora. Destructora
de su propia identidad actual como
pensamiento alienado y de la realidad
alienada que es su contexto. En esta ta-
rea, deber la filosofa latinoamericana
cancelar los prejuicios, mitos, dolos y
develar el sometimiento como pueblo
y su depresin como ser humano.
La posicin de Zea est de
acuerdo con la de Bondy en lo funda-
mental, en el sentido que la filosofa
latinoamericana se desarroll a partir
de una situacin de alienacin. Pero
recuerda en sus distintos trabajos que
en la historia del pensar filosfico lati-
noamericano han existido momentos
de autenticidad que son relevantes y
que deben ser considerados. La tarea
de la filosofa es la de una filosofa que
ha tomado conciencia de si misma y
que busca tambin la forma de superar
esta condicin. En este sentido, es
una filosofa de accin que seala y
muestra posibilidades, encaminada a
subvertir lo que en la autntica esencia
del hombre, ha sido menospreciado.
Se puede decir que la propuesta
de Dussel concuerda en lo fundamental
con lo que propusieron Bondy y Zea.
NOTAS
1 Salazar Bondy, Existe una filosofa de nuestra Amrica?, p.131
2 dem, p. 131
3 L. Zea, La filosofa americana como filosofa sin ms, p.32
4 Ensayo presentado en el primer Coloquio Nacional de Filosofa, Agosto
de 1975, Morelia, Mxico.
5 Salazar Bondy, Existe una filosofa de nuestra Amrica?, p.131
Jess Eurico Miranda Regina
Lo que hace el primero es una propues-
ta filosfica no slo con la pretensin
de teorizar el proyecto futuro de la
liberacin perifrica, sino de ir ms
all, pues su filosofa se convierte en
una tica mundial de la alteridad.
La filosofa de la liberacin
de Dussel tiene un doble aporte en
el marco de la tradicin latinoameri-
cana analizada por Bondy y Zea: por
un lado, al destruir una ontologa
occidental y europea que coloca a
Amrica Latina en una situacin de
negatividad, de no ser, lo que requiere
desechar los grandes fantasmas y mi-
tos de la filosofa clsica tradicional;
por otro, al proponer un nuevo orden
en el cual el hombre oprimido latino-
americano del Tercer Mundo e incluso
del centro, sea liberado de la praxis
dominadora y alienadora.
El surgimiento de este debate
apunta a comprender una nueva
generacin de filsofos que estn
irrumpiendo en el Tercer Mundo,
donde la filosofa de la liberacin
est alcanzando una significativa
repercusin. Esta nueva generacin
pretende, a partir de la filosofa de la
liberacin, repensar toda la filosofa a
partir del otro, del oprimido, del po-
bre: del no ser, del brbaro, del vaco
de sentido.
-425-
FILOSOFA LATINOAMRICANA

6 idem, p. 132
7 Leopoldo Zea: Ideologa ... p. 25
8 op. cit. p. 43
9 idem p. 43
10 Lisboa. Fundacin Kaluste Gulbenkian, 2 ed., 1974, p. 120
11 Jolivet, T. Ed. Agir, 1957, p. 39.
12 Pequeo Diccionario Filosfico Hemus, S.P. 1977, p. 50
13 Salazar Bondy, op. cit. p. 131
14 idem, p. 126
15 idem, p. 114
16 idem, p. 42
17 idem, p. 43
18 idem, p. 64
19 idem, p. 81
20 idem, p. 126
21 idem, p. 131
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-427-
 FILOSOFA/TEOLOGA
DE LA LIBERACIN
Juan Carlos Scannone S.J.
Argentina

Palabras Clave
FILOSOFA DE LA LIBERACIN - FILOSOFA LATINOAMERICANA
- FILOSOFA DE LA LIBERACIN/FILOSOFA UNIVERSAL
- RACIONALIDAD - HISTORIA DE LA IDEAS - ONTOLOGA -
EPISTEMOLOGA - TICA - TICA DEL DISCURSO - PUEBLO
- NCLEO TICO-MTICO - SIMBOLISMO - ALTERIDAD
- SUJETO - DIALCTICA - MARXISMO

INTRODUCCIN cin, el sujeto histrico de sta, con la

Ante el hecho de la dependen-
cia, marginacin, opresin, pobreza
e injustic ia estructurales, no slo
surgen en Amrica Latina -en los aos
60-movimientos sociales y polticos
liberadores, sino tambin -a fines de
los 60 y al comienzo de los 70- un
pensamiento teolgico y filosfico de
liberacin. ste interpreta y discierne
en forma reflexiva -respectivamente a
la luz de la Revelacin cristiana o de
la razn filosfica- dichos hechos y
movimientos e intenta contribuir, por
medio de la prctica terica, a la libe-
racin latinoamericana. As es cmo
se plantea entonces un pensamiento
reflexivo (teolgico y filosfico) des-
de, sobre y para la praxis liberadora.
Tal planteo implica, entre otras, las
cuestiones siguientes: interrelacin
entre praxis y teora, as como de-
terminacin de un nuevo mtodo
correspond ient e a dicha relacin;
comprens in tanto socioanaltic a
como tica y/o teolgica de la opre-
sin, la liberacin, la praxis de libera-
consiguiente reflexin desde y sobre
ella; interrelacin entre las distintas
dimensiones de la praxis (histrica,
tica, religiosa) y los diferentes nive-
les epistemolgicos correspondientes
(analtico, filosfico, teolgico) y, por
consiguiente, entre teologa y filoso-
fa de la liberacin, etc. Tanto la una
como la otra asumen crticamente, a la
luz de su respectivo objeto formal (o
pertenencia epistemolgica) los apor-
tes de las ciencias humanas y sociales
como mediacin intrnseca.
DELIMITACIN
HISTRICA
La teologa de la libera-
cin (TL) precedi a la filosofa
de la liberacin (FL). El Concilio
Vaticano II, su apertura al hombre
moderno, y el mtodo teolgico
inductivo de uno de sus documen-
tos, Gaudium et Spes: ver, juzgar,
actuar, fueron aplicados a Amrica
Latina en la Conferencia Episcopal

-429-
FILOSOFA/TEOLOGA DE LA LIBERACIN
de Medelln (1968), que -en vistas
de la situacin latinoamericana- hizo
una opcin preferencial y solidaria
por los pobres y por su liberacin,
explicitada y reafirmada ms tarde
en la Conferencia de Puebla (1979).
Pues bien, en el tiempo inmediata
mente anterior, durante Medelln y
en el post-Medelln la teologa no
slo analiz, interpret y discerni
desde la fe cristiana la injusticia
estructural que sufren los pobres
latinoamericanos, as como sus an-
sias y praxis de liberacin, sino que
tambin encontr en dichas opcin y
praxis el punto de partida y el lugar
hermenutico de un nuevo modo de
hacer teologa.
La expresin teologa de la
liberacin fue acuada por Gustavo
Gutirrez ya en 1968, aunque su libro
-de carcter fundacional- fue publica-
do en 1971 (Gutirrez, 1971). As dio
comienzo a un movimiento teolgico
que incluye diferentes corrient es,
etapas y autores. En ese mismo ao,
Hugo Assmann escriba sobre el tema
(Assmann, 1971). Sin embargo, fue
Gutirrez quien primeramente de-
fini la TL como reflexin crtica
de la praxis histrica a la luz de la
Palabra de Dios.
En ciencias sociales haban
surgido por entonces las teoras de
la dependencia, que interpretaban
el subdesarrollo latinoamericano no
como un estadio atrasado del desa-
rrollo capitalista, sino como su efecto
dialctico en un capitalismo perif-
rico y dependiente. Tales interpre
taciones de la realidad social influ-
yeron fuertemente en los primeros
pasos de la TL (y, despus, de la FL).
Pues liberacin se opone dialctica Despus de la caida del socialismo
-430-
mente a la injusticia, la opresin y la
dependencia. Sin embargo, para la TL
y la FL se trata de liberacin humana
integral (de todo el hombre y de todo
hombre y mujer).
Bajo el influjo de la TL, de
las teoras de la dependencia y de
la controvers ia sobre la filosofa
(latino)americana entre Augusto Sa-
lazar Bondy y Leopoldo Zea (Salazar
Bondy, 1968; Zea, 1969) surgi en
1971, en la Argentina, la FL. En una
primera obra comn, participaron
Enrique Dussel, Rodolfo Kusch, Ar-
turo A. Roig, Juan Carlos Scannone,
etc. (cf. Ardiles et al., 1973).
All se afirma, a modo de Ma-
nifiesto, que ese filosofar no parte
del ego (yo pienso, yo trabajo, yo
conquisto...), sino desde los pobres
y oprimidos y la praxis de liberacin,
tomando en serio los condiciona-
mientos epistemolgicos y polticos
del pensar mismo. As se dio inicio
a un movimient o filosfico, cuyo
impacto, con todo, no fue tan amplio
como el de la TL, aunque se exten-
di aun fuera de Latinoamrica. Se
entrelaz con intentos ya existentes,
como son la bsqueda de una filo-
sofa americana (Zea), la filosofa
a partir del pensamiento indgena
y popular (Kusch), la historia de
las ideas en Amrica Latina (Roig,
Abelardo Ramos, etc.) y la reflexin
acerca de los presupuestos filosficos
de la TL (Ignacio Ellacura).
Ambos movimientos siguen
hoy vigentes y activos, sin la efer-
vescencia de los comienzos, pero
con un mayor grado de maduracin,
profundizacin y, sistematizac in.

real se enfrentan hoy a) a la prc-
tica y concepcin neoliberales de
la globalizacin, que implican una
idolatra del mercado como au-
torregulado, centro y regulador de
toda la vida de la sociedad; b) a la
nueva cuestin social -que afecta
a los pobres, no slo por medio
de la opresin, sino tambin de la
exclusin-, y que subordina la pol-
tica a la economa y la produccin
a las finanzas; y c) a la violencia de
los fundamentalismos y del nuevo
imperialismo norteamericano, con
su teora de la guerra preventiva.
Tanto la TL como la FL ofrecen sus
aportes reflexivos a la crtica de los
enfoques neoliberales -ya en crisis-;
al discernimiento de nuevos fenme-
nos, como son la emergencia de la
mujer, las etnias y la sociedad civil
en Amrica Latina, la as llamada
postmodernidad, la formacin de
comunidades de naciones en nuestro
Continente, el creciente pluralismo
cultural y religioso, y la bsqueda de
alternativas viables de globalizacin
ms humanas y ms justas. De ah
que TL y FL se replanteen hoy sus
respectivas disciplinas desde esa
nueva praxis.
CARACTERIZACIN
GENERAL, CORRIENTES,
ETAPAS Y SITUACIN
ACTUAL
Me detendr sobre todo en la
TL, ya que otro artculo est dedica-
do especialmente a la FL. Seguir el
mismo esquema para ambas, a fin de
que se las pueda interrelacionar ms
fcilmente.
Juan Carlos Scannone S.I.
1. Teologa de la liberacin
1.1. Caracterizacin
La definicin arriba citada
implica -segn el mismo Gutirrez-
la distincin entre un acto primero,
contemplativo y prctico, a saber, la
contemplacin creyente de la presen-
cia de Cristo en los pobres, y la corres-
pondiente praxis de liberacin como
respuesta eficaz de caridad histrica
hacia y con ellos. Y, por otro lado,
un acto segundo, reflexivo, crtico y
terico, a la luz (objeto formal) de
la Revelacin. Dicho punto de par-
tida, en la experiencia y en la praxis,
comporta una nueva metodologa
teolgica, pues se trata de teologizar
desde y sobre dichas contemplacin
y praxis. stas se constituyen, as, en
lugar hermenutico de una teologa
cuya perspectiva de fe est histrica y
socialmente contextuada e incultura
da. La reflexin tiene por funcin
conceptualizar crticamente, y arti-
cular sistemticamente el horizonte
de comprensin abierto por la opcin
evanglica, tica e histrica por los
pobres, a la luz de la Escritura leda
en la tradicin de la Iglesia, a la vez
que las reinterpreta a stas con nuevas
categoras de comprensin, a partir
del horizonte hermenutico abierto
por dicha opcin.
Tal crculo hermenutico (lec-
tura de la situacin y praxis histricas
a la luz de la fe, y relectura de sta
desde aqullas) se da tanto en el
nivel de la teologa popular de la
liberacin -por ejemplo, en las co-
munidades eclesiales de base en su
lectura situada de la Biblia-, como en
las correspondientes teologas pasto-
-431-
FILOSOFA/TEOLOGA DE LA LIBERACIN
ral y cientfica; pero en la ltima se
explicitan temtica y crticamente los
distintos niveles epistemolgicos y sus
correspondientes mediaciones.
Pues, a las tres dimensiones
mencionadas de la praxis de libera-
cin (teologal, tica, histrica) corres-
ponden tres niveles tericos distintos,
a saber, los de la teologa, la filosofa
y las ciencias humanas y sociales. Por
ello, la reflexin teolgica que piensa
desde y sobre dicha praxis utiliza
como instrumentos tericos intrn-
secos no slo el aporte tradicional
de la filosofa, sino tambin el de las
ciencias de la sociedad, la historia y la
cultura, para interpretar, discernir y
orientar la transformacin de la situa-
cin de los pobres a la luz de la fe. De
ah que se puedan distinguir con Clo-
dovis Boff la mediacin socioanaltica
(la contribucin del anlisis social), la
mediacin hermenutica (la luz de la
Revelacin, con su conceptualizacin
filosfica) y la mediacin prctica.
Pues, la teora teolgica de liberacin
no slo se enraza en la praxis, sino
que tambin inspira estrategias libera-
doras de accin pastoral, social y pol-
tica, movidas por la caridad que quiere
ser tanto autnticamente evanglica y
ticamente recta como histricamente
eficaz (Boff C., 1978).
1.2. Diferenciacin
En los caracteres enunciados
ms arriba, se basa la diferenciacin en
distintas corrientes, que se fue dando,
en una segunda etapa, dentro de la TL
como movimiento teolgico y eclesial.
Por un lado, las diferentes tendencias
se distinguieron segn la praxis que
constituy el punto de partida y el
-432-
lugar hermenutico de su reflexin
de fe; por otro, segn la mediacin
analtica que ellas utilizaron (o no)
preferentemente.
As es como, segn esos cri-
terios, es posible distinguir cuatro
corrientes principales en la TL (Scan-
none, 1987; Libnio, 1987):
1) aquella que reflex iona ante
todo la praxis pastoral de la
Iglesia institucional y la praxis
social de los cristianos inspira-
dos en sus enseanzas sociales,
recurriendo a mediaciones b-
blicas, antropolgicas y ticas,
pero no analticas, a no ser a
los resultados estadsticos de
las ciencias sociales: muchos
pastores latinoamericanos se
inscriben en esa posicin. En-
tre ellos se destac el que luego
fue Cardenal Eduardo Pironio
(Pironio, 1973).
2) En el otro extremo del espectro
se encuentra la corriente cuyos
exponentes principales son As-
smann (Assmann, 1971, 1973)
y los documentos de los Cris-
tianos para el Socialismo. Se
inspiran en la praxis revolucio
naria de grupos cristianos
politizados que identifican la
opcin por los pobres con la
opcin por el socialismo en su
vertiente marxista. Como me-
diaciones socioanaltica y prc-
tica asumen, respectivamente,
el anlisis marxista, tomando
la lucha de clases como prin-
cipio de interpretacin de la
sociedad y la historia, y como
programa de liberacin.
3) La corriente ms conocida,
que contina ms claramente

la senda iniciada por Guti-
rrez, reflexiona a partir de la
praxis de los grupos populares
cristianos conscientizados y
organizados, en especial, en
Comunidad es Eclesiales de
Base, que son consideradas as
como el sujeto de la TL, siendo
el telogo de profesin su in-
trprete crtico. Dentro de esta
vertiente mayoritaria, pueden
ubicarse conocidos telogos
como Leonardo y Clodovis
Boff, Jon Sobrino, Joseph Com-
blin, y -aunque con caractersti
cas propias- Juan Luis Segun-
do, etc. Esta corriente no usa
como mediacin analtica el
mtodo marxista tomado en
bloque y casi acrticamente,
como la corriente anterior, sino
elementos, categoras y pun-
tos de vista de dicho anlisis,
luego de haberlos criticado a
partir del nuevo horizonte que
da la fe. De ah que algunos
opositores a la TL, pero tam-
bin seguidores de la misma,
hayan confundido de hecho
esta corriente con la anterior,
al no tener suficientemente en
cuenta los matices crticos y
la transformacin semntica
de las categoras operada por
su recomprensin desde otro
horizonte. Pero de ah tam-
bin la necesidad de discernir
en cada caso si ha habido o
no suficiente crtica en el uso
de dichos elementos tomados
de la tradicin marxista. Para
evitar los malentendidos que se
haban ido dando, Gutirrez,
en la sexta edicin de su pri-
mera obra (Gutirrez, 1988),
no slo aadi una introduc
Juan Carlos Scannone S.I.
cin y notas, sino que refundi
totalmente el subcaptulo de
las ediciones anteriores titu-
lado Fraternidad cristiana y
lucha de clases, sustituyendo
sta ltima expresin por la
terminologa de la encclica La-
borem Exercens (de Juan Pablo
II), a saber, conflicto social
entre capital y trabajo, y entre
los que los representan.
4) En la Argentina (aunque no
slo all) florece otra corriente,
que algunos denominan teo-
loga de la pastoral popular
o de la cultura, populista
o nacional y popular, cuyo
principal exponente es Lucio
Gera (Gera, 1977), secundado
por los otros telogos de la
COEPAL (Comisin Episcopal
de Pastoral). Sus enfoques fue-
ron expuestos y/o ampliados
en los libros de Fernando Boa-
sso (Boasso, 1974), Scannone
(Scannone, 1976, 1987, 1990
a), etc.; las circunstancias
de su origen histrico, en el
de Sebastin Politi (Politi,
1992). Su punto de partida es
la praxis de los pueblos latino
americanos, entendiendo el
concepto pueblo como suje-
to de una historia comn, una
cultura y un proyecto histrico
(pueblo nacin), aunque afir-
ma que, de hecho, en Amrica
Latina los pobres son quienes
constituyen su ncleo. Estos
autores no utilizan el anlisis
marxista para su interpretacin
teolgica de la realidad latino
americana, sino que prefieren
el anlisis histrico-cultural
(con la contribucin de cien-
cias ms hermenuticas como
-433-
FILOSOFA/TEOLOGA DE LA LIBERACIN
la historia o la antropologa
social y cultural), sin descuidar
el anlisis social, poltico y eco-
nmico. De ah que privilegie
el uso de categoras como las
de pueblo y antipueblo, cul-
tura, religiosidad, cultura,
sabidura y pastoral popula
res, evangeliz acin de la
cultura e inculturacin del
Evangelio, etc..
En los ltimos tiempos, se
nota una convergencia mayor entre
las dos ltimas tendencias, por la
acentuacin puesta en la temti-
ca de la cultura popular y en la
emergencia de nuevas formas de
la misma, la revalorizacin de la
piedad popular y su conexin con
las comunidades eclesiales de base
y la lectura popular de la Escritura,
y por lo tanto, con la espiritualidad
popular, as como tambin por la
crisis del marxismo real en el Este
europeo y en Amrica Latina. Por
un lado, la tercera corrient e, con
su espritu crtico, su realismo en
la percepcin de los conflictos y su
nfasis en la comprensin de los
pobres como sujeto histrico, social
y cultural, ayuda a que la cuarta se
libere de todo eventual populismo
y romanticismo cultural ista. Por
su lado, esta corriente contribuye a
que la primera sea suficientemente
crtica de los aportes marxistas y
a que preste la merecida atencin
a las problemt ic as de la cultura
y la religin popular. La crisis del
marxismo hace que la TL reacente
su fundamentacin evanglica en la
opcin preferencial por los pobres y
reconozca en los valores espirituales,
tico-histricos y culturales de los
pobres como sujeto protagnico, la
-434-
gran contribucin latinoamericana
a la problemtica de la liberacin,
incluidas sus dimensiones sociales,
polticas y econmicas.
1.3. Etapas
Una primera etapa se centr
principalmente en una problemtica
que podramos denominar teolgi-
co-fundamental, dedicada especial
mente a la autocomprensin de la
TL, de su nuevo enfoque y de su
mtodo teolgico, as como a la ela-
boracin de categoras fundaciona-
les como la misma de liberacin -en
su relacin con la de salvacin-, las
de historia de salvacin y salvacin
en la historia, de pobre, etc. Adems
de los libros ya citados de Gutirrez
y Assmann, debe mencionarse tam-
bin Segundo, preocupado asimismo
por la liberacin de la teologa de
eventuales presupuestos ideolgicos
(Segundo, 1975).
Luego, en una especie de se-
gunda etapa, una generacin ms
joven, sin dejar de profundizar en
la temtica metodolgica (Boff C.,
1978), enfoc desde la nueva perspec
tiv a y con el nuevo mtodo los
contenidos dogmticos centrales de
la teologa, sobre todo la cristologa
y la eclesiologa. Con respecto a la
primera, se trata de una cristologa
preferentemente ascendente, que
toma su punto de partida en el Jess
histrico y en la praxis de su segui-
miento, y que prefiere las categoras
histricas, dialcticas y relacionales
a las ontolgicas. Entre otros autores
pueden mencionarse: L. Boff (Boff
L., 1972, 1981 a), Sobrino (Sobrino,
1977, 1982, 1991, 1999) y Segundo

(Segundo, 1982). En eclesiologa, la
reflexin parte desde las comunida-
des eclesiales de base y la Iglesia de
los pobres como la eclesiognesis
de un nuevo modo de ser Iglesia. Se
destacan: L. Boff (Boff L., 1977, 1981
b) y Sobrino (Sobrino, 1981).
Una tercera etapa la conforma
el intento de sistematizacin de toda
la teologa segn la nueva ptica y el
nuevo mtodo, como lo intentan tanto
la coleccin: Teologia e Libertao
(hasta 2000 fueron publicados 28
volmenes, con numerosas traduc-
ciones) como la obra conjunta Mys-
terium Liberationis (Ellacura-Sobrino,
1990).
1.4. Aportes universales y situa-
cin actual
Es indudable que existe ya una
breve tradicin teolgica latinoameri-
cana, en la cual la TL ocupa un lugar
central (Susin, 2000; Tamayo-Bosch,
2001). As es cmo la tematizacin de
la opcin preferencial por los pobres,
que ella contribuy fuertemente a ex-
plicitar, es una adquisicin teolgica
y pastoral universal. Asimismo, la
primaca de la praxis, entendida no
slo como accin, sino tambin como
pasin (de las vctimas) forma parte
de un nuevo paradigma teolgico ms
universal, centrado en la comunin.
En la expresin de Sobrino, la teologa
se autocomprende entonces como in-
tellectus amoris (y, ante los sufrientes)
et misericordiae. Estos dos elementos
bsicos fueron ahondados en lo posi-
tivo, con la acentuacin del vnculo
teologal de ambos (pobre, praxis
cristiana) con la gratuidad (Gutirrez,
Antonio Gonzlez F.).
Juan Carlos Scannone S.I.
Otros aportes de la TL que la
sobrepasan son tanto la hermenutica
bblica popular (Carlos Mesters, etc.)
y el discernir teolgicamente -a la luz
de la Palabra de Dios- la presencia
actual de los grandes contenidos de la
fe (Dios Uno y Trino, Cristo, Iglesia,
Revelacin, Creacin, antropologa
cristiana, salvacin, gracia, pecado,
sacramentos, escatologa, seguimiento
de Cristo, virtudes teologales, etc.) y,
desde all, releer la misma Palabra en
fidelidad creativa.
ltimamente, se plante si
hubo un cambio de paradigma en la
TL, de uno ms sociopoltico a uno
ms cultural. La respuesta es que el
cambio fue de acento dentro del mis-
mo paradigma (Gutirrez), pues, sin
descuidar la mediacin socioanaltica,
se fij la atencin ms que antes, en
la cultural, dados los cambios socio-
polticos en el Continente y en el
mundo, el dilogo con otras teologas
del tercer mundo (de Asia y Africa)
y el influjo de la corriente argentina,
que desde el principio haba atendido
preferentemente a la cultura y religin
populares. As es cmo recibieron
ms espacio la racionalidad simb-
lica y utpica, la sabidura popular
e indoamericana, la transformacin
de la religiosidad popular (tanto
en las Comunidades de Base como
en la Renovacin Carismtica y el
pentecostalismo), la crisis de sentido
en la modernidad tarda y en la post-
modernidad, el nuevo imaginario co-
lectivo alternativo tanto al capitalista
como al socialista (Pedro Trigo), etc.
(Comblin-Gonzlez Faus-Sobrino,
1993). Esa acentuacin distinta fue
reforzada por la mayor atencin a
otras alteridades que las del pobre: la
mujer, el indio, el negro, la naturaleza,
-435-
FILOSOFA/TEOLOGA DE LA LIBERACIN
la interculturalidad, confluyendo as
no pocas veces la TL con las incipien-
tes teologas india (Eleazar Lpez H.,
etc.), afroamericana (Antonio A. da
Silva, etc.) y feminista (Mara Pilar
Aquino, Yvone Gevara, Elsa Tamez,
etc.) y con la ecoteologa (L. Boff,
etc.).
Ante una primera perpleji-
dad, debida a cierta involucin en
la Iglesia y, sobre todo, al derrumbe
de los regmenes socialistas, con la
consiguiente puesta en crisis de la
utopa de un socialismo humanista,
y aun de no pocos paradigmas de la
modernidad, fueron -en un segun-
do momento- revalorizadas la vida
cotidiana y su poder de transforma-
cin social (Trigo), la temtica de
la libertad junto a la de la justicia
(Joseph Comblin), la espirituali-
dad popular -dentro del marco de
un mayor retorno a la religin-, la
fuerza histrica de los pobres en lo
tico-cultural y religioso, la impor-
tancia tica, cultural y aun poltica
transformadora de la sociedad civil
-distinta del Estado y del merca-
do- (Pablo Richard), la democracia
-sobre todo si es participativa-, una
economa con mercado -en cuanto
instrumento, sin su absolutizacin-
(Assmann), etc..
Cuando el CELAM congreg
a sus autoridades y las de la Congre-
gacin para la Doctrina de la Fe, con
algunos telogos latinoamericanos
(entre ellos Gutirrez), para plantear-
les el futuro de la teologa en Amrica
Latina para el Tercer milenio, uno de
los principales enfoques teolgicos
elegidos como centrales para ese fu-
turo fue: la teologa de la liberacin
(Mendes de Almeida et al., 1996).
-436-
2. Filosofa de la
liberacin
2.1. Caracterizacin general
La praxis de liberacin es
acto primero, punto de partida y
lugar hermenutico no slo de una
reflexin de fe, sino tambin de una
reflexin humana radical, como es
la filosfica, que -ella tambin- usa
como mediacin analtica intrnseca
las aportaciones de las ciencias del
hombre, la sociedad y la cultura.
Se trata de un nuevo modo de
reflexin filosfica concreta, histrica
e inculturada, enraizada en la praxis
liberadora y como contribucin teri-
ca a la misma. Pero no por plantearse
desde una perspectiva latinoameri-
cana deja sin embargo de pretender
validez universal, aunque se trata de
una universalidad situada. Por ser
filosfica supera cualquier tipo de
reduccionismo en su comprensin de
la liberacin, considerndola como
humana integral. A veces, se relacion
con la TL (Ellacura, Dussel, Scanno-
ne), aportando a sta su momento
filosfico intrnseco y medindola
con las ciencias humanas y sociales.
Sin embargo, aun en ese caso, no dej
de respetarse la autonoma racional
del filosofar.
Desde sus primeros planteos,
ese filosofar intent superar tanto la
mera relacin sujeto-objeto como la
pura dialctica opresin-liberacin.
Lo hizo a partir de la exterioridad, alte-
ridad y trascendencia tico-histricas
del otro, del pobre, inspirndose en
Emmanuel Lvinas, pero releyndolo
desde Amrica Latina, en cuanto pen-

s el pobre no slo en forma personal
y tica, sino tambin social, histrica,
estructural, conflictiva y poltica.
La FL se plantea segn un
crculo hermenutico anlogo al teo-
lgico mencionado ms arriba, cuya
primera fase implica una lectura y
discernimient o filosficos (tico-
antropolgicos) de la realidad social
usando la mediacin de las ciencias
del hombre y la sociedad; y la segun-
da, una relectura de todos los grandes
temas de la filosofa a partir del nuevo
horizonte abierto por la opcin pre-
ferencial por los pobres. Tambin en
ella se dan las mediaciones analtica
(aportadas por las ciencias humanas
y sociales), hermenutica (estricta-
mente filosfica) y prctica, pues la
racionalidad tica se media a travs
de las racionalidades comunicativa y
estratgica, a fin de delinear estrate-
gias de lo humano que sean histri-
camente eficaces. Dussel y Scannone
propugnan el mtodo analctico,
aplicando a la dialctica histrica la
analoga tomista, abierta a la exterio-
ridad a todo sistema -aun dialctico-,
la trascendencia tica y la novedad
histrica de los pobres (Dussel, 1974;
Scannone, 1976, 1990 b).
2.2. Diferenciacin
Tambin en la FL se fueron
distinguiendo -en una segunda eta-
pa- diversas corrientes segn distin-
tos enfoques filosficos e ideolgi
co-polticos. As es como Horacio
Cerutti-Guldberg (Cerutti, 1983) las
diferenci primero en cuatro lneas,
segn su relacin con el populismo: pueden enriquecer a ambas, liberndo
populismo concreto y abstracto; cr-
tica historicista o problematizadora
Juan Carlos Scannone S.I.
al populismo. Ms tarde (Cerutti,
1989), us una terminol oga ms
filosfica para referirse a las mismas
tendencias: filosofa ontologista (cuyo
principal exponente sera Kusch),
filosofa analctica (a la que pertenece
ran Dussel y Scannone), versin
historicista (por ejemplo, Roig) y
problematizacin de la filosofa (en la
cual se incluye a s mismo). En gran
parte, se juega en esa interpretacin
la comprensin del pueblo pobre,
entendido sobre todo desde la cultura
y sabidura populares (Cullen, 1978;
Scannone, 1990 b), desde la exterio-
ridad al sistema (Dussel, 1973, etc.) o
desde la opresin de clase -entendida
en mayor o menor medida segn
la concepcin marxista- (Cerutti,
1983).
En relacin con las diversas
corrientes teolgicas ya menciona-
das, hay quienes ponen el principio
de diferenciacin entre las distintas
vertientes de la FL en la mediacin
analtica preferentemente empleada
para la reflexin filosfica desde y
sobre la prctica liberadora (Fornet-
Betancourt, 1988). As es como este
autor distingue entre dos principales
enfoques: el tico-cultural (de Kusch,
Carlos Cullen, Scannone, etc.) y el
que, sin ser marxista, estara orienta
do por el marxismo (por ejemplo,
Dussel).
Sobre la relacin entre esas dos
vertientes de la FL (que, segn creo,
no son las nicas) se podra repetir lo
dicho acerca de las dos lneas de la TL
mencionadas ms arriba en ltimo lu-
gar: su crtica y contribucin mutuas
las de sus limitaciones (respectivamen
te, conflictivistas o culturalistas).
-437-
FILOSOFA/TEOLOGA DE LA LIBERACIN
Asimismo, tienen mucho que aportar
tanto el estudio de la historia de las
ideas y la reflexin filosfica sobre la
historia latinoamericana (Zea, Roig,
etc.), como tambin el enriquecimiento
de la FL con las aportaciones de otras
filosofas, como son la de Xabier Zubiri
(Ellacura, Germn Marqunez Argote)
o de Paul Ricoeur, Karl-Otto Apel, etc.
(Dussel, Scannone).
2.3. Situacin actual
Para el desarrollo y la distin-
cin de etapas histricas en la FL, as
como para el conocimiento de otras
contribuciones importantes de auto-
res de nuevas generaciones, remito al
artculo con ese ttulo. Aqu slo me los pobres en el mundo y en Amrica
referir a la situacin actual.
El panorama es el siguiente:
casi todos los autores ms represen-
tativos cuentan con un pensamiento
maduro y obras importantes, de en-
tre las cuales slo citar una como
muestra: la ltima tica de Dussel
(Dussel, 1998; para otros autores,
ver: Jalif de Bertanou, 2001). Hay
representantes de esa filosofa en
casi toda Amrica Latina, as como
en otros Continentes. Ha entra-
do en dilogo con los autores y
movimientos filosficos actuales
ms reconocidos; en ese contexto,
conviene mencionar el dilogo con
la tica del discurso, a travs de
numerosos encuentros entre Dussel,
Apel y otros filsofos de Amrica
-438-
Latina, Europa y Norteamrica.
Se han abierto nuevas propuestas,
v.g. a la filosofa intercultural (Ral
Fornet-Betancourt), la filosofa del
gnero, etc..
Despus de 30 aos, la mayo-
ra de los firmantes del Manifiesto de
1973 se reunieron en el 2003, en Ro
Cuarto (Argentina), para un dilogo
renovado, a pesar, ms ac y ms all
de las confrontaciones entre las dis-
tintas corrientes arriba mencionadas.
As quedaron confirmados los puntos
siguientes: 1) la vigencia y actualidad
de ese movimiento; 2) el acuerdo en
cuestiones metodolgicas y temticas
fundamentales; 3) una crtica filosfi-
ca renovada a la situacin agravada de
Latina, as como a la ideologa y prc-
ticas neoliberales; 4) la contribucin
terica -desde la filosofa- a alternati-
vas viables de liberacin.
Consecuencia de ese dilogo
fue el nuevo Manifiesto de Ro Cuarto
(2003), firmado (en orden alfabtico)
por: Casalla, Cerutti-Guldberg, Cu-
llen, De Zan, Dussel, Fornari, Kinen,
Paris, Roig y Scannone; firmaron
como adherentes, entre otros muchos:
Fornet-Betancourt, Ricardo Maliandi,
Dorando Michelini y Dina Picotti. All
se dice: Asumimos, como filsofos,
la opcin tico-poltica que implican
estas declaraciones y manifestamos
que la Filosofa de la Liberacin tiene
un aporte especfico que dar a estos
desafos histricos.
 Juan Carlos Scannone S.I.

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-442-
 FUNDAMENTALISMO
Enzo Pace
Italia

Palabras Clave
IDENTIDAD - UTOPA - NCLEO TICO/MTICO - NUEVO MUNDO,
IMAGINARIO ESCATOLGICO/UTPICO - INDIGENISMO
-INDIANIDAD - ETNO/EUROCENTRISMO - RAZA/ETNIA
- POSTMODERNIDAD - MODERNIDAD - NEOLIBERALISMO
- NIHILISMO - NUEVO ORDEN MUNDIAL - POLTICA

INTRODUCCIN ciones nacen y actan. La segunda

Fundamentalismo es un tr-
mino con el cual corrientemente se
designan movimientos y grupos de
diversa matriz religiosa. Se le usa sin
hacer distincin, refirindose tanto al
islamismo, hebrasmo, protestantismo
y catolicismo, y a veces, tambin al
sikhismo e hinduismo. Es una marca
propia, no siempre en modo apropia-
do, sobre realidades diferentes y en
referencia a contextos muy diversos.
Por extensin, se habla tambin de
fundamentalismo tnico. Bajo esta
frmula, son clasificados movimien-
tos sociales que exaltan una presunta
pureza originaria de una etnia y la
solidaridad organizativa que de esta
fuente primaria se obtiene en el plano
social y poltico. La primera adver-
tencia a considerar, cuando se pasa
de una definicin genrica al anlisis
emprico, es la de hablar en plural:
existen diversos fundamentalismos,
de acuerdo a los diversos contextos
culturales y religiosos en los cuales
los movimientos, grupos y organiza-
advertencia es la de tener presente
que, detrs de esta categora abstracta,
se esconden personas e ideas que, de
una u otra forma, se remontan a una
doctrina religiosa o a una tradicin
sagrada, o bien, al mito de una comu-
nidad tnica inmaculada la cual debe
ser purificada de las contaminaciones
sufridas en el transcurso de la histo-
ria. A veces, bajo el falso aspecto del
lenguaje religioso radical y fantico se
esconde efervescencia de tipo tnico.
El nico punto cierto para los distin-
titos tipos de fundamentalismo que
conocemos, es la relevancia del tema
de la poltica, en una medida diversa
y mayor respecto a otras corrientes
religiosas que hemos conocido en el
pasado. El fundamentalismo es, en
efecto, un tipo de pensamiento y de
actuar religioso, el cual se cuestiona
sobre el vnculo tico que mantiene
unidas a las personas que viven en una
misma sociedad, entendida como una
totalidad de creyentes, empeados
como tales en cada campo del aconte-
cer social. stos se plantean en modo
radical el problema del fundamento

-443-
FUNDAMENTALISMO
ltimo, tico-religioso, de la polis: la
comunidad poltica que toma forma
en el Estado debe, para ellos, fundarse
sobre un pacto de fraternidad religio-
sa. Este pacto puede entenderse, al
menos, de dos modos: como reflejo de
aquel pacto que un grupo de creyentes
retiene haber estipulado con Dios, o
bien, como sinnimo de una tabla de
valores considerados irrenunciables
y por los cuales vale la pena luchar
con las armas de la poltica. Por esto,
entonces, los movimientos de renacer
tnico pueden, a veces, revestir de
smbolos religiosos el mito de funda-
cin de la identidad tnica, proyectado
en un pasado lejano. El fundamenta-
lismo es, por lo tanto, un fenmeno
moderno y antiguo al mismo tiem-
po. Moderno porque interpreta los
lmites mismos de la modernidad.
Antiguo porque propone un modelo
alternativo que se manifiesta, a la luz
de los hechos, como una camisa de
fuerza que no logra contener todas las
expectativas que en el ntertanto los
individuos de nuestro tiempo han ma-
durado. Podramos decir que, frente
a sociedades que practican una forma
de relativismo tico y a modelos de
Estado que, por definicin, excluyen
todo tipo de referencia explcita a la
religin, el fundamentalismo pone en
evidencia la falta de fundamento de
los lazos sociales, los cuales ya no se
encuentran ms anudados frreamen-
te a la cuerda de Dios.
Todo esto significa recolocar, al
centro de la vida social, la funcin in-
tegradora de la religin y transformar
el tema de la etnia en un repertorio de
accin colectiva de fuerte connotacin
religiosa. Emerge entonces, potente, la
necesidad de refundar, sobre bases ab-
solutas y ciertas, la creencia colectiva
-444-
en la legitimidad del ordenamiento
estatal moderno, legitimidad que a
menudo los movimientos de tipo
fundamentalista se encargan de de-
mostrar su grave dficit. Incluso en
el caso en que estos ordenamientos se
basen en principios democrticos. No
es fortuito, en efecto, que en el lxico
de los movimientos fundamentalistas
se repita con insistencia el tema de la
corrupcin poltica, manifestacin
del mal radical que la modernidad ha
alimentado en el seno de las socieda-
des, expulsando de la esfera poltica y
econmica toda referencia a la verdad
absoluta que se considera contenida
en un mensaje religioso. Esto es vli-
do tambin en el caso del fundamen-
talismo, cuando la identidad tnica se
combina con la identidad religiosa de
un pueblo. Tanto las recientes gue-
rras en los Balcanes, como el largo
y doloroso conflicto que contrapone
desde 1950 hasta nuestros das a los
cingaleses (budistas), por una parte
y a los tamiles (hindes), por otra,
en Sri Lanka, dan ejemplos concretos
de lo afirmado recientemente (Pace,
2004).
En el juego de trminos que
hemos usado - falta de fundamento/
refundacin - se pueden ver los proble-
mas y los argumentos que los funda-
mentalistas contemporneos expresan
e interpretan. Si la falta de fundamento
nos hace ver la precariedad de los lazos
ciudadanos en las modernas socieda-
des de masa, que tienden a hacer cada
vez ms annimos y autmatas a los
individuos, la refundacin se refiere a
un proyecto tan ambicioso como irreal:
reubicar al centro de las sociedades
modernas el primado de la ley religiosa
sobre la positiva, humana. El funda-
mentalista, por lo tanto, celoso de las

reglas contenidas en el Libro Sagrado,
directa manifestacin del Ser Supremo,
actuar de acuerdo a los siguientes
principios (Barr, 1977):
a) principio de la inerrancia
(inerranza), relativo al con-
tenido del Libro Sagrado, to-
mado en su integridad, como
una totalidad de sentido y
significados que no pueden ser
separados, y sobre todo, que no
pueden ser interpretados libre-
mente por la razn humana, a
menos que se descomponga la
verdad que el Libro encierra;
b) principio de la ahistoricidad
(astoricit) de la verdad y
del Libro que la conserva;
la ahistoricidad (astoricit)
significa que est cerrada a la
razn humana la posibilidad
de colocar el mensaje religioso
en una perspectiva histrica o
de adaptarlo a las cambiadas
condiciones de la sociedad
humana;
c) principio de la superioridad de
la Ley divina sobre la terrena,
que de las palabras escritas
en el Libro Sagrado salta un
modelo integral de sociedad
perfecta, superior a cualquier
forma de sociedad inventada
o configurada por los seres
humanos;
d) primado del mito de fundacin:
un verdadero y propio mito del
origen, que tiene la funcin de
indicar lo absoluto del sistema
de creencias, en el cual cada
fiel est llamado a adherir y el
sentido profundo de cohesin
que une a todos aquellos que a
ella hacen referencia (tica de
fraternidad).
Enzo Pace
Estos cuatro elementos cons-
tituyen los rasgos que caracterizan al
fundamentalismo y componen una
definicin acabada del fenmeno del
que estamos hablando. El ltimo ele-
mento - el mito de fundacin - cons-
tituye, en algunos casos, el crculo
que une la matriz religiosa de algunos
movimientos con la componente t-
nica de la ideologa social y poltica
que lo inspira.
LAS FORMAS RITUALES
DE LA MOVILIZACIN
DE TIPO
FUNDAMENTALISTA
Hay dos importantes corolarios
que coherentemente se engranan con
la definicin en el modo en que la
acabamos de enunciar.
El primero tiene relacin con
las formas de movilizacin social.
Aquel que est convencido que exista
una verdad absoluta y que sta deba
ser vlida de todas formas, en todas
las esferas de la vida, incluyendo
las sociales y polticas, se esforzar
en inventar acciones de protesta y
estructuras de lucha poltica, que
dejen siempre entrever las referencias
simblicas religiosas o mitopoyticas a
las cuales se remonta. Por esto, la deci-
sin preparada de gestos ejemplares o
de consagracin de lugares de memo-
ria colectiva (Hervieu-Lger, 1993),
o la creacin de nuevas liturgias (re-
ligiosas y sociales al mismo tiempo),
que susciten fuertes emociones e in-
mediata comprensin de aquello que
se est haciendo. Referirse a smbolos
religiosos, mantenidos en la memoria
-445-
FUNDAMENTALISMO
colectiva llega a ser una forma de
comunicacin y la comunicacin de
este tipo un instrumento de lucha
poltica y religiosa al mismo tiempo.
Se trata de gestos (acciones) y lugares
cargados cada vez de nuevos signifi-
cados y que son reinventados a la luz
de las exigencias propias de la lucha
poltica, sobre todo cuando sta toma
la forma extrema caracterstica de la
lucha violenta y armada. El llamado a
la lucha armada no debe sorprender.
Esto en realidad constituye a menudo
en los movimientos fundamentalistas
una decisin necesaria. Frente a la re-
accin del poder que rechaza aceptar
el punto de vista fundamentalista en
nombre del pluralismo democrtico,
o de la autonoma de la esfera polti-
ca, o de la razn de Estado, o de los
intereses del grupo social dominante,
el llamado a la violencia sagrada es
una decisin obligada a los ojos de los
militantes. En Algeria, por ejemplo,
como consecuencia del golpe de Es-
tado del ejrcito en el ao 1991, para
frenar la avanzada del partido funda-
mentalista - el Frente de Salvacin
Islmica (FIS)-, los miembros de esta
agrupacin, puesta fuera de la ley, han
desafiado a menudo a la polica cons-
truyendo en los barrios ms margina-
les de las ciudades algerianas lugares
de oracin - las as llamadas mezquitas
populares - utilizando materiales de
desecho o lugares no autorizados por
las autoridades locales (Rouadjia,
1990). Con la polica, de este modo,
se creaba una lucha continua: todo
aquello que era desmantelado por
la rdenes del da era puntualmente
reconstruido durante la noche por los
militantes del FIS. Todo esto creaba
una permanente movilizacin en los
barrios pobres y las acciones de resis-
tencia servan para reclutar nuevos
-446-
simpatizantes entre aquellos que no
vean con buen ojo la accin represiva
de la polica y a reforzar el sentido de
la protesta poltica de aquellos que ya
haban elegido de qu lado estar. En
este caso, no se trataba solamente del
control del territorio. La apuesta, en
realidad, era mayor: el FIS apuntaba
a protestar contra el monopolio de la
construccin de mezquitas, controla-
do por ley por parte del Estado, que
se reservaba el derecho de nombrar a
los imanes.
El segundo corolario tiene
relacin con el sndrome del Enemigo.
Los movimientos fundamentalistas
frecuentemente manifiestan el temor
de perder sus propias races, de perder
la identidad colectiva, imaginando
que esta amenaza provenga del avance
de una sociedad cada vez ms indivi-
dualista y adaptada al permisivismo
y al relativismo moral. En el funda-
mentalismo, se tiende a imputar la
responsabilidad de esta desviacin
en un sujeto preciso, que segn sea
el caso, toma formas diversas: el plu-
ralismo democrtico, el secularismo,
el comunismo, el occidente capita-
lista, el Estado moderno ticamente
neutral, etc. Todas estas formas del
Enemigo - ya sea interno o externo
(como pueden ser las clases dirigentes
del gobierno autnomo palestino para
los militantes del movimiento radical
Hamas, o el gran Satans-Occidente en
el lenguaje del lder de la revolucin
iran, Khomeyni) - sirven para subra-
yar, en el imaginario colectivo de los
militantes fundamentalistas, la idea de
que alguien manipule para arrancar
las races de la identidad de un grupo
o de un pueblo entero, busque de cor-
tar los hilos de la memoria que unen
(renen) grupos humanos y pueblos

a un antiguo y superior origen: el
pacto de la alianza particular con una
palabra divina revelada o con una ley
sagrada (Tullio-Altan, 1995). De aqu
la idea que la confrontacin asume
en el imaginario fundamentalista los
caracteres de una batalla de tipo apo-
calptica, entre el Bien y el Mal.
Los significativos ejemplos de
los repertorios litrgicos, que han
sido creados por los movimientos en
cuestin son variados. Por ejemplo, en
los movimientos neo-hindes, actual-
mente activos en India, de tendencias
fundamentalistas y tnicas al mismo
tiempo, ha sido recuperado un ritual
particular, el suddhi. De acuerdo a la
tradicin, es un conjunto de ritos de
purificacin que cada devoto debe
hacer antes de realizar cualquier tipo
de accin sagrada. Los fieles hindes
no tienen la obligacin de asistir al
templo; si lo hacen es porque sienten
una necesidad personal de agradeci-
miento frente a la divinidad de la cual
han recibido o esperan recibir una
gracia. Cuando van, en especiales oca-
siones festivas del calendario hind,
a los lugares santos, los fieles asisten
a los ritos litrgicos, oficiados por los
sacerdotes y sus asistentes, sin tener
necesidad de contraer particulares
obligaciones rituales. Incluso en el
caso de las grandes peregrinaciones
- como, por ejemplo, con ocasin de
la cclica festividad del Kumba-mela
- cada devoto se mueve con extrema
libertad, no obstante sigan el mismo
itinerario espiritual y haciendo al
final la misma accin comn a todos:
la inmersin en las aguas del ro sa-
grado, el Ganges. En otras palabras,
el suddhi no ha sido nunca concebido
como un acto ritual colectivo. Lo es,
cuando a fines del siglo XIX nace un
Enzo Pace
movimiento de restauracin, el Arya
Samaj (literalmente: la Sociedad de los
Nobles), fundado en 1875 en Bombay
por el braman Mul Sankar (ms cono-
cido por su nombre de monje, Svami
Dayanad Sarasvati). La intencin de
este reformador era la de reconducir
el hinduismo a la pureza de sus escri-
turas (los Veda), liberando la verdad
suprema contenida en ellas de las in-
crustaciones histricas y de todas las
formas mgicas-supersticiosas que la
devocin popular haba terminado por
introducir en el corpus de la doctrina y
de la liturgia. De este modo, Sarasvati
considera que puede encontrar, en la
Sagrada Escritura, la idea de la exis-
tencia de un nico Ser Supremo (por
lo tanto, todas las otras divinidades del
panten hind deban ser abolidas),
fuente del correcto conocimiento de la
verdad, en donde dirigirse, para refun-
dar la sociedad humana, promoviendo
el bien (Jaffrelot, 1993). Con el adve-
nimiento del Estado independiente,
pos-colonial, la India llega a ser una
democracia y una nacin pluralista.
Los padres de la Patria (de Gandhi a
Nehru) haban imaginado que slo
una sociedad abierta habra podido
absorber y tolerar, en su interior, la
pluralidad tnica, religiosa, lings-
tica y cultural tan diversa entre ellas.
Nunca haban pensado realmente en
un Estado confesional hind. Es por
esto que, en contra de la consolidacin
de un Estado considerado demasiado
secular que, en tiempos modernos,
desde fines de los aos ochenta hasta
hoy en da, se han formado grupos po-
ltico-religiosos, los que en parte han
retomado, radicalizndolas, ideas y
prcticas litrgicas que haban sido in-
troducidas por el Arya Samaj, En par-
ticular, nos referimos al movimiento
poltico de los Voluntarios Nacionales
-447-
FUNDAMENTALISMO
(RSS), artfices de la victoria poltica
que ha llevado al Baratilla Janata Party
al poder, un partido nacional-religioso
que invoca el regreso a las races hin-
des para refundar el Estado y restituir
el prestigio nacional a la India.
El RSS organiza, peridicamen-
te, siguiendo el calendario religioso
hind, manifestaciones pblicas que,
en realidad, se presentan como servi-
cios litrgicos durante los cuales se
reinterpretan los smbolos vdicos a la
luz de las reivindicaciones nacionalis-
tas, de las que el movimiento se hace
portador. Por ejemplo, durante una
festividad, que se celebra en otoo,
se repropone el ritual de Dashehra.
Se trata de la conmemoracin del
dios Rama, modelo ejemplar de las
virtudes hinduistas, sobre su enemigo,
el demonio Dashehra (cuya esfinge se
quema durante la fiesta). El RSS ha
insertado, en este esbozo tradicional,
la presentacin de ejercicios paramili-
tares y el culto a las armas asociados al
dios Shiva. Adems: esto ha recupera-
do al suddhi como liturgia de purifica-
cin colectiva. Los nuevos militantes
que adhieren al movimiento tienen
que cumplir con una especie de rito
de iniciacin, para reafirmar su propia
fe religiosa y su propia incontaminada
identidad hind.
Otro ejemplo nos llega del
mundo budista de Sri Lanka. En el
mbito del despertar y del activismo
socio-poltico, que una parte del
mundo monstico y de los intelec-
tuales de fe budista cingaleses han
incentivado, es interesante analizar
la creacin de repertorios litrgicos
que sabiamente juntan smbolos
antiguos con modernas tcnicas de
accin colectiva y de presin poltica
-448-
(Seneviratne, 1999). Actualmente,
uno de los efectos del modernismo
budista consiste en la eticisacin
del mensaje religioso, en menoscabo
de la tradicional forma ritual con la
cual ste es vivido, sobre todo en
el mundo campesino. Los monjes
reformistas han intentado convencer
a los fieles que, para ser un buen
budista, no es tan importante seguir
las complejas liturgias del pasado,
sino que ms bien aprender a vivir
concretamente las virtudes morales
predicadas por Buda (adquiriendo
riquezas, sabidura y poder). Un
ascetismo inframundano que per-
mita a los monjes adaptar el gran
patrimonio espiritual de la tradicin
Pali al avance de la modernidad;
de este modo, ellos han estado en
grado de hacer funcionar el budis-
mo como un sistema organizado
de valores identificatorios para la
joven nacin cingalesa. La torsin
de las ideas reformistas religiosas
hacia la accin poltica, por parte de
los monjes, marca el adviento de lo
que en otras partes hemos llamado
etnofundamentalismo budista (Pace,
Guolo, 2002). La identidad poltico-
religiosa cingalesa se ha construido,
en el intertanto, en tensin violenta,
sobre todo contra la minora hind
(Tamil). El budismo cingals se ha
hecho cada vez ms escrituralista
(con la consiguiente absolutizacin
de algunos Textos sagrados) y se
ha identificado con el proyecto de
reconstruccin del mito de funda-
cin de la nacin. De este modo, ha
podido suceder que, en el ao 1991,
un monje, muy activo en el campo
poltico, lanzara la idea de que los
monjes pudiesen llegar a ser los
oficiales del registro civil para los
matrimonios, o los celebrantes de

una especie de rito de bienvenida a
los neonatos: en definitiva, una reli-
gin civil capaz de consagrar todos
los momentos fundamentales de la
vida, desde la cuna a la tumba, con
ritos de cambio, celebrados bajo la
proteccin de los monjes. Se da el
caso, sin lugar a dudas, que todo esto
es ajeno a la tradicin: los ritos de
cambio han existido siempre, pero
han sido siempre administrados por
laicos y no por monjes.
Un tercer caso de invenciones
litrgicas, por parte de movimientos
de tendencia fundamentalista, est
representado por el grupo ultra orto-
doxo hebreo Habad (acrnimo de tres
palabras hebreas: Hokhman - sabidu-
ra-, Binah - comprensin - y Daat
- conocimiento-) o por los Lubavitch
(del nombre de la ciudad bielorrusa de
origen). Se trata de uno de los muchos
grupos de origen hassidico, que han
nacido en Europa Centro-Oriental
a fines del siglo XVIII, gracias a un
primer impulso dado por Israel Ben
Eliezer (o Baal Shem Tov: el Maestro
del Buen Nombre) en Ucrania y que
han conocido, despus de la Shoa,
que los ha diezmado fuertemente,
un considerable crecimiento, no
slo numrico, sino que tambin en
trminos culturales y polticos. Hoy
en da, en Israel, ninguna coalicin
de gobierno es posible sin tener en
cuenta a los partidos colaterales, a los
grupos ultraortodoxos y a aquellos na-
cional-religiosos. En segundo lugar, es
importante recordar que la estructura
de organizacin de las comunidades
hassidicas, puede ser puesta en la
categora de los grupos carismticos:
cada comunidad, que normalmente
toma el nombre del lugar de origen,
tiene un jefe al cual se le reconocen
Enzo Pace
particulares poderes extraordinarios,
superiores y diversos de aquellos
que normalmente son atribuidos a
un rabino, Se trata de verdaderos y
propios dones carismticos: desde
la profeca a la sanacin. En el ao
1989, la comunidad de los Lubavitch,
bajo la gua de Menachem Mendel
Schneerson (1902-1994), afirma a sus
seguidores que los tiempos del Mesas
estn ya cerca, dado que las fronteras
del Estado de Israel se aprestan a
coincidir con los confines del Eretz-
Israel, la Tierra Prometida y, segn
un clculo cabalstico, es prximo al
final del sexto milenio del calendario
hebreo. El Mesas est por venir y es
inminente la obra de redencin (tes-
huva) que l cumplir. Esta profeca
de Schneerson adquirir mayor fuerza
entre sus seguidores (concentrados en
Brooklyn y en el enclave territorial de
la colonia Kfar Habad en Israel), cuan-
do, con ocasin de la guerra del Golfo
del ao 1990-1991, el rebbe afirmara
que ningn hebreo perdera la vida
durante el conflicto blico. Su fama
llegar entonces hasta los confines
de la comunidad y aumentarn los
seguidores de su liderazgo carismti-
co. Por este motivo, una parte de sus
seguidores comenzar a pensar, en
una primera instancia sumisamente,
posteriormente de un modo cada vez
con mayor conviccin, que l sea el
Mesas. Sobre este escenario se colo-
can las innovaciones litrgicas que el
lder de los Habad introdujo. Elegimos
una entre muchas, aquella dirigida a
revitalizar las comunidades hebreas,
culpables de estar con o asimiladas al
mundo de los gentiles, o de descuidar
el pleno respeto de los preceptos,
partiendo de la conviccin de que,
cuando todo el pueblo de Israel vuel-
va a observar la pureza de la Torah,
-449-
FUNDAMENTALISMO
el tiempo del Mesas estar cercano.
Todo esto, sin embargo, implica una
campaa y la seleccin de los soldados
de Dios, capaces de reconquistar las
mentes y los espritus de los hebreos
a medias aguas e indiferentes. De aqu
la idea de equipar campers (llamados
mizvak tanks, los carros armados de
los mandamientos) y recorrer las
calles de Nueva York, organizando
campaas de proselitismo activo. La
secuencia litrgica que ha sido creada,
contempla que los jvenes soldados
de la Torah detengan, en las calles, a
todas aquellas personas que puedan
parecer hebreos y las inviten a subir
al camper para ser entrevistadas acerca
de la observancia de algunos precep-
tos, considerados fundamentales. Si
al trmino de la entrevista, la persona
demuestra signos de inters o, mejor,
de arrepentimiento, la reunin se
transforma en una sesin de oracin
grupal, para festejar el teshuva (el
arrepentimiento y el regreso). La no-
vedad de esta accin litrgica es que
sta se desarrolla fuera de los muros
del templo, con modernos medios de
propaganda (uso de video, cassette,
artculos de promocin, etc. y toma
la forma de un servicio pblico misio-
nero, no convencional, en ambiento
hebreo (Trevisan-Semi, Parfitt, 2002)
Los mismos jvenes, que han sido
reclutados para cumplir a jornada
completa esta misin, desarrollan
un rol que, desde luego, no es fcil
de encontrar en la tradicin hebrea.
Schneerson, para legitimizar, a la
luz de la Sagrada Escritura, este tipo
de servicio religioso, reinterpreta la
nocin del shaliach (emisario) pre-
sente en la Torah. Al contrario, esta
nocin tiene orgenes legales, se aplica
simplemente en el caso en que una
persona delega a otra para cumplir
-450-
algo, que l no puede momentnea-
mente hacer. El rebbe de los Habad ha
transformado el concepto legal en un
habitus litrgico, para justificar una
praxis extraordinaria, el proselitismo,
en tiempos extraordinarios, la era del
Mesas que viene (Guolo, 1997).
Los tres casos que hemos exa-
minado hasta ahora, no debilitan el
campo de las innovaciones litrgicas,
que pueden ser observadas en otros
contextos socio-religiosos, como, por
ejemplo, en la efervescencia creativa
de las iglesias neo-pentecostales o
en el mundo del renacer (nahda)
musulmn. En este ltimo caso, la
innovacin, como se debe obser-
var sobre todo en los movimientos
y en los grupos del milenarismo
apocalptico o del fundamentalismo
radical, son extendidos y dilatados,
arbitrariamente, ms all de los l-
mites permitidos por las tradiciones
hermenuticas ms consolidadas.
La interpretacin desprejuiciada y
moderna de las fuentes sagradas est
destinada a legitimar praxis extra-
litrgicas (polticas y religiosas al
mismo tiempo), de otras formas no
justificables, llegando incluso a jus-
tificar el uso de la violencia.
DELIMITACIN
CONCEPTUAL
El anlisis que hemos llevado a
cabo hasta aqu nos permite efectuar
un balance. Lo podemos hacer pre-
guntndonos, en primer lugar, cules
son las semejanzas y las diferencias
entre los distintos fundamentalismos
y, en segundo lugar, qu es lo que est
vivo y lo que est muerto en la expe-

riencia histrica que stos han dado
vida en distintas partes del planeta.
Cuando, a inicios de los aos
noventa, se comenz a hablar (Kepel,
1991) de fundamentalismo, apoyando
movimientos polticos y religiosos
nacidos en diversos contextos, alguien
objet que no era correcto comparar
lo que suceda en el campo protes-
tante, en donde naci el fundamen-
talismo (entre 1895 y 1910), con lo
que suceda en el mundo islmico o
hebreo. Algo de cierto haba en esta
objecin: la nocin de fundamenta-
lismo, en efecto, poda ser aplicada en
el campo evanglico protestante, pero,
en estricto sentido, se adaptaba mal a
clasificar los movimientos radicales
presentes en el islamismo o en el he-
brasmo contemporneo. Mal que mal,
se deca, poda ser extendido a lo que
suceda en otros contextos religiosos,
como el hinduismo, o el sikhismo, o
el budismo. El fundamentalismo nace
en el corazn mismo de la sociedad
hipermoderna, como puede ser con-
siderada la norteamericana. El Dios
de Amrica (Colombo, 1983) de los
movimientos fundamentalistas es el
smbolo del despertar bblico, de una
parte de la sociedad norteamericana
- sobre todo de aquella concentrada
en el llamado cinturn bblico tianizacin y de re-judaizacin los que
(Bible Belt) de los Estados del Sur
de los EE.UU. - pero tambin de la
idea de Norte-Amrica como Nacin
de Dios, Nueva Israel, llamada a
oponerse al Gran Satans (que hasta
el ao 1989 estaba representado por
la Unin Sovitica). Ciertamente, los
movimientos radicales islmicos no
tienen, al frente, ni regmenes demo-
crticos ni sociedades tecnolgica y
econmicamente competitivas respec-
to a aquella norteamericana. Adems,
Enzo Pace
gracias a estos movimientos, se plan-
tea el problema del Estado moderno
y del desarrollo de la economa y de
la sociedad, del consumismo y de los
modelos culturales que aparecen ante
sus ojos cada vez ms influidos por el
Gran Occidente. Del mismo modo, los
movimientos ultra ortodoxos hebreos
se atrincheran en una lnea de resis-
tencia teolgica en sus relaciones con
un Estado, como el de Israel, que, a
pesar de reconocer sus propias races
hebreas, no se adelanta hasta el punto
de poner como fundamento de su legi-
timidad la Ley de Dios (la Torah).
Para sintetizar, lo que tienen en
comn todos los movimientos, ms
all de sus particulares diferencias, es
lo que Gilles Kepel define el retorno
de la religin en el escenario poltico,
despus del largo proceso histrico
de la secularizacin (Kepel, 1997).
El fundamentalismo, por lo tanto,
constituye un inesperado terremoto
socio religioso de notable dimensin,
que solamente ahora estamos en grado
de evaluar en su amplitud. (Casanova,
1999).
Es en este marco que van
colocados, respectivamente, los mo-
vimientos de re-islamizacin, re-cris-
se ponen, dialcticamente, en contra
de una modernidad que pareca ser
consubstancial a la secularizacin.
Si ser moderno significaba, en otras
palabras, no necesitar a Dios - y decre-
tar su exclusin e irrelevancia de los
grandes mbitos, mediante los cuales
las sociedades se organizan: desde la
economa a la poltica, desde el arte
a la ciencia -, con los movimientos
del despertar religioso, radicales y
fundamentalistas, hablar de Dios y en
-451-
FUNDAMENTALISMO
nombre de Dios en campo poltico (y
en otros) llega a ser un nuevo hbito
en el corazn de millones de creyen-
tes diseminados en distintas grandes
religiones mundiales. En la hora de
mayor demanda de Dios, estos movi-
mientos son como aquellos choferes
que se obstinan en tocar la bocina,
cuando los vehculos estn en un taco,
en una gran y moderna arteria de una
metrpoli, sea al centro o en la perife-
ria del mundo. Muchas grandes reli-
giones mundiales han visto nacer, de
su seno, movimientos radicales que en
estos ltimos aos se han venido orga-
nizando en distintos puntos del globo.
El fundamentalismo es, en verdad, el
nombre que le damos a un tipo de con-
flicto cultural y poltico que emerge
a distintos niveles y grados, tanto en
las sociedades ultramodernas, como
en aquellas en vas de modernizacin.
Por lo tanto, los fundamentalismos no
son cuerpos extraos de la sociedad
en la que vivimos. Son excepciones y
contradicciones del pacto tico-pol-
tico, que debera tener unidos a los
individuos que viven en una misma
realidad social. El fundamentalismo se
encarga de poner al descubierto que
los lazos sociales se han debilitado: de
este modo, es la seal de un malestar,
debido a la poca solidaridad social y al
consiguiente bajo ndice de confianza,
con relacin al sistema poltico que
debera gobernar las sociedades di-
ferenciadas y complejas o que estn
diferencindose.
El fundamentalismo tnico y
el religioso, a menudo asociados, son
por lo tanto una respuesta alta a los
procesos de globalizacin en acto.
Esto es, paradojalmente, una forma de
modernidad religiosa, que se confron-
ta dramticamente con otras formas
-452-
modernas del creer, que habamos
aprendido a conocer desde la poca del
iluminismo hasta nuestros das: de la
indiferencia al agnosticismo, del ateis-
mo declarado al desmo, desde formas
de religiosidad popular a sincretismos
viejos y nuevos. Esquemticamente,
podramos decir que frente a una difi-
cultad creciente de los grandes sistemas
de creencia religiosa, de controlar los
propios confines simblicos, dado
que los individuos tienden a crearse
una religin a medida de sus propias
necesidades, superando barreras e in-
vadiendo sin mayores escrpulos los
confines de otros sistemas de creencias
(Pace, 1997), los fundamentalismos
contrastan con todas estas formas
desflecadas, dbiles, inseguras, ricas
de subjetividad y de bsqueda es-
piritual sin fronteras, en nombre de
una identidad fuerte, radicada en una
Verdad que se considera no negocia-
ble, ni adaptable al compromiso con
el mundo moderno. Los movimientos
de tipo fundamentalista han puesto
a la luz cmo la estrecha unin entre
modernidad y secularizacin no es tan
slida, cmo tampoco hay que dar por
descontado el principio de separacin
entre la razn de la poltica y la razn
de la fe religiosa.
No es absurdo, entonces, recor-
dar que aun antes de la cada del Muro
de Berln, las grandes ideologas que
tenan unidas utopa y real gobierno
de la sociedad, haban, desde haca
tiempo, comenzado a sufrir una fase
de eclipse. El sionismo en Israel, el
marxismo en el mundo rabe-mu-
sulmn, las ideologas liberales cada
vez ms aplastadas en el registro de
un liberalismo adulador de las su-
premas virtudes del libre mercado, el
panarabismo o las distintas versiones

de nacionalismo rabe o persa, han
mostrado cada vez vistosos signos de
cansancio en el proponerse como un
esquema ideal de referencia, sobre
todo a las nuevas generaciones desen-
raizadas de sus contextos originarios
y transplantadas en degradadas reas
urbanas, sin mayores perspectivas
para el futuro y obligadas a convivir
con las grietas abiertas del liberalismo
econmico.
Los movimientos fundamenta-
listas se han asomado al proscenio, en
un primer momento, hacia fines de los
aos setenta, poniendo a punto una
estrategia de conquista o de embestida
del poder poltico; son movimientos
que han buscado llegar al poder con
la esperanza de poder, desde lo alto
del aparato estatal, reconsagrar la so-
ciedad. Cuando esta estrategia, en un
segundo tiempo, a fines de los aos
ochenta, se ha encallado o ha chocado
contra la dura resistencia del poder
establecido, o ha chocado contra los
principios constitucionales de las de-
mocracias maduras - como en el caso
de la estadounidense -, los movimien-
tos fundamentalistas han rectificado
su modo de actuar: o radicalizndola
hasta la extrema decisin de la lucha
armada, o trabajando desde abajo,
comprometindose en un trabajo de
predicacin religiosa y de creacin de
redes de solidaridad en las llagas de la
sociedad civil. En este segundo caso,
se trata de refundar las mentes y los
corazones de los individuos, creando
micro-comunidades, en las cuales
poder restablecer la Ley divina. Una
resocializacin desde abajo - como del
resto haban hecho al inicio los Her-
manos Musulmanes en Egipto, entre el
ao 1930 y el ao 1960, o los primeros
movimientos ultra ortodoxos hebreos
Enzo Pace
en Israel - con el objetivo de vaciar
desde el interior, el consenso de masa
a las ordenes vigentes en un Estado, o
de habituar a las personas a pensar de
otro modo en relacin a los valores y
a las reglas sociales dominantes. Los
movimientos radicales se encargan
de reflexionar en alta voz (a menudo
demasiado alta y chillona) acerca de
la crisis de la sociedad moderna, de
su aparente sentido de indiferencia
en relacin con Dios y de los valores
ltimos. Gritan sobre los techos y, a
veces, porque - segn ellos - no escu-
chados suficientemente, recurren a las
discusiones, que no aceptan rplicas,
de la violencia y de la represin de las
opiniones diferentes. De este modo,
pueden transformarse en punto de
referencia y respuestas verdaderas, en
relacin del desagrado cultural de am-
plios estratos sociales, que malamente
aceptan la neutralidad tica de los
Estados modernos, los que, en nombre
del respeto del pluralismo, terminan
por ser como grandes contenedores de
consenso de reglas comunes mnimas.
Si los grupos polticos en el poder de
los modernos Estados nacionales no
dejan transparentarse valores que son
considerados, al contrario, centrales,
por los movimientos nacional-religio-
sos o etno-religiosos, en la definicin
de la identidad de un pueblo o de
un grupo, stos se transforman en
el blanco de la oposicin poltica,
religiosa o tnica por parte de los
militantes de los movimientos funda-
mentalistas. Cuando estos valores no
son aceptados en la esfera pblica, las
tensiones estn destinadas a aumentar
y las reglas del juego poltico corren
el riesgo de ser alteradas, y los grupos
en cuestin se encargan de expresar el
malestar que esto implica, malestar
que quedara divulgado y sin voz si
-453-
FUNDAMENTALISMO
estos movimientos no lo gritaran
desde los techos.
Si sobre la balanza pudisemos
poner, por una parte, la aguda crtica
a la neutralidad tica de la sociedad
moderna, como elemento vital que ca-
racteriza la accin de los movimientos
fundamentalistas (lo que est vivo),
y en la otra pusiramos el substancial
desastre del proyecto fundamentalis-
ta de reafirmar el primado de la Ley
divina sobre la autonoma de la esfera
poltica, y ms en general, la idea de
construir un Estado tico, que tiene
fundamento, precisamente, en una
verdad absoluta, contenida en un Tex-
to sagrado o en el cuerpo de normas
tambin sagradas.
Si pasamos revista a los principa-
les movimientos radicales y fundamen-
talistas, son muy pocos los que logran
llegar al poder y tratar de imponer un
Estado integralmente tico, inspirado
en la Ley religiosa. Y cuando han sido
empujados al margen de la sociedad o
expulsados del tejido social, los excom-
batientes de los movimientos radicales
han buscado dar vida a agrupaciones
transnacionales, reflejo deformado,a
veces, de la globalizacin que debilita
la soberana de los Estados nacionales.
El empuje para formar organizaciones
transnacionales es evidente, debido a lo
sucedido en la galaxia de los movimien-
tos radicales islmicos: fallidos a nivel
nacional, se han reconstituido como
una internacional del terror mundial
(Guolo, 2002).
El verdadero punto dbil del
fundamentalismo es, paradojalmente,
su proclamado punto fuerte: la posi-
bilidad de transformar un proyecto
religioso, integralmente, en un pro-
-454-
yecto poltico, sin ninguna mediacin.
De este modo, la religin termina
inevitablemente por banalizarse, llega
a ser un instrumento de la poltica y,
en esta dimensin y en su lgica in-
terna, termina siendo subordinada y
reducida. La tenacidad con la que los
monjes-guerreros, que surgen de las
distintas religiones, tratan de obtener
sus proyectos, es una virtud que se
convierte rpidamente en tirana. Un
balance, en un ltimo anlisis nega-
tivo, aun cuando el precio que todos
estamos pagando es cada vez ms alto,
no slo en trminos de vidas huma-
nas, sino como degradacin del nivel
de convivencia humana.
EL ETNO-
FUNDAMENTALISMO
El anlisis de los rituales que
los movimientos fundamentalistas
han inventado en su accin en el
mbito pblico y en el campo social
y poltico, muestra otro aspecto del
fenmeno. Nos referimos a la combi-
nacin entre el renacimiento tnico y
el aporte de los repertorios religiosos
propios del lenguaje fundamentalista.
Esta tendencia de considerar, en una
unidad la dimensin tnica con la
religiosa, emerge en contextos dife-
rentes. En Amrica Latina, donde se
han multiplicado los movimientos que
han tratado de fortalecer el principio
de identificacin tnica en su relacin
con la consideracin de las mticas
edades de oro, cuando el orden social
reflejaba la armona de los cielos bajo
la proteccin de los dioses. Fenme-
nos similares se pueden re-encontrar
en todos aquellos movimientos po-
lticos que, en Europa, apelaron al
primado de la Tierra, vista desde sus

confines sagrados e inviolables que
conservan y preservan en su pureza
la identidad colectiva de un pueblo. El
enlace que, en el universo simblico
del etno-fundamentalismo, se estable-
ce entre religin, tierra e identidad,
es de naturaleza solidaria. Es una
solidaridad orgnica que vincula en
la sangre la alianza civil que enlaza
mujeres y hombres que sienten su
pertenencia a una misma tierra, que
hablan el mismo idioma y que ima-
ginan las races de esta unidad de
idioma y de nacimiento como un dato
que todo lo conserva en la memoria
religiosa. Esa memoria se concibe,
entonces, como la transmisin en el
tiempo de un conjunto de smbolos
colectivos que permiten a un pueblo
sentir que siempre se ha vivido en la
identidad consigo mismo, a pesar del
tiempo que cambiaba, depositario
de una identidad inmutable, pura y
originaria. Pero cuando aparece, en
esta construccin social de la identi-
dad de un pueblo, la idea de que su
pureza est garantizada por causa de
un principio trascendente-contenido
en Textos sagrados no contaminados
por la razn humana que pretende in-
terpretarlos y desmitizarlos-entonces
este enlace, entre memoria colectiva
y memoria religiosa, llega a su cum-
plimiento..Estamos entonces, de esta
manera, y a menudo, frente a los
movimientos etno-fundamentalistas,
frente a la creacin de verdaderos
y propios mitos de fundacin de la
identidad colectiva. La Tierra es el
cuerpo social de su fisicidad. Es en la
Tierra donde se proyecta una unidad
del cuerpo social que, probablemente,
nunca existi, desde el momento que
las estratificaciones sociales y de clases
que, en el devenir de la historia, se
han producido en las sociedades hu-
Enzo Pace
manas, las que se han sucedido en el
tiempo viviendo sobre aquella tierra,
han hecho imposible e impracticable.
A pesar de sta, la Tierra se ve y se
considera como el lugar donde los
vestigios de la memoria colectiva co-
inciden con los lugares de lo sagrado.
Aparece un santuario como si fuera un
campo de batalla, con los residuos de
un templo as como la recuperacin
de tradiciones religiosas dispersas
en ciertos momentos y lugares de la
historia (divinizaciones, calendarios
litrgicos sepultados en el olvido,
antiguas concepciones cosmolgicas,
recuperacin de cultos afro que apa-
recieron hasta poco tiempo atrs entre
residuos de folklor mgico-supersti-
cioso y que hoy da se reviven como
restos preciosos de una identidad
pura y que se considera necesario
que revivan contra todas las formas
de occidentalizacin del mundo),y
que no solamente se constituyen en
lugares fsicos de visitas y de recons-
truccin, sino tambin lugares de la
mente para realizar un viaje de regreso
en el tiempo: regresar a las races del
propio ethnos (Tullio-Altan,1965), que
permite imaginar unido lo que, en el
entretiempo y, a causa de la moderni-
dad, se ha diferenciado, atomizado y
descompuesto en tantas y diferentes
maneras de vivir y pensar. El deseo de
una solidaridad orgnica puesta al ser-
vicio de la accin poltica,con el fin de
hacer transparente, en el ordenamien-
to de un Estado, el ethnos, es decir, la
identidad colectiva reafirmada en su
propia pureza, hasta ahora reprimida
y contaminada (en sus leyes que de-
beran tutelar la pureza de un idioma,
en el sistema educativo que debera
recuperar y reproducir concepciones
filosficas, religiosas y paracientfi-
cas de un mtico mundo cado en el
-455-
FUNDAMENTALISMO

absorcin de la historia humana, en obran de esta manera, en los diferentes

los usos y costumbres de cada da,
etc. hace que los movimientos etno-
fundamentalistas, sean, naturalmente,
llevados a considerar necesario un
compromiso directo en el campo po-
ltico. La polis es el escenario en cuyo
fondo los actores sociales etno-fun-
damentalistas retienen que debe ser
celebrada la catarsis (el sagrado lavado
de la propia identidad) y el rescate
en pblico del derecho de exhibir la
propia identidad (el idioma sacro de
la propia identidad). Identificando,
vez por vez, los actores sociales que
escenarios que el mundo nos abre por
delante. Desde Amrica Latina al sub-
continente de la India; desde las Re-
pblicas del Cucaso a las repblicas
islmicas que han surgido, en verdad,
pocas en nmeros, desde el 1979 en
adelante, se descubre que la religin
se utiliza como una sutil pelcula que
cubre estrategias de sentido y formas
de protesta socio-poltica que tiene
por objeto, en sentido sustancial, lo
que podemos denominar las polticas
de identidad (Pace,2004;Fox,2002).

BIBLIOGRAFA

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-456-
 GEOCULTURA
Mauricio Langn
Uruguay

Palabras Clave
CULTURA - CULTURA POPULAR - IDENTIDAD - LATINOAMRICA
- RACIONALIDAD - FILOSOFA INTERCULTURAL
- UNIVERSALISMO/PARTICULARISMO - INDIGENISMO - PUEBLO
- POLTICA - UTOPA - NCLEO TICO/MTICO - SMBOLO
- IMAGINARIO ESCATOLGICO/UTPICO - SUJETO

INTRODUCCIN tiene que ver con la significacin

de la existencia de un grupo. Todo
pensamiento surge en un determinado
El trmino geocultura fue mbito geo-cultural y no hay, en con-
utilizado por Rodolfo Kusch en el secuencia, verdad absoluta o saber
desarrollo del paradigma de pensar universal. La nica universalidad es
la liberacin desde los sujetos de la que todo pensamiento tiene su geocul-
liberacin. tura; que todo grupo humano es sujeto
de su cultura; que todo pensamiento
El punto de vista geocultu- incluso filosfico es pensamiento
ral hace referencia a un contexto de un sujeto. Todo pensamiento es
firmemente estructurado mediante la desarrollo de una semilla que est
interseccin de lo geogrfico con lo en la comunidad: de ah que los opri-
cultural1 . Fundamentalmente consiste midos son sujetos de su cultura, de
en considerar que todo espacio geogr- su pensamiento incluso filosfico y
fico todo hbitat est siempre ya de su propia liberacin.
recubierto por el pensamiento del
grupo, y que ste est siempre condi- Es fundamental, entonces, el
cionado por el lugar. De modo que no desde dnde de un pensamiento. se es
cabe hablar de geografa y cultura, el elemento imprescindible de la libe-
sino de unidad geocultural2. racin, su condicin necesaria aunque
no suficiente. Liberarse es generar las
Geocultura alude funda- condiciones para que un grupo, una
mentalmente, pues, a ubicarse en una comunidad geocultural, pueda vivir
perspectiva, lo cual conlleva su radical su propia vida plenamente. El otro
incompatibilidad con otras. aspecto de la liberacin consiste en
remover lo que constrie esa vida, es
Como cultura y por ende, decir, bsicamente, las estructuras de
palabra, logos, pensamiento dominacin.

-457-
GEOCULTURA
A partir de ah, la categora de
geocultura la determinacin de todo
pensamiento depende de una geocul-
tura permite pensar la liberacin
como liberacin de un sujeto cultural
determinado3 y desde ah genera las
condiciones de di-logos; en contra-
posicin a la perspectiva geopoltica
que genera condiciones de guerra y
opresin, y a las concepciones con-
tractualistas que generan acuerdos
formales, externos.
DELIMITACIN incoherencia interna argentina y la
HISTRICA
Nos ceiremos a dos contextos
bsicos en que aparece la categora
en Kusch: el de lo geopoltico y el del
dilogo como intercultural. Si bien
el trmino aparece tardamente en
Kusch en su libro Geocultura del
hombre americano (1976), y como
ttulo de una de sus partes y uno de
sus captulos es cierto que encierra la
clave para la identificacin del sujeto
de la liberacin4 y la raz del racio-
cinio de la propuesta kuschiana5.
La utilizacin posterior y no siempre
unvoca del trmino se da en relacin
al planteo de Kusch y ser discutida
en el punto 3.
Kusch propuso en un encuen-
tro de la SADE6 reflexionar a partir de
los ejes geopolticos configuradores
de Argentina uno frente a Chile,
otro en el Altiplano y otro en el Lito-
ral vinculados a culturas indias pre-
existentes. Desarrolla la cuestin en
La cultura y el mar7. Ah dice que esos
tres ejes mediterrneos condicionan
la geocultura argentina, especialmente
la popular y que el cuarto centro
-458-
geocultural, o sea Buenos Aires tie-
ne un ritmo contrario a la cultura
popular, que lleva a la prdida de la
coherencia interna de la nacionalidad
y produce una distancia irremediable
entre clase dominante y clase popular.
Y no hay dilogo entre la propuesta
civilizadora y el lenguaje que habla
el pueblo8.
El primer referente, pues,
evoluciona de una perspectiva con
acento en lo poltico a una con acen-
to en lo cultural para interpretar la
imposibilidad de su superacin como
la imposicin de un ritmo contrario
al que derivara de la cultura popu-
lar. Podemos intentar una somera
contraposicin entre las perspectivas
geocultural y geopoltica. En la pers-
pectiva geopoltica se parte de actores
definidos por factores naturales
que pueden implicar originarias
decisiones polticas, reales o mticas
(pas, nacin, etc.) o definiciones
cientficas (proletariado, burguesa,
etc.). En todo caso, estos actores
aparecen como ya constituidos (Es-
tados, Bloques, Imperios, Partidos,
etc.). Lo espacial se estructura segn
ordenadores polticos en base a pares
de opuestos (amigo/enemigo, impe-
rio/nacin, centro/periferia, capitalis-
mo/socialismo, civilizacin/barbarie,
etc.). Lo geogrfico queda politizado
como marco de referencia amplio
para la decisin poltica de aquellos
actores, cuya praxis se inscribe en una
racionalidad tcnica (medios/fines) y
estratgica (considerando las posibles
jugadas del enemigo para ganar)
como las del juego y la guerra, a los
que est inexorablemente ligada la
perspectiva geopoltica. La cuestin
del sujeto no puede ser problema-

tizada sin provocar desorden del
mundo, porque el tipo de racionalidad
implicada exige actores cohesionados
y opuestos. Ntese, por ejemplo, la
prdida de sentido que en esta clave
implica la desaparicin del enemigo.
Advirtase tambin que esta perspecti-
va oculta la decisin poltica fundante
del sujeto en cuestin y que por
tanto no puede haber sido tomada
por l mismo que queda as reducido,
de entrada, a objeto de conocimiento
cientfico, de creacin divina o de
decisin del lder...
El punto de vista geocultural
remite a sujetos culturales siempre en
constitucin, definidos y redefinidos
en sus decisiones prcticas desde un
ncleo geocultural y existencial. Sus
ordenadores seminales9 dan sentido
a la existencia y orientan la accin en
trminos ticos, pero no tcnicos o
estratgicos. De este modo, pueden
hacer del mundo diferentes paisajes
o campos escriturales, pero no
campos de batalla. El sujeto no
pierde nunca su papel protagnico
de tal; el creador es gestor cultural;
el pensador es intelectual orgnico
de esa comunidad; la propia ciencia
no es algo autnomo sino un tipo
de gestin cultural.
El contexto en que se consolida
y desarrolla la nocin de geocultura
es el del dilogo, que Kusch define
como un problema de interculturali-
dad, es decir, relativo a la existencia
de los interlocutores10. En vez de una
perspectiva que parta de individuos
aislados y cosificados para intentar
Mauricio Langon
luego una comunidad externa que
siempre tiende a tener todos los ca-
racteres de lo contractual11, propone
partir de la relacin interhumana
vista por dentro, de una comuni-
dad interna que se ubica al margen
de la conciencia, como un a priori
que parte de la inconsciencia social
y que hace realmente a la coherencia
del grupo12.
Que todo dilogo participa de
la poblemtica de la interculturalidad
quiere decir que en ste es una dife-
rencia de perspectivas y de cdigo lo
que cuestiona la posibilidad de una
comunicacin real. En efecto, si la
cultura es el baluarte simblico en el
cual uno se refugia para defender la sig-
nificacin de su existencia [...] frente
a una novedad incomprensible13, en
el dilogo, cada uno se diferencia y se
define frente al interlocutor desde pau-
tas culturales que implican un sentido
determinado de la existencia. Ignorar
esto equivale a ignorar la existencia del
interlocutor y destruir la posibilidad
del dilogo. Como de hecho resulta
negada en toda concepcin abstracta
que supone interlocutores iguales,
de una misma cultura, acordes en sus
preferencias, en condiciones ideales de
igualdad de acceso a la comunicacin
o al mercado.
Slo en perspectiva geocultural
es posible construir una con-vivencia
a travs de los distintos logos, las
distintas racionalidades y no desde un
ordenar que necesariamente implica
un estar aferrados al poder, dando
rdenes14.
-459-
GEOCULTURA
DELIMITACIN
CONCEPTUAL
a. Algunas crticas
radicales
Se ha cuestionado radicalmente
la posibilidad de un pensar liberador
desde una perspectiva geocultural.
Se ha puesto en entredicho esta po-
sibilidad tanto en lo terico como
en lo prctico. Se sostiene que de la
tierra o del pueblo no pueden
surgir criterios vlidos de saber ni
de valer, que tanto determinados
saberes (la ciencia, la reflexin crtica)
como la apelacin tica (y la justicia,
la libertad), le viene a cada unidad
geocultural de afuera, de la ex-
terioridad.
Para Acosta, las formas de
sabidura popular cumplen funcio-
nes de cohesin y expresin de
una realidad humana, pero carecen
de la capacidad de explicacin,
crtica y autocrtica especficas
del discurso filosfico. Lo que no
resulta admisible dice es pre-
tender hacer filosofa al margen del
tejido crtico de la propia tradicin
filosfica15. Fundar en la geocultura
el saber, entonces, implicara no
dejar lugar a la distancia crtica y
autocrtica o simplemente reflexi-
va: si el pueblo cree esto o aquello
debemos seguirlo y escucharlo16; y
negara vigencia a todo conocimien-
to generado en otros mbitos geocul-
turales, rechazando las constelacio-
nes conceptuales del pensamiento
del resto del mundo17.
En los debates del Coloquio de
Pars18, varios pensadores europeos
-460-
plantearon su preocupacin referida
a aspectos ticos: cuando el es-
pacio juega un rol preponderante
puede llegar a ser espacio vital19
cuando la tierra se asla contra la
presencia de la libertad, se convierte
en el Moloch de una ideologa de
la sangre y el suelo 20; y Lvinas
record a Pascal: Mi lugar bajo el
sol, fuente de toda usurpacin, por-
que explic la tierra constituye
la primera posesin, lo que no se
puede dar21. Klaus Kienzler dice
que lo especficamente tico la
unicidad, la alteridad, la trascen-
dencia del otro no puede fundarse
en la tierra, en un espacio vital,
sino que debe quedar sin origen
y sin fundamento22. En la misma
lnea argumental Bernhard Casper23
seala que, cuando se entiende
por pueblo todos aquellos que
buscan la justicia y quieren vivir en
libertad24 nos movemos en una di-
mensin cualitativamente diferente
de la dimensin geocultural25.
Estos cuestionamientos ponen
en entredicho lo geocultural en tanto
perspectiva que arriesgara ser irra-
cional y negadora del otro. A la hora
de valorar la validez y fecundidad de
esta categora para un filosofar en la
liberacin, no es lcito ignorar esta
radicalidad crtica.
b. Geocultura rescatada
desde otros
paradigmas de
liberacin
Ciertamente es posible resca-
tar aportes de Kusch si se lo lee como
una reaccin al europesmo, como
la contrapartida o el correctivo

necesario a una cultura de domina-
cin26. Tambin es posible reconocer
el lugar que puede corresponderle
a la sabidura popular, ya sea como
objeto, ya en alguna forma como
un ingrediente ms en la constitu-
cin del sujeto del filosofar27. Pero
estas matizaciones no pueden -ni
pretenden- salvar para una con-
cepcin liberadora el punto de vista
geocultural: ms bien asumen otros
paradigmas y desde ellos prestan
cierta atencin a la indicacin kus-
chiana hacia el suelo.
En Scannone se advierte un
intento de salvar lo geocultural
para una perspectiva liberadora:
el en donde del arraigo sita
geoculturalmente la universalidad
del saber. Ello no excluye la pre-
gunta especulativa por el ser ni el
cuestionamiento tico, sino que
solamente impide que ambos des-
liguen, respectivamente, al logos y
al ethos de la dimensin simblica,
encarnada y ctnica28. Apreciacin
que puede ser interpretada en clave
geocultural: los distintos logos y
ethos como ligados a las diversas
unidades geoculturales. Pero la
aceptacin de Scannone de que el
peligro del espacio vital existe
siempre29, de que la instancia tica
viene de afuera, de la exterioridad30,
y sobre todo su idea de que lo
ctnico y numinoso pueden ser
rescatados cuando son mediados
por la fe en la Palabra de Dios y en
su amor y su gracia31, hacen pensar
que para l la dimensin geocultu-
ral es segunda respecto a un logos
y un ethos de origen extracultural,
absoluto. En todo caso, en Scannone
geocultura tiene un alcance distin-
to que en Kusch.
Mauricio Langon
c. Geocultura como
perspectiva de
liberacin
Pero el planteo geocultural en
perspectiva de liberacin no puede
ser reducido a un atender a la diver-
sidad cultural a la hora de propagar
una fe, de ensear los conocimientos
objetivos de la ciencia, o de aplicar
tcticas o tcnicas. Tener en cuenta
las crticas es asumir la sospecha de
que la perspectiva geocultural quizs
no pueda ser liberadora, y superarlas
exige mostrar que s puede serlo.
Las preocupaciones que ma-
nifiestan las crticas estudiadas son
-desde la experiencia europea del
nazismo- el temor a la reproduc-
cin de ideologas que a nombre
del pueblo o la tierra sacrifican la
libertad y la justicia culminando en
genocidio y guerra; y desde la expe-
riencia latinoamericana de opresin,
explotacin y dictaduras el temor a
irracionalismos, populismos y pasi-
vidad. Esas crticas de algn modo
reducen geocultura a enfoques que
le son extraos: a un determinismo
con acento en lo geogrfico; a un
ontologismo que remite al pueblo
como realidad sustante; a la cultura
como reiteracin de lo mismo; a la
sabidura popular como expresin
irreflexiva de este sustrato. Y la ubican
como una conceptualizacin menos
precisa que los conceptos de clase
o superada por la posterior perspec-
tiva geopoltica.
La sabidura derivada de
un determinismo geogrfico sera
expresin de una verdad que
exigira ser seguida acrticamente,
que rechazara toda otra verdad (o
-461-
GEOCULTURA
saber, o conocimiento); es decir, que
sera verdad absoluta. Si alguna
identidad pudiera fundarse en ello
sera la cohesin dogmtica que no de no colonizado. Hablar del sujeto
deja espacio a la libertad, la crtica y
la autocrtica. Por otra parte, rpida-
mente caera en la inconsecuencia de,
pese a la radical diversidad geogrfica
de Amrica Latina, pretender fundar
la identidad latinoamericana32. Es
decir, culminara en espacio vital
pretendiendo universalizar su par-
ticularismo, o aislarse en sus estrechos
lmites.
Estas crticas implican una
cierta incomprensin del enfoque
geocultural. ste no es una acentua-
cin de lo geogrfico, sino el paso
de una perspectiva que visualiza el
espacio desde lo poltico, a una que
lo articula con lo cultural. Kusch cree
con acierto encontrar esta pers-
pectiva en los pueblos originarios
o indios. En efecto, ellos advierten
como fundamental para la sobre-
vivencia la cuestin de la tierra: el
etnocidio se da quitando la tierra; sin
ella, la cultura no puede funcionar,
no puede producir. Surgen entonces
problemas de alimentacin, de ellos
derivan cuestiones de salud: se est
entonces al borde de la extincin
genocida. La ruptura del vnculo
tierra/cultura lleva a la muerte; partir
de una perspectiva geocultural de
la relacin ntima entre cultura y
tierra es defender la vida33.
Geocultura es una concep-
cin que se contrapone a aquellos que
consideran al pensamiento popular
como oprimido, alienado. Obviamen-
te, los pueblos indios no son aliena-
dos: saben quines son, de dnde
vienen, adnde van, dnde estn ac-
-462-
tualmente34. La propuesta kuschiana
es generalizar esta perspectiva. Por
eso habla de indgena en el sentido
de la liberacin como no alienado es
reconocer el valor real y actual de la
cultura popular, es decir, del mismo
existir de nuestro pueblo35. Dicho
reconocimiento es condicin necesa-
ria del proceso de liberacin: no hay
liberacin con resquebrajamiento de
la coherencia cultural, no hay libe-
racin con etnocidio36.
Es desde este reconocimiento
que se pone de manifiesto el carcter
opresor de las estructuras de domi-
nacin que, negando el valor de la
cultura y el pensamiento (o sea, de la
vida) del grupo oprimido, impide el
desarrollo del mismo y tiende en el
lmite al etnocidio y al genocidio.
Reconocer el valor real y actual
de la cultura oprimida no implica,
pues, pasividad o indiferencia ante
las estructuras de dominacin. Por el
contrario, exige liberacin en su doble
aspecto de reconocimiento del valor
de lo propio y de necesidad de remo-
ver los obstculos que lo impiden.
Precisamente, son las con-
cepciones que atribuyen al oprimido
alienacin (es decir, carencia de iden-
tidad propia, incapacidad de alcanzar
niveles elevados y crticos del pen-
samiento, etc.) las que lo reducen a
objeto pasivo de la liberacin, a ser
liberado por algn liberador que, de
afuera, trae el don de la liberacin.
Que posiblemente se condensa en for-
mas de opresin y muerte, ya que se
parte de la negacin del oprimido. Por
eso, cualquier elitismo entre nosotros
carece de sentido37.

Considerar al pueblo como
sujeto filosofante no es sostener que
cualquier expresin popular es ya
filosofa, sino negar la calidad de
liberador a un pensar presuntamente
al margen o separado de la dimen-
sin geocultural. Queda cuestionado
en esta perspectiva que sea liberador
un saber objetivo desarrollado
afuera y trado como salvacin a guerra de exterminio o la dominacin
un pueblo alienado.
En la perspectiva geocultural,
liberador y liberado no se escinden.
Considerar la continuidad de la vida
cultural propia como condicin nece-
saria de liberacin, no excluye, sino
que es condicin de las dimensiones
tica y terica, del nivel reflexivo y
crtico desde ese mbito geocultural.
Reconocer como condicin de
liberacin el mismo existir de un
pueblo reconocer su cultura como su
vida exige radicalmente reconocer la
diversidad cultural el mismo derecho
incondicionado a otras existencias y,
por tanto, el posicionamiento contra
todo etnocidio, contra toda forma de
opresin. Se trata, entonces, de un
planteo incompatible con la idea de
espacio vital: el lugar no est con-
cebido como posesin y usurpacin,
sino como tierra imprescindible para
el desarrollo de cada cultura.
Reconocer que no hay otra
universalidad del pensamiento que
la de surgir de una geocultura es
decir, que no hay contenidos de vali-
dez universal implica una crtica a
todo saber presuntamente univer-
Mauricio Langon
sal, desligado de su referencia a un
suelo, extrahistrico; una crtica
a todas las formas de dominacin
basadas en la presunta posesin de
la Verdad. En esas perspectivas,
todo dilogo es imposible: no hay
reconocimiento de otros logos, de
otras culturas, de otras existencias;
las nicas relaciones posibles son la
etnocida. Esta crtica implica auto-
crtica: saber su propio saber como
uno entre otros, parte del cuadro
real del pensamiento que abarque
todas las variantes de su modo de ser
universal38.
La perspectiva geocultural, al
reconocer en otras geoculturas otros
logos y otros ethos, resulta condicin
de posibilidad del dilogo considerado
como intercultural. Resulta tambin
exigencia de ese dilogo. Al compren-
der al otro como incomprensible des-
de mi cultura, lo descubro ticamente
como otra cultura otra interioridad,
otra vida de distinto contenido que la
ma: con otras costumbres, verdades,
valores, preferencias...
Se abre as la posibilidad de
pensar el dilogo intercultural como
necesidad tica y terica de avanzar
a travs de los distintos logos; en el
espacio donde se ponen en comn
irreductibles logos y ethos. mbito que
no puede ser pensado en trminos de
mercado o contrato de acuerdos
formales propios de una cultura
que, alegando soluciones universales
y abstractas, impone sus propias pre-
ferencias culturales.
-463-
GEOCULTURA

NOTAS

1 Kusch Rodolfo, Esbozo de una antropologa filosfica americana, pp. 14-

15.
2 Kusch, ibid.
3 No sabemos dnde est la semilla. Ser preciso voltear a quien la est
pisando. Pero pensemos tambin que esa semilla est en nosotros,
Kusch Rodolfo, Geocultura del hombre americano, pp. 75.
4 Y. Acosta.
5 Caberlon, Daro, Elementos para una antropologa filosfica no pensamento
de R. Kusch, pp 19.
6 Este encuentro se realiz en Bariloche entre el 11 y el 14 de agosto de
1992.
7 Trabajo recogido de un archivo indito de Kusch (Carpetas Nos. 84 y
391); recogido sin variantes fundamentales en Geocultura del hombre
americano, donde aparece bajo el ttulo El punto de vista geocultural,
pp. 61-66.
8 Kusch Rodolfo, Geocultura del hombre americano, pp. 62.
9 Kusch Rodolfo, La negacin en el pensamiento popular.
10 Kusch Rodolfo, Esbozo de una antropologa filosfica americana, pp.
13.
11 Kusch, ibid, p. 16.
12 Kusch, ibid.
13 Kusch, ibid.
14 Kusch, La negacin en el pensamiento popular.
15 Y. Acosta.
16 Peperzak citado en Scannone Juan Carlos (ed.), Sabidura popular, sm-
bolo y filosofa, p. 25.
17 Cf. Cerutti, Horacio, Situacin y perspectivas de la filosofa para la
liberacin latinoamericana, Concordia (Frankfurt), N 15, pp. 65-83.
18 Encuentro realizado ente el 26 y 28 de marzo de 1981.
19 Sauter citado en Juan Carlos Scannone (ed.), Sabidura popular, smbolo
y filosofa, p. 77.
20 Ulrich citado en Juan Carlos Scannone (ed.), Sabidura popular, smbolo
y filosofa, p. 79.
21 Scannone, p. 80.
22 Ibid., p. 81.
23 Ibid., p. 26.
24 Mareque citado en Juan Carlos (ed.), Sabidura popular, smbolo y filosofa,
p. 25.
25 Casper citado ibid.
26 Fornet Betancourt, Ral: La filosofa de la liberacin, en Filosofa de
hispanoamrica: aproximaciones al panorama actual, pp. 138-139.
27 Y. Acosta.
28 Scannone, Juan Carlos (ed.), Sabidura popular, smbolo y filosofa, p. 56.

