SNTESE NOVA FASE

V. 25 N. 83 (1998): 551-562

JUDASMO E FILOSOFIA
EM EMMANUEL LVINAS
ESCUTA DE UMA PERENE E ANTIGA SABEDORIA

Luigi Bordin
UFRJ

Resumo: Judasmo e filosofia em Emmanuel Lvinas, escuta de uma perene e antiga

sabedoria. O ensaio pretende mostrar como Lvinas, depois do encontro e confronto
com o pensamento heideggeriano, comea a reconsiderar a tradio da filosofia ociden-
tal em base cultura judaica. Isto o leva a colocar a alteridade como a questo funda-
mental, desenvolvendo o seu pensamento, de um lado, numa linha filosfico-
fenomenolgica e, de outro, segundo uma perspectiva hermenutico-talmdica em
que, mediante uma contnua interrogao, vai solicitar os grandes textos da tradio
judaica, escuta de uma antiga sabedoria. Daqui a atualidade de sua proposta tico-
filosfica em contraponto cultura ps-moderna, relativista e fragmentria, na qual a
tica leiga, natural e racional, entrou em crise.
Palavras-chave: tica, Filosofia, Judasmo, Alteridade, Responsabilidade

Abstract: Philosophy and Judaism in Emmanuel Lvinas, Listening to Ancient and

Eternal Wisdom. This essay aims to show how Lvinas, after his confrontation with
Heidegger, begins to analyze the tradition of Western Philosophy starting from Jewish
culture. At the outset he considers otherness as the fundamental question. On the one
hand he follows a philosophical-phenomenological orientation, on the other hand he
analyzes, by formulating a series of selected questions, the main text of tradition,
looking for ancient wisdom. From this will result the all-important aspect of ones
ethic-philosophical aim in life, in opposition to post-modern culture, whose relativistic
and fragmented tenets caused the crisis of ethics.
Key words: Ethics, Philosophy, Judaism, Otherness, Responsibility.

Sntese Nova Fase, Belo Horizonte, v. 25, n. 83, 1998 551

 l Pensar depois de Auschwitz

A
obra de Emmanuel Lvinas apresenta-se em sua luz mais
exata quando projetada no pano de fundo dos traumas e
dos choques da histria humana, como a tragdia do
holocausto, pois nesse contexto que sua filosofia surge como
modalidade de resposta crise do mundo moderno e como uma
provocao1. Diante dessas catstrofes, chegou mesma concluso
de Theodor Adorno, de que a violncia, a guerra e toda usurpao,
so causadas por um sistema unidimensional que aniquila o indi-
vduo e por um tipo de saber que se tornou adequao ao sistema2.
A referncia a Auschwitz , nos dois pensadores, essencialmente
filosfica. Auschwitz se tinha tornado um ponto de no retorno de
uma degradao humana, interpretada pelos dois filsofos como a
concluso lgica de uma filosofia da totalidade, onde o saber se
identifica com o poder, e a que se precisava responder com uma
inverso de pensamento3. O alvo polmico dessa orientao de
pensamento certamente Hegel, mas tambm toda filosofia que se
apresenta como saber absoluto e que d a primazia conscincia
terica e representao4. Com efeito, Adorno, apesar de consi-
derar a filosofia hegeliana uma referncia fundamental, recusava-
lhe todavia o desfecho positivo no sistema, na medida em que com
isso, segundo ele, Hegel teria legitimado, sem avali-la criticamen-
te, a dinmica totalitria da sociedade burguesa.

Pensar depois de Auschwitz significou para eles, como para mui-

tos outros intelectuais nessa poca, a urgncia de sair desses
parmetros filosfico-culturais. Adorno procurou alcanar tal obje-
tivo atravs de uma genial leitura desconstrutiva do prprio Hegel,
assumindo porm o elemento dinmico e negativo de sua dialtica.
Lvinas, ao invs, empreendeu uma original desleitura de
Heidegger.

