Nardi - Note Per Una Storia Dell'averroismo Latino (Continuazione) - III - Egidio Romano e L'averroismo PDF

NOTE PER UNA STORIA DELL'AVERROISMO LATINO
(' Cantinuaz v . fase . HMV 1947, pgg. 197-220)
III
EGIDIO ROMANO E L'AVERROISMO
Egidio Romano, degli Eremitani di S. Agostino, si trovava a

diare a Parigi durante il secondo soggiorno parigino di S. Tom
fra il 1269 e il 1272, e fu testimone dell'aspra lotta ingaggiat
questi contro gli averroisti. E anche quando il grande maestro
nicano riprese la via dell'Italia, ove di l a due anni mor, l'er
tano, rimasto sulle rive della Senna, ancora baccelliere di teo
non rimase estraneo alla polemica pro e contro l'averroismo,
lla condanna del 1277. Il trattato giovanile De plurifcatione i
lectus possibilis fu scritto da lui certamente non pi tardi del
(anzi niente vieta di farne risalire la composizione a un anno
prima), giacche a questo suo scritto Egidio stesso rimanda non solt
nel commento al secondo libro delle Sentenze (dfet. 17, q. 2,
<che sembra una delle ultime sue opere, nel secondo dei suoi Qu
beta (q. 20) e nel quinto (q. 11), che sembranoi essere stati disp
rispettivamente nel 1287 e nel 1290, ma anche nel commento
anima (III, ad t. c. 6), comporto intorno al 1275 e dedicato
Giacomo di Giovanni Gaetani, che era canonico a Rouen.
Con questo suo trattato il giovane baccelliere prende nella co
versia averroistica una sua particolare posizione che verr spes
cordata nei successivi dibattiti protrattisi fino al secolo XVI.
Sebbene l'autore stsso lo denomini trattato, lo scritto egidiano
la consueta forma della quaestio . Il problma verte sull'unici
molteplicit degl'intelletti umani. Ed anzi tutto vengono rifer
cuni argomenti in favore dell'unicit, in numero di tre, dei qu
primo era adoprato anche da Sigieri:
Arguitur enim primo quod intellectus non numerator numeratione corporu
manorum quia nunquam potentia est plus abstracta quam essentia. Sed potenti
lectiva non est actus corporis; ergo nec essentia in qua huiusmodi potentia rad
This content downloaded from 104.236.131.78 on Thu, 16 Nov 2017 18:25:46 UTC
All use subject to http://about.jstor.org/terms
EGIDIO ROMANO E L'AVERROISMO 9
Seguono poi tre dei soliti argomenti cc in contr ariu

mette che tanto i primi quanto i secondi sono di s
ritiene perci cc non mlultum cogentia .
Per dirimere la qestione, egli si propone di far
anzi tutto, egli riferir le ragioni che Averro adduce
la sua tesi, nonch le obiezioni che il commentatore fa
le rispettive risposte; 2) indi esporr nei suoi fondam
averroistica com'egli l'intende; 3) da questo punto
le obiezioni che soglion farsi a questa dottrina e ne
bolezza; 4) infine, dimostrer con ragioni diverse d
dit della tesi averroistica.
Nella I parte, dichiarato il vario significato del termine cc intel-
letto, Egidio riferisce sei argomenti coi quali il commentatore cerca
di provare il suo assunto, che cio l'intelletto possibile uno solo in
tutti gli uomini. Val la pena di udire il sesto cos com' presentato
dal nostro eremitano:
Si potest ostendi quodi una et eadem species intelligibilis sit que informat omne
intellectus, tunc sequitur quod sit unus et idem intellecus in omnibus numero. Unde,
licet non sequeretur quod, si eadem res videretur ab oculo omnium hominum, quod
unus esset oculua omnium hominum, bene tamen valeret quod, si una et eadem spe-
cies numero informaret oculum cuiuslibet hominis, quod unus esset oculus cuiuslibet
hominis; ergo a simili sequeretur, si una et eadem species esset in intellectu cuiusli-
bet hominis, quod omnes homines haber ent unum intellectum. Quo)d autem una
pecies informet intellectum omnis hominis, patet: nam possibile est quod plures
homines intelligant lapidem. Tunc ergo quaero: aut est per unam speciem lapidis,
aut per aliam et aliam. Si per unam, habe intentum; si per aliam et aliam, tunc
illae duae species differunt numero et communicant in forma, cum ducant in Cogni-
tionen! unius naturae. Sed! quotienscunque aliqua duo differunt numero et conveniunt
forma in specie, tunc nullum eorum est intellectum in actu, sed habet tertium intel-
lectum communem; ideo nulla illarum specierum est intellecta in actu, 'sed habe-
bunt tertium intellectum communem. Et tunc quaero de ilio intellectu communi,
cum po&sit intelligi a nobis, utrum intelligatur per eandem speciem vel per aliam:
ed non est abire in infinitum, standum est igitur in primis ; igitur una species potest
informare intellectum plurium hominum, et pari ratione omnium. Ergo omnes homi-
nes habent unum intellectum numero.
Il testo stampato, assai scorretto, stato da me ritoccato qui e

pi oltre, sui due codici Vat. Lat. 806 e 4426 e sul cod. 15 dell'An-
gelica di Roma; ed chiaro che questo argomento gnoseologico usato
dagli averroisti desunto dal commento al De anima , III, comm. 5,
parte V, soluz. della 3a questione, e riprende un motivo schiettamente
platonico che al fondo dell'averroismo.
Averro, nella sua critica a Temistio, aveva ben visto le obiezioni
che si posson fare alla dottrina dell'unit dell'intelletto, e perci noni
aveva atteso che altri glie le facesse, e ne aveva tentato la soluzione
10 STUDI E RICERCHE DI STORIA DELLA FILOSOFIA
Egidio riferisce le quattro obiezioni che il commentatore fa a se stesso