-464-
 Mauricio Langon

29 Ibid., p. 77.
30 Ibid., p. 82.
31 Ibid., p. 77.
32 Y. Acosta.
33 Duarte, Mara Luisa: Exposicin en el panel de cierre del Primer Encuentro
Regional de Pueblos Indios.
34 Ibid.
35 Fornet Betancourt, Ral: La filosofa de la liberacin, en Filosofa de
hispanoamrica: aproximaciones al panorama actual.
36 Kusch, Rodolfo, Geocultura del hombre americano, pp. 118.
37 Kusch, Rodolfo, Observaciones.
38 Kusch, Rodolfo, Esbozo de una antropologa filosfica americana, p. 16.

BIBLIOGRAFA

Acosta, Yamand: Sujeto, en esta misma obra.

Caberlon, Daro: Elementos para una antropologa filosfica no
pensamento de R. Kusch, Tesis de Mestrado, Porto
Alegre, PUCRS, 1989.
Cerutti, Horacio: Situacin y perspectivas de la filosofa para la
liberacin latinoamericana, Concordia (Frankfurt),
N 15, pp. 65-83.
Duarte, Mara Luisa: Exposicin en el panel de cierre del Primer Encuentro
Regional de Pueblos Indios, Cabildo de Montevideo,
Montevideo, 4 de diciembre 1992.
Fornet Betancourt, Ral: Problemas actuales de la filosofa en hispanoamrica,
Buenos Aires, FEPAI, 1985.
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-465-
GEOCULTURA

Antonio de Padua (Buenos Aires), Castaeda, 1978.

____________ : Observaciones, Maimar, 3 de enero. Archivo
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____________ : Aportes a una filosofa nacional, Megafn (Buenos
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Langon y G. Kerber (eds.), Filosofa y liberacin.
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2003, 4 tomos.
Langn Mauricio: Para un modelo dialgico del pensar (Exposicin
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Pagano Carlo: Un modelo de filosofa intercultural: Rodolfo Kusch
(1922-1979), Aachen, CRM Band 26, 1999.
Scannone, Juan Carlos (ed.).
Sabidura popular, smbolo y filosofa. Dilogo
internacional en torno a una interpretacin
latinoamericana, Buenos Aires, Guadalupe, 1984.

-466-
 GLOBALIZACIN
MUNDIALIZACIN
Antonio Elizalde
Chile

Palabras Clave
DESARROLLO - MODERNIDAD - NEOLIBERALISMO - NUEVO
ORDEN MUNDIAL - MEDIOS DE COMUNICACIN - SOCIEDAD DE
CONTROL - POSCOLONIALISMO - POSTMODERNIDAD
- FUNDAMENTALISMO - PRIMER MUNDO/TERCER MUNDO
- CAPITALISMO/SOCIALISMO

INTRODUCCIN nocin muletilla, usada tanto

por sus partidarios como sus de-
tractores, para referirse a lo que
La palabra globalizacin est ocurriendo actualmente en el
es relativamente nueva. Ella, sin mundo. Es tal como lo seala Josep
embargo, ya forma parte del lxico F. Mria i Serrano (2001a) una pa-
cotidiano de millones de personas y labra-dolo que responde, en parte,
dej atrs hace ya algn tiempo a otras a la verdad de un fenmeno y de un
como imperialismo, colonialismo, proceso; pero, es tambin un arma
marxismo, capitalismo, etc. Millo- que esgrimen algunos para mantener
nes de veces cada da es referida por o prolongar situaciones injustas.
alguien en el mundo. Muchas de estas Esta manipulacin es precisamente
veces unida a otra, tambin muy de lo que denuncia la afirmacin de
moda desde hace algunas dcadas; la Robert M. Solow, Premio Nobel de
de neoliberalismo. Economa: Ah, s, la globalizacin!
Es una maravillosa excusa para mu-
No obstante, la expansin de chas cosas.
su uso, la palabra todava en la mente
de la gente no llega a ser un concepto. Reconocemos as que la pala-
Es ms, la mayora de las personas, bra globalizacin tiene un carcter
incluso las personas pblicas que la polismico. Tras ella se ocultan
utilizan, no son capaces de definir lo diversas realidades. Actualmente,
que significa y, slo cuando llegamos recibimos permanentemente in-
a visualizar lo que su uso implica, nos formacin mediante la televisin;
damos cuenta que se trata de la sn- podemos comunicarnos por correo
tesis de un proceso al que ha llegado electrnico con cualquier lugar del
la humanidad. mundo; compramos habitualmente
productos importados; ms de algn
El concepto de globalizacin pariente o conocido nuestro trabaja
se ha llegado a transformar en una en una empresa multinacional; nos

-467-
GLOBALIZACIN - MUNDIALIZACIN
enteramos cotidianamente de la vio-
lacin de los derechos humanos por
parte de ciertos gobiernos en algn
lugar del planeta; podemos ver en
vivo y en directo y en tiempo real
bodas reales, finales mundiales e in-
cluso conflictos blicos; y realidades
como los tratados de libre comercio,
la Unin Europea, el Mercosur o el
Pacto Andino, estn cada vez ms
presentes en nuestras vidas. Todas
ellas son realidades relacionadas
con la globalizacin. Paralelamente,
sta es la excusa o el argumento de
algunos pensadores, hombres de
negocios o polticos para volver a
situaciones de capitalismo feroz,
ahora que Occidente, y sobre todo
Europa, han alcanzado ciertas cotas
de justicia para todos con el Estado
de Bienestar. Es por otra parte en
muchos casos usada por algunos go-
biernos (tanto de pases ricos como
pobres) para ocultar sus errores de
poltica interior o algunas opciones
inconfesables1.
Al interior de las Ciencias
Sociales, existe un debate abierto
entre las diferentes valoraciones
del fenmeno de la globalizacin.
Desde aquellos que consideran que
la globalizacin es una tendencia
significativa del mundo actual,
pasando por aquellos que slo la
consideran un mito, en el sentido
de un concepto vaco inventado
para ocultar intereses inconfesables,
cumpliendo por tanto un papel
ideolgico, en el sentido de falsa
conciencia. Es perfectamente posible
que ambas visiones contengan parte
de la verdad. Como lo he sealado
en un trabajo anterior2 es posible
hacer dos lecturas, diametralmente
opuestas, del mismo fenmeno.
-468-
DELIMITACIN
HISTRICA
El concepto de globalizacin es
un constructo relativamente reciente
de las Ciencias Sociales; es posible
incluso que no tenga una antigedad
mayor a dos dcadas. Sin embargo,
fue durante la dcada pasada donde
adquiri definitivamente carta de ciu-
dadana. Para ello, debi diferenciarse
de varios otros conceptos cercanos
e incluso usados en muchos casos
como sus sinnimos. Creo necesario,
por consiguiente, establecer las dife-
rencias y similitudes que nos hagan
posible esclarecer el sentido que la pa-
labra globalizacin ha ido adquiriendo
a travs de su progresivo uso en la
literatura especializada, de conceptos
como los siguientes: Aldea global, Sis-
tema-Mundo, Mundializacin, Inter-
nacionalizacin, Occidentalizacin,
Planetizacin, Glocalizacin.
La aldea global
Un primer concepto que an-
ticipa al de globalizacin es el de la
aldea global. Hace ya casi medio
siglo, Marshall McLuhan, en sus obras
Understanding Media (1954) y en The
Gutemberg Galaxy (1962), asent la
idea de la aldea global y pronostic
un siglo XXI con grandes transfor-
maciones en la vida y en los medios
de comunicacin, mediante la globa-
lizacin del mundo y de la sociedad.
Esta aldea global empez a ser una
realidad con la llegada e implantacin
de la red Internet, la cual prescinde
de los lmites polticos y geogrficos.
McLuhan dira, probablemente, que
ahora ms que nunca las computa-

doras estn enlazndonos en la aldea
global, tanto ms cuanto se han con-
vertido ms bien en una especie de
teatro global. Con un ordenador y un
mdem, cualquiera puede irrumpir en
la escena mundial.
El sistema-mundo
Un segundo concepto rela-
cionado es el de sistema-mundo.
Esta nocin fue creada por Immanuel
Wallerstein (1974) y se constituy en
el objeto de estudio de su esfuerzo te-
rico. Segn su creador, la humanidad
ha conocido varios sistemas-mundo
con capacidad para presentar una
visin global coherente. Pero para Wa-
llerstein y sus colegas, la crisis actual
de carcter global es consecuencia de
cambios fundamentales que atraviesa
el sistema-mundo capitalista que
emergi hace 500 aos y que se ha ex-
pandido a escala mundial. El socilogo
norteamericano enfatiza dos aspectos
en su anlisis: en primer lugar, carac-
teriza la presente coyuntura mundial
como una transicin fundamental de
una forma de organizacin social a
otra. Seala, en segundo lugar, que el
resultado de esta transicin no puede
ser predeterminado y que el futuro
est exclusivamente en las manos de
todos nosotros. Wallerstein cuestiona,
por lo tanto, las convencionales no-
ciones de la modernidad que nos pre-
sentan el mundo como un cmulo de
relaciones sociales, ya sea en perfecto
equilibrio funcional o en un estado de
permanente conflicto con objetivos y
resultados conocidos.
En los tres volmenes de su
libro El sistema-mundo moderno, Wa-
llerstein ofrece una primera aproxi-
Antonio Elizalde
macin a las claves de su teora
sociolgica. Define el sistema-mundo
como una estructura con fronteras,
grupos y normas que la legitiman y
le dan coherencia. Es un mundo lleno
de conflictos que se mantiene en un
estado de tensin permanente y que
funciona como un organismo que
experimenta cambios y que saca a
relucir sus fuerzas o debilidades segn
las circunstancias.
Para Wallerstein, lo que ca-
racteriza un sistema social es su ser
endgeno. En otras palabras, el siste-
ma social es, en cierta medida, auto-
suficiente. As identifica dos tipos de
sistema social. Por un lado, el sistema
social pequeo, con una economa de
subsistencia autnoma y, por el otro,
el sistema-mundo. La diferencia obvia
es la de tamao. Tambin, el sistema
mundo se basa en una divisin de tra-
bajo extensa y una diversidad cultural
de mltiples expresiones.
Wallerstein agrega que, hasta
el presente, han existido dos tipos
de sistemas-mundo. Por un lado, el
sistema-mundo imperio que es arti-
culado polticamente por un rgimen
centralizado que domina la totalidad
del territorio sobre el cual se extiende.
Por el otro, el sistema-mundo econ-
mico que carece de un sistema poltico
centralizador.
Los sistemas-mundo econ-
micos en la era premoderna eran
estructuras muy inestables que evo-
lucionaban hacia imperios o se des-
integraban. La particularidad del
sistema-mundo moderno es que ha
dado lugar a una economa-mundo
cuya duracin lleva 500 aos. Aun
cuando el sistema-mundo econmico
-469-
GLOBALIZACIN - MUNDIALIZACIN
puede tener centros polticos, stos no
son permanentes ni hegemnicos. Es
el caso de las ciudades del norte de
Italia, despus Amsterdam (Holan-
da), Londres (Gran Bretaa) y Nueva
York (EEUU), que se han sucedido
como capitales del sistema-mundo
econmico del capitalismo en el l-
timo medio milenio. Arrighi y Silver
(2001) anuncian un desplazamiento
del centro hegemnico actual a corto
plazo.
La globalizacin del moderno
sistema-mundo se ha produ-
cido pues mediante una serie
de rupturas en los modelos
establecidos de gobierno, acu-
mulacin y cohesin social, en
el curso de los cuales el orden
hegemnico establecido en-
traba en decadencia, mientras
en sus intersticios emerga un
nuevo orden que con el tiempo
se converta en hegemnico...
La expansin financiera global
de los aproximadamente lti-
mos veinte aos no constituye
una nueva fase del capitalis-
mo mundial ni anuncia una
incipiente hegemona de los
mercados globales. Por el
contrario, indica claramente
que nos hallamos inmersos en
una crisis de hegemona. Como
tal, cabe esperar que esa expan-
sin no sea sino un fenmeno
temporal que acabar ms o
menos catastrficamente de-
pendiendo de cmo gestione la
crisis la potencia hegemnica
en declive. (pp. 275-276)
Segn Wallerstein, esta falta de
centro hegemnico es el secreto de la
fuerza del sistema-mundo moderno
-470-
y, a la vez, constituye el lado poltico
de la organizacin econmica llamada
capitalismo. El xito del capitalismo
descansara precisamente sobre esta
multiplicidad de sistemas polticos
que conviven simultneamente.
La mundializacin
Un tercer concepto muy rela-
cionado al de globalizacin es el de
mundializacin, incluso usado casi
como un sinnimo. Hay una primera
versin que se corresponde con la teo-
ra del imperialismo, elaborada en las
primeras dcadas del siglo por: Lenin,
Luxemburgo, Bujarn y Trotsky. Clau-
dio Katz nos sintetiza esta discusin
en estos autores 3.
Una segunda acepcin del
concepto de mundializacin es la
definida por Delors et alia (1996).
Delors utiliza el trmino de mundia-
lizacin para referirse a la interdepen-
dencia planetaria en lo econmico,
cientfico, cultural y poltico. Por su
parte, Virilio (1997a) nos dice que la
mundializacin es el principio del
fin del espacio de un pequeo planeta
en suspensin en el ter electrnico
de nuestros medios de comunicacin
modernos (p. 17).
Mria i Serrano (2001a) define
a su vez la mundializacin como:
... el proceso por el cual los
ciudadanos del mundo com-
parten una determinada expe-
riencia, un determinado valor
o un determinado bien. Pero,
como hemos visto, la globali-
zacin no ha llegado a todos
los ciudadanos del mundo.

Existen reas geogrficas o gru-
pos sociales que han sufrido
pasivamente la globalizacin
porque han quedado desconec-
tados de las redes de comu-
nicacin, de los movimientos
de capital, de los destinos de
las inversiones empresariales,
o de las reivindicaciones de
los derechos humanos. Son
reas geogrficas o grupos
humanos que estn al margen
de la luz (agujeros negros del
capitalismo) y del movimiento
que inyecta la globalizacin
all por donde pasa. La globa-
lizacin, pues, tal como se ha
concretado hasta el momento,
no ha repartido sus beneficios a
todo el mundo: se queda corta
respecto de lo que podra ser la
mundializacin.
Una visin notablemente ms
crtica respecto a la mundializacin y
a las concepciones que la sustentan es
la que nos presenta Zaoual (2001)
La mundializacin ha llegado
a ser una mquina incontrola-
ble y excluyente en la medida
en que ella es gobernada por
mecanismos econmicos cul-
turalmente annimos. Cada
cual sabe que la economa es
amnsica. Ella est en las ant-
podas de la memoria histrica
y de la ecologa. Para instituirse
como ciencia y prctica, ella se
ha emancipado totalmente de
la tica y de las culturas. Este
proyecto de exterminacin de
la diversidad cultural est en
el corazn de sus postulados
fundadores. Inspirndose a
ultranza en el darwinismo, a
Antonio Elizalde
pesar de los descubrimientos
recientes en la biologa sobre
el carcter cooperativo de las
especies animales y vegetales,
la economa permanece atada
a la concurrencia vital entre los
hombres, las organizaciones y
las naciones. El derrumbe de
los sistemas inspirados en el
marxismo no ha hecho ms
que amplificar la idea de un
modelo nico a escala plane-
taria.
La internacionalizacin
Un cuarto concepto asociado a
la globalizacin es el que se ha deno-
minado como la internacionalizacin,
en algunos casos se hace referencia
con este concepto, a la internaciona-
lizacin de las economas y, en otros, a
la relacin entre los Estados-Nacin.
La internacionalizacin de las
economas comenz verdade-
ramente en los aos sesenta y
setenta. Consisti en un simple
proceso de apertura de las eco-
nomas, con las posibilidades y
peligros que ello ha creado. Las
oportunidades residen en el
crecimiento; los peligros en la
dependencia, la vulnerabilidad
y la segmentacin de la socie-
dad. (Rosanvallon, 2003)
El mismo Rosanvallon busca
diferenciar esta nocin de la de glo-
balizacin:
La globalizacin, por el con-
trario, no es slo la internacio-
nalizacin de los mercados. Es,
en efecto, primero y ante todo,
-471-
GLOBALIZACIN - MUNDIALIZACIN
la consecuencia de la trans-
formacin de los modos de
produccin, ligada a la tercera
revolucin industrial de las
informaciones y la informtica.
La globalizacin no es por tan-
to una estrategia, una eleccin
de poltica econmica, como
podra serlo la internacionali-
zacin en los aos setenta. Es
un elemento intrnseco de la
economa moderna.
Josep F. Mria i Serrano
(2001a) hace por su parte una referen-
cia a la dimensin ms propiamente
poltica de la internacionalizacin.
Internacionalizacin es el
proceso por el cual diversos
Estados-Nacin se relacionan
entre ellos. En este sentido, la
globalizacin exige una inter-
nacionalizacin ms intensa
porque los Estados-Nacin
tendran que apoyarse ms
entre s frente a ciertos agentes
globales nocivos. Pero, como
hemos visto, tambin se han
establecido relaciones entre
personas y organizaciones de
diversos pases al margen de los
Estados-Nacin: por ejemplo,
en las empresas multinacio-
nales, en las ONGs de mbito
mundial, en las redes de eco-
noma ilegal, en las visitas de
los usuarios de Internet de
diversos pases a una Web
determinada, o en la visin va
satlite de un programa tele-
visivo norteamericano desde
pases alejados de los EE.UU..
La globalizacin, por tanto, va
ms all de la internacionali-
zacin.
-472-
La occidentalizacin
Hay que un quinto concepto
vinculado al de globalizacin, que
de un modo anlogo al uso del con-
cepto anterior, aunque en un sentido
inverso, acuaron en su uso, Franz
Hinkelammert as como muchos de
sus seguidores, es el concepto de oc-
cidentalizacin, que busca dar cuenta
de las dimensiones autodestructivas y
suicidas de la globalizacin, tal como
es impulsada en la actualidad desde las
concepciones neoliberales. Sostiene
Hinkelammert (1989) que:
La sociedad occidental ha
producido sistemas de domi-
nacin tan extremos, que no
tienen antecedentes en ningn
perodo histrico anterior ni en
ninguna otra parte del mundo.
Sistemas de exterminio de
poblaciones enteras. La socie-
dad occidental ha inventado
tambin los hoyos negros de
los servicios secretos, donde
el hombre es deshumanizado
hasta niveles insuperables. En
todas partes, en todas las lneas
ideolgicas que han aparecido
en esta sociedad, se han dado
las peores formas de deshuma-
nizacin.
La sociedad occidental ha
desarrollado fuerzas produc-
tivas nunca antes vistas. Pero
las ha desarrollado con tanta
destructividad, que ella misma
se encuentra en el lmite de
su propia existencia y de la
posibilidad de existencia del
propio sujeto humano... El siglo
XX es sociedad occidental in ex-
tremis... La sociedad occidental

ha llegado a su fin. Lo que no
se sabe es si lograr llevar a la
humanidad y a la tierra a este
gran hoyo negro que se est
creando. Hay una crisis de la
sociedad occidental misma en
todas sus dimensiones. (p. 9)
Desoccidentalizar el mundo,
eso es esta tarea. Desocciden-
talizar la iglesia, desocciden-
talizar el socialismo, desoc-
cidentalizar la peor forma de
Occidente, que es el capitalis-
mo, desoccidentalizar la misma
democracia. Pero eso implica
reconocer que el mundo es el
mundo de la vida humana en
la cual todos tienen que poder
vivir. Este reconocimiento
constituye la superacin de
Occidente. (p.12)
La planetizacin
Un sexto concepto relacionado
con el de globalizacin es el que varios
otros autores, inspirados en la obra de
Edgar Morin llaman planetizacin,
intentando dar cuenta con ste de la cr-
tica a los grandes problemas de nuestro
tiempo, en especial el incumplimiento
de la promesa de bienestar y los ma-
lestares generados por la civilizacin
occidental tales como: el individua-
lismo como cara perversa del proceso
de individuacin que ha supuesto la
cultura de Occidente; la invasin del
cotidiano por la tecnificacin; el Estado
transformado en el ogro filantrpico;
la monetarizacin y la creacin de un
mercado mundial de bienes y capital
que ha ampliado las posibilidades de
acceso a productos y servicios del cual
vastas mayoras estn excluidas.
Antonio Elizalde
Segn seala Ral Motta, la
globalizacin es una totalidad cerrada
que deja una diversidad de mundos
a la intemperie, es una exclusin,
una totalidad imperfecta, como toda
totalidad.4
Por su parte De Kerckhove
(1999a) dice que el concepto de
planetizacin difiere del de globaliza-
cin, ya que, mientras ste se refiere
al proceso de expansin tecnolgica
y econmica de aqu y all ..., la pla-
netizacin es la visin desde arriba,
desde el satlite..., es la integracin
consciente de la realidad dimensional
de la Tierra. (p. 212 ).
Se resume con este concepto,
una crtica a la globalizacin domi-
nante por su condicin de excluyente,
simplificadora y reduccionista. Por
ejemplo, hoy se nos busca hacer creer
al conjunto de la humanidad que los
intereses de Estados Unidos, o ms
especficamente del sector petrolero
de Estados Unidos son los intereses de
todos, y hay una cruzada mundial a la
que todos debemos adscribirnos. Por
el contrario, la planetizacin, que es
sustentada por autores desde el enfoque
de la complejidad, supone una nueva
conciencia de la co-responsabilidad
planetaria, y una nueva actitud frente a
los problemas contemporneos. La con-
ciencia planetaria debe asumir una serie
de contradicciones, lo que exige gran
apertura y una nueva sensibilidad.
La glocalizacin
El sptimo concepto, es el de
glocalizacin, que es una palabra
hbrida creada para unir las nociones
de globalizacin y localizacin, y que
-473-
GLOBALIZACIN - MUNDIALIZACIN
a la vez pretende dar cuenta del ca-
rcter contradictorio del fenmeno de
la globalizacin. Con este concepto
se intenta entender el actual proceso
de transformacin como un engarce
entre la dinmica local y global, donde
lo local gana en significado porque
debe participar en un sin nmero de
lugares en la competencia global por
los recursos.
Como quiera que definamos
el fenmeno de la globalizacin, los
medios de comunicacin juegan un
importante papel en l. Pero al mismo
tiempo los medios de comunicacin
desempean roles contradictorios:
pueden ser fuentes de resistencia
contra la globalizacin, pero tambin
ser protectores del capitalismo; pue-
den ser agentes de democratizacin y
herramientas para la glocalizacin, es
decir, constituyen herramientas del
doble proceso de globalizacin de lo
local y de localizacin de lo global
que se est dando a nivel mundial y
que se define con el trmino gloca-
lizacin.
Manuel Castells (1997) hace refe-
rencia al concepto glocalizacin,
entendido como la articulacin entre
lo global y lo local desde una visin
urbana, como una nocin que hoy se
aplica tanto a la economa (la ciudad
como medio econmico adecuado
para la optimizacin de sinergias)
como a la cultura (las identidades
locales y su relacin dialctica con el
universalismo informacional de base
meditica). La glocalizacin supone
para Castells destacar el mbito ur-
bano y el papel gestor-coordinador-
promotor de los gobiernos locales
para la implementacin de polticas
que tienen en cuenta unos referentes
-474-
globales que se posicionan respecto a
ellos. En sntesis: globalizacin ms
proximidad.
DELIMITACIN
CONCEPTUAL
Elementos para una definicin
del concepto de globalizacin.
Josep Mria i Serrano (2001b)
postula una definicin que tomaremos
como punto de partida para nuestro
anlisis:
...entendemos la globalizacin
como un proceso de interco-
nexin financiera, econmi-
ca, social, poltica y cultural
acelerado ltimamente en un
contexto de crisis econmicas
(1973, 1979...), de victoria
poltica del capitalismo frente al
socialismo (1989) y de relativi-
zacin cultural de los grandes
ideales (posmodernidad...).
Dicha interconexin ha sido
posibilitada:
Materialmente, por el desarrollo
de las Tecnologas de la Infor-
macin y la Comunicacin
(TIC) y el abaratamiento de los
transportes;
Simblicamente, por la hegemo-
na del ingls como lengua de
comunicacin;
y Jurdicamente, por la inexis-
tencia de barreras legales/pol-
ticas a la circulacin de ideas,
dinero, bienes y personas.
Jorge Machado 5 seala que
segn Kacowicz (1999), las posibles

definiciones del concepto de globali-
zacin, deberan incluir:
... a) la intensificacin de
las relaciones econmicas,
polticas, sociales y culturales
a travs de las fronteras; b) el
perodo histrico iniciado tras
el fin de la Guerra Fra; c) la
transformacin del mundo por
la anarqua de los mercados
financieros; d) el triunfo de los
valores norteamericanos a tra-
vs de la agenda combinada del
neoliberalismo en la economa
y la democracia poltica; e) la
ideologa y la ortodoxia sobre
la culminacin lgica e inevita-
ble de las poderosas tendencias
de cambio en el mercado labo-
ral; f) la revolucin tecnolgica
con sus implicaciones sociales
y g) la inhabilidad de los pases
en lidiar con problemas que
requieren soluciones globales
como el crecimiento demogr-
fico, los problemas ambienta-
les, los derechos humanos y
la proliferacin nuclear. (p.
529)
Otros autores hacen referencia
a caractersticias del proceso global
tales como: la agona de la distancia,
la aceleracin del tiempo, la desapa-
ricin de los intermediarios intiles,
los cambios en el sistema piramidal
de transmisin de inteligencia en las
organizaciones y/o una nueva forma
de hacer economa.
Milton Santos (2002), en su
anlisis de la globalizacin, habla de la
unicidad de la tcnica, la convergencia
de los momentos, la cognoscibilidad
del planeta y la existencia de un motor
Antonio Elizalde
nico de la historia representado por
la plusvala globalizada.
La unicidad de la tcnica
hace posible que las diversas
tcnicas existentes pasen a
comunicarse entre ellas, la tc-
nica de la informacin asegura
ese comercio, que antes no
era posible. Por otro lado, ella
tiene un papel determinante
sobre el uso del tiempo, permi-
tiendo, en todos los lugares, la
convergencia de los momentos,
asegurando la simultaneidad
de las acciones y, por lo tanto,
acelerando el proceso histri-
co. (p. 25)
Nunca hubo antes esa posibi-
lidad - ofrecida por la tcnica
a nuestra generacin - de tener
en las manos el conocimiento
instantneo del acontecer de
otro. Esa es la gran novedad,
lo que estamos llamando unici-
dad del tiempo o convergencia
de los momentos. (p. 28)
Sonntang y Arenas sealan por
su parte que:
Se trata de una transformacin
profunda y estructural que altera, al
parecer sustancialmente, la dinmica
del sistema histrico-social vigente. La
globalizacin, como se ha llamado este
fenmeno, va ms all y es diferente
de la tendencia que hemos conocido
hasta ahora como mundializacin de
los mercados e internacionalizacin
y transnacionalizacin del capital.
En efecto, estos ltimos procesos se
basaban primero (especialmente en
los siglos XVIII y XIX) en la expansin
de la mercantilizacin de todas las re-
-475-
GLOBALIZACIN - MUNDIALIZACIN
laciones sociales por el mundo entero
y, despus, (particularmente durante
la superacin de la Gran Crisis en los
tiempos de la Segunda Posguerra) en
la existencia de varias empresas mul-
tinacionales que actuaban como casas
matrices desde los centros desarrolla-
dos y un gran nmero de subsidiarias
que producan para diferentes mer-
cados locales, a partir de decisiones
tomadas en las primeras (justo como
Marx y Engels lo haban presagiado).
En la economa globalizada se diluye
el concepto de centro-satlite a nivel
de las empresas y el diseo de los bie-
nes a producir se hace en cualquiera
de las unidades y se produce donde
quiera que lo seale la economa de
fabricacin (Drucker, 1989, 118).
Esto significa la sustitucin de una
economa verticalizada por una hori-
zontalizada a escala global.
Las dimensiones de la
globalizacin
El fenmeno de la globali-
zacin, dado su carcter sistmico,
incluye un conjunto de niveles o
dimensiones a las cuales es necesario
hacer referencia. Siguiendo a Mria i
Serrano (2001a) distinguiremos los
siguientes:
a) El nivel tecnoeconmico est
relacionado con las necesi-
dades de supervivencia de los
individuos y contempla el
surgimiento de tecnologas y
su utilizacin en los procesos
econmicos de produccin y
distribucin.
b) El nivel sociopoltico est rela-
cionado con las necesidades hu-
manas de convivencia y se centra
-476-
en los grupos sociales y en las
formas de poder poltico.
c) Por ltimo, el nivel cultural
tiene relacin con la necesidad
de sentido para la persona, e
incluye las ideas y los valores de
los grupos humanos, traducidos
en instituciones que ordenan
las vidas de las personas.
Incluiremos, adems, un cuar-
to nivel, al que llamaremos el nivel
ambiental que tiene relacin con el
entorno o ambiente biofsico tanto na-
tural como artificial en el cual se lleva
a cabo la existencia humana.
Cada uno de estos niveles de
anlisis posee una dinmica propia,
marcada por la lgica de funciona-
miento de las instituciones que operan
en l. El fenmeno de la globalizacin
se manifiesta en el plano econmico
en el operar de las empresas, de los
mercados, del sistema financiero, as
como de los trabajadores; en el mbito
sociopoltico, en las actuaciones de los
movimientos sociales, los partidos po-
lticos o el Estado; en el plano cultural,
en las conductas que configuran las
familias, las instituciones educativas
o las instituciones dedicadas al ocio,
la entretencin y las necesidades es-
pirituales; en el plano ambiental, en
los impactos que sobre la naturaleza
y el ambiente artificial lleva a cabo
el funcionamiento de las sociedades
humanas.
Por otra parte, todos estos ni-
veles estn relacionados e interactan
en todos los sentidos: las acciones
empresariales tienen consecuencias
ambientales; las culturas locales con-
dicionan las acciones empresariales,
las trasformaciones ambientales gene-

ran preocupacin poltica, las decisio-
nes polticas condicionan las acciones
empresariales, etc. Sin embargo, no es
posible atribuir a priori a ninguno de
estos niveles la preponderancia en la
explicacin de las diversas realidades
sociales.
Globalizacin
tecnoeconmica
La globalizacin est estrecha-
mente vinculada al desarrollo de las
nuevas tecnologas. Anteriormente
sealamos que la globalizacin era
un conjunto de procesos de ndole
poltica y, econmica que conectaban
todo el mundo y en este sentido, no
podemos dejar de lado a la Informa-
cin y al Conocimiento, factores clave
de los cambios experimentados en las
cuatro ltimas dcadas. En el anli-
sis que Giddens (1999) realiza de la
globalizacin como pilar de la Tercera
Va se indica que en el proceso globa-
lizador no hay que perder de vista la
revolucin de las comunicaciones y la
extensin de la tecnologa informtica
ya que la globalizacin supone tambin
la transformacin del espacio y del
tiempo en nuestras vidas.
Estas transformaciones se
apoyan en una aceleracin sin prece-
dentes de los procesos tecnolgicos,
tanto en lo que atae al ritmo mismo
de las innovaciones como en lo que
se refiere al lapso que transcurre
entre la innovacin y su incorpora-
cin en la produccin. Tal proceso
se inici en los aos setenta y ha
llegado a ser tildado como la tercera
revolucin tecnolgica e industrial.
Se ha asentado en la electrnica, la
informtica, la robtica, los nuevos
Antonio Elizalde
materiales, la gentica y la biotec-
nologa.
Las redes telemticas ocupan
un lugar relevante en esta relacin
que estudiamos. Para De Kerckhove
(1999a) las redes y la conectividad, en-
tendida sta como la tendencia a juntar
entidades separadas y sin conexiones
previas mediante un vnculo o una
relacin, son concebidas como nuevas
metforas tecnolgicas que afectan a
la percepcin espacial y temporal y,
por tanto, rompen con las barreras
locales, expandiendo el tamao de las
representaciones mentales del espacio
especfico en el que nos encontramos.
La introduccin en forma
acelerada a partir de los aos 70 de-
sat una profunda transformacin en
las formas de produccin y de vida
de mucha gente, sobre todo en los
pases industrializados y agudiz
la competencia entre las empresas.
Las menos eficientes desaparecieron
y las supervivientes modificaron las
tcnicas organizativas e incorporaron
las TIC para ser competitivas en los
mbitos nacional e internacional.
El abaratamiento de los costos del
transporte posibilit asimismo a ms
empresas la internacionalizacin de
sus actividades.
Todo ello condujo parale-
lamente a muchos otros cambios
producidos en mbitos concretos de
la economa, tales como el desarrollo
de nuevas formas de produccin.
Estas nuevas formas de produccin
consisten en la desmaterializacin
de los productos que significa que su
valor agregado ha pasado a depender
ms de los elementos inmateriales que
llevan incorporados (diseo, marca,
-477-
GLOBALIZACIN - MUNDIALIZACIN
patentes, publicidad, etc.) que de la
manipulacin fsica de los elemen-
tos materiales que los integran. Lo
anterior ha llevado tambin a des-
materializar las empresas; stas ya no
son ms un galpn industrial lleno
de mquinas y trabajadores y mucho
dinero para financiarlo, sino ms bien
una idea de producto, un aparataje
para fabricarlo y un sistema de ventas.
Asimismo, esto ha abaratado la fabri-
cacin de muchos productos, pero del
mismo modo ha generado nuevas di-
nmicas, entre otras: el outsourcing o
subcontratacin; la venta de la marca
mediante franquicias, etc..
Paralelamente, se constata una
desnacionalizacin cada vez mayor
de los productos. Esto significa dos
cosas: que cada vez consumimos ms
productos extranjeros; pero tambin
que cada vez ms esos productos ya
no son hechos en un lugar nico,
puesto que las empresas que pro-
ducen bienes intensivos en trabajo
no cualificado, trasladan a los pases
con mano de obra barata las fases del
proceso que implican ms intensidad
de trabajo. Este es el caso de las ma-
quilas, zonas libres de aranceles en
las que los empresarios conectados
internacionalmente hacen trabajar
duramente a la poblacin local para
que realice las fases intensivas en
trabajo del proceso de produccin
de determinadas manufacturas. La
extensin de esta desnacionalizacin
de los productos es difcil de estable-
cer, pero va en aumento.
Se produce a la vez una glo-
balizacin en el mundo del trabajo
cuyos resultados son la divisin
digital (aquellos que son capaces de
manejar las TIC y adaptarse a los
-478-
cambios que stas imponen y los que
no, una cronificacin del desempleo,
el aumento de la precariedad laboral y
social en los pases industrializados y
tambin en los en vas de desarrollo,
un debilitamiento de la capacidad
negociadora de los trabajadores, as
como un incremento de la desigual-
dad de ingresos.
Asimismo, se llevan a cabo
cambios en el mundo del capital,
los que se concretan en un desplaza-
miento del poder econmico hacia
los nuevos ricos; la desconexin
de los mercados financieros respecto
de la economa real; la tendencia a
la concentracin empresarial; una
acentuacin de la competencia y el
alejamiento y la progresiva anonimi-
zacin del capital.
En este sentido, la integracin
a escala global de los mercados finan-
cieros (facilitada por las TIC) acenta
el anonimato y la deshumanizacin
de las decisiones empresariales. Hoy,
las bolsas ms importantes (Londres,
Nueva York, y Tokio) estn conecta-
das las 24 horas del das; y mueven
unas cantidades de dinero que ningn
gobierno puede controlar. Segn
Lafontaine y Mller6, en 1995, se mo-
vieron en el mercado de capitales 1,5
billones de dlares cada da, cuando
los pagos del comercio internacional
slo necesitan diariamente 10.000
millones de dlares. De modo que,
los capitales corren a una velocidad
150 veces superior a lo que necesita
la economa real.
Todo ello en un contexto de
creciente prdida de autoridad eco-
nmica de los Estados. Si bien hasta
ahora la actividad econmica estaba

domesticada por los Estados que
imponan las condiciones marco
del mercado y velaban por el bien-
estar general, hoy la economa salta
fronteras y los agentes estatales de
poltica econmica cuentan cada da
con instrumentos ms dbiles para
controlar las variables macroeco-
nmicas bsicas, para defender la
libre competencia o para redistribuir
rentas de los ricos a los pobres. Mu-
chos gobiernos estn fomentando
la liberalizacin indiscriminada del
comercio y de los movimientos de
capital, y al mismo tiempo, trabajan
por la consolidacin de grandes em-
presas nacionales fuertes capaces
de competir en el mercado mundial.
Esta estrategia de impulso de mul-
tinacionales de base nacional propia
ha tenido no obstante consecuencias
nocivas: las grandes empresas (tanto
de base nacional como extranje-
ra) consiguen de los gobiernos y de
los bancos tratos fiscales, financieros,
laborales o ecolgicos privilegiados.
Son los consumidores, las pequeas y
medianas empresas o los ciudadanos
ms pobres los que acaban pagando
estos privilegios y ven reducidos los
programas de lucha contra la pobreza
por incapacidad presupuestaria del
Estado.
Por otro lado, el poder de re-
gulacin econmica de los Estados
se ha reducido tambin por causa de
los movimientos de capitales. Su li-
beralizacin fue una decisin poltica
impulsada internacionalmente por el
FMI; pero ahora los Bancos Centrales
de los pases ya no pueden dominar
estos movimientos. Los desajustes
que se derivan de ello llevan a dis-
torsiones en el funcionamiento de la
economa productiva.
Antonio Elizalde
En los pases subdesarrolla-
dos, esta ola liberalizadora ha sido
especialmente cruel. A travs del
mecanismo de la renegociacin de
la deuda externa, el FMI y el Banco
Mundial han obligado a los gobiernos
de muchos pases no slo a poner fre-
no a la inflacin y a la deuda pblica,
sino tambin a privatizar empresas y
liberalizar la entrada de capitales o de
empresas multinacionales. El pago de
la deuda externa ha desviado recursos
que tendran que haberse destinado
a reforzar el gasto en educacin o
en salud; la reduccin de la deuda
pblica ha desembocado en la venta
de empresas pblicas nacionales a
capitales extranjeros y ha acentuado
la desproteccin de los grupos ms
necesitados. Y la liberalizacin de la
entrada de capitales o de inversiones
extranjeras ha acentuado la inesta-
bilidad monetaria y la dependencia
exterior de estas economas.
Globalizacin
Sociopoltica
La globalizacin se potenci
durante la crisis econmica de los
aos 70, pero estas tendencias eco-
nmicas se reforzaron con la victoria
poltica del capitalismo, escenificada
en 1989 con la cada del muro de
Berln. A esta victoria contribuyeron
tambin factores tecnolgicos, econ-
micos y culturales.
Como producto de lo anterior,
se ha pasado de un contexto mundial
de confrontacin de dos bloques
polticos a la competencia entre tres
bloques econmicos. La poltica inter-
nacional ya no est encuadrada por la
confrontacin desde bloques polti-
-479-
GLOBALIZACIN - MUNDIALIZACIN
cos, sino que enfrenta a tres centros
econmicos con algunas diferencias
polticas y culturales: los EE.UU., la
Unin Europea y Japn-SE asitico.
Hay una serie de coronas concntricas
de pases que pretenden conseguir
ms prosperidad relacionndose con
estos tres centros. Finalmente quedan
reas al margen de la prosperidad y
en el seno de las cuales se desarrollan
conflictos graves.
Paralelamente, se ha producido
una crisis del Estado-Nacin moder-
no, originado por un movimiento en
dos direcciones: la regionalizacin
(Unin Europea, NAFTA, Pacto An-
dino, Mercosur) y la revalorizacin
de las unidades polticas subestatales.
Ello porque, por un lado, hemos to-
mado conciencia de que determinados
problemas (medioambientales, de
mercado, de derechos humanos, de
delincuencia organizada) se escapan
de la dimensin del Estado-Nacin, y
por otro lado, porque la necesidad de
identidad, de relaciones cercanas y de
proximidad de los gobiernos respecto
de los problemas ciudadanos intenta
satisfacerse a nivel subestatal.
En el mismo sentido, Ulrich
Beck (1998) define la poca actual
como una segunda modernidad. La
primera modernidad se produjo con
la consolidacin del Estado-Nacin
que configur fuertemente la sociedad
circunscrita en el territorio correspon-
diente. Era un Estado-contenedor,
porque dentro de sus fronteras, y por
contraposicin a lo que haba ms
all de ellas, los diversos aspectos de
la vida de los sbditos o ciudadanos
quedaban muy definidos: idioma
oficial, religin, sistema econmico
y poltico, sistema educativo... Con
-480-
la globalizacin de las relaciones
econmicas, polticas y culturales, no
obstante, nos hallamos en trnsito ha-
cia la segunda modernidad en la que
se rompe el contenedor: porque los
inmigrantes forman grupos culturales
o religiosos homogneos dentro de los
Estados; porque, gracias a Internet,
se constituyen comunidades virtua-
les que unen a los que estn lejos y
separan a los vecinos en el espacio; o
porque hay ciudadanos que, por tener
una biografa globalizada, sienten que
pertenecen a varios pases a la vez.
El Estado-Nacin est evolu-
cionando hacia formas ms flexibles
de organizacin, Estado-red como
la denomina Manuel Castells, que
establecen alianzas variables entre
diversos niveles de poder (regional,
estatal, subestatal). Pero esta flexibi-
lidad pone en peligro las conquistas
del Estado de Bienestar.
Por otra parte, las democracias
liberales occidentales han sido im-
puestas en muchos pases sin dilogo
ni voluntad de adaptacin. Este fun-
damentalismo occidental ha desen-
cadenado fundamentalismos antioc-
cidentales en los pases en donde se
ha impuesto. Aunque si bien el inicio
de un sistema penal internacional est
contribuyendo a la proteccin efectiva
de los derechos humanos.
Asimismo, las instituciones
polticas propias de la modernidad
- como lo fueron los sindicatos y los
partidos polticos - estn en crisis.
Han surgido, en cambio, nuevos mo-
vimientos sociales, a menudo con una
fuerte preocupacin por los problemas
mundiales, pero no siempre con inte-
reses universales.

Se ha ido configurando, por
ltimo, una nueva divisin social
entre los grupos que han conseguido
dominar las TIC y enriquecerse y los
que han quedado excluidos y estn
empobrecindose. Los triunfadores
tienen niveles de vida mucho ms
elevados que antes, hacen viajes de
turismo o de negocios, hablan ingls,
dominan la informtica y pueden
entender los productos culturales
(msica, cine...) globales. La otra
cara de este proceso es la exclusin.
Castells bautiza a las exclusiones a
partir de una imagen csmica: las
llama agujeros negros del capitalismo
informacional. Son reas geogrficas
enteras o grupos sociales enteros,
dentro de los cuales es imposible es-
tadsticamente escapar al sufrimiento
o a la degradacin progresiva de la
condicin humana.
El nmero de gente que cae (o
est en riesgo de caer) en estos agu-
jeros negros es cada vez mayor. Una
escapatoria posible a esta situacin
vital es la participacin en redes de
actividades ilegales: redes de trfico
de drogas, de armas, de nios y muje-
res, de inmigrantes ilegales, de trfico
intercontinental de residuos txicos.
Se busca el triunfo y la riqueza al mar-
gen del respeto a la legalidad y a los
derechos humanos ms bsicos.
Los agujeros negros tienen
una fuerza de atraccin importante,
precisamente porque van cayendo en
ellos todos aquellos que, por diversas
circunstancias, han visto truncadas
sus seguridades econmicas, sociales
y culturales. Y una vez se ha entrado
en un agujero negro, es difcil salir
de l, porque en su seno acta una
potente y tenebrosa conexin interna:
Antonio Elizalde
la que en los pases ricos, por ejem-
plo, liga pobreza con malos hbitos
alimentarios o de conducta, malos
hbitos con fracaso escolar, fracaso
escolar con desempleo, desempleo
con adicciones, adicciones con pros-
titucin y delincuencia, prostitucin y
delincuencia con prisiones, prisiones
con SIDA y SIDA con muerte.
Globalizacin Cultural
La interconexin y la facilidad
del transporte que constituyen la base
de la globalizacin han permitido que
las personas reciban inputs culturales
con tres caractersticas nuevas. En
primer lugar, estos inputs son media-
dos por la televisin o por Internet.
En segundo lugar, la mayora de estos
inputs culturales globales son produc-
tos culturales: han sido elaborados por
empresas que esperan sacar beneficios
de su venta. Y, en tercer lugar, proce-
den de personas o culturas lejanas, o
de una supuesta cultura global refor-
zada en los ltimos aos.
Mediante la irrupcin de la
televisin y del Internet, proveyendo
de inputs virtuales en un momento de
crisis de los grandes ideales, se ha pro-
vocado, al mismo tiempo, un aumento
de las ofertas de tiempo libre y tal vez
el fortalecimiento del relativismo y
la pasividad. Las relaciones humanas
virtuales han ganado importancia e
inducen a veces a la confusin entre
realidad y ficcin.
Se ha instalado, por otra parte,
una cultura del consumismo global
que provoca profundos cambios de
valores e incluso comportamientos
adictivos. Los productos de la indus-
-481-
GLOBALIZACIN - MUNDIALIZACIN
tria de la diversin transmiten valores
demasiado simples, de acuerdo con las
exigencias de los productos destina-
dos a las masas.
La cultura del consumismo
global tiene que aterrizar en los di-
versos pases, provocando una cierta
diferenciacin. Pero es discutible si
esta diferenciacin es realmente sus-
tancial o si finalmente los productos
globales constituyen una cultura de
la in-diferencia. En todo caso, es
necesaria una adaptacin activa de
estos productos que los convierta en
factores de humanizacin para las
personas y los grupos humanos que
los reciben.
Los inputs virtuales han inau-
gurado una nueva modalidad de rela-
cin humana: la relacin virtual. En
ella, nos relacionamos con personas
que no tenemos delante fsicamente,
o con personajes de pelculas con los
cuales no hablaremos nunca, pero que
nos transmiten patrones de conducta
y orientaciones prcticas. La relacin
virtual genera lo que Manuel Castells
denomina la cultura de la virtualidad
real. Es cultura de la virtualidad porque
los inputs culturales que se reciben
llegan por va informtica, va juegos
de ordenador, va TV o cine. Es real
porque influye realmente en la cultura
(ideas, valores y actuaciones concretas)
de aquellos que acceden a ella.
De hecho, la frontera entre lo
que es real y lo que es virtual llega a
desdibujarse en este tipo de cultura:
el incesante bombardeo televisivo so-
bre las mentes y la cantidad cada vez
mayor de horas que pasamos delante
de la TV llevan a la confusin entre
ficcin y realidad. As pues, si las
-482-
imgenes de un drama real van segui-
das de las de una pelcula, de hecho,
las primeras pueden ser finalmente
registradas como medio irreales y
las segundas como medio reales.
Globalizacin ambiental
Como producto de las din-
micas antes sealadas se constata un
creciente deterioro del medio ambien-
te. Ello, porque los diversos agentes
econmicos han tenido poco en cuenta
las consecuencias ecolgicas de la
produccin y el consumo. As, pues,
se est produciendo un grave deterioro
del medio ambiente, tanto en la tierra
como en el mar, como en el aire.
En particular, el incremento
del comercio internacional y de la
divisin internacional de los procesos
productivos ha sido, al mismo tiem-
po, causa y efecto del aumento de los
transportes. En el medio siglo despus
de Bretton Woods, se ha producido un
alza de alrededor de veinte veces en
la actividad global de transportes. Al
respecto, Jerry Mander (2002) seala
que:
El Instituto Wuppertal de
Alemania realiz un famoso
estudio sobre las millas que
viaja el alimento desde su
punto de origen hasta servir-
se en el plato. Informa, por
ejemplo, que los componentes
promedio de un yogurt de
fresa de 150 gramos consu-
mido en Europa viajan cerca
de 2.000 kilmetros antes de
que sean combinados y luego
embarcados con destino a los
consumidores: las fresas vienen

de Polonia; la harina de maz y
de trigo de Holanda; la merme-
lada, la remolacha azucarera y
el propio yogurt de Alemania;
y los envases de plstico y de
papel de varios otros lugares.
Se estima que, en estos das,
los ingredientes de un plato
de comida tipo que se sirve en
las mesas americanas viajan, en
promedio,1.500 millas desde
su fuente de origen al plato.
Cada milla de una actividad
tan aumentada de transporte
de esta economa global tiene
enormes costos para el medio
ambiente, costos que se ven
externalizados en nuestras
actuales medidas de eficiencia,
es decir, costos que eventual-
mente son subsidiados por los
que pagan los impuestos.
Actualmente, muchos estiman
que el aumento del transporte global
es una de las mayores contribuciones a
la creciente crisis del cambio de clima
y al deterioro del ambiente.
Al respecto, Mander afirma
que:
El transporte martimo acarrea
casi el 80% de las mercaderas
del comercio internacional. El
combustible que se usa comn-
mente es una mezcla de diesel
y petrleo de baja calidad co-
nocido como Bunker C, que
es especialmente contaminante
y de muy alto contenido de
carbono y azufre. Si no fuera
consumido por los barcos se
considerara un producto de
desecho. La industria naviera
anticipa un mayor consumo
Antonio Elizalde
para los prximos aos: slo el
puerto de Los ngeles proyecta
un aumento de 50 por ciento
durante la prxima dcada.
El aumento del transporte a-
reo es aun peor que el naviero.
Cada tonelada de carga area
utiliza cuarenta y nueve veces
ms energa por kilmetro que
cuando es transportada por
barco. Un fsico de la Boeing
equiparaba la contaminacin
debida al despegue de un solo
747 a incendiar la estacin
local de gasolina y hacerla
volar sobre su vecindad. Un
despegue de dos minutos de
un 747 es igual a 2.4 millones
de cortadoras de csped que
funcionaran durante veinte
minutos.
Por otra parte, se experimenta
un exponencial incremento de la pr-
dida de biodiversidad. Ello porque en
los pases pobres se transforman zonas
selvticas o forestales, en las cuales se
tala o se quema el bosque nativo, y los
suelos, en la mayora de los casos muy
pobres, se destinan a la expansin de
la frontera agrcola, habitualmente a
travs del desarrollo de economas de
colonizacin o economas campesinas
que, al cabo de un corto tiempo, son
reemplazadas y destruidas, a su vez,
por la introduccin de monocultivos,
tales como la caa de azcar, el caf, el
banano, u otros, o por la implantacin
de pastizales para la ganadera o por
la plantacin de especies forestales
exticas demandadas por la indus-
tria maderera. Todo este proceso de
civilizacin y de modernizacin de la
agricultura termina siendo un proceso
en el cual, en un perodo muy corto de
-483-
GLOBALIZACIN - MUNDIALIZACIN
tiempo, se ha reducido drsticamente
la variedad de especies vivas por hec-
trea desde cientos de especies a no
ms de unas decenas.
Mander (2002) sostiene asi-
mismo que:
Hay otro problema ambiental
poco conocido intrnseco a
este vuelco hacia el modelo
de exportacin: la produccin
monocultural, que provoca
enormes problemas ambienta-
les. Por definicin, los mono-
cultivos reducen la biodiver-
sidad no slo por el hecho de
eliminar la vida microscpica
en los suelos a travs del pesa-
do uso de los productos qu-
micos, sino tambin al reducir
la produccin de mercaderas
a una o dos variedades de
exportacin. Segn la FAO, el
mundo ya ha perdido cerca del
75 por ciento de su diversidad
de productos agrcolas debido
a la globalizacin de la agricul-
tura industrializada.
Hay que considerar, adems,
los costos externos de la agri-
cultura industrial. Reputada
como ms eficiente que la
agricultura a pequea escala,
este tipo de eficiencia ignora,
sin embargo, el costo de la
contaminacin del aire, del
agua, y de los suelos; el cre-
ciente uso de combustibles
fsiles, pesticidas y herbicidas;
la prdida de humus debido a
la produccin intensiva con
-484-
mquinas; y el problema de
salud pblica que deriva de
enfermedades producidas por
alimentos directamente re-
lacionados con los sistemas
agrcolas fabriles, salmonella,
e coli, listeria, y otros. Sin
mencionar la enfermedad de
las vacas locas, enfermedades
como la fiebre aftosa y otras.
Jeremy Rifkin, por su parte,
afirma que la paradoja del sistema de
produccin alimentaria actual reside
en que millones de consumidores
ricos en el primer mundo fallecen
por enfermedades relacionadas con
la riqueza (enfermedades coronarias,
infartos, diabetes y cncer), provoca-
das porque se atiborran de ternera y
otras carnes ricas en grasa alimentadas
a base de cereales, mientras que en el
tercer mundo la gente muere de en-
fermedades provocadas por la pobreza
al negrsele el acceso a la tierra para
cultivar cereales con los que alimentar
a sus familias.
El modelo occidental de creci-
miento es insustentable. Pero resulta
que los medios de comunicacin lo
estn transmitiendo como si lo fuera
a los pases pobres. Y, as, muchos
ciudadanos de dichos pases desean
tener los niveles de vida y de consu-
mo que Occidente les muestra en la
televisin o en el cine. La extensin
de este modelo sera desastrosa para
la supervivencia del planeta. Pero,
asimismo, tampoco es sustentable
la desigualdad entre ricos y pobres
ahora que la televisin la ha puesto en
evidencia a los ojos de todos.

Proyecciones para un
anlisis crtico
Es frecuente encontrarse con el
argumento esgrimido por parte de los
partidarios del modelo de acumulacin
actualmente imperante en el mundo de
que la globalizacin se correspondera
con una suerte de fenmeno histrico
de tipo natural. Una fuerza natural
incontrolable. Algo equivalente el es-
tatuto epistemolgico que esas mismas
personas confieren a las leyes del mer-
cado: leyes universales aplicables
a los fenmenos econmicos en todo
momento histrico!!!
Pero en el tratamiento ms
sistemtico, propio de las Ciencias
Sociales, se empieza a ver que la
Globalizacin se posiciona como uno
de los pilares fundamentales de la
transformacin econmica, poltica y
social. Castells (1997) indica que la
Globalizacin abarca una multitud de
manifestaciones (actividad criminal,
ciencia y tecnologa, medios de comu-
nicacin, servicios financieros, pro-
fesionales cualificados, arte, turismo,
msica, cultura, deporte y religin),
aspectos stos que estn conectando
todo el mundo. Por su parte, Giddens
(1999) considera que la globalizacin
puede ser definida como una com-
pleja serie de procesos, impulsados
por una amalgama de factores polti-
cos y econmicos (p. 46), teln de
fondo de la poltica contempornea
y transformadora de las instituciones
sociales actuales. Echevarra (1999), a
su vez, considera que la globalizacin
no surge de ningn determinismo
tecnolgico (p. 98), entendiendo en
este marco la globalizacin como una
de las continuas manifestaciones del
orden social.
Antonio Elizalde
El fenmeno de la globalizacin
tiene lugar debido a la expansin a ni-
vel planetario de la economa occiden-
tal. La tesis de Milton Santos (2000)
es que la globalizacin es el pice del
proceso de internacionalizacin del
mundo capitalista. Ella ha sido posible
gracias al desarrollo de las tecnologas
y al estado de la poltica. Elementos
stos profundamente imbricados. A
fines del siglo veinte y gracias a los
avances de la ciencia, se produjo un
sistema tecnolgico, presidido por
las tecnologas de la informacin que
eslabonaron a las dems tecnologas,
unindolas y asegurando al nuevo
sistema tecnolgico una presencia
planetaria. Pero tambin hubo un
conjunto de acciones que aseguraron
la emergencia de un mercado global.
Los factores que explican la arquitec-
tura de la globalizacin actual son: la
unicidad de la tcnica, la convergencia
de los momentos, la cognoscibilidad
del planeta y la existencia de un motor
nico de la historia representado por
la plusvala globalizada. Un mercado
global haciendo uso de los avances
tcnicos sin control poltico conduce
inevitablemente hacia una globaliza-
cin destructiva.
Una tesis similar es sostenida
por Pat Mooney (2001), quien seala
que la tecnologa dejada al control de
las fuerzas del mercado que apuntan
hacia una creciente concentracin
acentuarn la destruccin de la diver-
sidad cultural y de la biodiversidad.
Muchos otros autores7 mani-
fiestan, de manera similar, en diversas
publicaciones, sus aprensiones y oscu-
ros pronsticos respecto a los negati-
vos resultados de la globalizacin, de
ser sta dejada al libre manejo de la
-485-
GLOBALIZACIN - MUNDIALIZACIN
fuerzas del mercado.
La globalizacin moderna no
es un accidente de la evolucin.
Fue creada por seres humanos,
y con una meta especfica: dar
primaca a los valores corpora-
tivos por sobre todos los otros
valores, e instalar y codificar
agresivamente tales valores en
forma global.
En el hecho, la era de la glo-
balizacin moderna tiene una
fecha de nacimiento y un lugar
de nacimiento : Bretton Woods,
New Hampshire, Julio de 1944.
Eso ocurri cuando las figuras
corporativas ms connotadas
del mundo, economistas, pol-
ticos y banqueros se reunieron
para buscar una forma de mi-
tigar la devastacin producida
por la Segunda Guerra Mundial.
Decidieron que se requera
un sistema econmico global
centralizado para promover el
desarrollo econmico global.
Pensaron que as se dejaran
atrs las guerras y se ayudara
a los pobres y al proceso de
reconstruccin.
De las reuniones de Bretton
Woods, surgieron el Banco Mundial, el
FMI (Fondo Monetario Internacional)
(con otros nombres en esos tiempos)
y luego el GATT (Acuerdo General
sobre Tarifas y Comercio) que ms
adelante dio origen a la WTO (Or-
ganizacin Mundial del Comercio);
y, en seguida, los clones del modelo
incluyeron al NAFTA, el Acuerdo
de Maastricht en Europa, la naciente
FTAA (rea de Libre Comercio del
Acuerdo de las Amricas), y varios
-486-
otros.
Todos estos instrumentos de
globalizacin econmica, en conjun-
to, han estado cumpliendo con su
mandato, que posiblemente traer
consigo el re-planteamiento ms fun-
damental de las disposiciones sociales,
econmicas y polticas existentes en
el planeta, al menos desde los tiempos
de la Revolucin Industrial. Estn im-
plementando un cambio de poderes de
enormes proporciones, arrebatando el
verdadero poder econmico y poltico
a los gobiernos nacionales, estatales
y locales y a las comunidades, que
conduce hacia un nuevo modelo que
da gran poder a las corporaciones
globales, los bancos y las burocracias
globales que ayudaron a crear, aunque
con graves consecuencias para la sobe-
rana nacional, el control comunitario,
la democracia, las culturas indgenas
y, hoy da sobre todo, para el mundo
natural. (Mander, 2002)
Por su parte Boaventura de
Souza Santos (2003) sostiene que:
...aquello que denominamos
globalizacin consiste en ml-
tiples series de relaciones so-
ciales; en tanto estas series de
relaciones sociales cambian, la
globalizacin tambin lo hace.
En estricto sentido no existe
una entidad singular llamada
globalizacin, sino, en cambio,
diversidad de globalizaciones,
por lo cual deberamos utili-
zar este trmino nicamente
en plural. De otra parte, si las
globalizaciones consisten en
diversos conjuntos de relacio-
nes sociales, y estas ltimas
estn destinadas a acarrear

conflictos, entonces tambin
implican la presencia de gana-
dores y perdedores. En la ma-
yora de los casos, el discurso
de la globalizacin trata de la
historia de los ganadores tal
y como es contada por ellos.
En efecto, la victoria aparen-
temente es tan contundente,
que los derrotados terminan
desapareciendo del todo del
panorama. (p. 86)
Otra dimensin, la cual es des-
tacada por Franz Hinkelammert, es la
instalacin a nivel global de la nocin
de eficiencia medio-fin.
Cuando hoy hablamos del
mundo globalizado, hablamos de
este mundo en el cual han aparecido
las amenazas globales, a la vez que
existe el clculo medio-fin de parte
de empresas de alcance global como
un clculo que se sigue considerando
el mximo clculo eficiente.
Sin embargo, se manifiesta
ahora una crisis de la eficiencia que
cuestiona todo el sistema. El mundo,
como mundo globalizado, est cada vez
ms amenazado por la misma estrategia
de acumulacin, que hoy llamamos
estrategia de globalizacin. Precisa-
mente por ser un mundo globalizado,
este mundo se encuentra amenazado
de manera global por esta estrategia de
globalizacin que es tan orgullosa de su
eficiencia. Eso revela que esta eficiencia
es profundamente ineficiente y esta
racionalidad profundamente irracional.
(Hinkelammert 1999: 14)
En el anlisis que realiza res-
pecto a la dimensin territorial del
fenmeno de la globalizacin, Milton
Antonio Elizalde
Santos introduce la idea de la imposi-
cin del tiempo dominante. l habla
de la existencia de dos circuitos de
la economa: uno dominante y otro
dominado, siendo el primero el que
impone su ritmo y tiempo al otro. De
modo tal que es la mayor velocidad
de circulacin de los diversos flujos
(financieros, informacionales, fsicos,
demogrficos) lo que hace que el cir-
cuito superior vaya progresivamente
destruyendo el tiempo de los otros
circuitos e imponiendo el suyo.
La historia es comandada por
los grandes actores del tiempo real,
que son, al mismo tiempo, los due-
os de la velocidad y los autores del
discurso ideolgico. Los humanos no
son igualmente actores de ese tiempo
real. Fsicamente, esto es potencial-
mente, l existe para todos. Pero efec-
tivamente, esto es, socialmente, l es
excluyente y asegura exclusividades,
o, por lo menos, privilegios de uso
(Santos 2000: 28).
Ello da origen al indito fe-
nmeno de la coetaneidad de lo no
coetneo, esto es la coexistencia de
personas y sociedades enteras que
viven en la premodernidad, mientras
que otros viven la modernidad e in-
cluso algunos la posmodernidad, pero
afectando mutuamente sus existen-
cias. La globalizacin como fenmeno
histrico se da en un contexto de
enorme asimetra de poder econmico
y poltico, de modo tal que contribuye
a incrementar exponencialmente esa
asimetra a niveles prcticamente
inimaginables.
Asimismo, la globalizacin
lleva al plano individual elementos
hominizadores que son esencialmente
-487-
GLOBALIZACIN - MUNDIALIZACIN
colectivos, arriesgando as el propio
devenir evolutivo de la especie.
Cada ser humano, dado su actual
nivel evolutivo, requiere una diver-
sidad de modelos culturales entre
los cuales optar; lo contrario podra
implicar un riesgo involutivo. Pero,
del mismo modo, la globalizacin
universaliza experiencias humanas
que, habiendo surgido en espacios
y culturas locales, terminan siendo
impuestas a rajatabla en contextos
geogrficos y culturales que no les
son propicios, generando una falacia
de universalizacin.
Como lo seala Boaventura De
Sousa Santos:
sta es mi definicin de
globalizacin: es el proceso
mediante el cual una condicin
o instancia local logra extender
su radio de influencia a lo largo
del globo y, al desplegar esta
accin, desarrolla la capacidad
de designar como local a la ins-
tancia o condicin social con la
cual compite. (2003: 86)
El problema, por consiguiente,
es analizar los grados de auto-
noma posible que pueden te-
ner en un mundo globalizado,
aquellos territorios, espacios
y seres humanos a quienes la
globalizacin va convirtiendo
en poblacin excedentaria,
poblacin sobrante, ejrcito
industrial de reserva, margi-
nados, excluidos, condenados
-488-
de la tierra, desechables, entre
otras tantas categoras con-
ceptuales con las cuales se ha
buscado llamar en el decurso
de las ciencias sociales. Ten-
drn algn lugar en la historia
futura aquellas masas margina-
les, miserables y hambrientas,
construidas gracias al desarro-
llo del capitalismo, las cuales,
pese a todos los sistemticos
esfuerzos por hacerlas des-
aparecer, ya sea integrndolas,
funcionalizndolas e incluso
exterminndolas, siguen an
porfiadamente existiendo? No
son estas ciudadanas desespa-
cializadas uno de los sntomas
ms profundos de la crisis del
sistema democrtico y de la
civilizacin occidental?
Hay quienes buscando plantear
una alternativa no slo a la ac-
tual globalizacin, comandada
por el neoliberalismo, sino a su
dimensin homegenizadora y
universalizante, proponen ya
sea la idea de la glocalizacin
(Castells) o la de la existencia
no de una sino de varias glo-
balizaciones (De Sousa San-
tos). La pregunta que subyace
sin embargo, es si es posible
responder a la globalizacin
perversa, como la llam Milton
Santos, con una globalizacin
incluyente y solidaria. La que
se esboza en la consiga de los
Foros Sociales Mundiales de
que Otro mundo es posible.
 Antonio Elizalde

NOTAS

1 Como lo seala Mria i Serrano (2001a):Tambin se relacionan con

ella cuestiones importantes que podemos plantearnos: Qu consecuen-
cias tendr Internet en la educacin de nuestros hijos? Qu pasar
con los idiomas que hablan pocos millones de habitantes ahora que el
ingls se impone como vehculo de comunicacin internacional? Los
asalariados tenemos que aceptar una prdida de poder adquisitivo o
de prestaciones sociales porque si no la empresa ser poco competitiva
y tendr que cerrar? Cmo tengo que relacionarme con la cada vez
mayor cantidad de extranjeros con los cuales me topo al ir al centro o
que trabajan en el edificio en construccin de mi calle? Es necesario
un Tribunal Internacional que juzgue a los polticos que violan los
derechos humanos?.
2 Elizalde, Antonio (2002) Reflexiones en torno a la globalizacin: crtica
y propuesta en Globalizacin y Sustentabilidad. Desafos y alternativas.
Programa Chile Sustentable, Santiago.
3 Este anlisis apunt a interpretar el significado de la gran transfor-
macin operada con la sustitucin del capitalismo librecambista por el
monoplico. Este cambio se fundaba, a su vez, en un importante avance
de la internacionalizacin de la economa, especialmente en el plano
comercial y financiero, as como en el desarrollo de las primeras formas
de inversin directa. Los cuatro tericos postularon una caracterizacin
convergente del fenmeno, pero resaltaron aspectos diferentes (y con-
trovertidos entre s) de la nueva etapa.
Mientras que para Lenin la expansin internacional del capital implicaba
la conformacin de monopolios asfixiantes de la libre competencia y el
predominio parasitario del capital financiero, para Rosa Luxemburgo
lo ms relevante era la exportacin de excedentes invendibles hacia la
periferia por parte de los pases centrales, como reaccin a un agra-
vamiento del sub-consumo. Consideraba que el agotamiento de estos
mercados exteriores compensatorios conduca a un punto de estallido
definitorio de las crisis de realizacin.
Por su parte, para Bujarin, un nuevo tipo de contradiccin se inaugu-
raba en el capitalismo a partir del choque entre la internacionalizacin
econmica creciente y el mantenimiento de las formas nacionales de
apropiacin de los beneficios. Destacaba que los mismos grupos mono-
plicos que mundializaban sus circuitos de abastecimiento, produccin
y comercializacin tendan a cohesionarse en torno a estados cada vez
ms proteccionistas. Estimaba que este proceso potenciaba, simultnea
y contradictoriamente, tanto la universalizacin como la nacionali-
zacin del capital.
Trotsky, a su vez, en un primer anlisis, destac que la principal con-
secuencia de la conformacin de un mercado mundial unificado era el

-489-
GLOBALIZACIN - MUNDIALIZACIN

ensanchamiento de la brecha entre los pases avanzados y atrasados.

Plante que esta polarizacin reduca drsticamente las posibilidades
histricas de las naciones perifricas de repetir el acelerado desarrollo
industrial de las potencias centrales. De la constitucin definitiva de
un sistema capitalista mundial, Trotsky dedujo posteriormente la im-
posibilidad de aislar el desarrollo econmico-social de una revolucin
triunfante del cuadro internacional y por eso, consider utpico el
intento de construir el socialismo en un solo pas. Entendi que la
nueva etapa imperialista exiga replantear la estrategia y el proyecto del
socialismo a escala mundial.
Estos cuatro interpretaciones representan las bases tericas para un
estudio de la mundializacin, porque caracterizan, desde distintos n-
gulos, cules son las transformaciones que introduce la penetracin del
capital en todos los rincones del planeta. Pero, para valorar adecuada-
mente estos aportes, hay que separar los elementos coyunturales de sus
componentes esenciales, que aparecen entremezclados en los diversos
textos. El sealamiento de un salto desde la libre competencia hacia la
rivalidad inter-monoplica es un rasgo ms perdurable del planteo de
Lenin, que el sometimiento del capital industrial al financiero. La cre-
ciente necesidad de mercados por parte de las potencias imperialistas y la
recurrente opresin de las naciones atrasadas es un aspecto ms valioso
del anlisis de Luxemburgo, que su visin de las crisis exclusivamente
derivada del agotamiento de las regiones no capitalistas.
La contradiccin entre la internacionalizacin de las fuerzas productivas
y el mantenimiento de las fronteras nacionales constituye, efectivamen-
te, el eje explicativo de los grandes conflictos econmicos y militares
mundiales. Pero las formas de este choque han cambiado sustancial-
mente desde su caracterizacin inicial por parte de Bujarin. Tambin
ha sido perdurable la visin de Trotsky sobre la creciente polarizacin
entre las naciones opresoras y oprimidas, as como su enfoque de la
inviabilidad de todo proyecto socialista exclusivamente concebido en
trminos nacionales. Pero este proceso no implica un estancamiento
prolongado de las fuerzas productivas, como se supona en los aos 30,
sino todo lo contrario. Lo que se ha potenciado es la dificultad creciente
para conciliar el aumento de la produccin y de la productividad con el
ensanchamiento de los mercados y el mejoramiento de las ganancias. Al
depurar los rasgos centrales del anlisis del imperialismo de las modali-
dades que adopt en el perdo de entre-guerras (1920-1940) se obtiene
el ncleo terico esencial que permite avanzar en la interpretacin actual
de la mundializacin.Katz, Claudio. El Manifiesto y la mundializacin
en http://usuarios.lycos.es/Alfagua/KATZ.html
4 El pilotaje de la complejidad, las redes sociales y la gobernabilidad
planetaria En Complejidad n 2, junio- agosto 1996.
5 www.forum-global.de/soc/bibliot/ machado/conceptglob.htm
6 Lafontaine, O. y Mller, Ch. (1998) No hay que tener miedo a la globa-
lizacin, Biblioteca Nueva, Madrid, p. 35.

-490-
 Antonio Elizalde

7 Mander, Boff; Hinkelammert, Korten, entre muchos otros. Ver por

ejemplo: Varios autores (2002) Globalizacin y Sustentabilidad: Desafos
y Alternativas. Programa Chile Sustentable. Santiago.

BIBLIOGRAFA

Acosta, Alberto (comp.):

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 HERMENUTICA
Domnico Jervolino
Italia

Palabras Clave
FILOSOFA DE LA LIBERACIN - TEOLOGA - EPISTEMOLOGA -
RACIONALIDAD - CAPITALISMO/SOCIALISMO - MARXISMO - PRAXIS
- DIFERENCIA - ALTERIDAD - DIALCTICA

INTRODUCCIN y el proyecto de liberacin que se en-

La hermenutica filosfica
es una de las corrientes ms vitales
del pensamiento contemporneo:
ella nos lleva a las races griegas y
cristianas de la cultura occidental y,
al mismo tiempo, expresa exigencias
y problemticas propias de las re-
flexiones ms recientes. No es este
el lugar para delinear una historia de
la hermenutica en sus orgenes ms
remotos, y tampoco para recordar el
camino que, en el pensamiento del
siglo XVIII y XIX, ha trado desde su
nacimiento, con Schleiermacher, una
hermenutica filosfica distinta de
las dems hermenuticas regionales
o especiales, por ejemplo, literaria,
jurdica, bblica, o la crtica de la ra-
zn histrica de Dilthey, el sucesivo
giro ontolgico de Heidegger o las
contribuciones contemporneas de
Gadamer y Ricoeur.
Nuestro problema est cons-
tituido por la relacin entre una filo-
sofa entendida esencialmente como
interpretacin y prctica interpretante
cuentra en el centro de un quehacer
filosfico que no se conforma con la
presencia del dolor y las injusticias en
la realidad actual, sino que se concibe
como momento de un proceso de
transformacin del mundo.
DELIMITACIN
HISTRICA
El desafo que se nos presen-
ta hoy no slo tiene que ver con la
hermenutica filosfica sino con la
filosofa en cuanto tal, y es el desafo
expresado por la famosa onceava tesis
de Marx sobre Feuerbach: la filoso-
fa de la liberacin responde a este
desafo con su misma existencia, en
cuanto ella es un ejemplo viviente de
hermenutica liberadora. Si, como nos
ensean los maestros de la hermenu-
tica filosfica, no se da un saber neutro
y asptico, privado de presupuestos,
la presuposicin propia de la filosofa
de la liberacin es, precisamente, la de
pensar al hombre y su mundo desde
la ptica de una posible liberacin.

-497-
HERMENUTICA
Ahora bien, ninguna filosofa puede
garantizar, a priori, el xito en la rea-
lidad fctica de los procesos histricos
de la liberacin, ni puede sustituir el
factum de la praxis que se realiza en
el mundo. Se podra agregar, tambin,
(a partir de la base de las experiencias
ms recientes) que ninguna filosofa
puede garantizar, por las bondades
de las realizaciones histricas y su
fidelidad, una vez traducida en institu-
ciones y en prcticas sociales consoli-
dadas, una intencin liberadora. Entre
el hablar y el hacer, entre el proyecto
terico y la realizacin prctica, se
da un hiatum, que es un signo de la
finitud humana posible de ser llenado
por concepciones que ignoran tanto
la finitud como la fragilidad del obrar
humano.
Si existe una miseria de la
filosofa sta precisamente consiste en
no poder ser jams un sustituto de la
praxis (de donde la impotencia de las
ciudad meramente ideal). Se observa
que su riqueza es diferente, ya que su
propia capacidad es representar una
instancia crtica y permanente que
nos recuerde los lmites de todas las
ciudades reales.
La relacin entre hermenutica
y liberacin nos lleva, por lo tanto, a
la relacin entre teora y praxis, ex-
puesta histricamente por Marx. Dejo
de lado la cuestin bastante compleja
desde el punto de vista historiogrfico
de la misma relacin de Marx con la
filosofa (Cf. Labica, 1987).
Desde la perspectiva de un
estudio crtico del marxismo, se pone
el problema, para el mismo marxismo,
de abandonar el riesgo (trgicamente
presente en su historia) y de llegar a
-498-
ser una nueva encarnacin del saber
absoluto. Desde este punto de vista,
el encuentro entre filosofa y praxis
liberadora no puede darse sin dolor
para nadie; ni para los filsofos ni
para sus doctrinas (inclusive para las
filosofas hermenuticas y las de la
liberacin) y tampoco para la nueva
ciencia que pretende ser el marxismo
y aquellos actores de la prxis social
y poltica. En relacin a la separacin
de todas las filosofas idealistas y aca-
dmicas y a las contradicciones reve-
ladas por la experiencia histrica del
marxismo, que limita el gran discurso
occidental acerca de la liberacin,
vemos como la filosofa de la libera-
cin latinoamericana puede producir
una renovada relacin entre teora y
praxis reflexionando sobre s misma
como hermenutica liberadora. En la
interioridad de esta ptica puede pro-
ponerse una nueva lectura liberadora
de Marx, parecida a la que propone en
su triloga marxista Enrique Dussel, y
aquella implcita, en gran parte, en la
misma filosofa, sociologa, pedagoga
y teologa de la liberacin y, citando
otro ejemplo, como aquella que brota
de la obra de otro pensador europeo,
muy cercano a los movimientos de
liberacin latinoamericanos, como
Giulio Girardi.
DELIMITACIN
CONCEPTUAL
La relacin entre hermenu-
tica contempornea y filosofa de la
liberacin (latinoamericana y no slo
latinoamericana), no es extrnseca.
La reflexin contempornea sobre
hermenutica puede, de hecho, ayu-
dar a la filosofa de la liberacin para

que se reconozca a s misma como
hermenutica liberadora en acto; por
otra parte, la filosofa de la liberacin
representa, en relacin a la radicali-
zacin contempornea del problema
hermenutico, un desarrollo no slo
posible, sino tambin, coherente
con una interrogacin que lleva, de
una manera u otra, al problema de
la historicidad y el sentido del obrar
de los sujetos, finitos, mltiples e
histricamente situados y, por tanto,
encarnados en el lenguaje.
En la hermenutica contem-
pornea no se trata solamente de
delinear una metodologa general
del hecho de comprender, sino del
comprender mismo (das Verstehen)
que se entiende como un modo de ser
Dasein. El comprender, adems, se da
en el elemento del lenguaje: la herme-
nutica participa del giro lingstico
(linguistic turn) que caracteriza gran
parte de la filosofa de este siglo. Pero
afirmar la esencial lingisticidad
(Sprachlichkeit) de la experiencia
humana no significa, necesariamente,
encerrarse en el crculo encantado del
lenguaje. El lenguaje es fundamental-
mente apertura al mundo y dilogo
inter-subjetivo, adems de ser una
mediacin esencial para la compren-
sin de s mismo. Es mrito sobre
todo de Ricoeur el haber opuesto a la
tentacin de encerrar el universo de
los signos en s mismo, la intencin de
andar ms all del mismo lenguaje
por medio de la apertura a la alteridad
o a la trascendencia de lo real.
Escribe Paul Ricoeur en el
prlogo a la coleccin de los ensayos
intitulada significativamente Du texte
laction: Los textos principal-
mente literarios son conjuntos de
Domnico Jervolino
signos que han poco o mucho roto
sus amarras con las cosas que ellos
designan. Pero, entre estas cosas
dichas, hay hombres que actan y
sufren; adems los mismos discursos
son acciones. Es por esto que el lazo
mimtico en el sentido ms activo
del trmino entre el acto de decir (y
de leer) y el actuar efectivo nunca se
rompe completamente. Solamente se
vuelve ms complejo, ms indirecto,
por la escisin entre signum et res (Du
Texte laction, p. 8)
Ricoeur, cuyo itinerario va des-
de el texto a la accin, es el pensador,
entre los exponentes de la hermenu-
tica filosfica, que ms y mejor puede
ayudar a una filosofa de la liberacin
a pensar sobre s misma como una
hermenutica liberadora y que, por
lo tanto, ms fcilmente acepta un
posible desarrollo de la hermenutica
filosfica en direccin a una tica de
la liberacin. Esto tambin por mo-
tivaciones subjetivas, a causa de una
experiencia personal de este maestro
de la filosofa contempornea, que ha
sido un militante comprometido con
la sociedad civil (en su juventud tam-
bin por medio de responsabilidades
polticas en la izquierda socialista y
pacifista) y en la comunidad eclesial.
Pero, sobre todo, por el valor objetivo
de su bsqueda, la cual se mueve a lo
largo del eje de una filosofa del obrar
humano, cuya perspectiva final con-
siste en una potica de la voluntad,
que constituye el horizonte ltimo de
su itinerario de pensamiento.
Tal vez no han sido una ayuda,
en vista a una completa recepcin de
las potencialidades liberadoras de la
hermenutica ricoeuriana, aquellas
lecturas que se han concentrado en
-499-
HERMENUTICA
momentos puntuales de la obra de
Ricoeur en vez de todo el proyecto
complejo. Por ejemplo, la hermenu-
tica de los smbolos y de los mitos,
utilizada en Amrica Latina en vista a
la recuperacin del patrimonio de la
cultura popular, a veces con xitos po-
pulares; as mismo, la disponibilidad
ecumnica de Ricoeur en su confron-
tacin con las diversas posiciones, ha
sido cambiada, en algunas ocasiones,
por un eclecticismo y un espritu
de mediacin a toda costa. Ayudar
a recordar, a tal propsito, la aguda
conciencia por parte de Ricoeur, del
carcter conflictivo del campo her-
menutico y que la bsqueda de la
mediacin reflexiva est siempre ins-
pirada por un estilo de pensamiento
dialctico, de una dialctica finita y
abierta y no absolutista y totalizante.
Aspectos importantes de la
contribucin de Ricoeur a una discu-
sin de y sobre la liberacin, son
los siguientes:
a) La reformulacin de las catego-
ras del texto y de su poder
para narrar nuestras vidas y
de re-figurar y plasmar el nue-
vo modo de nuestra praxis.
Desde esta perspectiva, es
particularmente iluminadora
tanto la reflexin acerca de la
referencia de segundo grado,
apropiada al lenguaje metafri-
co y potico (donde la imagina-
cin nos abre el campo de un
posible ser-otro del mundo),
como la re-elaboracin original
del concepto aristotlico de
mimesis, entendida como imi-
tacin creadora que opera en
la construccin del encuentro
(griego mythos, latino fbula,
-500-
ingls plot) que se encuentra
en la base de cada narracin,
sea histrica como fantasiosa.
La verdad es una narracin que
busca su narrador. Narrando la
vida de los hombres nosotros
buscamos una respuesta a la
pregunta sobre nuestra identi-
dad y la de los dems.
b) De esta manera se nos presenta
nuevamente la cuestin del
sentido de la historia, no en
trminos de un saber absoluto
que, en su marcha triunfal,
aplasta a los individuos y a los
vencidos, sino en trminos
de una dialctica-dialgica
que inspira la accin sensata
y la bsqueda del sentido por
parte de sujetos dbiles, pero
capaces de iniciativas y de res-
ponsabilidad. Un sentido finito
y no totalizante para un obrar
que no pierde nunca su nexo
dctil y fecundo con el hablar:
el discurso (y los textos) son
acciones y las acciones (en sus
aspectos individuales y en los
colectivos) pueden ser ledos
como si fuesen textos. La in-
terpretacin nunca se separa
de la praxis. En la base de los
textos y de su interpretacin se
encuentran siempre seres hu-
manos que actan y sufren.
c) La nocin de sujeto que es
coherente con este sentido
hermenutico no es el yo auto-
fundndose, celoso dueo de
s mismo y del mundo que,
en el yo, tiene su centro, sino
el s mismo (el ipse en latn),
sujeto plural y declinable,
aquel s mismo que conlleva

en su interioridad la relacin
constitutiva con el otro (no
slo el otro hombre, sino la
alteridad en todas sus formas,
empezando desde la propia
corporeidad carnal hasta la
Trascendencia), aquel s mismo
al cual, cada uno, tiende a ser
o est llamado a devenir por
medio del proceso que pone en
cuestin el sujeto mismo que
reclama una suerte de purifica-
cin de los humores narcisistas
del ego, y una expansin en el
sentido (podramos decir con
Mounier) personalista-comu-
nitario.
d) En la fase ms reciente, la
reflexin sobre la traduccin,
entendida como paradigma
del encuentro entre lenguas,
culturas, religiones diversas,
en la perspectiva de un uni-
vesalismo respetuoso de las
diferencias. La Humanidad
es una, no obstante se hablen
muchas lenguas. Adems, el
trabajo de traduccin com-
porta la renuncia al sueo de
la traduccin perfecta, para
aceptar sobretodo una equi-
valencia sin identidad, confir-
mando de este modo- nuestra
finitud. Trabajo de traduccin
y trabajo de memoria compor-
tan, as, el trabajo del luto (le
travail du deuil). Este trabajo
hermenutico es necesario
para completar los recorridos
del reconocimiento, en la bs-
queda de un fundamento no-
violento del vnculo social.
Las posibles aplicaciones de
una hermenutica como la ricoeuria-
Domnico Jervolino
na, ya por s misma liberadora, es un
discurso de liberacin como el que
han desarrollado los filsofos latino-
americanos o que han reflexionado
acerca de la realidad de la dependencia
y pueden ser rpidamente ejemplifi-
cadas.
Sobre todo, una reflexin sobre
el sentido o de la historia efectuada
desde el punto de vista de los vencidos
y no de los vencedores, reflexin des-
tinada a poner en cuestin las certezas
eurocntricas de la cultura occidental.
El Yo que se autofundamenta en s
mismo y que Ricoeur cuestiona en
todas sus obras y, de manera particu-
lar, con fuerza en su trabajo, Soi-mme
comme un autre (1990), es tambin el
ego conquistador que destruye en su
voluntad de dominio al otro, su histo-
ria milenaria, su misma cultura.
Es necesario subrayar entonces
que una reflexin crtica acerca de
la conquista de Amrica representa
una crtica de la modernidad mucho
ms radical y diferente de la inspira-
da en relacin al post-modernismo.
Un desarrollo de esta naturaleza no
se encuentra en Ricoeur, pero en
Ricoeur se encuentra la concepcin
que lo hace posible. El, en efecto, en
Temps et rcit, re-utiliza las categoras
de espacio de experiencia y de
horizonte de espera de Koselleck
con el fin de formular, en lugar de la
mediacin total hegeliana, una me-
diacin imperfecta, es decir, una red
de perspectivas entrecruzadas entre
memoria del pasado, espera del futu-
ro y experiencia vivida del presente.
Ricoeur de esta manera se expresa en
la parte final de su importante triloga
sobre Tiempo y narracin: Como Kant
sostengo que toda espera debe ser una
-501-
HERMENUTICA
esperanza para la humanidad entera;
que la humanidad slo es una espe-
cie en la medida que ella es historia;
recprocamente que, para que haya
historia, la humanidad entera debe
ser el sujeto bajo el modo de singular
colectivo. No es menos cierto que
podamos hoy da identificar pura y
simplemente esta tarea comn con
la edificacin de una sociedad civil
administrando el derecho de manera
universal; los derechos sociales se
presentan a travs del mundo en una
enumeracin que no cesa de crecer. Y
sobre todo los derechos a la diferencia
vienen sin tregua a contrabalancear las
amenazas de opresin ligadas a la idea
misma de historia universal, si la rea-
lizacin de sta es confundida con la
hegemona de una sociedad particular
o de un pequeo nmero de socieda-
des dominantes. En otra parte, Es
preciso luchar contra la tendencia de
considerar el pasado bajo el ngulo
de lo acabado, de lo inalterable, de lo
caduco. Es menester reabrir el pasado,
reavivar sus potencialidades incumpli-
das, impedidas, es decir masacradas...
Nuestra meditacin crtica acerca del
futuro exige el complemento de una
meditacin semejante acerca del pa-
sado... Este es el propsito mismo de
hacer la historia que exige al futuro
un paso atrs hacia el pasado (Temps
et Rcit, III, p. 312-3).
Ciertamente falta en la obra
de Ricoeur un tratamiento del obrar
humano desde el punto de vista del
trabajo, si se exceptan algunas pgi-
nas juveniltes, sobre todo el bello en-
sayo sobre Travil et parole en Historia
et verit; falta, como lo ha observado
Enrique Dussel, una economica: la
relacin con Marx, asociada a Nietzs-
che y a Freud en la clebre frmula
-502-
de los tres maestros de la sospecha,
sobre todo, por su concepto de
ideologa, no lleg a establecer una
confrontacin del espesor como el
realizado en relacin a Freud. An
ms, lecturas ticas de Marx, como
las propuestas por el mismo Dussel o,
por otro lado, por Giulio Girardi, no
se encuentran lejanas del espritu de
la hermenutica ricoeuriana, a pesar
de que Dussel asume como interlo-
cutores en el pensamiento europeo
sobre todo a Levinas y, posteriormen-
te, tambin a Apel, y a pesar de que
Girardi extiende un camino para una
elaboracin filosfica directamente
nutrida por la experiencia de los
movimientos de liberacin, en par-
ticular del movimiento sandinista.
De manera particular, Ricoeur apre-
ciara todas aquellas posiciones que,
superando la tentacin de una fcil
concordancia, subrayan el carcter
tensional y dialctico de la relacin
entre verdad cristiana y verdad
marxista, segn las expresiones
usadas por Girardi.
Se quiere aqu indicar una pista
de bsqueda en la cual podran con-
fluir aportes diferentes y que podra
entregarnos frutos inesperados. En
qu se transforma el marxismo, una
vez liberado del estorbo de la herencia
de un saber absoluto, de la presuncin
de poseer anticipadamente el sentido
de la historia y una ciencia de la
praxis en la cual los sujetos finitos y
carnales terminan por devenir meros
instrumentos y simples farsas del
gran espectculo de la historia, cuya
imitacin ya estara escrita anticipa-
damente?
Se puede, por otro lado, hablar
de un comunismo de la finitud, se-
 Domnico Jervolino

gn la feliz frmula del francs Andr experiencia de la lucha en Amrica

Tosel y recordar el esfuerzo por parte
del marxismo fenomenolgico y de
otras variantes ms o menos herticas
del marxismo de fundar el proyecto de
liberacin marxista sobre el mundo
de la vida de los sujetos concretos.
Tal vez podr emerger, por la
contaminacin entre el marxismo
crtico, hermenutica de la praxis
segn el estilo ricoeuriano y la fi-
losofa de la liberacin nacida de la
Latina, una filosofa de la liberacin
desde un punto de vista cosmopolita,
que sea capaz de ser, ms all de los
errores histricos del marxismo y de
los socialismos realizados, en sentido
de una sabia y prctica esperanza,
docta spes, spes quaerens intellectum,
para una humanidad que ambicione
construirse como sujeto colectivo
de su propia historia, protagonista y
responsable de su propia vida y de su
propio mundo.