1
A. NEHER , Lesilio della Parola, Casale Monferrato: Marietti, 1983, 152, 153.
2
T. W. ADORNO , Dialettica Negativa, Torino: Einaudi, 1975, 326, 327; E. LVINAS,
Difficile Libert, Paris: Albin Michel, 1976, 406.
3
A obra de L VINAS , Autrement quetre ou au-dela de lessence, La Haye: Ed.
Nijhoff, 1977, pretende oferecer a indicao de um novo caminho e dar-se, como ele
diz, como uma epgrafe do livro: um testemunho memria dos seres mais pr-
ximos entre os seis milhes de assassinados pelos nazistas, junto aos milhes de
seres humanos de toda confisso e de toda nao, vtimas do mesmo dio do outro
homem, do mesmo anti-semitismo.
4
E. B ACCARINI, Lvinas, Soggettivit e Infinito, Roma: Studium, 1985, 25.

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 2 Para alm de Heidegger, experincia
judaica e filosofia
Heidegger foi um marco no itinerrio filosfico de Lvinas; com ele
aprendeu a superar o racionalismo e o idealismo da cultura moderna5.
Nos primeiros textos da obra levinasiana comparece um elemento cla-
ramente heideggeriano: a contestao radical do pensamento teortico.
Com efeito, Heidegger contestou o papel que a tradio tinha atribu-
do teoria, mostrando como o momento cognitivo, tematizador, es-
tava enraizado em comportamentos humanos no imediatamente
cognitivos. Atravs da mediao heideggeriana, Lvinas acusa, tam-
bm ele, a filosofia racionalista ocidental de teoreticismo e de violncia
na medida que, no enxergando sua origem no terica, oculta seus
pressupostos a ela inacessveis, tornando-se incapaz de sair de si
mesma. Todavia, apesar de sua grande admirao por aquilo que
Heidegger representou na histria da filosofia, e de muito dever a ele
em termos de pensamento e de mtodo, sente a necessidade de afas-
tar-se de sua filosofia do ser6.

Nas especficas condies desastrosas dos anos 20-30, pareceu-lhe que

pr como a questo mais fundamental a do ser, isto , daquilo que
mais abstrato e longnquo do homem, fazendo disso a chave para
chegar ao sentido, no podia seno revelar-se um malogro. No liber-
tava o homem da inautenticidade e da nusea. Uma vez entendido o
ser como fundamento, o homem continuava a sentir-se prisioneiro de
um mundo tragicamente insensato, marcado pela violncia, em um
campo de foras que no pertence a ningum. A abertura dimenso
ontolgica no libertava efetivamente do niilismo, do naufrgio, do
vcuo7. Para sair da impessoalidade do ser ( Il y a), Lvinas, pois,
prope um outro caminho. A partir das experincias feitas na Segunda
Guerra mundial e como testemunha do holocausto, perguntou-se se-
riamente se, enquanto judeu, podia continuar a reconhecer-se somente
atravs das categorias claramente definidas pela filosofia ocidental, ou
se a tragdia que o tinha posto diante da singularidade de seu destino,
no as colocava em crise, mostrando no ser possvel, atravs delas,
buscar o sentido da histria no terreno da poltica.

Seguindo a lio de Franz Rosenzweig, e pondo-se em sintonia com

Martin Buber, comeou a aprofundar sua identidade judaica e a procu-

5
E. LVINAS, tica e Infinito, Lisboa: Ed. 70, 26 e 35; IDEM, En dcouvrant lexistence
avec Husserl et Heidegger, Paris: Vrin, 1972.
6
IDEM, De lvasion, Montpellier: Fata Morgana, 1982; Totalit et Infini, LA Haye:
Nijhoff, 1978, 43-45.
7
IDEM, tica e Infinito, 47 e 54; ver tambm: Le temps et lAutre, Montpellier: Fata
Morgana, 1979.