colle rispettive risposte. Indi, nella II parte, si addentra nell'esam
del pensiero averroistico , per darci di jsso quella che vorrebbe es
sere la sua interpretazione personale e che forma il punto di vista d
quale son giudicate le critiche tomistiche alla tesi del commentato
arabo d'Aristotele.
Il problema centrale della dottrina averroistica quello della co-
pulatio , ossia del modo onde l'intelletto possibile, separato ed unico
per tutta la specie umana, s'unisce a noi nell'atto dell'intendere. Sif-
fatta copulatio , per Averro, avviene in quanto l'intelletto possibile
niente pu intendere senza l'unione ad un'immagine sensibile delTai
fantasia o cogitativa. Ora ecco come Egidio spiega la dottrina d' Aver-
ro su questo punto fondamentale:
Fuit enim positi commentatoris, quod intellectus copulatur rfobis per intentio-
nes imaginiatas; que intentiones imagnate sunt quasi forma intellectus nostri. Et si
dbet aliquo modo positio Commentatoris probabilis vel rationabilis apparere, oportet
quod ekdem species informet phantasiam et intellectum; sic enim unietur nobis in-
tellectus per formam suam, si ipsum phantasma poterit intellectum informare.
Ma com' possibile che una stessa specie intenzionale informi l'in-

telletto e la fantasia, essendo questa potenza organica, mentre quella
potenza separata dalla materia? A dar ragione di questa sua teoria,
l'eremitano premette alcune considerazioni. Anzi tutto, egli pone in
rilievo la differenza che corre tra le forme reali e le forme inten-
zionali :
Propter primm, notandum quod forme intentionales nec numerantur numera-

tone subiedtorum nec extenduntur extensione subiecti quia que sic numerantur
non possunt esse plura numero in eodem subiecto... Visa ergo differentia inter for-
mas reales et intentionales, x qua differentia forme intentionales duo consequunr
tur scilicet primm, quod non extenduntur extensione subiecti; et secundum quod
non numerantur numeratione subiecti, sed potius numerantur numeration eorum in
iquorum cognitionem ducunt, sive eorum a quibus sunt.
'Indi richiama l'attenzione sulla differenza che passa tra una na-
tura spirituale e una natura corprea:
Restt modo vi d ere quomodo distat natura intellectualis a natura corporali. Prop-
ter quod, sciendum quod natura intellectualis sive spirituals differ a natura corpo-
rali in duobus. Prima .differentia est, quia natura spiritualis simul potest esse cum
natura corporali, abque eo quod natura corporalis ei cedat; unde illi qui tice-
bant animam esse corpus, secundum philosophum, ponebant duo corpora simul in
eodem; natura enim corporalis simul cum alia natura corporali esse non potest.
Secunda differentia est, quod natura spiritualis potest esse simul et semel in diver-
sis, dummado tamen ilia diversa habeant or dinem ad aliquid unum; ... natura enim
corporalis nunquam secundum se totam simul potest esse in diversis, quantumcumque
ilia diversa ordinentur ad aliquid unum.
ECIDIO ROMANO E L' AVERROISMO 11
Fermati questi concetti, Egidio ritiene che a ben

tesi averroistica si debbano tener presenti questi ci
Primm est quod una et eadem intentio informat imaginatio
nam, ut dicebatur, intentiones ille non recipiunt numeram a sub
unde due intentiones, solo numero diffrentes, possunt esse
et una et eadem intentio simul potest esse in aere et in aqua
aeri vel econverso. Cum ergo natura corporalis, ut organum ph
nature spirituali, ut intellectui, ita illa eadep intentio que inf
formare poterit intellectum.
Ad hoc autem valere potest quod superbis fuit tactum, quia
Hes recipiunt numerum ab hiis in quorum cognitionem ducunt
tellectu ducit in cognitionem nature sine conditionibus mat
>hantasia , ducit in cognitionem nature cum conditionibus ma
dem natura est que consideratur cum conditionibus materie
ita una et eadem species esse poterit que informat phantasiam
intellectus copulabitur nobis per formam 6uam. Et ista est sen
quia vult quod intellectus copuletur nobis per intentiones imag
forme ipsius. Et quia intellectus copulatur nobis per formam
quod ipse intellectus sit forma quodammodo nostra, licet no
alie forme sunt forme materi; unde et ipse dicit quod actus eq
tellectu et aliis formis.
Declarato primo, quod una et eadem intentio informat intellectum et imagina-
tionem et quod intellectus est quasi forma nostra, secundum quod restt nobis decla-
randum, ut intelligatur positio ipsius, est quod unus et idem intellectus potest esse
unitus omnibus hominibust. Nam licet natura corporalis non possit esse in diversis,
quantumcumque illa diversa ordinentur ad aliquid unum, natura tamen spirituali
bene potest, ut habitm est; et ideo non est inconvenient, quod unus intellectus sit
tinitus} omnibus hominibus, ex eo quod omnes homines ordinantur ad aliquid unum;
et hoc est quod commentator dicit, quod <c opinati sumus quod intellectus materialist
tsit unitus omnibus hominibus .
Tertium quod restt declarandum, est, ut intelligatur positio eius, quod magia
proprie homo intelligit quam inteUigat intellectus. Cuius ratio duplex esse potest.
Una est, quia intellectus ex tali unione quodammodo efficitur forma nostra; et;
quia forme non est proprie agere, sed compositi per formam, ita non est intellectus
intelligere nec anime, sed magis homo intelligit per animam vel per intellectum.
Unde etiam vult commentator, super primo de anima , quod si videremus membra
intrinseca que laborant in intelligendo, sicut videmus membra ex-trinseca que labo-
rant in texendo vel edificando, sicut non concedimus quod anima texit vel edificat,
ita non concederemus quod anima intelligat. - Secunda ratio ad hoc esse potest,
quia, secundum philosophum in i2 de anima , quo sanamur est duplex: sanamur
enim corpore, et sanamur sanitate; ita quo seimus est duplex: seimus enim scientia,
et seimus anima. Ergo, secundum eum, non solum forma est ratio agendi, sed etiam
materia est ratio agendi; nam ex qua forma non potest propriam operationem exer-
cere nisi in materia propria, etiam ipsa materia est agendi ratio ; tamen forma princi-
palis est ratio agendi quam materia. Cum ergo intelligere vel actus intelligendi egre-
diatur a potentia intellectiva informata specie, cum tamen principalior ratio agendi
feit forma quam materia, ipsa intentio informans intellectum magis erit ratio actus:
Intelligendi quam intellectiva potentia. Cum ergo illa intentio que intel
formt sit nostra et sit forma in nobis, quia, ut habitm est, intellectus un
per formam suam, scilicet per intentionem imaginatam in nobis existentem
proprie intelligemus et magis proprie intelligemus quam intellectus, qua
proprie forma est ratio intelligendi quam materia.
Quartum quo d restt declarandum, est quo d intentio que plurifcatur
imaginationum, habet esse una ex parte intellectus. Et ratio est: nam licet
species intentionales recipiant numeram per se loquendo ab his a quibus
accidens autem aliquanido iste numerus impeditili*... Unde et commenta
quod huiusmodi intellecta sunt unica secundum recipient et multa secund
tionem receptam, et appellai ibi intentionem receptam intentionem imagin
eadem est que imaginationem informat et que intellectu recipitur.
Quintum quod declarandum restt, est quod non semper intellectus de novo
recipit, quando aliquis de novo intelligit; sed! aliquando est ibi nova receptio, ali-
quando autem solum nova unio absque nova receptione; quod ex habitis satis patet;
nam ex quo intentiones plurificantur ex parte imaginationum., uniuntur autem ex
parte intellectus, ex parte intellectus non est nisi una receptio omnium specierum
differentium solo numero; et ideo si tu intelligis. de novo lapidem, prius autem non
intelligebas lapidem, non oportet quod intellectus de novo recipiat lapidis speciem,
quia forte habebas speciem lapidis antequam intelligeres lapidem, et, ut habitm est,
non possunt esse in intellectu plures species solo numero diffrentes. Et ideo, ex quo
tu de novo intelligis lapidem, cum prius non intelligeres, unitur intellectus cum priua
non esset unitus; non tamen est ibi nova receptio, sed est ibi nova unio absque
nova receptione.
Chiave di volta di questa ingegnosa interpretazione del pensiero