BIBLIOGRAFA

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-504-
 HERMENUTICA
ANALGICA
Mauricio Beuchot
Mxico

Palabras Clave
HERMENUTICA - ONTOLOGA/METAFSICA - RAZN
- DIFERENCIA- CONTRADICCIN/CONFLICTO - SIMBOLISMO
- NCLEO TICO-MTICO - CULTURA - IDENTIDAD -
POSMODERNIDAD - FILOSOFA LATINOAMERICANA - FILOSOFA
INTERCULTURAL - UNIVERSALISMO/CONTEXTUALISMO

INTRODUCCIN Unas son estructurales y otras fun-

La hermenutica analgica
trata de superar la distensin que se
da actualmente entre las hermenuti-
cas unvocas y equvocas. En efecto,
la hermenutica es la disciplina de
la interpretacin de textos (escritos,
hablados, actuados, etc.); pero en
toda su historia ha sido jalonada en-
tre el univocismo y el equivocismo,
de modo que puede hablarse de una
hermenutica univocista, que restrin-
ge demasiado las posibilidades de la
interpretacin, y una hermenutica
equivocista, que abre en demasa di-
chas posibilidades, hasta el punto de
no que no se puede discernir entre una
buena interpretacin y otra incorrecta.
ltimamente, ha habido ms tenden-
cia a la hermenutica equvoca, en esta
poca que llamamos de tardomoder-
nidad o posmodernidad. Y, como la
analoga est semnticamente entre la
univocidad y la equivocidad, por eso
ha habido necesidad de implementar
una hermenutica analgica, cuyas
caractersticas pasaremos a considerar.
cionales, pero obviamente estn muy
conectadas entre s, guardan estrecha
dependencia la una con la otra.
DELIMITACIN
HISTRICA
En cuanto a su estructura, la
hermenutica analgica tiene, como
es natural, la caracterstica de ser
mediacin entre una hermenutica
unvoca y otra equvoca. No tiene la
rigidez de la primera, pero tampoco
incurre en las extralimitaciones que
cabran en la segunda; trata de situarse
como participando de ambas, aunque
sin quedarse como un trmino medio
equidistante, sino ms inclinado a
la diferencia. En efecto, la analoga
est entre la identidad y la diferencia,
predominando la diferencia sobre la
identidad. Por eso, una hermenu-
tica analgica estar ms inclinada
a la equivocidad que a la univoci-
dad; es conciencia de su carcter
humano y falible. Este predominio

-505-
HERMENUTICA ANALGICA
de la diferencia en la analoga tiene
varias consecuencias estructurales
en la hermenutica analgica, que
se reflejan en su misma vertebracin
interna, y que tratar de enumerar a
continuacin.
1) Si incorporamos la analoga a la
hermenutica, tendremos una
hermenutica ms amplia que
la puramente univocista y ms
estricta que la puramente equi-
vocista. Nos ayudar a evitar y
superar la interpretacin un-
voca (moderna y positivista)
y la interpretacin equivocista
(romntica y posmoderna).
Una hermenutica analgica va
ms all que una hermenutica
unvoca, como la de muchos
modernos y de muchos positi-
vistas, la cual ni siquiera sera
hermenutica, pues excluye la
polisemia, y tambin ms all
de la hermenutica equvoca
de muchos romnticos y de
muchos posmodernos, la cual
se hunde en la polisemia irre-
ductiblemente. En cambio, en
una hermenutica analgica se
tiene la posibilidad de retomar
en cierta medida la univocidad
o identidad y en cierta medida
la equivocidad o diferencia,
pero en ella predominar la
diferencia. As, nos har evitar
los extremos del impasse entre
universalismo y relativismo.
Conservar la diferencia sin
perder del todo la identidad, a
travs de la semejanza.
2) Adems, tendr los distintos mo-
dos de la analoga (que se sea-
lan en la tradicin pitagrica,
aristotlica y tomista), a saber,
-506-
abarcar la desigualdad, la
atribucin, la proporcionalidad
propia y la proporcionalidad
impropia o metafrica. Esto
ltimo nos indica que contiene
la metaforicidad. Pero la met-
fora es slo una de las formas
de la analoga; sta contiene
tambin la metonimia, con lo
cual nos da un espectro ms
amplio que la hermenutica
metafrica, por ejemplo, la
de Ricoeur en cierto momen-
to. En efecto, hay una parte
metafrica en la analoga, que
es la proporcin impropia;
pero tambin hay analogas
innegablemente metonmicas,
como las de desigualdad y, ms
propiamente, las de atribucin
y de proporcionalidad propia.
Si, como sostiene Jakobson, la
metonimia es el origen de la
ciencia y la metfora el de la
poesa, en la analoga tenemos
el espacio suficiente para inter-
pretar lo cientfico y lo potico
respetando su especificidad, y
hasta para encontrar algunos
puntos en los que se toquen o
entrecrucen, de manera que, en
cierta medida, y sin confusin,
lo cientfico pueda interpretar-
se poticamente y lo potico
cientficamente.
Adems, la oscilacin entre
la analoga de atribucin y la
de proporcionalidad nos dar
la posibilidad de contar con
una aplicacin jerarquizada,
como es la primera, pues la
atribucin implica un orden
gradual de aproximacin al
texto o a la verdad textual y,
la segunda, que es ms lineal

o igualitaria, nos permitir
una serie de interpretaciones
ms prximas entre s, y slo
diversas por la manera en que
se complementan. Pero, en
ninguno de los dos casos se
perder la capacidad de juzgar
y evaluar cules de entre ellas
se acercan ms a la verdad del
texto en cuestin, ya sea por
la jerarqua de aproximacin a
la verdad textual, ya sea por el
carcter ms rico y completo
que tengan.
3) As, esto es abrir el mbito de las
interpretaciones sin que se vayan
al infinito. No se considera vli-
da tan slo una interpretacin,
como en el positivismo, que es
una hermenutica univocista;
pero tampoco se consideran
todas vlidas, como en algunos
posmodernos, que ya transitan
por una hermenutica equi-
vocista. En una hermenutica
analgica se pueden comparar
proporcionalmente las inter-
pretaciones, e incluso como
acabamos de decir, usando la
analoga de atribucin, tener
una jerarqua, una gradacin,
en la que haya una interpreta-
cin que sea el analogado prin-
cipal y las otras los analogados
secundarios, esto es, una gra-
dacin de interpretaciones en
las que unas se acercan ms a la
verdad textual y otras se alejan
de ella hasta resultar errneas.
De esta manera, la interpreta-
cin deja de estar simplemente
abierta hasta el infinito, y dada
nuestra finitud, se acota el
margen interpretativo, sobre
todo por el uso del dilogo y
Mauricio Beuchot
la argumentacin dentro de la
comunidad hermenutica. La
hermenutica analgica impli-
ca lmite, un lmite analgico,
dado por el predominio de la
diferencia, pero tambin por la
presencia irrenunciable de la
identidad, que obliga a cierta
objetividad y no slo a la mera
subjetividad.
4) Asimismo, nos permite guardar
un equilibrio entre la interpre-
tacin literal y la alegrica.
En efecto, una hermenutica
unvoca buscara el solo sen-
tido literal, desechando el
alegrico; una hermenutica
equvoca buscara el solo senti-
do alegrico, renunciando ya a
todo sentido literal; en cambio,
una hermenutica analgica
destaca el sentido alegrico
que puedan tener algunos
textos, pero sin perder todo
sentido literal. Es un equilibrio
proporcional entre la bsqueda
de la intencionalidad del autor
(lo que quiso decir) y la inten-
cionalidad del lector (lo que de
hecho interpreta ste), hasta el
punto de permitir una lectura
simblico-alegrica, inclinada
al lado de la proporcionalidad
metafrica, sin perder por ello
la capacidad de reducirla lo
ms que se alcance a la atri-
bucin de literalidad. Porque
la tensin hacia la literalidad
(slo tensin) es la que impide
la cada en el mero subjetivis-
mo interpretativo.
5) Por lo mismo, nos permite osci-
lar, como en un gradiente, entre
la interpretacin metonmica y
-507-
HERMENUTICA ANALGICA
la metafrica. Abarca esos dos
polos y se mueve entre uno
y otro. Algunos textos slo
permitirn una interpretacin
metonmica; otros, una me-
tafrica; pero habr otros que
oscilen entre una y otra, y la
hermenutica analgica nos
permitir ajustar el gradiente
entre ambas, segn lo requiera
la proporcin de metonimia o
la proporcin de metfora que
se encuentre en los textos. Esto
nos ayudar a aplicar, segn se
requiera, la metonimicidad y la
metaforicidad donde vengan al
caso, para no forzar los textos
que slo admitan la una o la
otra, y, sobre todo, para una
lectura ms rica de los que
admitan las dos. Resultar, as,
una interpretacin enriquecida
y seria.
6) La hermenutica analgica,
asimismo, nos ayudar a cap-
tar el sentido sin renunciar a la
referencia; es decir, inclusive
a privilegiar al primero pero
sin relegar al segundo. Es muy
notorio que la hermenutica
actual prefiere el sentido, que
viene por la coherencia o por
la convencin, y relega la
referencia, que viene por la
correspondencia y la verifi-
cacin. Casi la desprecia o le
teme. En la lnea del sentido,
hay una tendencia a la equivo-
cidad, pues el sentido resulta
de cada mente o sistema; en
cambio, en la lnea de la re-
ferencia, hay una tendencia a
la univocidad, pues pertenece
a la pretensin cientificista.
De hecho, los univocismos,
-508-
como el positivismo lgico,
han sido referencialistas, con
una pretensin tan ingenua
de conocer unvocamente la
referencia, que los ha hecho
desembocar en relativismos
muy fuertes, por el desplome
de esa pretensin tan extrema.
En cambio, sus crticos, como
Davidson y Rorty, por ejemplo,
ms en la lnea pragmatista de
la analtica (y el pragmatismo
se ha caracterizado por ser
anti-positivista), han resaltado
los equvocos referenciales, la
equivocidad que en ocasiones
padece la referencia; y esto los
ha movido a negar la referen-
cia misma. Con todo, se puede
adoptar una postura intermedia
o analgica, en la que, sin pre-
tender una relacin referencial
biunvoca entre las palabras
y las cosas, se evite caer en el
rechazo de toda referencia, y se
acepte una referencialidad ms
dinmica, incluso movediza,
pero suficiente. No pretender
que la referencia sea inequvo-
ca, pero tampoco negarle toda
adecuacin a lo real.
7) La hermenutica analgica
nos ayudar a tener una inter-
pretacin a la vez sintagmtica
y paradigmtica en el sentido
del estructuralismo, aunque
es preponderantemente la
segunda. Mueve a no separar
las dos como irreconciliables,
sino a tratar de ver el punto
en el que se entrecruzan, en
el que se unen en el trabajo
que se realiza, de modo que se
pueda avanzar en profundidad,
con el movimiento no slo de

oposicin de lo sintagmtico y
horizontal, sino tambin con el
de asociacin de lo pragmtico
y vertical, que cala hondo, que
asocia y ve lo que se repite, en-
contrando en ello su novedad,
como una eterna novedad del
eterno retorno de lo mismo pero
diferente (esto es: lo anlogo).
Los monjes lean los salmos en
sentido paradigmtico, asocia-
tivo, pues los relacionaban con
toda la Escritura, y reiterativo,
pues los cantaban buen nmero
de veces. Pero, cada vez que se
repetan, eran diferentes, ense-
aban algo nuevo; cada vez se
vea distinto lo mismo.
8) Tiene como instrumento prin-
cipal la distincin, y por ello
requiere del dilogo. Es eminen-
temente dialgica. En efecto,
el dilogo es el que obliga
a distinguir, y la distincin
hace encontrar con sutileza el
medio entre dos extremos que
se presentan como cuernos de
un dilema, pues la distincin
como sealaba Peirce tiene
la estructura de un silogismo
dilemtico o razonamiento
alternativo. Si tomamos una
de las alternativas, caemos en
contradiccin o en problemas;
si adoptamos la otra, tambin.
Entonces, hay que buscar un
tercer trmino, un trmino
medio, que nos ayude a intro-
ducir otra u otras alternativas,
que sean nuevas posibilidades,
las cuales nos permitan salir de
la contradiccin, que general-
mente se da en los extremos.
De hecho, la hermenutica
presupone una antropologa
Mauricio Beuchot
filosfica o filosofa del hombre
en la que el ser humano est
caracterizado por su humildad
ante el saber. Sabe que puede
no saber, que se puede equi-
vocar, que puede engaarse o
ser engaado. Sobre todo, que
puede no tener razn. Eso im-
pele a sospechar y a distinguir.
El ejercicio de la sospecha,
en efecto, va muy asociado a
la distincin, pues ella es el
procedimiento por el que se
busca salir del error posible.
Distinguir es lo ms herme-
nutico, y la distincin es un
acto sumamente analgico,
ya que trasciende la identidad
pura y la diferencia pura, para
colocarse en la analoga, la cual
se reconoce como no pura,
aunque sabe tambin que no es
completamente impura. Es la
mediacin en la que predomina
la diferencia.
9) Igualmente, una hermenutica
analgica nos har combinar y
equilibrar proporcionalmente
lo monolgico y lo dialgico.
Es cierto que se necesita el
dilogo, y no lo hemos de
negar; pero en este tiempo en
que tanto se resalta el dilogo,
se tiende a olvidar, como lo
seala bien Javier Muguerza,
que las principales decisiones
(morales, polticas, etc.), las
tomamos en momentos de
reflexin, de monlogo, o de
dilogo slo con nosotros mis-
mos. Se trata de la reflexin
compartida en el dilogo, y
del dilogo sustentado en la
reflexin: una reflexin dialo-
gada y un dilogo reflexivo.
-509-
HERMENUTICA ANALGICA
10) Adems, una hermenutica
analgica nos ayudar a superar
la dicotoma entre descripcin y
valoracin, cosa tan importante
para la tica y la poltica, pues
corresponde a la dicotoma
tan tajante entre hecho y va-
lor, la cual lleva a establecer
la llamada falacia naturalista,
que establece como invlido
el paso del ser al deber ser, de
los enunciados descriptivos a
los valorativos, lo cual impide
una fundamentacin de lo
moral y poltico en el estudio
de la naturaleza humana. La
hermenutica analgica nos
hace ver que no hay tal falacia,
sino que, como lo ensean la
retrica (y la pragmtica), todo
enunciado descriptivo tiene
una fuerza ilocucionaria valo-
rativa (como lo mostr Searle)
y, por lo mismo, no se infiere
ms de lo que tiene, sino que
slo se explicita el contenido
que ya posee en s mismo.
11) Finalmente, una hermenutica
analgica ayuda a superar la di-
cotoma de Wittgenstein entre el
mostrar y el decir. Wittgenstein
separaba demasiado, sin punto
de conciliacin ni solucin de
continuidad, el decir y el mos-
trar. El decir era lo cientfico,
y el mostrar lo mstico. Lo
que no se poda decir, slo se
poda mostrar. Y, segn l, las
cosas ms importantes de la
vida, como lo tico, lo esttico
y lo religioso, no se pueden
decir; slo se pueden mostrar.
Sin embargo, la analoga fue
usada por muchos msticos
para poder decir de alguna
-510-
manera lo que estaba desti-
nado a solamente mostrarse.
Frente a la teologa positiva,
en la que se pretenda decir
mucho acerca del misterio, se
estableci la teologa negativa
(en la lnea juda, como en
Filn, Maimnides, etc., y
en la lnea cristiana oriental,
como en Juan Damasceno,
Gregorio Palams, etc.). Pero
tambin se busc una lnea
intermedia, como se ve en el
Pseudo-Dionisio, cuando no
se lo ve slo como telogo
negativo, sino buscando la va
de la eminencia; algo pareci-
do sucede en Santo Toms, en
Eckhart, San Juan de la Cruz
y otros. La analoga es decir el
mostrar y mostrar el decir. So-
bre todo tratar de decir lo que
slo se poda mostrar. Pero se
saba que eso nicamente era
posible hasta cierto punto, en
muy pequea medida, como
balbuciendo, con un gran pre-
dominio de las imgenes y las
metforas, sobre el discurso
directo y literal. Sin embar-
go, se consigui al menos lo
suficiente para decir algo del
misterio, sin quedarse irreme-
diablemente callado.
Se ve, as, que la estructura de
la hermenutica analgica es la
de la disciplina de la interpreta-
cin, o la hermenutica misma,
que adems trata de vertebrar
en su seno la analoga como
caracterstica de su accin in-
terpretativa. Se trata de una in-
terpretacin analgica, la cual
pretende tener ms sutileza de
la que admite la univocidad,

que corre el peligro de pecar de
sobre-simplificacin, pero, a la
vez, ms rigor que la que admi-
te la equivocidad, la cual corre
el peligro de abrir demasiado el
espectro de las interpretacio-
nes. Su principal instrumento
es la distincin, ms que el
afirmar y el negar; es decir,
trata de buscar la mediacin
entre las posturas contrarias y
contradictorias, para intentar
la integracin de lo que de vli-
do pueda encontrarse en ellas.
Y esto es ms difcil y complejo
que el slo aceptar o rechazar
en bloque. En este punto se
puede ver cierta semejanza con
el pensamiento integracionista
que promovi el gran filsofo
espaol, ahora desaparecido,
Jos Ferrater Mora.
DELIMITACIN
CONCEPTUAL
En cuanto a las funciones de la
hermenutica analgica, resultan de
la estructuracin que hemos sealado
en ella. Al oscilar entre la univoci-
dad y la equivocidad, puede ejercer
funciones de integracin, salvaguar-
dando la diferencia pero sin perder
completamente toda reduccin a la
identidad; aunque, como ya se ha di-
cho, en ella predomina la diferencia.
Tratemos de sealar algunas de esas
funciones.
1) De acuerdo con lo dicho, una
funcin primordial que tiene
la hermenutica analgica es
la de evitar los inconvenientes
de una hermenutica unvoca y
Mauricio Beuchot
una hermenutica equvoca. La
primera es demasiado restric-
tiva, incluso reduccionista; la
segunda es demasiado abierta,
incluso emergentista hasta el
infinito. Se superar el reduc-
cionismo de la sola interpre-
tacin vlida, pero tambin el
emergentismo desbocado de
las infinitas interpretaciones
vlidas y complementarias; se
tendr un conjunto amplio de
interpretaciones vlidas, pero
definido y con la posibilidad de
jerarqua, es decir, un conjunto
ordenado, en el que se ven
los grados de aproximacin
a la verdad textual, de modo
que llega un punto en el que
se alejan de ella e incurren
en la falsedad. Eso permite el
juego de la subjetividad y la
objetividad; se reconoce el
predominio de la subjetividad,
sin abandonar por ello la capa-
cidad de objetividad que debe
tener la interpretacin.
2) Con ello, se podr frenar el
relativismo de la interpretacin
infinita, as como la inconmen-
surabilidad completa, cosas que
van con el equivocismo. De
hecho, se superar el impasse
que ahora se ve en hermenuti-
ca, por la distensin de los dos
extremos del universalismo y
el relativismo. Ayuda a abrir
los mrgenes de la interpreta-
cin, pero sin que pierdan su
carcter de fronteras o lmites.
Se ampla la diferencia sin
perder la posibilidad de cierta
identidad (por la semejanza),
se abre la diversidad sin perder
la universalidad. Se universa-
-511-
HERMENUTICA ANALGICA
lizar a posteriori, y a partir
del dilogo. No estableciendo
una meta-filosofa impositiva
y opresora, sino una dia-filo-
sofa, que surge desde abajo,
y va integrando caractersticas
universalizables de las distintas
culturas. Ya que la analoga
surgi (desde los pitagricos)
para conmensurar de alguna
manera lo inconmensurable,
nos da la posibilidad de hacer
conmensurables las culturas,
de modo que se puedan criticar
y tambin sea posible aprender
de ellas; todo ello mediante el
dilogo, en lo cual consiste la
mencionada dia-filosofa.
3) Inclusive se podra decir que
una hermenutica analgica
integra sin confundir, reduce
dicotomas sin que se mezclen
en extremo. Tal es la virtud
de la analoga. Se parece a
algunas filosofas del lmite,
como la de Eugenio Tras,
y a algunas filosofas de la
mediacin, como la de An-
drs Ortiz-Oss ambos lo
han comentado, a saber,
aquellas que postulan que
en el lmite los extremos se
tocan, que el lmite es para
que pisemos los dos lados del
mismo, que el lmite es para
ser transgredido, pero no por
la violencia, sino por la astu-
cia, por la delicada trampa o
truco que permita superarlo,
traspasarlo, sin violentarlo.
4) Cuando decimos que en la ana-
loga predomina la diferencia
sobre la semejanza, queremos
decir que en una hermenutica
-512-
analgica se puede privilegiar
lo diferente sin perder la seme-
janza. Es posible manejar lo
movedizo sin hundirnos en el
pantano; se puede jugar con
distintas interpretaciones, a
veces osadas, sin perder el
carcter frontico o prudencial
que nos permita regresar a la
orilla, hincar el ancla de modo
que no nos lleve la corriente
ni el remolino. Por eso una
hermenutica analgica se-
ra la verdadera filosofa no
prepotente ni impositiva, que
no entabla meta-relatos, sino
dia-relatos, los cuales son muy
distintos.
5) Permitir interpretar correcta-
mente el smbolo, evitando los
extremos de quienes desean
interpretarlo unvocamente,
encontrando los mismos sm-
bolos en las diferentes culturas,
reducindolos a una interpre-
tacin positivista o traduccin
cientificista de los mismos, y
el de los que los interpretan
equvocamente, esto es, dicen
que de hecho no se pueden
interpretar, que slo se pueden
vivir. Son los extremos de la
teologa positiva y la teologa
negativa; la primera pretenda
decirlo todo, la segunda prefe-
ra no decir nada; entre una y
otra se establece una postura
analogista, que trata de decir
sin decir, esto es, de decir lo
ms posible sin pretender de-
cirlo todo, pues eso equivaldra
a no decir nada. Una herme-
nutica analgica del smbolo
respetara lo inefable del mis-
mo, reconocera su carcter de

irreductible o inexhaustible,
pero se atrevera a decir algo
de l, a interpretarlo de manera
slo aproximativa, proporcio-
nal (ya que proporcin es lo que
la misma analoga significa).
6) Permite conjuntar, en el lmite,
hermenutica y ontologa, len-
guaje y ser, sentido y referen-
cia. Es cuando logramos hacer
lo que quera Heidegger en Ser
y tiempo, esto es, interpretar el
ser, traer el significado hacia
el significante, la suposicin
hacia la significacin, el ob-
jeto hacia el concepto, el ente
hacia el lenguaje. Lingistizar
la ontologa, pero tambin
ontologizar el lenguaje; buscar
una ontologa disminuida en
sus pretensiones de presen-
cia fuerte, pero tambin una
hermenutica disminuida en
sus pretensiones de ausencia
de representacin, sin fuerza
representativa, porque es tan
canico o fratricida lo uno
como lo otro.
7) De acuerdo con ello, puede
abrir a una cierta ontologa, una
ontologa analgica, acorde con
una hermenutica analgica1.
Esa nueva ontologa autnti-
camente analgica ser verda-
deramente dbil, la verdadera
metafsica dbil del pensiero
debole que propugna Vattimo.
Al hacernos ver que el smbolo
tiene una cara hermenutica y
otra ontolgica, nos ayudar a
recobrar la simbolicidad para
el hombre, lo cual repercutir
en la ontologa, en la antropo-
loga o la psicologa, y en la
Mauricio Beuchot
sociologa, as como en la tica
y la poltica. Abrir, primera-
mente, a un replanteamiento
de la ontologa o metafsica,
y despus ello repercutir en
todas las dems ramas de la
filosofa y aun en las ramas de
la ciencia.
8) As como puede superar la
falacia naturalista, y hacer que
construyamos vlidamente
una tica desde nuestro cono-
cimiento del ser humano, de
su naturaleza, esto es, desde
una ontologa de la persona,
tambin puede ayudarnos a
construir una filosofa poltica
que supere los desencuentros del
liberalismo y el comunitarismo,
en una sntesis ms rica, que
privilegie a este ltimo, es de-
cir, que propicie las diferencias
de las comunidades, pero sin
perder los logros innegables
del liberalismo, como los de-
rechos humanos, esto es, que
evite la exclusin. Con ello,
se podr acceder a una mejor
respuesta al problema del mul-
ticulturalismo, tan presente en
nuestros pases latinoamerica-
nos, esto es, a un pluralismo
cultural analgico, dentro de
un marco democrtico.
9) Y, por lo mismo, permite hacer
una filosofa propiamente lati-
noamericana, pero inserta en la
filosofa universal, mundial. Ya
que la analoga es la percepcin
de lo particular en lo universal,
pero impidiendo el relativismo
y el absolutismo, nos da los
elementos para hacer filosofa
latinoamericana, pero sin des-
-513-
HERMENUTICA ANALGICA
encajarse del seno de lo univer-
sal. De hecho, la hermenutica
analgica tiene componentes
que le dan un estatuto altamen-
te latinoamericano. La analogi-
cidad fue usada en el encuentro
entre las culturas espaola e
indgena. Gran parte de lo que
se trabaj de constructivo, de
no-destructivo, de positivo y
conveniente, fue por obra de la
analoga. La analoga permiti
a Bartolom de las Casas captar
el humanismo indgena, y no
slo el humanismo europeo.
Si humanistas eurocentristas,
como Gins de Seplveda (que
era propiamente el humanista y
el avanzado), condenaban a los
indios en nombre del humanis-
mo renacentista, y los acusaban
de crmenes de lesa humanidad
(sacrificios humanos, antropo-
fagia, etc.), Las Casas supo ver,
por analoga con el humanismo
de griegos y romanos (que ha-
can sacrificios humanos, por
ejemplo), el humanismo ind-
gena, y trata de comprenderlo.
Es una actitud eminentemente
hermenutica, y hermenutica
analgica.
La analoga es el punto cen-
tral del barroco mexicano y latinoame-
ricano, en el que se da con ms fuerza
ese fenmeno tan nuestro del mestiza-
je. Cuando ya las razas no estaban tan
ocupadas en destruirse, por la fuerza
del eros y de la vida se fusionan, y en-
gendran ese anlogo que es el mestizo.
Sobre todo el mestizaje cultural, de
productos culturales nuevos y distin-
tos, que ya no son propiamente espa-
oles ni propiamente indgenas, sino
algo nuevo. En el mismo simbolismo
-514-
del barroco se ve la presencia de la
analogicidad, en ese juego de metfora
y metonimia, que se mueven con tanto
dinamismo en esa poca. Sandoval
y Zapata es un ejemplo de ello, con
su poesa tan lograda; pero ms aun
es un paradigma Sor Juana, que sabe
integrar lo conceptista y lo culterano
en su magno poema el Primero sueo.
Tambin se ve en Sigenza y Gngora,
que, en su Teatro de virtudes polticas,
cuando todos ponan como ejemplos
de tales virtudes gobernantes griegos y
romanos, l prefiri ejemplos tomados
de entre los gobernantes indgenas.
Tambin en el siglo XVIII
la analoga es utilizada por el genial
jesuita Francisco Xavier Clavigero,
en su Historia antigua de Mxico, en
la que aplica la analogicidad para
entender y dar a entender la cultura
azteca. Sobre todo a los europeos, y
principalmente a los Ilustrados, contra
los que disputa, contestando aquellos
que menoscababan tanto la dignidad
de los indgenas americanos, como
Buffon, Raynal, De Pauw y otros. Cu-
riosamente, ellos eran los ilustrados y,
sin embargo, estaban en contra de los
indgenas; los acusaban de inmadurez
culpable. No eran capaces de reco-
nocer la dignidad que proclamaban
para los ciudadanos de la Europa. Y,
en cambio, este jesuita criollo, cier-
tamente ilustrado en cierta medida,
pero todava anclado en su escolstica,
como eclctico que era, supo recono-
cer la alta dignidad de los indgenas,
con los que l mismo cuenta que haba
convivido directamente, y que ahora
defenda en las disputaciones con las
que adornaba su historia.
Igualmente encontramos la
analoga en Octavio Paz, gran poeta

mexicano, premio Nobel de literatura
y reconocido intelectual. l haca de
la analoga el ncleo de lo potico, y,
siguiendo a Roman Jakobson, deca
que la metfora y la metonimia eran
formas de la analoga; por lo cual
la analoga era el ncleo del pensa-
miento humano. Y ha habido otros
pensadores latinoamericanos que han
hecho uso de la analoga en su snte-
sis sistemtica, como Enrique Dussel
y Juan Carlos Scannone, ambos origi-
narios de Argentina, ya naturalizado
mexicano el primero. Ellos la usan en
relacin con la dialctica, en forma de
analctica, y gracias a su inteligente
utilizacin, me ensearon a usarla
en la hermenutica, en forma de
hermenutica analgica. Tambin fue
usada por otro filsofo mexicano, que
trabaj en Venezuela, Adolfo Garca
Daz, quien hizo su tesis acerca de
la analoga en Santo Toms, public
artculos sobre el tema, y le daba un
alto valor en la lgica y la epistemo-
loga. Tambin fue cultivada por otro
eminente filsofo de Mxico, origina-
rio de Italia (Florencia) y que haba
radicado despus en Venezuela, pero
que ha trabajado la mayor parte del
tiempo en Mxico: Alejandro Rossi,
quien, en su discurso de ingreso al
Colegio Nacional, dice que el primer
curso que dict en la UNAM fue
sobre la analoga en Santo Toms;
la actitud analogista le qued para
siempre, por influjo de sus estudios
sobre Wittgenstein y por su amistad
tan estrecha con Octavio Paz, el gran
poeta analogista, y Rossi la manifes-
t en su obra, tanto filosfica como
literaria.
Segn se ve, una hermenu-
tica analgica responde a un uso de la
analoga en filosofa que tiene una ya
Mauricio Beuchot
larga tradicin, tradicin que tambin
abarca el cultivo de esta disciplina en
Amrica Latina. De manera especial,
ayudar a superar los pensamientos
que se clausuran en sistemas cerra-
dos y en totalidades excluyentes. Es
un recurso del pensamiento que ha
servido para comprender la alteridad,
sin las pretensiones de completa con-
versin a una otredad absoluta, pues
eso es meramente ilusorio, sino que,
dentro de ciertos lmites, se abre a la
comprensin del otro, pero brindn-
dole la crtica que surge de la propia
ubicacin en el mapa de la cultura.
***
As, el pensamiento analgico,
en forma de hermenutica analgica,
puede servir para romper los extremos
de la cerrazn que impide compren-
der, as sea mnimamente, al otro, y el
de la apertura sin fin, que no es real,
sino meramente imaginaria, si no es
que fingida, y nos coloca en el punto
medio frgil y movedizo del que trata
de comprender, pero sabiendo que su
comprensin no ser absoluta, tendr
prdida, pero, con todo, resultar su-
ficiente, pues es la nica que se puede
alcanzar al nivel humano de nuestra
limitada comprensin. Ser un co-
nocimiento que nos permita criticar
al otro desde nosotros y, asimismo,
criticarnos a nosotros mismos desde el
otro, es decir, escuchar e incorporar lo
ms que se pueda las enseanzas que
nos proporciona, dentro del dilogo
enriquecedor que se entabla.
La hermenutica analgica
privilegia la diferencia, pues ella
-515-
HERMENUTICA ANALGICA

predomina en la analoga por enci-
ma de la identidad. Retomando una
expresin de Lvinas, su manera de
defender la diferencia ser comba-
tiendo la indiferencia que suele darse
entre los seres humanos. Con ello, se
habr protegido la diferencia de una
manera no acrtica y sin lmites, sino
dentro del marco de la convivencia
social pacfica y justa.

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-517-
 HISTORIA
Gabriel Salazar
Chile

Palabras Clave
FILOSOFA DE LA LIBERACIN - HISTORIA DE LAS IDEAS
- EPISTEMOLOGA - TEORA CRTICA - SOCIOLOGA - DESARROLLO
- PUEBLO - SUJETO - ANTROPOLOGA - MESTIZAJE - INDIGENISMO

INTRODUCCIN Desde ya, la periodizacin de

La identidad histrica de Am-
rica Latina ha estado permanentemen-
te atravesada y a menudo sustituida
por el universo cultural (expansivo)
de Occidente. Cualquiera haya sido la
naturaleza especfica de los procesos
histricos locales, las claves de obser-
vacin y el anlisis e interpretacin
de los mismos han pertenecido, caso
a caso, a la lgica y perspectivas pro-
pias de ese universo cultural. De este
modo, estorbada por su propio locus
epistemolgico, Amrica Latina ha
tardado en reconocerse a s misma, y
en descubrir la historicidad especfica
de sus actores sociales bsicos. La uni-
versalizacin de la cultura occidental
ha parecido siempre en la mente
de varias generaciones de cientistas
sociales e historiadores latinoame-
ricanistas un proceso histrico de
mucho mayor trascendencia y catego-
ra discursiva que las manifestaciones
(intrascendentes) de la cultura local.
El lento desarrollo de la Historia So-
cial en el continente se explica, en no
poca medida, por la inversin ptica
producida por ese fenmeno.
su historia global (descubrimiento,
conquista, colonia, repblica inde-
pendiente) revela la adscripcin ca-
tegorial a la gran trama protagnica
(la universalizacin de Occidente) y
el empleo de claves tericas ajenas,
pertenecientes de suyo a la gesta
hispnica o a la historicidad de los
invasores. En consecuencia, con ello
y desde sus inicios, la Historia de la
regin se aboc al estudio del ethos
de Occidente, en tanto expresado
en la emergente institucionalidad
colonial. De aqu sus temticas pre-
dominantes: la hidalgua, el espritu
de la conquista, el cabildo, el derecho
indiano, la evangelizacin, la organi-
zacin mercantil, el Estado Imperial,
la teologa del indio, la guerra justa,
etc.1. La irrupcin de los eventos que
condujeron a la Independencia no al-
ter esa tendencia, pues no constituy
una ruptura con el discurso occidental
en s, sino ms bien una desmono-
polizacin territorial de sus ideas
componentes, a efectos de legitimar
la reproduccin local (autnoma) del
mismo. El discurso republicano, en
lo sustancial, retuvo el ethos original,
y, con l, la vigencia terica y/o prc-

-519-
HISTORIA
tica del Derecho Universal, la prosapia
seorial de las lites, el autoritarismo
evangelizador o civilizador, la guerra
legtima contra la barbarie, la hegemo-
na mercantilista, la fundamentacin
filosfica (no social) del Estado, etc.
La orgullosa historia nacionalista de
comienzos del siglo XIX se mantuvo
dentro de la modernidad occidental2.
Habindose formado al inte-
rior de esa matriz, la historiografa
latinoamericana no pudo menos que
continuar, durante largo tiempo, acor-
donada a ella. Tanto, que concluy
por transformarse en un arquetipo
cientfico institucionalmente forma-
lizado y controlado; en una agencia
con poder para asignar cargos y pres-
tigios, generar maestros y discpulos,
y educar a cinco o seis generaciones
de estudiantes, ciudadanos comunes
y lites de todo tipo. Probablemente,
hasta la dcada de 1960.
Sobre esas bases, la historio-
grafa del siglo XIX asumi la llegada
de la modernizacin industrial (de
origen nor-atlntico) de un modo no
demasiado diferente a como haba
tratado las ideas independentistas en
1810: no en son de ruptura, sino de
continuidad. De esta manera, el secu-
larismo y el industrialismo sajones
fueron agregados marginalmente al
modelo cultural latino ya constituido,
sin alterar sus rangos superiores: ni la
supremaca de las prosapias seoriales
sobre el hombre de empresa; ni la del
Estado, la Iglesia y el Ejrcito sobre la
sociedad civil; la de la acumulacin
mercantil sobre la industrial; ni la del
hombre de origen europeo sobre el
nativo; ni la del orden social sobre el
proceso de cambio, etc. En este con-
texto, la segunda oleada de moder-
-520-
nidad, venida tambin de Occidente,
no slo se sum a la hegemona global
de esa cultura, sino adems reforz la
hegemona del discurso originario ya
instalado. As, los historiadores de la
segunda mitad del siglo XIX o de las
primeras dcadas del XX no alteraron
sustantivamente, ni las jerarquas
valricas que presidan las opciones
temticas, ni el locus epistemolgi-
co desde donde se observaban los
procesos histricos. La innovacin
se realiz en el plano metodolgico
(adopcin del positivismo empirista)
e institucional (consolidacin univer-
sitaria de la disciplina). As, la Historia
de Amrica Latina no se reinstituy
como parte de las ciencias sociales,
sino del campo renacentista de las
humanidades.
La Historia latinoamericana del
siglo XIX, por tanto, si en un comienzo
focaliz, de preferencia, gestas de con-
quistadores y civilizadores, al cambio
de siglo focalizaba gestas polticas de
caudillos y estadistas (civilizadores),
de militares (disciplinadores), o de
empresarios (modernizadores). Al
uso sistemtico de los viejos archivos
de Sevilla, Real Audiencia o Capitana
General, siguieron los del Congreso,
Ministeriales y las Memorias o Cartas
Ejemplares de los grandes hombres.
El empirismo archivstico no ocult la
concepcin heroica de la historia que
subyaca, ni la creciente mitificacin
nacionalista (la Patria) del ethos aris-
tocrtico que toda la documentacin
oficialista comenz a revelar. El ethos
universalizante de la cultura occidental
se transform, pues, al cabo de tres
siglos, en un discurso aristocrtico
mitificado, conservador y rigidizado en
una funcin ideolgica sostenedora de
oligarquas en el poder.

No pocos historiadores, ha-
ciendo uso del empirismo positivista,
no hicieron ms que contribuir a la
reproduccin mtica del poder oli-
grquico3.
La reduccin mitificante de la
cultura occidental no era, en sentido
estricto, una teora apropiada para
explicar, diagnosticar y orientar los
procesos histricos especficos que
surgan de los pies de la cultura (oc-
cidental) hispanoamericana. En rigor,
estos procesos constituian su ngulo
ciego; el lado oculto a su mirada epis-
temolgica. La acumulacin social y
tensional de sus silencios. De tanto
mirar en s misma la universalidad, y
lo local y la barbarie como objetivos
particulares a civilizar, la epistemologa
occidentalista no poda ni pudo captar
la historicidad dinmica que contenan
los sujetos sobre los cuales actuaba.
De este modo, slo pudo verlos cuando
esa historicidad irrumpi por s misma,
casi catastrficamente, en el campo
visual de la modernidad clsica.
La realidad social, en los cro-
nistas coloniales y en los historiadores
clsicos, fue representada por medio
de conceptos teolgicos, jurdicos o
polticos de modulacin imperial, y
procesada, principalmente, a travs
de grandes debates ideolgicos y he-
roicas misiones filantrpicas, donde
la Iglesia, a la larga, jug un rol ms
secular que el Estado. As excluida,
la realidad social latinoamericana no
logr penetrar de lleno en la episteme
occidental, ni sta hacerse carne con el
sujeto local. Las dramticas rebeliones
de los pueblos indgenas (o mestizos)
no lograron conmover las fortalezas
epistemolgicas, ni del Estado Impe-
rial (colonial) ni del Estado Nacional
Gabriel Salazar
(siglo XIX), ni alterar los mecanismos
bsicos de su procesamiento poltico.
Es decir, no lograron torcer hacia s la
monumental auto-referencia de Occi-
dente, nutrida primero por la moder-
nizacin latina (humanista) y sobrea-
limentada ms tarde por la (industrial)
sajona. Todos los procesos locales de
auto-modernizacin quedaron, as,
ocultos en los ngulos invisibles de la
episteme dominante4.
Distinta fue la situacin cuan-
do, a comienzos del siglo XX, fueron
las masas populares (mestizas y
criollas de segunda o tercera genera-
cin) las que comenzaron, tambin
dramticamente, a rebelarse. Esta vez
el impacto fue mayor. Y no porque
la virulencia rebelde hubiese sido
mayor que las antiguas rebeliones
indgenas, sino, ms bien, porque la
auto-referencia occidental, radicada
ahora en la conciencia histrica de
las oligarquas latinoamericanas, ya
estaba deteriorada por la crisis eco-
nmica, la vergonzante miseria social
de las masas, la inferioridad frente
al mundo industrial y la corrupcin
generalizadas de las lites aristocr-
ticas. En Amrica Latina, hacia 1910,
se haba hecho palmario que Occi-
dente, all, era inferior a Occidente.
Haba surgido una fisura seria en el
discurso (universal) civilizador; tal
vez, un crimen de lesa modernidad.
La rebelin de las masas populares, en
ese contexto, gener un eco mayor,
cuyo radio triz los bordes de la epis-
teme dominante. Poda esta trizadura
generar un cambio epistemolgico en
la Historia de Amrica Latina?
En un comienzo, la denuncia
humanitaria (sociolgica) de la
miseria tica y social que caracteri-
-521-
HISTORIA
z la crisis de 1910 fren el anlisis
histrico de la misma; y los agitados
debates parlamentarios, ministeriales
y publicitarios que se suscitaron en
torno a ella sofocaron la teorizacin
que intentaban desarrollar desde
abajo los mismos sujetos en rebel-
da. Durante un tiempo, esos suje-
tos rebelados, sin embargo, segn
parmetros modernos parecieron
imponer su (confuso) paradigma
reverso. Pero la alta intelectualidad
y las clases polticas, pese a su sobre-
excitacin, carecan de categoras y
conceptos para procesar reversidades,
de manera que la rebelin social de
comienzos de siglo no pudo menos
que ser tildada, a la larga, de anar-
quista y desquiciante. Es decir, de
un modo conservador; tal como un
siglo antes, las emergentes oligarquas
haban tildado las rebeliones del bajo
pueblo. Cmo poda asumirse,
entonces, en trminos polticos, la
llamada cuestin social? Para las
lites dirigentes dotadas ahora, segn
ellas mismas, de una moderna sensi-
bilidad social slo caba un modo
razonable: ajustando adecuadamente
la misma perspectiva occidental; esto
es: centralizando tericamente las
variables econmico-sociales que la
modernizacin industrial haba intro-
ducido, de hecho, en todo el territorio
ya ocupado por la modernizacin mer-
cantil, pero que hasta entonces haban
estado subvaloradas. Sobre la base de
este reajuste terico, era posible hallar
una propuesta poltica de integracin
nacional que, a su vez, haca de la
represin a anarquistas, socialistas y
subversivos una necesaria y legtima
razn de Estado. Se comprende que
esta opcin, aun si razonable, consti-
tua un nuevo bloqueo de la episteme
de los sujetos de abajo5.
-522-
Despus de 1930, las lites lati-
noamericanas asumieron, de distinto
modo y grado, la dimensin econ-
mico-social. Pero eso caba hacerlo
desde fuera del discurso occidental
de modernizacin, o desde dentro?
Caba o no desencadenar una re-
volucin epistemolgica? Para los
historiadores del continente, sta re-
sult ser una importante encrucijada.
Muchos se resistieron a abandonar el
clasicismo historiogrfico y el campo
de las humanidades, mantenindose
en los remansos de la temprana mo-
dernizacin renacentista. Otros, sin
embargo, lo hicieron, conscientes de
que el ingreso al campo de las ciencias
sociales significaba un ensanchamien-
to notable y peligroso del campo de
estudios. Para algunos, eso signific
descubrir y utilizar el marxismo, a
veces como teora, otras, como m-
todo. Para otros, fue un llamado a la
utilizacin de paradigmas econmicos
o sociolgicos; lo que concluy por
popularizar y aun oficializar los pos-
tulados de la escuela de los Annales.
Pero, para todos, signific revalidar
y aun fortalecer el rango universal o
universalizante de las ideologas o de
las ciencias sociales propuestas por el
propio Occidente. Y as, hubo cambio
de temticas y de mtodos, pero no de
epistemologas: la Historia Econmica
y Social emergi como una ciencia de
estructuras, largas duraciones y del
poder centralizado; es decir, como una
ciencia multidisciplinaria para el estu-
dio la ms antigua expresin del poder
universalizante de Occidente: el capi-
talismo mundial, con sus expresiones
locales y repercusiones sociales. Sobre
estas bases, la nueva Historia, arrai-
gada en los postulados de Ferdinand
Braudel o Pierre Vilar, avanz hasta
diluirse dentro de la sociologa del

desarrollo, que, a su vez, se ajust
ms y ms al perfil exclusivo de la
economa nacional, ajustada, de un
lado, a los factores productivos inter-
nos, y de otro, al mercado mundial.
Desde esa (alta) posicin estructural,
el anlisis histrico baj hacia los suje-
tos sociales mediante mviles escalas
estadsticas, sobre todo, de ndices
de precios y salarios; y subi hacia el
mercado mundial, mediante guaris-
mos de comercio exterior e inversin
extranjera6. El objetivo universal el
desarrollo, nuevo avatar de las viejas
ideas de civilizacin y modernizacin
, en correspondencia con todo ello,
qued iconizado en un ndice de
ndices: el estratgico PGB.Qu ex-
presaba el PGB? En realidad, slo los
grados de distancia ordinal respecto
del arquetipo econmico difundido
por Occidente. En este contexto, prag-
mticamente, las lites prefirieron la
Economa o la Ciencia Poltica puras;
o, la unin de ambas dentro de pla-
nificaciones sistmicas de desarrollo
global. Tales opciones hicieron de la
Historia como afirm un economista
en 1972 un fardo intil.
As alineadas, las ciencias so-
ciales slo quedaron capacitadas para
medir la mayor o menor distancia
del continente respecto del modelo
occidental. Sus medidas arrojaron un
resultado unnime: la distancia era
mucha, y eso se llamaba subdesarro-
llo. Peor an: un subdesarrollo que
era provocado por el propio desarrollo
de Occidente. Se descubri entonces
la naturaleza especfica del problema:
la dependencia estructural. Se redes-
cubri, como en 1820, el imperialis-
mo que revesta la universalizacin
de Occidente. Significaba eso situarse
contra esa universalizacin y echar las
Gabriel Salazar
bases de un discurso propio? Abra
eso el camino de una revolucin
epistemolgica? Posiblemente, con
la teora de la dependencia, de nuevo
como en 1920 los intelectuales del
continente se situaron en una posi-
cin ptima para construir un locus
epistemolgico realmente propio. Sin
embargo, el esfuerzo qued tensado
entre los dos conceptos toricos que
lo regan: el de dependencia y el
de desarrollo. El primero a tra-
vs del cual se denunci el carcter
subdesarrollante de la expansin oc-
cidental gener en los intelectuales
la tendencia a agigantar tericamente
el poder de Occidente (al atribuirle
tanto el enorme desarrollo de la mo-
dernizacin central como el enorme
subdesarrollo de la modernizacin
perifrica), al paso que minimizaba
absolutamente el poder auto-moder-
nizante de las sociedades latinoame-
ricanas. La centralidad del concepto
de dependencia estableca, de suyo,
como pre-condicin necesaria, la inca-
pacidad histrica del sujeto local. En
el otro polo, el concepto de desarro-
llo significaba, entre los intelectuales
de mediados de siglo, exclusivamente,
modernizacin industrial (segunda
versin occidental de modernidad),
sin reconocimiento de alternativa.
Por esto, la lucha (poltica) contra
la dependencia no poda ni pudo
complementarse sino mediante una
lucha a favor de la misma modernidad
que generaba dependencia. El nfasis
puesto en la propiedad privada de los
recursos econmicos no alteraba la
estructuralidad del modelo. Por esto,
en 1960, al igual que en 1810, se luch
slo por la desmonopolizacin terri-
torial del modelo, no por su cambio
radical. La batalla histrica, por tanto,
no se dio por fuera sino por dentro
-523-
HISTORIA
de los mismos viejos parmetros es-
tructuralistas del discurso occidental
de modernizacin. No hubo, por
tanto, revolucin epistemolgica. Los
sujetos sociales fueron polticamente
convocados, pero histricamente
continuaron bloqueados7.
Los modelos nacional-desa-
rrollistas montados sobre esos par-
metros discursivos experimentaron,
desde 1950, crisis sucesivas, tanto de
carcter econmico, como social y
poltico. La reiteracin de esas crisis
concluy por trizar el paradigma teri-
co de base. En ese contexto, las masas
populares modernizadas o semi-mo-
dernizadas ingresaron en un ciclo de
acciones directas, que termin por
remecer brbaramente el viejo, aun-
que remodernizado, locus de la ciencia
social latinoamericana. Pero esta vez
ya no caba ningn reajuste moderno, gravit pesadamente sobre todos sus
como no fuera utilizar masivamen-
te los ltimos recursos tericos de
Occidente: el marxismo vulgar y el
golpismo anti-comunista. Es decir, el
ideologismo manipulado por las diri-
gencias polticas de los movimientos
revolucionario y anti-revolucionario.
Ante esa vorgine, los historiadores
tuvieron que, o involucrarse parti-
sanamente en la coyuntura y mito-
logizar historiolgicamente la lucha
de clases, o engolfarse en prcticas
seudo-gremiales. Se comprende que
un ajuste como ste no incida en la
produccin propiamente cientfica;
entre otras razones, porque no era un
ajuste sino un desplazamiento; no una
praxis terica sino una praxis poltica
de terreno que abandonaba la ciencia
como prctica de investigacin. El
sujeto social, convocado a la lucha
de campo sus conductores pasaron
directamente del economicismo tec-
-524-
nocrtico al vanguardismo de masas,
no tuvo tiempo de alzar su propia voz,
pese a que la lucha se desataba en su
nombre, provecho y honor8.
La Historia Econmica y Social,
durante el agitado perodo desarrollis-
ta y populista, no lleg a convertirse
en la ciencia de los sujetos sociales
en movimiento. Su acervo categorial
(modo de produccin, desarrollo,
dependencia, capitalismo, feuda-
lismo, estado, plusvala, excedente
econmico, distribucin del ingreso,
estructura de clases, standard de
vida, programa, estrategia, disciplina,
etc.) le impidi iniciar un proceso de
socializacin hacia abajo; ms bien,
la acerc a la perspectiva central de
la magna, multifactica, centenaria e
inconclusa tarea de modernizacin. El
gran relato de la trama occidental
intentos rupturistas, sofocndolos.
La derrota de los contenidos ruptu-
ristas, ocurrida desde 1973 en todo el
continente, la condujo, igual que en
el pasado, a languidecer, irrelevante-
mente. La denuncia modernista del
imperialismo, a final de cuentas, se
convirti en otro (abortado) crimen
de lesa modernidad.
Despus de eso, el paradigma
modernizante de la Historia latinoa-
mericana se sumi en una crisis que,
probablemente, es la ms profunda de
su trayectoria. Pues, de una parte, la
drstica restauracin neoliberal que
sigui al colapso de los movimientos
reformistas y revolucionarios no slo
sepult los paradigmas desarrollistas
(o populistas) en que aqullos se
haban sustentado, sino tambin el
viejo paradigma oligrquico (siglo
XIX) que haba sustentado a la histo-

riografa conservadora aun despus de
las crisis de 1930 y 1950 y al aun ms
viejo paradigma latino-renacentista.
De hecho, la excluyente dominacin
del paradigma neoliberal presupone
la imposicin total de la modernidad
introducida por el capitalismo anglo-
sajn, particularmente por Estados
Unidos. Significativamente, el modelo
de integracin (Alemania, Japn)
ha quedado fuera de ese espectro
impositivo.
Cmo puede reorganizarse la
Historia tras la crisis de sus arquetipos
clsicos (renacentista y oligrquico) y
neoclsicos (desarrollista y populis-
ta)? A primera vista, hay un camino
ms inmediato que otros: historiando,
en lo macro, la instalacin econmica
y poltica del neoliberalismo. A segun-
da, hay otro mediato que, en lo micro,
historiza las secuelas sociales y fisuras
interiores de aquella instalacin. Con
todo, como siempre, est a la mano
esa tercera y ms cmoda va: la de
practicar una historiografa neutral,
de distraccin.
La primera alternativa, hasta
ahora, no parece entusiasmar dema-
siado a los historiadores, ni jvenes ni
maduros; aunque s a otros cientistas
sociales. Pues, la secuencia del triunfo
definitivo de la modernidad liberal no
parece contener en s historicidad,
sino, ms bien, funcionalidad. Y sta,
como se sabe, conduce ms fcilmente
a construir hagiografas de hroes que
a escrutinios de movimiento social.
La tercera alternativa, en cambio, es
obviamente un placebo, que se instala
en la reconstruccin esttica (y estti-
ca) de intrascendencias cotidianas, o
seudo-antropolgica de mentalida-
des y etnicidades, o semiolgica de
Gabriel Salazar
discursos. Es decir, en los crculos
concntricos de los estilos post-mo-
dernos (ahistricos).
La segunda alternativa que
se centra en el lado oscuro de la
modernidad liberal, detenta mayor
historicidad, mayor convocatoria, y,
ciertamente, mayor riesgo, puesto que
plantea problemas tcnicos, tericos,
sociales y polticos de todo orden. Sin
duda, estos riesgos despiertan tanto
atraccin como temor.
La opcin por el lado oscuro
de la modernidad liberal entronca,
sin embargo, con uno de los ms an-
tiguos modelos reversos de la Historia
latinoamericana: el de la identidad
autctona. Pero no en lgica de tra-
dicin, sino de innovacin. No en
el sentido del indo-americanismo
(que reivindic, de modo ms bien
preterizante, el alma de la cultura
aborigen o mestiza), sino en el sentido
proyectivo de los sujetos que resisten
creativamente la hegemona desocia-
lizadora de la modernidad liberal. No,
por tanto, en el sentido ontolgico
de realizar un universal propio (por
ejemplo, lo indgena o lo popular)
sino en el sentido accional de recons-
truir el mundo social desde lo local y
desde los propios sujetos; desde los
derechos humanos y desde la histori-
cidad autonomizada. La modernidad
neoliberal triunfante ha introvertido
el Estado, el Mercado y la Iglesia; y, al
hacer eso, ha dejado en soledad a los
sujetos mismos. La defenestracin de
los populismos, sin embargo, no ha
matado a los sujetos: ms bien, stos
en especial, los ms marginales,
como respuesta, han iniciado un (len-
to) movimiento de auto-revelacin, de
autonomizacin y auto-gestin que,
-525-
HISTORIA
probablemente, es tan irreversible
como la misma perpetuacin de la
modernidad liberal9.
Est en desarrollo, hoy, una
nueva oleada de rebeliones sociales
en Amrica Latina? De ser as se
trata del mismo tipo de rebelin que
los pueblos indgenas desarrollaron
en los siglos coloniales o post-colo-
niales, y las masas populares entre
1930 y 1970? O, ms bien, se trata
de un nuevo tipo de actitud rebelde?
Qu tienen de nuevo los nuevos mo-
vimientos sociales del continente? De
existir, en proceso, una nueva actitud
cmo estn incidiendo estos cambios
en la reestructuracin de la ciencia
histrica de Amrica Latina?
El estudio de los nuevos mo-
vimientos sociales revela que ellos
no se estn jugando slo en luchas
anti-coloniales que apuntan a incre-
mentar su tajada participativa en la
modernidad occidental, sino tambin
de algn modo, a constituir nuevos
y propios tejidos sociales y culturales,
formas organizativas de carcter hori-
zontal ms bien que vertical, mundos
locales controlados desde abajo. Han
sido estos nuevos movimientos (o
actores emergentes) los que, de modo
an confuso y vago, estn insinuando
rupturas epistemolgicas y echando
las bases para una socializada His-
toria Social.
La (nueva) Historia comienza a
levantarse, pues, ms arraigada en los
procesos cotidianos (intersubjetivos)
que en las estructuraciones acadmi-
cas. Ms fundada en el testimonio oral
que en el escrito, en la sistematizacin
de experiencias comunitarias ms que
en la planificacin desde las razones de
-526-
Estado, en la elaboracin de proyectos
de accin y en el entronque crtico de
todo ello con los grandes sistemas de
dominacin, que en las necesidades
super-estructurales de gobernabilidad
y equilibrio de los grandes sistemas.
Como tal, semeja ms una ciencia
privatizada por el hombre y la mujer
de la calle (sobre todo, de la periferia),
que apropiada por la institucionalidad
del poder central10.
Con todo, este desplazamien-
to de la Historia, del centro a la pe-
riferia, no ha significado ni significa
apostar, en crculo cerrado, al exclu-
sivismo esencialista de los sujetos,
que bloquea la relacin con la tota-
lidad social. La privatizacin de la
Historia Social no puede involucrar
prdida o deterioro del sentido de
realidad de esos sujetos respecto a
sus inescapables relaciones con los
sistemas y poderes globales. La ne-
cesidad, propia de los mismos suje-
tos, de acometer histricamente los
sistemas y poderes centrales en tr-
minos de resistencia, desconstruc-
cin y re-construccin, plantea la
necesidad imperiosa de totalizar el
trabajo cientfico tanto como el so-
ciopoltico y de examinar tambin
aquellas dimensiones y problemas
que son propios de las estructuras
que aparecen como oposicin polar
del accionar de los sujetos. No hay,
por eso, una adecuada historia social
de sujetos sin una correspondiente
historia econmica, poltica y cultu-
ral relativa al horizonte (o totalidad)
respecto del cual se mueven esos su-
jetos. Sin embargo, la historizacin
de esa totalidad no puede sino ser
enfocada desde aqullos. No hacerlo,
equivaldra a reocupar los viejos loci
epistemolgicos.
 Gabriel Salazar

La nueva historia, pues, no cias sociales an no est plenamente

puede dejar de ser inter-disciplina-
ria. Y es esto lo que ha generado
el desarrollo de una nueva pro-
duccin de historias econmicas,
polticas y culturales; donde el
mbito o marco de anlisis no es
necesariamente la nacin o el con-
tinente, sino siguiendo el mbito
de los sujetos la localidad o pro-
vincialidad.
No cabe duda que la historia
social est construyendo una suerte
de nuevo paradigma historiolgico,
cuyo entrelazamiento con otras cien-
establecido, dado el desarrollo ms
bien errtico o neo-conservador de las
restantes ciencias sociales. Es altamente
probable que la historia social desarro-
lle ms sus relaciones verticales con la
base social sobrepoblada de sujetos
desgajados internamente de la estata-
lidad que sus relaciones horizontales
con la institucionalidad estrictamente
cientfica. De cualquier modo, se halla
engarzada en una red de procesos in-
cipientes (muchos de ellos propios de
las avenidas de post-modernizacin),
que no han tenido ni una maduracin
estrictamente terica, ni social.

NOTAS

1 Dentro de esta perspectiva, aparte de las crnicas coloniales, cabe citar

los trabajos de Silvio Zavala: Las instituciones jurdicas en la conquista de
Amrica (Madrid, 1935); Manuel Gimnez: Hernn Corts y su revolucin
comunera en Nueva Espaa (Sevilla, 1948); Lewis Hanke: La lucha por la
justicia en la conquista de Amrica (Buenos Aires, 1949); Mario Gngo-
ra: El Estado en el derecho indiano (Santiago, 1951); J.M.Ots Capdequi:
Las instituciones sociales en la Amrica Espaola en el perodo colonial
(La Plata, 1934); J.T.Medina: Historia del Tribunal del Santo Oficio de la
Inquisicin en Chile (Santiago, 1952). Todas ellas han constituido obras
clsicas en la Historia de Amrica.
2 Aparte de los trabajos escritos por los historiadores liberales o conser-
vadores del siglo XIX, la mayora de las historias generales publicadas
a mediados del siglo XX se sitan dentro de este marco epistemolgico.
Ver, Carlos Pereyra: Historia de la Amrica Espaola (Madrid, 1920- 26);
Mariano Picn Salas: De la conquista a la independencia (Mxico, 1944);
Vctor Belande: Bolvar y el pensamiento poltico de la revolucin hispa-
noamericana (Madrid, 1959); Leopoldo Zea: Dos etapas del pensamiento
en Hispanoamrica: del romanticismo al positivismo (Mxico, 1949).
3 Esto resulta especialmente evidente en el caso de los historiadores
chilenos de fines del siglo XIX y comienzos del XX, como Diego Barros
Arana, Benjamn Vicua Mackenna, Ramn Sotomayor, Jos Toribio
Medina y Toms Thayer Ojeda, entre otros.
4 Un desarrollo mayor de estas ideas en G. Salazar, Crisis en la altura,
transicin en la profundidad: la poca de Balmaceda y el movimiento popu-

-527-
HISTORIA

lar, en L. Ortega (Ed.), La guerra civil de 1891, cien aos hoy (Santiago,
1993).
5 Vase, por ejemplo, los estudios de Julio Martnez L., Riqueza y pobreza
del Uruguay (Montevideo, 1946); Gustavo Otero: Sociologa del nacio-
nalismo en Hispanoamrica (Quito, 1947); Alfredo Colmo: La revolucin
en Amrica Latina (Buenos Aires, 1933); Rufino Blanco-Fonbona: La
evolucin poltica y social de Hispanoamrica (Madrid, 1911), y Ricardo
Donoso: Alessandri, agitador y demoledor (Mxico, 1952-54).
6 Sobre esto hay una extensa lista bibliogrfica. Cabe citar, por ejemplo,
a Paul Ellsworth: Chile, an Economy in Transition (New York, 1945);
Arturo Frondizi: Petrleo y poltica: contribucin a la historia econmica
de Argentina (Buenos Aires, 1954); Alvaro Jara: Tres ensayos sobre la
economa minera hispanoamericana (Santiago, 1966); Jacques Lambert:
Amrique Latine: structures sociales et institutions politiques (Paris, 1963);
Celso Furtado: Subdesarrollo y estancamiento en Amrica Latina (Buenos
Aires, 1966).
7 Fueron particularmente relevantes los estudios de John Johnson: Poli-
tical Change in Latin America (Stanford, 1958); Gino Germani: Poltica
y sociedad en una poca de transicin (Buenos Aires, 1962); Andrew G.
Frank: Capitalism and Underdevelopment in Latin America (New York,
1967); Jacques Chonchol: El desarrollo de Amrica Latina y la reforma
agraria (Santiago, 1964); Stanley & Barbara Stein: La herencia colonial
de Amrica Latina (Mxico, 1970); Vania Bambirra: El capitalismo de-
pendiente latinoamericano (Mxico, 1974).
8 En este sentido, deben considerarse los numerosos trabajos sobre la
radicalizacin del movimiento obrero en las dcadas de 1950 y 60. Por
ejemplo, Vctor Alba: Historia del movimiento obrero en Amrica Latina
(Mxico, 1954); Julio Godio: Historia del movimiento obrero latinoameri-
cano (San Jos, 1987). En cuanto al desarrollo de las acciones directas
para el caso chileno: G.Salazar: Violencia poltica popular en las grandes
alamedas (Santiago, 1990).
9 Son relevantes la serie de trabajos editados por Fernando Caldern en
Los movimientos sociales ante la crisis (Buenos Aires, 1986), y Daniel
Camacho & Rafael Menjvar en Los movimientos populares en Amrica
Latina (Mxico, 1989).
10 Hay una profusa literatura referida a este proceso, la mayor parte editada
por ncleos no universitarios. Entre otros, cabe citar a Magela Cabrera:
Crisis urbana y movimientos sociales. Panam, 1970-92 (Panam, 1993);
Manuel Castells: Movimientos sociales urbanos (Mxico, 1977); Willem
Assies: To Get Out of the Mud: Neighbourghood in Recife (Amsterdam,
1992); Orlando Fals Borda: El papel poltico de los movimientos sociales,
en Foro N11 (1990); Elizabeth Jelin (Comp.): Movimientos sociales
y democracia emergente (Buenos Aires, 1982); Domingo Rivarola: Los
movimientos sociales en el Paraguay (Asuncin, 1986); Pedro Santana:
Los movimientos sociales en Colombia (Bogot, 1989).

-528-
 Gabriel Salazar

BIBLIOGRAFA

Alba, Vctor: Historia del movimiento obrero en Amrica Latina,

Mxico, 1954.
Assies, Willem: To Get Out of the Mud, Amsterdam, 1992.
Bambirra, Vania: El capitalismo dependiente latinoamericano, Mxico,
1974.
Belande, Vctor: Bolvar y el pensamiento poltico de la revolucin
hispanoamericana, Madrid, 1959.
Blanco-Fonbona: Rufino: La evolucin poltica y social de Hispanoamrica,
Madrid, 1911.
Castells, Manuel: Movimientos sociales urbanos, Mxico, 1977.
Cabrera, Magela: Crisis urbana y movimientos sociales. Panam, 1970-
92, Panam, 1993.
Caldern, Fernando: Los movimientos sociales ante la crisis, Buenos Aires,
1986.
Camacho & Menjvar (Eds.):
Los movimientos populares en Amrica Latina, Mxico,
1989.
Colmo, Alfredo: La revolucin en Amrica Latina, Buenos Aires,
1933.
Chonchol, Jacques: El desarrollo de Amrica Latina y la reforma agraria,
Santiago, 1964.
Donoso, Ricardo: Alessandri, agitador y demoledor, Mxico, 1952-54.
Ellsworth, Paul: Chile, an Economy in Transition, New York, 1945.
Fals Borda, Orlando: El papel poltico de los movimientos sociales, en
Foro N11, 1990.
Frondizi, Arturo: Petrleo y poltica: contribucin a la historia econmica
de Argentina, Buenos Aires, 1954.
Furtado, Celso: Subdesarrollo y estancamiento en Amrica Latina,
Buenos Aires, 1966.
Germani, Gino: Poltica y sociedad en una poca de transicin, Buenos
Aires, 1962.
Gimnez, Manuel: Hernn Corts y su revolucin comunera en Nueva
Espaa, Sevilla, 1948.
Godio, Julio: Historia del movimiento obrero latinoamericano, San
Jos, 1987.

-529-
HISTORIA

Gngora, Mario: El Estado en el derecho indiano, Santiago, 1951.

Gunder, Frank Andrew: Capitalism and Underdevelopment in Latin America,
New York, 1967.
Hanke, Lewis: La lucha por la justicia en la conquista de Amrica,
Buenos Aires, 1949.
Jara, Alvaro: Tres ensayos sobre la economa minera hispanoamericana,
Santiago, 1966.
Jelin, E. (Comp.): Movimientos sociales y democracia emergente, Buenos
Aires, 1982.
Johnson, John: Political Change in Latin America, Stanford, 1958.
Lambert, Jacques: Amrique Latine: structures sociales et institutions
politiques, Paris, 1963.
Martnez, L. Julio: Riqueza y pobreza del Uruguay, Montevideo, 1946.
Medina, Jos T.: Historia del Tribunal del Santo Oficio de la Inquisicin
en Chile, Santiago, 1952.
Otero, Gustavo: Sociologa del nacionalismo en Hispanoamrica, Quito,
1947.
Ots, Capdequi: Las instituciones sociales en la Amrica Espaola en
el perodo colonial, La Plata, 1934.
Pereyra, Carlos: Historia de la Amrica Espaola, Madrid, 1920-26.
Picn Salas, Mariano: De la conquista a la independencia, Mxico, 1944.
Rivarola, Domingo: Los movimientos sociales en el Paraguay, Asuncin,
1986.
Salazar, Gabriel: Crisis en la altura, transicin en la profundidad: la
poca de Balmaceda y el movimiento popular, en
La guerra civil de 1891, cien aos hoy, Santiago, (L.
Ortega Ed.), 1993;
____________ : Violencia poltica popular en las grandes alamedas,
Santiago, 1990.
Santana, Pedro: Los movimientos sociales en Colombia, Bogot,
1989.
Stanley & Stein: La herencia colonial de Amrica Latina, Mxico,
1970.
Zavala, Silvio: Las instituciones jurdicas en la conquista de Amrica,
Mxico, 1935.
Zea, Leopoldo: Dos etapas del pensamiento en Hispanoamrica: del
romanticismo al positivismo, Mxico, 1949.

-530-
 HISTORIA DE LAS IDEAS
Arturo Andrs Roig
Argentina

Palabras Clave
FILOSOFA DE LA LIBERACIN/FILOSOFA UNIVERSAL
- FILOSOFA LATINOAMERICANA - INSTITUCIONALIZACIN DE
LA FILOSOFA - POSITIVISMO/ANTIPOSITIVISMO - CULTURA -
RACIONALIDAD - SIMBOLISMO - HISTORIA - IDENTIDAD - UTOPA
- AMRICA - NUESTRA AMRICA

INTRODUCCIN
Es nuestra intencin ocupar-
nos de aquellos aspectos de la Historia
de las Ideas latinoamericanas que se
presentan como cuestiones no re-
sueltas en relacin con la naturaleza
de aquel tipo de historiografa, as
como tambin plantearnos algunas
interrogantes acerca de esa misma
naturaleza1.
Resulta oportuno sealar que
la Historia de las ideas no es una ta-
rea exclusiva de Amrica Latina, sino
que la misma ha sido desarrollada de
modo ciertamente importante en otras
regiones si bien dentro de situaciones
histrico-sociales distintas. Por otra
parte, la regionalizacin del estudio de
las ideas no es cuestin que dependa
de hechos meramente eventuales.
Los problemas que presenta en sus
diversas formas de desarrollo por
ejemplo en Francia o en los Estados
Unidos tienen su razn histrica
de ser en situaciones culturales pro-
fundas.
DELIMITACIN
HISTRICA
Roger Chartier ha subrayado,
precisamente, en un panorama de la
Historia de las ideas tal como se ha de-
sarrollado dentro de la vida intelectual
francesa, el acentuado carcter nacio-
nal de estos estudios. En ninguna
otra rama de la historia existe nos
dice tal especificidad nacional en
los trminos utilizados y tal dificultad
en introducirlos, incluso en simple-
mente traducirlos a otro idioma o a
otro contexto intelectual2. Nosotros
pensamos que lo dicho por Chartier
se da tambin en nuestra Historia de
las ideas en cuanto se trata de una his-
toriografa marcada muy fuertemente
por situaciones histricas y sociales
que no puedan ignorarse. Tal vez se
deba a ese hecho, otro que ha sido se-
alado entre nosotros, como tambin
en autores europeos, a saber, el de la
indeterminacin que muestra este
tipo de conocimiento, que afectara a
su constitucin y, por tanto, a la de su
objeto y mtodos. En 1955 Francisco
Romero declaraba precisamente que

-531-
HISTORIA DE LAS IDEAS
la Historia de las ideas era un tipo de
saber no constituido y su hermano
Jos Luis, autor de uno de los libros
clsicos de esta historiografa entre
nosotros, Latinoamrica, las ciudades
y las ideas (1976), declaraba, en 1965,
que era una disciplina de escasa tra-
dicin y muy imprecisos contornos.
En 1983, nosotros habamos sealado
que an se discutan sus alcances
y su sentido dentro del cuadro de
las ciencias humanas. En nuestros
das, Horacio Cerutti Guldberg, en
la misma lnea problemtica, nos ha
hablado de vaguedad y variabilidad
del objeto de estudio de este discutido,
y sin embargo altamente productivo,
campo de trabajo3. Sabemos que en
Europa, Michel Foucault se haba
apoyado, para fundamentar sus tesis
arqueolgicas precisamente en esa
particular debilidad de este saber his-
toriogrfico, que gracias a su grado de
incertidumbre e imprecisin favore-
ca la quiebra de totalizaciones4.
Cabra que nos preguntra-
mos en este momento cules son los
aspectos que determinan en nuestro
caso esa especifidad. Podramos
responder, tal como se lo ha sealado
con tanta insistencia, que ella deriva
de una fuerte atencin prestada al
pensamiento filosfico y de modo
muy particular, al de una Filosofa
americana (entendiendo americana
en el sentido de Nuestra Amrica)5
o al de una Filosofa Latinoamerica-
na; en segundo lugar, un preferente
y permanente inters por problemas
de identidad cultural y nacional y,
por ltimo, y sin que con eso cerre-
mos la enumeracin, una tendencia
hacia una lectura explicativa y, en
muchos casos, crtica del desarrollo
de las ideas, sobre todo en relacin
-532-
con un tema que acompaa nuestra
identidad, a saber, la dependencia. No
escapar que aquella lectura explica-
tiva y crtica que hemos mencionado
surge de algo que se encuentra en la
base de todos los aspectos seala-
dos y que, en lneas generales y con
variantes, podemos denominar sin
error, una consideracin social de las
ideas. Interesante resulta notar aqu
el hecho de que en la primera etapa
del historicismo latinoamericano, en
1840, Juan Bautista Alberdi propuso
la constitucin de una Filosofa
americana as la denomin con todo
derecho que inclua ya desarrollos de
una inicial historiografa de nuestras
ideas. Tal se desprende de los escritos
polmicos que acompaaron a aquel
programa, todo ello dentro de los li-
neamientos que acabamos de sealar
como caractersticos de la significativa
y cuantiosa labor llevada a cabo entre
nosotros a lo largo ya de un siglo y
medio6. Digamos de paso que esto
posiblemente explique los sucesivos
renacimientos de Alberdi dentro de
nuestra tradicin cultural y en rela-
cin con el tema que nos ocupa.
El hecho de que se haya presta-
do particular atencin al desarrollo del
pensamiento filosfico entre nosotros,
como asimismo que la Historia de las
ideas haya sido cultivada preferente-
mente por intelectuales surgidos de
los estudios filosficos, se debe no
slo a la particular manera como ha
sido concebida aquella historiografa,
sino tambin al modo como se ha
entendido, en general, la filosofa. Es
interesante notar que hasta nuestros
maestros ms acrrimamente acade-
micistas y ms fuertes defensores de
posiciones idealistas, dieron entrada
en sus escritos a respuestas sobre la

funcin social de las ideas. Recor-
demos el caso de Francisco Romero,
uno de los estusiastas difusores,
precisamente, de la Historia de las
ideas a nivel continental. De todos
modos, la lnea ms fructfera, a
nuestro juicio, dentro de este amplio
movimiento, ha sido la que a partir de
1940 y como una de las consecuencias
del nacionalismo generado por la
Revolucin Mexicana de 1910-1917,
dio nacimiento y forma a un amplio
movimiento filosfico historicista
bajo la ocasional influencia de Ortega
y Gasset y el vivo magisterio de Jos
Gaos, tendencia sta en la que sin
apartarse de un idealismo, se avanz
crticamente respecto del problema
de la naturaleza social de las ideas y
gener una bibliografa historiogrfica
que nos ha permitido contar ya con
nuestros clsicos. Recordemos al res-
pecto el libro fundacional de Leopoldo
Zea El positivismo en Mxico (1943).
Ms tarde, en la dcada de los 60 y en
buena medida como consecuencia del
impacto causado por la Revolucin
cubana (1958) y los posteriores mo-
vimientos sociales y polticos que le-
vantaron con fuerza los viejos ideales
de nuestra independencia en diversos
sectores del Continente en aquella
dcada, se produjo una apertura hacia
tesis fundamentales del marxismo,
como del mismo modo el surgimiento
de una historiografa materialista de
las ideas, continuacin, dentro de
nuestras tradiciones intelectuales de
la obra que haba dejado iniciada Jos
Carlos Maritegui en cuyos escritos
se encuentra explcita una historia
de la cultura y una posicin acerca
de la identidad nacional, no ajenos
de ninguna manera a aquellos rasgos
especficos que habamos mencionado
antes.
Arturo Andrs Roig
Decamos que se trata de un
modo particular de entender la filo-
sofa que ha hecho que su historia
fuera comprendida justamente como
Historia de las ideas y no como la
tradicional y acadmica Historia de la
filosofa. La razn es simple, se quera
hacer filosofa e historia de nuestras
cosas y, por supuesto, del discurso
sobre nuestras cosas. Esa conexin ya
la haba visto con toda claridad Leo-
poldo Zea en 1955 cuando nos deca
que hacer Filosofa americana es ya
preocuparse por la obra de nuestros
pensadores. Una de las primeras tareas
de esta filosofa es terminaba dicien-
do la de la historia de las ideas7. Y
esos pensadores a los que se refiere
son aquellos que intentaron captar
nuestra realidad, cualesquiera hayan
sido las herramientas intelectuales de
que dispusieron, realidad aprehendida
bsicamente como social e histrica.
Baste con recordar a nuestros funda-
dores de los siglos XVIII y XIX para
confirmar de modo muy claro lo que
queremos decir. Esa filosofa, pues,
que exige el desarrollo de su propia
historia como historia de las ideas,
puede ser denominada, sin error,
como filosofa latinoamericana o
como filosofa americana. Bien es
cierto que es necesario aclarar que no
se trata de una filosofa, en el sentido
de una determinada escuela, sino que
es ms bien una tarea filosfica que se
ha ido enriqueciendo en funcin de las
diversas formulaciones tericas con
las que se ha trabajado en ella. El
historiador nos dice a propsito de
esto Ubieta Gomz no debe por tanto
delimitar escuelas, sino actitudes.
La indiferencia hacia las particulari-
dades conformadoras de las distintas
escuelas y su aceptacin y asimilacin
sucesiva en nuevos cuerpos tericos,
-533-
HISTORIA DE LAS IDEAS
evidencia sin duda una lnea matriz
que no sigue de manera estricta
requerimientos internos de algunas
doctrinas, sino similares preocupacio-
nes...8. Es misin de la Historia de las
ideas, precisamente, la de reconstruir
ese ya largo y a veces difuso proceso,
en el que, con suerte diversa, se fue
dando respuesta a la cuestin de fi-
losofa y vida, entendida sta, por su-
puesto, principalmente como la vida
de nuestros pueblos. Lo dicho hace
que se sientan incorporados dentro
de lo que nuestros filsofos denomi-
nan expresamente como Filosofa
americana o Filosofa latinoameri-
cana, intelectuales provenientes de
diversas lneas de pensamiento entre
las que cabe mencionar el historicis-
mo, con sus diversos matices desde
su primitiva formulacin romntica
de 1840, hasta el circunstancialismo
de nuestros das que, a su modo,
vino a renovarlo a partir de 1940; el
neokantismo, las diversas formas de
la filosofa de la praxis, entre ellas el
marxismo y la teora crtica, la feno-
menologa, la hermenetica y, en fin,
la filosofa analtica.
Por cierto, no todos los escri-
tores latinoamericanos que se han
preocupado por nuestra filosofa,
han encarado la ineludible tarea de
asumir nuestro pasado ideolgico con
un mismo sentido y hasta hay quien
ha participado de la afirmacin de la
alienacin de todo nuestro pasado
intelectual. Conocida es al respecto
la tesis de Augusto Salazar Bondy
quien hizo Historia de las ideas, mas
no les reconoci autenticidad ni ori-
ginalidad9.
Si ms all de las circunstancias
nos preguntramos acerca de un posi-
-534-
ble comn denominador entre todas
las posiciones tericas sealadas, tal
vez podramos decir que el mismo
se encuentra en un pensar que no es
ejercido como ajeno a la praxis, en
diversos grados y medidas. En unos
casos, la relacin teora-praxis deriva
de postulados incorporados en la
misma doctrina, como sucede en la
filosofa de la praxis; en otros, esa
inclinacin se presenta modificando
la inicial posicin teortica desde la
que se pretende trabajar, como sera
el caso siguiendo en esto una inte-
resante observacin de Ofelia Schut-
te de la politizacin a la que ha sido
sometida la fenomenologa10, hecho
visible en otros campos tales como la
hermenetica y la analtica. En lneas
generales, podra afirmarse que, tanto
algunas de las variantes ltimas del
historicismo como esa politizacin
que ha venido a connotar otras l-
neas, se encuentran influidas por el
marxismo, ya sea por haber asimilado
posiciones tericas o metodolgicas,
sin intencin de proponer soluciones
alternativas, ya sea con la intencin
oculta o manifiesta de ofrecer posi-
ciones superadoras. De este modo,
la Filosofa latinoamericana se presen-
ta como una herramienta de lucha en
la que lo teortico no se queda en el
mero plano de un juego de lenguaje,
sino que es organizado en funcin de
un programa de afirmacin de deter-
minados grupos humanos. Y cuando
esa Filosofa se aboca a su propia his-
toriografa, mediante la Historia de las
ideas, sta se plantea, de modo expre-
so, la necesidad de reconstruir en el
nivel discursivo las expresiones de un
pasado agnico con sus afirmaciones
y fracasos. Nada ms alejado, pues,
de nuestro modo de entender el saber
historiogrfico que la tesis migrato-

ria de las ideas tal como la plantea
Lovejoy y que, al parecer, entusiasm
en su momento a Antonio Caso11. Hay
en el fundador de la historia de las
ideas en los Estados Unidos, dentro de
un cierto eclecticismo, una tendencia
intelectualista, un atomismo y un
decidido rechazo de lo que considera
como un peligroso relativismo. Por el
contrario, dentro de nuestra tradicin,
no son las ideas en s mismas las que
interesan sino su naturaleza y funcion
social, hecho nicamente captable
de modo adecuado si se tiene bien
presente que si las circunstancias nos
hacen, tambin nosotros hacemos a
las circunstancias12.
Indudablemente que esta Fi-
losofa latinoamericana que exige su
propia historiografa, supone un de-
terminado modelo. Es en tal sentido
un tipo de filosofar que no teme ser
cualificado precisamente an a riesgo
de la diversidad de valores semnticos
del trmino como nacional. As lo de las ciencias sociales, propuestas
han visto nuestros grandes maestros,
tal el caso de Alejandro Korn quien en
1927 pensaba que si la filosofa es la
expresin acabada del pensamiento
humano y si la verdad filosfica no
existe como verdad absoluta, no
hay por qu no aceptar que la filosofa
sea distinta de un pueblo a otro; y
en el mismo sentido habl aos ms
tarde, en 1954, Jos Gaos, para quien
quiz la nica manera de que una
filosofa sea universal, estribe en que
sea lo ms nacional posible. Para
quienes tengan una idea estrecha de
lo nacional, que pueda ser definido
como un modo de ser cultural, tal vez
les resulte incongruente que una Filo-
sofa latinoamericana tenga tal espri-
tu. A ellos ser oportuno recordarles
la fuerza que en nuestra tradicin
Arturo Andrs Roig
tienen las nociones de patria chica
y patria grande, como asimismo
la importante distincin establecida
por Jos Vasconcelos entre filosofa
nacionalista y filosofa nacional13.
Ciertamente que cabe tener en cuenta
las condiciones histricas dentro de
las cuales hablaban Korn y Gaos, las
que han cambiado como consecuencia
de la crisis del concepto de lo nacional
que hizo de respaldo de posiciones
tales como las que ellos expresaron en
el terreno terico. La constitucin de
grandes bloques mundiales y el creci-
miento del capitalismo trasnacional,
han venido a cambiar el concepto de
nacin tal como nos vena del siglo
XIX, como asimismo a profundizar
nuestra dependencia. La Historia de
las ideas, que naci entre nosotros con
ese primitivo concepto, habr de ser
herramienta indispensable para desa-
rrollar nuevos puntos de vista y, con
las experiencias del pasado, posibilitar
desde su campo y en apoyo del resto
revitalizadoras.
DELIMITACIN
CONCEPTUAL
Regresando a aquella idea de
que estamos ante un modelo, bien
vale la pena sealar aqu que la Filo-
sofa latinoamericana funciona sobre
la base de una inversin de la clebre
frmula hegeliana segn la cual La
Filosofa necesita de un pueblo; aqu
es el pueblo o nuestros pueblos los
que reclaman para s una filosofa. No
escapar que este saber de nosotros
mismos pretende ser universal, mas
dejando atrs los universalismos que
pueden ser denunciados como ideo-
-535-
HISTORIA DE LAS IDEAS
lgicos, ya sea porque desconocen lo
particular, ya porque la particularidad
desde la cual se construyen no es
determinante concreta o es sealada
con ambigedad. Recordemos esas
referencias al pueblo o a los opri-
midos u otras equivalentes, mediante
las cuales se elude el problema de
las clases sociales, el de las etnias, el
de la mujer y el de las generaciones
jvenes. Se trata de un filosofar y de
su historia en los que se ha de estar
en una constante actitud de revisin
de las categoras con las que pretende
organizarse, situacin mucho ms
difcil, a nuestro juicio, que la que se
da en la que podramos considerar
como el modelo acadmico en el
que la pretensin de universalidad
se afirma en el desconocimiento del
contexto histrico-social desde el que
se ha originado 14.
De la misma manera, recha-
zamos otra nota que ha sido consi-
derada como propia de ese modelo
antes sealado y que es de importancia
para nuestra Historia de las ideas, a
saber, su pretensin de sistema, en
cuanto que esa nocin, lo mismo que
la de universalidad, requieren un
tratamiento desde el punto de vista de
su papel ideolgico. Por lo dems, la
tan denunciada a-sistematicidad de
nuestros pensadores, en particular los
del siglo XIX, los que por ese motivo
difcilmente podran salirse de una
historia del pensamiento con la
carga negativa que se le ha dado al
trmino es un tipo de respuesta que
no es en s misma un disvalor, ni una
forma teortica dbil. Es necesario
indudablemente restablecer la distin-
cin que hiciera el olvidado Condillac
entre esprit systmatique y esprit de
systme, entendiendo por el primero,
-536-
por contraposicin con el segundo,
aquel que produce un saber que si se
nos presenta como fragmentario es
porque est regido por el principio
de que es ms importante sacrificar
la coherencia que la verdad. Se trata
de poner en ejercicio una dinamici-
dad discursiva tan intensa como es
la propia experiencia desde la cual
nuestros pensadores enunciaron su
palabra. Es decir, que siempre hay
una coherencia, mas es la que surge,
como lo ha observado Ubieta Gmez,
del hecho de que el pensar latino-
americano...sobrepone en sus textos
el sentido al significado15. Estamos
indudablemente ante un estilo que ha
de ser justipreciado en relacin con
aquella experiencia, en la que prima
pensemos en Rodrguez, en Mart, en
Bilbao, en Maritegui ms la actitud
de denuncia que la de la justificacin.
La Historia de las ideas correspondien-
te a nuestra Filosofa latinoamericana
se ha enfrentado con modalidades
expresivas que, con mayor o menor
suerte, ha tratado de captarlas. Lo di-
cho pone en evidencia la importancia
que tiene entre nosotros el estudio de
las formas discursivas.
De todas maneras, tampoco
nuestra Historia de las ideas se desin-
teresa de los sistemas. Parte, eso s,
del presupuesto de que, como todo fi-
losofar, ellos son respuestas en las que
trata de asumirse la conflictividad de
lo real y si bien se justifica el rechazo
de los ilustrados del esprit de systme,
por lo mismo que en l se da un peso
riesgoso a la coherencia lgica, no
puede ignorarse su enorme riqueza,
en particular si miramos a ciertos
sistemas como grandes metforas, no
ajenas en ms de un caso, a lo utpico.
De este modo, el mundo sin fisu-

ras, que muestra por lo general todo
sistema adquiere sentido a pesar del
encubrimiento que implica.
Frente a ese peligro, nuestra
Filosofa en sus expresiones ms
fecundas se ha presentado como un
filosofar acerca de las grietas que real-
mente tiene aquel mundo sin fisuras
y una lnea de su historiografa se
orienta hacia la bsqueda afanosa de
sus propias huellas, en ese pasado
ya frondoso que vivimos en nuestras
tierras, se trata, como lo hemos dicho
en otras partes, de una filosofa de
comienzos y recomienzos16. nuestra Historia de las ideas contaba
En relacin muy estrecha con
la cuestin de si se ha de valorar o
no desde una Historia de las ideas
las formas diversas del pensar a-sis-
temtico que se han dado y se dan
entre nosotros, cabe traer a colacin
la crisis del concepto -sobre el cual se
apoya con tanta solidez la dialctica
de los sistemas de Hegel- y el valor
de la representacin. Los importan-
tes problemas generalizados a partir
del impacto de la semitica nos han
llevado a sealar como un hecho pri-
mario en la consideracin de todos
los fenmenos sociales e ideolgicos,
el de la mediacin, con lo que aquel
concepto de la Filosofa clsica alema-
na ha entrado en una crisis definitiva.
Ha sido posible, de este modo, rescatar
el mundo de los smbolos con lo que
se ha abierto un campo de lecturas
casi infinito que no poda sino venir a
enriquecer la comprensin de nuestra
cultura. Dentro de las manifestacio-
nes que ahora han adquirido una nue-
va solidez terica, debemos sealar las
llamadas concepciones del mundo,
tema de larga tradicin en nuestros
estudios. En las dcadas de los 30
Arturo Andrs Roig
y 40 del presente siglo, se recibi la
fuerte influencia de Dilthey, cuyas
obras fundamentales se publicaron
en lengua castellana, en Mxico, entre
los aos 1944 y 1948. La vigencia del
diltheyanismo, como nica versin
de la doctrina de las concepciones
del mundo se prolong, consolidada
por otras influencias, entre ellas la del
orteguismo, hasta la dcada de los 60
en la que se habl de la necesidad de
abandonar las filosofas de la Wel-
tanschauung, propuesta que vena
avalada por el nuevo movimiento de
la filosofa analtica. A pesar de esto,
ya con la importante labor de rescate
del pensamiento pre-hispnico que
haba alcanzado un destacado nivel.
La filosofa nhuatl (1956) de Miguel
Len Portilla constituye sin dudas ya
otro de nuestros clsicos. A partir de
l no se puede negar la importancia
que tiene el estudio de las cosmogo-
nas y cosmologas de las altas cultu-
ras, negadas como filosofa y relegadas
al inters de los antroplogos. Una de
las virtudes que tuvo el impacto de las
obras de Dilthey, a pesar de las vague-
dades a que dio lugar, fue el de haber
impulsado hacia una ampliacin del
universo textual, limitado entonces a
aquellos escritos que encajaban con
el modelo clsico. Es indiscutible
que todo esto ha sido terreno ganado
y que aquella invitacin a abandonar
una herramienta tan importante como
es la de las concepciones del mun-
do, ha de ser tenida en cuenta pero
atendiendo a lo que s ha entrado en
quiebre, que es el concepto de Cien-
cias del espritu y la hermenetica
que le acompaaba. Por ltimo, es
importante tener presente que, con
la difusin del gramscismo en toda
Amrica Latina a partir de la dcada de
-537-
HISTORIA DE LAS IDEAS
los 60, ha surgido un replanteo de la
problemtica de las Weltanschauungen
dentro del marco terico de la Filo-
sofa de la praxis, la que no tiene por
cierto su origen en Dilthey17.
Horacio Cerutti Guldberg ha
propuesto una periodizacin de la
Historia de las ideas en Amrica La-
tina en la que nos habla de una etapa
de fundacin (1940-1960); otra de
consolidacin (1960-1970) y otra de
renovacin metodolgica (1970-
1980), a partir de la cual se abre la
que estamos viviendo que sera de
normalizacin. Nos interesa sobre
todo ocuparnos de la dcada de los
70 en cuanto sera en esos aos en los
que se produjo un cambio ciertamente
importante impulsado por lo que
nosotros hemos denominado la am-
pliacin metodolgica18. En 1973,
se public en Santa Fe (Argentina) un
trabajo nuestro en el que afirmbamos
que la filosofa implicaba tanto for-
mas de saber crtico como formas de
saber ideolgico y proponamos un
tipo de lectura que no intentaba apo-
yarse ni en Scheler ni en Mannheim,
sino en una relectura de Hegel desde
presupuestos originados en el saber
de la sospecha19. Al ao siguiente, en
1974, propusimos en la Reunin de
Expertos de Historia de las Ideas, con-
vocada por UNESCO, en Mxico, unas
Recomendaciones que se movan en
trminos equivalentes20. Ms tarde,
Ricaurte Soler ley en Morelia una
ponencia en la que adverta acerca de
los lmites que haba tenido hasta ese
momento la crtica, como asimismo
de los peligros de la ultracrtica ex-
presada por algunos de los integrantes
de la Teora de la dependencia que
concluyeron en una negacin de la
ya por entonces importante tradicin
-538-
de Historia de las ideas21. Asimismo,
fue en esa dcada que tom cuerpo
dentro de la historiografa que nos
ocupa, la compleja problemtica del
lenguaje, en relacin muy estrecha
con la Teora del texto, dentro a su
vez de la cuestin del discurso22. No
cabe la menor duda de que entre lo
que Francisco Romero entenda por
normalizacin y lo que entiende
Cerutti por normalizacin de la
Historia de las ideas hay diferencias
considerables. En favor de Romero
se encuentra el hecho de que haba
advertido las dificultades del modelo
clsico y an cuando persistiera en
proponerlo como el nico legtimo,
busc el modo un tanto eclctico, de
dar cabida a una Historia de las ideas,
saber que no poda organizarse, segn
lo entenda, sin ineludibles referencias
a las circunstancias externas. De este
modo, respecto del estudio de la filo-
sofa como pura marcha de las ideas
rega para Romero la nocin acadmica
de la crtica de la razn, mientras que
en la Historia de las ideas que propona
despuntaba otro concepto23.
Ese otro concepto es, justa-
mente, el que ha tomado cuerpo en las
dcadas de los 60 y 70, que constitu-
yen la etapa de la normalizacin de
la Historia de las ideas para Horacio
Cerutti. Superada la respuesta eclcti-
ca de Romero, ya no se habla de ideas
puras y, si bien se tiene conciencia
de los riesgos del sociologismo, no
menos cierto es que se tiene bien en
claro los peligros de la hipostasiacin
que suelen acompaar a la crtica
especulativa. La crtica juega, en
esta normalizacin ms que nada
como quiebre de universales, cuya
resquebrajadura no es fruto exclusivo
de la cavilacin filosfica.