Sntese Nova Fase, Belo Horizonte, v. 25, n. 83, 1998 553

rar o sentido dos eventos que tinha vivido, no terreno da tica e bus-
cando um dilogo entre filosofia e religio. Da em diante seu pensa-
mento ser marcado por uma dura crtica autonomia do filosofar e
por um contnuo inspirar-se nas fontes do judasmo.

Distanciando-se da filosofia heideggeriana do ser, comeou a reconsi-

derar inteiramente a tradio filosfica ocidental a partir da cultura
judaica, remetendo-se s tradies mosaica e talmdica. Porm, se de
um lado, aborda a histria da filosofia numa alternativa de sentido e
de inteligibilidade, em que noes bblicas como eleio, santidade,
obedincia, etc, tm uma precisa cidadania; de outro, os textos sagra-
dos so por ele solicitados por uma leitura decididamente filosfica e,
pois, greco-ocidental.

A filosofia de Martin Buber estimulou Lvinas a pensar uma nova

espiritualidade, oferecendo-lhe uma ocasio ulterior para recuperar e
aprofundar o sentido do humanismo judaico. Como Buber, acha que
a relao homem-homem mais originria que a relao homem-ser.
Trata-se de uma viso propriamente judaica: com efeito, a injuno
primeira que Deus enderea ao homem na Bblia : No matars,
que menos uma simples proibio e mais um comando que implica
o respeito absoluto finalidade de salvaguardar a fraternidade huma-
na8. Descobri atravs do pensamento judaico, relata ele, que a tica
no uma simples regio do ser. O encontro com o outro nos oferece
o sentido primeiro, e nesse prolongamento encontramos todos os ou-
tros. A tica uma experincia decisiva9. Se olharmos de perto os
textos profticos, perceberemos que o outro descrito ali sempre como
o mais fraco de ns. Tenho sempre uma obrigao para ele. Dostoievski,
em Os Irmos Karamazov , diz que somos todos responsveis por
todo o mundo, e eu prprio ainda mais do que os outros. Sou sempre
responsvel, cada um no pode ser trocado por outro. Aquilo que
fao, ningum pode faz-lo em meu lugar. O ncleo da singularidade
a responsabilidade10.

No judasmo, o ato mediante o qual os israelitas aceitam a Tor pre-

cede o conhecimento. Para eles, a fonte do sentido e o evento fun-
damental que instaura a tica11. Antes da liberdade, antes do sujeito
constitudo como liberdade, existe uma responsabilidade irrecusvel.
A escolha da Revelao, da Lei, da Tor, caracteriza o homem como
resposta, como conscincia da destinao ao outro. O sentido pois no
est no cuidado de si, mas na responsabilidade para com o outro.

8
IDEM, Noms propres, Montpellier: Fata Morgana, 1976.
9
C. DELACAMPAGNE (org.), Filosofias, entrevistas do Le Monde, Rio de Janeiro: Ed.
tica, 1990, 130.
10
Ibidem.
11
E. LVINAS, Difficile Libert, 201-206 (Aimer la Thora plus que Dieu).

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por isso que o esquecimento mais radical, de que responsvel a
filosofia ocidental, no , para Lvinas, o da questo do sentido do ser,
como afirma Heidegger, mas o da alteridade.

Do ponto de vista filosfico, a tarefa de Lvinas no foi a de escrever

uma nova tica, mas de mostrar que a perspectiva tica deve ser o
ponto de partida de toda filosofia. A descoberta de que eu sou um
sujeito infinitamente responsvel pela vida do outro o incio de uma
meditao em torno da pergunta sobre o ser. A tomada de conscincia
de minha responsabilidade o incio de cada conhecimento em geral,
pois cada conhecimento deve ser purificado de sua tendncia natural
ao egocentrismo. A base da conscincia de si no a reflexo, mas a
relao com o outro. Lvinas recusa conceder dialtica hegeliana do
senhor e do escravo, guerra das conscincias, o privilgio da origem
da conscincia de si. Esta mais o fruto do milagre da sada de si
mediante a abertura ao outro, que, antes de ser uma fora alienadora
que me ameaa, me agride e me esvazia, pode ser uma possibilidade
de abertura que rompe as correntes que me prendem a mim mesmo.