averroistico , dunque, il concetto sul quale Egidio di continuo ritor-
na, che cio la forma intelligibile che attua l'intelletto possibile,, nel-
l'atto dell'intendere, sia identica colla forma che attua le diverse im-
maginative umane. Molteplice nelle diverse immaginative legate al-
l'organismo corporeo, essa uia in se stessa, in quanto rappresenta
l'essenza universale ed astratta predicabile d'infiniti individui, ed
uno perci l'intelletto da essa attuato in quanto idea universale.
N si pu dire - pensa Egidio - che, in quanto forma dell'intelletto,
essa sia numericamente diversa dalla specie sensibile che attua l'im-
maginativa; poich le specie, o forme intenzionali, a differenza dalle
forme naturali, non sono individuate o numerate dai soggetti cono-
scenti che esse attuano, come con Avicenna riteneva S. Tommaso
(si veda la nota precedente, in questa Rivista , II, p. 210), ma piut-
tosto dalle cose dalle quali sono tratte e che esse rappresentano.
Siffatto modo di spiegare la copulado dell'intelletto separato ed
unico colla molteplicit infinita degli individui umani, fu aspramente
criticato, anzi addirittura deriso da Giovanni di Jandun ( De anima9
III, q. 5) e quindi da altri averroiisti e critici dell'averroismo. Tut-
tavia sembra al nostro eremitano il solo che possa in qualche maniera
giustificare la tesi averroistica e renderla verisimile. Se infatti la spe-
EGIDIO ROMANO E L' AVERROISMO 13
eie intelligibile che attua l'intelletto identica colla spe

forma la fantasia, ne segue che l'intelletto s'unisca al s
mezzo della sua propria forma e cos esso in un certo senso
forma del singolo:
Habitis igitur istis quinqu,... apparet positio commentatoris quod
tionabilis, nec aliquo modo, ut videtur, eius positio rationabilior ostend
tii ea per que probabilis est, manifestam etiam calumniam habent (q
aliqua ibi .dieta habent calumniam), huiusmodi positio ex hoc irratio
t-et; verumtamen omnia habita pertendunt aliquam veritatem probabi
Esposto cos il proprio modo d'intendere la dottrina de

tatore arabo, in guisa da farla apparire verisimile, Egidio
quarto compito che s'era proposto, e che quello di sag
lore dimostrativo degli argomenti che alla tesi averroist
vano gli avversari dell'averroismo. Dei quali il pi risolu
mente frate Tommaso d'Aquino, ^'eremitano, secondo il
tempo, non ne fa il nome. Ma bastava essere al corrente
versia, per intendere che Egidio si riferiva a lui. E del re
menti riferiti e sottoposti a critica son tolti quasi alla lette
dell' Aquinate.
Le ragioni che Tommaso oppone alla dottrina d' Aver
alias meliores, sono sei. La prima di queste sei ragioni
alla lettera dalla Summa theologica , /, q. 76, a. 1, dall'
utiitate intellectus, c. III, 65-66 (secondo l'edizione d
Roma, 1936), e dal commento tomistico al De anima,
consiste nel dimostrare che l'intelletto, pur unendosi a
mezzo dei fantasmi, come pensa Averro, non fa s che
tenda, ma piuttosto che venga inteso, poich l'intellett
tasmi come l'occhio sta ai colori che sono sulla paret
veduta e non vede. Egidio ribatte questo modo di argom
servando che il paragone non calza, giacche, secondo la t
stica com'egli l'intende, una et eadem species informa
siam et intellectum, et ideo forma intellectus erat form
forma in nobis; per quam actus in telli gendi nobis commu
Sed una et eadem species non informat oculum et pariet
forma oculi non est forma in pariete; propterea actus
communicatur parieti . Eppure l'Aquinate, in tutti e tr
tati ed altrove, aveva preso in considerazione quella ch
l'eremitano una sua scoperta, che cio una stessa e identica
potesse per Averro avere due soggetti: l'intelletto possib
colt immateriale e separata, l'immaginativa che in
organica; e ne aveva dimostrato l'assurdit:
Averroes... dixit quod intelligere illius substantiae separatae est in
vel illius, in quantum intellectus ille possibilis copulatur mihi vel t
smata qua sunt in me et in te. Quod sic fieri dicebat. Species enim i
quae fit unum cum intellectu possibili, cum sit forma et actus eius,
ubiecta : unum ipsa phantaemata, aliud intellectum possibilem. Sic erg
possibilis continuatur nobiscum per formam suam mediantibus phanta
Unit, intell., c. III, 63; cfr. De, anima , 1. c. ; S. theol., 1. c.; Q. de sp
a. 2; Q. de anima , a. 2-3)
Tal che non si riesce proprio a capire come il nostro baccelliere