Partimos, adems, de la tesis
de que las ms elevadas formas de
criticidad tienen su raz en formas
espontneas de decodificacin, las
que se generan en la actividad huma-
na real de los individuos, miembros
de una sociedad. La cuestin de la
crtica nos permite, por otro lado,
caracterizar, de un modo a nuestro
juicio ms preciso, la naturaleza de la
Filosofa latinoamericana y de su par-
ticular historiografa. En efecto, esa
crtica, tal como se pretende ejercerla,
nos muestra que aquella Filosofa no
se resuelve en una Filosofa de la
cultura, sino que es, dicho de modo
ms apropiado, una Filosofa de las
formas de objetivacin relativas a
sociedades concretas, en particular,
lgicamente, las que integran nuestro
mundo latinoamericano. No se reduce
a un filosofar sobre culturas, lneas
que han llevado a caracterizaciones
externas. Apunta, entre otros aspec-
tos, a las normas de objetivacin sobre
cuya base se ha constituido el mundo
cultural y, por cierto, que la inquisi-
cin acerca de ese rgimen normativo
deber apoyarse en la pregunta ms de
fondo, la del modo de ser histrico,
por cierto del hombre que juega tras
esa normatividad. Ya anticip esta
problemtica Leopoldo Zea con sus
tesis acerca de la conciencia ameri-
cana y su dialctica defectiva, que
le abra llevado a partir permanente-
mente de cero, tesis discutible, pero
que supone claramente lo que aqu
denominamos Filosofa de las for-
mas de objetivacin. Y por cierto,
la problemtica de la objetivacin siglo XXI, no se ha dado dentro de los
resultara totalmente inabordable si
aceptramos el slogan de algunos
post-modernos que estn hablando
de la muerte de las ideologas y, con
ella, de lo ideolgico. Ese grito de
Arturo Andrs Roig
guerra supone como lo observa
Ubieta Gmez la desacreditacin
de los valores de progreso, superacin,
verdad y fundamento en el anlisis de
los procesos sociales. Dicho de otro
modo, la muerte de las ideologas,
al ignorar la dialctica que se da entre
una cierta lgica interna y la cate-
gora de posibilidad de la realidad,
invalida el saber histrico y, de modo
particular, un saber histrico-crti-
co24. Conforme con lo que venimos
diciendo, no nos cabe duda de que la
Historia de las ideas es la herramienta
imprescindible que acompaa a la Fi-
losofa latinoamericana, la que alcanza
plenamente su criticidad precisamen-
te desde su particular historiografa, la
que le es consustancial.
Hemos hablado de la Filosofa
latinoamericana como una forma
de saber crtico respecto de lo que
hemos denominado formas de obje-
tivacin. Ahora bien, no ser esa
Filosofa tambin una inquisicin
igualmente crtica y, por eso mismo,
proyectiva de nuestra eticidad? La
pregunta adquiere todo su sentido si
pensamos en la profunda devaluacin
que ofrecen conceptos y valoraciones
sobre cuya base se haba organizado
tradicionalmente nuestro filosofar
acerca de nosotros mismos, entre
ellos el de lo nacional. La crisis de
la categora de nacionalidad y con
ella la del estado, fenmeno que
podramos considerar como positivo
y aun inevitable frente a la humanidad
de tipo planetario que caracteriza el
cauces deseables en cuanto que se han
ignorado tradiciones que nos son en-
traables. En efecto, se ha intentado
borrar de nuestra memoria histrica
la vocacin anti-imperialista de todos
-539-
HISTORIA DE LAS IDEAS
nuestros fundadores, Mart, Bilbao,
Rod, Vasconcelos, Ugarte, Ingenieros
y tantos otros, as como nuestra real
situacin de dependencia econmi-
ca, poltica y cultural; y, a su vez, se
le ha negado al estado el papel que
debera jugar respecto de los sectores
estratgicos de la economa. Si a esto
sumamos la campaa de desarme de
las conciencias que acompaa al neo-
liberalismo y al post-modernismo en
general, fcil ser sealar el alto grado
de heteronoma con el que estamos
llevando adelante la construccin de
mercados comunes, dentro del an-
siado y viejo proyecto de integracin
latinoamericana.
En la segunda post-guerra
(1945), ante la constitucin de formas
del saber en las que se postulaba una
necesaria interrelacin entre lo teor-
tico y lo prctico, Francisco Romero
entendi que se estaba ante una de-
cadencia de lo terico. Ahora, como
una consecuencia de esta especie de
tercera post-guerra iniciada con la
cada del Muro de Berln (1989), se
ha entendido que estamos ante una
decadencia de la filosofa de la praxis,
esta vez definitiva segn los portavo-
ces ms agresivos del neo-liberalismo.
A esto se refera precisamente Mauro
Marini cuando denunciaba que no
habamos sido capaces de reformular
la doctrina de la dependencia ade-
cundola a nuestros tiempos25. Esa
debilidad de la praxis terica es la que
ha favorecido, entre otros factores, que
tecnlogos y tecncratas nacionales y
trasnacionales instalados en un crudo
pragmatismo, se hayan hecho cargo
de nuestra situacin de dependencia,
ahondndola y redefinindola en sus
nuevos marcos. Recuperar, en rela-
cin con las actuales circunstancias,
-540-
nuestro discurso liberador, es tarea
de la Filosofa latinoamericana y de
su historia. Rescatar lo que en alguna
ocasin hemos denominado nuestras
ideologas nacionales y, como le lla-
maba Manuel Ugarte, nuestra ideo-
loga poltica continental, abiertos a
la planetarizacin en lo que tiene de
inevitable y positivo26, es un impera-
tivo de la hora.
En la reconstruccin de aque-
llas ideologas, el problema de una
eticidad latinoamericana se impone
como prioritario27. La misma tiene
sus antecedentes en lo que bien po-
dramos denominar como crtica de
la razn latinoamericana, tarea que
se viene haciendo de modo constante
entre nosotros desde el siglo XIX y
aun antes. Hemos afirmado que no
hay una razn sino formas de ra-
cionalidad y que ellas se encarnan en
el mundo contradictorio social, al que
manifiestan y a la vez ocultan. Univer-
salidad y alienacin son posiblemente
los puntos claves de esa eticidad a la
que quisiramos reforzar y revitalizar,
en la medida que, si bien las circuns-
tancias son nuevas, las respuestas se
encuentran todas ellas implcitas en
nuestra propia historia de luchas y
humillaciones. Los grandes maestros,
los que han sabido captar la experien-
cia de nuestros pueblos, no nos han
faltado nunca, pero s carecemos de la
doctrina que los asuma desde nuestro
tiempo. No olvidemos que una de las
exigencias de Simn Rodrguez era
la de que nuestros gobiernos fueran
etolgicos28.
Uno de los temas de esa eti-
cidad lo constituye, decamos, el de
los universales. Cmo hemos de
construir nuestro discurso de modo

tal que nos exprese en lo que somos y
que no implique la negacin de otros?
Cmo lograr que nuestros universa-
les sean ciertamente concretos y por
tanto no meramente ideolgicos? Te-
nemos en nuestra situacin cultural
algo que nos favorezca en el sentido
indicado, a ms de nuestra voluntad
y de nuestra conciencia? De nuestra
Historia de las ideas surgen numerosas
respuestas. El tema, con sus diversos
matices se encuentra, decamos, ya en
Simn Rodrguez, quien rechazaba la
ciencia europea, universal, al servicio
de la colonizacin; Jos Mart, por
su parte, haba afirmado que como
intelectuales debamos hacer causa
comn con los dbiles, en cuanto
que ellos, entre otras cosas, no estn
enfermos del saber de los sabios; ms
tarde, Francisco Bilbao retom el tema
con la denuncia del discurso opresor
construido para justificar el dominio
de las oligarquas sobre las masas
populares; a comienzos de este siglo,
Jos Vasconcelos nos hablar, dentro
de su anlisis de las relaciones en
Amrica Latina con los EE.UU., de la
diferencia que hay entre una tica del
vencedor y una tica del vencido. ser tal, aun cuando ese entorno sea
La primera es, deca, siempre limita-
da, inferior, aun cuando pretenda
universalidad; por el contrario, la del
vencido, afirmado en ser concreto, si
a pesar de su adversidad merece la
calidad del pueblo, ser universal;
en la misma lnea y aos ms tarde,
Emilio Uranga nos hablar de una
lgica de los fuertes que se carac-
teriza por su tendencia a absolutizar
sus perspectivas, ignorando la propia
contingencia y accidentalidad. De all
su falso lenguaje universal con el que
encubren su real parcialidad; frente a
ellos, los dbiles se nos presentan
pensando en el lenguaje de lo par-
Arturo Andrs Roig
ticular, pero, y ello no es absurdo,
desde una autntica universalidad29.
Ahora bien, este universa-
lismo del que nos hemos ocupado
antes al tratar la problemtica de una
Filosofa Latinoamericana conside-
rada como filosofa nacional y que
ahora retomamos en relacin con la
construccin de la eticidad, no ha de
ser confundido con el que implica
un cierto cosmopolitismo. ste se ha
generalizado en nuestros das como
una de las tantas ideologas de nuestro
tiempo, formulada hace unos aos por
Marshall Mc Luhan y sostenida en
nuestros das por Ricardo Rorty. Este
ltimo entiende que, para filosofar, es
necesario desprenderse de perspec-
tivas parroquiales que nos llevan a
perder el sentido de la pertinencia,
lo cual es posible debido a que se han
dado y se dan enclaves de libertad,
tanto en Europa como en Estados
Unidos, desde los cuales ha sido y es
posible la construccin de un saber
puro, ajeno a la poltica. El filosfo
puede prescindir del entorno y, ms
aun, debe hacerlo si realmente quiere
el de las masacres de Hiroshima o de
Vietnam. Para eso est dada esa fic-
cin de los enclaves en donde este
tipo de filsofo, cuya figura expresa
Rorty, se nos presenta tal como inge-
nuamente lo vea Risieri Frondizi: El
filsofo norteamericano mantiene su
serenidad, porque estudia problemas
tcnicos, metodolgicos, semnticos,
donde no hay lugar para las emocio-
nes. No podemos dejar de sealar
que son muchos los filsofos, no slo
entre nosotros, que nos entregamos a
problemas metodolgicos y semnti-
cos y, sin embargo, no somos ajenos a
un cierto emocionalismo al que no
-541-
HISTORIA DE LAS IDEAS
consideramos como un impedimento
para la construccin de la objetividad.
En el fondo, ms all de la contrapo-
sicin entre un escapismo simulado
revestido de asepsia cientfica y un
compromiso que acepta asumir los
riesgos de la relacin teora/praxis, se
trata de una diversa comprensin de
lo universal. En funcin de ellas, no
somos cosmopolitas en el sentido
sealado -y no olvidamos que en
nuestra tradicin tenemos ms de
un cosmopolitismo rescatable- sino
internacionalistas, precisamente
porque no queremos que nuestros
enunciados universales sean abstrac-
tos. No hace falta aclarar, aunque s
lo haremos, que el internacionalismo
supone siempre a la nacin y que la
nacin es sinnimo, antes que nada
de la sociedad civil y, en tal sentido, es
pueblo, clases sociales, etnias, sexos,
juventud, es decir, que se trata de una
estructura compleja, una y diversa.
Vienen al caso las palabras del filsofo
canadiense ya fallecido, George Grant,
segn el testimonio del historiador
norteamericano Michael Weinstein:
Grant se manifiesta nos dice en
contra de la alternativa cosmopolita,
a la que entiende como servidumbre
al imperio norteamericano, como es
tambin servidumbre, agregamos, la
doctrina insostenible de los enclaves
de libertad.
No ignoramos que nuestra po-
sicin puede ser acusada de relativis-
mo. Recordemos que el fundador de
la Historia de las ideas en los Estados
Unidos, Arthur Lovejoy, haba hecho
la misma denuncia en contra de los
intentos que provenan de la Sociolo-
ga del saber de Mannheim, acusada
de ocuparse de la naturaleza social
de las ideas. Enfrentamos, sin duda,
-542-
un modelo del filosofar que se nos
presenta con una fuerte persistencia
dentro de mbitos acadmicos y en
ciertos ilusorios enclaves. Nosotros
los latinoamericanos, hemos abando-
nado ya hace mucho las respuestas
que se apoyan en ese modelo e inclu-
sive las eclcticas que intentaron, en
su momento, sin renunciar al modelo
sealado, encontrar una salida al pro-
blema de la funcin social de las ideas.
Resulta importante sealar que la acu-
sacin de relativismo que sostienen
los doctrinarios de un saber puro
en el sentido de no-contaminado, no
posee fuerza crtica en cuanto desco-
nocen expresamente la metodologa
que hace falta para ejercerla, con lo
que vienen a quedarse en el plano de
las imputaciones ideolgicas.
Frente a esta situacin, la pa-
labra de Leopoldo Zea es oportuna.
Nuestro discurso no es relativista,
sino pluralista. Lo regional no nos
limita a nuestra aldea o a nuestra
parroquia, sino que, asumido correc-
tamente, es la base indispensable para
lo universal. Y, paradjicamente, las
formas de pensar que pretenden estar
colocadas por encima de toda atadura
que las relativice, son justamente
aldeanas por eso mismo y caen en la
trampa ideolgica. Su universalismo
es un modo de disimular una parcia-
lidad. De ah la importancia modlica
que tiene nuestra Filosofa latinoame-
ricana, cuyos planteos, antiguos ya
entre nosotros, los encontraremos en
nuestros das en pensadores canadien-
ses, es decir, en sectores tericos que
han venido a sentirse como nosotros
en una periferia cultural y aun en
algunos europeos. La cuestin de la
Historia de la filosofa como denun-
cia, tal como lo propone Franois

Chtelet en Francia, es posicin
nuestra desde las primeras etapas de
construccin de nuestra Historia de
las Ideas y la Filosofa real que nos
propone el filsofo canadiense Venant
Cauchy coincide con los lineamientos
del modelo de nuestra Filosofa lati-
noamericana y su particular historio-
grafa. Se trata de un filosofar que se
opone al logos totalitario, expresado
acabadamente en los escritos hegelia-
nos sobre Amrica, disfrazado como
el universal por excelencia30.
Por ltimo, digamos que nues-
tro internacionalismo no tendra
sentido sin la integracin. En un
mundo en acelerado cambio y de re-
formulacin de grandes estructuras a
nivel mundial, en el que pareciera que
estamos viviendo el fin de una poca,
Amrica Latina debera avanzar hacia
la unidad. La Filosofa americana de
nuestra Amrica tiene como misin,
sin dudas, formular de una vez por to-
das, la Doctrina del bloque necesario,
del bloque que debemos constituir y
dentro del cual deberamos reformu-
lar nuestros planes acerca de la nacin
y del Estado. Nuestra Historia de las
ideas, la historiografa desarrollada
en el seno de aquella Filosofa, nos
ofrece el testimonio ininterrumpido
de lucha por la integracin de mucho
ms de un siglo. Por cierto que todos
estos objetivos no son tarea filosfica,
pero aquella Filosofa y su historia tie-
nen su palabra. La crtica de la razn
latinoamericana que mencionamos
Arturo Andrs Roig
pginas atrs, debera ser la base teo-
rtica y, por qu no, prctica, para la
proyeccin de una eticidad, tambin
largamente madurada entre nosotros.
Una moralidad objetiva que busque
de modo constante su razn de ser en
el fin que ha de perseguirse, el de lo
humano, como la nica riqueza vli-
da, ms all de todos los fetichismos;
que tendr entre sus temas fundamen-
tales el de la alienacin, partiendo
de la base de que an no se ha dicho
todo sobre la misma y que mucho es,
a su vez, lo que de un modo u otro
se ha acumulado sobre el asunto a lo
largo de nuestra experiencia histrica,
la de nuestros pueblos. Se habr de
tener presente que lo tico, realizado
como valor universal y atendiendo
a lo humano, es tambin riqueza;
por ltimo, si la eticidad constituye
tambin el mundo de nuestras obje-
tivaciones, no cabe duda de que, ms
all de toda respuesta pragmatista
que la considere como lo dado,
deberemos estar en condiciones de
luchar por la modificacin necesaria
de las bases sociales indispensables
para su despliegue. Para todo esto
no podemos prescindir de nuestra
historia, como no podremos olvidar
los lineamientos fundamentales de
la filosofa de nuestra Amrica, que
nos permite descubrir la racionalidad
de esa historia y rechazar los irracio-
nalismos con los que se nos quiere
desarmar. Filosofa latinoamericana
e Historia de las ideas son dos caras
de una misma tarea31.
-543-
HISTORIA DE LAS IDEAS

NOTAS

1 Sobre algunas de las tesis nuestras relativas a la Historia de las ideas

latinoamericanas y su filosofa, se ha ocupado Enrique Ubieta Gmez
en su estudio: Ser o no ser, apuntes para la historia de las ideas, en un
trabajo suyo expuesto en Ciudad Jurez, Mxico. Cfr. Amrica Latina:
Identidad y diferencia. Actas del Primer Congreso Internacional de Filosofa
Latinoamericana, Universidad Autnoma de Ciudad Jurez, 1990, pp.
246-253.
2 Roger Chartier. Intellectual History or Sociocultural History? The
French trajectory, en Dominick Lacapra, Rethinking Intellectual History,
Ithaca and London, Cornell University, 1983, p. 13.
3 Francisco Romero. Sobre la historia de las ideas, pp.193-200; Jos
Luis Romero. El desarrollo de las ideas en la sociedad argentina del siglo
XX, Advertencia; Arturo Andrs Roig. La historia de las ideas y sus
motivaciones fundamentales, p. 160; Horacio Cerutti Guldberg. Ha-
cia una metodologa de la Historia de las ideas (filosficas) en Amrica
Latina, pp.134-135.
4 Michel Foucault. Larchologie du savoir. Pars, Gallimard, 1969, Intro-
duction p. 16. Cfr. cap. Archologie et Histoire des ides, p. 177 y
sgs.
5 A propsito de la expresin Nuestra Amrica y Amrica Latina, nos
remitimos a los eruditos y orientadores estudios de Arturo Ardao Gnesis
de la idea y el nombre de Amrica Latina; Nuestra Amrica; Romana y
Amrica Latina y Espaa en el nombre de Amrica Latina.
6 En particular nos referimos a la clebre Polmica con el profesor
Ruano (1840), que fue publicada ntegramente por primera vez por
Arturo Ardao, con un estudio preliminar de Manuel Arturo Claps, en
los Cuadernos Uruguayos de Filosofa. Montevideo, Universidad de la
Repblica, tomo II, pp. 163-168. En cuanto al Programa de Filosofa
Americana ha sido impreso con el texto depurado, por el mismo Ar-
dao, en su libro Filosofa universitaria en el Uruguay. Mxico, Fondo de
Cultura Econmica , 1956, Apndice.
7 Leopoldo Zea. La filosofa en Mxico, tomo II, p.190.
8 Cfr. Enrique Ubieta Gmez, art. citado, pp. 247-248.
9 Augusto Salazar Bondy. Existe una filosofa de nuestra Amrica?; Leo-
poldo Zea ha rebatido la posicin de Salazar Bondy, sin desconocer sus
mritos en La Filosofa latinoamericana como filosofar sin ms; en Filosofa
de la historia americana y en los artculos De la historia de las ideas a la
filosofa de la historia, en el libro Dependencia y liberacin en la cultura
latinoamericana y en Historia de las ideas e identidad latinoamericana,
en el libro Latinoamericana en la encrucijada de la historia, en la serie
titulada Nuestra Amrica, N1. Enrique Dussel, quien haba hecho suya
la tesis de Salazar Bondy, ha concluido por hacer historiografa y hasta
ha acabado reconociendo ciertos momentos de autenticidad en nuestro

-544-
 Arturo Andrs Roig

pasado ideolgico. Cfr. Hiptesis para una historia de la filosofa en

Amrica Latina (1492-1982).
10 Ofelia Schutte. Orgenes y tendencias de la filosofa de la liberacin en
el pensamiento latinoamericano, En Prometeo, Revista Latinoamericana
de Filosofa, N8, p.29 y sgs.
11 Arthur Lovejoy. Reflections on the History of Ideas, en Journal of the
History of ideas, vol. I, number 1, pp. 3-23; Antonio Caso. Obras Com-
pletas, Mxico, Universidad Nacional Autnoma de Mxico, tomo VI,
p.12. Cfr. Joseph Antony Mazzeo. Some Interpretetions of the History
of Ideas, en Journal of the History of Ideas, vol. 33, number 3, p. 379 y
sgs.
12 Otros enfoques del tema de la migracin de ideas, desde una pers-
pectiva latinoamericana, pueden verse en el N12 de la serie Nuestra
Amrica, Mxico. UNAM, 1984, titulado La migracin de las ideas,
en particular los artculos Itinerarios de la utopa en nuestra Amrica
de Horacio Cerutti Guldberg y Las ideas migrantes en Amrica Latina.
Bertolt Brecht y el teatro latinoamericano de Norma Lpez Surez.
Respecto de nuestra relacin con las circunstancias, la idea es de Carlos
Marx y se encuentra como se sabe en la tercera de las Once tesis sobre
Feuerbach.
13 Alejandro Korn. Filosofa Argentina, p. 29; Jos Gaos. Filosofa mexi-
cana de nuestros das, p. 329; Abelardo Villegas. Filosofa de lo mexicano,
cap. Jos Vasconcelos, pp. 68-69. Una tesis equivalente a la de Korn
ha sido sostenida por el filsofo canadiense Venant Cauchy. Cfr. Con-
sideraciones sobre la ubicacin y viabilidad de una filosofa real, en
Cuadernos Americanos, Nueva Epoca, ao I, vol. III, 1987, pp. 117-128;
Enrique Ubieta Gmez, por su parte, subraya el aspecto agnico que lo
cultural tiene para nuestras nacionalidades, en cuanto que lo cultural
se da propiamente como lucha, y a la vez inseparablemente de una
lucha poltica por la liberacin, que es nacional, pero tambin social.
Los nacionalismos dice en sociedades coloniales y neo-coloniales
son, sin duda, expresin de inconformidad poltica, p. 249.
14 Cfr. Ricaurte Soler, Consideraciones sobre la historia de la filosofa y
la sociedad latinoamericana, en La filosofa actual en Amrica Latina,
p.153 y sgs. y del mismo autor, Estudios sobre la historia de las ideas
en Amrica Latina, p.87 y sgs.; Horacio Cerutti Guldberg, Hacia una
metodologa de la historia de las ideas (filosficas) en Amrica Latina,
p.15 y sgs.; Arturo Andrs Roig, Rostro y filosofa de Amrica Latina,
cap. titulado La cuestin del filosofar en la llamada filosofa latinoa-
mericana, pp.130-163; y Ofelia Schutte, Toward an Understanding of
Latin American Philosophy, in Philosophy Today, Gainesville, Florida,
1987, pp.21-34.
15 Enrique Ubieta Gmez, art.cit., pp. 248-249.
16 Sobre las formas discursivas del siglo XIX latinoamericano, cfr, nuestro
trabajo El siglo XIX latinoamericano y sus nuevas formas discursivas
en El pensamiento latinoamericano del siglo XX, pp.127-140. Respecto al

-545-
HISTORIA DE LAS IDEAS

tema de los comienzos y recomienzos del filosofar nuestro y el tema

de las huellas, cfr. nuestro trabajo Eugenio Espejo y los comienzos
de un filosofar latinoamericano, en Eugenio Espejo y el pensamiento
precursor de la independencia, Quito, ADHILAC, 1992, pp.197-218 y
Rostro y filosofa de Amrica Latina, pp. 164-181.
17 Cfr. Las filosofas de denuncia y la crisis del concepto en nuestro
libro Teora y crtica del pensamiento latinoamericano, pp.100-114; cfr.
asimismo nuestro ensayo La Historia de las ideas y la historia de nuestra
cultura, en Cuadernos Americanos, N17, vol.5, en particular p.13; Cfr.
el cap. Bsqueda de una nueva universalidad en el libro de Abelardo
Villegas, El pensamiento mexicano del siglo XIX, Mxico, IPGH, p.139 y
155; acerca del rescate del pensamiento precolombino, cfr. Pablo Gua-
darrama Gonzlez, Valoraciones sobre el pensamiento filosfico cubano y
latinoamericano, La Habana, Editora Poltica, 1985, p.118 y sgs.; Antonio
Gramsci, Introduccin a la filosofa de la praxis, Barcelona, Ediciones
Pennsula, 1970, cap. titulado Algunos problemas para el estudio de
la filosofa de la praxis.
18 Horacio Cerutti Guldberg. Influencia del Krausismo en Mxico, en el
libro conjunto El Krausismo y su influencia en Amrica Latina, Madrid,
Fundacin Ebert, 1989, pp.211-222.
19 Arturo Andrs Roig. Sobre el tratamiento de filosofa e ideologas dentro
de una historia del pensamiento latinoamericano. Santa Fe (Argentina),
Centro de divulgacin del Colegio Mayor de Santa Fe, Serie 5, N3, 1973,
22p.; el mismo trabajo se public luego en el Anuario Latinoamrica,
Mxico, UNAM, 1974, con el ttulo El pensamiento latinoamericano
y su tratamiento filosfico, pp.39-75; Horacio Cerutti Guldberg. Hacia
una metodologa de la Historia de las ideas (filosficas) en Amrica latina,
p. 23-24 y 59-60.
20 La Reunin de Expertos sobre la Historia de las ideas latinoamerica-
nas, convocada por la UNESCO y que sesion en El Colegio de Mxico
a partir del 6 de septiembre de 1974, estuvo integrada por: Leopoldo
Zea (Mxico); Francisco Mir Quesada (Per); Arturo Andrs Roig
(Argentina); Arturo Ardao (Uruguay); Guillermo Francovich (Bolivia);
Abelardo Villegas (Mxico); Ramn Xirau (Mxico); Roberto Fernndez
Retamar (Cuba); Jos Antonio Portuondo (Cuba); Elas Pino Iturrieta
(Venezuela); Luis Navarro de Brito (Brasil); Javier Ocampo Lpez (Co-
lombia) y Mara Helena Rodrguez Ozn (Argentina). En esa reunin, los
expertos mancionados aprobaron las recomendaciones metodolgicas
para el tratamiento de las ideas que presentamos, las que han tenido
amplia difusin. Sobre las Recomendaciones de 1974, cfr. nuestro
ensayo La Historia de las ideas cinco lustros despus, en Revista de
Historia de las Ideas, N1-2, p. XIV.
21 Ricaurte Soler. Consideraciones sobre la Historia de la filosofa y la
sociedad latinoamericana, en La filosofa actual en Amrica Latina, pp
153 y sgs.
22 Sobre Teora del discurso y Teora del texto, vanse nuestros traba-

-546-
 Arturo Andrs Roig

jos: Propuestas metodolgicas para la lectura de un texto, en Revista

Idis, Cuenca (Ecuador), N11, 1982; Narrativa y cotidianidad. La obra
de Vladimir Propp a la luz de un cuento ecuatoriano, en Cuadernos
de Chasqui, Revista Latinoamericana de Comunicacin, N4, 1984; La
radical historicidad de todo discurso, en Chasqui, Quito, CIESPAL,
N15, 1985.
23 Francisco Romero. Sobre la filosofa. Buenos Aires, Ed. Raigal, 1952, pp.
56-58; crticas a la posicin de Romero, cfr. nuestro trabajo ya citado
La historia de las ideas cinco lustros despus, pp. XIV-XV y Horacio
Cerutti Guldberg. Hacia una metodologa de la historia de las ideas...
ya citado, pp. 86-98; una crtica al sociologismo, cfr. Abelardo Villegas.
Naturaleza de la idea y su historia, en Anuario Latinoamrica. Mxico,
UNAM, N3, 1970, pp.189-198.
24 Enrique Ubieta Gmez, art. cit., p. 250.
25 Ruy Mauro Marini. La izquierda y las nuevas dependencias, en el
Suplemento del Diario Sur, Buenos Aires, 11 de febrero de 1990.
26 Cfr. nuestras declaraciones ante la encuesta titulada Proyectos nacio-
nal-populares y neo-liberalismo en Amrica Latina, en Sumar Amrica
Revista de cultura, poltica y economa, Mendoza, ao 1, N1, 1990
(Dossier). Manuel Ugarte. El destino de un continente. Buenos Aires,
Ediciones Patria Grande, 1962, p.132.
27 Carlos Real de Aza. Ante el imperialismo, colonialismo y neocolo-
nialismo, en la obra conjunta Amrica Latina en sus ideas, pp.270-299;
respecto de la nocin de eticidad que utilizamos aqu, cfr. nuestro
trabajo La cuestin de la eticidad nacional y la ideologa Krausista,
en Orgenes de la democracia argentina, Buenos Aires, Fundacin Ebert,
Ed. Legasa, 1989, pp.43-73.
28 Simn Rodrguez. Sociedades americanas de 1828. Cmo seran y
cmo podran ser en siglos venideros. Primera parte. Luces y virtudes
sociales. Valparaso, Imprenta del Mercurio, 1840, p.76. Reedicin
facsimilar, Caracas, Ediciones Centauro, 1975. Sobre el concepto de
racionalidad cfr. nuestro libro: El pensamiento social de Juan Montalvo,
Quito, Editorial Tercer Mundo, 1984, p.178; el tema de la alienacin y
su revalorizacin, cfr. nuestra ponencia: Lineamientos para una orien-
tacin del pensamiento filosfico-poltico latinoamericano, publicada
en Prometeo, Guadalajara, N10, 1987, pp.19-31.
29 Simn Rodrguez. Sociedades americanas. Imprenta del Comercio, Lima,
1842, p.52-53 Reedicin facsimilar citada; Jos Mart. Nuestra Am-
rica (1891), en Nuestra Amrica, Barcelona, Ariel, 1973; Francisco
Bilbao. La Amrica en peligro (1862), Puebla, Ed. Cajica, 1972, p.277;
Jos Vasconcelos. Etica. Madrid, Ed. Aguilar, 1932, p. 69; Emilio Uranga.
Anlisis del ser mexicano. Mxico, Porra, 1970.
30 Nel Salomn. Cosmopolitismo e internacionalismo, en Amrica
Latina en sus ideas, ed. citada, p.198-200; sobre la posicin de Richard
Rorty, vase su ponencia leda en el Congreso de Guadalajara De la
lgica, al lenguaje y al juego y las crticas a la misma comentadas por

-547-
HISTORIA DE LAS IDEAS

los filsofos norteamericanos Thomas Auxter y Ofelia Schutte, publica-

dos con el titulo Debate sobre el imperialismo cultural, en Cuadernos
Americanos, Nueva poca, ao I, vol.3, 1987, pp.107-116 y 140-149;
Michael Weinstein George Grant: conciencia y marginalidad, en la
misma revista, nmero citado, pp.70-85; la cita de Frondizi corresponde
al libro El hombre y los valores en la filosofa latinoamericana del siglo
XX, ya citado, p.19-20.
31 Leopoldo Zea. La filosofa como instrumento de comprensin inte-
ramericana, en Cuadernos americanos, Mxico, Nueva Epoca, Ao 1,
N3, 1987, pp.129-139; Franois Chtelet, El problema de la historia
de la filosofa hoy da, publicado en la obra compilada por Dominique
Grisoni Polticas de la filosofa, Mxico, Fondo de Cultura Econmica,
1982. Sobre el rechazo de Amrica Latina considerada como mosaico
irracional, cfr. Pablo Guadarrama Gonzlez, obra citada, p. 132-133.

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-550-
 IDENTIDAD
LATINOAMERICANA
Eduardo Devs Valds
Chile

Palabras Clave
FILOSOFA LATINOAMERICANA - FILOSOFA INTERCULTURAL
- HISTORIA DE LAS IDEAS - CULTURA - MESTIZAJE - MODERNIDAD
- POSTMODERNIDAD - UNIVERSALISMO/CONTEXTUALISMO -
SIMBOLISMO - NCLEO TICO-MTICO - INDIGENISMO - HISTORIA
- ANTROPOLOGA - PSICOLOGA

INTRODUCCIN No slo hay diferencias res-

El concepto identidad se
ha transformado en uno de los ms
importantes para pensar Amrica
Latina; ello, tanto en el mbito
acadmico (ver Leite Lpez s/f; y
Maritza Montero, 1991), cuanto
en el mbito del discurso poltico
y del quehacer de la comunicacin
y educacin popular (ver Anglica
Illanes, 1993).
Como ocurre con todo concep-
to que se difunde, las significaciones
se van diversificando y diluyendo.
Identidad alude, en primer lugar,
a lo propio de Latinoamrica o de
algunos de sus pases o regiones,
pero, como lo han mostrado diversos
autores (ver Vergara y Vergara, 1992),
dista mucho de haber acuerdo en cul
es el carcter de ese contenido. Es
as que algunos lo identifican con lo
autctono, otros con lo campesino-
mestizo, con lo originario-indgena,
con lo urbano-subdesarrollado, con
lo latino, etc..
pecto al contenido sino tambin en
relacin al alcance del concepto. Con
l se ha querido decir cultura propia,
idiosincrasia, mentalidad, tipo tnico
e incluso modo de produccin, se-
gn el mbito de realidad que se est
abordando. Puede acordarse con Bia-
gini(1989, p. 38) que ha existido una
tendencia que llega a considerar este
concepto como trmino omnicom-
prensivo. En todo caso, el concepto
identidad se refiere grosso modo a
dos cosas: al carcter de algo, especial-
mente referido a lo humano y, por otra
parte, a un proyecto que se define por
el enraizamiento en una trayectoria
tanto como por la afirmacin de lo
propio.
Las diferencias sealadas no
implican necesariamente contradic-
ciones; en muchas ocasiones son ms
bien nfasis. Lo mismo ocurre con la
perspectiva epistemolgica: quienes
han trabajado el tema de la identidad
lo han hecho desde pticas diversas.
Lo ms tradicional fue, al decir de
Mario Berros (1988, p. 51), el trata-

-551-
IDENTIDAD LATINOAMERICANA
miento que sigue a la escolstica en
torno a la definicin de existencia,
entendida sta como el ser puesto en
acto. En la actualidad, en cambio, los
estudios de identidad tienen normal-
mente una orientacin fuertemente
histrica.
A continuacin expondremos:
1) el tratamiento que a travs del
tiempo se ha hecho del asunto; 2) las
condiciones para que en los ltimos
aos (dcada de los ochenta a nuestros
das) este concepto haya retomado
vigencia; 3) las perspectivas que ofre-
ce su uso y las conexiones con otros
conceptos.
DELIMITACIN
HISTRICA
En la historia se confunde el
tratamiento del tema sobre lo latino-
americano con el surgimiento del con-
cepto de identidad propiamente tal.
a.- El proto-tratamiento
del tema (1492-1890)
Desde las cartas de Coln, con
sus consideraciones sobre los modos
de ser de los pueblos americanos tanto
como sobre la naturaleza del continen-
te, pasando por los cronistas, varios
de los cuales, adems de lo anterior
se ocuparon del carcter que fueron
adquiriendo los europeos en Amrica
as como sobre la constitucin de una
sociedad mestiza con sus conflictos y
armonas; por el Inca Garcilaso y Hua-
man Poma con la descripcin de las
ciudades y las costumbres; por Alonso
de Ovalle, quien se detuvo en la so-
-552-
ciedad criolla de las primeras dcadas
del siglo XVII, por Jos de Anchieta y
sus consideraciones sobre las culturas
indgenas y las lenguas utilizadas; por
Gregorio de Matos refirindose a la
economa o expresando su barroca
versin de la divinidad o Antonio
Vieira con sus descripciones de las
razas y las naciones durante la segun-
da mitad del siglo XVII; sobre todo,
pasando por los jesuitas expulsados,
particularmente X.Clavijero, Juan
Ignacio Molina y Juan Pablo Viscardo
y Guzmn, en su reivindicacin de lo
nuestro: vegetales, animales y huma-
nos con sus rasgos fsicos tanto como
con sus costumbres y valores; pasando
tambin por la conocida descripcin
de Bolvar de los americanos como
especie intermedia entre indgenas y
europeos, pequeo genero humano;
como por numerosos ensayistas del
siglo XIX: Jos Mara Luis Mora,
Simn Rodrguez, Andrs Bello, Jos
Joaqun Vallejo, Domingo F. Sarmiento
y Juan Montalvo, por nombrar slo
algunos; se realiz el proto-tratamien-
to de variados aspectos relativos a la
cuestin de la identidad sin que haya
llegado a tematizarse explcitamente
de este modo.
b.- La americanidad
(1890-1950)
Es a fines del siglo XIX en que
Jos Mart, especialmente en Nuestra
Amrica, plante con mucha fuerza la
necesidad de conocer lo que es nues-
tro continente. Detect la oposicin
existente entre lo que llam la falsa
erudicin y la naturaleza y explicit
la necesidad de que se conociera la
realidad y la historia del continente,
a la vez que este conocimiento aun se

difundiera extensamente. Ms an,
Mart formul por primera vez en
Amrica Latina de manera coherente
y ms o menos completo lo que se ha
denominado el proyecto identitario:
universidad americana, estudio de las
culturas indgenas, valorizacin del
hombre natural, reivindicacin de
la cultura propia.
A comienzos del siglo XX, la
misin sealada por Mart fue reto-
mada por diversos pensadores que
se ocuparon de este asunto, desde
la perspectiva de ir a la esencia de lo
americano o de la Amrica del Sur.
stos apuntaron sobre todo al carc-
ter del habitante de estas tierras, a su
espritu, a su psiquis, a su manera de
concebir y de vivir la realidad.
Ricardo Rojas, por su parte,
cre el concepto argentinidad, para
sealar simultneamente lo propio de
su pas as como su preocupacin por
el tema. En su obra Blasn de Plata dice:
Hablo aqu de una cosa antes no dilu-
cidada en nuestro pas: la constitucin
espiritual del pueblo argentino(1922,
p206). Abunda en esto mismo al sea-
lar que reposa la psicologa del pueblo
argentino ante todo en su poderoso ins-
tinto territorial(p.207), e insiste que
no podr esclarecerse dicho instinto
sino estudiando las diversas formas en
que la conciencia de la propia tierra
se manifestara en sus habitantes ante-
riores estudindola aquella tal como
hoy la poseemos(p.207-208). Rojas
es un hito importante en una escuela
que tendr numerosos continuadores
en diversos lugares del continente as
como en la propia Argentina; algunos
de los ms destacados en este pas son
Eduardo Mallea y Ezequiel Martnez
Estrada.
Eduardo Devs
A mediados de la dcada del
40, en su obra La Filosofa en Bolivia,
Guillermo Francovich cre la frmula
mstica de la tierra. En dicha obra
sostena que, como expresin de ese
anhelo de independencia que carac-
teriza actualmente a los pueblos ame-
ricanos as como tambin como con-
secuencia de las teoras de Spengler,
ha nacido en Bolivia una corriente de
ideas que puede denominarse con la
mencionada frmula (1945, p.155).
Esta tendencia, en la que podran
agruparse pensadores como Franz
Tamayo, Jaime Mendoza, Roberto
Prudencio, Humberto Palza y Fernan-
do Diez de Medina, sostiene, segn
el mismo Francovich, que la tierra, el
paisaje telrico, tienen una especie de
espritu y que actan sobre el hombre
creando formas de vida individuales
y sociales, dando nacimiento a tipos
culturales con fisonoma tan propia
como los ambientes geogrficos que
las han producido(1945, p.155-156).
Este grupo de pensadores estimara
que ...la tierra boliviana es realmen-
te excepcional. En las cordilleras y
en el altiplano andino, los hombres
viven dentro de un paisaje extraa-
mente original y expresivo. Es, pues,
fcil imaginar que en esa tierra puede
surgir y surgir una cultura peculiar,
totalmente diferente de las que hasta
ahora han existido(Francovich 1945,
p.156). Consecuente con otras ideas
fueron describiendo la identidad del
boliviano (o de cada uno de sus gru-
pos) como producto de la particular
fuerza telrica que emanaba de esa
geografa.
En Brasil, se ha desarrollado
igualmente toda una reflexin sobre
la identidad, uno de cuyos ms impor-
tantes cultores es Gilberto Freyre. Du-
-553-
IDENTIDAD LATINOAMERICANA
rante los aos 30, 40 y 50 escribe una
serie de textos importantes orientados
a determinar trazos fundamentales
de la cultura y de la psiquis de sus
compatriotas. En una de estas obras,
Interpretacin del Brasil, distingue dos
tendencias, una regionalista y otra
unitarista, para analizar y para caracte-
rizar este gnero de temas. Adhiriendo
ms bien a la primera, va intentando
desentraar los caracteres psquicos
constitutivos de los habitantes de
algunos estados como Minas Gerais,
Ro Grande, etc., as como presentar
contrastes entre regiones que ya no
propiamente personas: So Paulo en
oposicin al resto del pas.
Si bien en Gilberto Freyre no
estn del todo ausentes las reflexiones
ms tericas, sobre el sentido de pre-
guntarse por la cuestin de la unidad
y diversidad brasilea, lo que l ha
intentado es, con un criterio particu-
larmente emptico de comprensin,
descender a las profundidades e inti-
midades de su sociedad y su cultura
tratando de revelar los orgenes y los
caracteres constantes del desenvolvi-
miento de Brasil como sociedad ibri-
co-tropical (Freyre, 1964, 19-20).
c.- La identidad
tematizada. 1950-1980
Es la tercera generacin en
el pensamiento latinoamericano, para
decirlo en trminos de Mir Quesa-
da (1947), la que ha comenzado a
plantearse la cuestin de la identidad
ya explcitamente y ahora como pro-
blema que compromete al continente
e incluso al Tercer Mundo. En otras
palabras, ya no se formula la pregunta
prioritariamente por las caracters-
-554-
ticas del mexicano, del peruano o
del chileno, sino que problematiza
el asunto de la identidad como parte
de una reflexin ms amplia sobre el
continente y su cultura en el tiempo
(Cerutti, 1998).
L. Zea se ha ocupado reiteradas
veces acerca de esta temtica. En sus
obras iniciales, un tanto indirecta-
mente, la identidad aparece como
sinnimo de carcter o idiosincrasia
al preguntarse por qu, para el lati-
noamericano, el tema de su propia
identidad ha sido tan relevante. A
esta pregunta responde, en la lnea de
Samuel Ramos, que tiene que ver con
una inseguridad o un complejo.
Pero ms fundamentalmente
para Zea la identidad es, por un lado,
uno de los grandes temas del pensa-
miento latinoamericano y, por otro, es
un elemento a considerar al reflexio-
nar sobre el latinoamericano, su cultu-
ra y su insercin en el mundo. Seala
a este respecto que ...los asiticos,
como los africanos y los latinoameri-
canos quieren saber cul es su puesto
en esa humanidad planetaria que la
expansin occidental, a pesar suyo,
ha originado. De aqu las preguntas
por una filosofa latinoamericana,
asitica o africana. Y de aqu tambin
la pregunta por el ser de los hombres
que forman estos pueblos, por su lugar
en el cosmos(Zea, 1969, 29).
En consecuencia, la cuestin
de la identidad se articula, al interior
del pensamiento de Leopoldo Zea, con
la cuestin del origen y la originalidad,
con la identidad de hombres de otras
latitudes y culturas, con el desarrollo
de una cultura y de un pensamiento
en nuestras tierras y, por cierto, con el

desenvolvimiento de una dialctica de
la conciencia americana. Relevante es
su ltimo trabajo escrito en el marco
de los 500 aos: Descubrimiento e iden-
tidad latinoamericana (1990, p.156).
Sostiene con claridad:
Los problemas de identidad
que origina esta relacin no
se plantearn en ninguna otra
regin de la Tierra como se
har en la Amrica Latina. No
slo el indgena, sino el penin-
sular transterrado que busca
otro acomodo, al igual que el
criollo y el mestizo se enfrentan
con problemas de identidad
respecto a lo que parece una
doble identidad en la diversidad
de culturas y sangres. Qu
somos? Americanos? Euro-
peos? Indios? Espaoles?
Y con ello, la intil lucha del
mestizo por semejarse al pa-
dre negando a la madre, y del
criollo aorando el mundo de
su padre. Una identidad que se
quiere resolver por la negacin
de una de las partes, mediante
el doloroso esfuerzo de amputar
lo que no poda serlo. El querer
ser como otro para dejar de
ser s mismo, en un innatural
esfuerzo por anular la propia
e ineludible identidad (Zea,
1990, p. 9-10).
CONDICIONES PARA EL
RESURGIMIENTO DEL
CONCEPTO
(1980 EN ADELANTE)
Si bien el perodo que va
entre 1965 y 1975 puede caracteri-
Eduardo Devs
zarse, en el pensamiento latinoame-
ricano, como correspondiente a una
oleada identitaria (liberacionismo,
integracionismo, dependentismo, la-
tinoamericanismo, tercermundismo)
la palabra identidad y, sobre todo,
el viejo ensayo sobre el carcter de
los latinoamericanos haban cado
en descrdito ya desde 1950. Desde
las ciencias sociales, tan fuertes en
esas dcadas, el ensayismo sobre la
identidad fue visto como diletante
e ideolgico. Curiosamente, en el
seno de la oleada modernizante que
se inaugura a mediados de los 70 con
el ascenso de la escuela neoliberal
aparece, como reaccin, un nuevo
identitarismo.
Ahora bien, cules son las
condiciones para que vaya resur-
giendo desde los 80 en los estudios
latinoamericanos una consideracin
de la identidad?
a.- Es la propia ruptura de los
paradigmas sealados lo que
posibilita nuevos conceptos y
nuevas preguntas(vase Mo-
rand, 1983).
b.- El desarrollo de una oleada
autoctonista, algo romntica,
algo culturalista en las ciencias
sociales. En sntesis, una antro-
pologizacin de las mismas.
c.- Una mayor apertura hacia el
pasado del propio pensamiento
latinoamericano y la captacin
de conceptos que all hicieron
historia.
d.- El renacimiento de una oleada
creciente de preocupacin no
slo por la modernizacin sino
-555-
IDENTIDAD LATINOAMERICANA
por las condiciones especficas
para que este proceso se articule
con la cultura latinoamericana.
e.- Una bsqueda de la compren-
sin de lo que somos los lati-
noamericanos y no slo de lo
que podemos llegar a ser.
f.- Una perspectiva que concibe
lo cultural como un campo de
estudio con autonoma y no
como epifenmeno.
A comienzos de los 90, se pro-
dujo un autentico viraje identitario
dentro del pensamiento latinoame-
ricano, donde no slo el problema,
sino tambin el termino identidad
se hizo omnipresente en la discusin
continental. Y ello, particularmente,
cuando se abord el problema de la
globalizacin (vase Devs, 2004). El
libro de mayor impacto y seal de ese
viraje fue Culturas hbridas de Nestor
Garca Canclini. All ste escriba:
dudamos si modernizarnos debe ser
el principal objetivo, segn pregonan
polticos, economistas y la publicidad
de las nuevas tecnologas (1990). En
otro texto, el mismo Garca Canclini,
apuntaba a que las ciencias sociales
han ido reformulando la nocin de
identidad en torno, por lo menos,
a cuatro cambios conceptuales: la
identidad como realidad histrica-
mente constituida y no substancial;
como expresin de las maneras ima-
ginarias en que se vive la relacin
con el territorio; la composicin
hbrida o multicultural de lo que se
denomina identidad de un pueblo; y
el componente creciente de condi-
cionamientos transnacionales en la
conformacin de nuevas identidades
(1994, p. 80).
-556-
DELIMITACIN
CONCEPTUAL
Relaciones con otros
trminos y potencialidades
del concepto identidad
El concepto identidad se arti-
cula (o puede articularse) con otros
conceptos, formando parte de un
universo o, en cierto modo, de un sis-
tema. De acuerdo a la perspectiva que
se adopte, se advertirn conexiones
entre identidad y uno u otro de estos
conceptos. Conexiones claves se han
establecido con el tema de la nacin,
de la incorporacin a la modernidad,
de las formas de democracia y de la
teorizacin de las ciencias sociales.
Un punto de vista ms bien
poltico pone en relacin (en ten-
sin) identidad con modernizacin,
por una parte, y con tradicin y
tradicionalismo, por otra. Identidad
y modernizacin son categoras que
expresan proyectos de sociedad, pro-
yectos entre los cuales hay tensiones
as como armonas posibles. Son, a
la vez, categoras, que sirven para
pensar (desde lo poltico, en sentido
amplio) el desarrollo de la cultura y
el pensamiento en el continente. De
los estudios eidolgicos sobre Amrica
Latina se ha proyectado la nocin de
identidad en dialctica con la de
modernizacin hacia los estudios
sobre el pensamiento perifrico en ge-
neral. El pensamiento latinoamerica-
no, como parte del pensamiento peri-
frico, ha compartido la tensin entre
estas dos opciones para construir las
sociedades: ser modernos/profundizar
las identidades. Identidad recupera

lo tradicional pero se opone a tradi-
cionalismo, tanto en su dimensin
oligrquica como retardataria. Identi-
dad tiene un carcter ms popular, as
como una reivindicacin de futuro en
relacin a un presente o a un pasado
de alienacin cultural o importacin
cultural indiscriminada. Quizs el
personaje que mejor representa el
proyecto identitario latinoamericano
es Mart; el que mejor representa lo
modernizador es Sarmiento (vase
Devs, 2000).
Un punto de vista ms existen-
cial emparenta la cuestin de la identi-
dad con el sentido. Esto es particular-
mente relevante al abordar problemas
como la existencia contempornea
sincretizada y despersonalizada de
las grandes urbes donde impera una
cultura asptica, internacional o light.
En esa existencia, la cuestin de la
carencia de sentido se hace acuciante.
La recuperacin de la identidad es algo
as como reinjertarse en un tronco de
races profundas y vigorosas. En este
contexto, la identidad es el antdoto de
la prdida de s mismo y del escepticis-
mo; es sinnimo de recuperacin del
sentido existencial, aunque tambin
de algo ms borroso como el sentido
de una socio cultura.
Un punto de vista epistemol-
gico conecta la identidad con la pers-
pectiva concientizadora (ver Devs,
1984), presente en algunas ciencias
y en las humanidades. La exigencia
formulada a diversas ciencias as como
a las humanidades por considerar en
su trabajo preguntas que proceden de
la prctica cotidiana e incluso desde
la inquietud existencial: orientacin
de la sociedad, posibilidades del ser
humano en el mundo contemporneo,
Eduardo Devs
destino del individuo y del universo,
hombre y ecologa, etc. Es necesario
comprender la coexistencia y la imbri-
cacin de la dimensin propiamente
cientfica o acadmica con esta di-
mensin concientizante que estamos
poniendo de relieve (y que apunta
a hacer conciencia sobre cuestiones
relevantes al interior de una situacin
existencial dada). En la dimensin
concientizante, el concepto identidad
adquiere una relevancia muy grande,
pues permite establecer puentes y co-
nexiones con la dimensin acadmica
propiamente tal, dando respuesta a esa
avidez de identidad con que muchos
se acercan a los estudios cientficos
y humansticos. Tambin en sentido
epistemolgico, se articula con la
bsqueda de conceptos especficos
para expresar las peculiares realida-
des latinoamericanas: este factor se
ha considerado especficamente en
la bsqueda de conceptos apropiados
para caracterizar a los diversos grupos
sociales.
Un punto de vista histrico (o
historiogrfico) conecta la cuestin
de la identidad con la temporalidad.
Una especfica identidad latinoameri-
cana se conecta con una temporali-
dad desigual. Esto, tanto en lo macro
(los perodos por los que va pasando
el acontecer latinoamericano poseen
extensin y carcter relativamente
peculiares) como en lo micro (el
latinoamericano tiene una especfica
manera de vivir, de experimentar el
tiempo).
Un punto de vista ms ligado a
la educacin y comunicacin ha rela-
cionado con mucha fuerza identidad
con cultura popular. En un trabajo
terico-prctico se tiende a buscar los
-557-
IDENTIDAD LATINOAMERICANA

elementos distintivos de las diversas blema de la identidad, se ha ampliado

formas de concrecin de lo popular,
as como el fortalecimiento de dichas
formas de identidad. La incorporacin
del tema de la identidad en este mbito
ha sido, en buena medida, una manera
de suplir el vaco que dej el debilita-
miento del concepto de conciencia de
clase(vase Anglica Illanes, 1993).
Para concluir, indiquemos que
el concepto identidad se ha trans-
formado en el concepto matriz, en
el concepto articulador y dador de
sentido para pensar Amrica latina
hacia el 2000. Esto ha sido as, en
buena medida, porque el problema de
la identidad se ha vuelto a poner en
el tapete y de manera acuciante con
la globalizacin. Curiosamente, por
otra parte, el tema de la identidad se
ha continuado globalizando.
As como se ha ampliado geo-
culturalmente el concepto y el pro-
tambin tericamente: por cierto no
se reducen al asunto del carcter de
los latinoamericanos o a su indoame-
ricanidad, sino que, como se ha visto,
se encuentran con cuestiones eido-
lgicas, polticas, epistemolgicas,
antropo-culturales, sobre el gnero,
el medio ambiente, la integracin y la
modernidad, entre tantas otras.
Es muy probable que la onda
identitaria que predomina hacia el
2000 y poco despus, como en casos
anteriores, ir dando paso a una de
corte modernizante. Tampoco podr
hablarse de una consolidacin defini-
tiva de la perspectiva identitaria, aun-
que s podr asumirse que sta se ha
enriquecido enormemente en relacin
a versiones anteriores. Posiblemente
ha crecido de modo correlativo a la
propia ampliacin de lo que llamamos
pensamiento latinoamericano, un es-
pacio en progresin geomtrica.

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-560-
 INDIGENISMO - INDIANIDAD
Bernardo Berdichewsky
Canad

Palabras Clave
FILOSOFA INTERCULTURAL - FILOSOFA DE LA LIBERACIN
- HISTORIA DE LAS IDEAS - POSTCOLONIALISMO - LATINOAMRICA/
INDOAMRICA - CULTURA - IDENTIDAD - GEOCULTURA - CULTURA
POPULAR - PUEBLO - RAZA/ETNIA - MESTIZAJE - MARXISMO
- PRAXIS - SIMBOLISMO - NCLEO TICO/MTICO

INTRODUCCIN des mayores con respecto a la cuestin

No hay duda de que esta doble
categora corresponde a un ismo. En
ingls es ms claro an (indigenism/in-
dianism); pero, en espaol, el concep-
to indianidad es preferible al de india-
nismo para reflejarlo. Estas categoras
no slo son expresiones ideolgicas,
sino que estn ntimamente relacio-
nadas, representando un excelente
ejemplo de concatenacin dialctica,
en un proceso de conscientizacin a
travs de contradiccin y superacin
de una por la otra: el indigenismo por
la indianidad. Es obvio, tambin, que
ambas deben entenderse como repre-
sentaciones colectivas y expresiones
de la conciencia social, desarrolladas
histricamente por diversos sectores
de las sociedades americanas y re-
presentando distintos movimientos
sociales.
El indigenismo, ya casi cente-
nario, expresa ideas progresistas de
diversos sectores avanzados, liberali-
zados y radicalizados, de las socieda-
indgena. La indianidad o indianismo,
de slo tres o cuatro dcadas de edad,
refleja las aspiraciones liberadoras de
las propias masas indgenas, en cuanto
racionalizadas ideolgicamente por
una naciente intelectualidad india.
Esta ltima fue educada en el marco
de la sociedad mayor y esclarecida,
primero, por las diversas corrientes
indigenistas hasta lograr, finalmente,
liberarse de ellas y conscientizarse en
la prctica social e histrica misma
de las masas indgenas y desarrollar
su propia expresin ideolgica: la
indianidad.
DELIMITACIN
HISTRICA
El Indigenismo, como idea,
surge ya a finales del siglo XIX y co-
mienzos del XX, como una expresin
de sectores avanzados, especialmente
intelectuales, de la burguesa liberal en
algunos pases del continente ameri-
cano, como Per, Mxico, Estados

-561-
INDIGENISMO - INDIANIDAD
Unidos de Amrica. Se manifiesta, de
preferencia, en las artes literarias y
pictricas, con un dejo casi romntico
y hasta rousseauniano, al comienzo,
para ir despus pintando, en forma
realista y an naturalista, la terrible
explotacin y alienacin indgena.
Es como producto de la Revo-
lucin Mexicana de 1910-17, que el
indigenismo asume un carcter ideo-
lgico y aun poltico, claramente ex-
presado en la obra de Manuel Gamio
en Mxico, y Maritegui y Valcrcel
en Per, en el perodo entre las dos
Guerras Mundiales. Es en esta poca
tambin, en que las masas populares
obreras y campesinas, incluyendo a
los Indios, saltan a la arena poltica.
Pero, durante la Segunda Guerra
Mundial y la post-guerra es cuando
el indigenismo se convierte en un
movimiento social, no slo como
expresin del liberalismo burgus
progresista, sino tambin de sectores
ms radicales de la pequea burguesa
y de la clase obrera.
Sern los grandes movimien-
tos populistas, que surgieron como
producto de la Gran Depresin y la
Segunda Guerra Mundial, como el
New Deal de Roosevelt en Estados
Unidos de Amrica y sobre todo
el Cardenismo en Mxico, los que
institucionalizarn el movimiento,
desarrollando una poltica indige-
nista del Estado y creando oficinas
o institutos indigenistas patrocina-
dos por los gobiernos. Esto lleva a
la creacin, primero, del Instituto
Nacional Indigenista (I.N.I.) de
Mxico, y finalmente, del Instituto
Indigenista Interamericano (I.I.I.),
con sede en Ciudad de Mxico y
apoyado por la Organizacin de
-562-
Estados Americanos desde Washing-
ton, D.C.1.
En las dcadas de post-gue-
rra proliferaron las Oficinas y/o
Institutos Indigenistas en casi to-
dos los pases del continente, con
poblacin indgena, desde Canad
hasta Chile. Igualmente, surgieron
actividades educativas y de pro-
mocin indigenista e incontables
publicaciones. Importantes inte-
lectuales, cientficos y polticos,
como Ralph Beals, John Collier, en
EE.UU.; Alfonso Caso, Lombardo
Toledano, Aguirre Beltrn, Bonfil
Batalla, en Mxico; y Castro Pozo,
Alejandro Lipschutz, Jos Mara
Arguedas, Darcy Ribeiro, Fals Bor-
da y otros, en Sudamrica (para
mencionar los ms conocidos), lo
promueven. El indigenismo se con-
vierte, en nuestra poca, no slo en
una idea aceptable y aceptada, sino
en parte del establecimiento socio-
poltico. Fue tambin, como en los
pases andinos y en Mxico, precur-
sor y/o promotor de los estudios e
investigaciones etnolgicas.
Es slo en las tres o cuatro
ltimas dcadas, en que se despren-
de del indigenismo y finalmente en
oposicin a l, una ideologa de la
indianidad. El indigenismo represen-
taba diversas expresiones ideolgicas,
de sectores progresistas de la sociedad
mayor, para tratar la cuestin indge-
na, como parte de las grandes corrien-
tes ideolgicas predominantes en las
Amricas: Liberalismo, Cristianismo
y Socialismo. Todas ellas coinciden,
sin embargo, en tratar de incorporar
a las minoras tnicas indgenas en la
sociedad mayor, en forma paternalista
y asimilacionista.

La indianidad, por el contrario,
pretenda integrar las comunidades
indgenas como entidades propias
y autodeterminadas, incluyendo la
posibilidad de autonoma. En este
sentido y como expresin ideolgica
ahora de los propios nativos, si no
en estricta oposicin a las anteriores,
se converta en una corriente propia
y genuina. Ella trata de expresar los
intereses de las masas indgenas,
bebiendo en sus tradicionales y an-
tiguas culturas y representndose ya
con una propia literatura indianista.
Algunos ejemplos seran los escritos
de Ontiveros, Palomino, Milla Villena
y Ramiro Reynaga en Per y Bolivia;
Rigoberta Mench en Centroamrica;
George Manuel y H. Cardinal en Ca-
nad (vase Bibliografa).
DELIMITACIN
CONCEPTUAL
El indigenismo liberal enfoc
la cuestin indgena mirndo- mientos y organizaciones indigenistas
la en el contexto de las libertades
democrticas e igualdad ante la ley,
propugnando de hecho la incorpo-
racin y asimilacin tnica y cultural
de las masas indgenas a la sociedad
mayor y a la cultura nacional. Esto
implicaba tambin su incorporacin
en el sistema legal, educacional y de
asistencia social de la Nacin-Estado
respectiva. Las tendencias indigenistas
social-cristianas, sin negar lo anterior,
iban ms all, insistiendo en el aspecto
tico de justicia social, aplicable tam-
bin a las masas indgenas.
Las tendencias indigenistas de
inspiracin socialista, desde las social-
demcratas hasta las marxistas, sin
Bernardo Berdichewsky
dejar de propugnar las ideas anteriores,
pretendan incorporar a las masas ind-
genas en las clases trabajadoras, politi-
zndolas y movilizndolas en la lucha
de clases, para as lograr una sociedad
socialista, en la que tanto la cuestin
indgena, como la cuestin tnica en
general, sera solucionada y dejara
de existir. Las polticas indigenistas
liberales, social-cristianas y socialistas,
especialmente en Latinoamrica, se
hallaban casi siempre asociadas a sus
programas de reformas agrarias.
A pesar de las diferencias exis-
tentes en las posiciones indigenistas
de esas tres grandes corrientes ideol-
gicas, haba un sustrato bsico que las
una. ste era la tendencia comn ha-
cia la industrializacin, urbanizacin
y modernizacin de sus sociedades
nacionales, a las que queran incorpo-
rar y asimilar, en forma paternalista,
las comunidades indgenas.
No hay duda que, a pesar de los
muchos logros positivos de los movi-
en el continente, en su deseo sincero
de ayudar a las comunidades indge-
nas, sus limitaciones para resolver el
problema indgena creado como
producto del desarrollo de sus propios
estados nacionales son insuperables
en el marco de sus concepciones ideo-
lgicas y polticas. Esto produjo una
contradiccin tal, que slo fue posible
superarla en una nueva expresin
ideolgica y poltica que enfocara de
manera diferente la cuestin indgena
y desde el punto de vista de los pro-
pios afectados, es decir, la visin desde
las comunidades indgenas mismas.
Esto es, justamente, lo que sucedi
con el aparecimiento de la ideologa
de la indianidad.
-563-
INDIGENISMO - INDIANIDAD
La indianidad, en el marco de la
historia de las ideas en el continente
Americano, aparece entonces, tanto
como producto del Indigenismo, como
su superacin dialctica, transformn-
dose en una nueva y opuesta ideologa.
Obviamente, esta novel ideologa pre-
sentar tambin un nuevo programa
poltico para encarar la as llamada
cuestin indgena. Sin embargo, a pesar
de la juventud de esta ideologa, ella
se remonta a un pasado inmemorial,
bebiendo en las milenarias culturas
de los pueblos nativos, que incluyen
grandes civilizaciones, como las de los
Incas, Mayas y Aztecas. La Indianidad,
en cuanto ideologa, trata no slo de
interpretar y comprender la posicin
de los seres humanos en la sociedad, la
naturaleza y el cosmos, enfocada como
una visin de las propias comunida-
des indgenas, sino tambin pretende
dilucidar y resolver en su beneficio la
cuestin indgena.
La ideologa de la indianidad
corresponde a lo que podramos
llamar comunitaria, en cuanto no
considera en el centro de su anlisis al
individuo en relacin a la naturaleza
y la sociedad como lo hace el libera-
lismo, ni tampoco a la clase social o
la nacin, como lo hace el marxismo,
sino realmente a la comunidad. En
otras palabras, el ser humano se re-
laciona con la naturaleza y/o con la
sociedad a travs de su comunidad.
Es sta la unidad social fundamental,
lo fue en el pasado indgena, lo es en
el presente de la situacin real de los
pueblos nativos americanos y lo ser
en el futuro, cualquiera sea la solucin
del problema indgena.
En ese sentido, la indianidad,
aunque ideologa tpica y exclusiva de
-564-
los indios americanos, obviamente
con variaciones regionales, no es
nica en el mundo, ni en la historia
de las ideas. Se asemeja, en cierta
medida solamente, a las diversas
ideologas surgidas en Europa, to-
dava en el siglo XIX, que podran
agruparse bajo el nombre comn
de socialismo comunitario o colec-
tivismo. As, pueden considerarse
algunos movimientos campesinos
religiosos en Rusia o intelectuales
tolstoyanos o populistas. Igualmen-
te, los anarquistas europeos o los
socialistas comunitarios alemanes
de comienzos del siglo XX o el
movimiento kibutziano israel o
incluso las comunidades religiosas
de Hutteritas y Djukhabors en Nor-
teamrica.
A diferencia del marxismo
producto tpico de la sociedad
industrial, particularmente de la
poca capitalista que estableci la
relacin del hombre con su sociedad
a travs de la estructura clasista, la
indianidad, sin negar esa realidad,
la ve fundamentalmente a travs de
la estructura comunitaria. Pero, el
marxismo descubri, tambin, que la
estructura clasista surge de la forma
desigual y contradictoria en que se
establece la relacin de la sociedad con
la naturaleza circundante, es decir, de
acuerdo a las diferentes relaciones (de
propiedad) que los grupos humanos
establecen con sus recursos naturales
(medios de produccin).
Desde el origen de la sociedad
clasista (unos seis mil aos atrs), con
las civilizaciones arcaicas y agrarias,
hasta la moderna civilizacin indus-
trial, esta doble relacin desigual y
distorsionada se incrementa hasta

producir una profunda alienacin
humana. En estas sociedades, el mar-
xismo ve las relaciones sociales, y las
relaciones entre sociedad y naturaleza,
como contradictorias, desarrollndose
a travs de un proceso dialctico de
accin y reaccin e interpenetracin
de contrarios.
La indianidad no rechaza los
conflictos y contradicciones sociales
y, por lo tanto, no es ajena ni est en
contra de una dialctica social; pero,
debido a su raigambre comunitaria
y a su pasado cultural y an actual,
en la sociedad tribal pre-clasista o
no-clasista, no acepta la dialctica
en la naturaleza o, en el mejor de los
casos, la ve como una dialctica de
contradicciones no antagnicas. La
indianidad mira al cosmos como or-
gnicamente relacionado y ordenado,
existe un orden csmico.
Se dice en la revista Pueblo
Indio, que el hombre en el desarrollo
de la cultura es la mxima expresin
de la evolucin de las especies vivas.
Es la obra y arte ms avanzada de la
naturaleza en cumplimiento de sus
propias leyes y objetivos ms eleva-
dos. El hombre debe su existencia
y condicin a la Madre Naturaleza
quien es, al mismo tiempo, un reflejo
de ella misma. En esta convivencia
recproca, el hombre agradecido
vuelve sus ojos a la madre tierra
creadora, en actitud de veneracin
y reverencia, personificando y dife-
renciando las fuerzas benficas en
cada uno de sus elementos. Todo
el cosmos (y sus leyes) influye en
su vida y es razn de su existencia.
Toda la fuerza vital csmica es padre
y madre del hombre y de todos los
seres vivos2.
Bernardo Berdichewsky
La indianidad ve el cosmos y la
sociedad desde el punto de vista de un
as llamado materialismo armnico y
una dialctica de contradicciones no
antagnicas y con una religiosidad
csmica. La religin es la vida diaria
en franco respeto y armnica convi-
vencia e interrelacin con los dems
seres que habitan en nuestra Pacha
Mama y el cosmos3.
La finalidad poltica de esta
ideologa es la obtencin de la auto-
determinacin indgena y la creacin
de una sociedad sin clases, basada
en una organizacin horizontal y no
vertical, colectivista y comunitaria,
integrada y armnica con la natu-
raleza. La economa sera tambin
colectivista, comunitaria y no mo-
netaria, y la comunidad ser la base
de la administracin misma de la
sociedad. Obviamente, aunque no se
especifica, se desprende de sto que
se propone alguna forma de abolicin
del Estado. El desarrollo de la ciencia
y la tecnologa se ve, slo en cuanto
establece un equilibrio armnico
con la naturaleza y, en ningn caso,
en cuanto destruye y distorsiona su
equilibrio ecolgico, como lo hace
el desarrollismo de la sociedad in-
dustrial.
En las ltimas dcadas del
siglo XX, al madurar esta joven, pero
a la vez vieja, ideologa de la india-
nidad y al igual que el indigenismo,
se traduce tambin en organizacin
y comienza a institucionalizarse.
La expresin ms importante, en
este sentido, es la formacin, ya
en 1975, del Consejo Mundial de
Pueblos Indgenas, organizacin no-
gubernamental, reconocida por las
Naciones Unidas, inicialmente con
-565-
INDIGENISMO - INDIANIDAD

sede en Ottawa, Canad, y sus orga- A comienzos del siglo XXI, se

nizaciones regionales, como CISA,
el Consejo Indio de Sud-Amrica,
con sede en Lima, Per. Este ltimo
edita en espaol la prestigiosa revista
Pueblo Indio, de ya casi una dcada
de existencia. Existen en la actuali-
dad numerosas organizaciones na-
cionales y regionales de los pueblos
nativos en, prcticamente, todos los
estados nacionales americanos.
vislumbra como factible la posibilidad
de formas diversas de auto-gobierno
para las sociedades aborgenes ame-
ricanas, como lo viene postulando la
ideologa de la indianidad. Esperamos
que, ya pasado el medio milenio de la
conquista europea de esas sociedades, se
inicie la liberacin de su ltima amarra
colonial, el as llamado Colonialismo
Interno (vase Berdichewsky, 1998).

NOTAS

1 MXICO INDGENA: INI, 30 aos despus: revisin crtica.

2 Cfr. Pueblo Indio (Vocero del Consejo Indio de Sudamrica).
3 Cfr. Ibidem.

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Pueblo Indio: publicada por CISA (Consejo Indio de Sudamrica,
Lima, Per.
IWGIA Documents: publicados por International Working Group on
Indigenous Affairs, Copenhagen.
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-568-
 INSTITUCIONALIZACIN
DE LA FILOSOFA
Mara Cecilia Snchez
Chile

Palabras Clave
RACIONALIDAD - FILOSOFA INTERCULTURAL
- FILOSOFA LATINOAMERICANA - HISTORIA DE LAS IDEAS
- POSITIVISMO - ANTIPOSITIVISMO - HERMENUTICA - CULTURA
- IDENTIDAD - ALTERIDAD

INTRODUCCIN reconoce en un tipo de economa que

En relacin al pensamiento
filosfico segn se ejerce en Latino-
amrica, quiero referirme al concepto
institucin en virtud de la ampliacin
poltico-epistemolgica que le otorga a
sus problemas y a sus procedimien-
tos1. Por un lado, este concepto se
confronta con el aspecto idealista y
puramente interno de la historia de las
ideas y del saber en general; a la vez
que, por otro lado, enriquece al pensa-
miento en la medida en que considera
sus mediaciones y alteridades (iglesia,
estado, universidad, gnero, lengua,
economas mundiales y/o perifricas,
entre otras). Desde tal perspectiva, ca-
bra considerar a las ideas al trasluz de
las marcas propinadas por los grandes
y pequeos acontecimientos, signos
y poderes que, traducidos, vuelven
legtimas determinadas estrategias
de significacin. En tal sentido, los
acontecimientos y las formas de poder
que permean al pensamiento no son,
como se tiende a creer, extrnsecos a
los mltiples sentidos inscritos en
determinados campos de saber. El
saber no se comprende si no se lo
establece maneras autorizadas de
escribir, de leer y de hacerse or. En
suma, se trata de indagar acerca del
tejido o ritualidad que permite que el
pensamiento filosfico tenga un lugar;
es decir, un espacio de circulacin y de
enunciacin cuya validez se revela en
dimensiones que son, a la vez, topo-
lgicas, polticas y epistemolgicas.
DELIMITACIN
HISTRICA
Al momento de reparar en la
modalidades ms frecuentes de pe-
riodizacin del estilo de pensamiento
ejercido en Latinoamrica, es comn
ver aparecer, de modo implcito, dos
grandes criterios. Ambos se inscriben
en concepciones historicistas inspira-
das en la ideologa del progreso, en
donde la historia se concibe atravesa-
da por un telos evolutivo que deposita
signos que corrigen a los anteriores.
Richard Morse hace notar hasta qu
punto el mexicano Leopoldo Zea es
elocuente en explicaciones evolucio-

-569-
INSTITUCIONALIZACIN DE LA FILOSOFA
nistas de tipo hegeliano en su trabajo
como historiador de las ideas2. Las
ideas expuestas bajo dicho paradigma
pasan por una cadena lgica, con su-
cesivos nfasis filosficos o cientficos
que justifican en Latinoamrica for-
mas de autoridad, poder y estatus.
Llamar racionalista a aquel
criterio que tiende a historizar el
pensamiento de acuerdo al progreso
por edades o etapas de ciertas ideas ma-
gistrales. Dicha concepcin se fa de la
coherencia interna, autnoma y evolu-
tiva del pensamiento, en concordancia
con el patrn enciclopdico del saber,
legitimado por el Estado nacional de
corte republicano el siglo XIX.
El otro criterio que, sin ser
opuesto, acompaa o se alterna con
el recin mencionado es un tipo de
periodizacin que, por centrarse en
autores, he denominado racionalis-
ta-romntico. Este segundo criterio
contiene un nfasis que permite
advertir que se ha producido un des-
plazamiento en lo que se entiende
por unidad discursiva. En la primera
modalidad, el perodo se apreciaba
en textos cuyos hilos organizaban
-a modo de tejido temporal- una for-
ma de pensamiento. En la segunda
modalidad, ms que en el texto, se
repara en el autor. El autor pasa a
ser el principio cohesionador del
saber. El problema es que el autor se
concibe como un genio, cuyo pen-
samiento se genera desde s mismo,
ignorando el campo complejo de
discursos que contribuyen a forjar el
pensamiento de un autor, as como
el conjunto de relaciones sociales
que posibilita la aparicin del fen-
meno discursivo. Una historia pu-
ramente individual de ideas concibe
-570-
al pensamiento como un discurso
manifiesto de autores cuyas teoras
aparecen determinadas por un or-
denamiento cronolgico en funcin
de edades biolgicas. Un paradigma
de la concepcin individualista del
pensamiento es la conocida teora
de las generaciones, difundida por
Jos Ortega y Gasset cuyo uso an
es frecuente en Latinoamrica3.
En oposicin a tales concep-
ciones racionalistas y romnticas del
saber, se ubica el criterio poltico-ins-
titucional. Segn indiqu ms arriba,
este criterio se rige por aconteci-
mientos, decisiones y operaciones,
considerados usualmente externos
a las ideas, cuya configuracin en
un espacio se encuentra regulada
-directa o indirectamente- por algn
tipo de poder. Sin embargo, pese al
predominio durante el siglo pasado
-y todava- del primero y del segun-
do de los criterios mencionados. De
igual modo, la perspectiva poltica del
saber, expresada por el predominio
de instituciones como la Iglesia, el
Estado, la Universidad, el mercado y
el gnero, ha determinado el diseo
de los espacios de saber y ha estado
presente de modo involuntario en las
reflexiones e ideas de algunos pensa-
dores latinoamericanos, como ver a
continuacin.
Con respecto a aquella figura
institucional de la filosofa, ligada
directamente al poder poltico del
Estado, me interesa reparar en Ventura
Marn, pensador chileno del primer
tercio del siglo XIX. Marn participa en
la instalacin de la vertiente laica de
la filosofa, inspirada en la recepcin
del sensualismo anglo-francs y, poco
despus, en el eclecticismo.

A peticin del gobierno de la
poca, este pensador dise uno de
los primeros planes de estudio filos-
ficos para el empleo de los alumnos
del Instituto Nacional, plantel edu-
cacional republicano, creado en Chile
a tres aos de la declaracin de la
Independencia en 1810. Tanto en el
primero de sus libros, Elementos de
ideologa (1830), como en el segundo,
Elementos de la filosofa del espritu
humano (1834), Marn realiza un gesto
que cabe leer bajo el signo de lo que
aqu se entiende por poltico-institu-
cional. Como primera medida de su
escritura, Marn desecha escribir en
latn. Esta exigencia, ya se sabe, fue
introducida por la Iglesia en el campo
del saber. En cambio, la enseanza de
la filosofa escrita en lengua vulgar,
seala el modo de darse a entender de
la filosofa. Su modo de escritura, su
lengua, su estilo de divulgacin; en
suma, su poltica. En el caso de Ma-
rn, aquella decisin estaba presidida
por una bsqueda de claridad que se
quera purificada de toda equivocidad,
de acuerdo a los predicamentos de la
ratio de la modernidad clsica, ello
con el propsito de volver accesible
dice el conocimiento a toda clase
de personas4.
La sustitucin del latn por la
lengua vulgar apunta a un cambio de
poder, a un nuevo modo de relacin
entre el poder poltico y la filosofa.
El latn es la lengua de la Iglesia, de
la escolstica. Ella nos pone en pre-
sencia de un tipo de universalidad
cuya voz es articulada por la revela-
cin. Precisamente, cuando Amrica
Latina abandona sus dioses locales
y sus dialectos nativos por el Dios
cristiano, puede decirse que entra
en una topografa universal y en el
Mara Cecilia Snchez
reino de una palabra nica. Puesta
en lengua vulgar (en este caso en el
espaol discursivo que se depura de
sus marcas coloquiales y pasa a ser la
traduccin del francs), la filosofa se
universaliza por segunda vez, median-
te la adopcin del racionalismo anglo-
francs5. De este modo, ingresa en una
nueva forma de enunciacin que se
corresponde con la construccin de la
nacionalidad republicana, cuya racio-
nalidad depende de la lgica jurdica
y ciudadana encarnada por el Estado,
cuyo alcance en la lengua alcanz a
disponer severas reformas ortogrficas
del castellano, concordantes con un
orden liberal6.
En el perodo en que el espacio
intelectual se encontraba fusionado
con el del Estado, este ltimo era el
que se ocupaba de la forma en que
dicho saber deba comparecer ante la
sociedad a travs de las instituciones
escolares. Esta situacin se dio en
relacin a la recepcin del sensualis-
mo de Destutt de Tracy, discpulo de
Condillac, autor reconocido por los
recin fundados estados nacionales
latinoamericanos de ese perodo,
cuya autoridad se evidencia en el
gran esfuerzo utilizado para apoyar
su traduccin y divulgacin, princi-
palmente en pases como Bolivia y
Argentina. En tales pases, la ideologa
se convierte en doctrina oficial en las
instituciones de enseanza secundaria
y superior, en el entendido de que, con
ella, se forman ciudadanos ilustrados,
tiles para la nacin7. En un momento
posterior, la reaccin antisensualista
tambin recibi del Estado un fuerte
apoyo, como sucedi con la obra de
Andrs Bello y con el mismo Marn
en Chile, especialmente cuando este
ltimo se convirti al eclecticismo
-571-
INSTITUCIONALIZACIN DE LA FILOSOFA
cousiniano. Lo mismo ocurre en Bo-
livia, en Argentina (principalmente
con Alberdi), Brasil y Mxico. No
ocurre lo mismo en Cuba, puesto que
dicha filosofa consagraba y justificaba
las condiciones existentes como una
fatalidad histrica, lo que en el caso
de este ltimo pas representaba la
conservacin de la esclavitud.
Lo que importa subrayar es
que en el siglo XVIII y a lo largo del
XIX, tanto durante el perodo en el
cual predomin el pensamiento es-
colstico, al igual que cuando tras
las independencias hicieron su
aparicin corrientes tales como las
arriba sealadas, a las cuales se agreg
el positivismo, la filosofa primero
gir en torno del poder de la Iglesia y
luego del Estado. El espacio poltico-
epistemolgico se encontraba, por as
decirlo, fusionado al territorio norma-
tivo de una u otra de las instituciones
mencionadas. Aqullas ejercieron su
control en forma activa a travs de la
legitimacin, la desestimacin o la
censura de ciertas formas de pensa-
miento. Asimismo, cabe mencionar
que la mayora de los cultores de la
filosofa de ese momento eran autodi-
dactas cultos, cuyo mbito de accin
era indistintamente el campo de la
jurisprudencia, el de la literatura y el
de la poltica.
En sntesis, en los inicios de
su residencia en el continente lati-
noamericano, la filosofa tuvo una
existencia limitada a los intereses
de las instituciones de poder en ese
momento vigentes. Su valor ha sido,
por lo general, puramente auxiliar e
instrumental al poder que se quiere
consagrar. En relacin a lo dicho,
resulta ilustrativo el caso del avecin-
-572-
damiento del positivismo en Amrica
Latina, debido a que dicha doctrina,
en especial aquella de tinte comte-
ano, hizo del Estado un sucedneo
de lo pblico y no as de la sociedad
civil. Como bien se sabe, a travs de
la educacin, el Estado pas a ser el
agente productivo de la nacin en la
mayora de los pases del continente,
en virtud de que, para esa doctrina, el
Estado es el nico instrumento de la
cohesin social8.
Ya entrado el siglo XX, con
slo variaciones de aos, comienza a
disearse en Latinoamrica una nueva
figura institucional de la filosofa, la
que se corresponde con la ganancia de
una cierta autonoma para la realizacin
del ejercicio intelectual. Este fenmeno
tambin ocurre en la esfera de otros
saberes y discursos9, lo cual indica que
dicha transformacin no es nicamen-
te privativa de la filosofa. Al ampliarse
y diversificarse socialmente, los siste-
mas culturales han ido gestando no
sin contradicciones una estructura
conforme al modelo intelectual mo-
derno. La produccin y transmisin
de bienes culturales se especializa se-
gn una creciente y compleja divisin
del trabajo intelectual, volvindose
predominantes los grandes aparatos
hegemnicos, en especial la univer-
sidad y la prensa10.
En el contexto de esta nueva
y compleja figura institucional del
saber, es necesario hacerse cargo del
estatuto de la conocida expresin
normalidad, empleada por el argen-
tino Francisco Romero. Tal categora
es mencionada en el artculo, Sobre la
filosofa en Iberoamrica, publicado
por primera vez en el diario La Na-
cin, el 29 de diciembre del ao 40. El

trmino es utilizado para tipificar las
nuevas caractersticas de la filosofa en
Latinoamrica. Como se sabe, dicho
concepto corresponde a la descripcin
de lo que Romero entiende como la
etapa de mayor evolucin alcanzada
por la filosofa al promediar los aos
40. Segn el comentario de Carlos
Ossandn respecto de este contro-
vertido trmino, aquel nuevo estado
alude al hecho de haber dejado de ser
sta una preocupacin excepcional,
espordica, para convertirse en un
ejercicio ordinario, continuado11. De
este modo, lo que anteriormente se
concibi como un lujo devino trabajo,
merced a la aparicin de condiciones
organizadoras de la filosofa, aprecia-
das como facilitadoras de su continui-
dad. La facilitacin de la que se habla
alude a la formacin de sociedades
dedicadas a la filosofa en los diversos
pases, la creacin de ctedras, de de-
partamentos de filosofa en las univer-
sidades, de publicaciones, congresos,
bibliotecas, traducciones, etc.12. Sin
embargo, frente al mismo tipo de flo-
recimiento institucional respecto del
cual Romero hace un diagnstico feliz,
augurando un progreso sin fin; desde
la perspectiva del acadmico chileno
Joaqun Barcel, figura institucional
de la Universidad de Chile durante los
aos de la intervencin militar en las
universidades, aquel nuevo desarrollo
no es ms que un sntoma deficitario,
decadente de la filosofa.
Segn seala Barcel, ...el he-
cho de que los estudios filosficos sean
materia de la educacin universitaria
crea la amenaza de que la concepcin
de filsofo pueda tender a asimilarse
con un empleo pblico o particular, es
decir, con un cargo remunerado cuya
finalidad ltima sea el beneficio de la
Mara Cecilia Snchez
jubilacin. Ms adelante agrega, ...
de este modo desaparece el tipo de
filsofo autodidacta...13. La amena-
za que este cambio representa para
Barcel, reside, a mi entender, en que
la filosofa deja de ser un oficio des-
interesado y comienza a servir como
l mismo lo indica para ganarse la
vida. Es evidente que el temor es a
que la filosofa deje de ser una activi-
dad espontnea ejercida por una elite,
situacin que para Romero posee un
sentido altamente positivo. En el fon-
do de los sentimientos encontrados
de alegra o pesar, expresados en las
posturas de Romero y Barcel respec-
tivamente, se albergan dos concepcio-
nes o identidades contrapuestas de la
filosofa. Una de estas concepciones
busca conservar la imagen pre-mo-
derna de una actividad desinteresada
al estilo griego. Por el contrario, la
concepcin vehiculizada por Romero
celebra la llegada de lo que se ha dado
en llamar la filosofa acadmica: estilo
de ejercicio profesional cuyo nico
control o autoridad habr de residir
en el poder legitimador de quienes
comparten este saber.
En la alusin a la figura del
acadmico se hace visible cun polti-
ca es la categora utilizada por Rome-
ro. Por un lado, la normalidad forma
parte del diagnstico de un nuevo es-
tado institucional de la filosofa. Pero,
por otro lado, tambin seala, entre
otras cosas, un espacio epistemolgico
de residencia en un espacio como es
aquel de la universidad. Un crtico de
este concepto, como es Oscar Tern,
dir que a partir de los aos 30 se
abre para el filsofo la tentacin
de abroquelarse en la universidad
como un bastin que lo defendiera
de la realidad14.
-573-
INSTITUCIONALIZACIN DE LA FILOSOFA
Si bien la existencia de la uni-
versidad tiene una tradicin de consi-
derable antigedad en Latinoamrica,
las condiciones modernas y moderni-
zantes de su forma de administracin
darn lugar a nuevas polticas de saber
sobre la base de un reconocimiento
social de competencia (buenas cali-
ficaciones, distinciones acadmicas,
post-grados, etc.) en el ejercicio de una
determinada disciplina. Tales condicio-
nes en absoluto son externas y menos
neutras respecto de las materias y esti-
los que llegarn a imperar en el mbito
de la filosofa intra-acadmica.
El horizonte del advenimiento
del academicismo en Latinoamrica
se relaciona con la incorporacin de
ciertos rasgos de la modernizacin
provenientes de los Estados Unidos.
Aqulla, no slo traz el destino de nuevo esquema, pensar significa asi-
la universidad y de las instituciones
escolares en Latinoamrica, sino que
tambin la totalidad de la vida social
adhiri a la lgica modernizante, con-
ducindola a adaptar el mercado, las
entidades burocrticas y la poltica a
aquel modelo de racionalidad tecno-
econmico triunfante tras la Segunda
Guerra Mundial. Ese momento contri-
buy a desplazar la poltica mundial de
Europa a Norteamrica. Mediante tal
opcin, Latinoamrica aspira a partici-
par en la totalidad mundial, esta vez se-
gn un modelo funcional de cultura, esto
es, por sus ndices de modernizacin,
construidos segn las pautas vigentes
en el mundo desarrollado15.
En el mbito del saber, la
concepcin del conocimiento como
factor de produccin apelar a un
nuevo tipo de intelectual, para quien
prima la educacin tcnica en estrecha
conexin con el trabajo industrial. Se
-574-
trata del intelectual experto, contra-
puesto al tipo tradicional de intelectual,
ttulo conferido al literato, filsofo o
artista. Pese a no coincidir interna-
mente con las exigencias intelectuales
de la modernizacin, el estudio de
la filosofa intentar autonomizarse,
adhiriendo a varios de los valores y
principios proclamados por el nuevo
modelo institucional.
La filosofa fue abandonando,
as, poco a poco, los hbitos carac-
tersticos del intelectual autodidacta
del siglo XIX y principios del XX:
hombre de ley, desdeoso del poder y
amante de la justicia. Su pensamiento
se caracteriza en que, al momento
de pensar, se atiene a impresiones
personales y da rienda suelta a su
inspiracin. Por el contrario, en el
milar una mayor y mejor informacin
en vista de una demostracin de rigor,
de acuerdo a la adquisicin de tcnicas
de anlisis de actualidad. En la lnea
de lo que estoy diciendo, el peruano
Alberto Wagner de Reyna encarna
una clara toma de posicin acadmi-
ca de la filosofa, cuando afirma que,
para asumirla con seriedad, debemos
entre otras cosas superar el atraso
en la informacin adecuada (...), ...
pagar tributo al dato pequeo, al rigor,
que es la garanta contra lo ambiguo
y nebuloso16.
Antes de la modernizacin,
Latinoamrica se haba entendido
como una extensin de Europa y haba
aplicado sin pudor sus ideas y esque-
mas de pensamiento, en la bsqueda
de una suerte de mayora de edad. En
palabras de Alberdi, la Amrica prac-
tica lo que piensa Europa. La nueva
lgica cambi los trminos de lo que

se entenda por progreso. Los pases
desarrollados aparecen ahora como
referentes de idntico signo que los
subdesarrollados, cuya nica disimili-
tud es de carcter tecno-econmica.
En la dcada de los sesenta, el
mundo es redimensionado bajo las
categoras economicistas del desarro-
llo industrial, ledas en trminos de
centro y periferia, segn la clebre bsqueda de rigor, hablar en forma
denominacin empleada por Enzo
Faletto y Fernando Enrique Cardoso,
expuesta en el libro Dependencia y de-
sarrollo en Amrica Latina17. La filoso-
fa entra tambin a tomar posicin en
el contexto de un referente como el de
centro, envuelto en el aura destellante
del modelo original, en relacin al cual
slo cabe tomar la debida distancia
para reproducirlo con el mayor grado
de fidelidad posible. La concepcin
resultante del ejercicio acadmico
de este saber es aquella segn la cual
la filosofa es el solo producto de las
sociedades greco-europeas, es decir,
con un nico principio organizador.
Debido a ello, nuestra relacin con
la filosofa, a lo sumo, ha podido
establecerse de un modo externo, a
saber: como narradores fieles de su
historia18.
En relacin a la inscripcin de
la historia de la filosofa en la univer-
sidad, Patricio Marchant ha dicho que
el positivismo lgico es la expresin
tcnico-terica ms clara que opera dominacin20. Como se lee, el poder
como filosofa real, mientras que al
autntico pensamiento se le hace
difcil aparecer, vale decir, inscribirse
en una universidad dominada por un
pensar tcnico. La carencia de un yo
filosfico en Chile, segn Marchant,
y que, en mi opinin, cabra extender
al resto de Latinoamrica, consiste en
Mara Cecilia Snchez
negarse a aceptar exigencias para el
pensar, en desconocer lo que es real
para nosotros: el espaol, la lengua, la
poesa, entre otras realidades19.
Si Romero bautiz el arribo de
la filosofa acadmica con el apelativo
de normalidad, Augusto Salazar
Bondy, pese a confiar en el proce-
dimiento profesionalizante y en su
global de inautenticidad respecto
del trabajo filosfico realizado en
Hispanoamrica desde su fundacin.
Dicho adjetivo descalifica la forma
ilusoria y mimtica asumida por
la filosofa en el continente, debido
a nuestro comn itinerario de pases
colonizados. En el tipo de anlisis
efectuado por Bondy, se revela una
lgica cuyo carcter es doble. Por
una parte, su diagnstico acusa una
dimensin poltica al momento de es-
tablecer las causas del estado deficita-
rio y carencial del quehacer filosfico
continental, puesto que de acuerdo
a sus palabras ste fue un pensa-
miento originalmente impuesto por
el conquistador europeo de acuerdo
a los intereses de la corona y la Igle-
sia espaolas. Ms adelante, ha sido
un pensamiento de clase dirigente o
de lites oligrquicas refinadas y ha
correspondido generalmente a olas
de influencia econmico-poltica
extranjera. En todos estos casos en-
fatiza operan el subdesarrollo y la
siempre forneo y uniforme es el que
impone su propia epistemologa, apa-
reciendo disociada de las exigencias
y necesidades tericas nacionales o
continentales. Ese poder incorpor
pieles externas o aadidos desajusta-
dos. Pese a la aparente insuperabilidad
de la situacin latinoamericana de la
-575-
INSTITUCIONALIZACIN DE LA FILOSOFA
filosofa explicitada en tal diagns-
tico, al momento de presentar una
salida, el anlisis de Salazar Bondy
experimenta un cambio de nivel
sumamente drstico. Por un lado,
reconoce que las causas de dicha
inautenticidad cultural y filosfica
son polticas. Pero, por otro lado,
cree que la solucin podra venir de
la filosofa misma, primero porque
el hombre en ciertas circunstancias
no frecuentes ni previsibles salta
por encima de su condicin actual y
trasciende en la realidad hacia nuevas
formas de vida21. Pero, sobre todo
porque la filosofa por su condi-
cin de foco de la conciencia total del
hombre, podra ser esa parte que se
empine sobre s y que vaya de la nega-
tividad del presente a formas nuevas
y superiores de realidad22. El anlisis
transita, as, desde una concepcin
monoltica del poder, concebido
como un todo homogneo, y termina
instalado en el nivel racionalista de
la idea de raigambre hegeliana. Entre
uno y otro momento media un salto
incomprensible hacia y desde una
filosofa que, a la par que remedio o
vehculo operacional de una limpieza
radical de toda adquisicin enajenan-
te, representa una suerte de vuelta a
una condicin adnica, fundacional y
autrquica de la filosofa y la cultura
en Latinoamrica. ste anhelo de
partir de cero o del milagro total,
como dice Lus Oyarzn respecto de
los sentimientos comunes expresados
por la literatura latinoamericana23,
forma parte de una actitud de zo-
zobra esperanzada, de un nihilismo
milagrista siempre a la espera de lo
extraordinario: de algo o alguien.
Este sera uno de los elementos im-
plcitos en el cual parece moverse el
anlisis de Salazar Bondy.
-576-
Asimismo, otro gran momento
de interpretacin del pensamiento
latinoamericano, en el cual la filosofa
ocupa un lugar sobresaliente, dice
relacin con la tradicin establecida
por la historia de las ideas, labor
que segn Arturo Andrs Roig viene
realizndose desde antes de la Revolu-
cin de 1910 en Mxico24. Conviene
sealar, desde la partida, que dicha
forma de estudio corresponde a un
esfuerzo de amplitud continental,
esfuerzo que comienza a ser siste-
matizado por Jos Gaos en 1940 con
su Seminario para el estudio del
pensamiento en los pases de lengua
espaola25.
En sus primeras manifestacio-
nes, como dije ms arriba, la historia
de las ideas se establece como la con-
traparte del concepto de institucin.
Sin embargo, hoy, a juzgar por los
anlisis de los mejores historiadores
de aquella nocin (en particular Ar-
turo Andrs Roig y Arturo Ardao), la
amplitud alcanzada por este tipo de
historiografa a lo largo del presente
siglo es de tal dimensin que ha lle-
gado a convertirse en un concepto
omnicomprensivo, situacin que, en
mi opinin, le resta fuerza reflexiva,
debido a que repone, sin saberlo, un
eclecticismo ingenuo que mezcla co-
rrientes de diversa ndole como si fue-
ran sucesiones que tuvieran algn tipo
de concordancia entre s. En trminos
generales, su itinerario se inicia con la
adopcin del historicismo, sigue con
el as llamado circunstancialismo de
inspiracin orteguiana, hasta llegar
a la incorporacin de la nocin de
ideologa. A partir de ese momento, el
trmino se trastoca y se perfila de una
doble manera: como historia emprica
de las ideas y como historia crtica de

las mismas. En la actualidad, Roig la
consigna en campos temticos como
la teora del discurso, cuyo desenvol-
vimiento alude a la literatura en el
plano social de la comunicacin.
Por su parte, el peruano Fran-
cisco Mir Quesada es un ejemplo
clsico del estilo de periodizacin
cuyo principio de unidad reside en
individuos adscritos a la lgica genera-
cional antes mencionada26. Con todo,
dicho historiador del pensamiento
introduce una variante que rompe,
en cierto modo, con la continuidad
elstica y omniabarcadora que ca-
racteriza a este tipo de estudio, re-
interpretando este planteamiento en
trminos de antesala de la filosofa de
lo americano. Dicha antesala sera un
anuncio de la provocativa filosofa de
la liberacin, segn la dio a conocer
Enrique D. Dussel27.
En plena guerra fra y bajos
las coordenadas de lo que en Lati-
noamrica sentenci con la drstica
denominacin economicista cen-
tro/periferia, sealada ms arriba,
despus de Salazar Bondy, Dussel
revive la pregunta acerca de si es po-
sible hacer filosofa en Latinoamrica
y, ms aun, pensar desde el lugar de
la periferia; lugar devaluado que
incluye regiones del mundo en situa-
cin de subordinacin con los pases
industrializados. Si es posible algo as,
no cabra de ningn modo pretender
siquiera alcanzar a las filosofas del
centro, pero tampoco ignorar sus
conceptualizaciones. La respuesta
de este pensador y del grupo que lo
acompa fue afirmativa, pese a que
aqulla se elabor sobre la base de un
esquema hipottico. Dicha opcin, a
juicio de Dussel, debera inscribirse
Mara Cecilia Snchez
en espacios conflictivos o polti-
cos; en oposicin al espacio vaco
de la fsica matemtica o aqullos de
la fenomenologa o el de la filosofa
analtica, cuyos problemas, segn
sanciona Dussel, son ideolgicos y
no filosficos. Con esta proposicin,
la brecha entre pensamiento de cen-
tro y pensamiento de la periferia se
ahonda, ya que frente al estilo ldico
y a la magnificencia del pensamiento
proveniente del centro, la filosofa
de la liberacin est llamada a de-
mostrar, criticar y esclarecer la trama
liberadora desde el lugar ms frgil del
oprimido(a) en el que cabe identificar
problemas reales. Es curioso, pero
este planteamiento de la liberacin
desde la periferia sigue la huella de la
dialctica del amo y del esclavo, desa-
rrollada por Hegel en la Fenomenologa
del espritu, y proseguida por Marx de
acuerdo al modelo del materialismo
dialctico, readaptada por Simone de
Beauvoir en el Segundo sexo en rela-
cin a la alteridad de las mujeres.
Como ha dicho Samir Amin,
el Occidente europeo debe su poder
material, militar y cientfico al triunfo
de su racionalidad terica y practica,
desde la que proclama tolerancia,
igualdad, democracia y derechos.
En tal sentido, este parece ser el
mejor de los mundos posibles28. Por
el contrario, el polo subdesarrollado
aparece sin nada que ofrecer, espe-
cialmente porque el primero es un
proyecto poltico a escala planetaria
cuya homogeneizacin es posible
por imitacin y recuperacin. Sin
embargo, Amin tambin subraya que
el universalismo humanista exhibido
por el eurocentrismo se encuentra
atravesado por una economa que
arrasa cualquier resistencia que se
-577-
INSTITUCIONALIZACIN DE LA FILOSOFA
oponga a este modelo de expansin,
cuya caracterstica es la del reparto
desigual a escala mundial29.
Son las contradicciones del
mundo moderno las que han impac-
tado el desarrollo de la historia de las
ideas en Latinoamrica, instalndola
en una ambigedad similar a la de
un tejido que combina mltiples
fibras entrecruzadas, a travs del
cual es posible avistar una suerte de
lucha tpica. En su sentido literal,
en lo que dice abiertamente, esta
historia se sustrae y se muestra en el
ya consabido esquema cronolgico-
generacional; como un muestrario
secuencial de autores, corrientes y
conceptos. Aunque, sin hacer un gran
esfuerzo, tambin es posible advertir
otras lgicas en su misma superficie.
Se trata de corrientes y de tradiciones
encontradas, cruzadas o paralelas; con
gnesis y legitimaciones de diferente
signo. A modo de ejemplo, baste men-
cionar la famosa contraposicin entre
aquella filosofa de corte acadmico y la
filosofa de la liberacin, ambas recien-
temente mencionadas. En esta ltima
corriente, aparte de las explicitaciones
de la dependencia econmica, poltica
y cultural y de su bsqueda terico-
prctica de independencia, existe un
elemento en el cual cabra reparar y
que va un poco ms all de su sentido
manifiesto.
En efecto, por ser esta ltima
una corriente crtica acerca de los
temas y de los procedimientos de la
filosofa acadmica, ambas compare-
cen en un espacio plural de discusin.
En un mbito con tales caractersticas,
cada sentido invoca a su contrario
para resignificarse diferencialmente30.
Tales contraposiciones evidencian, en
-578-
mi opinin, su carcter tpico, dado
que por s mismos no significan nada.
Podra decirse, entonces, que ni las
ideas ni los individuos que las piensan
pueden establecerse como el topos de
donde procede el pensamiento. Por
el contrario, el lugar que ocupan los
individuos o ideas se debe a sus rela-
ciones de vecindad en determinados
espacios epistemolgicos en ciertos
momentos. Habra que preguntar por
qu la historia de las ideas encierra
en un mismo nombre, en una misma
unidad, tantos sentidos. Cul es su
propio lugar con respecto al de las
otras corrientes? Habra, pues, que
reconstituir la historia institucional
de este trmino, preguntar por sus
andanzas e intrigas nacionales y
continentales, indagar su recorrido
en el marco de determinadas figuras
y espacios, sorprender sus gestos en
plena accin.
En suma, la perspectiva insti-
tucional ayuda a establecer densidades
epistemolgicas en lugares a menudo
desatendidos. Permite, a su vez, di-
ferenciar las distintas dimensiones
de poder que son constitutivas del
pensamiento. Conociendo tales me-
canismos polticos y epistemolgicos
es posible, a mi entender, posibilitar
la autonomizacin del pensamiento
de controles demasiado directos,
provenientes de instituciones de
poder, cualquiera sea su naturaleza.
Evita la consabida disociacin entre
pensamiento y topos, puesto que este
ltimo no puede considerarse como
un mero accidente del pensamiento,
pero tampoco puede considerarse una
determinante naturalista. En su senti-
do institucional, el lugar es el mbito
de los cruces histricos y simblicos,
es el espacio en el que se establecen

los rituales de la palabra oral/escrita,
configurando una determinada figu-
ra del pensamiento que se traduce
en un ordenamiento en permanente
instalacin.
DELIMITACIN
CONCEPTUAL
Como he dicho a lo largo de este
escrito, la filosofa no se distinguira
del lugar (no emprico) en los cuales
existe y tampoco de la forma bajo cuyas
coordenadas se la hace circular, as
como del lenguaje con el que se da a
leer. De all que su escritura no habra
que buscarla en las obras producidas
por individuos aislados, sino que tam-
bin, simultneamente, dicha escritura
forma parte del complejo entramado
poltico, institucional y epistemolgico
que despliega un orden en permanente
instalacin. Sin embargo, el orden del
cual hablo es tal porque revela una es-
cisin que pone en escena al otro/a que
el pensamiento manifiesto no puede
dejar aparecer, ya que es el elemento
reprimido sobre el que descansaba su
posibilidad de representacin En base
a este reconocimiento de la alteridad,
el poscolonialismo ha buscado inte-
rrumpir el discurso moderno, delatar
su dualidad moral para introducir ese
otro lugar (inscripcin y enuncia-
do) que hasta el momento no tena
nombre 31. Este otro ordenamiento
y movilidad fue advertido por Jos
Mart, a fines del siglo XIX en Nuestra
Amrica, en trminos de apertura hacia
lo disperso y heterogneo, tal como lo
seala Julio Ramos en Desencuentros
de la modernidad en Amrica Latina32,
aunque dej sin desarrollar su ncleo
relacional segn lo har, posterior-
Mara Cecilia Snchez
mente, Enrique Dussel en su libro, El
encubrimiento del otro. Hacia el origen
del mito de la modernidad, enfatizando
al otro en su carcter de condicin de la
modernidad33.
Por otra parte, me interesa
sealar que insistir en la palabra
institucin en trminos de concepto su-
pone distinguir la institucionalidad de
la institucin, esquivar sus exigencias
privativas, diferencindola de las exi-
gencias del pensamiento en relacin a
la institucin en la que se desenvuelve,
involucrando las mediaciones y gestos
que lo habitan y que lo escenifican
al momento de hacerse reconocer.
Por lo mismo, cabe identificar como
institucionalizado pero invisible en sus
marcas, cierto tipo de pensamiento
ligado al mercado o aquel que, dis-
frazado con la neutralidad del huma-
nismo trascendental, no hace ms que
repetir la legalidad del patriarcado en
algunas de sus variantes. En los dos
casos mencionados, la institucin
querra invisibilizarse y negarse a la
escena en que es posible reconocer las
finalidades instrumentales de ambas
estrategias.
Para finalizar, quisiera sealar
que la concepcin institucional del
saber representa, como he afirmado a
lo largo de este escrito, la contraparte
del pensamiento de ideas. En modo
alguno es posible confiar en la sola
explicitacin del sentido, ya que es en
el revs de todo discurso donde hacen
su aparicin los pequeos andamiajes,
normas, leyes, lenguaje, gnero y pre-
supuestos. En la multiplicidad de sus
mediaciones adquiere el discurso una
determinada figura que termina por
regular su forma docente y controlar
su estilo de produccin34.
-579-
INSTITUCIONALIZACIN DE LA FILOSOFA

NOTAS

1 En el campo de la filosofa, ha sido Jacques Derrida uno de los pensa-

dores franceses que ha profundizado la perspectiva institucional del
saber. Cf. La filosofa como institucin; Les pupilles de lUniversit,
en Le Cahier du Collge International de Philosophie N2, Pars, junio de
1986; Du droit la philosophie, Pars, Galile, 1993. Sobre la perspectiva
institucional centrada en el poder del Estado, vase de Stephane Douai-
ller, Patrice Vermeren, Georges Navet, Christiane Mauve y Jean-Claude
Pompounac, La philosophie saisie par lEtat, Pars, Aubier, 1988.
2 Respecto de Leopoldo Zea y su forma evolucionista, vase Morse,
1982.
3 A juicio de Rosa Mara Martnez, la perspectiva orteguiana acerca del
concepto generacin es la ms avanzada conceptual y metodolgica-
mente, dado que aquel trmino se explica en virtud de la vida humana
individual a la cual el filsofo espaol denomina realidad radical.
Dicha autora se vale de tal concepto para elaborar la historia del pen-
samiento argentino. Vase Martnez, 1986.
4 Respecto de Ventura Marn y su operacin poltica en la dimensin de
la lengua espaola, vase Snchez, 1993.
5 Segn Octavio Paz, Mxico neg los localismos del indio y del espaol
en aras de los valores universales del racionalismo francs, El laberinto
de la soledad, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1986, p.144.
6 Ver Arturo Roig, Poltica y lenguaje, en El pensamiento social y poltico
iberoamericano del siglo XIX.Enciclopedia Iberoamericana de Filosofa, 22.
Edicin de Arturo Andrs Roig, Madrid, Editorial Trotta, 2000.
7 Ver Guillermo Francovich, La filosofa en Bolivia, Buenos Aires, Editorial
Losada, 1945.
8 Sobre la preeminencia del Estado en Amrica Latina y el poder cohesivo
que le imprimi el positivismo, vase de Cecilia Snchez, El surgimiento
de los estados-nacin y las polticas pedaggicas como herramientas de
integracin social y de control en Iberoamrica en el siglo XIX, en El
pensamiento social y poltico iberoamericano del siglo XIX. Enciclopedia
Iberoamericana de Filosofa, 22, op.cit ., pp.119-125.
9 El caso de la literatura es diferente, pues ya a fines de siglo el escritor
comienza a desligarse de la tutela de la aristocracia, hecho que da
lugar a la aparicin del intelectual bohemio, autnomo y crtico de
la sociedad. Ver de Gonzalo Cataln y Jos Joaqun Brunner, Ante-
cedentes sobre la transformacin del campo literario en Chile, en
Cinco estudios sobre cultura y sociedad, Santiago de Chile, FLACSO,
1985. Respecto de Latinoamrica en general, ver de Angel Rama, Las
mscaras democrticas del modernismo, Montevideo, Fundacin Angel
Rama, 1983.
10 Vase de Gonzalo Cataln y Jos Joaqun Brunner, Cinco estudios..., op.
cit., p. 42.

-580-
 Mara Cecilia Snchez

11 Carlos Ossandn, Hacia una filosofa Latinoamericana, p.74. Uno de los

libros de Francisco Romero en el que se destaca el tema de la normali-
dad es Filsofos y problemas, en Enrique Jos Varona, Buenos Aires,
Editorial Losada, 1957.
12 Ibd., p. 75.
13 Joaqun Barcel, La actividad filosfica en Chile en la segunda mitad
del siglo XX, Bio-bibliografa de la filosofa en Chile desde el siglo XVI
hasta 1980, pp.110-111.
14 En relacin al concepto normalidad, vase el artculo de Daniel
Toribio,Institucionalizacin de la filosofa e instituciones filosficas
en Latinoamrica, p.72, en La filosofa, los filsofos, las instituciones
filosficas. Una perspectiva generacional en la Argentina del fin de siglo,
Buenos Aires, 1994.
15 Respecto del modelo desarrollista adoptado por Latinoamrica durante
la dcada del cincuenta, ver Pedro Morand, Cultura y modernizacin en
Amrica Latina, Santiago de Chile, Cuadernos del Instituto de Sociologa,
Pontificia Universidad Catlica de Chile, 1984.
16 Citado por Augusto Salazar Bondy, Existe una filosofa de nuestra Am-
rica?, p. 66.
17 F.H. Cardoso y Enzo Faletto, Dependencia y desarrollo en Amrica Latina,
Mxico, Siglo Veintiuno Editores, 1983.
18 Esta concepcin de la filosofa fue parte de un debate sostenido en Chile
entre Joaqun Barcel y Humberto Giannini. Ver, Una disciplina de la
distancia, Santiago, CERC-CESOC, pp. 142-155, 1992.
19 El aspecto del positivismo lgico lo desarrolla Patricio Marchant en
Cuestiones de estilo, en Sobre rboles y madres, Santiago de Chile,
Ediciones Gato Murr, 1984, p.83
20 Augusto Salazar Bondy, op.cit.,Existe un filosofa?, p. 122.
21 Ibd., p. 124.
22 Ibd., p. 125.
23 Luis Oyarzn, Poesa y Sociedad, en Temas de nuestra cultura chilena,
Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 1967.
24 Vase de Arturo Andrs Roig, La historia de las ideas cinco lustros
despus, en Revista de Historia de las Ideas, Quito, Edicin fascimilar,
1984.
25 Ibd., p.II.
26 Francisco Mir Quesada, Despertar y Proyecto del filosofar latinoameri-
cano.
27 Enrique Dussel, Filosofa de la liberacin, Mxico, Editorial Edicol,
1977.
28 Samir, Amin, El eurocentrismo. Crtica de una ideologa, Mxico, Siglo
Veintiuno Editores, p. 103 y 107. 1989.
29 Ibd.., p.184.
30 La contraposicin entre filosofa acadmica y filosofa de la liberacin
aparece sealada por Eduardo Devs y Ricardo Salas, en Conceptos
Latinoamericanos, aparecido en Cuadernos de Trabajo de la Academia

-581-
INSTITUCIONALIZACIN DE LA FILOSOFA

de Humanismo cristiano, Santiago de Chile, 1983.