3 O outro como ausncia e mistrio:

Lvinas e Proust
Em um belo ensaio sobre o amor, inspirado na obra de Lvinas, o
escritor e filsofo judeu-francs, Alain Finkielkraut, tece algumas su-
gestivas comparaes entre Lvinas e Proust que iluminam de forma
penetrante o grande tema, capital em Lvinas, do outro como ausncia
e mistrio.

O rosto do outro, assim como nos apresentado por Lvinas, evoca a

memria do rosto amado, como descrito nas grandes intrigas
passionais de A la recherche du temps perdu de Proust, e tambm
atravs de uma fenomenologia da voluptuosidade de uma relao deste
tipo, em sintonia com certas introspeces psicolgicas de Proust, que
Lvinas introduz sua reflexo tica em algumas belssimas pginas da
IV seo da obra Totalidade e Infinito12. Nestas, em uma forma
finssima, nos mostra como tambm no face-a-face ertico pode dar-se
a abertura tica. Ele no busca o Eros no gape, mas o trao do gape
no Eros, vendo no comrcio dos corpos tambm a possibilidade de
uma comunicao superior13. Com Bataille e Sartre, recusa identificar
erotismo e sexualidade, no sendo a voluptuosidade um prazer solit-

12
Ver a ltima sesso de Totalit e Infini.
13
A.F IENKIELKRAUT , La sagesse de lamour, Paris: Gallimard, 1984, 17

Sntese Nova Fase, Belo Horizonte, v. 25, n. 83, 1998 555

rio como beber e comer14. O que est ocultado geralmente, segundo
ele, no discurso sobre o instinto sexual o Eros como via de acesso ao
outro. Contra Bataille, porm, exalta a separao dos seres no encontro
dos corpos: o Eros no o teatro efmero onde se d a descontinuidade
entre indivduos, mas o momento onde se abre e se explora um abis-
mo vertiginoso: no h comunho ertica; descobre-se, ao invs, o
Desejo15. Contra Sartre, aponta, na dualidade ertica, no as manobras
de um conflito, mas o pattico do amor: o outro se me revela no um
objeto de que me aproprio, ou uma liberdade que devo circunscrever
para afirmar a minha; antes de ser violncia ou violao, o erotismo
a experincia da inviolabilidade do outro16. Com singular audcia,
Lvinas d a esta reticncia impalpvel do outro, at na sua nudez
mais obscena, o nome de pudor. Na busca de um complemento, de
um partner, encontro o irredutvel: queria um corpo que se doasse a
mim, uma alma que se unisse minha, e descubro s a obsessiva
proximidade de um rosto; desejava o acordo perfeito e fao expe-
rincia de uma distncia insupervel, esperava conquistar e pos-
suir um outro ser, mas este permanece para mim obstinadamente
exterior, a relao que me une a ele no anula mas confirma a
separao17.

Encontramos todos estes motivos tambm em Proust. O ensinamento

mais profundo de Proust, escreve Lvinas, se todavia a poesia im-
plica ensinamento, consiste em situar o real em relao com o que
permanece outro, com o outro como ausncia e mistrio....18. Proust
traz a contribuio indita ao debate sobre o amor, mostrando como
ele visa o enigma do outro, sua distncia e incgnita, tambm nos
momentos mais ntimos. Em sua grandiosa obra, aponta, como Lvinas,
para a dessimetria do amor; nas pginas da Recherche, a paixo amo-
rosa se alimenta do mistrio que, desvelado, a destri19. A paixo
sofrimento, pois quem ama nunca igualmente correspondido. Com
efeito, o amor nos torna cegos, mas esta noite passional no ne-
cessariamente negativa. Talvez seja foroso desejar atravs do sofri-
mento para aceder, alm da beleza e das qualidades, quilo que faz a
alteridade do outro. Amar expor-se, votar-se, submeter-se, como diz
Lvinas; o amor nos faz refm do outro. isto que provoca o deses-
pero do amante, mas que tambm o seu tesouro mais caro, pois a
violncia que sofre se transforma no valor que o afirma. Incomodado,
habitado at a obsesso pelo outro, extenuado de esperar, o amante