abbia potuto fare al maestro domenicano il rilievo di non aver tenuto
conto di una supposizione che questi invece ha tenuto costantemente
presente e costantemente combattuto, per l'ovvia ragione che cc species
intelligibilis, secundum quod est in phantasmatibus, est intellecta in
potentia, in intellectu autem possibili est secundum quod est intel-
lecta in actu, abstracta a phantasmatibus; {De un. int., c. III, 65),
e perci non pu essere una et eadem species numero , com'egli
dar, senza concederlo, poco dopo, per mostrare ugualmente gli as-
surdi della tesi averroistica.
La seconda delle sei. ragioni attribuite da Egidio agli avversari del-
l'averroismo desunta anch'essa dal De unitate intellectus di S. Tom-
maso (c. III, 67-78), l dove l'Aquinate combatte la teoria di certi
averroisti, i quali, per sfuggire all'assurdo messo in evidenza dallai
prima ragione, si rifugiavano nella dottrina platonica, per cui l'intel-
letto s'unirebbe all'uomo come motore, ossia, secondo la celebre im-
magine aristotelica, come il nocchiero alla nave. Con questa seconda!
ragione si vuol dimostrare che l'atto dell'intendere non pu attri-
buirsi all'uomo, sia che per uomo s'intenda l'aggregato del corpo ani-
mato e dell'intelletto, sia che s'intenda soltanto il corpo animato
sia che s'intenda soltanto l'intelletto. Che nel primo caso, l'intendere
del nocchiero non pu certo attribuirsi alla nave. Nel secondo caso,
bisognerebbe supporre che l'atto dell'intendere fosse un atto capace
di passare in una materia esteriore, come l'edificare e il riscaldare,
anzi che un'azione immanente; ed anche se l'operazione dell'inten-
dere fosse operazione transitiva, non per questo si potrebbe dire che*
l'uomo intende, bens che inteso, come l'azione del riscaldare, pas-
sando nella materia esteriore, fa s che questa sia riscaldata e non
che riscaldi. Nel terzo caso, poi, si va contro Aristotele, il quale nel
VI della Metafisica , dice espressamente che nel concetto di uomo rien-
trano la carne e le ossa ; inoltre, l'uomo sarebbe un semplice stru-
mento dell'intelletto, al quale dovrebbe attribuirsi l'azione dell'in-
tendere, e non allo strumento.
Il baccelliere romano osserva che anche questa ragione e difettosa
per un doppio motivo :
Nam sicut declaratum fuit superius, ex eo quod forma intellectus est forma in
nobis, intellectus quodammodo efficitur forma nostra, et quia operatio egreditur a
ECIDIO ROMANO E L' AVERROISMO < 15
toto coniuncto, satis potest concedi illa via, quod dato quod homo no
aggregati, quod homo intelligit, quia totum aggregatimi intelligit. Et
nauta et de navi, exemplum est valde rude et deficiens a proposito
nulla e6t forma que sit forma intellectus naute. Et ideo aggregatim
navi non intelligit. Sed est aliqua forma que est forma intellectus; pro
gregatomi ex anima et corpore potest anteiligere.
Iterum ratio deficit ex altera parte, cum dicitur quod si homo est n
corporis, quod homo non intelligit, quia intelligere non transit in ext
riam; imaginatur enim quod ipsum organum phantasticum sit exter
specta intellectus: quod non est verum. Nam licet intellectus non s
nica, non tarnen debet concedi, quod sit penitus extra nos, vel ext
quoid! sit penitus extra nos, vel extra phantasiam nostrani, cum illa sp
nostram, cum ilia species que intellectum informat, sit etiam phant
ut diximus. Vel aliter dici potest, quod principalius egreditur actus
ipsa specie intelligibili quam ab ipso intellectu; et quia ipsa species i
nostra, si actus intelligendi communicator nobis, in exteriorem mater
transir.
La terza ragione di Tommaso (cfr. De unit, int., c. IV

Q. de spir. creat ., a. 9; C. Geni., II, c. 73) consiste nel
uno solo l'intelletto possibile in tutti gli uomini, e se e
ed eterna la specie umana, esso ormai tutto ripieno
bili e non ne pu pi ricevere di nuovi, mentre Aristotele
esso in potenza a tutti gl'intelligibili.
A questo argomento tomistico Egidio obietta che esso
falso credere, che le specie permangano nell'intelletto po
quando l'atto dell'intendere cessato. Ora ci non vero
mentatore. Il quale, pur ammettendo con Temistio che s
possibile che quello agente sono eterni, nega che etern
letto speculativo, ossia l'intelletto in atto, poich a que
corrono i fantasmi dell'immaginativa individuale; e qu
vengon meno, anche l'atto dell'intendere cessa. Tanto v
spiegare come pu darsi che la nostra mente non resti
primi principii del sapere e dell'agire comuni a tutta la
na, Averro fu costretto a postulare, che l'intelletto no
istante dall'essere unito ad alcuni individui umani che g
le immagini onde trarre l'intelligibile, ossia la specie che
questa osservazione Egidio toccava veramente un punto
quale forse Tommaso non aveva riflettuto abbastanza. C
dell'intelletto son vuote, come ben vide Kant, ove non
pite da un contenuto sperimentale da ordinare e ridurr
La quarta ragione, svolta da Tommaso nella Quaestio
a. 3, nella Quaestio de spiritualibus creaturis , a. 9 e n
intellectus , c. IV, 90-91, vuole che da una stessa es
non possano procedere pi azioni intorno allo stesso og
6tesso tempo, le quali differiscan tra loro soltanto per
che, quando io e tu intendiamo in uno stesso momento la s

il mio intendere, secondo la tesi averroistica che pone un
letto per tutti gli uomini, dovrebbe essere numericament
col tuo intendere.
Ma anche questa ragione non conclude, secondo Egidio, giacche
dicendum est de actionibus sicut dicebatur superius, cum declarabatur positio
commentatoris, de speciebus, quod ilia species una erat ex parte intellectus, sed
plurificabatur ex parte nostra; unde commentator ait, quod intellecta sunt unica
secundum reeipiens et multa secundum intentionem receptam; et ideo cum arguit
multitudinem ex parte ipsius intellectus committitur in arguendo fallacia accidentis.
Extraneum est enim ab illis actionibus ut s i ut plures, ut comparentur ad intellectum.
La quinta ragione (cfr. S. Tommaso, Q. de spiritual . creata a. 9,