31 El tema del otro es desarrollado por Homi K.Bhabha en El lugar de la
cultura, Buenos Aires, Manantial, 2002.
32 Ver de Enrique Dussel, El encubrimiento del otro. Hacia el origen del mito
de la modernidad, Madrid, Nueva Utopa, 1992.
33 Julio Ramos asume al pensamiento de Jos Mart en base a la dispersin
que intent articular como un mundo de sentido, en Desencuentros de
la modernidad en Amrica Latina, Editorial Cuarto Propio, 2003.
34 En relacin a la institucionalizacin universitaria de la filosofa en Chile,
vase, Cecilia Snchez, 1992.

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-583-
 LATINOAMRICA - IBEROAMRICA
INDOAMRICA
Hernn Neira
Chile

Palabras Clave
FILOSOFA LATINOAMERICANA - HISTORIA DE LAS IDEAS
- NUESTRA AMRICA - PRIMER MUNDO/TERCER MUNDO
- CULTURA - CULTURA POPULAR - IDENTIDAD - MESTIZAJE -
INDIGENISMO - MODERNIDAD - SIMBOLISMO - IMAGINARIO
ESCATOLGICO/UTPICO - UTOPA - HISTORIA
- ANTROPOLOGA - PSICOLOGA

INTRODUCCIN LOS COMIENZOS: DE LAS

La realidad geogrfica llama-
da en la actualidad Amrica es muy
anterior a 1492. Sin embargo, el
concepto de Amrica es mucho ms
reciente y, por extrao que pueda
parecer, no corresponde tanto a una
realidad geogrfica y telrica, sino
a una realidad cultural que se inicia
slo despus del desembarco de Co-
ln. Para que el concepto de Amri-
ca fuese posible, previamente hubo
de darse una serie de condiciones,
que son de dos tipos. Por un lado,
se trata de condiciones cientficas,
que conciernen a la historia de las
ideas y de la filosofa; y, por otro,
se trata de condiciones sicolgicas,
relativas a cmo ha sido vivido y
cmo se constituyen los distintos
conceptos relacionados con el con-
tinente por medio de la experiencia
cotidiana que se tiene en y sobre un
territorio cuyas fronteras culturales
no equivalen exactamente a las
culturales.
YNDIAS A AMRICA
OGoorman ha tratado de de-
terminar cundo y cmo los europeos
tuvieron una conciencia clara de lo que
Amrica era en contraposicin a lo que
los conquistadores pensaban que era:
La consideracin fundamental y ms
fecunda para aproximarnos a la reali-
dad del pasado americano ... es la que
se anuncia en la idea de la incorpora-
cin de Amrica a la Cultura Occiden-
tal1. OGoorman estudia aquello que
los escolsticos llamaban la adecuacin
entre el intelecto y la realidad, partien-
do del supuesto de que la adecuacin
es posible. Deja de lado el tema general
de la representacin y la posibilidad de
que Amrica sea una entre las muchas
representaciones que se ha dado del
continente, sin que ninguna de ellas
sea ms real que la otra.
El concepto de Amrica no se
identifica nicamente con la historia
de los hechos all ocurridos, sino tam-

-585-
LATINOAMRICA - IBEROAMRICA - INDOAMRICA
bien con la historia de los paradigmas
que hacen entrar dicha idea en el cam-
po de los objetos pensables y sobre
todo experimentables por europeos y
americanos. Para que una experiencia
americana surja, es necesario, desde el
punto de vista epistemolgico, que se
acepte que cabe un tipo de experien-
cia de vida que es distinta del tipo de
experiencia conocida en Europa. De
hecho, esto es, desde ya, un proble-
ma cientfico-filosfico: da lugar la indias dieron al continente, sin por
experiencia americana a hechos o ex-
periencias que no sean reductibles a,
por ejemplo, la experiencia europea?
Al respecto, las opiniones son muy
divergentes. Hay quienes piensan
probablemente con razn- que lo
americano no es identificable a lo
europeo, de forma que en Amrica se
puede desarrollar una vida y tambin
una cultura que, sin desconocer los
vnculos con las dems culturas del
mundo, no sea equivalente a ningu-
na de stas, sin que eso signifique
identificar la cultura americana con
el indigenismo.
Al descubrirse que Amrica
no era el lugar idlico que algunos
exploradores creyeron, desaparece
en el pensamiento europeo la idea
de paraso terrenal, que permita unidad conceptual, aunque s lo sea
insertar un elemento transcendente,
un elemento de la divinidad y de su
providencia, en la tierra. Al adquirir
consciencia de que se ha llegado a un
continente desconocido para los euro-
peos, pero continente al fin y al cabo,
Europa se aleja de Dios. El concepto
de Amrica permiti que ambientes
intelectuales, de exploradores y uni-
versitarios europeos, que mayorita-
riamente no tenan una experiencia
directa del Nuevo Mundo, adquirieran
una imagen unitaria de una multitud
-586-
de experiencias hasta entonces par-
ciales: informes de pueblos indgenas
muy diversos, pinturas, relatos, etc.,
podan, por fin, ser atribuidos a un
solo origen: Amrica.
Hasta donde se sabe, los ame-
rindios no tenan ninguna palabra
ni ningn concepto para designar la
unidad geogrfico-cultural americana,
unidad que las leyes espaolas de
ello saber cul era su contenido. A
diferencia de la mayora de las toponi-
mias, que muchas veces se identifican
con la geografa, la historia o la cultura
de un pueblo, el nombre de Amrica
no se identificaba ni con la vida nativa
ni con la espaola. Ninguno de los
nombres que ha recibido el continente
americano se identifica con sus carac-
tersticas geogrficas. Los nombres
de Hispanoamrica, Latinoamrica,
Iberoamrica o Indoamrica, ms que
identificarse, tienden a ocultar una
realidad etno-cultural irreductible
al significado de dichos sustantivos.
Tal vez se deba al fenmeno, tan
inadvertido por los europeos, de que
Amrica, por su variedad, incluso
dividida en una Amrica del Norte
y otra del Sur, no es reductible a una
a una unidad lexicogrfica. De ello se
desprende una doble consecuencia:
la primera es el contenido y fronteras
encerradas en el concepto de Amrica
y de Hispanoamrica; la segunda, es la
libertad de la que gozaban los cart-
grafos y exploradores para atribuirle
arbitrariamente, sin relacin alguna a
la realidad geogrfica o cultural, dis-
tintos nombres. Puesto que se le supo-
ne un continente virgen, sin nombre
autctono, cada vocablo con que se
designa a Amrica, lleva una marca

europea. Esta marca, puramente lin-
gustica y sin referencia a una marca
geogrfica, no tiene ms limitaciones
que las impuestas por el sistema de
pensamiento de quienes atribuyeron
nombres a Amrica.
El nombre de Amrica fue atri-
buido por los cosmgrafos del siglo
XVI, no para designar algo conocido,
sino un continente inmenso del que
ni siquiera se haban visto todas sus
costas. La diferencia entre el paradig-
ma colombino (Las Yndias) y el para-
digma posterior (Amrica) reside en la
aceptacin de que la tierra encontrada
no coincide con aquella que se busca-
ba ni con aquella descrita en los libros
conocidos. La unidad proporcionada
por el concepto de Amrica es, al
mismo tiempo, una renovacin del
pensamiento, una invencin.
Visto desde el punto de vista
discursivo, el paso de un paradigma
de las Yndias al de Amrica supone
la aceptacin de que la narracin no
agota la realidad de lo narrado, y que
existe un contenido extranarrativo
que el concepto de Yndias no logra
captar. En otras palabras, la nocin
de Amrica supona o incorporaba en
s misma la presuncin de que haba
algo desconocido que ella misma no
lograba incorporar. Para que los lmi-
tes exteriores de ese contenido puedan
ser mostrados, se requiri de nuevas
categoras narrativas y conceptuales,
que sern las que surjan tras Amrico
Vespucio, viajero que sirvi de base
para nombrar las tierras por l explo-
radas. No es que esas nuevas catego-
ras permitan por s mismas abarcar
la amplitud del continente, pero, al
menos, permiten aceptar que tal vez
lo esencial de l permanece descono-
Hernn Neira
cido. Hablar de Amrica, en el siglo
XVI, supona aceptar la existencia de
una terra incognita en la superficie
del planeta y, sobre todo, de una terra
incognita, y no pequea, en el campo
de los conocimientos y de la narra-
cin teolgico-cientfica de la poca.
Amrica fue, en la poca de Vespucio,
el equivalente a un hoyo negro para
los astrnomos de nuestra poca: una
forma de designar aquello de lo cual
la nica informacin que se tiene es
la de no tener informacin. Aunque
ambas tierras, las Yndias y Amrica,
se siten en la superficie terrestre y
aunque sus lmites geogrficos coin-
cidan, las Yndias se hallaban en un
cosmos epistemolgico distinto de
aqul donde se situ posteriormente a
Amrica. La existencia en ultramar de
ese Nuevo Mundo, intelectual tanto
como geogrfico, coincide en muchos
aspectos con la aparicin de un nuevo
mundo cientfico en Europa.
LATINOAMRICA
A partir del siglo XIX el trmi-
no Latinoamrica ha comenzado a
ser usado con la finalidad de defender
una idea nacionalista y anticolonia-
lista del continente. Ahora bien, esa
pretensin resulta vana, pues esconde,
sin que muchas veces lo sepan quienes
lo utilizan, un proyecto epistemolgi-
co y poltico extracontinental. Llamar
Amrica Latina a Amrica ha servi-
do para reivindicar a ciertos pueblos
y naciones del Nuevo Mundo contra
la creciente influencia de los Estados
Unidos. Sin embargo, con dicho tr-
mino se olvida que lo latino excluye lo
indgena y lo negro y que el concepto
esconde una pretensin neocolonial
-587-
LATINOAMRICA - IBEROAMRICA - INDOAMRICA
europea. La idea de Latino-Amrica
se origina en Francia durante el r-
gimen de Napolen III, quien entre
1861 y 1867 intervino militarmente
en Mxico para sustraer las antiguas
colonias espaolas a la cada vez ms
poderosa influencia inglesa y estado-
unidense. Una de las circunstancias
que dio autoridad al concepto, fue la
publicacin, en 1862, de un Recueil
complet des traits2, que recopilaba los
principales tratados y constituciones
americanas, cuyo autor fue Carlos
Calvo, Encargado de Negocios ante
las Cortes de Francia e Inglaterra.
Calvo dedica su libro a Napolon III,
como expresin de gratitud de todos
los pueblos de raza latina, y en razn
de que Su Majestad Imperial es el
soberano que mejor ha comprendido
la importancia de la Amrica Latina3.
El Emperador responde, por medio de
su ministro de asuntos exteriores, que
la obra le parece de verdadero inters.
En efecto, nada tan apropiado como el
libro de Carlos Calvo, diplomtico la-
tinoamericano, para avalar las preten-
siones de Napolen III, quien enton-
ces se propona constituir una entidad
que agrupara a los pueblos latinos, es
decir a los americanos descendientes
gentica y lingsticamente de los
espaoles, de los portugueses y de los
italianos. Bajo hegemona francesa,
trat de constituir una Amrica que
no fuera ni hispnica ni anglosajona.
Su idelogo, Michel Chevalier, haba
expuesto as el proyecto:
Francia, heredera de las
naciones catlicas europeas,
lleva a Amrica y al mundo
entero la antorcha de las razas
latinas, es decir francesa, ita-
liana, espaola y portuguesa...
Sin embargo, si no se tiene
-588-
cuidado, la decadencia que
ha afectado a Italia, Espaa
y Portugal, en resumen a las
naciones catlicas y latinas de
Europa, arriesga acentuarse
en provecho de las naciones
cristianas disidentes Rusia,
Prusia y Turqua al menos que
una nueva alianza bajo el bculo
de Napolen III las regenere.
Porque, ms all de los mares,
del Atlntico y del Pacfico, el
ascenso de las naciones protes-
tantes y de la raza anglosajona
es tanto ms evidente que en
Amrica, ni Brasil ni Cuba, estn
por s solos capacitados para
contrabalancear la influencia de
los Estados Unidos. Es tiempo
de unirse en Europa para ayudar
a las naciones latinas, hermanas
de Amrica, para encontrar esta
va de progreso que Francia
ha descubierto por s misma y
sostener eficazmente primero
Mxico para impedir la expan-
sin de los Estados Unidos4.
La idea de la latinidad de
Amrica Latina tuvo una acogida
dispar, aunque el tiempo inclin la
balanza a su favor. Sin embargo, en
el resto de Europa, en particular en
Espaa y en Alemania, el trmino fue
rechazado. En Latino-Amrica, aun-
que por motivos diferentes, la buena
acogida que dieron al concepto ciertos
estadistas y pensadores encontr la
oposicin de algunos intelectuales
conservadores. En los tiempos actua-
les, el mucho insistir en la latinidad,
ignorando el origen del concepto,
puede ser un modo tan exquisito
como inconsciente de proclamar el
pretendido carcter irreflexivo e in-
fantil de Latino-Amrica.

Nacido de una ambicin hege-
mnica gala, que pasa desapercibida
en el Nuevo Mundo, ha suplantado
con xito al de hispanoamrica.
La latinidad de Amrica, en tanto
concepto, excluye los componentes
indgenas y negros del continente. Ex-
traa paradoja, que contribuye, como
tantos otros trminos utilizados por la
historiografa y la sociologa, a velar el
hecho de que al menos una parte im-
portante de la consciencia de s ame-
ricana es reflejo de la consciencia que
Europa tiene de Amrica. Una parte de
Amrica, cuanto ms se busca, ms se
ve a s misma como la ven los otros y
reivindica para s esa imagen. La idea
de Latinoamrica difcilmente hubie-
ra recibido tanto eco sin la voluntad
francesa de extender su influencia
sobre las antiguas colonias espaolas
en un momento en que stas, ya in-
dependientes, miraban a Inglaterra.
El trmino de Latinoamrica surge
en la lucha contra el imperialismo
estadounidense o espaol, pero nece-
sita aliarse con un proyecto imperial
francs para alcanzar la dignidad de
concepto geopoltico. Tambin hoy
ciertas autoridades espaolas, cuida-
dosas de no herir susceptibilidades en
declaraciones y viajes oficiales, utili-
zan la palabra Latinoamrica al hablar
de sus antiguas colonias. Desde 1492,
se mira el Nuevo Mundo como quien
mira un drama cuyo guin ha sido
predefinido y en el que se rene, bajo
el nombre de Latinoamrica, lo que
en la vida diaria es una multitud de
caracteres irreductibles e imposibles
de identificar con la sola latinidad, el
solo mestizaje o el solo indigenismo.
Latinoamrica es un nombre que se
aplica a una supuesta unidad geogr-
fico-cultural, unidad cuya existencia
es bastante discutible, pues en ella ms
Hernn Neira
bien se constata diversidad cultural y
geogrfica.
Uno de los motivos del xito
del concepto de Latinoamrica en re-
lacin con el de Hispanoamrica reside
en que, aparte de permitir distinguir
entre un continente anglosajn y otro
latino, se oculta la responsabilidad
de las naciones americanas en el des-
poblamiento indgena. Las naciones
americanas buscan, as, evitar sentarse
en el banquillo de los acusados en el
que, por su parte, stas desearan, a ve-
ces, sentar a Espaa. Ahora bien, ni las
actuales generaciones europeas ni las
actuales americanas son responsables
de lo que hicieron sus antepasados.
La responsabilidad penal o civil no
se hereda, lo que no significa que no
haya mbitos polticos en los que la si-
tuacin de algunas comunidades ind-
genas no requiera mejora. Asimismo,
las naciones americanas podran, con
gran enriquecimiento poltico, aceptar
que la diversidad de comunidades al
interior de las fronteras nacionales es
un bien comn de cada pas, bien que
debe ser defendido. Sin embargo, ya sea
desde el punto de vista moral o desde el
punto de vista cientfico, no hay motivo
alguno para preferir el concepto de
Latinoamrica al de Hispanoamrica,
pues mientras ste supone la destruc-
cin de los elementos nativos o los
integra en proporcin minscula, el de
Latinoamrica los margina o excluye
del mismo modo.
AMRICA PRIMITIVA,
AMRICA VIRGEN
Hagamos ahora una consi-
deracin filosfica. Para Rousseau,
-589-
LATINOAMRICA - IBEROAMRICA - INDOAMRICA
el fundador de la sociedad civil fue
el primer hombre que dijo esto es
mo (ceci est moi). Hasta entonces,
no exista trabajo ni escasez: los
productos de la tierra provean (al
hombre salvaje) todos los socorros
necesarios. Para Rousseau -al igual
que para de Las Casas con relacin
al indgena americano- este hombre
natural, el hombre salvaje, cuando
ha comido, est en paz con toda
la naturaleza, y es amigo de todos
sus semejantes5. Segn Rousseau,
lo superfluo caracteriza al hombre
civil, es decir, caracteriza al hombre
en la historia, obligado a acumular
aquello que no es de uso inmediato
para subsistir al invierno siguiente
y/o para manifestar su rango social.
Ahora, lo que hicieron los espaoles
al llegar a las Indias, fue justamente,
en trminos eurocentristas, fundar la
sociedad civil al decir esto es mo
en nombre del rey, y acumular rique-
zas para intercambiarlas por fuerza de
trabajo o mercancas.
Amrica, sin embargo, nunca
fue virgen. Antes de la llegada de los
europeos, vivan en su suelo multitud
de pueblos altamente organizados,
que ejercan su dominio sobre la
naturaleza y la sociedad de modo
semejante, aunque no igual, al de los
europeos. Hay abundantes testimo-
nios del ejercicio del poder poltico en
Amrica mucho antes de Coln, con
los conflictos y violencias comunes a
dicho poder. Tambin hay testimonios
arqueolgicos que ligan la desapari-
cin del mamut en el sur de Chile a
la caza practicada por pueblos paleo-
indgenas al final de las glaciaciones.
En otras palabras: las relaciones con
los dems miembros de la sociedad y
con la naturaleza tenan en Amrica
-590-
un desarrollo similar, en cierto senti-
do, al que tenan en Europa.
El supuesto de la virginidad de
Amrica, adems, no ha sido til para
ella, sino para quienes, en lugar de
desposarla, tal vez quieran ejercer el
tutelaje del padre. Pero Latino-Am-
rica no es ni ha sido virgen, ni joven,
y su espritu no es ni ms ni menos
exaltado que el de las naciones sep-
tentrionales. Las guerras entre pases
latinoamericanos, o al interior de ellos
mismos, a pesar de toda su crueldad,
son relativamente escasas si se com-
paran con el despliegue que el Viejo
Mundo manifiesta con frecuencia en
el mismo sentido. Argentina, Chile
y Per son ms viejos que Blgica, y
las disputas tnicas o fronterizas del
Nuevo Mundo no son ni han sido
mayores que muchas de las que ha
habido o hay en Europa.
Hay, en la actualidad, autores
que sostienen, dentro y fuera del con-
tinente, que Latinoamrica sigue sien-
do inmadura, sentimental y emotiva2,
lo que legitima la tutela econmico-
ideolgica con que algunos de los
pases del Norte quieren educar a los
del sur. Se trata de una nueva forma de
colonialismo cuyos orgenes se sitan
en 1492. Entre los autores espaoles
coloniales, Francisco de Vitoria es uno
de los pocos que escapa a ese pater-
nalismo al ver en los pueblos amerin-
dios naciones soberanas, verdaderas
sociedades capaces de autogobierno
y, por lo tanto, de legtima resistencia
al ocupante. Segn Montesquieu y
Rousseau los pueblos del norte, ger-
manos y anglosajones seran pueblos
de sangre fra y de razonamiento se-
vero, que se supone viven y se rigen
mediante leyes estrictas, maduras y

responsables. En cambio, los pueblos
latinos que habitan las regiones del
sur, cercanas al Mar Mediterrneo, y
en general los pueblos indgenas que
se supone viven en las regiones clidas
de Amrica, viviran inorgnicamente
y expresaran sus sentimientos sin
mediaciones ni censuras. Para ello
utilizara lenguas meldicas y can-
tantes, cercanas a la inmadurez del
impaciente e inorgnico grito infantil.
Impregnados de este pensamiento de
Montesquieu y de Rousseau, muchos
patriotas heredaron la teora de la in-
madurez de Amrica. Simn Bolvar,
en Angostura, apoyndose en Mon-
tesquieu, se muestra partidario del
determinismo del clima y de la tierra
sobre la naturaleza de las leyes. Al re-
flexionar sobre el tipo de constitucin
que conviene a Venezuela, afirma:
No dice El Espritu de las le-
yes que stas deben ser propias
para el pueblo que se hacen?
... que es una gran casualidad
que las de una nacin puedan
convenir a otra? que las leyes
deben ser relativas a lo fsico
del pas, al clima, a la calidad
del terreno, a su situacin, a su
extensin, al gnero de vida de
los pueblos?6.
En Septiembre de 1815, Bolvar
afirmaba:
El americano del sur vive a sus
anchas en su pas nativo; satis-
face sus necesidades y pasiones
a poca costa; montes de oro y
plata le proporcionan riquezas
fciles con que obtiene los
objetos de la Europa. Campos
frtiles, llanuras pobladas de
animales, lagos y ros cauda-
Hernn Neira
losos con ricas pesqueras lo
alimentan (al americano) su-
perabundantemente, el clima
no le exige vestidos y apenas
habitaciones; en fin, puede
existir aislado, subsistir de s
mismo y mantenerse indepen-
diente... El indio es de carcter
tan apacible que slo desea el
reposo y la soledad7.
Ya se llame a las tierras donde
desembarc Coln, Yndias, Nuevo
Mundo, Amrica, Hispanoamrica o
Latinoamrica, se trata en todos los
casos de denominaciones formadas
fuera de las fronteras continentales.
Los americanos que en cada poca
han asumido uno u otro trmino como
suyo, se ven confrontados al hecho
de no ser dueos de la nocin de
Amrica ni de sus distintos derivados
conceptuales. De ah la paradoja y la
dificultad de buscar las races del con-
tinente tratando de circunscribirlas a
los lmites geogrficos de ste, pues,
si bien los lmites geogrficos son los
circunscritos por la tierra que sepa-
ra al ocano Atlntico del Pacfico,
los lmites y las races conceptuales
son centrfugas, extracontinentales
y trasatlnticas. En Amrica se da
una disparidad entre la consciencia
inmediata de s, ligada a la tierra, al
clima, y la consciencia reflexiva, ligada
a sistemas de pensamiento europeo.
stos han constitudo la unidad con-
ceptual y lexicogrfica que representa
al continente a partir del exterior de
ste: Amrica es el continente cuya
consciencia reflexiva de s es exterior
a s. No slo las denominaciones del
continente constituyen en objeto lo
que en la vivencia de los americanos
difcilmente puede ser objeto, sino
-591-
LATINOAMRICA - IBEROAMRICA - INDOAMRICA
que la consciencia reflexiva ms
propia de Amrica es aquella que
le viene de fuera: la exterioridad de
Amrica es la marca fundamental de
su interioridad.
AMPLITUD Y APERTURA
DE LO AMERICANO
Todos los Latino-Americanos
son inmigrantes, desde el coreano
que acaba de llegar al Paraguay o a
Chile hasta el primer pueblo amerin-
dio. Tambin las sucesivas oleadas
de pueblos nativos hubieron, en
algunos casos, de abrirse camino
mediante guerras. Cierto, ellas no
son comparables al exterminio ma-
sivo de culturas y pueblos llevado a
cabo por los europeos. Sin embargo,
las responsabilidades que pesan en
relacin a la poblacin indgena, hoy,
recaen ms sobre ciertas naciones
criollas que sobre las antiguas me-
trpolis. Latino-Amrica es una tierra
esencialmente abierta, y esa apertura
forma parte de su propia identidad:
sus races son centrfugas, intra y
extracontinentales. Pero si Latino-
Amrica es centrfruga y abierta, si
falta en ella unidad, si se la mira
como cultura inofensiva e infantil,
no se debe slo al hecho de que haya
sido pensada desde afuera ni que se
encuentre en una etapa infantil cuyo
modelo de adulto es Europa. Los pri-
meros americanos distribuyeron sus
civilizaciones por tierras inmensas,
desde hace ms de treinta mil aos, y
se desarrollaron de forma dispersa en
comunidades relativamente aisladas.
Su forma de poblamiento ha consis-
tido esencialmente, desde el primer
hombre que atraves el estrecho de
-592-
Behring, en sucesivas oleadas ms
o menos heterogneas, entre las
cuales quizs haya tanta separacin
temporal, y a veces cultural, como la
que pueda existir entre Eric el Rojo
y Cristbal Coln. Esa disgregacin,
ese saber que se vive en medio de
culturas distintas y diferentes es
un rasgo de la vida indgena y de la
apertura esencial que demostraron
los nativos, en muchos casos, a los
europeos. La referencia que Latino-
amrica hace a lo externo no es algo
nuevo ni que date de 1492, sino que
exista ya en los tiempos precolom-
binos. Al emperador Moctezuma no
lo perdi la duda, sino, al contrario,
la confianza en presagios y creencias
tradicionales que le exigan devolver
pacficamente Mxico a los extran-
jeros que vendran de Oriente. En
efecto, segn la crnica indgena,
Moctezuma dice a Corts: has arri-
bado a tu ciudad (...) llega a la tierra:
ven y descansa; toma posesin de
tus casas. Esas palabras son la base
contempornea de lo americano. Lo
que hoy se llama Amrica o incluso
Indoamrica hace imposible ser ex-
tranjero; Amrica tiene como uno de
sus rasgos fundamentales la apertura
y la capacidad de incorporar lo pro-
veniente desde lugares muy lejanos
geogrfica o temporalmente.
Amrica, Iberoamrica, La-
tinoamrica, Indoamrica, Hispa-
noamrica e Yndias son conceptos
defectuosos que dejan fuera de su
campo epistemolgico aspectos im-
portantes del continente. Ninguno
de ellos es neutral y su uso supone
asumir perspectivas filosficas: es
trabajo de la filosofa profundizar los
fundamentos y alcances que cada uno
de ellos tiene.
 Hernn Neira

NOTAS

1 OGoorman Edmundo, Fundamentos de la Historia de Amrica, Mxico,

Imprenta Universitaria, p.VII (El subrayado es nuestro).
2 Calvo Carlos, Recueil complet des traits.
3 Citado por Martinire Guy, Les Amriques latines, p. 36.
4 Chevalier Michel, Le Mexique ancien et moderne, Pars 1983. Cit par
Martinire Guy, Les Amriques latines, Grenoble, Presses de lIniversit
de Grenoble, 1978, p. 37.
5 Rousseau J.J., Essai sur lorigine des langues, chap.13., Bourdeaux, Nizet,
1986; y Montesquieu, Lesprit des lois, livre XV, en Oeuvres compltes,
Paris, Seuil 1980.
6 Bolvar Simn, La Esperanza del Universo.
7 Bolvar Simn, Ibid., p. 118.

BIBLIOGRAFA

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Madrid, Gredos, 1986.
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1983.
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LATINOAMRICA - IBEROAMRICA - INDOAMRICA

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____________: Latinoamrica Tercer Mundo, Mxico, Extemporneos,
1977.

-594-
 LENGUAJE POLTICO
(ANLISIS)
Ricardo Viscardi
Uruguay

Palabras Clave
TICA DEL DISCURSO - EPISTEMOLOGA - TEORA CRTICA
- TEORA DE LA COMUNICACIN - NUEVO ORDEN MUNDIAL
- GLOBALIZACIN/MUNDIALIZACIN
- SOCIOLOGA - POLTICA - SMBOLO

INTRODUCCIN Mientras su temtica especfica y su

En los momentos en que se
produce una importante reconversin
temtica en el campo de los anlisis
del lenguaje, as como en la escena
pblica del fin de siglo, el encuentro
entre los avances del Anlisis del Dis-
curso Poltico (ADP) en Latinoam-
rica y las investigaciones filosficas
de la Liberacin son fructferas, si se
asume una perspectiva en el aporte
que hacen las disciplinas vinculadas a
las ciencias del lenguaje y a la filosofa
del lenguaje.
DELIMITACIN inscrito en las lenguas maternas
CONCEPTUAL
El Anlisis del Discurso Po-
ltico (en adelante ADP) constituye
su campo terico y, mediando un
decisivo aporte filosfico, se inscribe
en problemticas tericas claves para
la filosofa de este fin de siglo. En ese
marco, ocupa un lugar singular en
el recorte terico latinoamericano.
insercin contextual lo sitan en el
plexo poltico e ideolgico, sus ba-
ses epistmicas y sus caractersticas
metodolgicas tienden a alejarlo de
una matriz epistemolgica dominante
en las ciencias sociales. De ah una
oscilacin permanente entre una vo-
cacin explicativa de la coyuntura y
una tendencia a la fundacin terica
metalingstica.
Esa oscilacin se explica por
los mismos orgenes del anlisis del
discurso, entendido en el marco que
dilata esa designacin amplia y mult-
voca. Estas tendencias tericas surgen
de la traslacin al lenguaje natural
nacionales de la sistemtica de una
ciencia del lenguaje, cuyo proyecto
fue delineado en la escritura del con-
cepto fregeano y en la lingstica es-
tructural saussuriana. Ya en ese primer
enfoque contemporneo del lenguaje,
que rompa con el psicologismo me-
todolgico del siglo XIX, se planteaba
una escisin con la epistemologa
organicista y de dominante humanista
en la historia. La misma tendencia se

-595-
LENGUAJE POLTICO (ANLISIS)
acenta aun ms con la ruptura de
Lvi-Strauss y de Wittgenstein con esa
nocin de ciencia del lenguaje, para
integrar el contexto y lo simblico a
un mismo anlisis del lenguaje, que se
afinca, as, en la circunstancia del tex-
to y no en el pre-texto de una ciencia
de conceptos. A partir de entonces,
el lenguaje no es conocimiento sobre
el mundo, sino que el mundo es un
efecto de lenguaje.
Esta subordinacin de la signi-
ficacin al valor y al uso es proseguida
por Austin y Benveniste, dando lugar
a la pragmtica analtica del lenguaje
ordinario en el contexto anglosajn y
a la teora semntica de la enunciacin
en el contexto francfono, corrientes
que han tendido a vincularse y arti-
cularse progresivamente a partir de
los aos 80.
Una particular coyuntura te-
rica preside el surgimiento de la
tendencia ms influyente en ADP,
como resultado de una alianza de esos
antedentes con una metodologa so-
ciolgica tradicional (trasladada a una
estadstica lexical) y con la influencia
marxista (en la reformulacin althus-
seriana de la nocin de imaginario en
Lacan). El abordaje metalingstico de
los estudios sociolgicos vinculados
a la naturaleza de la ideologa, que se
elabora simultneamente en algunos
departamentos de lingstica de las
universidades parisinas (Paris VII y
Paris X), se encuentra doblemente
motivado: por los xitos del estructura-
lismo que alientan empresas similares y
por la particular efervescencia poltica
del fin de los sesenta.
Esta orientacin, conocida
como Anlisis del Discurso Poltico,
-596-
e incluso como Escuela Francesa de
Anlisis del Discurso, quizs recono-
za una figura singular en M. Pcheux
y es, por su idoneidad disciplinaria y
por su articulacin con las tradiciones
de anlisis sociolgico y marxista,
ampliamente incorporada en Lati-
noamrica, la que mayor influencia
ejerce en estas latitudes.
Con estos antecedentes, el ADP
va a refractar en nuestro continente
una problemtica terica especfica,
en funcin de las determinaciones
de nuestra configuracin intelectual
y de la coyuntura en que se recibe la
influencia. La especial preeminencia
que alcanza la dinmica poltico-parti-
daria y el rea de influencia del Estado
en la identidad latinoamericana, desde
la independencia y a lo largo de este
siglo, parecieron augurar un papel di-
namizador al ADP en estas tierras. En
los hechos, la prctica de la disciplina
con todas esas incidencias de poder
puestas en conflicto con una indepen-
dencia de decisin terica, conllev
una solucin profesional inscripta en
medios acadmicos, frecuentemente
volcada al anlisis de los fenmenos
totalitarios que resuman consenso en
los mbitos de desarrollo posible de la
investigacin.
En ese conjunto, los trabajos
reflejaron una caracterstica de las
disciplinas cientficas del lenguaje y
en particular del ADP: la multiplicidad
de enfoques posibles, de articulacio-
nes entre teora y metodologa, de
niveles de observacin y seleccin de
unidades de anlisis. Esta diversidad
afecta al ADP en tanto se afinca en una
caracterstica del campo de trabajo,
ms all de la radicacin acadmica
en institutos de lingstica.

Tal es el caso de los trabajos
dirigidos por Beatriz Lavandera en el
Instituto de Lingstica de la Facultad
de Filosofa y Letras de la Universidad
de Buenos Aires, o por Eni Orlandi
en el Instituto de Estudios del Len-
guaje de Unicamp-Campinas. En el
extremo opuesto, encontramos una
inscripcin disciplinaria paralings-
tica, como una nica articulacin
terica transdisciplinaria, como es
el caso de los trabajos del uruguayo
Francisco Panniza, en el marco de las
orientaciones del socilogo argentino
Ernesto Laclau.
DELIMITACIN
CONCEPTUAL
Estas limitaciones son ndices
de una problemtica terica que supe-
ra la del propio ADP. Ella se inscribe
en la crisis que la tematizacin del
lenguaje hace sufrir durante este siglo
a la visin de la tradicin occidental en
trminos de teora del conocimiento y
epistemologa, predominante con al-
ternativas desde el siglo XVIII. En este
punto reside la virtud propiamente
filosfica del ADP, en cuanto se en-
cuentra permanentemente convocado
por su propia condicin constituyente
a tematizar una interrogacin epist-
mica como configuracin de su propia
identidad. En esta clave, se condensan
tambin las dificultades de su articula-
cin con la filosofa latinoamericana,
que ha sido recientemente convocada
por A. Roig.
Hasta el presente, la filosofa
de la liberacin ha tendido a percibir
en el ADP un recurso instrumental
en razn de su idoneidad metodol-
Ricardo Viscardi
gica y de su vocacin por el estudio
de los acontecimientos pblicos. Sin
embargo, andando en tal direccin, se
advierte que las respectivas perspecti-
vas tericas se inscriben en universos
tendencialmente dispares que, a poco
de ser explorados, requieren ser liga-
dos en el seno de los grandes debates
contemporneos.
Desde fines de la dcada del
80, es decir, desde hace cerca de
quince aos, se hizo patente un decai-
miento de la influencia del Anlisis del
Discurso. Esta declinacin se vincula
a un cambio en la coyuntura terica,
particularmente anclada en el pro-
pio decaimiento de una perspectiva
epistemolgica sobre el saber, como
consecuencia de la instalacin de la
escena cultural postmoderna.
La desarticulacin de una
concepcin integrada del saber, en
cuanto efecto de un nico proceso
histrico, conlleva con la crisis de la
representacin cognitiva, la erradi-
cacin del proyecto universalista de
una ciencia del saber, que constituye
la primera concepcin histrica de la
Ideologa (S. XVIII). Por consiguiente,
el cuestionamiento de la Ideologa
y de los sistemas estructurados de
representacin (literaria, plstica,
cinematogrfica,etc.), en los que el
anlisis del discurso encontraba la
fuente de inspiracin, pierde vigencia
por el decaimiento de su verosimilitud
racional.
Como consecuencia de esa de-
riva epistmica, ese campo de estudios
se refugia crecientemente en un mbi-
to tcnico de investigacin, en tanto
que disciplina auxiliar de investigacio-
nes politolgicas o sociolgicas. Por
-597-
LENGUAJE POLTICO (ANLISIS)
otro lado, tiende a encontrar un mbito
especfico de desarrollo en los estudios
de comunicacin, pero inscripto ahora
en un contexto de significativa equivo-
cidad epistmica. Esta ltima circuns-
tancia confirma paradjicamente su
pertinencia disciplinaria, as como por
otro lado, preserva su inscripcin en un
mbito singularmente vinculado a sus
referencias fundamentales (lingsticas
y filosficas).
Sin embargo, la nocin de dis-
curso escapa, en tanto que tal, a ese
decaimiento del ejercicio disciplinario
del campo de estudio que lo caracte-
rizara en sus inicios. Ello se explica
en cuanto el trabajo sobre el discurso,
inspirado en la desarticulacin de la
formalizacin sistemtica de la repre-
sentacin, es uno de los antecedentes
importantes de la propia desarticula-
cin postmoderna del canon episte-
molgico. En este sentido, los estudios
culturales y, ms all, la problemtica
de la interculturalidad, conservan una
vigencia para la nocin de discurso.
Esta vigencia se explica por cuanto,
singularmente en su acepcin post-
estructuralista, discurso se vincula
con una actividad descentradora de
la significacin, contraponindose al
constructivismo de un programa para
el conocimiento universal.
-598-
Por esa va de los estudios
culturales -particularmente vincu-
lados a comunicacin y por otro
lado interculturales, particulamente
motivados en la actualidad por la
diversidad cultural-, el pensamiento
latinoamericano conserva una vigen-
cia de los estudios desarrollados en
el mbito del Anlisis del Discurso,
apuntando a una explicacin de la
gestacin de cultura en la actividad
enunciativa. La escena de globaliza-
cin que se instala desde mediados
de la dcada de los 90 vincula esta
sensibilidad contracientfica lega-
da por la crtica de la modernidad a
la informalidad tica, a la crisis de la
ciencia y al auge de los movimientos
sociales.
Esta sensibilidad requiere que
todos estos signos del derrumbe de la
modernidad sean leidos, desde Latino-
amrica, con amplitud suficiente para
la necesaria recepcin de corrientes
del pensamiento universal. Ms all
de circunstancias aleatorias en cada
coyuntura terica particular, incluso
por sobre rasgos que cada corriente de
pensamiento puede considerar emble-
mticos, esa incorporacin cultural,
de cara al proceso universal, es uno de
los signos distintivos de la condicin
latinoamericana.
 Ricardo Viscardi

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-599-
 LITERATURA
LATINOAMERICANA
Jos de la Fuente A.
Chile

Palabras Clave
LATINOAMRICA/IBEROAMRICA/INDOAMRICA - SIMBOLISMO
- ENSAYO - NCLEO TICO/MTICO - IDENTIDAD - MESTIZAJE
- ANTROPOLOGA - POSTCOLONIALISMO - POSTMODERNIDAD
- MODERNIDAD

En el estudio de la literatura
importa lo que el texto expresa
Antonio Candido.

INTRODUCCIN el lugar del Paraso Terrenal? Desde

Referirse a la literatura latinoa-
mericana exige esclarecer y precisar
uno de los fenmenos ms complejos
e interesantes en los discursos cul-
turales producidos en el continente
americano, desde antes, durante y
despus de 1492.
La mayora de los investiga-
dores coinciden en que el primer
problema terico al estudiar esta
literatura, al preguntarse del nombre
y los nombres, es la caracterizacin
de su objeto1. Las preguntas obvias,
seran: hay una Literatura Latinoa-
mericana con rasgos propios? Qu
es la Literatura Latinoamericana en
una regin del mundo tan extraor-
dinaria y diversa, imaginada en otro
tiempo por los conquistadores como
cundo existe o nos podemos referir
con propiedad a Latinoamrica? Bajo
qu presupuestos podemos concebir
el concepto de Literatura Latinoame-
ricana como una unidad?. La o las
respuestas no slo nos aproximan al
centro de la crtica, de la historiografa
y de la metodologa, sino que, adems,
estas interrogantes aluden a una zona
geogrfica autnoma que delimita sus
fronteras a travs de una produccin
discursiva en la cual confluyen lo es-
ttico, lo poltico y lo cultural.
La literatura latinoamericana
forma parte de la matriz generadora
de las literaturas de Occidente; mu-
chas de sus cualidades se vinculan a
la herencia grecolatina y, sin duda, a
la oralidad y a los primeros cdices
de la Amrica Indgena. El conjunto
de obras producidas en las ltimas

-601-
LITERATURA LATINOAMERICANA
dcadas del siglo XX, representan
probablemente lo ms genuino y au-
tntico de la modernidad en el mundo.
Registrndose muchsimos escritores
nicos y extraordinarios, la muestra
de los cinco premios Nobel2 seleccio-
nados por la Academia Sueca, entre
1945 y 1990, tiene como rasgo predo-
minante el sentimiento de identidad,
voluntad, libertad, angustia, tristeza,
alegra y soledad. En su realismo se re-
conoce la presencia del subdesarrollo
y la dependencia, lo maravilloso como
ontologa y lo mgico como esttica,
categoras por las cuales transita y se
valora la vigilia y el sueo, el silencio
y el grito de los oprimidos.
DELIMITACIN
HISTRICA
1. No hay letras, que
son expresin, hasta
que no haya esencia
que expresar en ellas
Del mismo modo que la de-
nominacin del nuevo mundo que
encontraron espaoles y portugueses
todava nos plantea, en cierto modo,
un problema onomasiolgico, la de-
limitacin histrica de la literatura
latinoamericana exige una termino-
loga que no se preste a equvocos y
un punto de vista que nos permita
hablar con propiedad Cul es el
requisito de esta doble exigencia?
En primer lugar, saber y aceptar que
Amrica Latina existe como continen-
te mestizo (no slo de razas, sino de
influencias, aspiraciones e ideologas),
mayoritariamente catlico-cristiano y,
en segundo lugar, desde que fue ocu-
-602-
pado y encubierto ha constituido un
espacio de disputa por monarquas y
potencias extranjeras, verificacin que
le ha otorgado un carcter de rebelda,
esencialidad y resistencia a su litera-
tura. Es difcil reducir y desvincular
las nociones de Amrica Latina y de
Literatura Latinoamericana de contro-
versias y polmicas, lo cual no implica
que se asimilen mecnicamente una
a la otra.
Mario Benedetti3, al intentar
situar y delimitar las fronteras del
discurso mestizo, opta por comenzar
la reflexin por una cita bsica de Jos
Mart: No hay letras, que son expre-
sin, hasta que no haya esencia que
expresar en ellas, ni habr literatura
hispanoamericana hasta que no haya
Hispanoamrica4. A tropiezos y sacri-
ficios, a luchas y felonas, hoy existe
una Amrica nuestra en camino a
su descolonizacin y a su indepen-
dencia. El estudioso e historiador de
la literatura Jos Mara Valverde, en el
volumen IV de su Historia de la Litera-
tura Universal, ya en 1974, insina una
inversin de los trminos al reconocer
que esta literatura es la que le ha otor-
gado fisonoma al continente, de lo
cual se infiere que, a pesar de los obst-
culos y vacilaciones, empieza a existir
Hispanoamrica. Afirma Valverde en
su introduccin personal al volumen
IV: dice aqu Hispanoamrica para
designar la parte del continente ame-
ricano en que el espaol es la lengua
principal. Latinoamrica, en rigor,
debe incluir a Brasil, Hait y otras An-
tillas francfonas. Conviene advertir
esto, frente a quienes parecen suponer
que Latinoamrica es la designacin
progresiva e Hispanoamrica es
una designacin conservadora 5.
Pareciera ser que hasta pasada la

dcada de los 70, la visin europea,
sigue inclinndose por una Literatura
Hispanoamericana, en tanto que su
perspectiva historicista est centrada
en el modernismo escrito en lengua
castellana, sin abordar otras distincio-
nes o matices referidos al compromiso
y a la actitud de los escritores en la
bsqueda de una identidad en la he-
terogeneidad de su expresin.
Es sabido que la idea de La-
tinoamrica se origina en Francia
durante el rgimen de Napolen III,
quien, entre 1861 y 1867, interviene
militarmente en Mxico para sustraer
las antiguas colonias espaolas a la
cada vez ms poderosa influencia
inglesa y estadounidense. Su idelogo
fue Michel Chevalier, quien piensa en
funcin del panlatinismo en contra
y en disputa con el expansionismo
yanqui y al paneslavismo. Napolen
tena la conviccin de que Francia
era la salvadora de la raza latina en
Amrica. Por su parte, para Edmundo
OGorman Amrica es, entre otras
muchas cosas, una idea creada por
europeos, una abstraccin metafsica
y metahistrica, al mismo tiempo que
un programa de accin. Estas imge-
nes europeas del nuevo mundo en-
cuentran sus smbolos apropiados en
los diversos nombres bajo los cuales
Amrica ha sido conocida6.
El discurso literario, a partir
del siglo XIX, especialmente el ensayo,
la poesa, el teatro y la novela romnti-
ca y modernista, cristalizan una nueva
conciencia, critican a la sociedad bur-
guesa y a los modelos expansionistas
europeos. En los ltimos veinte aos
del siglo XIX, se inicia el proceso de
maduracin sustancial y original de
la literatura latinoamericana porque
Jos Alberto de la Fuente A
ya hay esencia que expresar en ella,
adems de una conciencia esttica
operante y la aceptacin de nuevos
referentes identitarios.
2. Ciudad letrada
e identidad
La cuestin de la identidad se
fue instalando en Amrica Latina a
partir de la colonizacin, del fenme-
no racial del mestizaje como producto
de blancos y amerindios; de la otra
mirada del criollo frente al mundo
europeo, a su herencia cultural y, sin
duda, motivada por la influencia pau-
latina en el desarrollo de la conciencia
continental sobre la modernidad.
Cuando la estabilidad del perodo
colonial entra en declinacin, surgen
nuevas preguntas e identidades que
fragmentan, dislocan y descentran al
sujeto latinoamericano. La identidad,
en efecto, permanece como preocupa-
cin central a partir de los distintos
cambios de una historia comn de
cinco siglos de continuidad y de
ruptura. En la actualidad, la denomi-
nacin Amrica Latina es aceptada
internacionalmente para designar una
realidad histrica rica y culturalmente
diferenciada, que engloba a Mxico,
el Caribe insular y continental, Cen-
tro y Sudamrica7, aun cuando esta
denominacin no se traslada con la
misma intencin comparativa a la
literatura, debido al apego de cier-
tas tradiciones epistemolgicas y a
la falta de un mayor acercamiento
terico y metodolgico de un sec-
tor de la crtica; an no se observa
globalmente el fenmeno desde la
ptica geogrfica al Sur del Ro Bravo
en su sntesis indo-bero-afro-luso y
latinoamericana, sin desconocer su
-603-
LITERATURA LATINOAMERICANA
parentesco plurilinge y los contra-
dictorios vnculos policulturales.
ngel Rama en La ciudad es-
crituraria (1984), plantea que desde
el siglo XVI se producen dos registros
culturales, uno de exclusin y otro de
ruptura, el habla cortesana y el habla
popular, manifestaciones de una iden-
tidad desarraigada, colonizadora, y de
otra reprimida y negada. La ciudad
letrada es el orden monrquico fun-
dado y establecido en la escritura de la
Colonia, basado en la norma de Nebrija
como conciencia lingstica prove-
niente de la metrpoli, escritura que
responde y resguarda la hegemona del
conquistador. La ciudad escrituraria,
en cambio, es la resistencia y oposicin
popular con el propsito de transgredir
el orden letrado, militar y eclesis-
tico, transformando y ocupando los
muros de la Ciudad letrada para
oponerse al canon de la Real Academia
Espaola de la Lengua. Esta dualidad
se ilustra sealando que el graffiti, en
Amrica Latina, comienza a aparecer
en los muros de la Ciudad escritu-
raria como rebelin del anonimato
o la protesta desde la marginalidad y
clandestinidad de la resistencia. Fue,
sin embargo, entre esa gente inferior,
que compona la mayora de la pobla-
cin urbana, donde se contribuy a la
formacin del espaol americano que
por largo tiempo resistieron letrados,
pero que ya dio sus primeras muestras
diferenciadas en los primeros siglos de
la Colonia8.
Situacin histrica y
periodizacin
En sucesivos seminarios rea-
lizados en las ltimas dcadas sobre
-604-
historia y crtica literaria, tanto a
nivel individual como al interior de
los equipos de pensamiento crtico
reunidos bajo el alero de distintas
fundaciones y universidades, se
vienen acumulando antecedentes y
sistematizaciones para una historia de
la literatura latinoamericana9. Esfuer-
zos significativos han desplegado los
investigadores brasileiros en torno a la
figura de Antonio Cndido, cubanos
integrados a Casa de las Amricas, An-
tonio Cornejo Polar en Per y la Aso-
ciacin Internacional de Peruanistas;
Instituto Internacional de Literatura
Iberoamericana (IILI); Asociacin de
Estudios Latinoamericanos (LASA);
Ana Pizarro vinculada a la Asociacin
Internacional de Literatura Compara-
da (AILC) con apoyo de la UNESCO
y su coordinacin para el desarrollo
del proyecto Memorial de Amrica
Latina que ha ido anticipando resul-
tados parciales (tres volmenes) en
Amrica Latina, palavra, literatura e
cultura (1994) en las lneas de la si-
tuacin colonial, la emancipacin del
discurso, vanguardia y modernidad.
Otra contribucin muy significativa
la ha realizado la Fundacin Biblio-
teca Ayacucho(1976) con la entrega
al pblico lector del Diccionario En-
ciclopdico de las Letras de Amrica
Latina (DELAL)10 bajo la direccin de
Jos Ramn Medina y la coordinacin
acadmica del chileno Nelson Osorio.
A esta paciente y acuciosa labor, se
suma la Edicin de Archivos Crticos
del Libro al CD-Room, proyecto apoya-
do por la UNESCO que se comienza a
ejecutar hacia 1983 con la orientacin
de Ernesto Sbato y gracias al gesto de
donacin de los manuscritos de Mi-
guel ngel Asturias a la Biblioteca de
Pars en 1974. El antecedente de esta
voluntad investigativa y recopilativa,

se puede atribuir a la resolucin N
3.325 adoptada por la decimocuarta
reunin de la Conferencia General
de la UNESCO (Pars, 1966), la cual
autoriza a emprender el estudio de las
Culturas de Amrica Latina, publicn-
dose el primer volumen Amrica Lati-
na en su Literatura (1972), coordinado
por Csar Fernndez Moreno. El plan
contina desarrollndose gracias a las
resoluciones N 3.321 y 3.312, en los
aos 1968 y 1970, respectivamente.
Los expertos de Lima, diseando un
mtodo para la ejecucin del proyecto,
delimitan, de norte a sur, las siguien-
tes subregiones: 1) Mxico, Amrica
Central y Panam; 2) Cuba, Repblica
Dominicana, Hait y dems Antillas;
3) Colombia y Venezuela; 4) Bolivia,
Ecuador, Per; 5) Brasil, 6) Argentina,
Chile, Paraguay, Uruguay; 7) otros
territorios del continente donde se
desarrollan culturas de tipo latino.
Arturo Ardao y Arturo Andrs
Roig, con sus aportes y reflexiones
histrico-filosficas, nos permiten
sistematizar hitos y fechas clave en
que se va asentando el devenir y la
conciencia latinoamericanista en
trminos de autonoma cultural 1889-1890: se convoca a la Primera
y de emancipacin mental con el
limo o abono del compromiso de
poetas, narradores, dramaturgos y
ensayistas. Todava atascado en
medio de la disputa imperial, el
concepto de Amrica Latina sale a
la superficie definitivamente des-
pus de 1948; antes haba estado
germinalmente sumergido bajo las
aguas de un mar calmo y tempes-
tuoso que va nutriendo con sus
algas y sus estrellas el denuedo de
la condicin existencial del pueblo
latinoamericano y la sensibilidad de
sus creadores. Esquemticamente,
Jos Alberto de la Fuente A
para situarnos en el tiempo, el pa-
norama es el siguiente:
1815: con la Carta de Jamaica de
Simn Bolvar, se consagra la
unidad hispanoamericana.
1826: se intenta una Liga Anficti-
nica que excluye a Brasil y a
Estados Unidos de Norteam-
rica.
1836: se habla por primera vez en
Francia de la realidad y pro-
yeccin del continente.
1851: Jos Mara Torres Caicedo
ingenia las bases para la Liga
Latinoamericana.
1862: Congreso Unionista America-
no, realizado en la ciudad de
Valparaso, Chile, coordinado
por Gregorio de las Heras.
1865: aparece el libro de Torres Cai-
cedo Leccin latinoamericana.
1861-1867: invasin napolenica a
Mxico, Napolen III.
1879: Torres Caicedo, promueve en
Pars una sociedad denomina-
da Unin Latinoamericana
(mientras esto ocurre, Chile y
la Confederacin Per-Bolivia-
na se declaran la guerra).
Reunin Panamericana reuni-
da en Washington.
1890: Americanismo e Hispano-
americanismo quedan des-
doblados definitivamente en
Panamericanismo y Lati-
noamericanismo.
1948: el Panamericanismo se con-
vierte en Interamericanismo
y se crea la OEA con sede en
EE:UU. Adems, en la ONU se
constituye la CEPAL.
1949: se crea la Unin de las Uni-
versidades de Amrica Latina,
EDUAL.
-605-
LITERATURA LATINOAMERICANA
1959: se crea el Mercado Comn
Centroamericano, MCC.
1961: se crea la Asociacin Latinoa-
mericana de libre Comercio,
ALALC.
1964: se crea el Parlamento Latino-
americano, PALA.
1967: comienzan las discrepancias al
interior de Casa de las Amri-
cas, el auge y dispersin de los
novelistas elegidos y consa-
grados por un sector de la cr-
tica y de la industria editorial
agrupados en torno al Boom
de la literatura an denomina-
da hispanoamericana. Jos
Donoso, en su Historia Perso-
nal del Boom, (Chile, Andrs
Bello 1987, primera edicin),
al Boom lo considera una
creacin de la histeria, de la
envidia y de la paranoia.
1968: se otorga el premio al libro
de poemas Fuera del juego de
Heberto Padilla y a la obra de
teatro Los siete contra Tebas de
Antn Arrufat. Con estos ga-
lardones se desata la polmica
y la primera gran controversia
entre intelectuales y polticos
por la censura y rechazo de
ambas obras por la Unin de
Escritores y Artistas de Cuba,
UNEAC11.
1969: se crea el Pacto Andino o Acuer-
do de Cartagena entre Chile,
Ecuador, Bolivia y Colombia.
Adems, se crea la Comisin
Econmica de Coordinacin
Latinoamericana, CECLA.
1975: se crea el Sistema Econmico
Latinoamericano, SELA.
Reconocindose un avance en
los intentos de acordar una periodi-
zacin para ordenar mejor el proceso
-606-
y evolucin de la literatura, Domingo
Miliani, se plantea el dilema de con-
siderar periodos histricos o cdigos
culturales. En definitiva, propone un
ordenamiento desde criterios cultu-
rales y no cronolgicos. En lugar de
perodos, se inclina por grandes po-
cas: 1) Prehispnica, precolombina o
anterior al descubrimiento. 2) De la
emancipacin de Amrica o de la orga-
nizacin colonial. 3) De la Ilustracin
e Independencia. 4) Del surgimiento
de las nacionalidades. 5) del acceso
a la contemporaneidad. ngel Rama,
por su parte, complementa la historia
de la literatura latinoamericana con
cuatro pocas en consideracin a
ciertas fechas: 1) poca de la Inde-
pendencia y formacin de las nuevas
naciones (1810-1870). 2) poca del
internacionalismo modernizador de-
cimonnico (1870-1910). 3) poca
del nacionalismo social y cosmopolita,
incluidas las vanguardias (1910-1940)
con sus vertientes urbanas y regiona-
listas. 4) poca de 1940 en adelante,
el tiempo del Boom y en la que
se escribe La ciudad letrada (1972).
Obviamente, de aqu en adelante,
esta periodizacin, se debe abrir en
funcin del impacto de la mundiali-
zacin y de la globalizacin con una
Amrica Latina a quinientos aos del
descubrimiento (encubrimiento para
otros), terminando el siglo con dicta-
duras militares en varios pases de la
regin, donde las ms grotescas fueron
las de Argentina y Chile. Finalmente,
Ana Pizarro, en su trabajo La nocin de
Literatura Latinomericana y del Caribe
como problema historiogrfico (1985),
considerando la heterogeneidad y
pluralidad social, a modo de sntesis
esquemtica, seala tres perodos:
1) Siglos XVI, XVII y XVIII, de la
conquista a la colonizacin (cartas

de relacin, diarios, memoriales e
historias).2) Siglo XIX, de la poesa
(ms apegado a lo natural, testimonio
realista e imaginacin fantasiosa de
seres humanos y plantas (bestiario) y
el derrumbe de la esclavitud). 3) Siglo
XX (el problema de la identidad, la
pluralidad de lo africano y el desplie-
gue de la novela y de la poesa).
DELIMITACIN
CONCEPTUAL
1. Proyeccin
Por qu ha habido cierta di-
lacin para determinar qu es y cul
es el objeto de la literatura latinoame-
ricana en el campo de la crtica? El
tema se soslaya porque hay un con-
senso tcito y se da por entendido
de qu se trata? Complica en exceso
la reduccin a una eventual definicin
frente a un arte triangulada por la rela-
cin literatura-sociedad, esttica de la
recepcin y roles polticos y ticos de
los escritores? Ha sido la evolucin
del nombre y los nombres de Amrica
lo que ha impedido precisar su campo
especfico?Es posible una ciencia de
la literatura?Es un asunto epistmico
insalvable dado el estado actual de la
crtica y de la teora literaria?
Algunas de esta preguntas, del
mismo modo que las formuladas al
comienzo, pueden parecer ingenuas e
innecesarias. Basta recordar la solidez
terica de otras tradiciones como la de
Bajtin, Lukcs, Benjamn, Candido y
la copiosa acumulacin reflexiva de
estudiosos latinoamericanos de dis-
tintas nacionalidades de la regin, la
circulacin de revistas especializadas
Jos Alberto de la Fuente A
y el empeo de la comunidad cient-
fica para pensar que este campo del
pensamiento y de la esttica ya est
resuelto en sus horizontes y lmites.
Pareciera ser que la literatura es un
poco esquiva para dejarse reducir por
interpretaciones que no consideren
dialcticamente su funcin, los efec-
tos ldicos y sociales de sus lugares
discursivos en su capacidad enuncia-
tiva y virtualidad de significados. La
definicin de la literatura latinoame-
ricana es un hecho inseparable de la
propia definicin de Amrica Latina
y de historicidad como entidad po-
ltica y cultural, en cuyo concepto,
en definitiva, se subsume el de litera-
tura12. Hay consenso entre muchos
crticos que la ciencia de la literatura
latinoamericana est en vas de consti-
tucin, y que su estado seguir siendo
un poco incierto mientras no haya
claridad respecto al sociologismo, al
estructuralismo vulgar y a esquemas
de modas intelectuales. Sin mtodos,
la crtica es irrealizable.
Para Mario Benedetti, en El
escritor y la crtica en el contexto del
subdesarrollo (1977), en la cultura
de la dominacin predomina la crtica
estructuralista o formalista (Grard
Genett); el psicoanlisis, la escuela
francesa denominada antigua nueva
crtica y nueva crtica. En estos
horizontes, las ucronas reemplazan a
las utopas. Es la falacia de los crticos
europeos como R. Barthes, quien lleg
a afirmar que la literatura era una
inmensa tautologa; Grard Genett
que deca todos los libros son lo
mismo, pero de distinta manera y
Paul de Man refrendaba lo anterior,
diciendo: todos los autores son uno
solo, porque todos los libros son un
solo libro. Qu diferencia hay, por
-607-
LITERATURA LATINOAMERICANA
ejemplo, con la definicin de litera-
tura que acu Antonio Candido en
1958 en la Introduccin a su obra
La formacin de la literatura brasileira:
Sistema simblico por medio del cual
las veleidades ms profundas del in-
dividuo se transforman en elementos
de contacto entre los hombres y de
interpretacin de las diferentes esferas
de la realidad.
El colombiano Pedro Hen-
rquez Urea, con Seis ensayos en
busca de la expresin (1928) y Jos
Carlos Maritegui con Siete ensayos
de interpretacin de la realidad peruana
(1928), dan una respuesta al decir que
la crtica propiamente latinoamerica-
na debe buscar nuestra expresin y
la interpretacin de nuestra realidad.
Otros, como Roberto Fernndez
Retamar (cubano), Jaime Meja D.
(colombiano), Antonio Cornejo Polar
(peruano), Nstor Garca Canclini
(argentino), etc., plantean puntos de
vista bsicamente latinoamericanos,
tanto en la crtica literaria como en
la historia de las ideas. El destino del
crtico y del escritor latinoamericano
est ligado a su pueblo. Desde una lite-
ratura de la liberacin, se contribuye a
una cultura de la liberacin. Escritores
como Arguedas, Onetti, Mrquez,
Rulfo, etc., componen sus obras des-
de el talento solidario y saben filtrar
la influencia de la realidad ms que
hablarle al mundo desde el realismo;
por eso es que en este realismo tan
particular hay quimeras como las de
Antonio Bentez Rojo, alucinaciones
en Luis Brito Garca, sortilegios en
Antonio Cisneros, sujetos deliran-
tes en Haroldo Conti, metforas en
Eduardo Galeano, fantasas como en
Casa tomada de Cortzar, maravillas
en Carpentier y Roa Bastos, etc. En
-608-
este contexto discursivo, una de las
mejores herramientas para explicar
la realidad es la ficcin.
2. Perspectivas
Reconociendo la peculiaridad
e importancia de los cruzamientos
y mediaciones que contextualizan
los temas recurrentes, la literatura
latinoamericana, como lo seala el
investigador Nelson Osorio, es la
expresin integradora del aconte-
cer continental, que traspasa sus
lmites regionales y se integra con
absoluta madurez y propiedad a la
literatura universal13. Se confirma
que, desde el lugar escriturario, se
expresan crticamente las relaciones
de Nuestra Amrica con Europa y
con Estados Unidos de Norteamrica.
Esta perspectiva permite caducar el
tradicional e indiscriminado dualismo
Europa-Amrica. Es la transmutacin
dialctica o el gran acontecer de la
sensibilidad en lo ms profundo y ela-
borado del corazn del Tercer Mundo.
Parafraseando el programa de accin
de Vicente Huidobro en su Arte Po-
tica, la literatura latinoamericana se
ha ido consolidando como la llave
que le abri las puertas a las formas
de auscultar la realidad y al sentido de
poesifar la desmesura.
Desde el punto de vista de las
ideas y de la consolidacin de una
identidad, no hay ningn gnero que
quede a la zaga o pueda ser calificado
de menor. La funcin esclarecedora del
ensayo, ha permitido complementar la
atmsfera novelesca, lrica y dramtica
de un mundo que hunde sus races en
trabajos como Sor Juana Ins de la Cruz
o las trampas de la Fe (1982) de Octavio

Paz, en Calibn de Roberto Fernndez
Retamar y de otros que han contribuido
a la denuncia y a la reflexin sobre el
carcter del latinoamericano, ayudando
a desentraar aspectos de la condicin
humana y del sentido de la vida: Casa
grande e Senzala (1933) de Gilberto
Freyre; La cultura brasileira (1943) de
Fernando de Azevedo; El sentimiento
de lo humano en Amrica (1950) de
Flix Schwartzmann; El laberinto de
la soledad (1950) de Octavio Paz; Las
venas abiertas de Amrica Latina (1971)
de Eduardo Galeano; El espejo enterrado
(1992) de Carlos Fuentes, etc. En este
mbito, el objeto de la literatura lati-
noamericana es la lucubracin sobre
las formas de ver, de pensar y de pen-
sarse como sujetos en consolidacin
de identidad. El ensayo Ariel (1900)
de Jos Enrique Rod y La seduccin
de la barbarie, anlisis hertico de un
continente mestizo (1953) de Rodolfo
Kusch, constituyen el nexo de inicio
y cierre de la primera mitad del siglo
XX en la encrucijada latinoamericana,
frente a la emergente difusin de pro-
cesos socioculturales y econmicos del
imperialismo norteamericano. Sigue
vigente la discusin entre civilizacin
y barbarie. En las ciudades reales o ima-
ginadas como la del Cabo en la isla de
Santo Domingo del Reino de este mundo
(1949) de Carpentier, en Macondo
de la novela Cien aos de soledad (1967)
de Mrquez, en Comala de la novela
Pedro Pramo (1955) de Rulfo o en
Camondo de la novela La comedia
del arte (1995) de Adolfo Couve, la
literatura latinoamericana simboliza
la ciudad como arraigo y desarraigo,
demonizacin y evangelizacin, maldi-
cin y bendicin condicionantes de una
identidad vapuleada por la realidad y
la ficcin. Lo demonaco y lo apol- se considera slo un antecedente por
neo, la tierra y el paisaje, el tirano como
Jos Alberto de la Fuente A
sombra permanente y el revolucionario
como frustracin anticipada.
Pasado y presente, imaginacin
y olvido lleno de memoria. El escri-
tor conjuga la vida con palabras. En
general, y vlido para todas las formas
de enunciacin es lo imaginario en su
forma histrica especfica de observar
la realidad, su lenguaje en el sentir del
decir y cmo se dice lo que se nombra,
sus mitos, ucronas y utopas, lo que
en definitiva existe en las palabras, sus
significaciones14. Un par de ejemplos
de este virtuosismo tcnico-artstico,
esttico y temtico, es la novela La
ciudad y los perros (1960) de M. Vargas
Llosa y el cuento Luvina (1953) de
Juan Rulfo.
En su dimensin poltica, la lite-
ratura latinoamericana es la concrecin
de un proyecto y de un sueo. Edgard
Montiel, en El humanismo Americano
(2000), seala que la poesa y la na-
rrativa latinoamericana son realidades
inobjetables. Ya no viven ms de presta-
do. Se acabaron los fondos monetarios
de la literatura. Es un territorio libre
de dependencias. Va, ms bien, cami-
no de volverse centro(p. 150). La
literatura ha sido el primer territorio
libre de Amrica. Tenemos hoy una
cultura distinguible y reconocible en
el mundo (p.177)15.
3. Es latinoamericana la
literatura indgena?
En una de las conclusiones
sostenidas por los crticos reunidos en
UNICAMP (1983), la literatura ind-
gena o voces de la primera Amrica,
constituir un sistema autosuficiente.
-609-
LITERATURA LATINOAMERICANA
Para el investigador Gordon
Brotherston, despus de Europa, Asia
y frica, adviene el Cuarto Mundo,
Amrica, la quarta orbis pars de la
cartografa postcolombina, la cual
cultiva dicho con mucha simpleza-
bsicamente dos gneros: relatos de
fundacin y gnesis de los orgenes.
Para Brotherston, la literatura lati-
noamericana es la demostracin de
la asimilacin profunda de las formas
de expresin orales hasta los glifos
mayas, pasando por tlacuilolli y los
amaxtli, pinturas, caracteres y libros del
Centro y Sur de Mxico, hasta abarcar
los quipus andinos. A esto le llama el
palimpsesto americano, el manuscrito
antiguo que conserva huellas de una
escritura que se intent borrar. Una
correspondiente evaluacin crtica
de todo este proceso ha escaseado, en
especial fuera de Amrica, como lo
insina ngel Rama en su indispensa-
ble obra Transculturacin narrativa en
Amrica Latina (1982)16. Las obras del
Cuarto Mundo pueden ser interpre-
tadas como captulos de un solo libro
que contiene diagramas fsicos de la
historia y de la cosmogona.
Segn M. Len Portilla, la tesis de
Brotherston apunta a la influencia subya-
cente de lo indgena en las creaciones de
muchos escritores y que corresponden
al mbito temporal de lo latinoamerica-
no. Ejemplos: Miguel ngel Asturias,
Jos Mara Arguedas, Ernesto Cardenal,
Mario de Andrade, Oswaldo de Andrade,
Rmulo Gallegos, Mario Vargas Llosa,
Hugo Nio, Miguel Posse, Octavio Paz,
Juan Rulfo, Carlos Fuentes, Pablo Neru-
da, etc. Las vertientes del pasado mtico
se han actualizado en obras como Hom-
bres de maz (1949), basada en el Popol
Vuh; Memoria del Fuego (1992), basada
tambin en textos indgenas; Daimn
-610-
(1978) y Los perros del paraso (1987)
de Abel Posse, basadas en los traumas
squicos de los conquistadores-saquea-
dores; Homenaje a los indios americanos
(1970) de Ernesto Cardenal, basada en
las culturas mayas y mesoamericanas;
Alturas del Machu-Picchu (1950) de
Neruda, basada en el mundo incsico, la
voz de la resistencia de la plegaria en la
piedra; Macunama (1928) de Mario de
Andrade, basada en Watunna, la locura
que provocan los invasores blancos al
cual se opone el hroe caribeo Maku-
naima. A qu conexiones se podra
llegar si vamos a los tiempos actuales?
La tesis de Brotherston no nos da una
pista para pensar en la influencia sub-
yacente, entre los escritores de fines del
siglo XX? Tal vez, al obliterar la secuencia
lineal de los sucesos que han ido confor-
mando una identidad o una memoria,
no deberamos desestimar los referentes
temticos de escritores de fines de siglo
XX al aproximarse los quinientos aos
del Descubrimiento de Amrica. Otros
ejemplos: Los motivos del imperio (1987)
de Fernando del Paso; Maluco, la novela
de los descubridores (1990) de Napolen
Bachino Ponce de Len; La ley del galli-
nero (1999) de Jorge Guzmn; Vigilia del
Almirante (1992) y El Fiscal (1993) de A.
Roa Bastos 1998 de Francisco Herrera
Luque aparecida en 1992.
CONCLUSIONES
Ya no es posible dudar de la
existencia de la literatura latinoame-
ricana. La identidad se ha consolidado
en su espesor lrico, narrativo, ensa-
ystico, testimonial y dramtico. Su
significacin ha ido contribuyendo
a una tica de la rebelda. Desde lo
propio de su quehacer, la literatura

latinoamericana, como sistema sim-
blico-discursivo, es la cristalizacin
del imaginario histrico y cultural
a travs del lenguaje que posee las
marcas y el sentido en su reverso que
son las palabras.
Literatura que se escribe, se
canta y se baila en una Amrica La-
tina que es conjuncin de espanto y
maravilla, de tortura y solidaridad, de
cielo e infierno, de emigracin y se-
dentarismo, de traiciones y lealtades,
de amor e indiferencia; de tiranos,
intentos populistas, revoluciones y
pueblos que no renuncian a su auto-
noma y a su vocacin democrtica.
He aqu algunos de sus motivos
dominantes.
En las dimensiones del con-
cepto de Literatura Latinoamericana,
se constata una simetra entre el con-
texto histrico, sus mecanismos de
enunciacin y la mediacin esttica
entre lenguaje y sociedad. Su valor
est en la capacidad de invencin y de
novedad que la imaginacin de los es-
critores le imprimen a su objeto segn
sus recursos formales. Al cumplirse
los quinientos aos de ocupacin del
territorio por imperios europeos y
hoy por el imperialismo norteameri-
cano, reinventa esa experiencia para
replantearse una crtica y reflexin
sobre su gnesis en los escritores ms
representativos de cada poca.
En el reconocimiento de sus
diferentes periodos y circunstancias
histricas, estn inscritos los lugares
fundamentales que justifican la uni-
dad interna de su sistema: se comienza
Jos Alberto de la Fuente A
por la oralidad y la poesa, se sigue
por la crnica y sus funciones des-
criptivas, hasta alcanzar otros estadios
discursivos que hoy reconocemos en
la narrativa, el testimonio, el ensayo
y el teatro, que permiten demostrar
que su objeto est en el sentido de lo
que se expresa y cmo se dice lo que
autnticamente es el pueblo latino-
americano en su cultura
Desde la perspectiva terica y
metodolgica de Antonio Candido,
es factible aceptar que la literatura
latinoamericana constituye un siste-
ma y ha superado el concepto de ser
una mera manifestacin del simple
historicismo y del formalismo estti-
co. Est imbricada en una tradicin,
lo cual no significa que sea el nico
punto de vista para reconocerla. Las
antiguas y escindidas formas de nom-
brarla (indgena, ibrica, hispnica
en versin luso y afro, etc.), tal vez
sean contradictorias con la actual
denominacin de Literatura Latinoa-
mericana, pero guardan coherencia
porque hay una integracin a travs
de conjuntos de obras cruzadas en
la convergencia de su latinoameri-
canidad.
Habr que seguir escribiendo,
leyendo y criticando para pensar y
entretenerse, para confirmar la otre-
dad y apostar por la vida. Del mismo
modo que se razona en el ritual de
los Bacabes, (uooh cibin unuc than),
slo la escritura habr de darnos la
respuesta. Leccin de dignidad de la
palabra que convoca a las conciencias
a reivindicarse en la riqueza de sus
idiomas latinos y vernculos.
-611-
LITERATURA LATINOAMERICANA

NOTAS
1 ngel Nez, El canto del Quetzal, reflexiones sobre Literatura Latinoa-
mericana. Cf. El prlogo de Antonio Candido y la discusin sobre estas
preguntas en el captulo I, pginas 13 a 78.
2 Han obtenido el premio Nobel de Literatura: Gabriela Mistral, chilena,
1945. Miguel ngel Asturias, guatemalteco, 1967. Pablo Neruda, chi-
leno, 1971. Gabriel Garca Mrquez, colombiano, 1982. Octavio Paz,
mexicano, 1990. Es posible agregar a Derek Walcott de Santa Luca,1992,
quien se vincula al mundo antillano y que es de origen ingls.
3 El escritor y la crtica en el contexto del subdesarrollo, texto ledo por
Mario Benedetti en el Curso de Extensin sobre Algunos Enfoques de la
Crtica Literaria en Latinoamrica por el Centro de Estudios Literarios
Rmulo Gallegos, Caracas, 1977.
4 Esta cita de Mart corresponde al prrafo de un cuaderno de apuntes que
se suponen escritos en 1881. Ni ser escritor inmortal en Amrica, en
Ensayos sobre arte y literatura de Roberto Fernndez Retamar, La Habana,
Instituto cubano del Libro, 1972, pginas 50-51.
5 Jos Mara Valverde, La Literatura de Hispanoamrica, pgina 3.
6 John L. Phelan, El origen de la idea de Latinoamrica, en Fuentes
de la cultura latinoamericana, Vol. I, Leopoldo Zea, Mxico, Editorial
F.C.E., 1993, pgina 475.
7 Nelson Osorio, en su conferencia El DELAL como proyecto de integra-
cin cultural latinoamericano, 1994, pone nfasis en la perspectiva que
debe adoptar el estudioso de la literatura latinoamericana. Seala que
es til distinguir entre el estudio desde un sistema cultural exterior al
campo estudiado y el estudio desde el sistema cultural latinoamericano,
lo cual implica destacar un proyecto estratgico diferente como posibi-
lidad de construir la fisonoma de una identidad propia.
8 ngel Rama, La ciudad escrituraria, pgina 5, en La crtica de la cultura
en Amrica Latina, Biblioteca Ayacucho, tomo 119, 1985.
9 Roberto Fernndez Retamar en Algunos problemas tericos de la literatura
latinoamericana, 1974, ha sealado que historia y crtica literarias son
como anverso y reverso de una misma tarea: es irrealizable una histo-
ria literaria que pretenda carecer de valoracin crtica que se postule
desvinculada de la historia; y es intil o insuficiente una crtica que se
postule desvinculada de la historia, pgina 17. Por otra parte, una
historia de la literatura no puede dejar de considerar una teora de la
historia y una teora crtica de la literatura que se estudie.
10 Se han acumulado ms de 16.000 pginas y 2.300 artculos redactados
por 481 colaboradores de ms de 30 pases. La obra no se limita slo a la
literatura de ficcin, sino que incorpora ensayo, historiografa y ampla
el campo discursivo a la cultura brasileira, caribea no hispnica y a las
culturas indgenas.
11 Heberto Padilla, Fuera del Juego, Buenos Aires, Editor Publicaciones,
1969. Esta edicin contiene todos los poemas de la controversia y, ade-

-612-
 Jos Alberto de la Fuente A

ms, el dictamen del jurado (J. Cohen, C. Calvo, Jos Lezama Lima,
J.Tallet, M. Daz) y la declaracin de la UNEAC que rechaza el conte-
nido ideolgico del libro de poemas y de la obra teatral premiadas. La
Habana, 15 de noviembre de 1968, ao del guerrillero heroico.
12 Jos Luis Martnez, Crtica y cultura en Amrica Latina (1991). Vale la
pena sealar que en este trabajo, Martnez contribuye con presupuestos
y elementos aproximativos, pero no concluye. Se plantea la bsqueda
de un concepto unitario y vuelve a la gnesis histrica del concepto de
Amrica Latina. Los presupuestos estrictamente literarios pareciera que
no son suficientes. En el captulo Problemas de historiografa literaria
latinoamericana, Martnez, a modo de epgrafe de una de las partes
de su trabajo, cita a Octavio Paz, quien dice en la pgina 47: Es til
preguntarse, como se hace con frecuencia, qu es la literatura hispano-
americana. Es una pregunta que, segn se ha visto, an no puede tener
respuesta. En cambio, es urgente preguntarse cmo es nuestra literatura:
sus fronteras, su forma, su estructura, su movimiento.
13 En los ltimos aos, Espaa otorga el Premio Miguel de Cervantes a A.
Bioy Casares, Jorge Luis Borges, Carlos Fuentes, Mario Vargas Llosa,
Guillermo Cabrera Infante y a Gonzalo Rojas. A este ltimo se le compa-
ra con los grandes de la poesa chilena: Huidobro, Mistral y Neruda.
14 Octavio Paz, refirindose a la poesa, en Corriente alterna (1967), dice:
la palabra es el reverso de la realidad: no la nada, sino la idea, el signo
puro que ya no designa y que no es ni ser ni no ser. El tanteo espiritual
la Obra o la Palabra-- no slo es el doble del mismo: es la verdadera
realidad, pginas 5-6.
15 Estas aseveraciones se argumentan de modo ms especfico en el trabajo
de ngel Rama Sentido y estructura de una aportacin literaria original
por una Comarca del Tercer Mundo: Latinoamrica, pginas 59-67, en
Fuentes de la literatura latinoamericana, Leopoldo Zea, Vol. III, 1993.
16 Gordon Brotherston, La Amrica indgena en su literatura: los libros del
Cuarto Mundo, pgina 423.

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-616-
 MARXISMO Y FILOSOFA
Ral Fornet-Betancourt
Alemania

Palabras Clave
FILOSOFA DE LA LIBERACIN - FILOSOFA/TEOLOGA
- TEORA CRTICA - EPISTEMOLOGA - HISTORIA DE LAS IDEAS
- HISTORIA - POLTICA - REVOLUCIN - CAPITALISMO/SOCIALISMO
- PRIMER MUNDO/TERCER MUNDO - DIALCTICA - DIFERENCIA
- PUEBLO - INDIGENISMO

INTRODUCCIN rrollo va influyendo en la marcha ge-

Para evitar cualquier posible
malententido en relacin con el
ttulo de este captulo (Marxismo
y filosofa), ya que segn se en-
tiendan los trminos de marxismo
y filosofa se pueden asociar con el
ttulo distintas expectativas, quiero
comenzar indicando que entender
por marxismo aqu el pensamiento
marxista, es decir, no el movimiento
poltico sino ms bien el movimiento
intelectual reflexivo que hace filoso-
fa a su manera y que, precisamente
por esa manera especfica de practi-
car la filosofa, se confronta con otras
formas filosficas en Amrica Latina.
Y que por filosofa no entender
slo su configuracin acadmica o
universitaria sino tambin, y sobre
todo, su expresin como reflexin
contextual que se articula en formas
plurales y transdisciplinares. Por
ello, tratar de presentar aqu cmo
el pensamiento (filosfico) marxista
se desarrolla en Amrica Latina a lo
largo del siglo XX y cmo su desa-
neral de la filosofa en el continente
latinoamericano.
Por otra parte, quiero indicar
que, si bien se trata de estudiar el
marxismo en el siglo XX, me parece
oportuno comenzar recordando los
primeros momentos de la recepcin
del marxismo en Amrica Latina en la
segunda mitad del siglo XIX, porque
sin ese transfondo histrico no se
puede comprender bien ni el curso de
la recepcin del marxismo en Amrica
Latina en el siglo XX ni tampoco una
de las caractersticas fundamentales
de la misma que, como se ver luego,
va a consistir en el esfuerzo por con-
textualizar el marxismo en nuestro
medio cultural.
Por ltimo, quiero hacer en
esta introduccin una observacin de
naturaleza metodolgica para aclarar,
al menos parcialmente, la manera en
que intentaremos presentar aqu el de-
sarrollo del pensamiento (filosfico)
marxista en Amrica Latina a lo largo
del siglo XX. Se trata de lo siguiente.

-617-
MARXISMO Y FILOSOFA
DELIMITACIN
HISTRICA
Una filosofa como la marxista,
que tiene una definida vocacin pol-
tica en cuanto que se autocomprende
como filosofa que pretende contribuir
a la transformacin real del mundo
histrico de los seres humanos, es una
filosofa cuyo estudio implica tener en
cuenta al mismo tiempo su desarrollo
estrictamente filosfico, pero tambin
el contexto socio-histrico en que
se desarrolla. Es decir, el estudio de
la filosofa marxista debe tener en
cuenta tanto el mbito especfico de la
historia de la filosofa o de las ideas fi-
losficas como el campo de la historia
social. Dicho ms brevemente todava:
el estudio de la filosofa marxista debe
seguir una metodologa que sepa com-
binar la investigacin del desarrollo
filosfico como tal con el estudio del
marco contextual, especialmente el de
la historia social. Esta metodologa ya
la hemos puesto en prctica en otro
trabajo donde hemos presentado en
detalle la historia de la recepcin filo-
sfica del marxismo en Amrica Lati-
na.1 Aqu la trataremos de tener cuenta
tambin, pero, por razones obvias de
espacio, tendremos que limitarnos a
hacer slo breves indicaciones sobre
aspectos de la historia social latinoa-
mericana que aclaran las condiciones
histrico-sociales de la recepcin y/o
del desarrollo del marxismo en nues-
tro continente.
Para la estructuracin de este
trabajo, esta perspectiva metodolgica
significa que en nuestro anlisis del
desarrollo de la filosofa marxista o
del pensamiento filosfico marxista
-618-
en Amrica Latina, trataremos de
sealar, al comienzo de cada una
de las etapas que distingamos en su
desarrollo, aquellos momentos de
la historia social latinoamericana
que ms directamente inciden en la
articulacin filosfica del marxismo
latinoamericano.
En concreto, vamos a distin-
guir en el desarrollo del pensamiento
(filosfico) marxista en Amrica La-
tina las etapas siguientes, que sern
consecuentemente los puntos en que
dividimos el presente estudio,: 1) La
recepcin inicial; 2) la primera trans-
formacin del marxismo en Amrica
Latina: el socialismo positivo; 3) la
presencia dominante del marxismo
ortodoxo; 4) la transformacin maria-
teguiana del marxismo; 5) la polmica
filosfica (universitaria) en torno al
marxismo; y 6) la renovacin de la
teora marxista a partir de 1959.
1. La recepcin inicial
(1861-1883)
Indico ante todo por qu hago
comenzar esta etapa en 1861, y por
qu la cierro en 1883: Fijo en 1861
el comienzo de esta etapa por ser se
el ao en que Plotino Rhodakanaty
publica en Mxico su Cartilla Socia-
lista, obra inspirada en la tradicin del
socialismo cristiano; y marco su final
en 1883 porque ese ao, con motivo
de la muerte de Karl Marx, Jos Mart
escribe y publica su Carta sobre el
fundador del marxismo.
Estos dos datos son reveladores
para comprender el carcter de esta
etapa de la recepcin del marxismo
en Amrica Latina, pues son datos

que indican que dicha recepcin se
inicia con documentos de autores que
lgicamente no son marxistas, ni
pueden serlo por razones cronolgicas
obvias; pero que contribuyen a crear
las condiciones para la recepcin del
marxismo como corriente terica y
poltica definida. De aqu, adems, que
designemos esta etapa como etapa de
la recepcin inicial o preparatoria.
Por otra parte, conviene desta-
car que en esta etapa la recepcin del
marxismo se da en un campo social y
cultural dominado, por un lado, por
la fuerte repercusin del socialismo
utpico-crtico2 y, por otro, por la
influencia del anarquism3 en Amrica
Latina. De forma que la recepcin ini-
cial del marxismo no tiene contornos
claros, pues se da como un esfuerzo
por deslindar el socialismo marxista
de otras figuras de socialismo. Es
ms, el marxismo, mejor dicho, las
ideas del socialismo marxista van
apareciendo y van siendo trasmitidas
y apropiadas en mezcla con otros idea-
rios socialistas. Y es lgico que sea as
porque las ideas marxistas no llegan a
Amrica Latina en estos aos median-
te libros o intelectuales sino que son
obreros europeos emigrados los que
traen las primeras ideas marxistas
por tradicin oral.
Recordemos ahora algunos
datos de la historia social y cultural
latinoamericana que confirman este
hecho:
1872: Fundacin en Buenos Aires
de la primera seccin latinoa-
mericana de la Asociacin
Internacional de Trabajadores,
con la especial participacin de
los obreros de las imprentas;
Ral Fornet-Betancourt
quienes difunden adems ideas
de la primera obra de Marx
traducida al espaol. Me refie-
ro a La guerra civil en Francia
(Der Brgerkrieg in Frankreich)
que fue traducida en 1871 y
publicada en el diario obrero
espaol La emancipacin.
1878: Fundacin de un Partido Co-
munista mexicano por obreros
emigrados espaoles influidos
por M. Bakunin.
1882: Fundacin en Buenos Aires del
Club Vorwrts por obreros
emigrados alemanes afiliados
a la socialdemocraca.
1883: Publicacin en La Nacin
de Buenos Aires de la citada
Carta de Jos Mart sobre
la muerte de Karl Marx. ste
es, sin duda, el hecho ms re-
levante de la historia cultural
latinoamericana para la recep-
cin de las ideas marxistas en
Amrica Latina en esta etapa;
pues se trata del texto de una
de las figuras cumbres de la in-
telectualidad latinoamericana
del siglo XIX. Y es muy posible
que sea, adems, el primer
texto que recoge de manera
sistemtica ideas filosficas
marxistas en un sentido stricto.
Por eso, lo tomar aqu como
el documento que nos servir
para ilustrar en concreto la
recepcin del marxismo en
nuestro continente en esta
etapa.
Significativo en el contexto de
este trabajo es, primero, que en dicho
texto, Mart, reconociendo la nece-
sidad que haba en nuestros medios
de entonces de aclarar y diferenciar
el concepto mismo de socialismo,4
-619-
MARXISMO Y FILOSOFA
centre su atencin precisamente en
presentar los rasgos caracterizantes
del socialismo de Marx. As, por
ejemplo, destaca Mart el mrito de
Marx como terico preocupado por
dar al socialismo una fundamentacin
cientfica, lo que diferencia su socia-
lismo evidentemente de los modelos
utpicos y filantrpicos.5
Significativo es, en segundo lu-
gar, que en su explicacin del carcter
cientfico del socialismo de Marx, el
pensador cubano resalte la referencia
de la teora a la prctica, es decir, la
unin esencial que se da a su juicio
entre teora y prctica en Marx; como
se ve en afirmaciones como sta: Karl
Marx, que no fue slo movedor tit-
nico de las cleras de los trabajadores
europeos, sino veedor profundo en la
razn de las miserias humanas, y en
los destinos de los hombres, y hombre
comido del ansia de hacer el bien.6 O
en sta: Karl Marx es llamado el hroe
ms noble y el pensador ms poderoso
del mundo del trabajo.7
Notable es, tercero, y otra parte,
que Mart aproveche la presentacin
de los rasgos diferenciantes del socia-
lismo de Marx para formular la crtica
del mismo, limitando sin embargo su
crtica al aspecto especfico de la lucha
de clases. Mart entiende la lucha de
clases como una idea caracterizante
del socialismo de Marx, pero la rechaza
como una perspectiva para promover
el verdadero cambio social. Y es que
a Mart le espanta la tarea de echar a
los hombres sobre los hombres8 por-
que, frente al remedio duro, l prefiere
apostar por el remedio blando del
amor. Con esta indicacin estamos
diciendo tambin que el rechazo
martiano de la lucha de clases no se
-620-
debe a razones de estrategia poltica
como sera suponer, por ejemplo,
que la critica para no poner en peligro
la unidad del pueblo cubano en una
situacin tan delicada como la de la
lucha por la independencia , sino que
su rechazo es una consecuencia directa
de su posicin filosfica fundamental
afincada en el krausismo hispnico,9
y que le hace apostar por el amor y la
reconciliacin.
Mart, pues, comparte el
diagnstico de Marx as como su
opcin por los oprimidos. Es ms,
comparte incluso la visin utpica
de un mundo nuevo que sea reino
de la libertad y de la justicia; pero
no comparte la idea de que sean los
hombres marcados por la dialctica
conflictiva de la lucha de clases
los llamados a construir ese nuevo
mundo. Por ello apunta: no son
an estos hombres impacientes y
generosos, manchados de ira, los que
han de poner cimientos al mundo
nuevo: ellos son la espuela, y vienen
a punto, como la voz de la concien-
cia, que pudiera dormirse: pero el
acero del acicate no sirve bien para
martillo fundador.10
Acaso es este disenso con el
planteamiento de Marx lo que motiv
que no creciese en Mart el inters por
difundir el socialismo marxista; aun-
que, como sabemos por sus lecturas, s
sigui leyendo e informndose sobre
el tema del socialismo, sobre todo
entre 1884 y 1888; como muestran sus
apuntes del famoso libro de John Rae
(1845-1915): Contemporary Socialism,
New York 1887.11
Pero Mart marca un hito en
la recepcin filosfica del marxismo

en Amrica Latina en esta etapa que,
como ya se ha dicho, se caracteriza
ms bien por percibir el marxismo
integrado en el horizonte general del
movimiento socialista. Y si insistimos
en ello es debido a que, adems de las
razones ya aducidas, Mart, a pesar
de sus reservas, abre una perspectiva
que se convertir en una verdadera
constante en la recepcin del mar-
xismo en Amrica Latina, a saber,
ver a Marx desde el humanismo del
pobre. Recordemos, en efecto, que
Mart empieza su texto fundador de la
recepcin de Marx entre nosotros con
esta afirmacin contundente y progra-
mtica: Karl Marx ha muerto. Como
se puso del lado de los dbiles, merece
honor.12 De manera especialmente
clara se concretizar esta perspectiva
martiana en la recepcin del marxis-
mo que se har en los aos sesenta y
setenta del siglo XX en crculos cris-
tianos de la filosofa de la liberacin,
que acentuarn justamente la dimen-
sin tica y la opcin por el pobre en
su encuentro con el marxismo. Pero
sobre esto volveremos luego.
2. La primera
transformacin del
marxismo en Amrica
Latina: el socialismo
positivo (1884-1917)
A diferencia de la etapa ante-
rior donde realmente el marxismo
todava no se percibe con sus propios
contornos, en esta segunda etapa,
como veremos a continuacin, s
se da ya una percepcin clara de lo
que es el marxismo. Y este dato del
conocimiento especfico es tanto ms
importante cuanto que trasciende el
campo poltico para darse tambin
Ral Fornet-Betancourt
en el mbito ideolgico y terico.
Es cierto que tambin en esta etapa
predomina an la percepcin poltica
del marxismo, es decir, que el cono-
cimiento del marxismo se obtiene
sobre todo en base a la actividad de los
partidos polticos de izquierda, pero
no es menos cierto que en el seno de
esa actividad poltica se constata un
creciente discernimiento terico que
va a culminar en la creacin de un
eje o centro de recepcin (filosfica)
del marxismo, que es justamente el
acontecimiento central que hemos
escogido para caracterizar esta eta-
pa: el encuentro entre marxismo y
positivismo en la figura sinttica del
socialismo positivo.
Pero antes de pasar a presentar
la recepcin filosfica del marxismo
en esta etapa, enumeremos algunos
datos centrales de la historia social y
cultural latinoamericana que configu-
ran el contexto de dicha recepcin a
nivel filosfico:
1884, ao con que iniciamos esta eta-
pa, marca la fecha de la primera
publicacin latinoamericana
del texto espaol del Manifesto
del Partido Comunista, que apa-
rece exactamente el 12 de junio
de este ao el peridico obrero
mexicano El Socialista.13
1889, ao en que muere el dirigente
obrero y periodista cubano En-
rique Roig San Martn (1848-
1889); quien haba fundado
en 1887 el peridico semanal
El Productor. Este semanario
merece especial mencin aqu
porque en sus pginas se pu-
blican pasajes y comentarios
de las principales obras de
Marx. 14 Como nota curiosa
-621-
MARXISMO Y FILOSOFA
cabe aadir que su muerte fue
la ocasin de un muy concreto
encuentro entre marxismo y
positivismo, pues la oracin
fnebre la pronunci Enrique
Jos Varona (1849-1933).
1889 es tambin el ao en que se
funda el Partido Socialista
Cubano.
1890, ao de la publicacin en
Buenos Aires del peridico El
Obrero que se propone explci-
tamente la propagacin de las
ideas de Marx.
1891, fundacin de la Federacin de
Trabajadores de la Repblica
Argentina con la participacin
de grupos marxistas y anarquis-
tas; lo que la convierte en lugar
de duras luchas ideolgicas.
1891, traduccin espaola y circu-
lacin en Amrica Latina de
la obra de Marx: Miseria de la
filosofa.
1895, Juan B. Justo (1865-1928)
comienza su traduccin de El
Capital, con lo que se marca un
hito en la historia de la recep-
cin del marxismo en Amrica
Latina.
1895, el positivista brasileo Pedro
Lessa (1829-1921) publica su
ensayo Que o socialismo,
anunciando una primera y
prudente alianza entre positi-
vismo y socialismo en Amrica
Latina.
1896, Juan B. Justo funda el Parti-
do Socialista Argentino. Para
el posterior encuentro entre
marxismo y positivismo es
interesante anotar que en este
partido, adems de Justo, nos
encontramos con el nombre de
Jos Ingenieros (1877-1925).
Aqu, pues, se dan cita las dos
-622-
figuras centrales del intento,
tan peculiar en la historia de
las ideas en Amrica Latina, de
crear una sntesis entre marxis-
mo y positivismo. Ms adelante
nos ocuparemos del intento de
estas dos figuras.
1897, Jos Ingenieros publica en
Buenos Aires su folleto: Qu
es socialismo?.
1899, el filsofo brasileo Raimundo
Farias Brito (1862-1917) pu-
blica su obra A Filosofia Moder-
na, que es la primera obra de
un filsofo latinoamericano de
renombre que tiene en cuenta
a Marx, aunque desde una
postura crtica.
1899, es tambin el ao en que se
funda en Santiago de Chile el
Partido Socialista, que busca
una clara demarcacin entre
marxismo y anarquismo.
1903, Carlos Balio (1848-1926)
funda en La Habana el Club
de Propaganda Socialista que
se propone la difusin de las
ideas marxistas.
1910, Emilio Frugoni (1880-1969)
funda en Montevideo el Cen-
tro Socialista Carlos Marx.
1911, se crea en Mxico el Partido
Obrero Socialista.
1912, creacin en Buenos Aires del
Centro de Estudios Carlos
Marx con la participacin del
italo-argentino Vittorio (Vito-
rio) Codovilla (1894-1976),
de quien luego hablaremos.
1912, es tambin el ao en que Luis
Emilio Recabarren (1876-
1924) funda el Partido Obrero
Socialista de Chile.
Para redondear estas indicacio-
nes puntuales sobre el contexto social