14
Ibidem. 78.
15
Ibidem.
16
Ibidem, 79.
17
Ibidem. 79-80.
18
E. L VINAS, Lautre dans Proust, in Noms propres, 155-56.
19
A. FINKIELKRAUT, op. cit., 54.

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prefere ainda a indigncia, onde caiu, ao seu antigo domnio20, pois
trata-se de uma passividade que no uma capitulao. Mais que
uma ofensa aos bons costumes e uma transgresso das normas, nisso
tudo que consiste o escndalo do amor. O mrito de Proust ter
mergulhado a fundo nos enigmas da paixo amorosa, o de Lvinas ter
a tambm sondado a dimenso tico-meta-fsica.

4 Linguagem e profetismo, a vertente

talmdica de Lvinas
Pela vontade de entender filosoficamente a sabedoria judaica da Bblia
e do Talmud, Lvinas d a seu pensamento uma dimenso
hermenutica que, em sua obra, se prolonga alm de uma vertente
filosfica propriamente dita, em outra mais especificamente talmdica:
uma srie de ensaios, de meditaes que remetem especificamente a
textos das Escrituras e particularmente do Talmud21. Tais textos, em
razo de seu carter heterogneo e peculiar, parecem destinados a
frustrar uma racionalidade animada pelo desejo de sua prpria coe-
rncia, pois se justificam por um modo de pensar em que a coerncia
est na exigncia tica22. Por sua forma, o Talmud se apresenta como
um discurso irredutivelmente plural, comentrio de comentrios,
turbilho de questes em que a maior parte permanece sem res-
posta. O interesse da filosofia nesse tipo de pensamento est em
sua dialtica aberta e na relao verdade que ela implica, onde
a multiplicidade dos aspectos irredutvel e alimenta uma eterna
discusso23.

A hermenutica que, nesses ensaios, Lvinas usa no a clssica, que

frisa a necessidade de se recorrer totalidade da obra para interpre-
tar a parte, e que vai da letra ao esprito da letra; ele assume
judaicamente aquela que d a primazia letra atravs de uma cont-
nua interrogao e solicitao de sentido24. Trata-se de compreender

20
Ibidem, 73.
21
D. B ANON , Une hermneutique de la sollicitation, Lvinas lecteur du Talmund,
in AA.VV., Emmanuel Lvinas, Les Chahiers de la nuit surveill, Paris: Ed. Verdier,
1984, 95-115; E. L VINAS, Difficile Libert, essais sur le judeisme; I DEM, Du Sacr
au Saint, cinq nouvelles lectures talmudiques, Paris: d. de Minuit, 1977; I DEM ,
Lau-del du verset, Lectures et discours talmudiques, Paris: d. de Minuit, 1982.
22
D. BANON , op. cit., 103; J. G REISCH, Du vouloir-dire au pouvoir-dire, in AA.VV.,
Emmanuel Lvinas, Les Chahiers de la nuit surveill, 123.
23
J. G REISCH, op. cit., 213, 214.
24
D. BANON , op. cit., 107,111.

Sntese Nova Fase, Belo Horizonte, v. 25, n. 83, 1998 557

a unidade interna de um texto, de um livro, onde a leitura no
guiada por um magistrio ou unificada por um credo, mas pelo
conceito da Lei, da Tor, em funo no de uma teoria mas da prtica
tica25.