De anima , II, lez. 4, S. theol. , I, q. 76, a. 1, De unit, intell., c. 1,
10-11, c. 3, 61-62) procede dal principio che, cc sicut passio acit
nos scire materiam, ita actio facit nos scire formam . Ora l'inten-
dere l'azione propria dell'uomo; dall'intendere dunque dobbiamo
arguire qual sia la forma dell'uomo. Ora ammettere che l'operazione
dell'uomo sia molteplice e non lo sia la forma propria da cui questa
operazione deriva, semplicemente impossibile.
L'eremitano fa osservare che questo modo di argomentare non
conclude necessariamente :
Nam si ex ipso actu intelligendi arguitur quod intellectus sit forma in nobis,
non propter hoc oportet multiplicari secundum multiplicationem nostram; quia, ut
deci aratimi est, intellectus tali modo ponitur forma nostra, quod, omnino remanens
unus, est forma omnium individuorum in humana specie, si bene visus est modus,
quomodo intellectus in actu, qui est forma in intellectu materiali, est forma in nobis,
propter quod communicatur nobis intelligendi actus.
La sesta ed ultima ragione tomistica (cfr. S. Tommaso, Q. dq

spir . creai., a. 2, De anima , III, lez. 7, De unit . intell ., c. 3, 65)
viene a dire, che l'unione dell'intelletto all'uomo per mezzo dell'im-
magin fantastica, come la concepisce Averro, anzi che una verai
unione, la pi chiara dimostrazione che l'intelletto resta separato
da noi: giacche fintanto che l'immagine nella fantasia, essa le^
gata ad una facolt organica, e quindi, non essendo sciolta dalle
condizioni della materialit, non pu informare l'intelletto che fa-
colt immateriale; in quanto invece informa l'intelletto, astratta da
ogni materialit e non pi immagine della fantasia. La specie intel-
ligibile non insomma identica colla specie sensibile, come pretende
Averro.
Quest'ultimo argomento sembra al nostro eremitano di facile so-
luzione, poich esso, a suo avviso, cc ex malo intellectu positionis com-
mentatoris procedit . E la ragione, secondo il suo modo d'intendere,
sempre la stessa:
EGIDIO ROMANO E L? AVERROISMO 17
Non enim species que informat intellectum st alia a specie que

tasia, nisi solum secundum esse different. Et quia eadem species que
6ia est forma intellectus, ut patuit ex eo quod intellectus informatu
est a nobis separatus, sed magia coniunctus, falsum est quod accldat i
quantum est nobis coniunctus, informari specie cum non coniungatur
|)hantasmata. Ergo per se inest intellectui, non per accidens, uniri n
mam suam.
Ma se noi guardiamo al modo di ragionare d

sembra affatto vero che egli mostri d'ignorare l'af
stica, che una stessa specie conoscibile informa
letto; Tommaso sa bene che questo sostiene Aver
si rifiuta di concedere al commentatore arabo quest
posto, senza del quale la teoria averroistica non
der ragione come l'atto dell'intendere possa attr
su questo rifiuto consapevole si basano tutte le
della tesi averroistica. Egidio invece presenta le
Tommaso come se questi non avesse capito il pe
rio. S che egli pu dire in generale:
Licet dicta argumenta aliquam veritatem concludant, et in
clusio sit vera, modus tarnen concludendi in eis semper es
rationis ex premissis colligitur, si diligent er advertimus qua
tinent, satis apparet quod per illa argumenta nihil contra com
Le ragioni di S. Tommaso contro la tesi averroist
com' chiaro, a mettere in evidenza l'impossibi
averroisti, di dimostrare come l'atto dell'intend
all'uomo, se il suo principio una sostanza se
sapere che v'erano averroisti i quali rispondeva
mettendo cc quod homo proprie, sumptus non intel
intellectus intelligit ; essi anzi giungevano fino a
avesse esperienza d'intendere:
Et si tu dicis: immo homo intelligit, quia unusquieque in
intelligit |~cfr. S. Tommaso, S. theol ., I, q. 76, a. 11, res
quod ego experiar me intelligere, ita quo.d actus intelligen
si experior me intelligere, pro tanto verum est, quod e
mihi naturaliter unitum.
E che importa se da questo inconveniente ne derivano altri? La

logica ha le sue esigenze: e se si accettano le premesse, non si vede
perch si dovrebbero respingere le conclusioni che da esse di-
scendono, per quanto assurde possano apparire. Il nostro eremitano
osserva che coloro i quali ribattono gli argomenti tomistici, conce-
dendo semplicemente che l'uomo in senso proprio non intende, pec-
cano per tre versi:
Isti autem sic solventes tripliciter deficiunt: primo, quia sibi contra dicunt ; se-
cundo, quia positionem ponunt, qua concessa, nullus cum eis disputare debet, sicut
18 STUDI E RICERCHE DI STORIA DEIXA FILOSOFIA
nee cum plantis [cfr. S. Tommaso, Q. %de anima , a. 2, De. unit, int., c. III
De aima , III, lez. 73; lertio, quia cum hoc faciant ut commentatorem def
positionem commentatoris non. retinent.
Costoro si contradicono, perch mentre affermano che l'uomo

intende, non di meno dicono di percepire che l'intelletto na
mente unito ad essi; quasi che questo percepire l'intelletto uni
fosse un intendere. Inoltre, se fcsse vero che l'uomo non in
com'essi confessano, sarebbe vano discuter con loro, com' vano d
tere cogli esseri irragionevoli. Infine, mentre si asisumono di
dere Averro, in realt ne tradiscono il pensiero, poich non
fatto dottrina del commentatore, che l'uomo non intenda :
quia, ut patuit, ex positione commentatoris videtur sequi quod magis sit p
sta: homo intejllgit , quam ista: intellectus intelligit . Nec commentat
positionis fuit, quod homo non intelligat, si quis .diligenter sua dieta per
SNam licet non sit perfectio organi, intellectus est tamen perfectio essenti
et quia ip6a essentia anime est actus corporis, ex hoc sequitur quod ipse
intelligat, quia cuius est essentia, eius est potentia; et cuius est potentia,
actus; et quia essentia anime e* nostra, et potentia nostra, igitur intellig
nostrum. Ergo nos intelligimus.
Il concetto che l'intelletto sia cc perfectio essentie anime