y poltico que marca las condiciones
de la recepcin del marxismo en Am-
rica Latina en estos aos, habra que
mencionar al menos otros tres factores
importantes para todo el continente:
El proceso de industrializacin y la
consiguiente formacin de un proleta-
rio industrial; la Revolucin Mexicana
como inicio de la revolucin social;
y la influencia del anarquismo. Pero,
por razones obvias, se comprende que
no podemos entrar aqu en el anlisis
de los mismos. Vayamos, pues, a nues-
tro tema, la recepcin filosfica.
Por los datos aducidos, se ve,
por una parte, que, a ms tardar desde
1895-1896, comienza en Amrica La-
tina la recepcin del marxismo en am-
bientes intelectuales declaradamente
positivistas. Pero, por otra parte, se
ve tambin muy claro que en esta
etapa, como muestra la fundacin de
partidos obreros socialistas en varios
pases, la recepcin del marxismo se
hace por va de una actividad poltica
de partido, que adems est intere-
sada especialmente en su deslinde
ideolgico frente al anarquismo y/o
al anarcosindicalismo, movimiento de
fuerte influencia en Amrica Latina en
estos aos. Pues bien, por el enfoque
de nuestro trabajo, se comprende
que, para exponer ahora la recepcin
filosfica del marxismo en Amrica
Latina, nos tengamos que concentrar
en el primer aspecto: el inters que
encuentra el marxismo en crcu-
los intelectuales latinoamericanos
prximos a la filosofa positivista. Ya
hemos mencionado los nombres ms
relevantes en esta perspectiva, Juan
B. Justo y Jos Ingenieros, y son ellos
los que tomaremos ahora como base
para explicitar este encuentro entre
marxismo y positivismo que nos
Ral Fornet-Betancourt
parece ser el resultado decisivo de la
recepcin filosfica del marxismo en
Amrica Latina en esta etapa, ya que
como nos dice el ttulo escogido para
designarla nos confronta con la crea-
cin del socialismo positivo como
primer modelo de transformacin
latinoamericana del marxismo.
Empezaremos con Juan B.
Justo, porque su obra representa el
verdadero comienzo de esta tradicin
del socialismo positivo que quiere
vincular constructivamente marxismo
y positivismo.15 Es cierto que Justo
ser visto por el marxismo ortodoxo
que se impone luego con los Partidos
Comunistas como representante de
un socialismo reformista que traiciona
la teora y la prctica de la herencia
de Marx. Pero este juicio polmico
no debe ocultar la importancia de su
intento por transformar el marxismo
siguiendo no la letra sino el espritu
del Fundador. Y es que Justo acepta
el marxismo como principio terico
rector, pero lo acepta desde el hori-
zonte del positivismo y esto lo lleva
precisamente a intentar corregir o
redefinir el marxismo desde la matriz
positivista; es decir, a superar aquellos
elementos del marxismo que no con-
cuerden con una explicacin realmen-
te cientfica. sta es la ambivalencia
que caracteriza su intento y que ha
conducido a tantas incomprensiones.
Pero tratemos de explicarla.
Justo parte de la tesis positi-
vista de que toda teora cientfica de
interpretacin de la historia y de la
praxis humana tiene que ser una teo-
ra abierta y en constante evolucin;
o sea, que no se la puede convertir
en un sistema cerrado. Desde esta
postura o conviccin fundamental,
-623-
MARXISMO Y FILOSOFA
ve en el materialismo histrico de
Marx una teora de la historia que da
ciertamente la clave para explicar las
causas de la pobreza, de la desigualdad
y de la injusticia al recalcar el fondo
social y econmico en que descansan
dichas causas. Al mismo tiempo, sin
embargo, critica el querer hacer de
esa teora un dogma definitivo, pues
la explicacin marxista desde lo social
y econmico debe ser complementada
con otra dimensin que es tambin
fundamental para la comprensin
de la historia humana, a saber, la di-
nmica de las fuerzas y necesidades
biolgicas. Este complemento del
marxismo quiere decir, en concreto,
vincular la idea de la lucha de clases
con la idea de la lucha por la vida. La
obra fundamental de Justo, Teora y
prctica de la historia (Buenos Aires
1909), est dedicada a explicar y fun-
damentar este intento de complemen-
tar el marxismo desde esa perspectiva
del positivismo evolucionista.
Para evitar cualquier malenten-
tido hay que decir aqu que este intento
de Justo no se debe comprender a la luz
del darwinismo social en boga en esta
poca, pues el planteamiento de Justo
no persigue la reduccin de la historia
humana a la biologa y sus leyes natu-
rales. Con Marx y Engels, acepta Justo
que el trabajo es el verdadero comienzo
de la historia humana y que es, por
tanto, la novedad histrica donde
se revela precisamente la separacin
entre biologa e historia.16 Su inters,
pues, no es reducir la historia a la bio-
loga ni subsumir aqulla en sta, sino
complementar una perspectiva de ex-
plicacin de la historia, haciendo valer
complementariamente que, aunque nos
separemos por el trabajo y la tcnica
de la biologa, seguimos, sin embargo,
-624-
ligados a la base biolgica con nuestra
vida corporal.
Para Justo, por otra parte y
esto lo aleja de manera manifiesta del
social-darwinismo el complemento
biolgico permite radicalizar la cr-
tica marxista del capitalismo al abrir
una perspectiva para ver la injusticia
social y la pobreza que produce el
capitalismo como una agresin a la
sustancia de la vida.17
El otro aspecto fundamental
que caracteriza la posicin de Justo
como representante de una teora
de la historia que quiere armonizar
marxismo y positivismo, es la de-
fensa del materialismo histrico en
el sentido de un programa terico-
prctico abierto que, confiando en la
capacidad racional del ser humano,
hace de la historia el lugar donde
el ser humano debe librar su lucha
por elevarse a formas de vida y con-
vivencia cada vez ms racionales.
As, la opcin por el socialismo es,
para Justo, una opcin por el crecer
en racionalidad. O, dicho ms exac-
tamente, el socialismo representa
para l la opcin tico-poltica que
concretiza la opcin terica por la
razn en la historia humana.18 En
esta alianza de socialismo y ciencia se
condensa, por tanto, segn Justo, esa
sntesis de marxismo y positivismo
que, como el nombre de socialismo
positivo revela, busca una teora
y una prctica del socialismo que
merezcan realmente el calificativo
de cientficos, al ser instrumento
de la universalizacin de la razn, la
belleza y la bondad en el mundo.19
La otra gran figura a la que
debemos la transformacin del mar-

xismo que estamos presentando aqu,
es, como ya se dijo, Jos Ingenieros.
Se sabe que Ingenieros es uno de
los representantes ms ilustres del
positivismo latinoamericano. Menos
conocido es, sin embargo, el hecho de
que es tambin una figura clave para la
recepcin filosfica del marxismo en
Amrica Latina y que, como iremos
mostrando, hay que considerarlo
como el co-fundador de la tradicin
del socialismo positivo.
Ya desde su temprana militan-
cia poltica en el Partido Socialista de
la Argentina, Ingenieros se declara
partidario del socialismo cientfi-
co,20 pero ser en los escritos que
publica a partir de 1901 en los que se
perfila el programa de su intento de
elaborar una sntesis entre marxismo
y positivismo, entendiendo dicha
sntesis en el sentido estricto de una
complementacin mutua entre el ma-
terialismo histrico y el materialismo
biolgico.
El primer documento de este
intento lo encontramos en su obra El
determinismo econmico en la evolucin
americana, publicada justo en 1901; y
que, en su versin ampliada, que sale
en 1913 con el ttulo de Sociologa
argentina, se convirti en un impor-
tante factor de difusin de los plan-
teamientos centrales del materialismo
histrico en Amrica Latina. Esta obra
nos muestra, en efecto, cmo Ingenie-
ros trata de articular, con la intencin
expresa insistimos en ello de la co-
rreccin mutua, el materialismo hist-
rico de Marx y el materialismo biol-
gico, en concreto su teora organicista
inspirada en Darwin y Spencer. Y su
punto de partida es la constatacin
de una carencia en el organicismo
Ral Fornet-Betancourt
como prefiere nombrar Ingenieros
la teora organicista del materialismo
biolgico , a saber, su ceguera ante
lo histrico y lo econmico;21 ceguera
que se debe al no reconocimiento de
la autonoma de la esfera social. Con
el marxismo, Ingenieros reconoce la
autonoma de lo social y con ello niega
la validez de una explicacin biolgica
del proceso humano en ese campo.
O sea, que limita la competencia ex-
plicativa del materialismo biolgico
al campo de los organismos vivos;
y, dado que las sociedades humanas
no son organismos sino resultado
de procesos de divisin del trabajo
cada vez ms complejos, eso significa
reconocer la validez del materialismo
histrico como teora para explicar
las sociedades humanas a partir de
los factores econmicos y sociales.22
Es, pues, la autonoma del campo
social lo que requiere complementar
la visin del materialismo biolgico
con el marxismo.
Por otra parte, conviene obser-
var que el planteamiento de Ingenieros
y por eso insistimos en la idea de la
mutua correccin tambin contem-
pla la necesidad de complementar la
explicacin del materialismo histri-
co. Pues, consecuente con su posicin
fundamental arraigada en el materia-
lismo biolgico, Ingenieros precisa
que la autonoma del dominio social
(al igual que la de los campos psicol-
gico, jurdico, etc.) es una autonoma
relativa y que, por ello, la explicacin
del materialismo histrico tiene que
abrirse a la dimensin biolgica como
el fondo subyacente a toda conducta
humana. Pero que lo social tenga una
autonoma relativa no quiere decir
que pueda ser subsumido en lo bio-
lgico; es un campo propio que debe
-625-
MARXISMO Y FILOSOFA
ser explicado por leyes propias, como
la del materialismo histrico. Se ve,
con esto, que Ingenieros quiere real-
mente hacer justicia al materialismo
histrico. Mas, se ve tambin que su
concepcin de la autonoma relativa
de lo social es una clara consecuencia
de que su posicin realmente funda-
mental es el materialismo biolgico
y que, por eso, ver como una ne-
cesidad plantear la rectificacin de
la teora marxista. As, el programa
de Ingenieros para armonizar com-
plementariamente el marxismo y el
positivismo uniendo en concreto las
explicaciones del materialismo hist-
rico y las del materialismo biolgico
culmina, en realidad, en un proyecto
de transformacin del marxismo. Nos
explicamos: Si la complementacin
del materialismo biolgico por el
marxismo requiere reconocer que hay
una autonoma (relativa) de lo social
que implica a su vez la validez de las
leyes del materialismo histrico, el
reclamo de que el materialismo his-
trico (justo en base a que el campo
en que sus explicaciones son validas,
es un campo con autonoma relati-
va) tiene que abrirse a lo biolgico
para descubrir el fondo subyacente
a la actividad social, conlleva, por
su parte, una limitacin del alcance
de la validez explicativa de la teora
marxista. O sea que, para el marxis-
mo, la consecuencia del encuentro
con el materialismo biolgico es la
de la regionalizacin o relativizacin
de su teora cientfica. En definitiva,
Ingenieros entiende el materialismo
histrico como una ciencia regional
que, si quiere conservar su carcter
cientfico y desarrollarlo, tiene que
integrarse como un aporte ms en
el movimiento de las ciencias en
general. As, afirma: En tanto que
-626-
constituye un aporte cientfico re-
gional, el materialismo histrico ha
de ser integrado al proceso de las
ciencias naturales y, muy especial-
mente, a la evolucin de las ciencias
biolgicas.23
De este modo, la integracin
del marxismo en el horizonte cien-
tfico significa, en el programa de
Ingenieros, superar el socialismo
cientfico en un nivel superior del
desarrollo del saber, como es el que
representa el positivismo defendido
por el pensador argentino. El socia-
lismo positivo aparece as como la
figura concreta de un marxismo trans-
formado cientficamente, es decir, in-
corporado al movimiento positivo de
las ciencias. Este socialismo positivo
es, dicho de otra forma, el nombre que
hay que dar al socialismo fundado por
Marx en tanto que socialismo en el
que se refleja la alianza entre ciencia
y filosofa; una alianza o sntesis que
cada poca histrica debe redefinir
de acuerdo al estadio alcanzado en el
desarrollo del saber.
Como fruto de esta alianza
entre filosofa y ciencia en una poca
superior del saber; el socialismo
positivo contina la tradicin del
marxismo, pero, al mismo tiempo,
marca un momento de ruptura crti-
ca, ya que su nivel cientfico superior
le permite detectar los relictos de
metafsica que sobrevivan todava
en el socialismo marxista. El socia-
lismo positivo borra esos restos de
metafsica y teologa del socialismo y
hace de ste un movimiento depurado
cientficamente.24
Con el concepto de socialismo
positivo, Ingenieros propone, por

tanto, un socialismo que se formule
desde la tradicin (cientfica) de Marx,
pero renunciando a toda definicin
dogmtica para integrarse, sin prejui-
cios ideolgicos, en el movimiento del
saber cientfico y poder, as, ejercitarse
como anlisis crtico de la realidad
histrica dada.25
Este complejo encuentro en-
tre positivismo y marxismo, cuyos
rasgos fundamentales acabamos de
presentar en base a la obra de Justo
e Ingenieros, es, sin duda, el hecho
mayor de esta etapa de la recepcin
del marxismo en Amrica Latina; y
constituye, adems, el ejemplo con-
creto que mejor ilustra la incidencia
del pensamiento marxista en el desa-
rrollo de la filosofa latinoamericana
en estos aos.
Cabe sealar, por ltimo, que
el programa del socialismo posi-
tivo pone de manifiesto tambin
una caracterstica esencial de la
recepcin del marxismo en Amrica
Latina, a saber, el hecho de que la
recepcin del marxismo se com-
prende como tarea de adaptacin
y de transformacin a la luz de las
necesidades contextuales de la reali-
dad latinoamericana, y no como un
asunto de copia mecnica. En este
sentido, pues, el modelo del socia-
lismo positivo como caso concreto
de una posible transformacin del
marxismo debe ser visto como un
primer esfuerzo por elaborar un
marxismo latinoamericano.
Ral Fornet-Betancourt
3. La presencia
dominante del
marxismo ortodoxo
(1918/19-1929)
Como indica la fecha con que
comenzamos esta etapa, entramos
ahora en la poca marcada por la in-
fluencia de la Revolucin Rusa (1917)
en Amrica Latina; su influencia se
hace sentir pronto y profundamente
a nuestro continente y determina de
forma decisiva el curso de la recepcin
del marxismo. La Revolucin Rusa
influye tanto en medios intelectuales
como obreros, y se puede afirmar que
marca el inicio de un nuevo perodo
en la recepcin del marxismo en Am-
rica Latina.26
Pero tambin hay que decir
como se desprende del ttulo que
hemos dado a la presente etapa que
entramos en un perodo de la recepcin
del marxismo en cuyo transcurso se
interrumpe la lnea de la recepcin
creadora, pues en l se impone el
marxismo de la ortodoxia leninista.
Este hecho se explica por un factor de
nuestra historia social que es realmente
determinante para la recepcin del
marxismo en esta poca: la fundacin
de los Partidos Comunistas. Pasemos,
pues, a presentar los aspectos centrales
del contexto socio-cultural en que se
enmarca la recepcin filosfica del mar-
xismo en Amrica Latina en estos aos,
destacando ese factor determinante.
En efecto, bajo la influencia
de la Revolucin Rusa y, concreta-
mente, de la Tercera Internacional o
Internacional Comunista (1919) van
apareciendo en la dcada de los aos
20 los primeros Partidos Comunistas
en Amrica Latina:
-627-
MARXISMO Y FILOSOFA
- En 1918, se funda en Argentina
el primer partido comunista
latinoamericano con el nombre
de Partido Internacional So-
cialista, que en 1920 toma el
nombre de Partido Comunista
y que tiene entre sus fundado-
res a Vittorio Codovilla (1894-
1970) y a Rodolfo Ghioldi
(1897-1985).
- En 1919, se funda el Partido
Comunista de Mxico.
- En 1920, se transforma el Par-
tido Socialista del Uruguay en
Partido Comunista.
- En 1922, Luis Emilio Reca-
barren transforma el Partido
Socialista Obrero en Partido
Comunista.
- En 1922, se funda en Rio de
Janeiro el Partido Comunista
de Brasil.
- En 1925, se funda en La Ha-
bana el Partido Comunista de
Cuba, por figuras como el ya
citado Carlos Balio y Julio
Antonio Mella (1903-1929),
de quien hablaremos luego.
- En 1928, funda Jos Carlos Ma-
ritegui (1895-1930) el Partido
Socialista del Per que se ad-
hiere a la Tercera Internacional.
(A Maritegui le dedicamos la
etapa siguiente).27
Adems de este factor de la
fundacin de los Partidos Co-
munistas hay que mencionar
acontecimientos como los
siguientes:
- El alzamiento estudiantil de
Crdoba, Argentina, en 1918,
como comienzo del influyente
movimiento de la Reforma
Universitaria.
- Fundacin, entre 1922 y 1923,
de las primeras Universidades
-628-
Populares como intento or-
gnico de unir el movimiento
estudiantil y el movimiento
obrero.
- Creacin, en 1924, del Se-
cretariado Sudamericano de la
Internacional Comunista, con
sede en Buenos Aires.
- Fundacin, tambin en 1924,
de la Alianza Popular Revolu-
cionaria Americana por Vctor
Ral Haya de la Torre (1895-
1979), sobre quien tambin
hablaremos ms adelante.
- Publicacin, en 1926, de la
revista La Correspondencia
Sudamericana; que aparece
primero en Buenos Aires para
salir luego en Montevideo con
el ttulo de Revista Comunista.
Se trata de un rgano de for-
macin poltica y terica.
- Celebracin en Montevideo,
en 1929, del Congreso Cons-
tituyente de la Confederacin
Sindical Latino Americana
(CSLA) que quiere ser una
agrupacin continental de los
sindicatos bajo la direccin de
los Partidos Comunistas.
- Tambin en 1929 se celebra
en Buenos Aires la Primera
Conferencia Comunista La-
tinoamericana. Este hecho,
que tomamos como fecha para
cerrar esta etapa, es realmente
importante porque se trata de
un foro en el que participan de-
legados de 15 Partidos Comu-
nistas de Amrica Latina para
discutir no slo cuestiones de
organizacin y estrategia pol-
tica, sino tambin problemas
tericos como la cuestin cam-
pesina o el tema de las razas en
Amrica Latina. El peso de la

discusin terica en este foro lo
ilustra, por ejemplo, el debate
sobre los dos aportes enviados
por Maritegui que por mo-
tivos de salud no haba podido
asistir personalmente sobre:
El problema de las razas en
Amrica Latina y Punto de
vista Anti-imperialista.28
A un nivel ms estrictamente
cultural, habra que citar toda-
va como parte del contexto en
cuyo marco se da la recepcin
filosfica del marxismo en
Amrica Latina la publicacin
de las siguientes revistas de
pensamiento:
- Revista de Filosofa (Buenos
Aires, 1915-1929) en la que no
slo Jos Ingenieros difunde y
promueve el debate en torno al
marxismo.
- Amauta (Lima, 1926-1930),
la gran revista de Maritegui
donde se da cita lo mejor de la
cultura marxista de la poca.
- Claridad, que a partir de 1920
aparece en varias capitales la-
tinoamericanas promoviendo
el socialismo humanista del
famoso grupo Clart.29
Sobre el trasfondo del con-
texto esbozado, se comprende que
la recepcin del marxismo tenga
ahora como eje central la actividad
poltica y de formacin terica que
desarrollan los Partidos Comunistas.
En concreto, significa esto que en
esta etapa vamos a encontrarnos con
un marxismo que llega y se recibe
como marxismo-leninismo; es
ms, como un marxismo que admi-
te slo a los Partidos Comunistas
como sus verdaderos interpretes;30
y que, por ello, dado que el con-
Ral Fornet-Betancourt
texto histrico de Amrica Latina
en aquel entonces todava segua
acusando una fuerte influencia del
anarquismo, este marxismo buscar
afirmarse en primera lnea frente al
proyecto poltico propuesto por los
anarquistas. Pero, caracterstico del
contexto histrico-poltico de esta
etapa, como se ve por los procesos
indicados de transformacin de los
Partidos Socialistas por una parte y,
por otra, por la indicacin referente
a la fundacin del APRA, la confron-
tacin del marxismo (leninista) con
los socialismos revisionistas y con
el populismo. De esta confrontacin
ideolgica, vamos a resaltar aqu el
debate entre marxismo y populismo
porque nos parece que es el ms sus-
tancioso para la recepcin filosfica
del marxismo en Amrica Latina en
esto tiempo.
Nuestro juicio se basa en que
el debate del marxismo (leninista)
con el populismo se concentra en
la discusin y crtica del programa
del APRA y, muy especialmente, en
los planteamientos hechos por su
fundador Haya de la Torre sobre la es-
pecificidad de la historia y la realidad
latinoamericanas.
Para nosotros, hoy, que cono-
cemos la posterior evolucin ideol-
gica de Haya de la Torre, puede sor-
prender la importancia que le damos
aqu a este debate del marxismo (leni-
nista) con sus planteamientos. Pero,
visto en el contexto de aquella poca,
esto no debe sorprender. Pues, si no
caemos en anacronismos y conserva-
mos una visin histrica contextual
de los hechos, debemos reconocer
que, para la fecha de la fundacin
del APRA, Haya de la Torre reclama-
-629-
MARXISMO Y FILOSOFA
ba una filiacin filosfica marxista,
aunque eso s replanteada desde
la realidad latinoamericana.
Este peculiar acceso al mar-
xismo se explica en Haya de la Torre
porque se abre al marxismo desde la
tradicin del indigenismo radical de
su compatriota Manuel Gonzlez Pra-
da (1848-1918), pero tambin desde
el espritu renovador de la Reforma
Universitaria; lo que lo llev a ser
uno de los motores principales de las
Universidades Populares.
Desde este trasfondo, plantea
Haya de la Torre el programa del APRA
como una concretizacin renovadora
de los principios del marxismo.(31)
Sin poder entrar aqu en un anlisis de
su programa, nos limitamos a destacar
que Haya de la Torre busca una forma
latinoamericana de marxismo; una for-
ma que crece en Amrica Latina por la
adaptacin creativa de los principios
de la dialctica hegeliano-marxista al
medio histrico y a las condiciones
peculiares de Amrica Latina. La
consecuencia filosfica de este plan-
teamiento es evidente: Buscar una
forma latinoamericana de marxismo,
es decir, buscar un marxismo vern-
culo, es plantear la necesidad de lle-
var a cabo una redefinicin terica del
marxismo, porque ste llega a Amrica
Latina desde y con la formulacin que
se le ha dado en Europa. El marxismo
(europeo) no es copiable en Amrica
Latina. Su mtodo dialctico puede
utilizarse, pero hay que redefinirlo
desde la circunstancia americana.
En suma: Haya de la Torre critica el
centrismo europeo del marxismo y
propone continuarlo, pero mediante
una redefinicin desde lo que l llam
el espacio-tiempo-histrico proprio
-630-
de Amrica Latina.32 Cada pueblo y
cada cultura tienen un espacio-tiem-
po-histrico especfico que es lo que
marca la diferencia entre ellos y lo que
hace, por tanto, que todas las creacio-
nes humanas, incluso el marxismo,
sean relativas, esto es, estn referi-
das al espacio-tiempo-histrico en
que nacen y se formulan. De donde se
desprende que todo intento de univer-
salizar el marxismo (en su forma eu-
ropea) es un acto de eurocentrismo; y
que lo que procede, en consecuencia,
es una contextualizacin de su mtodo
dialctico, que es precisamente darle
forma latinoamericana.
El indoamericanismo de Haya
de la Torre le lleva, pues, en estos aos
de la dcada del 20, a criticar fuerte-
mente el europeismo del marxismo y
a denunciar en especial la concepcin
eurocntrica de la historia con que
trabaja.33 Se comprende entonces que
se le pueda considerar como uno de
los primeros que preparan el paso del
marxismo eurocntrico al marxismo
latinoamericano.34
Es lgico que en un ambiente
donde la influencia del marxismo de
la Tercera Internacional es cada vez
ms fuerte y donde por consiguiente el
leninismo de los Partidos Comunis-
tas se va convirtiendo en la referencia
bsica para la recepcin del verdade-
ro marxismo, las tesis propuestas por
Haya de la Torre para contextualizar
el marxismo provocasen una rpida y
agresiva reaccin por parte de los re-
presentantes del marxismo (leninista).
Expondremos ahora, la reaccin mar-
xista tomando como ejemplo la postura
de Julio Antonio Mella porque, aunque
fue asesinado en plena juventud, ha
dejado una obra que lo convierte en

uno de los representantes ms fuertes
a nivel terico del marxismo-leninismo
en este periodo.
Mella articula su respuesta a los
planteamientos de Haya de la Torre en
un folleto titulado Qu es el ARPA?,
publicado en Mxico en 1928, y en el
que somete la posicin de los arpis-
tas Mella usa ARPA y no APRA
porque antepone Revolucionaria a
Popular en el ttulo del partido de
Haya de la Torre a una severa crti-
ca desde su posicin leninista.35 Y es
importante observar que Mella mismo
califica su crtica como una contesta-
cin a los errores ideolgicos36 del
APRA. Pues esto avisa que el verda-
dero inters de Mella en contestar a
la posicin de Haya de la Torre radica
en el peligro de adulteracin del
marxismo que puede representar el
APRA. Tomaremos esta idea como hilo
conductor para resumir su respuesta
viendo cmo argumenta para negar
la filiacin marxista reclamada por
Haya de la Torre o, lo que es lo mis-
mo, para mostrar su desviacionismo
ideolgico.
As, Mella reacciona en primer
lugar contra la defensa de la preten-
dida diferencia latinoamericana
y opone a la tesis de buscar una va
nacional especfica la posicin del
internacionalismo proletario como la
nica posicin realmente marxista.37
Su segundo argumento ataca
la concepcin aprista de la unidad
latinoamericana en un frente popular
nico. Esta concepcin populista
del APRA desconoce y confunde el
principio marxista de la lucha de cla-
ses; un principio que contempla, ade-
ms, la idea de que es el proletariado
Ral Fornet-Betancourt
quien debe de ejercer la hegemona en
el proceso de la revolucin social.38
El tercer argumento de Mella
es una profundizacin del anterior; o
sea que analiza la propuesta de Haya
de la Torre como una variante del po-
pulismo, el indoamericanismo, que
desprecia el papel central de la clase
obrera y que por eso no es aplicacin
sin negacin del marxismo.39
Hay un aspecto en este tercer
argumento de Mella contra el po-
pulismo de los apristas que merece
mencin especial, ya que sus conse-
cuencias se hacen sentir hoy todava.
Nos referimos a que el rechazo del
populismo indoamericano es recha-
zo de la especificidad de la cuestin
indgena en Amrica Latina. Para
Mella, la lucha indgena por derechos
propios y peculiares es simplemente
un anacronismo histrico, ya que la
expansin del capitalismo convierte
al indgena en un obrero.40
El cuarto argumento de Mella
se puede resumir en el reproche del
reformismo poltico del APRA; de
donde se deriva su ltimo argumento
que es tambin de clara naturaleza
poltica al decirnos que el APRA no
slo es un error ideolgico, sino
un enemigo poltico del marxismo-
leninismo.41
La importancia de Julio Anto-
nio Mella para la recepcin (filosfica)
del marxismo en Amrica Latina no
debe limitarse, sin embargo, a su de-
bate con el populismo. Pues es quiz el
primer marxista latinoamericano que
elabor un marco terico para analizar
el fenmeno de la clase media.42 Y es,
adems, el primero en presentar un
-631-
MARXISMO Y FILOSOFA
detallado plan de trabajo para estudiar
el pensamiento de Jos Mart desde
una perspectiva marxista.43 Mas, los
lmites del presente no permiten
analizar estos aportes, as que deben
quedar aqu slo apuntados.
Para redondear la recepcin
filosfica latinoamericana del mar-
xismo en esta etapa queremos men-
cionar todava dos momentos ms.
El primero est relacionado con el
fenmeno ya citado entre los factores
contextuales de la publicacin de re-
vistas especializadas y, concretamente,
con la revista de Filosofa. Y se trata
de los artculos sobre la Revolucin
de Octubre que se publican en dicha
revista a partir de 1918. De especial
inters para la difusin de los nuevos
ideales morales encarnados en la
Revolucin de Octubre y, con ello,
para la recepcin de la visin tica
del marxismo en Amrica Latina son,
sin duda, los artculos publicados por
Jos Ingenieros. Sus ttulos hablan por
s mismos: Ideales viejos e ideales
nuevos (1918); Significacin his-
trica del movimiento maximalista
(1919); La reforma educacional en
Rusia (1920); La democracia fun-
cional en Rusia (1920); Enseanzas
econmicas de la revolucin rusa
(1920); y Las fuerzas morales de la
Revolucin (1921).44
El otro momento es la publica-
cin del libro de Carlos Vaz Ferreira
(1872-1958): Sobre los problemas
sociales, que sale en Montevideo en
1922 y que, siendo la obra de uno de
los filsofos reconocidos como Fun-
dadores de la filosofa latinoameri-
cana (no marxista!), puede servir de
ejemplo para ilustrar de manera repre-
sentativa el tono de la recepcin del
-632-
marxismo fuera de crculos marxistas
o de las simpatizantes. Esta obra, que
tampoco puede ser analizada aqu, es,
en efecto, un ejemplo de ese otro tono
crtico y polmico que toma la recep-
cin del marxismo en buena parte
de la filosofa acadmica en Amrica
Latina. En este sentido, continua Vaz
Ferreira la lnea receptiva de rechazo
crtico de Faras Brito, concentrando
por su parte la crtica a demostrar que
la idea de la lucha de clases es una
burda simplificacin de la historia y
que el socialismo marxista niega la
libertad del individuo.45
En resumen, podemos consta-
tar que en esta etapa se consolida la
recepcin del marxismo como mar-
xismo-leninismo y que se crean as
las condiciones para que aparezca la
ortodoxia en el marxismo; pero por
ello mismo y aunque pueda parecer
paradjico se crean tambin las con-
diciones para que vaya creciendo en
propio suelo la disidencia, el mar-
xismo latinoamericano; como pone
de manifiesto el proyecto del joven
Haya de la Torre y sobre todo! el
programa de Jos Carlos Maritegui,
cuya obra pertenece cronologicamen-
te a esta etapa. Su importancia para la
recepcin filosfica del marxismo en
Amrica Latina es sin embargo tan
profunda y vigorosa que hemos pre-
ferido reservarle un lugar especfico.
Pasemos, pues, a considerar su obra.
4. La transformacin
mariateguiana del
marxismo
La obra de Maritegui debe
ser vista, por tanto, en el contexto
socio-poltico y cultural que hemos

esbozado como marco histrico para
la etapa anterior. Es decir, su obra
como intento o programa para trans-
formar el marxismo desde la realidad
latinoamericana que es como la
interpretamos aqu se ubica en el
contexto de los debates y las luchas
que hemos descrito anteriormente; y
muy especialmente en el debate sobre
la contextualizacin del marxismo. De
este modo, Maritegui se mueve en un
ambiente cultural que, al menos en
parte, ha comprendido que recepcio-
nar el marxismo no puede significar
repetir mecanicamente la versin
europea del mismo.
Empezamos acentuando este
momento contextual porque nos pare-
ce que es el factor que explica la cierta
cercana tan controvertida por cierto
entre Maritegui y el joven Haya de
la Torre. Y, con ello, no me refiero a
los aos de lucha comn sino ms
bien a la perspectiva de trabajo por
naturalizar el marxismo en Amrica
Latina. En esta perspectiva, coinci-
den Maritegui y Haya de la Torre, es
decir, en la intuicin de la necesidad
de contextualizar el marxismo. Sin
embargo, sus planteamientos se desa-
rrollan en direcciones opuestas. Pues,
mientras Haya de la Torre interpreta
la peculiaridad del espacio-tiempo-
histrico indoamericano como un
lmite a la pretendida universalidad
del mtodo marxista y encamina as
su programa de inculturacin en el
sentido de una superacin dialcti-
ca del patrn marxista, Maritegui
parte del reconocimiento de la validez
universal del mtodo marxista, esto
es, de su capacidad para ser adaptado
dialcticamente a diversas realidades
histricas, y busca ms bien la incor-
poracin de la peculiaridad americana
Ral Fornet-Betancourt
en el movimiento histrico mundial,
aplicando justamente en forma crea-
tiva el mtodo de interpretacin de
Marx. Maritegui es internaciona-
lista y no ve contradiccin entre
la afirmacin del momento de la
especificidad de lo nacional y la in-
corporacin en lo universal. La bs-
queda de un equilibro entre estos dos
niveles va a ser precisamente lo que
caracterizar su intento de fundar un
marxismo latinoamericano. De aqu,
indicado sea de paso, que el APRA y
otros sectores populistas le acusen
de europesta.46 Pero presentemos
a base de la obra misma de Marite-
gui, su esfuerzo por mostrar cmo la
superacin del eurocentrismo en el
marxismo no equivale a superacin
del mtodo dialctico marxista, pero
s a superacin de la norma europea
como nica forma posible de concre-
tizacin histrica. ste es el verdade-
ro ncleo de su transformacin lati-
noamericana del marxismo. Nuestra
presentacin, por las razones obvias
de espacio, se limitar al anlisis de
dos momentos de la obra de Mari-
tegui que dan testimonio ejemplar de
su manera de concretizar el principio
rector de su intento por transformar
el marxismo desde Amrica Latina, a
saber, el principio de que el marxis-
mo es el nico medio de proseguir y
superar a Marx.47 Nos referimos a
estos dos momentos: 1) su aplicacin
creativa del mtodo dialctico; y 2)
su concepcin del marxismo como
orientacin ideolgica y como m-
todo a la vez.
El primer momento es una
consecuencia directa de la crtica al
eurocentrismo en el marxismo. Pues,
reconocer que la articulacin europea
del marxismo no se debe convertir
-633-
MARXISMO Y FILOSOFA
en una forma cannica con validez
universal, significa liberar la dialctica
marxista (como mtodo) de sus hipo-
tecas contextuales y reservarse as el
derecho de aplicarla creativamente en
el anlisis de otras realidades histri-
cas. Los 7 ensayos de interpretacin de
la realidad peruana (1928) son la obra
en la que, de manera paradigmtica,
Maritegui hace uso de ese derecho y
muestra cmo un uso creativo del m-
todo del materialismo histrico no es
nicamente posible sino tambin ne-
cesario para la cabal interpretacin de
las realidades de Amrica Latina. Fiel
a su planteamiento contextualizante,
Maritegui hace su ejercicio dialctico
en base a problemas concretos de la
realidad del Per (y de la Amrica
Latina) de su poca: Esquema de la
evolucin econmica; El problema
del indio; El problema de la tierra;
El proceso de instruccin pblica;
El factor religioso; Regionalismo
y centralismo; y El proceso de la
literatura.48
En la imposibilidad de presen-
tar en detalle la aplicacin del mtodo
marxista que hace Maritegui en cada
uno de los problemas o campos apun-
tados, optamos por concentrarnos
en resumir su lnea argumentativa
en base al ensayo El problema del
indio, ya que es el ms representa-
tivo para ilustrar un punto crucial en
su programa de fundar un marxismo
latinoamericano, cual es el punto de
aclarar la dialctica entre indigenismo
y socialismo.
En este ensayo, Maritegui
quiere, en efecto, dar cuenta de un
doble propsito. Por un lado, su
ensayo argumenta a favor de una
interpretacin marxista del problema
-634-
indgena, insistiendo en que este
problema debe ser analizado en el
contexto del conflicto entre capitalis-
mo y socialismo. O sea, hay que dar
una visin internacional a la cuestin
indgena. Con lo cual, lgicamente,
Maritegui quiere al mismo tiempo
corregir el provincialismo de algunos
planteamientos indigenistas latinoa-
mericanos. Por otro lado, sin embargo,
Maritegui reconoce lo especfico de la
cuestin indgena y la entiende como
una cuestin cuyo tratamiento por
el marxismo requiere una apertura
terica. Para comprender lo indgena
en su diferencia la dialctica marxista
debe, por tanto, ampliar su horizonte
categorial. Lo que significa un descen-
tramiento conceptual del marxismo
(de su norma europea) o, dicho en
positivo, el reconocimiento de que
debe transformarse en marxismo in-
doamericano.
Este doble propsito en la
lnea argumentativa de Maritegui
evidencia, a nuestro modo de ver, la
dinmica renovadora en su uso del
mtodo marxista; pues revela cmo la
aplicacin del materialismo histrico
le hace replantear la cuestin indge-
na en trminos de un problema de
justicia social que debe ser resuelto
en el marco mayor de una revolucin
socialista. Y nos revela, adems, cmo
conserva la especificidad de la cues-
tin indgena argumentando que su
incorporacin en el marxismo implica
la invencin de otro socialismo, de
otro marxismo capaz de recuperar
las diferencias sin disolverlas en un
universalismo abstracto.
La aplicacin dialctica del
mtodo dialctico conduce, as, en
Maritegui, a una transformacin del

modelo marxista recibido. Por eso
apunt, programaticamente, como
resumen de su intento: No queremos,
ciertamente, que el socialismo sea en
Amrica calco y copia. Debe ser crea-
cin heroica. Tenemos que dar vida,
con nuestra propia realidad, en nues-
tro proprio lenguaje, al socialismo
indo-americano. He aqu una misin
digna de una generacin nueva.49
El segundo momento, como
se apunt, se refiere a la concepcin
(explcitamente filosfica) del marxis-
mo en Maritegui. Y ya se sealaron
tambin sus dos notas caractersticas:
orientacin ideolgica y mtodo. Por
lo que hemos dicho antes, queda claro
que Maritegui entiende el marxismo
como mtodo, por eso ahora subraya-
remos la primera nota, la orientacin
ideolgica o, como Maritegui prefera
llamar, la dimensin de evangelio
que debe tener el marxismo.
Esta caracterstica nos hace ver,
ante todo, que Maritegui est intere-
sado en un marxismo metodolgico,
pero tambin en un marxismo huma-
nista y tico que est en condiciones
de orientar la accin concreta del ser
humano. Para exponer esta dimensin
complementaria de su concepcin del
marxismo nos basaremos en su libro
Defensa del Marxismo (1928/29).
He designado esta caractersti-
ca de la orientacin ideolgica como
complementaria de la metodolgica
porque lo esencial en la concepcin
(filosfica) del marxismo en Mari-
tegui es la interaccin, ms aun, la
unin inherente que debe haber entre
ambas. Pues, lo propio del marxismo
de Maritegui consiste precisamente
en no entender como notas que se
Ral Fornet-Betancourt
excluyen la flexibilidad y la apertura
metolgica, por un lado, y, por otro,
la seguridad terica de una opcin
tica.
As vemos que en su Defensa
del Marxismo no deja duda alguna de
que aboga por la validez de una idea
normativa en el marxismo que orienta
su rumbo, que le sirve de estrella polar
tanto en la investigacin cientfica
como en la lucha prctica. Esa idea
no es otra que la idea o utopa de
la revolucin socialista como instru-
mento para realizar el Reino de la
libertad. De aqu que defienda un
marxismo que es a la vez evangelio
y mtodo.50
La presencia y vigencia de esa
idea reguladora en el marxismo como
planteamiento de anlisis metodlo-
gico, sin embargo, no anula ni hace
superflua la diferencia y tensin entre
mtodo e ideologa. O sea que en la
concepcin de Maritegui el marxismo
tiene que aprender a trabajar y a desa-
rrollar con y desde esa tensin, pues la
funcin de la idea reguladora no es
la de detener el espritu de bsqueda,
de novedad, de creacin, sino todo lo
contrario: El dogma (esto es, la idea
reguladora, R.F.-B.) tiene la utilidad de
un derrotero, de una carta geogrfica
el dogma no es un itinerario sino
una brjula en el viaje.51
Creemos que la metfora de la
brjula es una feliz expresin que
ilustra con exactitud la manera en
que Maritegui entiende ese marxismo
transformado en que los momentos de
la orientacin ideolgica y de la liber-
tad de investigacin y de anlisis no
estn reidos sino que se armonizan
en una postura sinttica que defiende
-635-
MARXISMO Y FILOSOFA
al pensamiento filosfico del peligro
de estancarse y convertirse en un dog-
matismo escolstico, pero que tambin
lo defiende ante el peligro de caer en el
otro extremo de un nihilismo sin ob-
jeto ni rumbo. Y es precisamente por
la sntesis de esos dos momentos por
lo que puede el marxismo convertirse
en garanta de la funcin germinal
del pensamiento.52
Las observaciones preceden-
tes, aunque sumarias, nos parecen
suficientemente representativas como
para mostrar que Maritegui nos ha
dejado un modelo de transformacin
del marxismo que contempla. En
resumen, una liberacin doble del
marxismo: la liberacin del provin-
cialismo eurocntrico y la liberacin
del dogmtico escolstico en que cae
todo pensamiento que hace de su
propia tradicin un museo de la ver-
dad absoluta. Por eso creemos que es
justificado, como hemos hecho aqu,
ver su obra como una tradicin propia
que marca una etapa especfica en la
historia de la recepcin del marxismo
en Amrica Latina.
5. La polmica filosfica
(universitaria) en
torno al marxismo
(1930-1958)
Con la muerte de Maritegui
(1930), se interrumpe su programa
y comienza en Amrica Latina un
proceso de empobrecimiento del
pensamiento marxista que durar
decenas de aos.53 Esto se debe, en
gran medida, a que, a partir de esa
fecha, se impone el marxismo euro-
cntrico propagado por los Partidos
Comunistas siguiendo las directrices
-636-
de la Tercera International. Comen-
zando esta etapa, en 1930, queremos
entonces consignar el ao de la muerte
de Maritegui como la fecha en que se
da un nuevo giro en la recepcin del
marxismo en Amrica Latina; un cam-
bio de rumbo que condena al olvido
los intentos de contextualizacin para
reorientar la recepcin en el sentido
de la asimilacin obligada del patrn
del marxismo-leninismo e incluso del
marxismo-leninismo-stalinismo.
Este giro explica, por otra par-
te, que, como veremos a continuacin,
la filosofa (universitaria) latinoame-
ricana no se ocupe ni tenga en cuenta
en su consideracin del marxismo
los intentos de contextualizacin del
mismo sino que se enfrente con el
marxismo a secas, esto es, con ese
marxismo ortodoxo que se pretende
justamente el nico marxismo posi-
ble. Aunque la distancia crtica que
la filosofa (universitaria) latinoame-
ricana salvo contadas excepciones
pondr de manifiesto en su debate
con el marxismo, se explica tambin
por el hecho de que, en la dcada de
los aos 30, gran parte de la filosofa
latinoamericana consuma su reorien-
tacin hacia el espiritualismo y la me-
tafsica; lo que dificulta naturalmente
un dilogo abierto con el marxismo.
Pero, antes de pasar a presentar algu-
nas reacciones ejemplares de la filo-
sofa (universitaria) latinoamericana
ante el marxismo, sealemos primero
algunos de los elementos de la historia
social y cultural latinoamericana que
constituyen el contexto histrico en
cuyo horizonte se da esa recepcin
filosfica del marxismo.
- A partir de 1930, empiezan
a publicarse revistas para el

esclarecimiento ideolgico - 1958: Hctor P. Agosti quien
segn las paustas del marxis-
mo de la Tercera Internacio-
nal. Cabe destacar: Revista
Comunista (Montevideo);
Estrella Roja (Quito); Soviet
(Buenos Aires); Bandera Roja
(La Habana); Principios (San-
tiago de Chile); Actualidades
(Mxico) y Dialctica (Bue-
nos Aires).
- 1932: Revolucin Popular en
El Salvador.
- 1934: Celebracin en Mosc
de la Tercera Conferencia de
los Partidos Comunistas de
Amrica Latina. Pero este ao
es importante para la recepcin
del marxismo en Amrica Lati-
na debido sobre todo a que es
el ao en que por primera vez
un gobierno latinoamericano
declara al marxismo como su
ideologa oficial, a saber, el
gobierno de Lzaro Crdenas
(1895-1970) en Mxico.
- 1935: Revolta vermelha di-
rigida por Luiz Carlos Prestes
(1898-1990) en Brasil.
- 1936: Fundacin del Frente
Popular en Chile.
- 1937: Llegada de Len Trotski
a Mxico.
- 1946: Juan Domingo Pern es
elegido presidente de la Argen-
tina.
- 1952: Revolucin Boliviana.
- 1953: Asalto al cuartel Mon-
cada por el Movimiento 26
de Julio de Fidel Castro.
- 1954: Derrocamiento del
gobierno de Jacobo Arbenz
(1913-1971) en Guatemala.
- 1954-1957: Inicio del dilogo
entre marxismo y existencialis-
mo en Amrica Latina.
Ral Fornet-Betancourt
desde 1950 publica los Cua-
dernos de Cultura, que es la
revista que inicia la recepcin
de Gramsci en Amrica Latina
sienta la base definitiva para
la recepcin de Gramsci al ini-
ciar la publicacin espaola de
los Quaderni del carcere; con lo
cual, dicho sea de paso, se per-
cibe ya la tendencia renovadora
que caracterizar la recepcin
latinoamericana del marxismo
en la prxima etapa.
Es evidente, por otra parte, que
estos factores propios de la historia
poltico-cultural de Amrica Latina o,
mejor dicho, el contexto latinoameri-
cano que reflejan estos factores debe
ser visto en el marco del contexto
internacional. Esta vinculacin con la
situacin poltica mundial es tanto ms
importante cuanto el marxismo que
domina en esta etapa es, como se ha
dicho, el marxismo propagado por el
movimiento comunista internacional.
Por ello, conviene recordar al menos
que ese contexto latinoamericano est
a su vez conectado con hechos inter-
nacionales tales como: La guerra civil
espaola (1939), cuyo trgico desen-
lance traer a Amrica Latina grandes
conocedores y traductores de Marx y
Engels; el pacto Hitler-Stalin (1939); la
poltica sovitica en la Segunda Guerra
Mundial; el conflicto este-oeste en la
Guerra fra; y la celebracin del XX
Congreso del Partido Comunista de
Unin Sovitica y el inicio de la des-
estalinizacin del marxismo.
Corriendo el riesgo de hacer un
juicio reduccionista, nos parece que se
puede decir que lo ms caracterstico
del contexto histrico de toda esta
-637-
MARXISMO Y FILOSOFA
etapa es que la recepcin (filosfica)
del marxismo ocurre bajo una con-
dicin fundamental: el fantasma de
Stalin, para decirlo con un ttulo de
Sartre.54
Sobre este trasfondo histrico,
cabe sealar como primer dato de una
recepcin filosfica del marxismo y
concretamente de la discusin de la fi-
losofa (universitaria) latinoamericana
con el marxismo que es el aspecto
central que queremos destacar en este
perodo el debate protagonizado por
Antonio Caso (1883-1946) y Vicente
Lombardo Toledano (1894-1958)
sobre los presupuestos filosficos del
marxismo con ocasin de la resolu-
cin aprobada en el Primer Congreso
de Universitarios Mexicanos (1933),
que estipulaba una reforma univer-
sitaria marxista que asegurase la
orientacin ideolgica de la enseanza
universitaria en un sentido exclusi-
vamente marxista. Este debate entre
Caso, representante de una filosofa
existencial de raigambre cristiana, y
Lombardo Toledano, representante
del marxismo, que, conviene subra-
yarlo, no es una polmica entre dos
personas sino entre dos concepciones
de la filosofa y de la historia, toma
su comienzo exactamente el 20 de
septiembre de 1933 con la publicacin
en El Universal del primer artculo
de Lombardo Toledano: Bases de la
reforma universitaria; al que sigue
una semana ms tarde ste: Lmites
de la libertad de pensamiento.
En estos artculos, Lombardo
Toledano defiende la reforma uni-
versitaria marxista aduciendo en lo
esencial el carcter cientfico del mar-
xismo y declarando, adems, que el
marxismo es por eso la nica doctrina
-638-
filosfica capaz de ofrecer una orien-
tacin adecuada para la formacin del
alumno.55 Y es justo esta declaracin
del marxismo como ciencia la que
motiva la reaccin de Caso. ste
responde primero con el artculo El
marxismo en la preparatoria; y luego
con un segundo titulado El marxis-
mo y la universidad contempornea.
Caso ataca directamente la pretensin
cientfica y califica al marxismo de
materialismo metafsico en el que
se amalgaman el viejo materialismo
mecanicista y la dialctica hegeliana.
Otro aspecto que, segn Caso, mues-
tra que es un error confundir mar-
xismo y ciencia, es que el marxismo
incarna una filosofa de la historia que
est basada en un principio que no
est probando cientficamente como
motor nico de la historia humana y
su sentido.56
Este debate se agudiz en 1934
con el cambio del Artculo 3 de la
Constitucin Mexicana que sustitua
la educacin laica por la educacin
socialista. Adems de Caso y Lom-
bardo Toledano, interviene ahora en
el debate el filsofo Francisco Zamora,
defensor del marxismo. La discusin
entre los tres se sita en un terreno
filosfico y se concentra especial-
mente en la defensa y/o crtica del
marxismo como sistematizacin del
materialismo dialctico, es decir, en
ver si dialctica y materialismo son
trminos que se excluyen o se pueden
armonizar en una explicacin cohe-
rente. La discusin, que no podemos
reconstruir aqu,57 se prolonga hasta
1935 y constituye, sin duda, un do-
cumento de primera importancia para
la recepcin filosfica del marxismo
en Amrica Latina porque, adems
de ofrecernos ese debate sobre el

carcter filosfico del marxismo y su
status cientfico, contiene una amplia
informacin sobre la bibliografa mar-
xista disponible en Amrica Latina en
estos aos.
Otro dato importante sobre el
inters que despierta el marxismo en
la filosofa (universitaria) latinoameri-
cana, lo encontramos en el otro extre-
mo del subcontinente. Nos referimos
a la conferencia impartida por Carlos
Astrada de quien hablaremos luego
en 1933 en la Sociedad Kantiana de
Buenos Aires, y que llev por ttulo
Heidegger y Marx.58 Esta conferen-
cia es, por lo que sabemos, el primer
testimonio latinoamericano de un in-
tento por establecer un dilogo entre
marxismo y filosofa existencial.
Otro momento importante
tambin lo encontramos en Buenos
Aires; y, por cierto, tambin el mis-
mo ao. Se trata del curso dictado
por Alejandro Korn (1860-1936)
en la Escuela de Estudios Sociales
Juan B. Justo sobre el tema Hegel
y Marx. Sobre este momento de la
recepcin latinoamericana del mar-
xismo resaltemos aqu muy resumi-
damente lo siguiente: A diferencia
de Vaz Ferreira o de Caso, Korn
representa un ejemplo de recepcin
serena, es decir, no polmica; Korn
ensea a distinguir entre determi-
nismo econmico y materialismo
histrico; y, tercero, Korn es uno
de los primeros que en la recepcin
latinoamericana del marxismo habla
de la necesidad de distinguir entre
Marx y los marxistas o el marxismo
como sistema.59
En el proceso de esta etapa
de la incorporacin del marxismo al
Ral Fornet-Betancourt
movimiento filosfico acadmico lati-
noamericano aunque ello se d sobre
todo por la va de la discusin polmi-
ca, y de ah el ttulo de esta etapa te-
nemos que consignar otro momento
central: La publicacin de la Historia
del Pensamiento filosfico de Jos Vas-
concelos (1882-1959). Publicada en
1937, esta obra representa la primera
historia de la filosofa escrita por un
filsofo latinoamericano importante
en la que se le dedica un apartado
especial a la obra de Marx, que se
presenta aqu como una corriente
de filosofa social. Hay que decir que
Vasconcelos hace una presentacin
sumamente crtica en la que acenta
las contradicciones que cree detectar
en la teora del materialismo histrico,
pero tambin la crtica a la idea de
dictadura del proletariado como un
verdadero retroceso en el desarrollo
poltico-moral de la humanidad.60
Hasta ahora hemos ofrecido
slo momentos de la recepcin filos-
fica del marxismo que hacen represen-
tantes de la filosofa latinoamericana
no marxista; pero esto no quiere decir
que la incorporacin del marxismo a la
filosofa acadmica o universitaria en
Amrica Latina se deba slo al debate
con autores no marxistas. Es cierto que
la persecusin y la represin polticas
representan un importante impedi-
mento para que profesores marxistas
se integren normalmente al quehacer
acadmico. No obstante la incorpora-
cin del marxismo a la cultura filos-
fica universitaria es tambin obra de
filsofos o autores marxistas.
Nombremos, por ejemplo, al
uruguayo Pedro Ceruti Crosa (1899-
1947), quien, desde una perspectiva
marxista-leninista, cultiva y fomenta
-639-
MARXISMO Y FILOSOFA
en su medio el inters por el marxis-
mo como filosofa. Y tiene el mrito,
adems, de ser el autor de una Crtica
de Vaz Ferreira (Montevideo 1932),
que es una obra pionera en lo que
podramos llamar la contestacin
marxista de la filosofa dominante en
Amrica Latina.
Ms importante todava es la
figura del ya citado Emilio Frugoni
(1880-1969). Es cierto que, con el
tiempo, Frugoni evolucionar hacia
posturas socialistas moderadas; pero
para esta poca es el autor de una
importante coleccin de ensayos que
aparece por primera vez en 1936 con
el significativo ttulo de Ensayos sobre
marxismo y que presenta la peculi-
daridad de ser un intento de crtica
marxista del marxismo.61
La figura realmente relevante,
la personalidad mayor de la cultura
marxista filosfica de esta poca, y
cuyo nombre es la gran excepcin
en un panorama de empobrecimien-
to general de la teora marxista, es,
sin duda, el argentino Anbal Ponce
(1898-1938). Ponce no rompe con el
marxismo eurocntrico, es decir, no
percibe la realidad latinoamericana
como una diferencia que desafa el
mundo conceptual del marxismo
europeo. Hay que reconocer, no
obstante, que no es un repetidor de
frmulas hechas, sino un pensador
marxista que analiza con vigor y
seriedad los problemas de su poca,
dando as ejemplo de lo que puede ser
la aplicacin ingeniosa del materialis-
mo dialctico. Un claro testimonio de
su excepcional esfuerzo por lograr un
marxismo rigoroso lo vemos en sus
dos obras fundamentales: Educacin
y lucha de clases (1937) y Humanis-
-640-
mo burgus y humanismo proletario
(1938);62 sin olvidar su labor como
fundador y editor de la revista Dial-
ctica, ya citada.
Cambiando de nuevo de pers-
pectiva, nombremos ahora, para
redondear el proceso receptivo de
esta etapa, la crtica filosfica a que es
sometido el marxismo stalinista por
grandes representantes de la filosofa
latinoamericana o de la inteligencia
en general:
- En 1941, publica Samuel Ra-
mos (1897-1959) su trabajo
El fantasma de la educacin
socialista en el que critica
principalmente la dogmatiza-
cin y la deshumanizacin del
marxismo sovitico.63
- Entre 1941 y 1942, aparecen
estas dos obras de Antonio
Caso: La persona humana y el
estado totalitario; y El peligro
del hombre; obras en las que
Caso contina su crtica al
marxismo sealando ahora
sobre todo las consecuencias
totalitarias a que conducen la
filosofa social y la filosofa del
estado del marxismo. Toma-
dos en su conjunto, estos dos
libros de Caso bien pueden
ser considerados como el ms
radical arreglo de cuentas de la
filosofa latinoamericana con el
marxismo stalinista.64
- La crtica del gran escritor
argentino Ernesto Sbato
(1911) al marxismo stali-
nista se nos presenta en su
obra: Hombres y engranajes.
Reflexiones sobre el dinero, la
razn y el derrumbe de nuestro
tiempo, de 1951. Esta crtica,

que tiene un trasfondo auto-
biogrfico (Sbato fue miem-
bro del Partido Comunista
de la Argentina hasta 1937),
presenta la peculidaridad de
que inscribe su anlisis crti-
co del marxismo en el hori-
zonte de toda una crtica a la
civilizacin de la modernidad
europea. Con lo cual Sbato
anticipa la crtica al marxismo
como sistema que no rompe
con la lnea del desarrollo
histrico impuesto por la
modernidad europea. Marxis-
mo, sobre todo en su versin
stalinista, y capitalismo son,
pues, dos caras de una misma
civilizacin que tiene a la M-
quina y a la Ciencia por dioses
tutelares.65 Con todo, Sbato
se cuida en su fuerte crtica
de distinguir entre Marx, el
marxismo y, especialmente, el
stalinismo, hasta tal punto de
que uno de los hilos conduc-
tores de su argumentacin es
el de mostrar que el marxismo
stalinista es el verdadero ene-
migo de Marx.66
Pero no queremos cerrar esta
etapa sin nombrar un aporte positivo
de gran alcance para la incorpora-
cin del marxismo a la vida filosfica
(acadmica) de Amrica Latina y que
nos sirve, adems, para reforzar la
perspectiva renovadora apuntada en el
ao con que fechamos el final de esta
etapa (la ya citada consolidacin de la
recepcin de Gramsci). O sea, que nos
permite ver cmo se va preparando
el trnsito a la etapa siguiente que,
como veremos, vuelve a estar bajo el
signo de la bsqueda de un marxismo
creador.
Ral Fornet-Betancourt
Nos referimos al giro de Carlos
Astrada (1894-1970) hacia el marxis-
mo; un giro que retoma su posicin
esbozada ya en 1933 en la mencionada
conferencia Heidegger y Marx, al
acercarse a Marx para complementar
las diferencias del planteamiento de
Heidegger, como sera en concreto
el olvido de la dimensin de la his-
toricidad y de la libertad en el ser
humano.67 Este giro culmina en una
clara adhesin al marxismo en 1957,
como documenta el libro El marxismo
y las escatologas.
La importancia de este libro
para la recepcin filosfica del mar-
xismo en Amrica Latina radica en
que, adems evidentemente de ser
la obra de una gran figura de la filo-
sofa latinoamericana, es un aporte
slido a la renovacin del marxismo
en cuanto que nos propone un mar-
xismo histrico, curado de toda
escatologa y metafsica totalitaria. O
sea que Astrada ve en el marxismo o,
ms exactamente, en el materialismo
histrico de Marx, la efectiva ruptu-
ra con el platonismo,68 y por eso su
atencin se centra en demostrar que
el marxismo genuino es esencialmente
antidogmtico, esto es, no ligado a
una metafsica de ideas abstractas e
inmutables, sino vinculado al proce-
so abierto de la praxis histrica del
hombre real.
Interesante es notar, por lti-
mo, que Astrada formula en este libro
un pensamiento que anticipa en cierta
forma los esfuerzos posteriores por
un marxismo policntrico, es decir,
realmente universal, porque habla de
la necesidad de la universalizacin del
marxismo a partir de la situacin his-
trica de los pases del Tercer Mundo,
-641-
MARXISMO Y FILOSOFA
y no como simple expansin de un
canon. Si Marx o el marxismo son
importantes para el Tercer Mundo,
no es menos cierto que el Tercer
Mundo es tambin importante para
descentrar el pensamiento de Marx
y hacerlo crecer en un sentido ecu-
mnico.69
6. La renovacin de la
teora marxista a
partir de 1959
Con esta etapa asistimos a lo
que podramos llamar el renacimien-
to de la tradicin mariateguiana, esto
es, de la bsqueda de un marxismo
renovado y creativo. Esta tendencia,
como se indic, ya se ve despuntar
en Astrada, pero es ahora cuando
realmente se desarrolla con inten-
sidad en toda la Amrica Latina. En
esta etapa, el marxismo se convierte
en un movimiento intelectual de
primer orden que influye con fuerza
en los ms diversos campos de la
vida cultural y cientfica de Amrica
Latina, desde la economa hasta la
teologa. Y en el mbito de la filoso-
fa, que es el que nos interesa en este
trabajo, asistimos concretamente a la
elaboracin de una filosofa marxista
renovada que se articula simultnea-
mente en varias direcciones de igual
peso e influencia. Antes de pasar a
presentar los resultados de esta re-
cepcin filosfica del marxismo en
Amrica Latina, que muestra por s
sola la incidencia del marxismo en
la filosofa latinoamericana en la
segunda mitad del siglo XX, veamos,
sin embargo, el marco en que desa-
rrolla, nombrando los momentos
socio-histricos y culturales que
conforman su contexto mayor:
-642-
- 1959: triunfo de la Revolucin
Cubana. Comenzamos la etapa
con este acontecimiento por-
que marca un antes y un des-
pus en la historia de Amrica
Latina. Para nuestro trabajo,
es de especial importancia
recalcar aqu la influencia de
la Revolucin Cubana en la
literatura y las ciencias sociales
como se ver luego es un
factor decisivo en la contextua-
lizacin del marxismo.
- 1960: Publicacin de la pri-
mera traduccin espaola
integral de los Manuscritos
econmicos y filosficos de 1844,
de Marx, en Santiago de Chile.
Con esta publicacin se fo-
menta el descubrimiento del
humanismo marxista, como
muestran las publicaciones
que la siguen: Adolfo Snchez
Vsquez, Ideas estticas en
los Manuscritos econmico-
filosficos de Marx, (Dianoia,
Mxico 1961); Erich Fromm,
Marx y su concepto de hombre,
(Mxico, FCE, 1962); Rodolfo
Mondolfo, El humanismo de
Marx, (Mxico, FCE, 1964);
y Juan David Garca Bacca,
Humanismo terico, prctico y
positivo segn Marx, (Mxico,
FCE, 1965).
- A partir de 1960, se intensi-
fica la labor de traduccin de
obras de Marx y Engels, y cabe
destacar, en esto, el mrito de
traductores como Wenceslao
Roces, Adolfo Snchez Vs-
quez y de Manuel Sacristn. En
este contexto, hay que sealar
tambin el fuerte impulso en
la recepcin del marxismo de
Antonio Gramsci, sobre todo

en Brasil, Argentina y Cuba.
- Otro hecho de transcendental
importancia es la visita de Sar-
tre a Cuba, del 22 de febrero al
20 de marzo de 1960. Recorde-
mos que Sartre haba publicado
el ao anterior su Critique de la
raison dialectique y que llegaba
a Cuba como representante de
un marxismo crtico y exis-
tencial. Con ste, el dilogo
marxismo-existencialismo ex-
perimenta un nuevo impulso.
- 1961: Invasin de Baha de
Cochinos, que produce una
radicalizacin de la Revolucin
Cubana cuyo punto culminan-
te es la declaracin de Fidel
Castro como marxista-leninista
en diciembre de este ao.
- 1962: Crisis Cubana y agu-
dizacin de la confrontacin
este-oeste.
- 1963: Fundacin de la revista
Pasado y Presente en Crdoba,
Argentina.
- 1964: Golpe militar en Brasil que
derroca el gobierno izquierdista
de Joo Goulart (1918-1976).
- 1965: Reorientacin explcita
de las ciencias sociales en
Amrica Latina, con la formu-
lacin de la sociologa crtica
y, en concreto, de la teora de
la dependencia. Este ao es
tambin importante porque
es el ao en que Ernesto Che
Guevara publica en Montevi-
deo su El hombre y el Socialismo
en Cuba, obra de una influen-
cia decisiva en toda Amrica
Latina como testimonio de un
marxismo creativo, superador
del manualismo, de la escols-
tica y del dogmatismo.
- 1966: Comienzo de la recep-
Ral Fornet-Betancourt
cin de Louis Althusser.
- 1967: Asesinato del Che Gue-
vara en Bolivia.
- 1968: Fecha histrica que, en
Amrica Latina, como en otras
regiones del mundo, rene en
su densidad de Kairos varios
acontecimientos de primer ran-
go y de influencia continuada
en la recepcin del marxismo:
Revolucin Estudiantil; Con-
greso Cultural de La Habana;
Segunda Conferencia General
del Episcopado Latinoameri-
cano en Medelln; toma del
poder de Velasco Alvarado en
el Per; 150 aniversario del
nacimiento de Marx, que es
motivo de commemoraciones
y publicaciones especiales en
todos los pases latinoameri-
canos; y comienzo de la re-
cepcin sistemtica y masiva
del marxismo occidental,
en concreto de Herbert Mar-
cuse.
- 1970: Triunfo de la Unidad
Popular de Salvador Allende
en Chile.
- 1971: Publicacin de Teologa
de la liberacin, en Lima, de
Gustavo Gutirrez, que marca
el inicio del dilogo entre teo-
loga y marxismo en Amrica
Latina.
- 1972: Fundacin de Cris-
tianos por el Socialismo en
Santiago de Chile.
- 1973: Regreso de Juan D. Pern
a la Argentina, que influye en
la revitalizacin del debate en-
tre populismo y marxismo,
especialmente al interior del
grupo argentino de la incipien-
te filosofa de la liberacin.
- Este ao es tambin la fecha
-643-
MARXISMO Y FILOSOFA
del golpe militar del General
Augusto Pinochet en Chile.
- 1975: Fundacin en Puebla,
Mxico, de la revista Dialctica
que se convertir en uno de los
principales rganos filosficos
del marxismo en Amrica La-
tina.
- 1977: Celebracin del IX
Congreso Interamericano de
Filosofa, con una importante
seccin dedicada al anlisis del
marxismo como filosofa de la
praxis.
- 1979: Victoria de la Revolucin
Sandinista en Nicaragua.
- 1983-84: Con ocasin del
100 aniversario de la muerte
de Marx se publican en mu-
chos pases latinoamericanos
obras conmemorativas que
dan testimonio fehaciente del
nivel crtico alcanzado por el
marxismo latinoamericano.
- 1986-1990: Proceso de la
Perestroika que, iniciado
por Michael Gorbachev en la
Unin Sovitica, tiene, sobre
todo despus de la cada del
muro de Berln en 1989, una
repercusin decisiva en Am-
rica Latina en la discusin
marxista, tanto a nivel de
cuestiones tericas como de
problemas de prctica poltica
y de organizacin del socialis-
mo. Pero es evidente que con
el derrumbe del socialismo
real la recepcin y el desarro-
llo del marxismo en Amrica
Latina y no slo en Am-
rica Latina! experimentan
el cierre de un ciclo. Por eso,
aunque los acontecimientos
en torno a las revoluciones
de 1989 abren tambin un
-644-
nuevo horizonte de discusin
como acabamos de apuntar,
no se puede negar que, por
otra parte, desde esa fecha, la
cuestin del marxismo obtiene
otra calidad, centrada acaso en
la dramtica pregunta: qu
quedar de Marx? Mas sta es
una cuestin del siglo XXI, y
aqu queremos quedarnos en
los lmites del siglo XX, que
muy posiblemente se cerr
justamente con los aconteci-
mientos en torno al 1989.
Los datos ofrecidos para ilus-
trar el contexto mayor de la recepcin
filosfica del marxismo en esta etapa
permiten ver que nos encontramos
ante un proceso receptivo creador que
no slo tiene una amplitud continen-
tal, sino que es, adems, un proceso de
gran intensidad terica.70 Insistimos
en esta intensidad de la incidencia del
marxismo en el curso de la filosofa
latinoamericana a todo lo largo de los
aos de esta etapa porque ello significa
que hacerle justicia en toda su ampli-
tud, supondra reconstruir la historia
de la filosofa latinoamericana a partir
de 1959, es decir, hacer una revisin
integral de su historia reciente en to-
dos los pases de Amrica Latina. Y es
evidente que en el marco del presente
ensayo no podemos emprender un
estudio de tal alcance. As que aqu
nos limitaremos tambin a ilustrar la
presencia del marxismo en la filosofa
latinoamericana de estos aos en base
a ejemplos representativos. Primero
daremos algunos ejemplos referentes
a los ejes fundamentales en torno a
los cuales gira gran parte de la recep-
cin filosfica del marxismo, y luego
apuntaremos algunos nombres sobre-
salientes en dicha recepcin.

Entre los ejes de la recepcin
filosfica cabe destacar:
- El eje representado por el
movimiento que se constituye
en torno a la ya mencionada
recepcin de la obra de Anto-
nio Gramsci y que es el centro
de una importante corriente
dentro del marxismo latino-
americano renovado y crtico.
Este eje tiene adems el inters
de que busca vincular su es-
fuerzo renovador de la teora
marxista con el programa del
marxismo latinoamericano de
Maritegui.71
- El eje que se forma en torno
a la relectura de pensado-
res clsicos de la tradicin
marxista europea marginados
por el stalinismo, como Rosa
Luxemburg, el joven Georg
Lukcs, Ernst Bloch, etc.
- El centro de recepcin que se
crea en torno al Grupo Praxis
de Gajo Petrovic, cuyo libro
Marxismo contra stalinismo
(1970) tiene gran repercusin
en Amrica Latina.
- El eje receptivo representado
por el marxismo humanista
existencial que tiene su libro
paradigmtico en la obra de
Karel Kosik: Dialctica de lo
concreto (1967); obra que im-
pacta en toda Amrica Latina
y revitaliza el dilogo con la
filosofa existencial.
- La recepcin del marxismo
occidental. Sus representantes
son los autores marxistas con-
temporneos ms ledos en la
dcada del 70. A los nombres
ya citados, como el de Marcu-
se, habra que aadir: Lucien
Ral Fornet-Betancourt
Goldmann, Henri Lefebvre,
Roger Garaudy, Cesare Lupori-
ni, Lucien Seve, Galvano della
Volpe.
- El eje centrado en la discusin en-
tre marxismo y estructuralismo.
- El centro de recepcin que
se constituye en torno a la
posicin del ya citado Louis
Althusser, que encuentra en
Amrica Latina una gran acep-
tacin.
- Recuperacin y reactualizacin
del marxismo latinoamericano
de Jos Carlos Maritegui.
- Otro centro de recepcin es
tambin el ya aludido movi-
miento de la teologa de la
liberacin, pues en el seno
de esta corriente se da una
importante relectura de Marx
que, en algunos casos como
el de Ignacio Ellacura , se
hace desde un horizonte es-
trictamente filosfico.72
Pasando a los nombres de algu-
nos protagonistas que sobresalen por
su obra, destaquemos:
- En Argentina: Silvio Frondizi
(1907-1974), quien a nivel fi-
losfico nos dej sobre todo su
obra: El materialismo dialctico,
La Plata (Centro de Estudian-
tes) 1966; pero tambin sus:
Teoras polticas contempor-
neas, Buenos Aires (Ediciones
Macchi) 1965; y un importante
estudio sobre: La revolucin cu-
bana: Su significacin histrica,
(Montevideo, Editorial Ciencias
Polticas, 1961).
- En Brasil: Lencio Basbaum
(1907-1969), quien es autor de
obras importantes tanto para
-645-
MARXISMO Y FILOSOFA
la reinterpretacin terica del
marxismo como para su apli-
cacin a la realidad contextual.
Ver, por ejemplo, su: Sociologa
de Materialismo, (So Paulo,
Editra Obelisco, 1959); O pro-
cesso evlutiva da historia, (So
Paulo, Editra Edaglit, 1963);
y Alienao e humanismo, (So
Paulo, Editra Fulgor, 1967).
Joo Cruz Costa (1905-1986)
que es uno de los ms reconocidos
historiadores de la filosofa brasilea y
a quien debemos obras representativas
de la historiografa filosfica desde
una perspectiva marxista, como, por
ejemplo, su clsica Contribuo a his-
tria das idias no Brasil, (So Paulo,
UEP, 1956).
Caio Prado Junior (1909-
1986), reconocido historiador y
economista, pero que tambin ha
desarrollado una posicin filosfica
marxista en obras tales como: Notas
introductorias a lgica dialctica, (So
Paulo, Ed. Brasiliense, 1959); Estruc-
turalismo e Marxismo, (So Paulo,
Ed. Brasiliense, 1971); O mundo do
socialismo (So Paulo, Ed. Brasiliense,
1962); y O que filosofa, (So Paulo,
Ed. Brasiliense, 1981).
- En Chile: Luis Vitale (nacido en
1927, en Argentina) que desa-
rrolla su posicin marxista desde
el horizonte del trotskismo y
que, si bien se ubica en la histo-
ria social y poltica sobre todo,
no deja de tener inters para la
recepcin filosfica de un mar-
xismo abierto a nuevos temas
y cuestiones. Ver, por ejemplo,
sus obras: Historia y sociologa
de la mujer latinoamericana,
-646-
(Barcelona, Pennsula, 1981);
Un texto al marxismo: la es-
pecificidad de los movimientos
sociales feministas, ecologistas
y cristianos de base, en Nuestra
Amrica 9 (1983) 27-43; pero
ver igualmente: Interpretacin
marxista de la historia de Chile,
(Santiago, Prensa Latino-Ame-
ricana, 1967); y (con Kalki
Glausser), Acerca del modo de
produccin colonial en Amrica
Latina, (Medelln, Ediciones
Crtico, 1974).
- En Mxico: Eli de Gortari
(1918-1991), ingeniero y ma-
temtico que se dedica luego
a la filosofa y a la militancia
poltica, a quien le debemos
obras que testimonian el nivel
de seriedad y rigor cientfico
que adquiere la cultura filo-
sfica marxista en esta poca.
Citemos, entre otras: Dialctica
de la fsica, (Mxico, Grijalbo,
1964); Siete ensayos filosfi-
cos sobre la ciencia moderna,
(Mxico (UNAM) 1969); El
mtodo dialctico, (Mxico,
Grijalbo, 1970); y La ciencia en
la historia de Mxico (Mxico,
Grijalbo, 1979).
Enrique Dussel (nacido en
1934, en Argentina), quien sin ser
marxista ha hecho una importante
contribucin a la recepcin del mar-
xismo tanto dentro del movimiento
de la teologa de la liberacin como
del movimiento de la filosofa de la
liberacin. Enrique Dussel ha prota-
ganizado, adems, gran parte de la
discusin entre marxismo y populis-
mo en la dcada de los aos 80. Pero
su principal aporte radica quizs en
el hecho de haber presentado una

relectura integral de toda la obra de
Marx, para proponer sobre dicha base
exegtica de Marx una reinterpreta-
cin de El Capital en el sentido de
una tica de la liberacin desde los
excluidos y condenados de la historia
(del capitalismo). Este intento se ha
llevado a cabo en las siguientes obras:
La produccin terica de Marx. Un
comentario a los Grundrisse, (Mxi-
co, Siglo XX, 1985); Hacia un Marx
desconocido. Un comentario de los
manuscritos del 61-63, (Mxico, Siglo
XXI, 1988); y El ltimo Marx (1863-
1882) y la liberacin latinoamericana,
(Mxico, Siglo XXI, 1990); pero
ver tambin su obra: Las metforas
teolgicas de Marx, Estella (Editorial
Verbo Divino) 1993.
Adolfo Snchez Vzquez (na-
cido en 1915, en Espaa), quien
puede verse aqu como representan-
te adems del aporte especfico que
le debe la recepcin latinoamerica-
na del marxismo al exilio espaol
de la guerra civil de 1939, es, con
seguridad una de las figuras ms
connotadas de la filosofa marxista
en Amrica Latina. Su amplia obra,
que abarca desde temas de arte hasta
cuestiones de la organizacin del
socialismo pasando por la cuestin
de la ideologa, hace un aporte de-
cisivo en el anlisis de la esttica de
marxista, pero central es sobre todo
su contribucin al redescubrimiento
del marxismo como una filosofa
de la praxis. Y otro aspecto que
no debe ser pasado por alto es que
su obra tambin intenta perfilarse
como base para una crtica marxista
del socialismo real y del marxismo
oficial. De sus ttulos retengamos
ahora los siguientes: Las ideas est-
ticas de Marx, Mxico (Era) 1965;
Ral Fornet-Betancourt
Filosofa de la praxis, (Mxico,
Grijalbo, 1967); tica, (Mxico,
Grijalbo, 1969); Sobre arte y revo-
lucin, (Mxico, Grijalbo, 1978);
Ciencia y revolucin (El marxismo de
Althusser), Madrid (Alianza) 1978;
Sobre filosofa y marxismo, (Puebla
(UAP) 1983); y Ensayos marxistas
sobre historia y poltica, (Mxico, Ed.
Ocano, 1985).
- En Venezuela: Juan David Gar-
ca Bacca (1901-1992) quien es
otro ejemplo de lo que le debe
la recepcin latinoamericana del
marxismo al exilio espaol de
1939; pues Garca Bacca naci en
Pamplona (Espaa) exilindose
an Amrica Latina despus de la
victoria facista del General Fran-
cisco Franco. Vivi y ense en
varios pases latinoamericanos,
muriendo en Ecuador. Si aqu
lo registramos como pertene-
ciente a Venezuela es porque su
aporte ms fuerte a la recepcin
filosfica de Marx se debe a un
curso que imparti y public
en la Universidad Central de
Caracas. Nos referimos a sus
famosas Lecciones de historia
de la filosofa (Caracas, 1973)
en las que Garca Bacca que,
conviene recordarlo, conserv
siempre su carcter de filsofo
independiente asienta las
bases para una reconstruccin
global de la obra de Marx, desde
sus escritos de juventud hasta
su madurez. El hilo conductor
para su innovadora interpre-
tacin de Marx lo encuentra
Garca Bacca en el concepto de
la dialctica hegeliano-marxista
de la Aufhebung; pero que muy
significativamente traduce con
-647-
MARXISMO Y FILOSOFA
transustanciacin, para tra-
tar de mostrar precisamente
que toda la filosofa de Marx
debe ser entendida como un
plan (en el sentido crtico
kantiano) o programa para
transustanciar el mundo, el
hombre y la historia.
Esta idea le sirve tambin para
mostrar, por otra parte en sentido
complementario, que el humanismo
de Marx es un proceso de transustan-
ciacin del humanismo del hombre
abstracto en el humanismo positivo
de la sociedad comunista. De sus
obras sealemos: Marx, en Leccio-
nes de historia de la filosofa, tomo II,
(Caracas, Universidad Central, 1973,
Tomo II, pp. 515-832); El humanismo
terico, prctico y positivo segn Marx,
(Mxico, FCE, 1965) y Presente, pasa-
do y porvenir de Marx y del marxismo,
(Mxico, FCE, 1974).
Basten los ejemplos aducidos
para ilustrar no slo el carcter re-
novador de la recepcin latinoameri-
cana del marxismo a partir de 1959,
sino tambin para testimoniar la
pluralidad que distingue sus plantea-
mientos. De modo que, en resumen,
se podra decir que la renovacin del
marxismo latinoamericano conduce
en esta etapa a la creacin de un
marxismo plural.
NOTAS
1 Cf. Ral Fornet-Betancourt, Ein anderer Marxixmus? Die philosophische
Rezeption des Marxismus in Lateinamerika, Mainz (Grnewald Verlag)
1994.
-648-
Observacin final
Hemos aludido antes al hecho
de que el derrumbe del socialismo
real cierra todo un ciclo en la recep-
cin del marxismo; y, por cierto, no
slo en Amrica Latina. 1989 marca
indudablemente una ruptura histrica
cuyas consecuencias no ven todava
con claridad definitiva. Por lo que toca
al tema de este trabajo, es cierto que
una de esas consecuencias es el claro
retroceso del pensamiento marxista,
su prdida de influencia en la vida fi-
losfica de Amrica Latina. Pero acaso
sea prematuro querer inferir de ah la
muerte definitiva del marxismo y tratar
a Marx como un perro muerto. Pues
posible es tambin que el derrumbe
del socialismo real ofrezca paradji-
camente una nueva oportunidad para
leer a Marx, a saber, la de leerlo sin la
hipoteca de verlo como el padre de
un orden establecido, es decir, sin la
obligacin de que sus textos sean fuen-
te para asegurar ideolgicamente la le-
gitimidad del antiguo orden socialista.
Y en Amrica Latina parece que ya se
percibe esta posibilidad 73 Queda por
ver, sin embargo, si la relectura de Marx
desde el nuevo contexto mundial y, es-
pecialmente, desde la nueva coyuntura
histrica de Amrica Latina puede ser
motivo para un re-nacimiento de un
Marx que nos ayude a estar a la altura
de las necesidades del nuevo siglo.
 Ral Fornet-Betancourt

2 Cf. Carlos M. Rama (comp.), Utopismo Socialista, tomo XXVI, Caracas

(Biblioteca Ayacucho) 1977.
3 Cf. Alfredo Gmez, Anarquismo y anarcosindicalismo en Amrica Latina,
Pars/Barcelona (Ediciones Ruedo Ibrico) 1980.
4 Cf. Jos Mart, Cuadernos de Apuntes, en Obras Completas, tomo 21,
La Habana (Editorial de Ciencias Sociales) 1975, p. 386.
5 Cf. Jos Mart, Cartas de Mart, en Obras Completas, tomo 9, La Habana
(Editorial de Ciencias Sociales) 1975, pp. 388 y sgs.
6 Jos Mart, ibid.; p. 388.
7 Jos Mart, ibid.; p. 389.
8 Jos Mart, ibid.; p. 388.
9 Cf. Reinerio Arce, Religion: Poesie der kommenden Welt. Theologische
Implikationen im Werk Jos Marts, Aachen (Verlag der Augustinus-Bu-
chhandlung) 1993; J. I. Gmenez-Guilln, La filosofa de Jos Mart, Las
Villas (Editorial de la Universidad Central) 1960; R. Fornet-Betancourt,
Jos Mart, Madrid (Ediciones del Orto) 1998; y Antonio Snchez de
Bustamente, La filosofa clsica alemana en Cuba, 1841-1898, La Habana
(Editorial de Ciencias Sociales) 1984.
10 Jos Mart, Cartas de Mart, ed. cit.; pp. 388-389.
11 Cf. Jos C. Balln, Jos Mart en Nueva York: Dos hitos de su lectura
cultural, en Centro de Estudios Martianos (Ed.), Jos Mart y los Estados
Unidos, La Habana (Editorial del Centro de Estudios Martianos) 1998,
pp. 55-77.
12 Jos Mart, Cartas de Mart, ed. cit.; p. 388.
13 Cf. Gastn Garca Cant??, El socialismo en Mxico. Siglo XX, Mxico
(Fondo de Cultura) 1969, pp. 197 y 468.
14 Cf. Ramn Rodrguez, Estudio de las publicaciones marxistas en Cuba
y su labor en la difusin de la filosofa en la repblica mediatizada, en
Revista Cubana de Ciencias Sociales 13, 1987, p. 22.
15 Como toda tradicin tambin esta tradicin tiene sus precursores y sus
antecedentes preparatorios. En este sentido, hay que recordar aqu la
labor de filosofar vinculados a la revista La Escuela Positivista como Al-
fredo Ferreira, 1863-1938, o Agustn Alvarez, 1857-1914, pero tambin
a otros como Carlos O. Bunge, 1875-1918. Cf. Ral Fornet-Betancourt,
Marxismus und Positivismus in Lateinamerika. Zur Geschichte des
positiven Sozialismus, en Dialektik 2, 1993, 135-150.
16 Cf. Juan B. Justo, Teora y prctica de la historia, Buenos Aires (Editores
Balcarce) 1995, segunda edicin, pp. 52 y sgs.
17 Cf. Juan B. Justo, Ibid.; pp. 75 y sgs. Es interesante notar cmo este
argumento volver a estar presente en cierta forma en la crtica al capi-
talismo neoliberal de pensadores como Ellacura y Hinkelammert.
18 Cf. Juan B. Justo, Ibid., pp. 291 y sgs.
19 Cf. Juan B. Justo, Ibid., pp. 475-476.
20 Jos Ingenieros, Qu es el socialismo? en Antimperialismo y Nacin.
Antologa, Mxico (Siglo XXI) 1979, p. 122.
21 Cf. Jos Ingenieros, Sociologa argentina, en Obras completas, tomo

-649-
MARXISMO Y FILOSOFA

6, Buenos Aires (Losada) 1961.

22 Cf. Jos Ingenieros, Ibid.; p. 21.
23 Jos Ingenieros, Ibid; pp. 15 y sgs.
24 Cf. Jos Ingenieros, La Legislacin del trabajo en la Repblica Argentina,
en Antimperialismo y Nacin, ed. cit.; pp. 247 y sgs.
25 Cf. Jos Ingenieros, Ibid., pp. 255 y sgs.
26 Cf. Boris Kaval, La Gran Revolucin de Octubre y Amrica Latina, Mosc,
Ediciones Progreso, 1968; Leandro Konder, A derrota da dialctica. A
recepo das idias de Marx no Brasil at o comeo dos anos trinta, Rio de
Janeiro, Editora Campus, 1988; y Carlos M. Rama, Historia de Amrica
Latina, Barcelona, Bruguera, 1978.
27 Sobre la historia de los Partidos Comunistas en Amrica Latina ver:
Boris Goldenberg, Kommunismus in Lateinamerika, Stuttgart (Verlag
Kohlhammer) 1971; Jos Aric, ed., Marategui y los orgenes del marx-
ismo latinoamericano, Mxico (Siglo XXI) 1978; Jorge Garca/Antoinio
Alonso, Historia del Partido Comunista de Cuba, Miami (Ediciones
Universal) 1970; Manuel Caballero, La Internacional Comunista y la
revolucin latinoamericana, Caracas, Nueva Sociedad, 1987; Sheldon B.
Liss, Marxist Thought in Latin America Berkeley/Los Angeles (University
of California Press) 1984; y Lautaro Silva, Latinoamrica al rojo vivo,
Madrid, Aguilar, 1962.
28 Cf. Jos Maritegui, Ideologa y Poltica, Lima, Amauta, 1979.
29 Cf. Jos Ingenieros, La internacional del pensamiento, en Los tiempos
nuevos, Buenos Aires, Losada, 1961. Para un anlisis detallado del aporte de
estas revistas ver mi libro: Ein anderer Marxismus? ed. cit., pp. 96 y sgs.
30 Cf. Julio Antonio Mella, Documentos y artculos, La Habana, Editorial
de Ciencias Sociales, 1975, p. 392.
31 Cf. Vctor Ral Haya de la Torre, Qu es el APRA?, en Obras Completas,
tomo 1, Lima, Editorial Juan Meja, 1984.
32 Cf. Vctor Ral Haya de la Torre, Espacio-Tiempo-Histrico, en Obras
Completas, tomo 4, Lima, Editorial Juan Meja, 1984.
33 Cf. Vctor Ral Haya de la Torre, Ibid.; p. 451.
34 Cf. Carlos Franco, Del marxismo eurocntrico al marxismo latinoameri-
cano, Lima (Centro de Estudios/CEDEP) 1981.
35 Para un listado de las obras de Lenin que se difunden por Amrica
Latina en esta poca ver mi libro: Ein anderer Marxismus?, ed. cit.; pp.
79 y sgs.
36 Julio Antonio Mella, op. cit.; p. 371.
37 Cf. Julio Antonio Mella, Ibid.; pp. 374 y sgs.
38 Cf. Julio Antonio Mella, Ibid.; pp. 377 y sgs.
39 Cf. Julio Antonio Mella, Ibid.; pp. 381 y sgs.
40 Cf. Julio Antonio Mella, Ibid.; p. 384.
41 Cf. Julio Antonio Mella, Ibid.; pp. 386 y sgs.
42 Cf. Julio Antonio Mella, Sobre la misin de la clase media, en op. cit.;
pp. 472-483.
43 Cf. Julio Antonio Mella, Glosas al pensamiento de Jos Mart; en op.

-650-
 Ral Fornet-Betancourt

cit.; pp. 267-274

44 Ver la reimpresin de los mismos en: Jos Ingenieros, Los tiempos nuevos,
ed. cit.
45 Cf. Carlos Vaz Ferreira, Sobre los problemas sociales, en Obras Completas,
tomo VII, Montevideo, Cmara de Representantes, 1957.
46 Para el anlisis de este debate ver: Jorge Nieto, La transicin intelec-
tual del joven Haya, en Alberto Adrianzn (Ed.), Pensamiento poltico
peruano, Lima, DESCO, 1987, pp. 164-190; y Gnther Maihold, Jos C.
Maritegui: Nationales Projekt und Indio-Problem, Frankfurt (Athenum)
1988.
47 Jos Carlos Maritegui, Defensa del Marxismo, en Obras Completas,
tomo 5, Lima, Amauta, 1967, p. 105.
48 Cf. Jos Carlos Maritegui, 7 ensayos de interpretacin de la realidad
peruana, Lima, Amauta, 1968.
49 Cf. Jos Carlos Maritegui, Ideologa y Poltica, en Obras Completas,
tomo 13, Lima, Amauta, 1978, p. 249.
50 Jos Carlos Maritegui, Defensa del Marxismo, en Obras Completas,
tomo 5, Lima, Amauta, 1964, p. 37.
51 Jos Carlos Maritegui, Ibid.; p. 105.
52 Jos Carlos Maritegui, Ibid.; p. 104.
53 Michael Lwy, El marxismo en Amrica Latina. (De 1909 a nuestros das)
Antologa, Mxico, Ediciones Era, 1982, p. 29.
54 Cf. Jean-Paul Sartre, Le fantme de Staline, en Situations, VII, Paris,
Gallimard, 1965, p. 144.
55 Cf. Vicente Lombardo Toledano, Bases de la reforma universitaria, en
Antonio Caso, Polmicas, en Obras Completas, tomo 1, Mxico, UNAM,
1971, p. 221.
56 Cf. Antonio Caso, El marxismo y la universidad contempornea, en
op. cit., p. 207; y el Marxismo en la preparatoria, en op. cit., p. 204.
57 Ver el anlisis detallado de la misma en mi libro Ein anderer Marxismus?,
ed. cit.; pp. 149-163.
58 Cf. Informe del grupo argentino de la Kant-Gesellschaft en Kant-Studien
39 (1934) 110.
59 Cf. Alejandro Korn, Hegel y Marx, en Obras Completas, tomo1, Buenos
Aires, Claridad, 1949, pp. 528-581.
60 Cf. Jos Vasconcelos, Historia del Pensamiento filosfico, en Obras
Completas, tomo IV, Mxico, Libreros Mexicanos Unidos, 1961.
61 Cf. Emilio Frugoni, Ensayos sobre marxismo, Montevideo, Editorial La
bolsa de los libros, 1936.
62 Cf. Anibal Ponce, Obras Completas, tomo 3, Buenos Aires, Editorial
Cartago, 1974.
63 Cf. Samuel Ramos, El fantasma de la educacin socialista, en Obras
Completas, tomo II, Mxico, UNAM, 1976.
64 Cf. Antonio Caso, La persona humana y el estado totalitario; y El peligro
del hombre, en Obras Completas, tomo VIII, Mxico, UNAM, 1975.
65 Ernesto Sbato, Hombre y engranjes, Buenos Aires, Emec, 1951, p. 71.

-651-
MARXISMO Y FILOSOFA

66 Cf. Ernesto Sbato, Ibid.; pp. 72 y sgs.

67 Cf. Carlos Astrada, La Revolucin Existencialista, La Plata, Universidad
del Plata, 1952.
68 Carlos Astrada, El marxismo y las escatologas, Buenos Aires, Jurez
Editor, 1957, p. 186.
69 Cf. Carlos Astrada, Ibid.; pp. 150 y sgs. Ver tambin sus obras: Human-
ismo y dialctica de la libertad, Buenos Aires, Ddalo, 1960; y Dialctica
e Historia, Buenos Aires, Jurez Editor, 1969.
70 Los datos bibliogrficos as como la valoracin ms detenida de todo
este proceso pueden verse en mi libro: Ein anderer Marxismus, ed. cit.;
pp. 225 y sgs.
71 Cf. Jos Aric, La cola del diablo. Itinerario de Gramsci en Amrica La-
tina, Caracas (Nueva Sociedad) 1988; y Carlos Nelson Coutinho/Marco
Aurelio Nogueria (Eds.), Gramsci e a Amrica Latina, Rio de Janeiro,
Paz e Terra, 1988.
72 Cf. Ignacio Ellacura, Filosofa de la realidad histrica, San Salvador
(UCA) 1990. Ver tambin por su importancia pionera para esta vertiente
de la recepcin de Marx: Jos P. Mirando, Marx y la Biblia, Salamanca
(Editorial Sgueme) 1972; y su otro libro: El cristianismo de Marx,
Mxico, Siglo XXI, 1978.
73 Cf. Rafael Herra (ed.), Sobrevivir el marxismo?, San Jos, Editorial de
la Universidad de Costa Rica, 1991; Gabriel Vargas, Ms all del der-
rumbe. Socialismo y democracia en la crisis de civilizacin contempornea,
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Lwy, Michael: El marxismo en Amrica Latina, Mxico, 1980.

Maritegui, Jos: Defensa del marxismo, en Obras completas, tomo
5, Lima, 1967.
Moros-Ruano, Edgar: The Philosophy of Liberation: An alternative to
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University, Nashville, Tennessee, 1984.
Richard, Pablo: La reconstruccin de la esperanza. La teologa de
la liberacin en bsqueda de nuevos paradigmas,
en Sen N 43 (1993) pp. 37-62.
Silva Gotay, Samuel: El pensamiento cristiano revolucionario en Amrica
Latina y El Caribe, Puerto Rico, Cordillera/Sgueme,
1983.
_____________ : Marxismo y teologa de la liberacin, en Revista
Cristianismo y Sociedad, N 98 1988.