O intrprete deve remontar do sentido objetivo do texto ao que-

rer-dizer do qual procede, pois cada um possui um aumento de
sentido que deve ser exposto. Essa oposio entre poder-dizer e
querer-dizer nos pe no centro da hermenutica de Lvinas, que
nos mostra o carter inspirado e proftico de toda a linguagem que
possui significao tica26. Eu penso, diz ele a respeito, que no
s a Bblia, mas atravs de cada literatura fala o rosto humano(...).
Existe participao nas sagradas Escrituras das literaturas nacio-
nais, em Homero e Plato, em Racine e Victor Hugo, em Tolstoi ou
Agnon.... A linguagem, na hora de sua verdade tica, isto , de
sua plena significao, inspirada(...), pode dizer mais do que diz,
e assim a profecia no uma generalidade, mas a espiritualidade
do esprito que se expressa27. O profetismo no um fenmeno
religioso particular da histria das religies, toda linguagem que
no trai o movimento da significncia significao, toda a lingua-
gem que resiste tematizao , de fato, uma linguagem proftica
e inspirada, seja religiosa ou no28.

5 Atualidade de Lvinas, escuta de uma

antiga sabedoria
No nosso horizonte ps-moderno, em que no existe mais um sen-
tido unvoco, quando dizemos tica arriscamos, com esse termo,
contrabandear muitos contedos diferentes. Em geral, sob a noo
de tica, somos modernamente levados a pensar numa teoria raci-
onal da qual se deduzem comportamentos humanos. Tambm no
pensamento cristo tradicional a tica se constri, em continuidade
com a filosofia clssica, como edifcio especulativo, dedutivo e
sistemtico. Tudo isso, porm, est longe do pensamento bblico. A
Tor probe qualquer indagao baseada em critrios racionais que
se esforce em compreender, e, por conseguinte, justificar a razo
da norma imposta por Deus29. O fundamento da moral na Bblia

25
J. G REISCH , op. cit., 216.
26
Ibidem.
27
E. L VINAS, tica e Infinito, 111.
28
J. G REISCH , op. cit., 220.
29
S. QUINZIO , Radici ebraiche del moderno, Milano: Ed. Adelphi, 1991, 138, 139.

558 Sntese Nova Fase, Belo Horizonte, v. 25, n. 83, 1998

a presena daquele valor absoluto que no uma ordem articulada
de leis universais, nem a conscincia humana da liberdade. Na
base da relao entre o homem e o valor moral, no esto as rela-
es homem-lei, homem-ordem, homem-instinto, homem-cosmos-
harmonia universal, mas a aliana entre o homem e o seu Deus. O
homem bblico se define como resposta ao Deus que o chama: aqui
est sua medida e a intencionalidade de seu agir 30.

Mas quem este Deus? No o demiurgo que cria o mundo com

base em idias eternas, construindo uma ordem cosmolgica da
qual, depois, vai deduzir uma ordem tica. o Deus da palavra
que, antes de tudo, fala ao homem atravs da interpelao moral,
naquela primeira criao que a da conscincia humana enquanto
responsvel. Aqui a tica no pensada como prolongamento da
criao do mundo, mas a criao do mundo pensada como cha-
mamento tico 31.

Hoje, na cultura ps-moderna e fragmentria, vemos esmigalhar-

se qualquer possibilidade de se construir uma tica como sistema
universal de normas e estamos aprendendo a reconhecer a relati-
vidade de cada cdigo, no mais sustentado pela pretenso abso-
luta da razo32. Isto para ns certamente uma tragdia, mas tam-
bm pode paradoxalmente ser um incio de novos horizontes, e
nesse contexto que se pode vislumbrar a atualidade da filosofia de
Lvinas.