tava un pi ampio sviluppo, e forse Egidio avrebbe trovato
l'intelletto possibile e l'anima vegetativo r sensitiva v' un leg
stanziale, come avea ben visto Sigieri, e non quel puro legam
dentale che pretendeva Tommaso, nella sua critica dell' averr
Invece 1' eremitano, dopo questo fugace accenno, non v' ins
pi e lascia cadere il discorso, volgendo la sua attenzione
averroisti i quali tentavano di risolvere le obiezioni tomistich
altro punto di vista.
Costoro ammettevano clie Tatto dell'intendere pu e deve
buirsi all'uomo. Ma quando frate Tommaso affermava che, com
l'atto del vedere la parete colorata veduta, ma non vede, c
fantasmi dell' immaginativa, nell'atto dell' intendere, se 1 int
separato, sono intesi ma non intendono, essi rispondevano ch
ragone non regge.
nam paries nullam habet virtutem cognitivam, et ideo ex tali unione non videt;
eed nobis inest aliqua virtus cognitiva, et ideo ex tali unione potest concedi quod
nos cognoscimus.
Siffatto modo di risolvere l'argomento tomistico - osserva Egidio

- ancora pi puerile poich, dato che la parete avesse un potere
visivo, non riceverebbe alcuna modificazione per il fatto d'esser ve-
duta, ma soltanto l'occhio sarebbe modificato; e perci nessun atto
di vedere i comunicherebbe ad essa per il fatto d esser veduta.
ECIDIO ROMANO E L' AVERROISMO 19"
Di passaggio, debbo notare a questo punto che queste prim

parti del trattato egidiano hanno fornito non pochi spunti all
mo autore delle Quaestiones in libros Aristotelis de anima che
Steenberghen ( Siger de Brabant d9 aprs ses oeuvres indites ) ha
troppa fretta attribuito a Sigieri. L'autore di queste Quaestio
trattando dell'unit dell'intelletto (III, q. 7, pp. 131-134), com
come Egidio col distinguere i vari sensi del termine intellectus
de da lui la definizione dell'intelletto speculativo e dell'intelletto ac-
quisito; al pari dell'eremitano, riferisce le tre obiezioni che Averro
fa a se stesso e la risposta che d ad esse; s'ispir ad Egidio nel di-
chiarare che cc quamvis via Commentatoris probabilitatem habet, non
tamen est vera; riferisce le sei ragioni di Tommaso contro la te&i
averroistica, riferite da Egidio, ma senza opporre ad esse le critich
d questo; ma come questo c'informa che taluni, per evadere agli ar-
gomenti tomistici, ammettevano apertamente gli assurdi rimproverati
agli averroisti dall'Aquinate, asserendo cc quod intellectus proprie in-
telligit et homo non intelligit ; e contro di loro ripete quasi alla
lettera con Egidio : cc Sed sic solventes sibi contradicunt, et contri
ipsos non est disputan dum; et iterum non tenent viam Commentato-
ris; ...quia, quamvis Commentator ponat intellectum possibilem esse
substantiam separatam secundum esse, non tamen ponit intellectum
int elligere, sed homines pe intellectum (p. 134). La quale ultima
osservazione non si riesce davvero a vedere come possa accordarsi
coll'accoglimento dei sei argomenti tomistici, criticati da Egidio, i
quali mirano appunto a dimostrare che, secondo la posizione d'Aver-
ro, l'intendere proprio, s, dell' intelletto, ma non pu attribuirsi
all'uomo. Ostinandosi a ritenere Sigieri autore di queste Quaestiones ,
il Van Steenberghen mostra d'avere dell'intelligenza del suo com-
patriotta una ben mediocre opinione, che io mi guardo bene dal con-
dividere. N pare la condividesse Dante.
Del resto, Sigieri aveva mostrato nell'interpretazione d'Averro,
a giustificare in che modo l'intelletto pu dirsi forma dell uomo, as-
sai maggiore acume di quel che non sapesse fare Egidio. Il quale,
nella quarta parte del suo scritto, proponendosi di combattere la tesi
averroistica con argomenti propri, comincia col rilevare che la specie!
intelligibile, cc secundum quod intelligibilis non est in nobis, sed in
est itellectu, che per Averro separato. Perch l'atto dell'inten-
dere fosse veramente nostro, cc ilia species deberet esse in nobis, ut
forma ad hoc quod actus intelligendi nobis communicaretur . Invece
la forma che nella nostra immaginativa non ancora forma intelli-
gibile e quando diventata forma intelligibile, essa non pi nella
nostra immaginativa, ma solo nell'intelletto: cc ilia species, ut est
intelligibilis, est solum forma intellectus, et non nostra; ideo per hoc
non potest actus intelligendi nobis communicari y>} per la rag

ogni essere agisce cc secundum quod est in actui;, e non in
in potenza.
Ora ogni essere in atto per la sua propria forma:
Si hec ergo debet ess vera: homo intelligit, non sufficit quod i
liniatur nobis per formam suam sive quod copuletur nobis per phanta
requiritur quod anime intellective essentia sit actus corporis; et oport
anima intellectiva et nobis fiat unum -secundum esse, ad hoc quod int
est actus non transiens in exteriorem materiam, nobis communicari poss
Tutto ci S. Tommaso alla lettera. L'Aquinate infatti aveva<

fatto vedere che la specie che nell'immaginativa non ima et
eadem colla specie che nell'intelletto; e che quindi, se questo
separato, non si vede come possa attribuirsi ali uomo 1 atto dell in-
tendere. Fa quindi meraviglia che l'eremitano scriva con l'aria di chi
dice cosa nuova:
Apparet igitur quod, accipiendo posilionem commentatoriis quam probabi

possumus, scilicet quod, si una eademque specie informat phantasiam et tix
lectum, licet secundum superficiem appareat. quod ex tali informatione intell
communicetur homini, tamen, si quis subtiliter intuetur, apparet quod non possu
salvare, quod homo intelligit. Quod si tamen alia esset species que informat ph
siam et intellectum, tunc positio non solum non haberet veritatpm, sed etiam
haberet probabilitatem.
E ancor pi meraviglia fa l'udirlo ripetere le stesse critiche a