-654-
 MESTIZAJE
Sonia Montecino
Chile

Palabras Clave
FILOSOFA LATINOAMERICANA - ANTROPOLOGA - PSICOLOGA
HISTORIA - SUJETO - INDIGENISMO - FEMINISMO - CULTURA
CULTURA POPULAR - IDENTIDAD - SIMBOLISMO - NCLEO TICO/
MTICO - UTOPA

INTRODUCCIN de Amrica Latina. As, su sentido

El trmino mestizaje ha sido
utilizado de preferencia para referirse
al suceso biolgico del cruce de razas.
Es as como en el Diccionario de la
Lengua Espaola se lo define como:
Cruzamiento de razas diferentes.
Conjunto de individuos que resultan
de este cruzamiento. Tambin mes-
tizar es entendido como Mezclar las
castas por el ayuntamiento o cpula
de individuos que no pertencen a una
misma; ambas palabras provienen del
latin mixtus: mixto.
Sin duda este sentido biol-
gico del concepto ha sido el que se
ha empleado con mayor extensin.
No obstante, se ha complejizado al
comenzar a agregrsele una serie de
acepciones que, como veremos, harn
de l un concepto con una multipli-
cidad de matices y un tema de debate
an no resuelto.
Abordar el mestizaje como
un trmino que excede lo puramen-
te biolgico, se liga a su uso en la
comprensin de la historia particular
como un proceso que se instala, por
as decirlo, en nuestro continente
comienza a tener vigencia: Ninguna
parte del mundo ha presenciado un
cruzamiento de razas tan gigantesco
como el que ha estado ocurriendo
en Amrica Latina y el Caribe desde
1492...desde cierto punto de vista, el
desarrollo de las relaciones raciales y
el mestizaje constituyen el tema prin-
cipal de toda la historia de Amrica
latina..., nos dir Magnus Mrner1.
Pero, el mismo autor entregar una
primera clave al preguntarse: Cul
es la importancia biolgica del mes-
tizaje? Probablemente insignificante.
Entre las razas contemporneas no se
ha encontrado ninguna diferencia bio-
lgica fundamental; ellas representan
evoluciones paralelas a partir de los
humildes principios del hombre2.
De este modo, el tema de las
razas, de lo puramente biolgico ce-
der un lugar a otro tipo de procesos
ligados a la historia de nuestros terri-
torios: el acoplamiento de las personas
es un acoplamiento de las culturas. El
autor ya mencionado expresar que la

-655-
MESTIZAJE
relevancia del mestizaje residir en su
...ntima relacin con dos procesos
sociales: la aculturacin esto es la
mezcla de elementos culturales, y la
asimilacin o sea la absorcin de un
individuo o un pueblo por otra cultu-
ra3. Mrner dibuja, a nuestro juicio,
los ejes en que se debatirn las discu-
siones, reflexiones y elaboraciones en
torno al concepto: las interconexiones
del mestizaje como una dinmica que
involucra simultneamente mltiples
e intrincados elementos biolgicos
(miscegenacin), culturales(valricos
y simblicos) y socio-econmicos
(jerarquas, dominaciones).
Algunas pticas acentuarn los
significados raciales del mestizaje,
y aunque atribuyan determinadas
caractersticas culturales a los pueblos
que se ayuntan, harn primar las valo-
raciones biolgicas, como se aprecia,
por ejemplo, en los planteamientos de
Encina y Palacios en Chile4. En otros
casos se subrayarn los contenidos
sociales y econmicos del mestizaje,
como para Max Salinas quien sostie-
ne que Mestizos, mulatos y zambos
pasaron a ser cada vez ms una in-
quietante poblacin inadaptada, des-
arraigada con respecto a sus matrices
originarias, y sobre todo, con respecto
al orden que pretendan consolidar los
blancos. Muchos de estos mestizos
fueron fruto de la violencia sexual de
los soldados de la temprana Conquista
o de la clase dominante blanca que
tempranamente se impona en el con-
tinente5. Este mismo autor sostiene
que la estructura de dominacin ha
impedido que se haya formado un
pueblo nuevo a partir del mestizaje
y cita a Eduardo Galeano para explicar
el por qu de ello: Tenemos una his-
toria oficial que ha sido contada como
-656-
si hubiera ocurrido solamente entre
blancos, ricos y machos. Y esa historia
oficial es el resultado de una cultura
hecha para que los blancos, los ricos
y los machos sigan siendo los dueos
de nuestros pases6. Otras miradas se
detendrn en los aspectos simblicos
del mestizaje, en las diversas expre-
siones materiales, artsticas y valricas
de la amalgama cultural como es el
caso, entre otros, de Gisbert, Castedo,
Garca y Merewether7.
Pero, han surgido otras visio-
nes sobre el mestizaje que aportan
mayor complejidad a las anterior-
mente reseadas. Es el caso de Pedro
Morand quien postula que este pro-
ceso, que conlleva simultneamente
la mezcla biolgica y cultural, tendr
como corolario la produccin de una
sntesis social que dar nacimiento
al particular ethos latinoamericano
barroco y mestizo. Expresin prstina
de ste ser la religiosidad popular que
...se ha revelado como un depsito
particularmente vigente de la sntesis
cultural fundante de Amrica Latina,
producida en los siglos XVI y XVII,
que guarda celosamente la variedad e
interconexin de los sustratos indios,
negros y europeos8.
En un plano similiar aunque
ms integrador de elementos simb-
licos, sociales, econmicos y biolgi-
cos encontramos la postura de Jorge
Guzmn para quien la categora del
mestizaje es en primer lugar ...una
caracterstica del sistema semitico
latinoamericano y slo secundaria-
mente un tema relacionado con la
gentica, es decir como algo que
tiene que ver con la forma y color del
cuerpo nuestro. Pero tampoco puede
dudarse de que los dos componentes,

el semitico y el somtico, son inse-
parables y en cierto modo, indistin-
guibles. Todo hombre y mujer vive en
relacin significativa con su cuerpo,
pero ese cuerpo pertenece a una cul-
tura determinada, y la cultura nuestra
es, en este aspecto, ms compleja que
las culturas no mestizas9.
Para este autor nuestra base
popular es producto de la cohabi-
tacin de espaoles e indias que, a
partir de la Conquista, gestar un
complicado sistema social que nos es
difcil asir en toda su realidad pues
...en ella vivimos...y porque ha ori-
ginado sociedades que precisamente
por ser mestiza su cultura, tienen una
intensa resistencia a reconocerla. La
ms sealada caracterstica de esta
cultura es que consiste, de hecho, en
la interaccin dialctica de dos cultu-
ras opuestas, interaccin que existe
en cada individuo de la regin10.
De este modo, Guzmn enfatizar
en la vigencia simultnea con que
operan las diversas matrices cultura-
les en cada sujeto latinoamericano,
agregando que todos los sujetos que
pertenecen a una comunidad mestiza
son mestizos ...independientemente
de su particular origen tnico. Incluye
tambin, que una de las dos culturas
sea dominante y prestigiada, mientras
la otra es dominada y despreciada11.
As, el sujeto mestizo portar
en s mismo las vertientes culturales
que lo constituyen, circulando ...
interminablemente entre las dos
culturas y no puede suscitar una sin
que, de alguna manera, la otra, la que
desde siempre ha estructurado como
opuesta, sea suscitada juntamente12.
Por ltimo, Guzmn plantear que el
trmino mestizaje es ambiguo y que
Sonia Montecino
sus denotaciones son problemticas en
nuestra existencia: ...nadie duda de la
presencia de la mesticidad en nuestras
sociedades, pero al mismo tiempo, na-
die sabe qu hacer concretamente con
ella. Pueden sealarse muchas razones
diversas de este desconcierto. Pero la
mayor es la confusin entre lo tnico
y lo cultural, mejor dicho entre lo me-
tafsico y lo histrico...(por ello el uso
de la palabra mestizaje) en contextos
culturales se siente especialmente
peligroso13. El autor propondr en-
tonces utilizar la categora blanco/no
blanco como sinnimo de mestizaje
y como eje articulador de la cultura
latinoamericana.
Recientemente, en Per, algu-
nos autores han intentado una relectu-
ra del mestizaje como un modo de ...
indagar en la crisis de los paradigmas
economicistas y la reemergencia de la
cultura como factor explicativo, como
espacio desde el cual pensar el destino
del Per14. Esta relectura toma como
punto de partida las reflexiones de Jos
Mara Arguedas, e intenta conjugar los
trminos de mestizaje, igualdad y vio-
lencia como ...problemas que remiten
a conflictos individuales pero que tie-
nen un origen social. Los tres, adems,
muy relacionados tanto en el mundo
interior como con la propia sociedad
peruana. El problema del mestizaje
se refiere a las enormes dificultades
para integrar ideas y sentimientos de
matrices culturales muy distintas15,
a raz de la desigualdad de poder y
prestigio de los mundos que se aco-
plan. Pero, para Arguedas el mestizaje
...es otra cosa. Implica integracin y
orgullo, libertad y gratitud, apertura
y tolerancia. La interrogante que
emerge es si es posible pensar en esa
utopa del mestizaje en el mundo
-657-
MESTIZAJE
andino en donde Desde los blancos
es vivido como un peligro que debe ser
evitado. Una vergonzosa contamina-
cin. El ideal es ser puro. Toda mezcla
es inferior e ilegtima. Mestizaje es
sinnimo de bastarda. Desde la otra
orilla, la dominacin tnica no implica
un tab al intercambio cultural, la
permeabilidad es mayor16. La pro-
puesta de Arguedas, no obstante, se
instala como ...el anuncio de un pas
en que por sucesivas aproximaciones
se iran fusionando el mundo andino,
el mundo occidental. Por ltimo se
destaca que ...el repensar el mestiza-
je, produciendo un nuevo concepto,
sacando a luz y reinterpretando viejos
hechos, es la manera en que Arguedas
trata de construirse una identidad
para s y para el mestizo17.
Desde un plano similar, el psi-
coanalista peruano Max Hernndez18
abordar el tema del mestizaje en
su anlisis del Inca Garcilaso de la
Vega sosteniendo que la identidad
quebrada y ambivalente, el disimulo
y la desconfianza, la angustia, las os-
cilaciones ssmicas entre la arrogancia
y la humildad, la vergenza frente a
la mixtura original sentida como hi-
bridismo, la obsesin por los orgenes
y el evitamiento del saber histrico
son frecuentes entre nosotros. Tales
problemas hacen que sintamos el
mestizaje como un desgarro y que
reconozcamos como lo ms nuestro
el desarraigo.
Para muchos pensadores el
mestizaje en tanto proceso so-
cial supone una identidad particular
a los sujetos que son producto de l.
Desde una ptica que indaga en la
produccin cultural de las diferencias
sexuales el mestizaje es percibido
-658-
como un hecho que especificar las
condiciones del gnero femenino y
masculino y que otorgar definicio-
nes de identidad a cada uno de ellos.
En ese sentido, la historia misma del
mestizaje en nuestros territorios mar-
car la constitucin de los gneros en
donde...la ilegitimidad y la presencia
de lo maternal femenino componen
una trama de hondas huellas en el
imaginario social. Los perfiles de la
mujer sola; del hijo procreado en
la fugacidad de las relaciones entre
indgenas o mestizas con hombres
europeos; del nio huacho arrojado
a una estructura que privilegia la
filiacin legtima de la descendencia;
de la madre como fuente del origen
social19. Desde este argumento, el
mestizaje producira una categora
cultural de lo femenino como madre
y de lo masculino como hijo de una
madre, aunque lo masculino en tanto
padre es ausencia.
Como podemos apreciar, por el
breve recorrido realizado, el concepto
de mestizaje entraa dificultades toda
vez que alude a una realidad en donde
se interconectan factores biolgicos,
histricos, sociales, econmicos y
culturales. Los modos en que esos
factores se relacionarn dependern
de los enfoques y de sus acentos en
la dominancia de uno u otro. Lo que
queda de manifiesto es que la propia
ambigedad del trmino hace mmesis
con los fenmenos a los que alude.
Para algunos ser sinnimo de mezcla
y de sntesis de pueblos y culturas,
para otros de lucha y antagonismo en-
tre culturas, tambin aparecer como
superposicin, como una estratigrafa
de capas que conformando un todo
no se alan unas con otras. Pensamos
que esa diversidad de maneras de

comprender el mestizaje est en con-
sonancia con la idea de que el proceso
de fusin (amoroso o violento) en
Amrica Latina an no termina (y tal
vez eso sea una de las caractersticas
ms prstinas de nuestro continente) y
que por ello, asir en un slo concepto
el laberntico movimiento que supone,
no es fcil, sobre todo para quienes
estamos involucrados en alguno de
sus polos.
Para finalizar, ilustraremos
algunos de los tpicos rozados antes
para proponer una virtual mirada
desde Chile. En nuestro territorio
tambin el mestizaje ha sido un pro-
ceso que ha gravitado fuertemente en
la constitucin de nuestra identidad.
Sin duda nuestro pas como el resto
de Amrica Latina es fruto de esa
experiencia histrica que uni sangres
y representaciones. En sus inicios la
relacin entre mujeres mapuche y
espaoles hizo posible el nacimiento
del mestizo al derecho, un sujeto
por lo general ilegtimo (huacho),
que fue socializado por su madre in-
dgena dentro del espacio dominado
por los peninsulares. Ms tarde, con
la aparicin de las mujeres espaolas,
emerge el mestizo al revs, fruto de
las relaciones entre stas y los ma-
puches del interior de la tierra (la
Araucana).
El destino de los mestizos
procreados por las cautivas ya sea
mapuches o espaolas fue distinto si
eran al revs o al derecho. Para los
primeros (la mayora), descender de
una madre mapuche, no ser reconoci-
dos por su padre, posicionarse en los
estratos sociales ms bajos, signific
un estigma y una marca que, hipote-
tizamos, ha dejado sus huellas hasta
Sonia Montecino
hoy. Ser huacho, ilegtimo, vstago
de un padre ausente, y de una madre
indgena presente, traza la alegora de
una experiencia que, dibujada desde
antao en las representaciones del
imaginario social, ir transmitiendo
sus signos de generacin en genera-
cin. Por el contrario, ser el producto
de una madre espaola (una shiurra)
y de un padre indio, generalmente
un lonko (cacique), signific presti-
gio y valoracin dentro del universo
mapuche. Los mestizos al revs, a
diferencia de los al derecho, tuvieron
su lugar dentro de una familia y un
patronmico que los identific como
descendientes de un linaje.
Pensamos que la vivencia del
mestizaje en la zona central chilena
y la valoracin negativa que de ste
haba, hizo surgir un rasgo que
caracteriza a nuestra cultura y que
todava se reproduce: la negacin del
origen y el consecuente blanqueo.
Todo lo blanco es superior a lo no
blanco, por ello la madre india (real
o simblica) debe ser obliterada.
Las consecuencias de la escena
original que funda a los mestizos
y a su particular cultura, es decir la
ilegitimidad, hace que el dolor social
de ser mirado en menos, sea mi-
tigado por el olvido. Un olvido que
conducir a ponerse las mscaras
del otro, del Padre fantasmtico y
poderoso, del blanco, y cubrirse de
sus ropas, de su lenguaje, asimilar su
Ley. Sin embargo, a pesar nuestro y
sin quererlo, el lado no blanco, ese
lado que percibimos como nocturno,
ilumina y conduce nuestras acciones
como una gramtica que no est en
nuestra conciencia, pero s en nues-
tra habla, en nuestros ademanes y en
nuestros sueos.
-659-
MESTIZAJE
Esa presencia constante del lado
no blanco debe ser leda en trminos
de que en cuestin de gestacin y
crecimiento del sujeto no hay opcio-
nes20, puesto que la experiencia de su
constitucin est determinada por la
existencia de ambos polos: el blanco
y el no blanco, por tanto el mestizo
encarna esa cpula, y su devenir las
consecuencias culturales de la misma.
El problema es la devaluacin del sitio
no blanco en que su ser anid, ese espa-
cio femenino indgena que cautivo en
los avatares de la violencia fue cuerpo
tomado y cuerpo abandonado; pero
que en su desamparo abrig, aliment
y nutri de cdigos al hijo mestizo.
Doble sentimiento: rechazo y culpa,
negacin y valoracin de esa silueta
que envuelta en paos oscuros propici
el crecimiento de sus huachos.
Quizs esa ambigedad que
tii a la madre mapuche, y simb-
licamente el doble juego de negacin
y absorcin de todo lo que ella repre-
sentaba como discurso cultural, trajo
como corolario la necesidad de inven-
tarse un origen menos problemtico.
As, hasta hoy podemos rastrear el
orgullo de sentirse descendientes de
no chilenos. En el imaginario colec-
tivo es como si todos procediramos
de inmigrantes21. Esa extranjera
espejea en otra migracin, la que hace-
mos de lo materno mapuche y arcaico
a una zona en donde lo indgena ha
sido reducido a lo otro (de lo Uno
blanco). Una vez relegada esa madre a
la tierra extica de las sociedades pri-
mitivas22, se establecen las fronteras
de nuestro propio extraamiento.
As, lo que se oblitera simbli-
camente en la constitucin de nuestra
identidad es la madre india, sacrificio
-660-
necesario para que nuestro mestizaje
se vista de blanco; muerte que permite
un renacimiento y la sutura parcial de
las heridas. Pero la Madre, en tanto
arquetipo fundante, vivir en el culto
mariano, cuyos smbolos y rituales
sincrticos verifican nuestro origen en
un vientre comn23; ella, alegorizada
en La Tirana, la Candelaria, la Virgen
del Carmen, entre otras advocaciones,
amortiguar el conflicto del origen al
erigirse como fuerza gensica, manto
protector, cobijo de todos, de blancos y
no blancos, de mestizos, de indios. De
este modo, la Madre en el cielo nubl
con su fulgor la imagen fundacional de
la madre mapuche; pero no oscureci
su rostro de dadora de la vida, de madre
sola, de madre poderosa.
El recorrido que hemos pro-
puesto desea trazar la correspondencia
de una historia en donde lo femenino
y lo indgena son representados como
valor y como antivalor. Por una parte,
se esconde lo mapuche al negar el
nacimiento de nuestra sociedad a tra-
vs del mestizaje y lo que all resulta
des-amable es la madre india; pero al
mismo tiempo se sacraliza lo materno
como fuente de todos los mestizos:
la Virgen Madre como smbolo del
origen colectivo de la comunidad.
Entonces, nuestra cultura construir
a la mapuche como la otra mujer
dejndola en la ribera de todo lo que
es Uno, en la reduccin donde pervive
la mapuchidad como diferencia; y
tambin en los profundos recuerdos
de nuestra psiquis ser transformada
en la otra madre en tanto nana,
empleada diciendo con ello que
la aceptamos como la co-madre de
nuestros hijos, porque ella alguna vez
fue la madre de un hijo que se parece
mucho a nosotros.
 Sonia Montecino

NOTAS

1 Mrner, 1969, pp. 15-16

2 Ibid., p. 18
3 Ibid., pp. 19
4 Francisco Encina, Historia de Chile y Nicols Palacios La raza chilena.
5 En Breve diccionario teolgico latinoamericano, Ediciones Santiago, Re-
hue, s/f, p. 177
6 Ibid., pp. 182
7 Teresa Gisbert, Iconografa y Mitos Indgenas en el Arte; Leopoldo Castedo,
Historia del Arte Iberoamericano; Mara Concepcin Garca,The Cons-
tribution of Colonial Painting to the Spread of the Image of America
y Charles Merewether, The Migration of Images: Inscriptions of Land
and Body in Latin American, ambos en America, Bride of the Sun, 500
Years Latin America and the Low Countries.
8 Morand, 1984, p. 129.
9 Guzmn, 1991, p. 21.
10 Ibid., p. 22.
11 Ibid., p. 26.
12 Ibid., p. 27
13 Ibid., p. 29
14 Gonzalo Portocarrero, 1993.
15 Ibid., p. 260.
16 Ibid., p. 261.
17 Ibid., p. 262.
18 Max Hernndez, 1993.
19 Sonia Montecino, 1993, p. 59.
20 Como lo ha venido transmitiendo la historiografa chilena: en nuestro
pas el mestizo de la zona central habra optado por el padre espaol y
por eso nuestra sociedad sera homognea.
21 Ideas que el psicoanalista Michel Thibout ha sostenido en algunas
conferencias.
22 Podramos tambin leer simblicamente la poltica de reducciones
(establecidas en 1880 despus de la Pacificacin de la Araucana)
como el deseo de confirmar todo lo indgena a un cerco controlable, de
reducirlo; pero sin que desaparezca completamente para poder exhibir
su ser otro frente al blanco.
23 Cf. Pedro Morand, 1981 y Octavio Paz, 1959.

-661-
MESTIZAJE

BIBLIOGRAFA

Castedo, Leopoldo: Historia del Arte Iberoamericano, Madrid, Alianza

Editorial, 1988.
Encina, Francisco: Historia de Chile, Santiago, Editorial Ercilla, 1983
Garca, Mara Concepcin: The Constribution of Colonial Painting to the
Spread of the Image of America en America, Bride
of the Sun, 500 Years Latin America and the Low
Countries, Royal Museum of Fine Arts Antwerp,
Blgica, 1992.
Gisbert, Teresa: Iconografa y Mitos Indgenas en el Arte, La Paz,
1977.
Guzmn, Jorge: Contra el secreto profesional. Lectura mestiza de Csar
Vallejo, Santiago, Editorial Universitaria, 1991.
Hernndez, Max: Memoria del bien perdido, Lima, Instituto de Estudios
peruanos, 1993.
Kusch, Rodolfo: Esbozo de una antropologa filosfica americana,
Buenos Aires, Castaeda, 1978.
Merewether, Charles: The Migration of Images: Inscriptions of Land
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Countries, Royal Museum of Fine Arts Antwerp,
Blgica,1992.
Montecino, Sonia: Madres y huachos. Alegoras del mestizaje chileno,
Santiago, Cuarto Propio-CEDEM, 1993.
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Universidad Catlica, 1984.
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en Puebla desde la perspectiva de la sociologa de
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1981.
Mrner, Magnus: La mezcla de razas en la historia de Amrica Latina,
Buenos Aires, Paids, 1969.
Palacios, Nicols: La raza chilena, Santiago, Ediciones Colchagua,
1988.
Paz, Octavio: El laberinto de la soledad, Mxico, Fondo de Cultura
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Portocarrero, Gonzalo: Racismo y mestizaje, Lima, Ediciones Sur, 1993.
Zea, Leopoldo: Descubrimiento e identidad latinoamericana, Mxico,
UNAM, 1990.

-662-
 MODERNIDAD
Jos Fernando Garca
Chile

Palabras Calve
FILOSOFA LATINOAMERICANA - FILOSOFA/TEOLOGA
- RACIONALIDAD - TEORA CRTICA - CULTURA - CULTURA
POPULAR - IDENTIDAD - UTOPA - SIMBOLISMO
- NCLEO TICO/MTICO - MESTIZAJE - HERMENUTICA
ANALGICA - POLTICA - DESARROLLO - REVOLUCIN

INTRODUCCIN suministra en la modernidad un

La discusin sobre la moder-
nidad en Amrica Latina no es nueva:
aparece en Mart y Rod y ms tarde
en Vasconcelos, Caso, Eyzaguirre y
Maritegui. Ha sido tambin un tema
de reflexin en Zea y Paz. El debate
actual es heredero de esa tradicin
en tanto contina elaborando el tema
de la relacin de Amrica Latina con
la modernidad en torno al problema
de su identidad cultural. Hoy, sin
embargo, est en relacin con la filo-
sofa, la teologa y las ciencias sociales
europeas.
La modernidad exige pensar la
unidad y la diversidad, no para asumir
una posicin fundamentalista, sino
para recoger el proyecto de la eman-
cipacin como una autocomprensin
constitutiva de la vida social e hist-
rica, la cual supone modos diversos
de elaboracin de las tradiciones,
distintas formas de articulacin mu-
chas veces contradictorias entre sus
esferas o proyectos. La emancipacin
principio respecto al cual se puede
pensar la crtica como un proceso
inmanente.
DELIMITACIN
HISTRICA
La discusin sobre el proble-
mtico vnculo de Amrica Latina a la
modernidad no es, por cierto, nueva.
Al menos desde finales del siglo XIX
aparece como tema en algunos autores
como Mart y Rod, y ms tarde en
Vasconcelos, Caso, Eyzaguirre y Ma-
ritegui. Ha sido tambin un motivo
central de reflexin en algunos pen-
sadores y escritores mexicanos de la
generacin immediatamente posterior
a la revolucin, como Leopoldo Zea y
Octavio Paz.
La discusin actual es heredera
de esa tradicin en tanto contina
elaborando el tema de la relacin de
Amrica Latina con la modernidad
en torno al problema de su identidad

-663-
MODERNIDAD
cultural, presente ya en los primeros
pensadores. No obstante, el debate
hoy est tambin muy directamente
matizado por las controversias de la
filosofa y las ciencias sociales euro-
peas y tambin por la reflexin que
especialmente a partir del Concilio
Vaticano II hace la intelectualidad
catlica sobre la identidad cultural de
Amrica Latina.
Un autor que anuda de una
manera explcita la tradicin naciona-
lista latinoamericana, la influencia del
pensamiento europeo de postguerra y
la impronta del Concilio Vaticano II es
Pedro Morand. Su inters consiste en
perfilar la situacin latinoamericana
con relacin a la crisis del paradigma
modernizador. Para ello da una visin
del desarrollo de la teora sociolgi-
ca, frente a la cual el pensamiento
latinoamericano habra tenido una
recepcin acrtica.
Morand describe la trayectoria
de la sociologa como un proceso
originado en la secularizacin de los
valores, asociado al primado de la
racionalidad instrumental que termina
en el nihilismo y el relativismo.
La sociologa contempornea,
en sus formas de funcionalismo
y estructuralismo, no habra ms
que radicalizado esas tendencias
de la sociologa clsica. Para la
argumentacin de Morand, es
central la caracterizacin de lo que l
llama los supuestos sociolgicos del
racional iluminismo que se resumen
en la convergencia de los procesos
de liberacin y maximizacin del
producto la identificacin entre el
plano de los valores y el plano de la
funcionalidad de las estructuras,
inevitable de acuerdo a su anlisis, en
-664-
las ideologas nacidas de la Ilustracin,
racionalistas y antiplatnicas.
Dicha identificacin conducira a
un integrismo radical, en el que la
religin termina disolvindose en la
poltica.
sta sera una consecuencia de
la secularizacin del mundo moderno.
Su principio radicara en el desplaza-
miento de la oposicin vida/muerte
del rito sacrificial por la oposicin
orden/caos que se remonta a Hobbes.
Pero con esto la nocin misma de l-
mite cambia de sentido. Ya no sera la
apertura de toda organizacin humana
a la exterioridad absoluta, a la trascen-
dencia propiamente tal. El equilibrio
del todo es una trascendencia intra-
social con relacin a la particularidad
de las instituciones, trascendencia
histrica pero nunca apertura a la in-
determinacin. La nica totalizacin
compatible con este principio sera
de tipo funcional, el equilibrio que
conduce a la subordinacin de los
valores a las estructuras.
Segn este anlisis, el triunfo
de la modernidad sobre el sacrificio
ritual es aparente. El proceso de
secularizacin moderno conducira
a una ritualizacin del orden in-
manente y a una compulsin de la
representacin vicaria de la muerte.
La modernidad cree alejarse del rito
sacrificial a travs del inmanentismo
del valor de la reciprocidad. Pero la
autorreferencia de este valor es in-
capaz de trascender el lmite social
y el Leviatn, al cerrarse sobre s
mismo, puede encontrar una va de
representacin vicaria de la muerte
solamente mediante una regresin al
ritual mimtico de las comunidades
arcaicas.

Sin embargo, la expansin mo-
derna habra encontrado resistencia,
segn Morand, en aquellas culturas
que no estn dispuestas a negar su
propia identidad. La imposibilidad
de las ciencias sociales de recoger la
presencia contundente de la religiosi-
dad popular, explica que haya estado
reservada a la intelectualidad catlica
la tarea de rescatar la particularidad de
una cultura que, como la de Amrica
Latina, se ha negado a abandonar el
espacio de lo sagrado para definir su
identidad.
Morand caracteriza el ethos
cultural latinoamericano como una
sntesis lograda a travs del rito y no
de la palabra. Esto fue posible gracias
al papel central que jug el rito no
solamente en las culturas nativas sino
tambin en la de los conquistadores, el
barroco catlico. Ahora bien, el sujeto
de esta sntesis es el mestizo y no el
criollo. ste corresponde a una falsa
sntesis inspirada en la Ilustracin y
sobre la base de una idealizacin tanto
del mundo indgena como del mundo
europeo. Por ello, la Ilustracin no
penetr profundamente en la cultura
latinoamericana y tuvo un significado
muy diferente que en Europa. Aqu
no fue un movimiento contra la co-
rona (ya que fue inspirada por ella)
ni contra la nobleza, sino orientado
a negar u ocultar al verdadero sujeto
de la sntesis cultural latinoamericana,
el mestizo.
Jos Joaqun Brunner reflexio-
na desde una perspectiva contrapues-
ta a la de Morand, poniendo nfasis
en la heterogeneidad cultural provo-
cada por la modernidad en Amrica
Latina. Su hiptesis de trabajo parte
de lo que l considera un dato central:
Jos Fernando Garca
las sociedades latinoamericanas esta-
ran condenadas a vivir en un mundo
donde las imgenes de la modernidad
les vienen de fuera de los Estados
Unidos de Norteamrica, y ellas se-
ran incapaces de elaborarlas. Amrica
Latina consistira en un proyecto de
ecos y fragmentos y slo podra vivir
su presente como una crisis continua.
La modernidad tendra, en nuestras
sociedades, la especificidad de des-
componer el mbito de la cultura
haciendo difcil si no imposible que
pudiera pensarse como totalidad y
volcarse sobre s misma para lograr
tener identidad; no habra nada en
ellas que pueda hacer pensar en una
cultura. Brunner propone el concepto
de heterogeneidad que no oculta su
inspiracin en la heterogeneidad es-
tructural de los economistas, la que
sera constitutiva de la cultura moder-
na en Amrica Latina y se traducira
en una suerte de postmodernismo
avant la lettre: incapaz de producir un
orden ni de expresarse en un relato,
cualesquiera que ellos sean.
La modernidad cultural en
Amrica Latina no es, segn Brunner,
un producto de ideologas de ningn
signo, sino del despliegue de la esco-
larizacin universal, de los medios
de comunicacin electrnicos y de la
conformacin de una cultura de ma-
sas de base industrial. El modernismo
literario, la reforma universitaria y
las ideas de un Maritegui y otros
no habran sido ms que la irrupcin
de lo nuevo en las culturas tradicio-
nales; pero, por s solos, no podran
ser denominados modernos. La mo-
dernidad cultural tuvo que esperar,
en nuestro continente, la formacin
de un piso social y tecnolgico para
prosperar.
-665-
MODERNIDAD
Por tanto, la heterogeneidad
cultural, del mismo modo que en
la economa, sera un producto del
mercado internacional. Se expresara
en un descentramiento o una deses-
tructuracin de la cultura occidental
en nuestras sociedades, provocando
dficit en las identidades, confusin
de horizontes temporales, parlisis de
la creatividad, prdida de las utopas,
atomizacin de la memoria, obso-
lescencia de las tradiciones, en una
pluralidad de lgicas clasistas, de
consumo, estamentales, sacrificiales,
polticas, de terror que se entrecruza-
ran formando un collage que no logra
tener sentido en s mismo.
No obstante, Brunner no com-
parte la tesis, expuesta en uno de sus
ltimos trabajos por G. Germani,
de acuerdo a la cual la erosin del
ncleo normativo provocado por el
proceso de secularizacin asociado
a la modernidad, implicara una ten-
dencia a la crisis de la democracia,
puesto que sta supondra una base
prescriptiva mnima. Por el contra-
rio, segn Brunner, el secularismo
sera beneficioso para la recuperacin
democrtica de nuestras sociedades.
De este modo, empalma su anlisis
de la cultura latinoamericana con el
contractualismo como teora pol-
tica. La heterogeneidad cultural se
traducira en la falta de consensos
bsicos sobre los fundamentos.
Este desencantamiento aliviara a la
poltica de compromisos tico-reli-
giosos y difundira la tolerancia, un
espritu proclive a la negociacin, de
manera que la democracia pueda ser
entendida como un conjunto de reglas
pactadas que permitan procesar las
incertidumbres, en una negociacin
entre fuerzas en conflicto.
-666-
De all que ms que la crea-
cin de consensos la tarea de nues-
tras democracias sea la organizacin
del conflicto y la concertacin de
intereses; no ya la recuperacin de
un orden poltico legitimado por un
ncleo de valores sino la construccin
de una institucionalidad que refleje
acuerdos sobre reglas de gobierno ca-
paces de concitar el respeto y de evitar
la guerra de todos contra todos.
Segn Nstor Garca Canclini,
una perspectiva pluralista que acepta
la fragmentacin y las combinaciones
mltiples entre tradicin, modernidad
y postmodernidad, es indispensable
para analizar la cultura latinoameri-
cana de fines de siglo. De acuerdo a
su enfoque, la modernidad contiene a
lo menos cuatro movimientos: eman-
cipacin, expansin, renovacin y
democratizacin. Por emancipacin
entiende la secularizacin de los
campos culturales, la produccin au-
torregulada de las prcticas simblicas
y su desenvolvimiento en mercados
autnomos. Denomina expansin a
la tendencia moderna a extender los
conocimientos, controlar la natu-
raleza y producir bienes. El aspecto
renovador de la modernidad alude a
la innovacin incesante, liberada de
toda normatividad de origen sacro, y a
la necesidad de reformular permanen-
temente los signos de diferenciacin
que el consumo masivo desgasta. Fi-
nalmente, el proyecto democratizador
confa a la educacin, la difusin del
arte y de los saberes especializados,
la evolucin racional y moral. La
pregunta no es si Latinoamrica se
ha modernizado, sino cmo ha sido
el modo contradictorio y desigual
en que dichos componentes se han
articulado.

La modernidad es una condi-
cin de trnsito interminable en el
que nunca se clausura la incertidum-
bre de lo que significa ser moderno
y radicalizar el proyecto es agudizar
y renovar esa incertidumbre, crear
nuevas posibilidades para que la mo-
dernidad pueda ser siempre distinta
de s misma, dado que no hay dogma
o fundamento que prohba la duda y
la innovacin. La postmodernidad no
designa, por tanto, una superacin de
lo moderno; alude ms bien a una cr-
tica intramoderna de la modernidad,
donde el movimiento moderno llega
a su extremo.
Garca Canclini analiza la
modernidad cultural contempornea
en Amrica Latina a travs del des-
lizamiento constante entre lo culto,
lo popular y lo masivo, as como
entre lo nacional y lo extranjero, que
aparecen como escenarios y no como
entidades, esto es, como construccio-
nes culturales o relatos. El trmino
culturas hbridas significa que todas
las culturas son de frontera, pierden
relacin exclusiva con un territorio o
con una prctica definida rgidamente
y ganan en comunicacin. Los pases
latinoamericanos son el resultado de
la sedimentacin, yuxtaposicin y
entrecruzamiento de las tradiciones
indgenas, del hispanismo colonial
catlico y de las acciones polticas,
educativas y comunicacionales mo-
dernas. No hay, pues, una sola forma
de modernidad, sino varias y contra-
dictorias, una diversa articulacin del
modelo ilustrado y racionalista con
las tradiciones precolombinas, con
el hispanismo colonial catlico y con
los desarrollos socioculturales propios
de cada sociedad; un mestizaje que
ha generado en la actualidad forma-
Jos Fernando Garca
ciones hbridas en todos los estratos
sociales.
En estos deslizamientos hay
mucho ms que una reestructuracin
tecnolgica o econmica. En el mun-
do de los smbolos, dice Garca Can-
clini, se deposita energa en sentido
psicoanaltico: se inviste y se reinviste.
Eso impide que cuando una tradicin
o un saber pierden sentido se pueda
cambiar como quien se cambia de
vestido; hay una carga afectiva y un
duelo que explican, por ejemplo, la
persistencia y la obsolescencia simul-
tnea de las formas tradicionales de lo
culto y de lo popular.
A pesar de que Garca Canclini
evita cuidadosamente ponerse en una
posicin nostlgica respecto a una
modernidad considerada clsica, no
deja de preguntarse si la discontinui-
dad, la relativizacin y los cruces t-
nicos, artsticos, religiosos, nacionales
y polticos refuerzan el poder de las
transnacionales y el estado, los ni-
cos que continan preocupndose de
manejar y entender las grandes redes
de objetos y sentidos. Sera ingenuo
pensar que la post-intra-modernidad
promueve solamente la innovacin
y la creatividad; en muchos casos,
tiene como efecto la reproduccin de
prcticas ya conocidas.
Sin embargo, el xito de las
polticas neoconservadoras se debe
al hecho de haber captado mejor el
sentido sociocultural de las nuevas
estructuras de poder. Garca Canclini
habla de la reorganizacin cultural del
poder, donde se pasa de una estruc-
tura vertical y bipolar a otra descen-
tralizada y multideterminada de las
relaciones sociopolticas. Se percibe
-667-
MODERNIDAD
muy poco del poder si solamente se
pone le ojo en las relaciones vertica-
les: burgueses y proletarios, blancos
e indgenas, padres e hijos, medios
y receptores. Todas estas relaciones
estn entretejidas y logran de ese
modo una eficacia que aisladamente
nunca alcanzaran. Pero, donde reside
principalmente su eficacia es en la
oblicuidad; es imposible discriminar
estas relaciones entre s, la mixtura les
permite establecer oscuras solidarida-
des que las potencian.
De all que fracasen ciertos
modos de hacer poltica basados en el
principio moderno de la autonoma de
los procesos simblicos. Los trminos
hegemnico y subalterno permiten
pensar el conflicto y la divisin social
pero no la participacin en actividades
cmplices o solidarias en que hege-
mnicos y subalternos se necesitan.
La dramatizacin ideolgica tiende
a enfatizar tanto las oposiciones, que
acaba por no ver los ritos que unen y
comunican.
DELIMITACIN
CONCEPTUAL
A continuacin, quisiramos
discutir algunas de las tesis reseadas
anteriormente.
Para Morand, como vimos,
la secularizacin y el pensamiento
ilustrado conducen inevitablemente
al primado de la racionalidad instru-
mental. En este contexto, se entiende
por secularizacin al desplazamiento
del lmite al interior de la sociedad
misma. La trascendencia no es la exte-
rioridad absoluta que solamente puede
-668-
representarse en el rito sino que es un
concepto o ideal con respecto al cual la
sociedad se mide consigo misma.
La necesidad de este despla-
zamiento viene condicionado por la
prdida de vigencia de las grandes
cosmovisiones religioso-metafsicas
del mundo que suministraron la
unidad substancial a las sociedades
tradicionales. Esto significa, en pri-
mer lugar, la introduccin de una
nueva forma de legitimacin social.
Ya no hay jerarquas ni rdenes del
mundo reconocidos como naturales
que puedan otorgarla. Y, en segundo
lugar, desde el momento en que no
hay ya creencias comunes donde
basar el vnculo social, ste tiene
que surgir de la adhesin a cier-
tos procedimientos que permitan
dirimir las diferencias. La idea del
contrato como una situacin en
la cual se origina y se legitima el
poder intenta dar respuesta, en los
inicios de la modernidad, a estas dos
cuestiones.
Ahora bien, Morand tiene
razn en el sentido de que hay en
el pensamiento moderno una orien-
tacin claramente inmanentista que
tiende a reducir o a eliminar toda
dimensin ideal de la realidad social
y de las instituciones, que l expresa
como subordinacin de los valores a
las estructuras, y que puede tambin
pensarse como una tendencia al pre-
dominio de lo fctico sobre lo vlido.
No obstante, la identidad de seculari-
zacin-Ilustracin y esta tendencia de
la modernidad no posee la plausibili-
dad que le atribuye Morand, cuando
se hace una lectura menos sesgada del
pensamiento moderno. Es posible,
en efecto, mostrar que ha habido una

contraposicin permanente entre
inmanentistas y trascendentalistas,
para seguir con la terminologa de
Morand.
Ciertamente, la trascendencia
ya no puede ser pensada en la mo-
dernidad como absoluta o exterior,
pero eso no significa que conduzca
necesariamente al inmanentismo y a
la identificacin de estructura y valor.
Supone, por el contrario, una forma de
legitimidad de las instituciones basada
en la libertad y la igualdad, de donde
surge la nocin de derechos humanos.
Ciertamente, esa forma de legitimidad
se transforma en ideologa y pasa a
ser funcional a la reproduccin de
relaciones sociales donde campean la
violencia, la falta de libertad y la des-
igualdad. Pero la libertad y la igualdad
no pueden reducirse a una funcin
ideolgica; su significado suministra
una creencia comn que tambin ha
hecho posible una siempre renovada
crtica al orden establecido.
Desde Hegel, donde la mo-
dernidad toma conciencia de s, sta
manifiesta una distancia consigo mis-
ma, que es expresin justamente de lo
contrario, de la aguda distincin entre
el plano de las estructuras la sociedad
civil, en el lenguaje hegeliano y el
mundo de los valores que, como se
sabe, Hegel vea representado en la
eticidad del estado. No cabe duda
de que hay una versin del marxismo
antihegeliana, afn al positivismo, que
representa en el pensamiento moder-
no la tendencia que critica Morand.
Pero hay otras que reivindican el lega-
do hegeliano y que justamente ponen
nfasis en la lucha contra el primado
de la racionalidad instrumental. Mo-
rand parece olvidar que este ltimo
Jos Fernando Garca
trmino, central en toda su argumen-
tacin, se origina en las tendencias se-
cularistas e ilustradas contemporneas
la Escuela de Frankfurt y tiene, qu
duda cabe, un significado crtico con
relacin al predominio de la facticidad
o del inmanentismo.
Sin embargo, se podra con-
traargumentar que esa tradicin de
pensamiento ha terminado por con-
fesar su propia impotencia y ha cado
con Th. Adorno en lo que Morand,
siguiendo a Del Noce, llama milena-
rismo negativo. Pero eso es dar por
terminada prematuramente la historia.
Porque ese pensamiento ha sido reno-
vado en la filosofa contempornea,
retomando lo que fueron sus motivos
ms importantes de reflexin, sobre
la base de reivindicar el secularismo
y ciertos aspectos de la Ilustracin,
precisamente aquellos que permiten
distinguir lo fctico de lo vlido.
Es difcil, pues, dar plausibili-
dad a la identificacin de secularismo,
ilustracin y primado de la racio-
nalidad instrumental. Ciertamente,
la continuidad con la Ilustracin es
reivindicada hoy crticamente. Pero
aquellos que lo hacen K.-O. Apel y
J. Habermas, entre otros, sostienen
que la crtica radical a la razn mo-
derna y a la Ilustracin terminan, por
el contrario, en la imposibilidad de
distinguir validez y facticidad.
De acuerdo a su anlisis, esa
distincin es posible solamente en
cuanto se reconoce que la razn
contiene un elemento de incondi-
cionalidad, sin el cual no podra ser
vinculante. La incondicionalidad de la
razn surge del supuesto que tiene que
implicar todo consenso para sostener
-669-
MODERNIDAD
su carcter vlido y no meramente
fctico: una situacin depurada de
toda asimetra o relacin de poder.
Ahora como antes en la idea de
contrato social todo vnculo social es
pensado en referencia a una situacin
donde la validez surge del carcter
ideal de dicha situacin, trascendente
a las relaciones fcticas. Sin embargo,
es un supuesto constitutivo de toda
relacin donde los sujetos se sientan
obligados por normas o valores.
La diferencia entre la perspec-
tiva que toma Hobbes y la de Apel
o Habermas no se refiere, pues, a la
revocacin de la dimensin trascen-
dente de la realidad social. Esto no
es algo que se contenga in nuce en la
conceptualizacin del lmite como
ideal intrasocial, segn lo postula
Morand. Lo discutible en Hobbes y
en la tradicin que se origina en l es
que piense el lmite o la situacin ideal
como contrato. Y esto es as, porque
parte de una nocin de sujeto solip-
sista, autnomo o autoconstituido,
originada en Descartes. Y all es dnde
se encuentra la raz de la racionali-
dad instrumental, de acuerdo a una
postura que se remonta a Heidegger
y de gran influencia en la filosofa
contempornea.
Lo que est en cuestin hoy
es ese concepto de razn centrado
en el sujeto que presidi desde
sus inicios a la modernidad y fue
su leitmotiv hasta tiempos recien-
tes. En la actual distancia que la
modernidad toma respecto a s
misma se sintetiza, ciertamente,
un trabajo largamente elaborado
desde diversas perspectivas y que
repentinamente cobra la forma de
una figura del espritu, para usar un
-670-
trmino hegeliano. La modernidad
tiene hoy una aguda conciencia de
que no se reconoce ya ms en el
concepto que constitua la base de
su propia identidad.
Frente a eso, se ensayan dis-
tintas salidas: 1) Una est constituida
por aquellos que rechazan la moder-
nidad como un proyecto fracasado
irremediablemente, hablan de post-
modernidad y de fin de la historia.
2) Otros se unen a stos, pero desde
un integrismo antimoderno que se
afirma en un fundamentalismo religio-
so o metafsico. 3) Una tercera salida
es propuesta por aquellos pragmticos
que hacen un rechazo selectivo de la
modernidad, aceptan y promueven la
modernizacin social (el mercado)
pero se acoplan a la crtica de la mo-
dernidad cultural y se dan la mano
con los integristas antimodernos. 4)
Estn, en fin, los que intentan discri-
minar dnde reside al fracaso de la
modernidad (la razn instrumental)
y qu aspecto merecera ser conser-
vado, argumentando que su abandono
significara una prdida irreparable (la
emancipacin).
Dnde ubicar a Morand en
relacin con la modernidad? Hay
pasajes donde parece asumir una po-
sicin francamente antimoderna1 All
sin ambigedad alguna, se identifica
secularizacin y modernidad. Y pues-
to que la secularizacin deriva inevi-
tablemente en dominio de la razn
instrumental, por transitividad, sta
ltima queda indisolublemente aso-
ciada a la modernidad. No obstante,
en otro pasaje, Morand alude a una
tesis diferente de algunos intelectuales
catlicos que reivindican la moder-
nidad y sostienen la existencia de

una modernidad barroca en Amrica
Latina, distinta de la modernidad ilus-
trada2; Morand, sin embargo, hace
hincapi en la relevancia de esta tesis
pero no se compromete mayormente
con ella. Empero, la diferencia entre
ambas posturas es de gran relevancia.
Atribuir valor a la modernidad es,
en ese contexto, asumir que sta es
poseedora, adems de la racionalidad
instrumental, de tradiciones que
merecen ser rescatadas. Y que otras
tradiciones podran ser sas, sino el
pluralismo, la tolerancia y los dere-
chos humanos?
Me parece que las reservas de
Morand son comprensibles. Resca-
tar esas tradiciones modernas no es
compatible, a pesar de todo lo que l
mismo dice, con la idea de la centra-
lidad de la religin en la vida social.
En efecto, una caracterstica de la
modernidad en la cual la mayora de
los pensadores estn de acuerdo es
que, en ella, ni la religin, ni ninguna
otra instancia, tiene capacidad para
organizar la vida social como un todo.
El planteamiento de Morand, inver-
samente, parte por poner a la cultura
como el lugar donde se produce la
sntesis social, algo en lo que se po-
dra estar de acuerdo, en el entendido
que la cultura no es un centro,pero
yendo ms all, al sostener que su
mbito privilegiado es la relacin con
lo sagrado, el rito o el sacramento. No
hay aqu una contraposicin esencial
con la modernidad?
Por el contrario, una eventual
modernidad barroca abre la posibilidad
de redefinir el papel de la religin en la
vida social. La esperanza moderna de
que el conocimiento cientfico despla-
zara a la religin se ha visto defrauda-
Jos Fernando Garca
da, como bien lo anota Morand. Se
pudo tener esa esperanza sobre la base
de pensar que la ciencia era capaz de
suministrar conocimientos fundados
en la certeza. La crtica filosfica a la
ciencia de origen fenomenolgico,
con Husserl y despus con Heidegger
y Gadamer ha contribuido a socavar
esa esperanza. Lo que estos autores
muestran es que la ciencia hunde sus
races en la historia, que la ciencia,
como toda prctica humana, tiene
condiciones que no puede dominar
y que, por el contrario, suministran
un horizonte irrebasable a partir del
cual el mtodo es interpretado. Esta
crtica se ha visto potenciada por el
giro postempirista producido dentro
de la propia teora de la ciencia du-
rante los ltimos treinta aos, y que
ha terminado por converger con la
crtica fenomenolgica. Hoy es predo-
minante una concepcin de la ciencia
que asume que sus conocimientos no
son firmes ni permanentes, como
fue la exigencia que puso Descartes
para merecer ese nombre, en la que
crey la modernidad por tanto tiempo
y termin por poner como alternativa
a la religin.
Lo anterior contribuye a re-
definir la relacin entre religin y
modernidad en un doble sentido. En
primer lugar, la ciencia deja de pre-
tender disputarle espacio alguno a la
religin, puesto que no es ni puede
servir de base a ninguna cosmovisin
que suministre un sentido ltimo so-
bre la realidad, como fue la pretensin
del positivismo y el marxismo, por lo
menos en algunas de sus versiones. En
segundo lugar, el mismo proceso que
termina en el descrdito del concepto
de razn absoluta o atemporal una
de cuyas manifestaciones es la nueva
-671-
MODERNIDAD
concepcin de la ciencia, plantea a
la religin en la actualidad un dilema:
o una retirada al integrismo y a una
metafsica que mantiene continuidad
con el rechazo fundamentalista a la
modernidad, o el reconocimiento de
que en el actual nivel de autoconscien-
cia que ha adquirido la modernidad,
la religin ha de abandonar toda pre-
tensin fundamentalista y afirmarse
no en el dogma sino en el dilogo y
la comunicacin.
Partiendo de lo anterior, pa-
reciera que la postura de Morand
es ms afn a una posicin antimo-
dernista que a la reivindicacin del
pluralismo, la diversidad, la tolerancia
y la comunicacin implicadas si es
que nuestra interpretacin es vlida,
en una postura que afirma el valor de
la modernidad, como ocurrira en su
versin barroca.
Otro aspecto que merece ser
discutido en relacin a las tesis de Mo-
rand es el siguiente: la reivindicacin
que ste hace del ethos cultural latino-
americano, en sus formas de rituales
de festividad y sacrificio, y su rechazo
de la Ilustracin como productora de
una falsa sntesis plantea dos pregun-
tas. Primera, no supone esa tesis un
llamado a abandonar una tradicin
tal vez no suficientemente arraigada
en nuestro ethos cultural, pero no por
eso menos valiosa y digna de mayor
arraigo, el reconocimiento de los de-
rechos humanos? En segundo lugar e
ntimamente conectado a lo anterior,
hay en el sustrato catlico un con- da de intereses.
tenido semntico equivalente?.
La respuesta afirmativa a la pri-
mera cuestin supone una respuesta
afirmativa a la segunda. Y no parece
-672-
que la haya hasta el momento. El rito,
la festividad, el sacrificio, suministran
un sentido compartido cuyo con-
tenido es la solidaridad pero no los
derechos. No obstante, la solidaridad
y el comunitarismo son compatibles
con formas de dominio, violencia y
desigualdad si no estn equilibrados
por los derechos.
A partir de lo anterior, se puede
argumentar que habra que intentar
escapar al dilema ilustracin-sustrato
catlico y reivindicar un mestizaje ms
radical que el que plantea Morand;
un mestizaje selectivo de ilustracin
y sustrato catlico.
J. J. Brunner, por otra parte,
oscila entre el pesimismo social -un
futuro caracterizado por una desinte-
gracin del mundo de la vida hecha
crnica- y un optimismo poltico,
ambos basados en la heterogeneidad
cultural. La tesis tiene todos los visos
de paradoja: los efectos negativos en
la sociedad civil cambian de valor en
la poltica. Una base normativa social-
mente compartida, si bien da sentido
y permite la vida comunitaria, es tam-
bin el origen de proyectos utpicos
que pretenden realizar esos valores.
Por el contrario, la heterogeneidad
cultural y la fragmentacin social, aun
cuando tienen como efecto una vida
social al borde de la anomia si nos
atenemos a la descripcin que de ella
hace el propio Brunner, permiten un
ejercicio de la vida poltica realista y
autolimitada a ser negociacin pacta-
La tesis tiene escasa plausibili-
dad. Aun los tericos liberales como
Rawls que elaboran el problema de
la justicia en las sociedades moder-

nas, donde en efecto, no hay bienes
compartidos que puedan suministrar
principios de integracin social, reco-
nocen que los aspectos formales que
permiten dirimir los conflictos tienen
que basarse en ciertas creencias co-
munitarias. De otro modo, el contrato
asume la forma de una reivindicacin
igualitarista de la diferencia3, donde
las diferencias legtimas son indistin-
guibles de aquellas que se originan en
el factum del poder.
Pero, sta no es una conse-
cuencia frente a la cual Brunner
pueda retroceder. Su perspectiva de
anlisis est presidida por una op-
cin que lo lleva a desarrollar lo que
denomina el significado sociolgico
de la modernidad. Con eso quiere
indicar que en vez de partir de la
autocomprensin que la modernidad
tiene de s misma, se propone poner
de manifiesto su desarrollo institu-
cional. La modernidad se apoyara
en cuatro principios organizacionales
estrechamente vinculados entre s: la
escuela, la empresa, los mercados y
las constelaciones de poder que llama
hegemonas. De all derivan algunos
rasgos que considera inseparables
de la modernidad: 1) capitalismo,
2) cultura de masas, 3) hegemonas
mediadas por sistemas de consenso y
4) predominio del inters corporati-
vo empresarial, incluso en el campo
pblico-estatal4.
Ahora bien, cada uno de estos
rasgos son expresin de la racio-
nalidad instrumental, porque aun
respecto a las hegemonas mediadas
por sistemas de consenso Brunner no
deja lugar a dudas: esas hegemonas
son parte de la productividad fctica
del poder, donde incluso la resisten-
Jos Fernando Garca
cia, la inadaptacin y el desajuste son
efectos suyos5.
Este modo de entender la mo-
dernidad es un ejemplo paradigm-
tico de lo que denuncia Morand: la
eliminacin de toda dimensin ideal
en la vida social o, como lo dice en su
terminologa, de la funcionalizacin
de los valores a las estructuras. Esta
operacin conceptual le permite a
Brunner presentar a la modernidad
como un proceso no conflictivo, sin
fisuras, donde el predominio del in-
ters corporativo de los empresarios
es constatado con la misma prescin-
dencia valorativa con la que se podra
observar el choque de asteroides con
el planeta Jpiter. Y, ciertamente, el
contractualismo como teora es ade-
cuado para sancionar un orden pol-
tico compatible con ese predominio
puramente fctico.
Bien distinta es la visin que
se tiene de la modernidad cuando no
se excluye lo que Brunner llama su
autocomprensin. La observacin
de que la dimensin simblica de la
vida social no puede ser aislada de
sus aspectos organizativos es, qu
duda cabe, vlida. Pero eso no puede
justificar la abstraccin inversa de
desarrollar un enfoque centrado pu-
ramente en ellos. Contra todo lo que
cree Brunner, las autocomprensio-
nes son constitutivas de la realidad
social. Esto es vlido incluso para
aquellos dominios en que la conducta
sigue un patrn de racionalidad de
fines y medios, como el mercado.
Ch. Taylor ha acuado el trmino
normas constitutivas para referirse a
aquellas normas autocomprensiones
o autodefiniciones sin las cuales las
prcticas no podran tener existencia,
-673-
MODERNIDAD
esto es, normas que los agentes socia-
les tienen que suponer cumplidas para
realizar sus prcticas6. Cada uno de los
ncleos organizativos de la moderni-
dad: la escuela, el mercado, la empre-
sa y las hegemonas, seran imposibles
sin la autocomprensin que introduce
la modernidad, basada en la libertad
y en la igualdad. Como ya lo dijimos,
dicha autocomprensin se transforma
en ideologa, toda vez que cumple
la funcin de velar las relaciones de
fuerza y violencia. Y es caracterstico
de la modernidad que stas solamente
pueden tener una existencia oculta o
considerada transitoria justamente
porque niegan la autocomprensin
que les es constitutiva.
Esta es la razn por la que,
desde esta perspectiva, el capitalismo
tiene una relacin conflictiva con la
modernidad. La legitimidad poltica
de las sociedades modernas, basada
en la autocomprensin de la libertad
e igualdad, excluye la simple constata-
cin, por ejemplo, de que los intereses
de los empresarios estn sobrerrepre-
sentados. El reconocimiento de que
es as lleva implcita la necesidad de
transformar la realidad social, puesto
que la lucha poltica se lleva a cabo en
el terreno simblico de las autocom-
prensiones. Y, por el mismo motivo, la
defensa del statu quo no puede prospe-
rar basndose en el rechazo de la auto-
comprensin moderna de la libertad y
la igualdad; tiene que argumentar que
el capitalismo contrariamente a lo
que dicen sus crticos es la forma de
organizacin social que ms se acerca
a su realizacin.
Es, pues, difcil de entender
qu quiere decir Brunner cuando
sostiene que la cultura moderna
-674-
mantiene sus potencialidades de
crtica intactas. Consecuente con su
enfoque, ha eliminado de la cultura la
dimensin simblica, reduciendo el
anlisis a sus medios de produccin,
de circulacin y a las formas de recep-
cin. Pero, la cultura es creacin de
sentido y el conocimiento ha de estar
orientadoprimero, aunque no exclu-
sivamente a su bsqueda. El lapsus
no es trivial, porque desde dnde
podramos criticar a la modernidad
si partimos por eliminar la dimen-
sin de sentido, los ideales y utopas
que le son constitutivos? Dado ese
paso, no queda ms que hacer lo que
Brunner hace: un anlisis puramente
fctico que no puede dar ms razn
para afirmar el valor de la moderni-
dad que el registro de su presencia.
Si se pone como rasgo inseparable de
la modernidad el predominio de los
intereses empresariales, excluyendo
con eso la posibilidad de imaginar
una sociedad de hombres libres e
iguales es mera retrica decir que,
como nunca antes, hay en ella una
ampliacin de las expectativas perso-
nales y de la capacidad de imaginar
sociedades distintas.
Como hemos visto, Brunner
defiende vigorosamente la idea de
la heterogeneidad como efecto de la
entrada de Amrica Latina a la mo-
dernidad, rechazando la nocin de
totalidad como categora de anlisis.
No obstante, su argumento central
implica la nocin de totalidad. Esto
es especialmente perceptible en su
tesis de que los movimientos mo-
dernizadores en Amrica Latina, en
ausencia de un piso social y tecno-
lgico que los sostuviera, fueron
nada ms que trizaduras en la
cultura tradicional. Ese piso social y

tecnolgico es, pues, un principio de
organizacin estructural una tota-
lidad en virtud de la cual podemos
distinguir la cultura tradicional y la
cultura moderna.
Esta metfora del piso que
hace recordar las versiones funciona-
listas del materialismo histrico es
otro procedimiento que impide tener
una visin de la modernidad como un
proceso con tensiones y conflictos.
Desde esa perspectiva, la moderni-
dad es un principio de articulacin
comandado por el mercado, y en
el que todo elemento de resistencia
cultural a sus orientaciones es com-
putado como no moderno, por ms
que sea autnomo, esto es, aunque
tenga justamente la caracterstica que
distingue la cultura moderna de la
cultura tradicional, segn las teoras
generalmente aceptadas.
Nuevamente, la visin cambia
radicalmente si se levanta la exigencia
de totalidad en el sentido funcionalista
que implica la visin de Brunner. El
desarrollo de las distintas esferas de
validez que la modernidad separa no
tienen por qu seguir un desarrollo
nico ni tener una temporalidad co-
mn. Desde esta perspectiva, puede
haber modernismo en el arte y la
literatura sin que eso sea acompaado
de un proceso equivalente en el mer-
cado ni en otras esferas sociales; y lo
mismo respecto a la moral, el derecho
y la ciencia.
El prurito de totalidad que
acompaa al anlisis de Brunner lo
lleva a confundir la forma con el
contenido en el anlisis que hace de la
filosofa y la literatura latinoamerica-
nas. Sostiene que la reivindicacin que
Jos Fernando Garca
se hace en ellas de nuestra identidad
cultural permanece al margen de las
condiciones de la modernidad. Pero
desde dnde exigir a la filosofa y a
la literatura que se pongan al servicio
de la modernidad social? Eso no sera
terminar justamente con la condicin
que las hace modernas, la autonoma?
sta es compatible con la afirmacin
del mito, de una relacin mimtica
con la naturaleza o de las tradiciones
precolombinas, sin que su condicin
moderna sufra el menor menoscabo.
Brunner se refiere a los dis-
cursos sobre la identidad latinoa-
mericana, en sus distintas versiones,
como sueos o como maneras de
hablar de nuestra identidad. Esta
ltima expresin est tomada de un
texto de R. Rorty, pero tiene un orgen
inequvoco en J. Austin y su concep-
to de performativo. Que Brunner lo
asimile al sueo indica, al menos,
una interpretacin unilateral. Austin
no seala que las cosas que se hacen
con palabras tengan una condicin
ontolgica menor que las ciudades o
el mercado, por ejemplo. Ciertamente,
los discursos sobre nuestra identidad
son maneras de hablar pero tambin
mucho ms que eso. Los discursos
sobre nuestra identidad son nues-
tra identidad, nos reconocemos en
ellos como diferentes. Es que acaso
podramos tener identidad sin que
hablramos de ella y sta no fuera
un problema para nosotros mismos?
Si no mantuviramos una conversa-
cin donde distintas voces hablan de
aquello que queremos ser y de cmo
renovar la relacin con nuestras tra-
diciones?
Brunner se pregunta si las
maneras de hablar sobre nuestra
-675-
MODERNIDAD
identidad podrn resistir las presio-
nes de la modernizacin. Habra que
reformular la pregunta, preguntarse
si nuestra identidad podr resistir el
modo actual de llevar a cabo la mo-
dernizacin social en nuestros pases.
Hay que reconocer con Brunner que
no est excluida la posibilidad de que
estemos asistiendo al final de esos
discursos sobre nuestra identidad y
ellos sean sustituidos por otras formas
de hablar, aquellas que proporcionan
los medios de comunicacin en
particular la televisin y otros len-
guajes generados en la vida urbana
y en las nuevas formas de insercin
en la economa mundial. El trmino
sustitucin tiene una carga frente a la
cual no cabe la posicin de observador
prescindente que toma Brunner. Las
identidades no pueden ser sustituidas
sin dejar de existir y ciertamente ese es
un peligro que enfrenta actualmente
nuestra sociedad: transformase en
otra, extraarse de s misma, olvidar
sus tradiciones y quedarse sin futuro,
en una fuga hacia adelante que sola-
mente nos puede ofrecer una anomia
social hecha crnica. Las identidades
cambian por reelaboracin, por un
trabajo de apropiacin y de incorpo-
racin de elementos nuevos que, sin
embargo, las prolonga en el tiempo.
Frente al peligro de la sustitucin, las
discusiones sobre nuestra identidad
no representan o no representan
necesariamente como tiende a verlo
Brunner, la afirmacin de tradiciones
siempre igual a s mismas, sino el
intento de mediar la modernidad y
nuestras tradiciones.
Se podra sostener, a partir de
lo anterior, que los anlisis de Moran-
d y Brunner coinciden en la visin
que tienen de la situacin de crisis
-676-
de la cultura latinoamericana con-
tempornea. Discrepan, ciertamente,
en la valoracin que tienen de ella.
Morand tiene una posicin crtica y
ve signos de que es factible comenzar a
enfrentarla con el surgimiento de una
intelectualidad catlica que podra
dar inicio a una evangelizacin de la
cultura. Brunner toma la posicin de
un analista aparentemente neutral,
que describe una situacin sin hacer
valoraciones, pero a corto andar se
identifica con las tendencias que
describe. Cuando dice que la cultura
latinoamericana est en pleno proceso
de incorporarse a la modernidad y que
estamos condenados a ser modernos,
hay que entender que no cabe sino
aceptar ese hecho como un valor de-
rivado de que simplemente es.
Ambos comparten, no obs-
tante, una misma visin antittica de
tradicin y modernidad. Para Moran-
d la modernidad es inevitablemente
destructora de las tradiciones; para
Brunner, stas son un obstculo para
la modernidad, a pesar de que en
algn pasaje de su libro se pronuncie
contra dicha anttesis.
N. Garca Canclini (1990)
tiene una visin ms matizada que
intenta escapar a la anttesis tradi-
cin-modernidad en el anlisis del
desarrollo cultural contemporneo de
Amrica Latina. O, como l mismo lo
expresa, al fundamentalismo dogm-
tico y al liberalismo abstracto. Tiene
una interpretacin del postmodernis-
mo distinta que Brunner y encuentra
all una forma de evitar el impasse en
que han cado las discusiones sobre la
modernidad en Amrica Latina. ste
ofrecera la posibilidad de repensar la
modernidad como un proyecto rela-

tivo, no antagnico a las tradiciones
ni destinado a superarlas.
La perspectiva que introduce
Garca Canclini es tambin ms ma-
tizada en este sentido: aun cuando no
desconoce los efectos desintegradores
que ha provocado la modernizacin
en sectores importantes de la pobla-
cin latinoamericana, ve tambin
procesos donde la reproduccin de
las tradiciones no solamente no ha
exigido cerrarse a la modernizacin,
sino que ha sido posible gracias a
ella.
El libro de Garca Canclini no
conduce, como l mismo lo dice, a
una conclusin sino a una conjetura:
que en los aos noventa los proyec-
tos democratizadores y renovadores
de la modernidad se orientarn en
Amrica Latina a la reconstruccin no
substancialista de la crtica social y al
cuestionamiento de las pretensiones
del neoliberalismo tecnocrtico de
convertirse en dogma de la moderni-
dad. Se tratara de averiguar, en esas
dos vertientes, cmo ser radical sin ser
fundamentalista.
La formulacin de Garca Can-
clini es, sin duda, acertada. No obstan-
te, desde la perspectiva que desde all
se abre, es posible visualizar algunas
limitaciones de su pensamiento. El
problema que emerge a partir del
modo en que este autor plantea el
tema de la modernidad es cmo en-
tender el concepto de crtica al cual
recurre. La modernidad, segn su
enfoque, est compuesta de cuatro
movimientos distintos entre s pero
meramente yuxtapuestos de modo
descriptivo. Cmo pensar la crtica si
en la diversidad de proyectos no cabe
Jos Fernando Garca
el conflicto ni la contradiccin?
El movimiento emancipador,
que podra ser un principio de uni-
dad, est entendido en un sentido
restringido, hace alusin al proceso
de secularizacin, a la autonoma que
adquieren las prcticas simblicas.
No es de extraar, pues, que no se
establezca un nexo interno entre el
proyecto de emancipacin y el resto
de los movimientos que caracterizan
a la modernidad.
Puede plantearse, en efecto,
que el principio de emancipacin
preside la modernidad y se encuentra
implcito en el resto de los movimien-
tos que la singularizan, de acuerdo a
la propia caracterizacin que de ellos
hace Garca Canclini. Ciertamente,
la secularizacin de los campos cul-
turales no agota y, el contenido de
la emancipacin; sta es un efecto
suyo. Por principio de emancipacin
habra que entender la tendencia a
sustraerse a toda coaccin sea natural
o social y que encuentra detrs de
lo que Garca Canclini llama pro-
yecto expansivo de la modernidad:
la extensin del conocimiento y
la disposicin sobre la naturaleza.
Igualmente, del proyecto renovador,
cuyo aspecto fundamental surge del
rechazo a toda prescripcin sagrada
sobre cmo debe ser el mundo. Y de
manera ms clara aun, el proyecto
democratizador tiene un significado
que no puede ser entendido sino
vinculado a la emancipacin respecto
a toda coaccin social que no surga
de un acuerdo libremente establecido
entre iguales.
Pensar la modernidad como
unidad en la diversidad no compro-
-677-
MODERNIDAD

mete necesariamente a asumir una ninguna teleologa ni requiere de una

posicin fundamentalista, toda vez
que la emancipacin sea entendida no
como un contenido, sino como una
autocomprensin constitutiva de la
vida social, la cual supone modos di-
versos de elaboracin de las tradicio-
nes, distintas formas de articulacin
muchas veces contradictorias entre
sus esferas o proyectos, en fin, una
apertura al futuro que no implica
filosofa de la historia.
La emancipacin suminis-
tra en la modernidad un principio
respecto al cual se puede pensar la
crtica como un proceso inmanente,
producto de la inconmensurabilidad
de la realidad social y del ideal que
le es constitutivo.

NOTAS

1 Morand, Cultura y modernizacin en Amrica Latina, p. 122.

2 Ibdem, p. 142.
3 Vase Cristin Parker, Otra lgica en Amrica Latina, 1993.
4 La expresin se encuentra en E. de Ipola y J.C. Portantiero, Crisis social
y pacto democrtico, 1984, p. 19. Para una crtica de esa posicin vese
Democracia, verdad y tica, en J. F. Garca, La racionalidad en poltica
y en ciencias sociales, 1994.
5 Cartografas de la modernidad, 1994, p. 134.
6 Philosophy and Social Science, cap. 3.

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-679-
 NEOLIBERALISMO
Pablo da Silveira
Uruguay

Palabras Clave
GLOBALIZACIN-MUNDIALIZACIN - NUEVO ORDEN MUNDIAL
- TEORA CRTICA - DESARROLLO - POLTICA - SOCIALISMO/
CAPITALISMO - PRIMER MUNDO/TERCER MUNDO - ECOLOGA

INTRODUCCIN polticas,3 un punto de vista filosfico

La palabra neoliberalismo se
cuenta entre las ms frecuentemente
utilizadas en el debate pblico de
fines del siglo XX y principios del
XXI. Una consulta al buscador de
Internet Google realizada en mayo de
2004 arroj 199.000 entradas para
el vocablo y otras 206.000 para su
versin inglesa (neoliberalism). Es
llamativo que su pariente prximo, el
trmino liberalismo, no haya tenido
resultados mucho mejores (244.000
entradas en castellano) pese a que su
uso se generaliz con dos siglos de
anticipacin.
Que una palabra sea usada
frecuentemente puede querer decir
que expresa un concepto que resul-
ta importante para mucha gente, o
bien puede querer decir que se la
est usando para vehicular distintos
significados. Y algo de esto parece ser
lo que ocurre en el caso del trmino
neoliberalismo. Segn los diferentes
contextos de discusin, se lo utiliza
para referirse a: 1 un conjunto de
ideas o propuestas econmicas,2 una
posicin o un conjunto de posiciones
sobre la naturaleza de la vida social,
o 4 un punto de vista filosfico sobre
la condicin humana. La dificultad
consiste en que algunos de estos
sentidos del trmino pueden ser sus-
critos al tiempo que se rechazan los
dems, lo que obliga a un trabajo de
delimitacin con el fin de darle inte-
ligibilidad.
En lo que sigue se intentar
precisar el significado del trmino
neoliberalismo en relacin a cada
uno de los usos recin mencionados.
En el curso de esta tarea se intentar
analizar qu es lo que puede estar
agregando el prefijo neo respecto
del trmino liberalismo. Finalmente
se discutir la relacin entre al menos
algunos usos del vocablo y un error de
razonamiento relativamente extendi-
do al que puede llamarse la falacia de
la causa nica.

-681-
NEOLIBERALISMO
DELIMITACIN aportar una explicacin del origen de
HISTRICA
Neoliberalismo como idea
econmica
Parece claro que la palabra
neoliberalismo empez a usarse en la
discusin econmica. Pero ni siquie-
ra en este contexto tiene un sentido
unvoco, sino al menos tres diferentes.
En el terreno de la teora econmica,
el trmino se asocia a una doctrina
especfica que se conoce con el nom-
bre de monetarismo. En el plano de
las polticas econmicas, el trmino
se asocia a la preocupacin por los
equilibrios macroeconmicos, a la
desrregulacin (o dicho de otro modo,
al rechazo de la intervencin estatal
en materias tales como el desempleo
o la fijacin de tasas de inters) y a las
polticas privatizadoras. Finalmente,
en un terreno que podramos llamar
doctrinal, el trmino se asocia a la
confianza en la capacidad de ajuste
natural de los mercados, al rechazo de
los monopolios y a una actitud favora-
ble al libre comercio internacional.
El monetarismo es una teora
econmica que se desarroll desde
fines de los aos 50, como resultado
del trabajo de un conjunto de eco-
nomistas cuyo representante ms
famoso es el Premio Nobel de Chicago
Milton Friedman. El rasgo tpico del
monetarismo es la importancia que
otorga al aspecto monetario de la
economa como factor explicativo del
comportamiento de la economa en su
conjunto. Ms especficamente, los
monetaristas introdujeron un cambio
profundo en el debate econmico al
-682-
la inflacin en trminos del compor-
tamiento de la oferta monetaria. De
acuerdo a esta explicacin, la inflacin
se produce cuando la cantidad de di-
nero circulante aumenta ms rpido
que el producto.
El monetarismo tuvo una gran
influencia sobre la teora econmi-
ca contempornea, principalmente
durante los aos setenta (galbraith
1987). A partir de los aos ochenta
algunas de sus tesis fueron sometidas
a crtica, sobre todo en lo que respecta
a la poca atencin que prestaba a la ve-
locidad de circulacin de los bienes y
el dinero. Sin embargo, muchas de las
ideas avanzadas por los monetaristas
han pasado a formar parte de un sen-
tido comn econmico ampliamente
extendido. Un ejemplo de ello es la
nocin de que, si los agentes esperan
una inflacin elevada, las tasas de
inters tendern a subir y la moneda
tender a perder valor en relacin a
otras monedas ms estables. De modo
que, si por neoliberales debe enten-
derse aquellos que suscriben la teora
monetarista en su versin original,
debe concluirse que hay relativamente
pocos neoliberales (lo que no permi-
tira explicar el uso tan extendido del
trmino). Y si por neoliberales se
entiende a todos aquellos que han in-
corporado ideas como la mencionada,
entonces debera concluirse que casi
todos nos hemos vuelto neoliberales
(con lo que el trmino perdera toda
capacidad de discriminacin). Tal vez
esto explique por qu, en el terreno de
la teora econmica, la palabra es muy
poco usada.
Las ideas tericas avanzadas
por los monetaristas condujeron a un

conjunto de polticas econmicas que
se hicieron muy influyentes durante
los aos ochenta, y a las que normal-
mente se identifica con lo que suele
llamarse la revolucin anti-keynesia-
na. Estas polticas apuntan en general
a cuidar los equilibrios macroecon-
micos y a alentar el funcionamiento
eficiente de los mercados mediante
un retraimiento de la intervencin
estatal. Dados estos objetivos, y dada
la alta intervencin del Estado en el
perodo precedente, los principales
instrumentos utilizados por los im-
pulsores de estas polticas han sido la
desrregulacin y la privatizacin. Un
segundo uso de la palabra neolibe-
ralismo en el terreno econmico ha
consistido en utilizarla para identifi-
car a las polticas que incluyen esta
clase de medidas, o a aquellos que las
impulsan.
Este uso est muy extendido y
tiene una indudable eficacia retrica.
Sin embargo, es bastante problemtico
desde el punto de vista conceptual.
La desrregulacin y las privatizacio-
nes son medidas concretas a las que
se puede apelar por razones muy
variadas. Ciertamente, un moneta-
rista tendr razones para hacerlo si
toma la conduccin de un gobierno
que hasta ese momento ha aplicado
polticas keynesianas (tpicamente,
un gobierno que ha creado muchos
empleos pblicos a pesar del aumen-
to del dficit fiscal, porque esperaba
reactivar la economa provocando un
aumento de la demanda). Pero consi-
deremos el caso de un keynesiano que
deba hacerse cargo del gobierno luego
de un perodo en el que se abus de
estas polticas hasta el punto de que el
dficit fiscal se ha vuelto insostenible.
En un contexto semejante, tambin
Pablo da Silveira
podra ocurrir que el gobernante
keynesiano adoptara medidas desrre-
guladoras y privatizadoras, al menos
durante cierto perodo.
El uso de la palabra neolibera-
lismo para calificar a estas medidas o
a quienes las aplican tiene entonces el
problema de todas las adjetivaciones
excesivamente asociadas a un elemen-
to circunstancial: personas o polticas
movidas por preocupaciones o por ob-
jetivos muy diferentes pueden o no ser
calificadas de este modo, segn cul
sea el contexto en el que les toque ac-
tuar. Y si, para evitar esta dificultad, se
opta por extender el uso del trmino
a todos aquellos que expresan alguna
preocupacin por los equilibrios ma-
cro-econmicos o por la eficiencia de
los mercados, se cae nuevamente en
el riesgo de vaciar al trmino de toda
capacidad discriminadora.
Por ltimo, la palabra neo-
liberalismo ha sido utilizada para
referirse a una posicin general de
carcter doctrinal, que incluye entre
otras cosas la confianza en la capaci-
dad de ajuste natural de los mercados,
el rechazo de los monopolios y una
actitud favorable al libre comercio
internacional. El trmino aludira as
a una sensibilidad o actitud de base,
ms que a una teora econmica bien
desarrollada o a un conjunto de me-
didas especficas a las que se podra
llegar desde perspectivas tericas
divergentes.
Este uso parece a primera vista
sostenible, dado que efectivamente
hay mucha gente que es en principio
doctrinalmente favorable al libre
mercado, del mismo modo que hay
mucha gente que es doctrinalmente
-683-
NEOLIBERALISMO
favorable al dirigismo econmico.
Pero la pregunta que surge en este
caso es: qu agrega exactamente el
prefijo neo? Porque la confianza en
la mano invisible, el rechazo a los mo-
nopolios y la actitud favorable al libre
comercio internacional son atributos
que han caracterizado a los liberales
econmicos desde tiempos de Adam
Smith. Si fueran estas actitudes las que
caracterizaran al neo-liberalismo, en-
tonces slo estaramos ante un nuevo
nombre del viejo liberalismo.
Esta dificultad se agrava a cau-
sa del hecho siguiente: si hay algo en
el terreno econmico que diferencia
a los llamados neoliberales de los
liberales clsicos, es que autores como
Milton Friedman o Friedrich Von Ha-
yek (normalmente considerados los
padres fundadores del neoliberalismo)
admiten la existencia de imperfec-
ciones en el mercado o de asimetras
de informacin, en una medida no
percibida por Adam Smith. De modo
que, en este punto especfico, los
neoliberales no se pareceran tanto
a los liberales como a sus crticos. Si
la diferencia radicara aqu, el prefijo
neo sera desorientador. ritarias. Segn la forma que adopten
DELIMITACIN
CONCEPTUAL eficacia al ser asociadas con formas
En resumen: el adjetivo neo-
liberal no parece ser demasiado til
para definir una posicin especfica
en el debate econmico. En el terre-
no de la teora, si se lo utiliza como
sinnimo de monetarista resulta mayor o menor grado de exactitud)
demasiado estrecho y si se lo utiliza
de manera ms amplia se vuelve irre-
levante. En el terreno de las polticas
-684-
econmicas, si se lo asocia a deter-
minadas medidas especficas puede
volverse paradjico, y si se lo vincula
a una preocupacin general por los
equilibrios macroeconmicos vuelve
a perder capacidad discriminatoria. En
el terreno doctrinal, si se lo asocia de
manera general al libremercadismo se
vuelve indistinguible del liberalismo a
secas, y si se lo usa para marcar dife-
rencias entre viejos y neo liberales
puede conducir a algunas conclusio-
nes sorprendentes. Esto no quiere
decir que el trmino neoliberal no
pueda utilizarse para caracterizar cier-
tas posiciones existentes en el debate
econmico, pero s quiere decir que
slo se podr actuar de este modo
en la medida en que esas posiciones
econmicas vayan asociadas a otros
compromisos polticos o filosficos.
Neoliberalismo como idea
poltica
Una de las acusaciones ms
frecuentemente lanzadas contra el
neoliberalismo es su vinculacin his-
trica con experiencias polticas auto-
estas crticas, las polticas econmicas
neoliberales requeriran como condi-
cin, o al menos alcanzaran su mayor
de gobierno que ignoren los derechos
fundamentales de los ciudadanos.
Estas crticas pueden con-
siderarse parcialmente exageradas.
Gobiernos como los de Ronald Reagan
y Margaret Thatcher, a los que (con
se asocia de manera paradigmtica
con la aplicacin de polticas econ-
micas neoliberales, fueron sin duda

gobiernos conservadores, pero fueron
tambin gobiernos respetuosos de las
garantas constitucionales y legales
que protegan a sus propios ciuda-
danos. Tambin es posible encontrar
gobiernos que siguieron polticas
consideradas neoliberales y que ni
siquiera pueden ser considerados
conservadores en el mismo sentido
que los anteriores.
Pero, as como es verdad
que muchos de estos juicios mere-
cen ser matizados, tambin es cierto
que existen casos bien conocidos de
aplicacin de polticas econmicas
consideradas neoliberales por parte de
regmenes polticos inequvocamente
autoritarios. El Chile de Pinochet y
varios gobiernos del Sudeste Asitico
son casos tpicos a este respecto. Y esta
convivencia entre libremercadismo y
autoritarismo poltico es tal vez una
de las peculiaridades histricas que
permita establecer una distincin
ms clara entre el neoliberalismo y el
liberalismo clsico.
Los padres fundadores del
liberalismo no vean al libre mercado
como un compartimiento estanco,
separado de toda contingencia po-
ltica, sino como un componente
esencial de una sociedad donde
pudieran florecer la libertad y la jus-
ticia. Para Adam Smith, por ejemplo,
la libertad econmica y la libertad
poltica se requeran mutuamente.
Por una parte, el respeto a la libre
iniciativa econmica era visto como
una condicin para que cada persona
pudiera construir su propia vida en
un contexto de igualdad, libertad y
justicia. Por otra parte, el orden y el
buen gobierno, y con ellos la libertad
y seguridad de los ciudadanos, eran
Pablo da Silveira
vistos como condiciones de la propia
prosperidad1.
Todo a lo largo de sus obras, los
juicios y recomendaciones polticas de
Smith, son consistentemente favora-
bles al gobierno limitado, al respeto
de las libertades individuales y a la
construccin de garantas institucio-
nales. En ningn momento la libertad
econmica es puesta como un objetivo
por el que valga la pena sacrificar la
libertad poltica. En este sentido, po-
demos imaginar que Smith se hubiera
sorprendido si hubiera podido visitar
el Chile de Pinochet. La reduccin de
la idea de libertad a la idea de libertad
de mercado le hubiera parecido un
abandono de los principios funda-
mentales del liberalismo.
Este contraste entre las ideas
del liberalismo clsico y algunas
experiencias histricas asociadas al
neoliberalismo permite delimitar un
uso poltico de este ltimo trmino
que es a la vez til y razonablemente
preciso. Segn este uso (que va ms
all de lo econmico) el neoliberalis-
mo consistira en una combinacin
entre una actitud firmemente favo-
rable a la libertad de mercado y una
actitud de relativa indiferencia hacia
la libertad poltica. Indiferencia no
significa aqu que no pueda existir
una preferencia individual en favor
de las libertades polticas, sino la
ausencia de reconocimiento de todo
lazo conceptual profundo entre am-
bos tipos de libertad. De este modo,
el neoliberalismo como doctrina
poltica no sera una continuacin
ni una actualizacin del liberalismo
clsico, sino ms bien una ruptura
con la versin original. Entendido en
estos trminos el prefijo neo agrega
-685-
NEOLIBERALISMO
informacin importante, ya que per-
mite distinguir entre dos actitudes
polticas fuertemente divergentes: es
posible ser liberal y al mismo tiempo
rechazar el neoliberalismo. Ms aun,
si se lo entiende en estos trminos, es
posible rechazar al neoliberalismo en
nombre del liberalismo.
Neoliberalismo y teora
de la sociedad
Algunos usos de la palabra
neoliberalismo sugieren que detrs
de ella no slo habra un conjunto de
ideas econmicas, ni una concepcin
de las relaciones entre libertad eco-
nmica y libertad poltica, sino una
teora ms profunda acerca del modo
en que las sociedades se desarrollan,
se hacen fuertes y compiten entre s.
Segn esta teora, la vida social (en
un sentido amplio que incluye la
actividad econmica) operara como
un gran mecanismo de asignacin de
recursos capaz de identificar y de pri-
vilegiar a aquellos que estn en condi-
ciones de usarlos ms eficientemente.
Las sociedades ms dispuestas a dejar
operar este mecanismo sin interferen-
cias se volvern ms fuertes y prspe-
ras que las dems. Entendida de esta
manera, la palabra neoliberalismo
se vuelve sinnimo de la expresin
darwinismo social2.
El darwinismo social es una
postura terica que tuvo su momento
de mayor impacto a fines del siglo
XIX. El ms clebre de sus defenso-
res fue el filsofo britnico Herbert
Spencer. Bsicamente, el darwinismo
social consiste en una aplicacin a
los asuntos humanos de la idea de
seleccin natural, desarrollada por
-686-
Darwin para explicar la evolucin de
las especies biolgicas. Tal como ocurre
en la naturaleza, la vida social sera un
gran mecanismo destinado a asegurar
la supervivencia de los ms aptos. Y
el funcionamiento libre del mercado
sera uno de los mbitos privilegiados
donde se producira esta seleccin. En
la medida en que se la deje operar por
s sola, la libre competencia econmi-
ca conducira a la eliminacin de los
ms dbiles y a la concentracin de los
recursos en aquellos que son capaces
de extraer mayores rditos.
Las sociedades pueden optar
entre dejar operar libremente este
mecanismo de seleccin o preferir
entorpecerlo (por ejemplo, apro-
bando leyes que intenten proteger a
los ms dbiles). Pero esta decisin
no ser gratuita, dado que tendr
efectos importantes sobre su suerte
como sociedad. Esto se debe a que
el mecanismo de seleccin no opera
solamente entre los individuos sino
tambin entre sociedades. Al igual
que los individuos, las sociedades
disputan entre s por recursos, ha-
cen mejores o peores usos de ellos y
alcanzan mayores o menores niveles
de bienestar. Y en el largo plazo, las
sociedades ms eficientes sern las
que sobrevivirn. La compasin y
la preocupacin por los ms dbiles
son sentimientos morales engaosos
porque slo pueden conducir a peo-
res resultados para todos. La mejor
manera de velar por el bienestar co-
lectivo consiste en dejar que la libre
competencia haga su trabajo.
El darwinismo social es una
posicin difcil de sostener en tr-
minos morales. Esto se debe a que
ignora la exigencia kantiana de tratar

a los dems como fines en s mismos
y no como medios para la realizacin
de nuestros propios fines. En la pers-
pectiva del darwinismo social, todos
nos volvemos medios para la reali-
zacin de un fin supremo que es la
supervivencia de la sociedad a la que
pertenecemos (y, en ltima instancia,
de la propia especie). En este sentido,
puede afirmarse que el darwinismo
social se apoya sobre supuestos ticos
fuertemente deshumanizadores. No
es extrao, por lo tanto, que pueda
conducir a polticas que tengan conse-
cuencias terribles para los ms dbiles
y necesitados.
Nada impide que la palabra
neoliberalismo sea utilizada para
caracterizar a esta posicin tal como
se presenta en el debate contempo-
rneo. Pero es importante saber que
este uso puede inducir a confusiones
en quienes nos escuchan. En primer
lugar, no existe ningn vnculo de
necesidad entre una postura favo-
rable a las polticas econmicas
que suelen llamarse neoliberales
y la adhesin al darwinismo social.
Alguien puede apoyar esas polticas
por razones independientes (por
ejemplo, porque cree que ste es el
mejor camino para corregir errores
cometidos en el pasado), del mismo
modo que alguien puede negar que
haya vnculos estrechos entre la liber-
tad econmica y la libertad poltica
(es decir, alguien puede ser neoliberal
en el sentido poltico del trmino) la persona humana a la figura terica
sin adherir por ello a esta concepcin
de la vida social. Los adherentes al
darwinismo social sin duda existen,
pero si los llamamos neoliberales
estamos sugiriendo una proximidad
conceptual que no existe en todos
los casos.
Pablo da Silveira
Otra razn para evitar este uso
es la siguiente. Como se ha dicho,
mucha gente tiende a creer que el
neoliberalismo es de algn modo una
continuacin natural del liberalismo
clsico. Esto es falso como afirmacin
general, pero lo es especialmente si se
trata de los vnculos con el darwinis-
mo social. Ni John Locke, ni Adam
Smith, ni Immanuel Kant ni John
Stuart Mill fueron darwinistas socia-
les, entre otras razones porque todos,
con la nica excepcin de Mill, son
anteriores a Darwin. El uso del tr-
mino neoliberalismo para referirse
a esta posicin puede, por lo tanto,
sugerir continuidades ilusorias.
Neoliberalismo y
antropologa moral
Otros usos de la palabra neo-
liberalismo establecen vnculos con
una idea a la que se suele llamar indi-
vidualismo liberal. Segn este punto
de vista, el neoliberalismo implicara
una concepcin profunda acerca de la
vida humana (ms precisamente, de
las relaciones interindividuales) que
sera incompatible con toda afirma-
cin del valor de lo identitario, de la
construccin de lazos de solidaridad
y de las formas de vida comunitaria.
Tanto en el terreno de lo descriptivo
como en el prescriptivo (es decir,
tanto en lo que refiere al ser como al
deber ser) el neoliberalismo reducira
del hombre econmico racional y
vera a las relaciones entre individuos
como un sistema de intercambios
entre agentes racionales y egostas,
cuya accin estara orientada hacia la
satisfaccin de preferencias autno-
mamente formuladas.
-687-
NEOLIBERALISMO
Este uso del trmino neo-
liberalismo tiene races histricas
profundas, dado que el propio li-
beralismo ha sido tradicionalmente
asociado al individualismo. De
hecho, algunas de las crticas ms
fuertes que se le han dirigido lo
acusan de ignorar la importancia de
los lazos comunitarios, o de generar
efectos nocivos sobre ellos 3. Sin
embargo, los autores liberales han
tenido actitudes ms bien dismiles
frente al tema. Algunos de ellos,
como James Buchanan o David
Gauthier, han defendido versiones
fuertes del individualismo. Pero
otros prestan una enorme atencin
a la vida comunitaria, como lo ha-
cen actualmente William Galston o
Will Kymlicka.
Existe algn lazo conceptual
fuerte entre la adhesin al liberalismo
y la afirmacin del individualismo?
Todo depende de cmo se entienda
la palabra individualismo. Hay al
menos tres sentidos en los que se la
puede emplear y es importante distin-
guir entre ellos4.
Un primer sentido del trmino
es lo que podemos denominar indivi-
dualismo ontolgico. Esta modalidad
de individualismo afirma que, como
una cuestin de hecho, los seres hu-
manos son auto-centrados y egostas.
No solamente definen sus preferencias
de manera aislada sino que, a la hora
de intentar satisfacerlas, slo tienen
en cuenta a los dems en la medida
en que puedan facilitar o entorpecer
sus propios planes. El hombre es el
lobo del hombre, no slo en el estado
de naturaleza (como pensaba Hobbes)
sino en cualquier contexto de accin
que se considere.
-688-
Un segundo sentido del trmi-
no individualismo es lo que pode-
mos llamar individualismo tico. Este
punto de vista afirma que, cualquiera
sea la condicin natural del hombre
(es decir, independientemente de
saber si priman en l los impulsos
egostas o los solidarios) lo mejor
que podemos hacer es actuar bajo el
supuesto de que el individualismo
ontolgico est en lo cierto. Actuando
de este modo, vamos a reducir el ries-
go de ser vctimas de los eventuales
clculos egostas de los dems. Si se
adopta este punto de vista, el indivi-
dualismo deja de ser una descripcin
de la naturaleza humana para conver-
tirse en un programa de vida.
El tercer sentido en el que es
posible usar el trmino puede llamarse
individualismo poltico. Este lti-
mo plantea una exigencia normativa
segn la cual, a la hora de distribuir
libertades o recursos por parte de los
poderes pblicos, la unidad de cuenta
que debe emplearse no es la etnia, la
nacin ni la comunidad, sino el indi-
viduo. Esto no significa que, a la hora
de distribuir libertades y recursos,
la etnia, la nacin o la comunidad
carezcan de toda relevancia. Pero lo
decisivo es que los derechos indivi-
duales no pueden ser sacrificados en
nombre de los derechos colectivos. Un
defensor del individualismo poltico
puede optar por un estilo de vida fuer-
temente centrado en lo comunitario,
pero debe negarse a todo intento de
imponer ese mismo estilo a quienes no
lo prefieran voluntariamente. Quien
quiera vivir en el marco de una comu-
nidad caracterizada por la calidez de
los lazos interpersonales, debe poder
hacerlo. Y quien prefiera una vida in-
dependiente o aislada, tambin debe

tener asegurada la libertad de llevar a
cabo ese programa sin ver reducidas
sus garantas ni ver limitado su dere-
cho a incidir en la toma de decisiones
polticas.
El individualismo poltico es
la nica forma de individualismo
que necesariamente debe aceptar
un liberal5. En esencia, se trata de la
aplicacin del viejo principio kantiano
(negado por el darwinismo social)
segn el cual los dems miembros
de la sociedad deben ser vistos como
fines en s mismos. Pero la adhesin
a cualquier otra forma de individua-
lismo (sea ontolgico o tico) no
guarda una relacin de necesidad
con la adhesin al liberalismo y debe
ser defendida mediante argumentos
independientes.
Una vez ms, nada impide
utilizar el trmino neoliberal para a partir de un ejemplo.
referirse a aquellos que, adems de
aceptar el individualismo poltico
propio de la tradicin liberal, aceptan
tambin el individualismo ontolgico
o el individualismo tico. Pero hay al
menos tres razones que desaconsejan
este uso. En primer lugar, porque insi-
na una continuidad con la tradicin
liberal que en realidad no existe. En
segundo lugar, porque sugiere una
relacin conceptual profunda con
los otros usos posibles de la palabra
neoliberalismo (en el terreno eco-
nmico o poltico, o en el de la teora monialistas o clientelistas largamente
social) que no es apodctica: una vez
ms se trata de posiciones que pue-
den ser adoptadas separadamente o
en conjunto. En tercer lugar, porque
durante mucho tiempo se utilizaron
otras palabras para identificar a esas
posturas (individualismo posesivo,
atomismo, etc.) y en general no es
Pablo da Silveira
bueno apartarse de los usos lingsti-
cos largamente establecidos.
Neoliberalismo y falacia
de la causa nica
La discusin precedente sugie-
re que la palabra neoliberalismo es
polismica y, en consecuencia, merece
ser tratada con prudencia. En caso
de no hacerlo, es posible caer en el
riesgo de convertir al neoliberalismo
en un concepto impreciso y oscuro,
construido mediante la sumatoria de
ideas o de polticas que generan algu-
na clase de rechazo en quienes usan el
trmino. Al menos en el debate inte-
lectual deberamos cuidarnos de esta
clase de uso, ya que nos hace vctimas
fciles de lo que puede ser llamado
la falacia de la causa nica. Veamos
brevemente en qu consiste este error
En el correr del ltimo cuarto
de siglo, las sociedades latinoameri-
canas se vieron obligadas a realizar
reformas y a introducir polticas que
transformaron profundamente el fun-
cionamiento de sus economas. Parte
de estas decisiones se adoptaron como
consecuencia del fracaso de intentos
anteriores (por ejemplo, las estrategias
de industrializacin fundadas en la
sustitucin de importaciones). Otras
intentaron poner fin a prcticas patri-
identificadas como obstculos al cre-
cimiento y al buen funcionamiento
de las instituciones democrticas.
Otras medidas formaron parte de las
condiciones fijadas por organismos
financieros con los que previamente
se haban generado relaciones de
dependencia.
-689-
NEOLIBERALISMO
Muchas de estas medidas ge-
neraron costos que castigaron a
amplios sectores de la poblacin
latinoamericana. Pero esa misma
poblacin fue tambin castigada por
decisiones o procesos de los que no
se puede responsabilizar a los gobier-
nos del subcontinente. Por ejemplo,
el fortalecimiento de las prcticas
proteccionistas en Europa y Estados
Unidos, el abaratamiento de los fletes
como consecuencia del desarrollo tec-
nolgico (que intensific de manera
radical el ritmo de los intercambios
internacionales) o el aumento de la
productividad tambin ligado al desa-
rrollo de la tecnologa (que explica, al
menos parcialmente, el aumento del
desempleo estructural).
Todo esto es complejo y no
necesariamente fcil de entender. La
situacin actual es el resultado de la
confluencia de mltiples causas que
a veces operan en sentidos opuestos
(por ejemplo, la reduccin de los cos-
tos del transporte y el fortalecimiento
de las prcticas proteccionistas). El
mejoramiento de las condiciones de
vida de la poblacin del subcontinente
exige sin duda una gran energa polti-
ca, pero exige ante todo un formidable
esfuerzo intelectual.
Esta necesidad de comprensin
y de estudio encaja mal con la sensa-
cin de urgencia que genera la per-
NOTAS
1 Todas las citas son de La Riqueza de las Naciones. Para una discusin de
este punto ver Rothschild 2001.
2 Sigo aqu a duran 1998.
3 Una obra extremadamente influyente en la consolidacin de este punto
-690-
cepcin directa de las privaciones que
sufren muchos latinoamericanos. Y es
normal que este conflicto haga atracti-
va la idea de vernos enfrentados a una
realidad ms transparente y maleable,
que nos exija menos tiempo y esfuerzo
como condicin para influir sobre los
procesos econmicos y sociales. En
estas condiciones, nada resulta ms
atractivo que ver al conjunto de los
padecimientos de los que quisiramos
liberarnos como consecuencia de una
causa nica, suficientemente poderosa
como para generar una amplia multi-
plicidad de efectos, y suficientemente
reconocible como para poder tomar
partido fcilmente en contra de ella.
Si todos los problemas se debieran a
una causa semejante, los esfuerzos
de comprensin intelectual y de
construccin de acuerdos polticos
se haran significativamente menos
onerosos.
El amplio uso del trmino
neoliberalismo sugiere que, al
menos en algunos contextos de
discusin, algo de esto podra estar
ocurriendo. De all la necesidad de
precisar los mltiples sentidos que se
esconden detrs de su uso, y de all la
conveniencia de precisar el significado
que se le quiere dar cada vez que se lo
emplea. Si simplemente la utilizamos
para referirnos a todo aquello a lo que
decidimos oponernos, la palabra ter-
minar por vaciarse de significado.
 Pablo da Silveira

de vista fue Macpherson 1962. Para un repaso de las discusiones re-

cientes sobre el punto, ver Beiner 1992ss: 15, Kymlicka 1993: 368ss.,
Kukathas 1996.
4 Para esta distincin sigo a cierta distancia la discusin de Kukathas &
Pettit 1990: 16ss. Ver tambin Holmes 1995.
5 John Rawls es un claro ejemplo a este respecto. De acuerdo a sus propias
palabras, su teora no sostiene que los seres humanos sean autosufici-
entes ni que la vida social sea un simple medio para la consecucin de
los fines individuales. Los deseos y preferencias ms particulares de las
personas no son vistos como dados de antemano sino (...) como influidos
por las instituciones sociales y la cultura. La perspectiva es individualista
en el sentido mnimo de estipular que la sociedad se compone de una
pluralidad de personas humanas a las cuales debe asegurarse una igual
libertad y el derecho a disentir (Rawls 1972: 557).

BIBLIOGRAFA

Beiner, R. 1992: Whats the Matter with Liberalism. Berkeley, University

of California Press.
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PUF, 1997.
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(eds.): Etica y economa. Buenos Aires, Ed.
Bonum, pp. 185-201.
Friedman, M. 1975: Milton Friedmans Monetary Framework: A Debate
With His Critics. Chicago, Chicago University
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Hayek, F. 1948: Individualism and Economic Order. Chicago, Chicago
University Press.
Holmes, S. 1995: Passions and Constraint. On the Theory of Liberal
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Press.
Kukathas, C. 1996: Liberalism, Communitarianism, and Political
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104.

-691-
NEOLIBERALISMO

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A Theory of Justice and its Critics. Cambridge &
Oxford, Polity Press.
Kymlicka, W. 1993: Community. En R. Goodin & P. Pettit: A Companion
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Hobbes to Locke, Oxford, Oxford University Press.
Rawls, J. 1972: Reply to Lyons and Teitelman. Journal of Philosophy,
69.
Rothschild, E. 2001: Economic Sentiments. Adam Smith, Condorcet, and
the Enlightenment. Cambridge, Mass., Harvard
University Press.