Sua originalidade se manifesta sobretudo no deslocamento do ti-

co posio de filosofia primeira. No funda a tica, como na
tradio crist-ocidental, como um edifcio especulativo-dedutivo-
sistemtico. No a funda, como Kant, em um ideal de humanidade
comum a mim e aos outros, ou, como Apel e Habermas, na estru-
tura transcendental de um agir comunicativo, pois, segundo ele,
estas propostas mantm ainda a centralidade do eu como portador
de responsabilidade. A proposta outra: no a de uma tica da
responsabilidade, mas como responsabilidade, onde a dedicao
ao outro a prpria estrutura que nos constitui enquanto sujeitos.
Definir o sujeito por sua resistncia ao condicionamento, ao invs
de inocent-lo, acorrentando-o a um determinismo que ignora,
(...)dar ao homem o poder que lhe indica o seu lugar no ser; opor,
em uma palavra, a reflexo tica desculpa do homem que, hoje,

30
C. CHALIER, Singularit juive et philosophie, in AA.VV., Emmanuel Lvinas. Les
Chahiers de la nuit surveill, 82; A. RIZZI, Crisi e ricostruzione della morale, Torino:
SEI, 1992, 37.
31
A. RIZZI, op. cit., 41.
32
S. QUINZIO, op. cit, 144

Sntese Nova Fase, Belo Horizonte, v. 25, n. 83, 1998 559

est no lugar do humanismo; isto , sem dvida, uma das originalida-
de mais decisivas da filosofia de Emmanuel Lvinas33. O pensamen-
to da responsabilidade, sua centralidade na Bblia, suas conseqncias
quanto idia que o homem tem dele a primazia da eleio sobre
a liberdade, a impossibilidade de desistir, de escolher a comodidade
ao preo da solidariedade, a primazia enfim da humildade e da dis-
ponibilidade(...) no so tematizados filosoficamente como tais pela
tradio (judaica). Estas idias se elaboram, de fato, fora do campo
filosfico. A maior parte dos sbios do judasmo no viu a necessidade
de dirigir-se ao Dito filosfico, temendo a perversidade dos efeitos
deste logos34. Bastava a eles a Lei, a Tor. Um ponto fundamental da
Bblia que o mundo, apesar de sua iniqidade e violncia, recebe
graa e perdo, e no destruio, porque os justos intercedem e o
salvam. Nos textos profticos o prprio Deus apresentado como aquele
que est prximo ao homem, que, sofrendo, expia em substituio de
um outro. este absoluto de doao e de humildade que impede que
o mal triunfe e torna possvel a cada instante a salvao.

Retomando este contedo da mensagem bblica e dando-lhe forma

filosfica, a meditao audaciosa de Lvinas leva a identificar pen-
samento messinico e pensamento filosfico, a subsumir ao conceito
de substituio este poder do justo de suportar o sofrimento do mun-
do. Com seu gesto, prope-se fazer entender, segundo as modalidades
do Dito filosfico, um princpio bblico essencial o messianismo
ignorado pelos gregos, tentando levar inteligibilidade a racionalidade
de um Dizer mais antigo35. Sobretudo em sua obra decisiva, Autrement
qutre ou au-del de lessence, procura libertar-se da palavra e da
lgica do ser a fim de se educar na palavra e na lgica do rosto. Da
o uso de termos como eleio, expiao, substituio, etc., que reenviam
diretamente s fontes de uma antiga e perene sabedoria36.

6 Convite a uma religio para adultos: a

tica como filosofia primeira
Rompendo com a viso tradicional da subordinao da filosofia
religio ou de sua recproca indiferena, Lvinas vai explorar a rea de
fronteira entre elas, sem nunca ultrapass-la, nem refutando as razes

33
A, FINKIELKRAUT, op. cit., 114.
34
C. CHALIER, op. cit., 91.
35
Ibidem, 97.
36
S. PETROSINO, Dun livre a loutre, Totalit et Infini Outrement qutre, in
AA.VV., Emmanuel Lvinas, Les Chahiers de la nuit surveill, 194-210.