argomenti tomistici:
Et ideo rationes pretacte superius contra commentator em, que probabant qu
homo non intelligit, si esset vera positio commentatoris, verum concludeban
inconvenienti medio: et ideo conclusio erat vera, probationes erant false, ut
rius dicebatur.
Se la supposizione del commentatore fosse vera: ma Tommaso ap-

punto aveva dimostrato che vera non , proprio per le ragioni qui
esposte da Egidio.
Questi, pi tardi, gi maestro di teologia, si vanter d'aver cono-
sciuto da baccelliere, un grande maestro di filosofia, il maggiore che
allora fosse a Parigi, il quale teneva l'opinione d'Averro, che l'uomo
non intende se non a quel modo che si dice intendere il cielo, per-
ch propriamente intende l'intelligenza separata che lo muove. E
facendo sua una spiritosaggine che s'era lasciata sfuggire fra Tom-
maso e che evidentemente gli aveva fatto colpo fin da quando scri-
veva il trattato giovanile, come abbiamo gi visto, dir: 1 Ma dal
momento che questo grande maestro ammetteva di non intendere, am-
metteva altres che nessuno dovrebbe perder tempo a discuter con
EGIDIO ROMANO E L'AVERROISMO 21
lui; che non vale la pena di discutere cogli animali

e in generale con chi non intende - (Egidio Ron
dist. 17, q. 2, a. 1, quarta via)! Se questo grande ma
come, si ritiene, Sigieri, evidente che Egidio,
il De intellectus plurificatione :, n pi tardi, si d
coglierne con esattezza il pensiero, quale ci noto
trovati sia da quelli di cui il Nif o ci ha fatto con
e, in parte, il contenuto.
Come Averro nella sua critica a Temistio, cos
nello sforzo d'interpretare il pensiero del comm
difenderlo dalle obiezioni tomistiche, aveva ricon
l'intelletto possibile e la cogitativa umana un leg
che
voluit hominem esse per se unum compositum ex corpor

riali predicto, directe reponibie in predicamento eubstantie,
denominatum ab intellectione et constitutum in ultimo esse s
nali, quod sumitur ab ilio intellectu materiali predicto. Et
tellectus informare materiam, non informante cogitativa, qui
forma constitua in esse p^r eam ; et non potest intellectus in
dspositione et ultima, que est cogitativa . Propter quod, in
nari in intellectivam, quamvis cogitativa non sit forma gen
gitativa informare materiam non informante intellectu (cfr.
pensiero del Rinasc. itcd p. 18).
N questo pensava Sigieri soltanto nel Tractatu

risposta a Tommaso, ma altres nelle Quaestiones
del Merton College (cod. 292, fol. 357vb), ove,
cc utrum intellectivum radicetur in eadem anime
getativo et sensitivo, ritiene che l'intelligenza e le a
no il lor principio ( radicantur ) in una sola e med
un'anima composta. Quando l'anima intellettiva, u
praggiunge per prender possesso d'un individuo u
all'anima vegetativo-sensitiva e forma con questa
(cfr. Van Steenberghen, Sig. de Brab. d'aprs ses
p. 165). Unico in s, l'intelletto non mai del tu
individui umani (ib., p. 171), perch in se stesso
non passa all'atto se non in quanto informato
astratti dall'immaginativa (i&., pp. 172-173). Inso
delle forme a priori kantiane, vuoto, senza l'in
tale. E la sua unit analoga a quella dell'Io trasc
Se questo avesse capito Egidio, non avrebbe cer
alla teoria averroistica il suo cc secundum inconv
sterebbe in ci: Siccome l'agire presuppone l'esse
letto nel suo essere non dipende dal corpo, secondo
ne viene che non debba dipenderne neppure quanto alla sua

propria che l'intendere. /Che e poi si volesse dire, come
fanno, che all'intelletto compete un duplice intendere: uno
pendente dal corpo, e l'altro dipendente, a parte la difficolt
essendo l'intelletto separato, nessun suo intendere pu comuni
singolo, ne verrebbe che l'anima intellettiva avrebbe ugualme
duplice essere: uno legato al corpo, e uno separato; sicch sar
e non sarebbe forma del corpo.
Dal quale assurdo ne deriverebbe un terzo, e cio che la ma
di essere dell'intelletto possibile sarebbe identica a quella dell
sostanze separate. Ora le sostanze separate che muovono i cie
piene di forme intelligibili, e non ne ricevono di nuove. Se
letto della specie umana fosise anch'esso una sostanza separa
intende per se stessa, indipendentemente dal corpo, dovrebbe
pieno di tutti gl'intelligibili di cui capace e non potrebbe ac
ne altri, sicch a niente servirebbero i fantasmi, senza dei qu
disse Aristotele che niente pu intendere l'intelletto.
Quarto assurdo sarebbe l'inutilit dell'intelletto agente, la cui f
zione, nel pensiero d'Aristotele, quella di rendere intelligi
fantasmi per mezzo del processo d'astrazione. Ne mostra di sa
nostro baccelliere, che per Sigieri l'intelletto agente Dio, i
intelletto agente non solo dell'uomo, ma altres di tutte le
genze celesti.
Anche il quinto inconveniens , che cio l'intelletto possibile inten-
derebbe se stesso per mezzo del proprio atto eterno, e non avrebbe
bisogno per conoscersi di conoscer prima le altre cose, deriva, come i
tre precedenti, dalla falsa supposizione che, per Averro, l'intelletto
possibile sia in atto per se stesso, senza bisogno d'essere attuato dagli
intelligibili tratti dai fantasmi. Sigieri invece dimostra che l'intelletto
possibile , in se stesso, pura potenza (cfr. il mio Sigieri ecc., pp. 74-
75). Sicch il sesto ed ultimo inconveniens obiettato da Egidio agli
averroisti lo tocca anche meno degli altri : che 1' atto dell' intendere
non procede dall'intelletto possibile, quasi che questo fosse in se stes-
so un atto sostanziale, come pensa Egidio, ma solo in quanto esso
accoglie in se l'intelligibile che l'attuia sotto l'azione dell'intelletto
agente.
Sicuro d'aver debellato con argomenti ineccepibili una dottrina
che non aveva ben capita, l'eremitano conclude con visibile soddi-
sfazione:
Patet igitur quod positio commentatoris non 6olum est falsa, sed! etiam est im-
possibilis. Propter quod ipsemet bene, vidit, quod positio sua stare non poterat; et
ideo, quando debebat positionem suam ponere, incepit predicare et modo persuasivo
lo qui. Et quia videbat quod eius ratio non prodeseet, cred eb at quod persuasi o hot
gupplerefi. Und dicebat : Rogo fratres videntes hoc scriptum s