-692-
 NIHILISMO
Alfredo Gmez-Muller
Francia

Palabras Clave
ONTOLOGA/METAFSICA - HERMENUTICA - FILOSOFA/
TEOLOGA - RACIONALIDAD - POSTMODERNIDAD - SUJETO
- SOCIEDAD DE CONTROL - DIFERENCIA - ALTERIDAD
- NEOLIBERALISMO - UTOPA

LA MUERTE DE DIOS De la conciencia del vaco de

El tema del nihilismo se
refiere, desde Nietzsche, a la expe-
riencia de la ausencia de sentido del
existir humano y, ms generalmente,
a la conciencia de lo absurdo del ser.
Describiendo esta experiencia en la
Gaya Ciencia (1882), Nietzsche re-
presenta poticamente el sin-sentido
del ser como muerte de Dios: en
un pueblo aparece un da un extra-
o hombre que, con una linterna
alumbrada en pleno da, dice estar
buscando a Dios; los habitantes del
pueblo se burlan del loco, sin
entender realmente el significado
de sus palabras. Es que el loco,
hablando de Dios, habla del sentido:
con la desaparicin de Dios, dice,
el horizonte se ha borrado; los
humanos, incapaces ya de orientar
su existencia, yerran a travs de una
nada infinita, sin poder ni siquiera
distinguir el sentido del arriba y
del abajo1. La muerte de Dios es
la muerte del sentido. Hay ser, pero
no hay sentido: el ser es una nada
(nihil) de sentido.
sentido que abre la experiencia de la
muerte de Dios ha de surgir, pensaba
Nietzsche, una nueva humanidad, en
donde el sujeto sera capaz de asumir
plenamente el sin-sentido inventando
sentido y valor, esto es, deci-
diendo por s mismo lo que es arri-
ba y abajo, bueno y malo,
verdadero y falso, bello
y feo. La invencin nihilista de
sentido y valor de aquello que en
otra poca se llamaba Dios y se
entenda como algo que no dependa
enteramente de la voluntad sera as
la ley de la historia, la lgica del existir
humano el sentido de lo que no
tiene sentido.
NIHILISMO Y
MODERNIDAD
La experiencia que sostiene
esta comprensin del sin-sentido y
del no-valor del ser no pertenece ni-
camente a Nietzsche, ni a la cultura
germnica. Por la misma poca en que
Nietzsche elaboraba su propio discur-

-693-
NIHILISMO

so sobre la ausencia de sentido, otros religin natural, Rousseau descarta

escritores, poetas y artistas expresaban, toda posible aclaracin del lugar
de diversas maneras, y en muchas otras que ocupamos en el mundo, esto es,
partes del mundo moderno, la misma toda posible articulacin simblica
experiencia del ocaso del sentido2. An- de las mltiples esferas del vivir y
gustia, desesperanza, tedio el llamado del convivir dentro de la unidad de
mal del siglo y sentimiento de un sentidoy de un fin : Veo el orden
vaco inundan sus obras. La frecuen- del mundo aunque ignoro su fin (p.
cia de estos temas en la modernidad 414). Frente a esta ausencia de fin,
europea de la segunda mitad del siglo Rousseau afirma una finalidad sin fin:
XIX no significa, sin embargo, que la la justicia, entendida como acto de
experiencia del sin-sentido del ser y del darle a cada cual lo que le pertenece
existir sea propia a esta poca. Indica, (p. 430). Al rico, su riqueza; al pobre,
ms bien, que en la segunda mitad la consolacin de no tener nada. Es
del siglo XIX se extiende y profundiza deber del justo hacer que los pobres
una conciencia del existir que vena no desprecien su pobreza, ya que tal
gestndose desde mucho tiempo atrs, sentimiento es ms insoportable que
y que habr de desarrollarse ms tarde la indigencia (p. 465).
a lo largo de todo el siglo XX, hasta
invadir, en nuestra era de globaliza- Este escepticismo frente a lo
cin, a la mayor parte de las culturas metafsico o lo simblico (senti-
del mundo. dos, valores y fines) y este dogmatis-
mo frente a lo fsico o lo material
Todo me aburre: arrastro con (la riqueza material como finalidad sin
dificultad mi tedio con mis das, y a fin) se manifiesta ya en el siglo XVII.
todas partes voy bostezando mi vida3, En esta poca de creciente prestigio
escriba Chateaubriand a principios de las ciencias y de guerras de religin
de la dcada de 1830. Por su parte, que contribuyen por su parte no slo
Lamennais anotaba, ya en 1820, al descrdito social de las religiones
refirindose al estado de la sociedad sino tambin al de lo religioso y de lo
francesa de su poca, que los vnculos simblico en general se destaca la
interhumanos se haban roto, dejando figura de Hobbes. De manera parti-
una mirada de individuos solitarios cularmente precisa, Hobbes tematiza
que no saben a qu aferrarse y que una nueva visin del hombre y del
se ve flotar al azar en mil direcciones mundo, en donde hay slo finalidades
contrarias4. Retrocediendo al siglo sin fin. Sito en primer lugar, bajo el
XVIII, se observa, como signo distinti- ttulo de inclinacin general de toda la
vo del pensamiento ilustrado, un pro- humanidad, un deseo perpetuo y sin tre-
fundo escepticismo frente a la posibi- gua de adquirir un poder tras otro, deseo
lidad de pensar el sentido del ser y del que slo cesa con la muerte (Leviatn,
existir: abordar estas preguntas, dice XI). Finalidad absoluta, esto es, que
Rousseau, es enredarse en discusiones se basta a s misma, el poder no tiene
metafsicas que no conducen a fin: la pregunta por el fin del poder
nada, puesto que toda afirmacin en resulta ininteligible, tanto como el
este terreno tendra un carcter pura- preguntar del loco de la lmpara.
mente imaginario5; en su propia El poder, finalidad sin fin, slo remite

-694-

a otra finalidad: el poseer, que Hobbes
afirma como contenido exclusivo de la
felicidad rechazando explcitamente
la problemtica tica tradicional de
la felicidad como vida buena o
praxis de la autenticidad solidaria.
La felicidad (felicity) es un continuo
progresar del deseo, de un objeto a otro,
de tal manera que la posesin del primero
abre solamente el camino que conduce al
segundo. El deseo de adquirir objeto
tras objeto y el deseo de adquirir poder
tras poder se implican recprocamente:
es necesario tener poder para poseer,
y poseer para tener poder6. Poseer y
poder forman, pues, un mismo sistema,
que expresa la finalidad fundamental
del obrar y del existir en un mundo
desprovisto de sentido, donde los
hombres mismos terminan siendo
finalidades sin fin. En este nihilismo
del poseer y del poder acumulativos, la
moral y la poltica tienden a reducirse
al derecho: su finalidad primordial es
simplemente asegurar la coexistencia
de individuos determinados por el de-
seo de poseer y de poder, estableciendo
reglas universales que contengan
los antagonismos generados por ese
deseo dentro de lmites compatibles
con la seguridad de cada cual. De esta
matriz contractualista surge una par-
ticular concepcin de lo poltico una
poltica de finalidades sin fin que
toma cuerpo en la tradicin liberal
individualista.
LA BURGUESA ES LA
MUERTE DE DIOS
La afirmacin que hace
Nietzsche, a finales del siglo XIX, de
la muerte de Dios como muerte
del sentido, surge en un mundo
Alfredo Gmez-Muller
configurado desde tiempo atrs por
el nihilismo del poseer y del poder
acumulativos. Esta configuracin del
mundo no es en s misma universal,
ni expresa una supuesta ley del
ser. Toda configuracin del mundo
humano es humana, y por ende
histrica. El mundo nihilista del
poseer y del poder acumulativos
corresponde a un modelo especfico
de sociedad, que C.B. Macpherson
ha caracterizado como sociedad
posesiva de mercado (possessive
market society). En este tipo de
sociedad, que constituye el supuesto
ideolgico de la teora poltica de
Hobbes y Locke, las capacidades del
individuo humano son consideradas
s o c i a l m e n t e c o m o p ro p i e d a d
individual y no como elementos
constitutivos de su personalidad;
en tanto que propiedad, estas
capacidades pueden ser alienadas a
cambio de un precio en un mercado
de compra y venta de fuerza de
trabajo donde los individuos traban
entre s relaciones de competencia.
Este modelo particular de sociedad,
donde las relaciones de mercado
van permeando todas las relaciones
sociales, corresponde en lo esencial
a lo que Marx, Weber, Sombart u
otros designaban como sociedad
burguesa o sociedad capitalista7.
El mundo nihilista del poseer y del
poder acumulativos es el mundo
burgus, esto es, el complejo de
significados, instituciones y prcticas
de un grupo social determinado que
considera la apropiacin privada
acumulativa de bienes y de capital
como finalidad absoluta del existir
humano. Es, desde esta perspectiva,
que se puede entender la afirmacin
de Sartre: la burguesa () es la
muerte de Dios8.
-695-
NIHILISMO
Al decir muertede Dios,
Sartre no se refiere slo a la idea
especulativa de Dios (el Dios de la
onto-teologa). De manera ms general
y tambin ms fundamental, seala
asmismo la desaparicin del sentido
del existiren general : los idelogos del
grupo de propietarios acumuladores,
los agentes directos de la muerte Dios,
se sienten de pronto aturdidos de
estar en la tierra, no saben por qu han
nacido y detestan su contingencia (p.
24). Experimentando su propia con-
tingencia, los idelogos burgueses
descubren al mismo tiempo la con-
tingencia radical del ser: todo lo que es
les remite la imagen absurda y vana
de su ser: en una piedra, en una rosa,
perciben su perfecta incongruencia. Se
comienza a llamar tedio a esta intuicin
directa del Ser (p. 31). Sin embargo,
no se trata, en realidad, de un des-
cubrimiento; el mundoburgus con otros. Desde esta perspectiva, el
no descubre el sin-sentido, sino ms
bien lo produce: la burguesa es la
muerte de Dios. Al decir aqu bur-
guesa, Sartre se refiere a la ideologa
burguesa, es decir, a la particular
configuracin del mundo que orienta
la prctica individual y social hacia
una finalidad absoluta, la apropiacin
privada acumulativa de bienes y de ca-
pital. La ideologa burguesa genera
sin-sentido en tanto que es analtica y
materialista.
NIHILISMO,
MATERIALISMO,
IDEOLOGA ANALTICA
El punto de vista analtico,
entendido en tanto que perspectiva
ideolgica, concibe lo humano como
-696-
una realidad finalmente reductible a
una serie de elementos simples, que
el anlisis puede determinar y recons-
truir desde afuera, esto es, haciendo
abstraccin del punto de vista de la
subjetividad. La ideologa analtica
destruye el sentido, porque el senti-
do es precisamente sntesis, esto es,
relacin integradora de las cosas por
medio de la relacin entre los sujetos
y las cosas, relacin que se juega a
travs de las relaciones de los sujetos
entre s. Podra llamarse simblica
esta totalizacin concreta (existencial,
temporalizadora, historializadora) de
lo subjetivo y lo objetivo, de lo indi-
vidual y lo social: originariamente,
el syn-bolon designa una parte de un
todo y, ms precisamente, una parte
que slo es inteligible en tanto que
se refiere a un todo ausente y
que permite el reconocerse y el obrar
sentido es simblico, simbolizacin
que unifica la experiencia humana de
existir, esto es, de estar en el mundo
temporalizndose e historializndose
con otros. El sin-sentido surge cuando
no hay duracin ni temporalizacin
(sntesis viva de las tres dimensiones
del tiempo) sino tiempo cuantitativo
(espacializado y objetivado); cuando
no hay historializacin (sntesis prc-
tica del tiempo del sujeto singular y
del tiempo de los otros) sino sucesin
de eventos desarticulados; cuando
las relaciones interhumanas revisten
la forma impersonal y annima de
la relacin analtica entre las cosas;
en ltimas, cuando lo humano es
pensado como cosa, esto, desde lo
inhumano. La ideologa analtica
transfiere al saber de lo humano los
principios, reglas, mtodos y criterios
de verdad elaborados por la cien-
cia moderna para el conocimiento
 Alfredo Gmez-Muller

objetivo de la realidad material. religiosidad instrumentaliza la fe y la

Lo humano se disuelve en la pura caridad, transformndolas en dispo-
materialidad, sin poderse distinguir sitivos ideolgicos de control social y
del resto de combinaciones molecu- de reproduccin del orden inhumano,
lares9; la subjetividad y su mundo esto es, en opio del pueblo. El
de emociones, sentidos y valores no materialismo fundamental no es el de
seran ms que epifenmenos de un Marx, sino el de la burguesa y una
complejo qumico, que el anlisis parte significativa de lo materialista
permitira descomponer hasta llegar que hay en Marx proviene de la visin
a sus determinantes ms simples. burguesa del mundo.
Desde el mecanicismo del siglo XVII
hasta el positivismo y el cientismo
contemporneos, la ideologa anal- INDIVIDUALISMO
tica-materialista disuelve no slo los Y NIHILISMO
sentidos y valores (por ejemplo, la
idea de Dios elaborada por la tradicin
onto-teolgica), sino tambin, y ms La disociacin analtica de lo
radicalmente, la posibilidad misma humano en sus elementos ms simples
del sentido y del valor. La esencia configura la particular comprensin
del nihilismo es el materialismo, la burguesa de la sociedad, del sujeto
ideologa que, reduciendo lo subjetivo y de la libertad humanas. Desde sus
a sus determinantes materiales, primeros intentos de sistematizacin
desarticula la relacin compleja entre en el siglo XVI, la ideologa bur-
la materialidad y la subjetividad. guesa ha construido, como uno de
sus rasgos ms caractersticos, una
La burguesa es materialis- visin radicalmente individualista
ta, en tanto que lo material deter- del sujeto humano. El individualismo
mina el horizonte de comprensin de burgus va mucho ms all del
su actividad de apropiacin privada reconocimiento moderno del valor y
acumulativa de bienes y de capital de la autonoma del sujeto: lo propio
como finalidad ltima del ser humano. de este individualismo es su absoluti-
El proyecto de dominacin y de explo- zacin del individuo, esto es, su visin
tacin absoluta de la naturaleza, como abstracta del sujeto como un ser que,
el proyecto de dominacin y de explo- bastndose plenamente a s mismo,
tacin absoluta de los seres humanos, se hallara originariamente sin vn-
parten de una comprensin de la na- culos con los otros sujetos o buscara
turaleza como materia prima (simple naturalmente estar desvinculado
objeto de apropiacin y consumo) y de ellos. As, para Hobbes, se debe
de lo humano como cosa apropiable. rechazar por falsa la comprensin
Por ello, la fe de la burguesa es, tradicional, griega y medieval, del
como dice Sartre, mala fe (p. 17). hombre como animal social y polti-
Para poder, al mismo tiempo, amar co: los seres humanos se juntan slo
a Dios y explotar a los humanos, por accidente, y no por una dis-
la burguesa tiene que separar el posicin necesaria de la naturaleza10.
amor a Dios del amor al pr- Al decir que la relacin social es slo
jimo; el simulacro burgus de un accidente, Hobbes est suponiendo

-697-
NIHILISMO

que el individuo humano preexiste libertad, algo que amarra y no que

a la sociedad, es decir, que previa- relaciona y sostiene.
mente a toda socializacin ya se halla
constituido como sujeto plenamente De esta manera, destruyendo el
humano, y que, por ende, la socialidad lazo con los otros, el individualismo
no es una estructura fundamental de destruye lo que el lazo con los otros
su ser. Sobre este mismo supuesto, ex- originariamente sostiene y mantie-
presado de manera aun ms radical, se ne: la dimensin de lo simblico, la
basa la visin del hombre natural simbolizacin de sentidos y valores
segn Rousseau: un hombre que vive comunes, creadores de comunidad.
aislado de los otros, sin tener ningn En efecto, la afirmacin de la so-
motivo de permanecer al lado de los berana abstracta, llevada hasta sus
otros; anda por los bosques sin tener ltimas consecuencias, desemboca en
ninguna necesidad de sus semejantes la negacin de todo sentido comn
(), bastndose a s mismo11. Es y de valores comunes, esto es, en la
desde este bastarse a s mismo que destruccin de lo que Arendt llamaba
se entiende la libertad del sujeto, un mundo compartido. Ser so-
asimilada de este modo a la sobera- berano (libre, autnomo)
na y a la independencia, esto significa inventar a partir de s mismo,
es, al no depender de otros. Se autrquicamente, sentidos y va-
desarrolla as una comprensin asocial lores, decidir por s mismo lo que
y meramente negativa de la liber- es arriba y abajo, bueno
tad: ser libre es no estar definido por y malo. A este respecto, la moral
ninguna relacin de pertenencia, estar de Nietzsche (como la de Camus o la
sin lazos con los otros. Y aquello que de la primera filosofa sartreana de la
en los siglos XVII y XVIII era en parte contingencia radical), lejos de estar en
ficcin literaria las diferentes repre- ruptura con la ideologa burguesa,
sentaciones del estado natural se mantiene dentro de la delimitacin
del ser humano tiende hoy en da a individualista del sujeto autrquico y
convertirse en ideologa ordinaria o, de la libertad abstracta, caracterstica
como dice Pierre Manent, en realidad de esta ideologa. Posicionndose
y experiencia: los habitantes de nues- como principio soberano de sentido
tras sociedades se han hecho cada vez y valor, el sujeto individualista rom-
ms autnomos, cada vez ms iguales, pe la primaria condicin de sentido
se han sentido cada vez menos definidos y valor: la praxis humana como prc-
por su pertenencia familiar o social12. tica social (re)creadora de un mundo
Lo que aqu impropiamente se llama compartido, portadora y (re)creadora
autonoma correspondera ms de memorias y tradiciones simblicas.
bien a lo que denominamos autarqua, Por esto, la moral individualista de la
en el sentido de la autarkheia del Pri- invencin de sentido en un mundo
mer Motor de Aristteles: el bastarse a sin sentido es en s misma un sin-sen-
s mismo es plenitud, mientras que tido. El sentido y el valor slo pueden
la relacin con la alteridad es imper- ser (re)creados, y nunca inventados.
feccin. Para el sujeto individualista La invencin, entendida a la manera
de la ideologa burguesa, el lazo de Sartre en el perodo individualista
con los otros es algo que destruye la de su filosofa, tiende a ser autrquica;

-698-
 Alfredo Gmez-Muller

la (re)creacin, en cambio, se cumple sin fin. Lo normativo, moral y poltico,

a partir de lo ya creado en la historia, se halla desprovisto de fin, esto es, de
es decir, desde la praxis de otros. Por proyecto y de orientacin: el obrar in-
esto, todo (re)crear es (co)crear, y es dividual y colectivo queda encerrado
desde esta dimensin del comn crear en la repeticin indefinida del pre-
que surge la posibilidad de que los sente, distorsionando de este modo la
otros reconozcan lo (re)creado como temporalizacin y la historializacin
sentido y valor. Sin este reconoci- constitutivas del existir humano. En
miento de los otros, que les confiere la moral y la poltica nihilistas no hay
al valor y al sentido su necesidad temporalizacin (articulacin sint-
singular, no hay ni valores ni sentidos, tica de pasado, presente y futuro) ni
sino juicios arbitrarios y, por ende, historializacin (articulacin sinttica
inconsistentes. En la (re)creacin de de la pluralidad de temporalizaciones)
sentido y valor se renen el pasado y y, por esto mismo, no hay sentido ni
el futuro, la tradicin y la innovacin, valor. La declaracin del fin de la
la universalidad y la singularidad; en historia, hecha por los idologos
la invencin, en cambio, el sujeto neoliberales de hoy, y la denuncia
abstracto introduce nuevas finalidades del No futuro, expresada por la
sin fin en un desierto de sentido y de juventud vctima del nihilismo capita-
valor. Los vnculos simblicos tienden lista, sealan, desde puntos de vista a
as a ser reemplazados por vnculos menudo antagnicos, la misma distor-
puramente contractuales, abstractos, sin de la temporalidad y de la histo-
analticos, como se observa ya, por rialidad humanas, caracterstica de la
ejemplo, en el proyecto de reorde- configuracin nihilista del mundo. En
namiento territorial elaborado por este mundo truncado, sin fin ni por-
los revolucionarios burgueses de venir, la normatividad moral y poltica
1789: para asegurar la igualdad, se slo tiene una finalidad: garantizar
disuelven aquellas sntesis vivientes la coexistencia de libertades se-
que eran las comunidades histricas paradas y antagnicas, determinadas
y culturales de la Francia de aquel por la finalidad del poseer y del poder
entonces, y se reorganiza el territorio acumulativos. Los principios, las re-
en base a un criterio esencialmente glas, las instituciones y las prcticas
geomtrico segn la expresion morales y polticas tienden a reducirse
de Burke13. al derecho, entendido bsicamente
como norma de la seguridad de los
bienes y de las personas. De lo que
LIBERALISMO Y se trata, a escala nacional como
NIHILISMO mundial, es de asegurar el poseer
y el poder existentes, imponiendo a
los desposeidos y a los que no tienen
A partir de esta disolucin ningn poder las reglas del poseer y
analtica-individualista del vnculo del poder establecidas por los que de-
social y, por ende, de la dimensin de tentan hegemnicamente la propiedad
lo simblico, la ideologa burguesa y el poder. Para lograr este objetivo,
genera una concepcin particular de la se elabora una concepcin especfica
moral y de la polticacomo finalidades de la igualdad y de la universalidad

-699-
NIHILISMO
la concepcin liberal en la cual
los seres humanos son considerados
exclusivamente como sujetos o li-
bertades abstractas, esto es, como
sujetos formales de derechos. No se
considera, o se considera como algo
secundario que ha de estar siem-
pre supeditado a la libertad, la por ende, de la identidad. La relacin
menesterosidad del ser humano: su
universal necesidad de trabajo, de
alimento, de alojamiento decente,
de atencin mdica, de educacin y
de cultura. La solidaridad relativa a
la materialidad de la vida queda ex-
cluida del materialismo burgus, justo y lo bueno, y, ms aun,
porque la solidaridad precisamente no
tiene fundamento materialista, sino
simblico: la solidaridad surge de la
praxis en tanto que totalizacin de
la materialidad y la subjetividad, es
decir, en tanto que integracin tem-
poralizadora e historializadora de la
actividad humana.
La normatividad moral y pol-
tica propia del mundo nihilista parte
del supuesto analtico-individualista
de la ausencia de vnculos simblicos
comunes entre los seres humanos,
esto es, de un mundo compartido. invencin individualista de individuos
Entre los individuos naturalmen-
te separados y rivales, no hay ni
comunidad ni solidaridad. Sobre la
base de este supuesto que, como dice
Manent,tiende a convertirse cada
vez ms en realidad histrica, el
vnculo moral y poltico y aun sim-
plemente el vnculo social tiende a
reducirse al contrato o a la regla de
derecho. La moral se convierte, como
deca Sartre refirindose a Kant, en
el fin (but) que uno se da cuando no
hay fin14, es decir, segn nuestra
terminologa de inspiracin kantiana,
en finalidad sin fin. Desde esta pers-
pectiva, se afirma, en los trminos de
-700-
la corriente deontologista del libera-
lismo contemporneo, que la justi-
cia, entendida como equidad o
como imparcialidad de las normas
de coexistencia, se debe separar del
bien, entendido como esfera
simblica del sentido y del valor, y,
moral y polticamente primera entre
los individuos sera la justicia, que
es universal y que, por lo tanto,
debe primar frente al bien, cuyo
estatuto sera irremisiblemente par-
ticular. Con esta separacin entre lo
con la relegacin del bien a la es-
fera de lo privado, el deontologismo
liberalexpresa algo ms que una con-
cepcin devaluada de lo simblico.
Expresa, ms fundamentalmente, la
muerte de lo simblico la muerte
de Dios, si se quiere por la reduc-
cin del sentido y del valor al estatuto
de simple opinin individual, esto
es, como bien lo dicen los idelogos
liberales desde el siglo XVIII por lo
menos, a una construccin ms o
menos arbitraria, fruto de la fanta-
sa de los individuos. Elbien es
soberanos, y no (re)creacin y
(co)creacin desde la praxis tempo-
ralizadora e historializadora; por esto
mismo, carece de toda necesidady
se disuelve como sentido y valor.
MS ALL DEL
NIHILISMO
El nihilismo no es, comolo
pretendan Nietzsche y Heidegger,
una ley del ser. El hemos matado
a Dios del loco nietzscheano
seala bien la fuente humana del sin-

sentido del ser y del existir15, pero
oculta la particular configuracin de
lo humano que genera sin-sentido. En
realidad, no todos los humanos han
sido ni son asesinos de sentido y do el vocabulario de Sartre, que hace
valor. Han existido, y existen an en
nuestro mundo contemporneo a
pesar de la globalizacin neoliberal
y contra ella otras configuraciones
posibles del mundo, en donde las
relaciones entre los humanos y entre
los humanos y lo inhumano no son
originariamente significadas desde
el poseer y del poder acumulativos
como finalidades absolutas del obrar
y del existir. Las diferentes culturas
histricas no son igualmente asesinas
de sentido y valor, porque no todas
son estructuradas por la finalidad del
poseer y del poder acumulativos o,
en los trminos de Sartre, porque no
todas son burguesas. El nihilismo tegora tica y simblica. Siguiendo
burgus surgi en conflicto con esta lnea interpretativa, Simone
diversas configuraciones del mundo
humano, y se mantiene contra las
(re)configuraciones del mundo hu-
mano que (re)surgen como negacin
de la inhumanidad generada por su
desarrollo histrico. En tanto que
negacin del mundo nihilista, estas
(re)configuraciones del mundo se-
alan determinadas condiciones de
(re)creacin de sentido y valor, es
decir, la posibilidad de una superacin
histrica del nihilismo.Entre tales
(re)configuraciones alternativas del
mundo humano, se destaca en Euro-
pa, en el siglo XIX, el pensamiento so-
cial vinculado al movimiento obrero.
Desde perspectivas muy varia-
das mutualismo, cooperativismo,
socialismo cristiano, fourierismo,
anarquismo, comunismo este pen-
samiento social desarrolla, de manera
diversamente sistemtica y coherente,
Alfredo Gmez-Muller
una crtica del capitalismo como sin-
sentido, en la cual la relacin social
solidaria aparece como una condicin
originaria de sentido y valor. Utilizan-
aqu referencia a Marx, se podra decir
que, si la burguesa es la muerte
de Dios (la burguesa como ne-
gacin), el proletariado sera, en
tanto que negacin de la negacin,
condicin del resurgir de Dios,
esto es, de sentido y valor. Pero, qu
significa aqu proletariado?
Desde una perspectiva abierta
inicialmente por Marx, el trmino
proletariado no se reduce a una
categora social. En tanto que signi-
fica la praxis humana como prctica
social (re)creadora de un mundo
compartido, es as mismo una ca-
Weil anota, en un escrito pstumo
publicado en 1949, que el amor a
la justicia ha constituido la inspi-
racin central del movimiento obrero
francs, dentro deuna tradicin
obrera que Weil consideraba todava
viva16. El proletariado designa
una manera solidaria de estar unos
con otros, historializndose hacia la
utopa de un mundo solidario y
abierto. El existir proletario se pro-
yecta hacia un por-venir solidario y
recoge una memoria de solidaridad;
sus finalidades particulares, corres-
pondientes a la construccin de
solidaridades concretas, son actua-
lizaciones histricas de un fin (y no
simplemente medios de un fin). As,
en las iniciativas actuales tendientes
a crear un orden mundial solidario,
alternativo de la globalizacin neo-
liberal, se manifiesta una cultura
proletaria del siglo XXI, esto es,
-701-
NIHILISMO
una nueva cultura de la liberacin,
(re)generadora de sentido y valor.
Diferencindose de la cultura
hegemnica burguesa, la nueva
cultura de la liberacin no puede
descansar sobre una base materialista,
reductora de la subjetividad al estatuto
de simple reflejo mecnico de
determinaciones exteriores (desde
histricas y econmicas hasta fsicas
y qumicas). La limitacin sin duda
mayor de la tradicin marxista y, en
cierta medida, del propio pensamiento
marxiano radica en su asimilacin
acrtica del materialismo nihilista, y,
por lo mismo, en su permeabilidad
a formas ideolgicas tales como el
positivismo y el cientificismo. Este
hecho confiere una ambigedad
fundamental al materialismo de esta
tradicin, en dondese entremezclan
dos significados del materialismo: por
una parte, el materialismo propiamente
marxiano, que, siguiendo a S. Weil, se
expresa en la afirmacin segn la
cual los hombres hacen su propia
historia, pero desde condiciones
determinadas; por otra parte, el
materialismo en tanto que dogma
puramente especulativo, que se afirma,
segn el comentario de Weil, en
la atribucin a la materia de la
funcin de motor de la historia:
al conferirle a la materia lo que
corresponde propiamente al espritu
la perpetua aspiracin a lo mejor
, Marx se ajusta profundamente a
la corriente general del pensamiento
capitalista; transferir el principio de
progreso del espritu a las cosas es darle
una expresin filosfica a esa inversin
de la relacin entre el sujeto y el objeto,
en la cual Marx vea la esencia misma del
capitalismo17. En el primero de estos
materialismos, Weil vea acertadamente
-702-
el aporte mayor de Marx a la tarea
de transformar humanamente el
mundo: ninguna transformacin puede
hacerse sin conocer y transformar las
condiciones materiales que determinan
nuestras posibilidades de accin18;
en el segundo, se manifiesta una
inconsecuencia fundamental, a la
cual podran remitir las mltiples
distorsiones que han afectado a todo lo
largo del siglo XX la teora y la prctica
de los movimientos de liberacin
y de los regmenes polticos de
inspiracin marxista: economicismo,
p ro d u c t i v i s m o , t e c n i c i s m o y
tecnocratismo, absolutizacin de
la idea moderna occidental del
progreso, autoritarismo poltico,
instrumentalizacin de las masas,
nivelacin autoritaria de la esfera de
lo simblico (represin de lo religioso,
uniformacin del arte y la literatura),
transformacin de lo simblico en
ideologa constituida, etc. Desde
esta perspectiva, la posibilidad
de una superacin histrica del
nihilismo pasa por la superacin
de los elementos nihilistas que han
penetrado la teora y la prctica de
emancipacin, as como la idea misma
del socialismo. La idea de un socialismo
materialista es contradictoria, anota
Sartre, porque el socialismo se
propone por fin un humanismo que el
materialismo hace inconcebible 19.
La democratizacin del consumo
puede y debe ser una finalidad entre
otras del socialismo, pero nunca su
fin; capitalista o socialista, el
consumismo equivale a la muerte
del espritu, entendido como nuestra
capacidad de (re)creacin simblica.
El nuevo humanismo, recrendose
perpetuamente, no ha de detener
dogmticamente el sentido de lo
humano; comparte, en este sentido,
 Alfredo Gmez-Muller

un aspecto legtimo de la crtica la transcendencia 21. Ms all del

nietzscheana del sentido y del valor, en socialismo cientifico, el socialismo
el cual Adorno identificaba el aspecto del siglo XXI debe ser primordialmente
saludabledel nihilismo 20. Ms utpico. De otro modo, cabe
all del idealismo, del materialismo volver a plantear la pregunta que ya
y de la ideologa nihilista, la filosofa haca Sartre en 1946: Qu suceder
de la transformacin humana del un da, si el materialismo asfixia el
mundo debe ser una filosofia de proyecto revolucionario? 22.

NOTAS

1 Friedrich Nietzsche, La Gaya Ciencia, libro III, N 125.

2 Ver, a este respecto, el estudio de Jean-Paul Sartre: Mallarm. La lucidit
et sa face dombre, Paris, Gallimard, 1986 (en particular el captulo I:
Les hritiers de lathisme).
3 Franois-Ren de Chateaubriand, Mmoires doutre-tombe, Paris, Galli-
mard, coleccin Quarto, 1997, t. 1, p. 482.
4 Flicit Robert de Lamennais, Essai sur lindiffrence en matire de religion,
Librairie de Belin-Mandar et Devaux, Paris, 1829 (8a edicin), t. II, p.
23.
5 Jean-Jacques Rousseau, mile ou De lducation (1762), Paris,, Gallimard,
1995, pp. 404ss, 413, 435.
6 Solamente adquiriendo an ms poder se puede asegurar el poder y
los medios de que depende el bienestar presente (Leviatn, XI).
7 C.B. Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism. Hobbes
to Locke, Oxford - New York, Oxford University Press, 1962, p. 48. Ver
igualmente pp.53sq, 66.
8 Mallarm, p. 16.
9 Jean-Paul Sartre, Mallarm, p. 17. Sobre la crtica sartreana de la
ideologa analtica, ver: Cahiers pour une morale (1947-1948), Paris,
Gallimard, 1983, pp. 70 y 95; Critique de la raison dialectique, Paris,
Gallimard, 1960, pp. 119, 147sa, 160sq, 175, 659, 692; LIdiot de la Fa-
mille, t. I, Gallimard, Paris, 1971, pp. 71-78, 114sq, 141sq, 161, 332sq,
347, 490, 518, 615, 641sq.
10 Thomas Hobbes, De Cive, captulo primero, I.
11 Jean-Jacques Rousseau, Discours sur lorigine et les fondements de
lingalit parmi les hommes, en: uvres compltes, Paris, Gallimard,
col. Bibliothque de la Pliade 1964, t. III, p. 160. Ver igualmente
pp. 135, 218 (nota XII), 219 (nota XV) y 222 (nota XVII).
12 Pierre Manent, Histoire intellectuelle du libralisme, Paris, Calmann-Lvy,
1987, p. 10.
13 Edmund Burke, Rflexions sur la rvolution de France (trad. francesa de
P. Andler), Paris, Hachette, coleccin Pluriel, 1989, p. 221-222. El
texto del proyecto, presentado por Thouret a la Asamblea nacional el
29 de septiembre de 1789, es reproducido en las notas de esta edicin,

-703-
NIHILISMO

pp. 719-720.
14 Jean-Paul Sartre, Cahiers pour une morale, Paris, Gallimard, 1983, p.
110.
15 En su pelcula Hombre mirando al sudeste (1986), el cineasta argentino
Eliseo Subiela hace decir al protagonista principal:Se asesina a Dios
todos los das.
16 Simone Weil, LEnracinement, Gallimard, Paris, 1949, p. 171.
17 Simone Weil, Rflexions sur les causes de la libert et de loppression sociale,
p. 21. Sobre el proyecto de Marx de poner la dialctica hegeliana so-
bre sus pies, al cual se refiere aqu Weil, ver el comentario hecho por
Jean-Paul Sartre, desde una perspectiva muy cercana, en Matrialisme
et Rvolution, en Situations, III, Paris, Gallimard, 1949, p. 161.
18 Simone Weil, Rflexions, p. 23.
19 Jean-Paul Sartre , Matrialisme et Rvolution, p. 210.
20 Theodor Adorno, Dialectique ngative (trad. colectiva francesa), Paris,
Payot & Rivages, 2003, pp. 458sq.
21 Jean-Paul Sartre , Matrialisme et Rvolution, p. 196.
22 Ibid., p. 225.

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-705-
NIHILISMO

Weil, Simone: LEnracinement, Paris, Gallimard, 1949.

_______________: Rflexions sur les causes de la libert et de loppression
sociale, Paris, Gallimard, 1955.

FILMOGRAFA

Eliseo Subiela: Hombre mirando al sudeste (1986).

-706-
 NCLEO
TICO-MTICO
Dina V. Picotti C.
Argentina

Palabras clave
FILOSOFA INTERCULTURAL - FILOSOFA LATINOAMERICANA
- CULTURA - EPISTEMOLOGA - HERMENUTICA - RACIONALIDAD
- NUEVO MUNDO IMAGINARIO - HISTORIA - SIMBOLISMO
- AMRICA LATINA - GEOCULTURA - MESTIZAJE

INTRODUCCIN punto de partida y de la situacio-

La nocin de ncleo mtico, una determinada experiencia de la rea-
y ms precisamente de ncleo tico-
mtico, se refiere, en el mbito de la
filosofa de la cultura y de las ciencias
humanas, a la concepcin bsica de la
realidad y de la propia identidad, que va
configurando un pueblo como sujeto
histrico y relatando a travs del lenguaje
simblico de sus mitos. Se habla de n-
cleo por cuanto se trata de creencias y
concepciones fundamentales desde las
que se articula su lenguaje y su cultura;
tico, por ser el nosotros comunitario
quien las configura en la interrelacin
tica de recproco reconocimiento del
yo-t-l; mtico, dado que se juega en
el mbito originario simblico del mito,
que guarda religacin con la vida y con
la totalidad.
DELIMITACIN
HISTRICA
El acuamiento de esta nocin
ha sido esencial para dar cuenta del
nalidad histrica de todo pensar y
lenguaje, en tanto explicitaciones de
lidad, vlida para todos los hombres.
La naturaleza indicativa y religada
del smbolo convoca a pensar, de tal
modo, que la reflexin recibe del n-
cleo tico-mtico una tarea inagotable,
sea por tal naturaleza como porque
contina constituyndose con la vida
misma de la comunidad.
Si bien, desde el surgimiento de
la filosofa, la racionalidad occidental
pareci definirse a travs de una se-
paracin y distincin del mito, se dio,
de hecho, una relacin ambivalente.
Los Presocrticos, por una parte,
descartaron el mithos en nombre del
logos; mas, por otra, hicieron surgir a
ste desde el suelo previo de aqul y
frecuentemente los entrelazaron. Los
sofistas tendieron a separarlos, pero
tambin admitieron la narracin mi-
tolgica como envoltura de la verdad
filosfica. De modo semejante Platn
valoriz y emple el mito como un
modo de expresar verdades que tras-
cienden a la razn y de referirse al
devenir. Varios autores neoplatnicos

-707-
NCELO TICO-MTICO
se refirieron a la naturaleza y clase de
mitos, y a su carcter divino.
Si en la Antigedad y en la
Edad Media se prest atencin al
contenido de los mitos y a su carcter
explicativo, desde el Renacimiento
preocup la cuestin de su verdad
o grado de verdad, en la medida en
que algunas tendencias modernas
queran prescindir de creencias y con
ellas del relato mtico; es as cmo los seala hacia un mbito originario
ilustrados del s.XVIII, entre ellos Vol-
taire1, consideraron que la verdadera
historia deba ser depurada de mitos
y leyendas. Pero en tanto comenz
a ser empricamente explorada, se
advirti que, si bien pueden no ser
verdaderos en lo que relatan, lo son en
otro sentido, en tanto dan cuenta a su
modo de algo realmente acontecido,
que incluye a la misma creencia en los
mitos, por lo que el propio Voltaire no
los descuid cuando se trataba de des-
cribir el pasado histrico. En el mismo
siglo, J.B.Vico los asume como vera
narratio en las consideraciones acerca
de la ciencia histrica2; lo fundamenta
como un modo de pensar, que incluye
en el modo potico, que tiene ciertas
caractersticas y se refiere a formas
bsicas de vida humana. Schelling lo
presenta en su Filosofa de la mitologa
(1808), como un modo particular-
mente vlido de articulacin, diferente
del pensamiento conceptual, uno de
los modos en que se revela el absoluto
en el proceso histrico.
En la poca contempornea,
toda una serie de autores y disciplinas
reflexionan sobre el mito como uno
de los temas centrales, en su tarea
de comprensin del hombre y su
cultura, encarndolo bajo diversos
puntos de vista. L.Lvy-Bruhl3, al
-708-
otorgarle un carcter prelgico con
respecto al pensamiento conceptual,
que caracterizara a la mentalidad de
los as llamados pueblos primitivos
del pasado y del presente, no basada
como la civilizada en el principio de
contradiccin sino en la imagen y la
representacin mtica, que admite la
identidad de los contrarios en virtud
de una participacin que nada tiene
que ver con las exclusiones lgicas,
del pensamiento y del lenguaje y su
relacin con el culto y el rito, es decir,
con dimensiones bsicas de la cultura.
Mircea Eliade4 subraya el carcter
repetitivo del relato de un acontecer
primigenio, renovado como ejemplar
a travs del rito en el eterno presente
del tiempo sagrado, superacin del
tiempo profano histrico; cualquiera
sea su naturaleza, enuncia un acon-
tecimiento ocurrido in illo tempore
y por ello constituye siempre un
precedente y un ejemplo, no slo de
las acciones sagradas o profanas del
hombre, sino adems de la condicin
misma de ste y de las modalidades
de lo real en general, que escapa a la
aprehensin emprico-racionalista;
como el smbolo, el mito tiene su l-
gica propia, una coherencia intrnseca
que le hace ser verdadero en mltiples
planos, pudiendo tambin degradarse
en leyenda pica, balada, novela o
sobrevivir en formas menores, como
las as llamadas supersticiones, cos-
tumbres, nostalgias, etc. sin perder ni
su estructura ni alcance.
S. Freud abre una nueva pers-
pectiva a travs de sus investigaciones
sobre el sueo y el inconsciente, la del
deseo, interpretando al mito en la po-
ca temprana de la humanidad como
un depsito de instintos reprimidos

y un reemplazo imaginario de una sa-
tisfaccin real; pero al mismo tiempo
acude al mito griego para mostrar y
explicar sus descubrimientos, en un
planteo epistemolgico que se ubica
entre la poesa y el saber. C.G.Jung5
desde la exploracin de la psique en
su totalidad, actividad y funciones,
seala en el mito elementos estructu-
rales, arquetpicos, que aparecen en
forma simbolizada, representan las
capas bsicas de la psique en tanto
potencialidades heredadas y revelan la
respuesta del inconsciente, sobre todo
colectivo, a ciertas situaciones funda-
mentales, considerando necesaria una
adecuada interpretacin para el desa-
rrollo de la psiquis humana. Cl.Lvi-
Strauss6 descubre en el relato mtico
una estructura duradera, tanto en el
mbito de la palabra hablada como en
el de la lengua y en el juego renovado
de mitos, que intentan una superacin
de las contradicciones de la sociedad,
as como destaca en l una lgica tan
exigente como la del pensamiento
conceptual, sospechando detrs de
ellas un mismo logos; considera a las
estructuras mticas estructuras men-
tales innatas o conjuntos de disposi-
ciones con reglas propias, rechazando
la interpretacin de los mitos como
explicaciones de fenmenos naturales,
expresiones de actitudes psquicas o
hasta formas simblicas, y aunque
constata relaciones entre realidades
sociales y mitos no las considera re-
laciones causales. E.Cassirer7 seala,
por el contrario, la diferencia del
pensamiento simblico con respecto
al conceptual, al considerarlo una
configuracin de mundo dada no slo
en el mbito de anteriores relaciones
sociales sino permanente, y uno de los
factores principales del sentimiento
de comunidad, que se distingue de la
Dina V. Picotti C.
racionalidad filosfico-cientfica, por
cuanto no remonta la captacin del
objeto a sus fundamentos sino perma-
nece ligado a imgenes; coincide con
el estructuralismo en oponerse a las
concepciones de carcter puramente
histrico y sociolgico-descriptivo
y en revalorizar la funcin humana
productora de mitos, aunque con
diferencias importantes en su con-
cepcin, dado que obedecera a una
necesidad inherente de la cultura, de
tal modo que los mitos pueden ser
considerados supuestos culturales,
de los que dependen todas las formas
de aprehensin y enfrentamiento de
la realidad, aun las no estrictamente
cognoscitivas, en tanto fundadas
en simbolizaciones, revelndose el
hombre animal simblico y la cultu-
ra una trama de simbolizaciones; en
su Filosofa de las formas simblicas
distingue tres fundamentales con sus
respectivas funciones -el sistema de
los mitos correspondiendo a una fun-
cin expresiva, el sistema del lenguaje
comn a una funcin intuitiva y el
sistema de las ciencias a una funcin
significativa- como otras tantas formas
de lenguaje, por lo que el estudio del
origen de la funcin simblica cons-
tituye una filosofa del lenguaje en
sentido amplio, y sta una filosofa de
la cultura o de las formas culturales;
la crtica kantiana de la razn se con-
vierte entonces en crtica de la cultura,
abarcando todas las manifestaciones
del ser humano. M.Heidegger8, en su
replanteo del pensar y del lenguaje
desde el acaecer del ser, seala un
logos humano originario que acoge y
nombra de modo indicador los signos
de aqul, o calla cuando se sustraen,
ofreciendo de esta manera desde una
ontologa de la comprensin, y desde
una meditacin aclaradora y localiza-
-709-
NCELO TICO-MTICO
dora del lenguaje, las mejores bases
de acogida del ncleo tico-mtico.
P. Ricoeur9, en su hermenutica de
la cultura, se ocupa expresamente
del lenguaje simblico, como aqul
que por su estructura indicadora
de un segundo sentido convoca a la
interpretacin, da a pensar; habla de
un ncleo tico-mtico, que precede a
la racionalidad conceptual y le ofrece
significatividad en signo y enigma;
ante la diversidad de interpretaciones,
a la filosofa le incumbe la tarea de
recoger y comprender sus resultados
complementarios y de reabrir sin
cesar el discurso hacia el ser dicho,
tarea que considera tica, por cuanto
se orienta a captar el esfuerzo por
existir en sus signos esparcidos por el
mundo; el simbolismo primario no es
accesible sino a travs de un simbolis-
mo de segundo grado, de naturaleza
esencialmente narrativa; comprender
un mito es comprender lo que agrega
a la funcin reveladora de los smbo-
los primarios, como el conferir a la
humanidad la unidad de un universal
concreto, introducir un movimiento
orientado, una historia ejemplar que
atraviesa nuestras historias, dar una
interpretacin narrativa al enigma de
la existencia. Si bien significa lo que
dice, o sea, es tautegrico y no alegri-
co, suscita la interpretacin, ya sea por
comparacin con mitos de otro ciclo,
mediante un discurso de nivel cuasi
conceptual, o explorando el campo de
experiencia abierto y ofreciendo una
verificacin existencial, pero sin poder
restaurar la plenitud de experiencia
que el mito designa slo en enigma,
al atestiguar un acuerdo ntimo entre
el hombre y todo el ser, lo natural y
sobrenatural, un ser anterior a toda
escisin, que no es dado en ninguna
intuicin, sino slo puede ser signifi-
-710-
cado y narrado en ciclos mltiples, en
condensaciones narrativas distintas.
En el mbito del pensamiento
latinoamericano, el reconocimiento
de un ncleo tico-mtico como raz
simblica del pensar y del lenguaje, es
de gran importancia para la acogida
de las propias fuentes histricas y la
configuracin de una tarea pensante
que, arraigando ellas, pueda ofrecer su
propio aporte, en dilogo con la filo-
sofa. Sean dados algunos ejemplos:
Adolfo Colombres10, adems de
ofrecer una obra literaria a menudo
inspirada en los smbolos que pervi-
ven en la cultura popular, se refiere
explcitamente al pensamiento mtico
y a la necesidad de rescatarlo y valori-
zarlo desde un pensamiento analtico,
no antinmico sino complementario,
en compromiso con el hombre con-
creto y con los pueblos que luchan
por abrirse un espacio digno; reco-
noce en el mito no slo una narracin
verdadera, sino el fundamento de la
verdad, por cuanto se plasma en la
profundidad de la conciencia, ofrece
a quien sabe interpretarlo una lgica
irrebatible aun sin expresar el orden
literal de los fenmenos, responde a
las preocupaciones esenciales de una
sociedad, proyecta la existencia a lo
sagrado en un mundo transfigurado
por la imaginacin y el deseo, sin
que ello signifique una evasin de lo
real sino un soportarlo, marravillar-
se, amarlo, comprometerse; el mito
pertenece a la naturaleza humana y
a la historia de un pueblo, a su ethos,
es su apropiacin simblica; ejemplar
y universal, al enfatizar el aspecto vi-
venciario se relaciona estrechamente
con el rito como una continua puesta
en escena, por la que una sociedad

se reconoce a s misma. Es as cmo
propone una crtica y teora del arte
latinoamericano, que logren contex-
tualizarlo debidamente, con la auto-
noma conceptual que demanda su
especificidad, situando al artista y su
producto en un determinado proceso
histrico, vinculado a los valores cam-
biantes que vertebran a su comunidad,
seleccionando tambin y adoptando
cnones occidentales como prstamos
culturales, ahondando en fin, por el
anlisis, la conciencia del fenmeno
simblico, lo que enriquecer tanto
la perspectiva del creador como la de
la recepcin.
Rodolfo Kusch , en su intento
11
de pensar a partir de la existencia
histrico-cultural de lo que l llama
la Amrica profunda, seala como sus primeros trabajos de un anlisis
punto de partida del lenguaje y del
pensar el hecho de que ste conlleve
un horizonte simblico de compren-
sin, constituido por unidades signi-
ficativas o smbolos, que un pueblo va
configurando y recreando a lo largo de
su historia; suerte de operadores semi-
nales en torno a los cuales se despliega
una cultura. Se impone al pensador la
tarea de acceder a l en una relacin de
sujeto a sujeto, que permita acoger el
proyecto de vida que alienta en cada
manifestacin, para poder compren-
derla a partir de ella y no de teoras
previas. Reflexionando acerca del n-
cleo tico-mtico, que la sabidura po-
pular trasunta, distingue en dilogo
con la filosofa y las ciencias humanas
actitudes, caractersticas y nociones
de un pensar que llama seminal, por
cuanto se despliega desde aquel hori-
zonte de comprensin, dando cuenta
de una determinada experiencia de
la vida y de la realidad, vlida sin
embargo para todos los hombres, y de
Dina V. Picotti C.
sus diferencias y posibles relaciones
con la actitud civilizatoria. En este
sentido, la sabidura popular arguye
con un antidiscurso, una lgica de
la negacin, que expresa verdades
no acogibles por la lgica imperante,
otros rostros, otras configuraciones,
que como autntico pensador intenta
acoger a travs de un anlisis hertico
de un continente mestizo, segn reza
el subttulo de una de sus obras, de
un estar-siendo-as, que justamente
slo puede ser indicado por el status
intermedio entre el ser y no ser del
smbolo.
Enrique Dussel12, en un intento
semejante de pensar desde la otredad
de la experiencia americana con res-
pecto a la filosofa europea, parte en
de la simblica del ncleo tico mtico
de las culturas, que inspira planteos
consecuentes, los que le permiten,
por ejemplo, hablar de una lgica
ana-lctica que, superando a la lgica
filosfica de la identidad, asume la no-
vedad de otras configuraciones cultu-
rales; de una tica de la liberacin que
da cuenta de las relaciones humanas
de alteridad y acoge sus exigencias
de reconocimiento; de una poltica
de la liberacin que piensa desde los
pueblos o comunidades histricas el
derecho a sus propias formas de vida y
organizacin frente a los imperios; de
una economa que, en dilogo con la
crtica marxista, valoriza centralmen-
te el trabajo como autoproduccin
humana, y denuncia la estructura
histrico social de la produccin ca-
pitalista y su actual figura neoliberal
como alienacin de la economa y del
hombre, subsumido como mediacin,
instrumento, mero valor de uso por el
ser del capital; de una teologa arrai-
-711-
NCELO TICO-MTICO
gada en la religiosidad y sabidura
populares, y en tanto teologa de la
liberacin en la experiencia y la praxis
de la Iglesia de los pobres, que justifi-
ca dentro de la ms antigua tradicin
cristiana los movimientos de libera-
cin del pueblo latinoamericano; de
una historia que, ante las asimetras
reales del sistema del mundo moder-
no, des-cubre la otredad y el fuera
de la historia de Amrica Latina con
respecto a la centralidad europea, su
lugar especfico en el proceso mundial
de emergencia de la modernidad y no
exclusivamente europeo por causas
internas-, en tanto es a partir del as
llamado descubrimiento que se abre
a Europa un horizonte econmico,
geopoltico, cultural, desde el cual sal-
ta a la modernidad, aumenta enorme-
mente su poder comercial a travs de
la explotacin del nuevo mundo, a la
vez que su proceso de modernizacin
tecnolgica es estimulado fuertemente
por la creciente intensidad productiva
y la hasta ese momento desconocida
expansin del mercado mundial.
Juan C. Scannone 13 ha se-
alado particularmente la funcin
de mediacin simblica del logos
sapiencial en un pensar a partir del
ncleo tico-mtico, que permite
replantear la racionalidad filosfica y
cientfico-tcnica desde la sabidura
popular, como desafo histrico para
asumir los elementos positivos de la
modernidad y a su vez realizar la jus-
ticia. El logos de la sabidura popular
es la dimensin lgico-sapiencial del
smbolo, principio de inteleccin
universal y por ello tambin de organi-
zacin del mundo. Concede forma de
determinacin inteligible al trasfondo
semntico del smbolo, sin agotarlo,
como al imperativo tico del nosotros
-712-
sin sobreasumirlo en su alteridad
irreductible, confiriendo de este modo
una interpretacin contextualmente
determinada a la ambigedad simb-
lica y un discernimiento concreto. La
mediacin simblica permite pensar la
identidad en la diferencia, una identi-
dad compatible con la sustraccin de
lo sagrado, la alteridad y trascendencia
ticas y la diferenciacin de situacio-
nes histricas y culturales. Se trata de
una filosofa inculturada, en tanto
intenta articular conceptualmente
el nivel simblico de la sabidura de
los pueblos latinoamericanos, como
horizonte crtico para el dilogo con
otros esfuerzos en este sentido, con
replanteos de la filosofa como los
que pasan por la hermenutica, el
lenguaje y la comunicacin y con el
sistema civilizatorio hoy globalizado
y sus consecuencias. As como este
pensar plantea la posibilidad de una
trasposicin especulativa de la ra-
cionalidad sapiencial para articular
una filosofa con arraigo cultural y
orientacin tica, sin perder por ello
racionalidad cientfica, tambin cree
factible reubicar sapiencialmente la
racionalidad cientfico-tecnolgica en
el proceso concreto histrico cultural
y socio-poltico-econmico, indican-
do algunas pistas.
Carlos Cullen14 entiende apor-
tar a la comprensin del mito y del n-
cleo tico-mtico al considerarlo con-
figuracin de la experiencia sapiencial
de los pueblos, en correspondencia a
la modalidad absoluta de saber ins-
talarse en la cultura. De este modo,
el mito, como forma sapiencial de la
subjetividad instaladora, se distingue
de la forma epistmica y de la forma
sistmica y comparte con lo tico y
potico la constitucin sapiencial.

Desde el punto de vista semitico, se
distingue lingsticamente del signo
y lgicamente del concepto, en tanto
smbolo, y en tanto sagrado del sm-
bolo onrico y esttico, por ser hiero-
fnico y cosmognico. Como relato
se diferencia del discurso metafrico
y del entimemtico y, a su vez, del
relato de ficcin e histrico. Desde el
punto de vista retrico de la eficacia,
constituye a una comunidad cultural,
liga la voluntad de los hombres, de
un modo diferente a la institucin y
la ideologa, que puede ser llamado
sacramental. El relato mtico es la
forma de articulacin de la sabidura
popular en tanto intencionalidad sim-
blica, que no se efecta sino juega,
se dramatiza en el escenario de los
mitos, en un estar sobre la tierra, que
por ello adquiere el carcter de drama
telrico, adems de barroco, si se tiene
en cuenta la situacionalidad mestiza
y sus vicisitudes. En este planteo, el
ncleo tico-mtico es valorado como
intencionalidad simblica, ms ori-
ginaria que la racionalidad cientfica
y capaz de orientar a sta, por ej., en
la crisis que surge del divorcio de la
razn con el mundo de la vida.
DELIMITACIN
CONCEPTUAL
En nuestra poca, en que la fi-
losofa discute la vigencia y alcance de
sus categoras y relatos y de su propio
modo de pensar, tal como se observa
sobre todo en el movimiento posmo-
derno y, antes, en planteos radicales
explcitos como los de Nietzsche y
Heidegger, que conducen a una no-
cin eventual de ser y configurativa de
verdad, la naturaleza y valor del mito,
Dina V. Picotti C.
que haban venido siendo reconside-
rados, por lo menos desde hace ms
de un siglo, adquieren nuevo relieve
en diversas direcciones, que a su vez
tienen que ver entre s:
a. Desde la exploracin del en-
raizamiento de la racionalidad
-que por ej. la fenomenologa
de Husserl ubica en el mundo
de la vida, la hermenutica de
la cultura en el ncleo tico-
mtico 15 de una comunidad
histrica, el pensamiento l-
gico de L. Wittgenstein en el
lenguaje como forma de vida16,
la Escuela de Frankfurt17 en
la comunidad comunicativa,
etc.- se redescubre al mito
como articulacin simblica
fundante, en cuanto al recoger
experiencias profundas tales
como las de sentido, origen
y fin, culpa, deseo, muerte
y permanencia, despliegue
y lmites, individualidad y
comunidad, etc., y de las di-
mensiones trascendentes de
lo real, como espacio y tiempo
sagrados, ofrece el horizonte
simblico desde el cual una
cultura configura su raciona-
lidad y lenguaje. Ello equivale
a reconocer una constitucin
diferenciada e histrica de la
razn humana, que se acua
y despliega no slo correspon-
diendo a su naturaleza sino al
configurarse de sta en medio
del acaecer de todo lo que es.
b. Desde la bsqueda de una
racionalidad ms concreta y
plena que supere la crisis de
abstraccin, dispersin, dis-
tanciamiento con respecto a
las sociedades y a la realidad
-713-
NCELO TICO-MTICO
en general en su presente si-
tuacin compleja. Como un
camino de retorno de la pro-
gresiva abstraccin y especia-
lizacin conceptuales y de una
actitud de dominio que llega a
la manipulacin, se revaloriza
en el relato mtico su visin
totalizadora, de sentido, fun-
dante de un modo de pensar
y de lenguaje, permanente sin
ser esttica, de respuesta a un
acontecer del que se participa.
Hallamos, por ej., en las cul-
turas indgenas, ms all del
espacio y tiempo cuantitativos,
propios de la civilizacin, la
nocin de tierra mapu para
los mapuches-, madre y sagra-
da, que funda el sentimiento de
arraigo, ms radical y abarca-
dor que el concepto filosfico
de fundamento; la nocin de
tierra sin mal que orienta el
sentido de vida de los guara-
nes, como morada perfecta y
permanente, con respecto a la
cual todo es juzgado imper-
fecto e itinerante, y sobre esta
base la nocin de identidad
perdurable, ensalzada sabia-
mente en sus cantos a pesar
de las mseras condiciones
actuales; la idea de un tiempo
que es maduracin de la vida,
inserto en el gran tiempo, en
el cual reside la salvacin, y
en el que se dan las acciones
fundadoras, que el rito renue-
va.
Numerosos relatos mticos
articulan la memoria que
nuestros pueblos guardan
de hechos esenciales, que la
historiografa apenas registra
o no alcanza en su verdadero
-714-
sentido. Por ejemplo, el mito
peruano del Inkarri 18 evoca
la grandeza pasada e indica
simblicamente, a travs de
la progresiva recomposicin
del cuerpo mutilado, la cabeza
creciendo hacia los pies, la
esperanza en su regeneracin
y en su liberacin del
sometimiento; el mito argentino
de la difunta Correa19 tipifica
en la figura de una madre y
esposa heroica el sufrimiento,
resistencia y valores morales de
un pueblo; R.Kusch recoge en
el relato mtico de Ceferina20,
en el noroeste argentino, el
sentido de lo sagrado, del
bien y del mal, de la vida
individual y comunitaria, a
travs de significantes que
testimonian una identidad
mestiza. Se est aprendiendo
a rever en el mito no ya una
etapa superada del logos sino
una forma diferente del mismo,
de penetrante comprensin y
refinada articulacin, una fuente
originaria para la racionalidad
objetivadora filosfico-
cientfica, que no tiene por
qu enfrentarse, sino ms bien
operar complementariamente
a travs de su propio modo
de explicitacin. La cada de
vanguardismos, normatividades
y astucias de la razn tal vez
favorezca esta otra actitud.
c. Desde el intento de un len-
guaje que recupere el sentido
originario y convocador de la
palabra y de la articulacin en
general, superando su vacia-
miento y dispersin, y reco-
nozca la posibilidad de modos
configuradores diversos, entre

ellos, el recurso simblico,
que apunta a una totalidad
significativa, a lo paradigm-
tico, a la plurisemia. En este
sentido, la teora del relato
ha ubicado al mito como una
forma especfica, originaria, en
la que abrevan an el lenguaje
cientfico, filosfico y sobre
todo artstico, articulndola
en sus propias formas. Tanto
la filosofa como las ciencias
operan desde una comprensin
de mundo, originariamente
relatada por los mitos, aunque
luego sea resemantizada y
rearticulada; la literatura y el
arte plstico la han recogido
en sus propios cnones, influi-
dos adems por ella y seran
incomprensibles en Amrica
sin tenerla en cuenta, as como
la msica y, en general, el arte
afroamericano sin su fuente
mtico-religiosa21.
d. Desde un pensar intercultural
que procura responder a las
experiencias y articulaciones
de las diferentes culturas, ade-
ms de la occidental. Y para
ello es preciso partir de sus
ncleos tico-mticos, base dicin oral, en el arte y en la
de su identidad narrativa, que
contina desplegndose en
otros recursos del lenguaje;
Dina V. Picotti C.
es preciso dejarse informar y
transformar por ellos, que dan
a pensar, en fusin de hori-
zontes22, intentando acoger su
apertura de mundo, en lugar
de querer traducirlos a un
sistema previo de conceptos,
lo que significara desconoci-
miento, reduccin, monlogo.
Ello equivale a reconocer que
el logos se va constituyendo
con la misma historia de lo
humano, a travs de una di-
versidad de configuraciones
culturales que no operan como
formas cerradas de vida, sino
comunicantes, actualizadora
irremplazable cada una de
potencialidades del ser hu-
mano. Si esto parece evidente
en el mundo contemporneo,
signado por una pluralidad y
diversidad de paradigmas en
los diversos mbitos de la vida,
siempre ha sido inevitable en
Amrica, constituida por una
diversidad histrico-cultural.
Si la extensin planetaria de
una racionalidad objetivadora
lo ha ocultado, la conciencia
mtica que perdura en la tra-
nostalgia de una identidad no
desplegada aunque resistente,
no dejan de recordarlo.
-715-
NCELO TICO-MTICO

NOTAS

1 Voltaire, sobre todo Essais sur les moeurs et lesprit des nations, (1756).
2 Giambattista Vico, Principi di una scienzia nuova dintorno alla commune
natura delle nazioni (1725), VI; 3.ed.reelaborada 1744, lt. trad.al castello
en 2 vol. 1985.
3 Lucien Lvy-Bruhl, entre otras obras, La mentalit primitive (1922), Lme
primitive (1927), La mythologie primitive (1935). La mentalidad primitiva,
Mxico, Siglo XXI.
4 Mircea Eliade, entre sus numerosas obras, Trait dhistoire des religions,
Paris, Payot 1964. Tratado de Historia de las Religiones, Madrid, Cristian-
dad,1974, 2t.
5 C.G.Jung, entre sus numerosos escritos, Einfhrung in das Wesen de
Mythologie (1951), Aion. Untersuchungen zur Symbolgeschichte (1951).
Obras completas, Madrid, Ed.Trotta.
6 Cl.Lvi-Strauss, entre sus escritos, Anthropologie structurale I y II (1961,
1973), Mythologiques I, II, II, IV (1964-1971). Antropologa estructural:
mito, sociedad, humanidades, Mxico, Siglo XXI. Mitolgicas I,Lo crudo y
lo cocido; II, De la miel a la ceniza, FCE; III, Origen de las maneras; IV, El
hombre, Siglo XXI.
7 Ernst Cassirer, entre sus obras Philosophie der symbolischen Formen, t
II Das mythischen Denken (1925); Sprache und Mythos. Ein Beitrag zum
Problem der Gtternamen (1925). Trad. Al castell. Filosofa de las formas
simblicas, Mxico, FCE, 1971 y Mito y lenguaje, 1959.
8 M.Heidegger, sobre todo, Sein und Zeit (1927), Beitrge zur Philosophie-
Vom Ereignis (1936-38), Unterwegs zur Sprache (1950-59). Trad.al castell.
El ser y el tiempo, Santiago de Chile, Edit.Universit.; Aportes a la filosofa-
Acerca del evento, Almagesto/Biblos/Bibl.Intern.M.Heid., Buenos Aires
2003, De camino al habla, Barcelona, Ods, 1990.
9 P.Ricoeur, entre sus numerosos escritos, Le conflit des interprtations, Pa-
ris, d. du Seuil, 1969; El conflicto de las interpretaciones, Mxico, FCE,
2003. Potica y simblica en Educacin y poltica, Bs.As., Ed.Docencia,
1984.
10 A. Colombres, entre sus obras sobre todo J.Acha-A.Colombres-T.Escobar,
Hacia una teora americana del arte, Buenos Aires, Edic.del Sol, 1991;
A.Colombres, La colonizacin cultural de la Amrica indgena, idem, Buenos
Aires 1977; Sobre la cultura y el arte popular, idem, Buenos Aires 1987;
Seres sobrenaturales de la cultura popular argentina, Buenos Aires, Ed. del
Sol, 1986; Celebracin del lenguaje hacia una teora intercultural de la
literatura, Buenos Aires, Ed. del Sol, 1997.
11 Rodolfo Kusch, entre sus obras Amrica profunda, El pensamiento indgena
y popular en Amrica, La negacin en el pensamiento popular, en Obras
completas, Buenos Aires, Edit.Fundacin Ross, t.II, 2000. R.Kusch, La
seduccin de la barbarie-Anlisis hertico de un continente mestizo; Indios,
porteos y dioses, t.I, Bs.As. 1998. R.Kusch, Geocultura del hombre ameri-

-716-
 Dina V. Picotti C.

cano; Esbozo de una antropologa filosfica americana, t.III, Bs.As.2000.

12 E. Dussel, entre sus numerosas publicaciones Filosofa tica latinoame-
ricana, 6t, Edicol, Mxico 1978; Hiptesis para una historia de la teologa
en Amrica latina, ...1986; hacia un Marx desconocido. Un comentario a
los Manuscritos del 61-63, Mxico, Siglo XXI, 1988; El encubrimiento
del indio: 1492 - hacia el origen del mito de la modernidad, Mxico, Edit.
Cambio XXI, 1992; Historia de la filosofa latinoamericana y filosofa de la
liberacin, Bogot, Edit.Nueva Amrica, 1994; Etica de la liberacin en la
edad de la globalizacin y de la exclusin, Madrid, Uam/Unam/Edit.Trotta,
1998.
13 J.C. Scannone, sobre todo Sabidura popular y pensamiento especulati-
vo, en Sabidura popular, smbolo y filosofa, Buenos Aires, Edit.Guadalupe,
1984.; Nuevo punto de partida de la filosofa latinoamericana, Buenos Aires,
Edit.Guadalupe, 1990; J.C.Scannone-I.Ellacura compil. e introd..,Para
una filosofa desde Amrica Latina, Bogot, Pontif.Univ.Javeriana, 1992.
14 Carlos Cullen, entre sus publicaciones , Sabidura popular y fenomeno-
loga, en J.C. Scannone ed., Sabidura popular, smbolo y filosofa, Buenos
Aires, Edit. Guadalupe, 1984; Reflexiones desde Amrica, 3t, Rosario, Edit.
Fundacin Ross, 1986-1987; Fenomenologa de la crisis moral, Buenos
Aires, Edit.Castaeda, 1978; Crtica de las razones de educar. Temas de
filosofa de la educacin, Buenos Aires, Edit.Paids, 1997.
15 Como expresa P.Ricoeur, Le conflit des interprtations, op.cit.
16 L.Wittgenstein, Philosophische Bemerkungen, ed.R.Rhees, Blackwell,
Oxford 1964; trad. Al castell. de la versin inglesa Investigaciones filos-
ficas, Mxico, UNAM.
17 Sobre todo en las obras principales de K.O.Apel, Transformation der Phi-
losophie, 2t, 1973, trad.al castell. La transformacin de la filosofa, Madrid,
Taurus, 1985, 2t y de J.Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns,
1981, trad.castell Teora de la accin comunicativa, Madrid, Taurus, 1987,
2t.
18 F.Bourricaud, Tres versiones del mito del Inkarri, en Folklore americano,
IV,4, Lima 1956.
19 N.Massa, Difunta Correa. La leyenda de Vallecito, 1, San Juan 1965.
20 R.Kusch, Esbozo de una antropologa filosfica americana, cap.3, Edit.
Castaeda, S.A.de Padua 1978.
21 J.Jahn, Muntu. Las culturas de la negritud, Madrid, Guadarrama, 1970. D.
Picotti C., La presencia africana en nuestra identidad, Buenos Aires, Edic.
del Sol, 1998.
22 Tal como Hans-G.Gadamer explica la posibilidad de superar la distancia
histrica con respecto a algo acaecido que a su vez nos marca: Wahrheit und
Methode y Kleine Schriften, en Gesammelte Werken, t.I y X, J.C.B.Mohr,
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-717-
NCELO TICO-MTICO

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Descle de Brouwer, 2001.
Lacarrieu, M./Alvarez, M. compil.:
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1991.
Ortiz, Renato: Mundializacin y cultura, Buenos Aires, Alianza,
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M.Payne compil.: Diccionario de teora crtica y estudios culturales,
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Salas Astrain, Ricardo: tica intercultural, Edic.UCSH, S.de Chile 2003.

-718-
 NUESTRA AMRICA
Carlos Ossandn Buljevik.
Chile

Palabras Clave
HISTORIA DE LAS IDEAS - CULTURA - IDENTIDAD - UTOPA
- MODERNIDAD - AMRICA - SIMBOLISMO - SUJETO

INTRODUCCIN ten hombres y mujeres de prctica-

El texto Nuestra Amrica
(1891) de Jos Mart (1853-1895)
pone en movimiento un dispositivo
complejo, que apunta a enfrentar
una serie de tensiones presentes en
el mbito latinoamericano. Este tex-
to tendr como componente esencial
la instalacin discursiva de un nuevo
e inquietante sujeto cultural: un
nosotros latinoamericano. En la
construccin de este nuevo sujeto
(tan antialdeano como antisarmien-
tino), Mart cree encontrar una base
capaz de reequilibrar los factores
de un proceso de modernizacin y
de frenar el expansionismo norte-
americano. En este esfuerzo, Mart
traduce una vivencia particular de
la experiencia de la modernidad en
Amrica Latina.
DELIMITACIN mente no homognea - estuvo a la
CONCEPTUAL
Segn Marshall Berman la
modernidad constituye un conjunto
de experiencias vitales que compar-
mente todo el mundo de hoy1. Estas
experiencias -que tienen que ver
con concepciones y vivencias del
tiempo, del espacio, de uno mismo,
etc.- han sido diferentemente apro-
piadas o resistidas, como han sido
tambin diferentes las modalidades o
alcances de la modernidad en las dis-
tintas zonas del planeta. En Amrica
Latina, en la segunda mitad del siglo
XIX, y sobre todo en sus dos ltimas
dcadas, el proceso modernizador
signific, entre otros factores, la
transformacin de las ciudades y del
espacio pblico, una progresiva frag-
mentacin de la esfera cultural -una
divisin del trabajo en esta esfera,
segn Pedro Henrquez Urea2-, la
disolucin (relativa) de las antiguas
estrategias de legitimacin literaria y
el surgimiento de otras nuevas ms
ligadas al mtier, y el desplazamien-
to de un cierto tipo de intelectual
del mbito estatal3. Esta dinmica
- intensa, desestabilizadora y cierta-
vez marcada por la estructuracin de
un nuevo orden colonial expresado
por el influjo ingls primeramente y
a poco andar por el norteamericano4.
En lo que sigue pretendo adentrarme
en una vivencia particular de esa

-719-
NUESTRA AMRICA
experiencia de modernidad en
Amrica Latina.
El texto Nuestra Amrica
(l891) de Jos Mart se inicia con
una crtica a una concepcin aldea-
na de la vida. Esta concepcin, como
resultado de su propia mezquindad
o ensimismamiento: cree el aldea-
no vanidoso que el mundo entero
es su aldea (Nuestra Amrica,
Investigacin, presentacin y notas
de Cintio Vitier. Centro de Estudios
Martianos, Casa de las Amricas,
Cuba, 1991, p.13), ya da por
bueno al orden universal (p.13),
desconoce los gigantes que llevan
siete leguas en las botas, y le pueden
poner la bota encima (p.13), como
tampoco se percata de la pelea de
los cometas en el cielo, que van
por el aire dormido [s] engullendo
mundos (p.13). Mart aboga por
una mirada o una actitud distinta a
la del aldeano vanidoso. La univer-
salidad y la vigilancia caracterizan
la mirada martiana. Ella quiere ser
tan diligente y despierta como lo es
su mundo. Digamos que es sta una
primera caracterstica del discurso
que estudiamos: su no aldeanidad.
Frente a un mundo visto como be-
licoso y amenazante, Mart certifica
la necesidad y la urgencia de un
cambio de rejilla. La construccin
de un nuevo discurso, acorde con
los tiempos que literalmente corren,
implica la negacin de un locus
premoderno, de una actitud o saber
cerrado y total. Esta construccin
supondr la colocacin de un nuevo
sujeto cultural o, dicho desde otro
ngulo, la transformacin integral
de la vieja subjetividad aldeana,
y tambin de esa nueva que vena
forjando el metarrelato liberal en
-720-
la versin consagrada por D.F. Sar-
miento; transformacin que com-
prometer, de manera no siempre
armnica, tanto factores anmicos
como racionales y ticos.
Al terminar el primer prrafo
del texto que analizamos, Mart se-
ala: Trincheras de ideas, valen ms
que trincheras de piedras (p.13).
Mart busca intervenir en una rea-
lidad belicosa con un dispositivo
-las trincheras- correlativo a esa
percepcin, aunque con un conte-
nido diferente al de la materialidad
de las piedras. El refuerzo de este
otro contenido se da inmediatamen-
te despus en el texto. Dice Mart:
No hay proa que taje una nube de
ideas (p.13). Contina: Una idea
enrgica, flameada a tiempo ante el
mundo, para, como la bandera ms-
tica del juicio final, a un escuadrn
de acorazados (p.13).
La idea que defiende Mart
no est obviamente concebida para
que repose en la tranquilidad de las
bibliotecas: ella debe ser, adems
de enrgica, flameada a tiempo
ante el mundo. El hecho que la
idea sea exhibida pblicamente y
en el momento oportuno tiene que
ver con la concepcin martiana del
ejercicio del pensar; con el tipo de
relacin que establece entre este
ejercicio y el mbito pblico: pen-
sar es servir (p.24). Hay adems
en Mart una crtica a una juven-
tud anglica (p.21), abstracta y
distrada en glorias estriles, que
se une -en otras partes del texto- a
una crtica a la artificialidad, a la
imitacin, a la falta de creatividad y
de conocimiento de la realidad social
y cultural latinoamericana. Se puede

sostener que Mart contesta una
de las direcciones que tomaba una
nueva configuracin de la actividad
intelectual en la Amrica Latina de
fin de siglo. Es en todo caso cohe-
rente con su propsito esencial el
efectuar un corte con una visin
intimista del productor de ideas;
visin que reconcentraba al escritor
ms en su subjetividad, en su genio
creador o en sus fantasas que en su
vnculo con estos tiempos reales
(p.21). Mart arriesga aqu una de-
terminada y bien definida posicin
que, no obstante, sufrir algunas os-
cilaciones dado el entrecruzamiento
y las urgencias propias que tienen,
en su obra, tanto las tareas polticas
como las literarias.
Recordemos que una idea
enrgica para, segn Mart, a un es- donaire, resultado del reposo y de
cuadrn de acorazados. El proceso
de reconversin subjetiva: ese movi-
miento interior que va de un sujeto
aldeano a otro vigilante, no se orien-
ta -como nfasis principal- a cambiar
o revolucionar el orden universal;
se dispone ms bien a ofrecer una re-
sistencia o un freno a un movimiento
emblematizado en la materialidad y
en la fuerza. El carcter enrgico
de la idea es correspondiente con el
objetivo que persigue.
De la lectura global del ensayo
Nuestra Amrica queda la impresin
que Mart se aboca principalmente a
disear un dispositivo cuya funcin
es precisamente la de resistir: esto
no tanto en el sentido de soportar o
aguantar sino ms bien en el de opo-
ner u obstaculizar muy activamente.
Este dispositivo-estrategia se
fundamenta y se desarrolla en dos
Carlos Ossandn Buljevik.
planos: por de pronto, en la propia
intensidad o fogosidad de la pala-
bra martiana. La clave explicativa
de este plano la entrega el propio
Mart en el texto El carcter de la
Revista Venezolana de 1881 -texto
que ha sido considerado como el
primer manifiesto del modernismo
literario hispanoamericano- donde
distingue el deleite de crepsculo
del deleite de alba. Haciendo Mart
una defensa de los distintos estilos y
goces de las producciones y de sus
particulares lujos y placeres, seala
que mientras el primer deleite se
origina en la contemplacin cuida-
dosa del pasado, el segundo viene
del penetrar anhelante y trmulo
en lo por venir5. A diferencia del
deleite de crepsculo que es
ocasionado por la discrecin y el
la paciencia, el deleite de alba lo
es por la carrera fulgorosa y vvida,
donde la frase suene como escudo,
taje como espada y arremeta como
lanza6. El texto Nuestra Amrica
respondera a este segundo deleite,
siendo sus condiciones el ansia
y el empuje7, las angustias y las
iras del soldado8 en la batalla del
presente.
Un segundo plano se expre-
sa en la evocacin de cuestiones
de orden histrico-cultural. Estas
cuestiones -tanto potenciadas como
corregidas- debieran constituir los
cimientos desde los cuales esta
Amrica adquiera consistencia,
dificultando con ello el avasalla-
miento. Segn Mart, los pueblos
de Amrica Latina tienen una his-
toria comn, determinadas seas
de identidad cultural (el mestizaje,
la heterogeneidad) y unos dolores
-721-
NUESTRA AMRICA
comunes. Desde estas bases Mart
fundamenta y exige fidelidades 9.
En el texto Nuestra Amrica se
plantea adems la necesidad de
efectuar un balance: es la hora del
recuento (p.14), afirma. Las fuerzas
que Mart intenta reagrupar suponen
la conciencia de la propia histo-
ricidad y cultura. Esta conciencia
exige una renovada hermenutica
histrico-cultural. Se hace igual-
mente importante la superacin de
problemas de distinta naturaleza que
esta historicidad haba ido dejando
pendientes.
Radicalizando lo dicho, se
puede sostener que el amortiguador
ms importante se vincula con la
construccin discursiva de un nuevo
sujeto: un nosotros latinomeri-
cano. Esta construccin pudiera
representar uno de los aportes ms
significativos (y tambin inquietan-
tes) del cubano, ligndose tanto a un
movimiento de vuelta a lo propio
que en su tiempo compartira con el
uruguayo Jos Enrique Rod, entre
otros 10, como a la reaccin a un
proceso propiamente moderno que
aceleradamente engulla, fragmen-
taba, destrua o recreaba sujetos y
espacios simblicos. La conciencia
del propio valer -el autorrecono-
cimiento del sujeto como valioso
para s, dir Arturo Andrs Roig,
interpretando a Hegel11- constituye
su punto de articulacin o de fun-
dacin. Dice Mart: no hay patria
en que pueda tener el hombre ms
orgullo que en nuestras dolorosas
repblicas americanas (p.18). Mart
est aqu asentando en la estimacin
propia consciente el a priori desde
el cual ese nuevo sujeto tomara
forma. La voz orgullo la repite
-722-
dos veces, al comienzo y al final
de uno de los pargrafos del texto
que analizamos, y la recapitulacin
o musicalidad literarias que esto
provoca, y que han sido advertidas
por Cintio Vitier12, es correlativa a
dicho asentamiento. La misma voz
aparece en el texto Madre Amri-
ca, de 1889. El esfuerzo martiano
adquiere sentido en su oposicin a
una ideologa de cuo sarmientino;
en particular, a las teoras racistas
de algunos cientficos mexicanos
y a una concepcin -caracterstica
de ciertos idelogos argentinos de
la generacin de 1880- que pro-
clamaba la inferioridad de la raza
hispano-indgena13.
Para armar este inquietante
nosotros latinoamericano hay que
trascender las condiciones que im-
posibilitan la constitucin de cual-
quier sujeto. Es preciso efectuar una
metamorfosis, una mudanza total.
Su construccin exige dejar de ser
algo para pasar a ser otra cosa. En el
lenguaje martiano, supone dejar de
ser un pueblo de hojas (p.14), que
vive en el aire (p.14), crujientes
y a merced, para devenir rboles
(p.14), que se han de poner en
fila, para que no pase el gigante de
las siete leguas (p.14). Dice Mart
que es la hora de la marcha unida
(p.14), cuestin que viene a matizar
una visin permanente defensiva o
de diques -a la marcha se une en
seguida el andar- aunque ese an-
dar en cuadro apretado, como la plata
en las races de los Andes (p.14)
nos remite (como los rboles) a lo
telrico, a lo abismal o virginal de la
defensa estratgica14. Por otra parte,
recordemos que el cambio de la sub-
jetividad planteaba desde la partida

la superacin de la aldeanidad. Desde
aqu se podra afirmar que la nueva
subjetividad que instala Mart no es
reductible a su propia mismidad. Sin
embargo, esta afirmacin es necesa-
riamente unilateral, ya que -adems
de lo ya citado, referido a lo telrico-
Mart en otra parte del texto indica la
existencia de una realidad: tronco
(p.18) dice, anterior o paralelo al
injerto del mundo en las repblicas
americanas.
A la conciencia del propio va-
ler se aade, en la construccin del
nuevo sujeto, una dimensin tica.
Esta se expresa fundamentalmente
en el reconocimiento del propio
origen histrico-cultural y en la fi-
delidad -que es su deber ser- a ste.
Mart realiza a partir de aqu una
labor de depuracin de aquellos que
destruyen, segn l, ese sujeto: por
no tener fe en su tierra, por sembrar
la desconfianza, por ser presumidos
o desnaturalizados. Dice Mart: hay
que cargar los barcos de esos insec-
tos dainos (p.14) o, en seguida, si
son parisienses o madrileos, vayan
al Prado, de faroles, o vayan a Tor-
toni, de sorbetes (p.14). La dureza
de sus juicios pudiera explicarse
por la irrevocabilidad de la tarea a la
cual se siente convocado. No haba
para Mart lugar ni ocasin para -se
podra decir- un pensamiento d-
bil . Su pasin viene motivada por
la sensacin de un acoso o un des-
membramiento cultural inminente.
Para evitar esto Mart propondr
una serie de cuidados y cuadri-
culaciones tendientes a permitir
la produccin del nosotros. Si bien
ms atrs afirmamos que el discurso
martiano se constitua desarticu-
lando un saber cerrado o aldeano,
Carlos Ossandn Buljevik.
respecto del tipo de relacin social
dominante en la configuracin de
ese nosotros es preciso reconocer
que hay en este discurso oscuri-
dades y oscilaciones manifiestas.
Como se habr podido apreciar, el
sujeto martiano compromete tanto
relaciones ligadas a sentimientos y
atavismos como a motivos racionales
e imperativos ticos. Es ste uno
de los problemas que Mart dejar
abierto: el de los vnculos desde los
cuales se pueden desarrollar nuevas
subjetividades en Amrica Latina.
Mart se queda a medio camino entre
relaciones que apelan a la idea de
comunidad y otras que sugieren
antes bien la de sociedad.
Este nuevo sujeto que instala
Mart no tiene como nico medio
de elaboracin discursiva presente
en el ensayo Nuestra Amrica. Lo
que hay es un tejido discursivo y
extradiscursivo que han venido mos-
trando un buen nmero de estudios
del pensamiento martiano 15. Entre
otras cuestiones, estos estudios han
calibrado los viajes de Mart a Mxi-
co, Guatemala y Venezuela, su larga
estada en EE.UU. de Norteamrica
y su participacin en la Conferencia
Internacional Americana de 1889 y
1890 y en la Comisin Monetaria
Internacional Americana de 1891,
ambas celebradas en Washington. Es
conocida la preocupacin de Mart
por los resultados de estas reuniones:
ellas dieron origen a una abundante
papelera -el propio ensayo Madre
Amrica ya citado- que fue determi-
nando las urgencias que seal para
Amrica Latina y Cuba.
Una comprensin ms acaba-
da de la estrategia martiana exige a
-723-
NUESTRA AMRICA
su vez conectarla con una percepcin
muy precisa del proceso moderniza-
dor de la penltima dcada del siglo
XIX. En el texto El carcter de la
Revista Venezolana, Mart seala
que vivimos en una poca de incu-
bacin y de rebrote, en que, perdidos
los antiguos quicios, andamos como
a tientas en busca de los nuevos16.
Esta visin se refuerza y se ampla
en un texto que ha sido considerado
el primer diagnstico en espaol del
mundo y del hombre moderno y un
anticipo de la filosofa existencial17.
Nos referimos a su conocido prlogo
al Poema del Nigara de Juan Anto-
nio Prez Bonalde, escrito en 1882,
donde indica que en esta poca de
tumulto y de dolores18 asistimos a
un cegamiento de las fuentes19 y a
un anublamiento de los dioses20.
Mart no es por cierto un mero es-
pectador de una realidad cuya falta
de referentes e insustancialidad le
asombra y le preocupa: interviene
en ella captando con agudeza la
transformacin que experimentaba
la sociabilidad finisecular. El proce-
so modernizador atrapado dentro
de las propias fuerzas que liberaba
no poda dejar de inquietarlo, ms
an cuando estas naciones aisladas
y dbiles (Nuestra Amrica, p.24)
no estaban en condiciones, entrega-
das a su propia suerte, de reconducir
este proceso, todava menos tenien-
do encima a un vecino poderoso
y codicioso que las invitaba a la
tibieza y al olvido21.
Es sta, a la vez, continua-
mos citando a Mart, una poca de
elaboracin y transformacin es-
plndidas22, de reenquiciamiento
y remolde23, donde todo es expan-
sin, comunicacin, florescencia,
-724-
contagio, esparcimiento 24; poca
que por su propio carcter impide lo
permanente, los caminos constantes
y las certezas futuras. Mart admira-
do y sobrecogido por estos vrtigos
buscar, por entre todo lo brioso y
nuevo que urge25, volver a edificar
sobre piso seguro. En medio de un
pathos fastico que transformaba,
mezclaba y demola sin piedad,
Mart intentar centralizar y fun-
dar. El lugar de esta operacin ser
Amrica Latina en una coyuntura
singular. Dice Mart: es preciso de-
rribar, abrirse paso entre el derrum-
be, clavar el asta verde, arrancada al
bosque virgen y fundar26. En una
poca que ya no contaba con los
grandes fundadores de la primera
mitad del siglo XIX (Bolvar, Bello
y Sarmiento) Mart echa sobre s
la tarea de renovar la gesta. En el
nuevo sujeto que construye se juega
aquel trascendental, o principio
unificador, que la modernidad por
su propio espritu transformador
dejaba ahora en suspenso. Mart
advierte la crisis de fundamentos o
el vaco que comenzaba a afectar a
una sociedad en acelerada muta-
cin o, como dira J.F. Lyotard,
descubre lo poco de realidad que
tiene la realidad27, es decir, su raz
nihilista. Su discurso - nos referimos
principalmente a Nuestra Amri-
ca- pretende precisamente respon-
der a uno de los descubrimientos
centrales de la modernidad, no slo
constituyendo un nuevo sujeto sino
tambin -y junto con ello- estable-
ciendo algunas sntesis y media-
ciones. Por de pronto, uniendo y
resignificando lo que el metarrelato
liberal en su versin sarmientina
haba dividido (la civilizacin
versus la barbarie)28. En seguida,
 Carlos Ossandn Buljevik.

fundiendo las esferas de la poltica, modernizar y renovar la expresin

de la tica, de las manifestaciones
culturales y de la expresin potica,
aunque valorndolas a la vez a cada
una de stas por separado. Es ste
otro de los problemas que Mart no
resolver, y que quedar planteado
durante un largo perodo en Amrica
Latina: la tensin entre la necesi-
dad de recentralizar o integrar y
la de autonomizar o especificar;
o el empeo por armar naciones y
sujetos, y el de desarrollar prcticas
o esferas especficas de racionalidad
o de valor indispensables para la
deseada modernidad. Por ltimo,
Mart mediar entre la exigencia de
literaria -el texto Nuestra Amrica
es manifestacin de su voluntad de
estilo- y la de reponer para los escri-
tores de fin de siglo, que ocupaban
posiciones ms marginales o solita-
rias, su capacidad de constructores
de identidades culturales.
Pienso que en el debate sobre
modernidad en Amrica Latina, la
contemporaneidad de Mart apare-
ce visible cuando, ms all de un
propsito hagiogrfico, se destacan
ms sus tensiones o aporas que
sus cierres.

NOTAS
1 Marshall Berman: Todo lo slido se desvanece en el aire. La experiencia de
la modernidad. Mxico, Siglo XXI, 1989.
2 Pedro Henrquez Urea: Las corrientes literarias en la Amrica hispnica.
Mxico, F.C.E., 1949, p.165.
3 Cfr. Julio Ramos: Desencuentros de la modernidad en Amrica Latina.
Literatura y poltica en el siglo XIX. Mxico, F.C.E., 1989.
4 Un anlisis de este proceso y de las inquietudes que despert en Amrica
Latina se puede consultar en Ricaurte Soler: Idea y cuestin nacional
latinoamericanas. Mxico, Siglo XXI, 1980.
5 Jos Mart: El carcter de la Revista Venezolana, en Obras Completas.
La Habana, Editorial Nacional de Cuba, 1963, Tomo 7, p.211.
6 Idem.
7 Idem.
8 Idem.
9 Se ha destacado el valor que confiere Mart a la infelicidad comn como
instancia de afirmacin de fidelidades. Al respecto revisar el Discurso
pronunciado en la velada artstico-literaria de la Sociedad Literaria
Hispanoamericana (1889), texto ms conocido con el ttulo Madre
Amrica (Obras Completas, Tomo 6).
10 Leopoldo Zea: Precursores del pensamiento latinoamericano contempor-
neo. Mxico, Sep Diana, 1979, p.19.
11 Arturo Andrs Roig: Teora y crtica del pensamiento latinoamericano.
Mxico, F.C.E., 1981.
12 Cintio Vitier: Op.cit., nota 24, p.29.

-725-
NUESTRA AMRICA

13 Nol Salomn: Jos Mart y la toma de conciencia lati-noamericana,

en Anuario Martiano, La Habana, 4, 1972, p.21.
14 Cfr. Julio Ramos: Op.cit.
15 Como botn de muestra se puede consultar a Pedro Pablo Rodrguez:
Formacin del pensamiento latinoamericanista de Mart, en Anuario
del Centro de Estudios Martianos, La Habana, 2, 1979.
16 Jos Mart: El carcter de la Revista Venezolana, p.209.
17 Jos Olivio Jimnez: Una aproximacin existencial al Prlogo al Poema
del Nigara (1882), en Jos Mart, poesa y existencia. Mxico, Ed. Oasis,
1983, pp.23-24.
18 Jos Mart: El Poema del Nigara, en Obras Completas. La Habana,
Editorial Nacional de Cuba, 1963, Tomo 7, p.224.
19 Idem, p.229.
20 Idem.
21 Jos Mart: Madre Amrica, p.140.
22 Jos Mart: El Poema del Nigara, p.224.
23 Idem, p.225.
24 Idem, p.227.
25 Jos Mart: El carcter de la Revista Venezolana, p.209.
26 Idem.
27 J.F. Lyotard: La posmodernidad (explicada los nios). Barcelona, GE-
DISA,1987, p.20.
28 Sobre el esfuerzo martiano por resituar las categoras sarmientinas ver el
artculo de Adriana Arpini y Liliana Giorgis: El Caribe: Civilizacin y
Barbarie en Hostos y Mart, en Revista Interamericana de Bibliografa.
OEA, Washington, Vol. XLI, N 1, 1991. Ver tambin Carlos Ossandn
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1989.
Henrquez Urea, Pedro: Las corrientes literarias en la Amrica hispnica.
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(1992) pp. 17-67.
Mart, Jos: Obras Completas, La Habana, Editorial Nacional de
Cuba, 1963.
________ : Poltica de Nuestra Amrica con Prlogo de Roberto
Fernndez Retamar, Mxico, Siglo XXI, 1979.
Olivio Jimnez, Jos: Una aproximacin existencial al Prlogo al
Poema del Nigara (1882), en Jos Mart, poesa y
existencia. Mxico, Ed. Oasis, 1983.
Ossandn B., Carlos: Nuestra Amrica, en Conceptos latinoamericanos, E.
Devs, C. Ossandn y R. Salas, Santiago, Academia
de Humanismo Cristiano, 1983.
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Zea, Leopoldo: Precursores del pensamiento latinoamericano
contemporneo, Mxico, Mxico, Sep Diana, 1979.

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 Referencias de Autores

BEAUCHOT Mauricio - Mxico,

Profesor e Investigador del Centro de Estudios Clsicos de la UNAM de
Mxico. Especialista en el estudio de la filosofa del lenguaje y del pen-
samiento medieval. Es el principal representante de una hermenutica
analgica. Entre sus principales libros: Postmodernidad, hermenutica y
analoga (1996), Tratado de hermenutica analgica (1997).

BERDICHEWSKY Bernardo - Canad,

Antroplogo y Profesor emrito de la U. de Vancouver - Canad. Espe-
cialista en el estudio crtico de las etnias. Ha escrito entre otros libros:
Del indigenismo a la indianidad (1987), Antropologa Social (2002), A.
Lipschutz: su visin indigenista y antropolgica (2004).

DA SILVEIRA Pablo - Uruguay,

Profesor y Vicerrector de la Universidad Catlica del Uruguay. Ha escrito
entre otros: Le dbat libraux-communautariens (1997), en colaboracin
con Berten y Pourtois), Poltica & tiempo (2000) y Dilogo sobre el libe-
ralismo (2001, en colaboracin con Ramn Daz).

DE LA FUENTE Jos - Chile,

Profesor, poeta y coordinador de la carrera de pedagoga en castellano
de la UC Silva Henrquez de Santiago de Chile. Estudioso de teora de
la literatura. Ha publicado recientemente V. Huidobro. Textos inditos y
dispersos (2004).

DEMENCHONOK Eduardo -Rusia/USA,

Profesor especialista de la filosofa latinoamericana. Ha trabajado en
la Academia de Ciencias de Rusia y en la actualidad es profesor en la
Universidad de Georgia. Public en castellano Filosofa latinoamericana:
problemas y tendencias (1990).

-729-
DEVS VALDS Eduardo - Chile,
Profesor e Investigador del Instituto IDEA de la U. de Santiago de Chi-
le. Historiador y especialista en el campo del pensamiento en Amrica
Latina y del mundo perifrico. Ha escrito varios libros acerca de la
historia del movimiento popular y del pensamiento latinoamericano,
entre otros, El pensamiento chileno en el siglo XX (1999 junto a J. Pinedo
y R. Sagredo), y la triloga reciente El pensamiento latinoamericano en el
siglo XX, (3 vol, 2000, 2003 y 2004).

DUSSEL Enrique - Argentina/Mxico,

Profesor e Investigador de la UAM-Iztapalapa de Mxico. Es uno de los
principales fundadores del movimiento de la filosofa de la liberacin y
ha publicado una diversidad. Entre sus principales obras recientes: Para
una tica de la liberacin latinoamericana (1973-1980, 4 vol); tica de la
liberacin en la edad de la globalizacin y exclusin (1998), y Hacia una
Filosofa Poltica crtica (2001).

ELIZALDE Antonio - Chile,

Socilogo, Rector de la Universidad Bolivariana de Santiago de Chile y Di-
rector de la Revista POLIS. Ha escrito diversos trabajos acerca del desarrollo
sustentable en Amrica Latina, co-autor de Desarrollo a escala humana: una
opcin para el futuro (1986), Desarrollo humano y tica para la sustentatibilidad
(2003) y, Las nuevas utopas de la diversidad (2003).

FORNET-BETANCOURT Ral - Cuba/Alemania,

Profesor de la U. de Aachen - Alemania y Director del Dpto. de Am-
rica latina del Instituto Missio, Director de la Revista Concordia,
Coordinador de los Dilogos Norte-Sur y es el principal representante
del proyecto latinoamericano de una filosofa intercultural. Ha escrito
muchos trabajos, entre los ms relevantes: Transformacin Intercultural
de la Filosofa (2001) y Crtica intercultural de la filosofa latinoamericana
(2004).

GARCIA Jos Fernando - Chile,

Profesor y Director del Dpto. de Sociologa de la U. Academia de Hu-
manismo Cristiano de Santiago de Chile. Se ha especializado en temas
de epistemologa de las ciencias sociales. Ha escrito La racionalidad en
poltica y en ciencias sociales (1994), Ciencias humanas, post-fundacio-
nalismo, y post-representacionalismo, 2004.

GMEZ-MULLER A. - Francia,
Profesor de filosofa moral y poltica en la Facultad de Filosofa del
Instituto Catlico de Pars y co-fundador de la Revista Concordia. Ha
escrito, Amrica Latina: una alteridad (1993), tica, coexistencia y sentido
(2003).

-730-
JERVOLINO Domenico - Italia,
Profesor de la U. de Napoles (Italia). Especialista en fenomenologa y
teora crtica. Ha escrito importantes trabajos acerca de Ricoeur y la filo-
sofa latinoamericana de la liberacin: Le parole della prassi. (1996), P.
Ricoeur, Une hermnetique de la condition humaine, (2002) y Introduzione
a Ricoeur, (2003).

LANGON Mauricio - Uruguay,

Profesor de filosofa. Ex-inspector nacional de Filosofa y Pdte. de la
Asociacin de Filosofa del Uruguay. Co-fundador del Corredor de las
Ideas. Ha escrito artculos acerca del pensamiento latinoamericano y la
situacin actual de la filosofa.

MIRANDA Jess E. - Brasil,

Profesor del Dpto. de Educacin de la U. Federal de Mato Grosso do
Sul en Campo Grande, miembro de la AFYL y fundador del CEFYL. Ha
escrito varios trabajos acerca de la filosofa latinoamericana y movimien-
tos sociales. Ha publicado, entre otros textos: Filosofia Latino-Americana
e Filosofia da Libertao, 1992 y A Alteridade antropolgica na filosofia
moral de Descartes, 2000.

MONTECINO Sonia - Chile,

Antroploga y escritora. Profesora y Directora del Centro interdisci-
plinario de Estudios de Gnero de la U. de Chile y coordinadora de la
Ctedra UNESCO de Gnero. Ha escrito, entre otros, Madres y Huachos
(1991), Mitos de Chile: diccionario de seres, magias y encantos, 2003.

NEIRA Hernn - Chile,

Escritor y Profesor de la U. Austral de Valdivia - Chile. Especialista en
los estudios culturales. Ha escrito, entre otros libros: El espejo del olvido:
ensayos americanos (1997).

OSSANDON B. Carlos -Chile,

Profesor de la U. ARCIS de Stgo. de Chile. Especialista en estudios de
las ideas latinoamericanas, y ha publicado: Hacia una filosofa latinoa-
mericana (1984), Ensayismo y modernidad en Amrica Latina (1996) y El
crepsculo de los sabios y la irrupcin de los publicistas: Prensa y espacio
pblico en Chile (1998).

PACE Enzo - Italia,

Profesor y Director del Dpto. de Sociologa de la U. de Padova (Italia),
especialista en religin. Ha escrito varios importantes trabajos acerca
del fundamentalismo, en especial, Il regime della verit (1998).

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PICOTTI Dina - Argentina,
Profesora de la UN de General Sarmiento y Coordinadora del Doctorado
en Filosofa de la U. de Morn, ambas de Buenos Aires. Traductora de
Heidegger. Especialista en hermenutica de la cultura. Ha escrito, entre
otros textos: La presencia africana en nuestra identidad (1998).

ROIG Arturo A - Argentina,

Profesor e Historiador de las Ideas de la Universidad de Cuyo de Men-
doza-Argentina e Investigador del CONICET. Ha escrito una relevante
obra en el campo de la historia de las ideas en Amrica Latina, entre
sus principales libros: Teora y crtica del pensamiento latinoamericano
(1981), El pensamiento latinoamericano y su aventura (1994), tica del
poder y moralidad de la protesta (2002).

SALAZAR Gabriel -Chile,

Profesor y Director de la Carrera de Historia y Ciencias Sociales de la
U. ARCIS de Stgo. de Chile. Especialista en historia social,. Ha escrito
Labradores, Peones y Proletarios (1989) e Historia Contempornea de
Chile, (5 vol. 1999-2002) junto a J. Pinto., entre otras obras.

SNCHEZ Mara Cecilia - Chile,

Profesora e investigadora de la Universidad de Talca y de la Universidad
de Chile. Especialista en el rea del pensamiento latinoamericano sobre
la lengua y la corporeidad; ha escrito varios artculos, entre otros: Una
disciplina de la distancia (1997).

SCANNONE Juan Carlos - Argentina,

Miembro del Equipo Jesuita de reflexin filosfica, profesor de las Fa-
cultades de Filosofa y Teologa de San Miguel. Ha escrito importantes
trabajos de interseccin entre filosofa y teologa de la liberacin, entre
otros: Teologa de la liberacin y Praxis popular (1976), Un nuevo punto
de partida de la filosofa latinoamericana (1990), Lo poltico en Amrica
Latina (1999).

VISCARDI Ricardo - Uruguay,

Profesor de la U. de la Repblica de Montevideo- Uruguay. Especialista
en teora de la comunicacin. Ha escrito ltimamente Viscardi, R. As-
tiazarn, P. (compiladores) (1997) Actualidad de la Comunicacin.

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