560 Sntese Nova Fase, Belo Horizonte, v. 25, n. 83, 1998

de uma com o credo da outra37. Ele permanece filsofo at o fim, at
o limite onde, descrevendo a passagem da ontologia (preocupao
pelo ser) tica (preocupao pelo outro) e a palavra de Deus colhida
no rosto do outro, recorre a um vocabulrio de ressonncia religiosa
em que palavras como revelao, eleio, profetismo, etc., liberadas da
aura que as cerca e, de certo modo, desconvertidas, passam a integrar-
se ao campo filosfico38. Desta forma, Deus, que vem concretamente
idia atravs do rosto do outro, em que lemos o mandamento No
matars, no pode certamente ter assim sua existncia provada; mas
esta circunstncia que faz sua palavra adquirir sentido a reve-
lao tica de Deus39. a sada da ordem da representao e a emer-
gncia da ambigidade e da aluso num rastro, num indcio, num
vestgio. Um Deus assim revelado pode considerar-se menos uma
presena que uma ausncia que, talvez, no seja outra coisa que a
grandeza e a humildade de Deus transcendente que no promete
nenhuma consolao nem salvao, que nos convida, porm, aven-
tura de uma fraternidade gratuita40.Trata-se de uma religio para
adultos e no aquela a que se recorre para sermos aliviados do peso
da nossa existncia. O culto consagrado ao outro, que ele chama de
religio, no se d por impulso na ebriedade e na doura, mas na
conscincia de uma extrema responsabilidade41. Da a recusa da esfera
do sagrado, que ele considera como uma penumbra onde floresce uma
srie de formas de degenerescncia pseudo-espirituais (bruxaria, certos
tipos de espiritismo, astrologia....) e tentaes idoltricas. Em Do Sagrado
ao Santo, Lvinas reivindica explicitamente a demitizao do religioso,
operada pela sabedoria judaica, como passo fundamental que conduz a
histria da humanidade do encantamento do mito ao sentido tico, como
ltima inteligibilidade do humano e tambm do csmico42. A afirmao
da independncia humana, escreve Lvinas, de sua presena inteligen-
te numa realidade inteligvel, a destruio do conceito numinoso do
sagrado implica o risco do atesmo. preciso enfret-lo. Somente atravs
disso o homem se eleva noo espiritual do transcendente43. O juda-
smo, claro, no pretende negar Deus, mas afirma que o homem existe
fora de Deus, dotado de iniciativa prpria, e que, atravs da Revelao,
Deus lhe confia o seu destino, por sua conta e risco.

A Cabala coloca estas significativas palavras na boca de Deus: Se

testemunharem de mim, ento eu serei Deus, caso contrrio, no44.

37
S. M ALKA, Leggere Lvinas, Brescia: Queriniana, 1986, 24.
38
Ibidem.
39
Ibidem, 25.
40
Ibidem, 26.
41
Ibidem, 83.
42
S. QUINZIO, op, cit., 33.
43
E. L VINAS, Difficile Libert, 29.
44
F. R OSENZWEIG , Ltoile de la rdemption, Paris: Seuil, 1982, 203.

Sntese Nova Fase, Belo Horizonte, v. 25, n. 83, 1998 561

Eis a tarefa do homem em aliana com Deus, segundo o esprito bbli-
co, e eis a essncia da filosofia de Lvinas, embora ele no se inspire
para isso na Cabala e tome, ao invs, explicitamente partido em favor
da tradio talmdica.

Em sua vasta e contundente obra, ele teve o cuidado de perseguir as

origens da preocupao tica, sem porm tentar desvelar seu mistrio
e definir seus contornos. Frustrado de todos os movimentos que usa-
vam a bandeira da moral para legitimar suas traies, recusou-se a
formular um discurso positivo sobre a tica ou a reduzi-la noo de
direitos humanos, para fazer dela, ao invs, um evento e uma tarefa.

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Rua Pontal do Sul, 503
Jardim Esplanada
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