tias; et forte per illud invenietur verum hoc, si nondum inver
fingo, tunc declarabitur veritas [cfr. Averr., De anima , III, com
V, 3a quaestio]. Ergo non veretur suam positionem appellare f
quod ratio nabiliter stare non poterai.
L'idea che Averro avesse proposta la sua tesi come

propter esercitium, ut veritas completius inquiratu
que al carmelitano inglese Giovanni di Baconthorp, I
21, a. 3, n a maestro Riccardo Jitz-Ralph (cfr. il m
p. 106 e 114), e giov in seguito a temperare l'acrimonia
Accingendosi a rispondere alle sei ragioni colle qua
fende la sua dottrina, e che Egidio aveva ricordate ne
l'eremitano osserva che esse in fondo non fanno che un
poich tutte procedunt ex ista radice, quod intellec
rialis, ideo non plurificatur . Ma sulla sesta, di cui
testo in principio, si ferma un po' pi a lungo, per
istanza di S. Tommaso. Il domenicano aveva acutamente osservato
(De unit . intell ., c. V, 107-110) che, se quell'argomento fosse va-
lido, esso non proverebbe soltanto l'unicit dell'intelletto per tutti gli
uomini, ma per tutti gli esseri pensanti. Anche questa volta non pare)
che Egidio abbia preso per il suo verso il ragionamento dell' Aqui-
nate. Questi, infatti, insiste nel dire che la cosa intesa, Yintellectum ,
identico per l'intelletto umano e per qualsiasi altro intelletto. Per-
ci se da questa identit, cio dall'identit ael Yintellectum, si preten-
de di ricavare l'identit e l'unit di tutti i soggetti intelligenti, t>ssia
di tutti gli intellectus che pensano lo stesso intellectum , ne viene lo-
gicamente che uno solo sia l' intellectus, cio il soggetto pensante,
in toto mundo, et non solum in hominibus Egidio oppone che*
la specie che nell'intelletto d'un uomo diversa soltanto di numero
dalla specie che nell'intelletto d'un altro uomo, mentre le specie*
che sno nelle intelligenze separate sono diverse essenzialmente, poi-
ch non sunt eiusdem rationis e possiedono un diverso grado di
universalit ex eo quod una habet universaliores species quam alia
Al che Tommaso aveva gi risposto in anticipo colla sua distinzione,
cui l'eremitano non ha badato, fra la specie intelligibile per mezzq
della quale (qua) l'intelletto intende, e Yintellectum , che id qupd
intelligitur . La prima molteplice come gli intelletti, il secondo
invece uno per tutti coloro che intendono. Nella precedente notai
(in questa Rivista, II, 1947, pp. 210-211), abbiamo visto Alberto Ma-
gno impugnare questa distinzione; Egidio invece sembra ignorarla!
In conclusione, dopo averci promesso una interpretazione del pen,-
iero averroistico migliore di quella tomistica, 1 eremitano, dimenti-
cando quanto aveva detto nella seconda parte, finisce per accogliere
l'interpretazione tomistica, mentre s'adopra a scalzare il valore lo

gico degli argomenti coi quali l'Aquinate aveva impugnato* la tesi
dell'intelletto separato, per sostituire ad essi argomenti assai pi de
boli e di pi facile soluzione per coloro che, come Sigieri, non
erano arresi alla critica tomistica.
Pi tardi, disputando il secondo Quodlibetm (a parere del Glo-
rieux, La littrature quodlibtique de 1260 1320, Kain, Belgio, p.
142, ci fu a Pasqua del 1287), Egidio torna a porsi il problema
(Quodl.t H, q. 20): Ut rum fuerit de intentione Philcjsophi quod
intellectus possibilis numeretur numeratione corporum . Per risol-
verlo, comincia col citare quei testi aristotelici che cc magis videntur
hanc veritatem sapere, quod anima intellectiva numeretur secundum
numerationem corporum, quam contrarium . La tesi contraria
quella d'Averro che gli sembra non accordarsi coi testi innanzi ri-
feriti. Se non che pare ad Egidio che l'interpretazione pluralistica di
Aristotele incappi in uno scoglio insormontabile. ,
Infatti, Aristotele pose il mondo eterno, ed eterna del pari ri-
tenne la specie umana. Ora, siccome l'intelletto per lo Stagirita
immortale, ne verrebbe che un numero infinito d'intelletti esisterebbe
? in atto, poich infinito il numero degli uomini che sono gi stati:
Posuit enim philosophus mundum aeternum ; et, per consequens, posuit quod
paecesserunt homines infiniti; quare, si secundum numerum hominum fuisset nume-
rus intellectuum, essent infiniti intellectus in actu.
Di questo maximum inconveniens contra fundamenta philqso-

phi si facevano forti gli averroisti per negare la pluralit degli in-
telletti (cfr. Sigieri, De anima intell.f VII, ed. Mandonnet, p. 167;
S. Tommaso, De unit . intell., c. V, 117), e i murmurantes per
negare la possibilit di un mondo eterno (cfr. S. Bionavent., In II
Sent dist. 1, parte I, a. 1, q. 2; S. Tomm., De aeternit. mundi con-
tra murmurantes , verso la fine). Egidio pare anch'esso impressionato
da questa obiezione:
Advertendum ergo, circa hanc materiam, magnos locutos fuisse, dicentes quod
oportuit Aristotelem incidere in alterutrum inconveniens: videlicet quod homo non,
intelligeret, vel quod essent infiniti intellectus. Nam si intellectus non numeratur
tfiumeratione corporum, et anima intellectiva non est perfectio corporis, non poteri -
nus salvare quod homo intelligat, ut ipsi asserunt et vere. Nam et nos, n quoidiam
nostro tractatu de intellectu, veritatem diffusius declaravimus. Si autem intellectus
numeratur numeratione corporum, cum philosophiis posuerit mundm aeternum, opor-
tet eum dicere esse infinitos intellectus. Dicunt ergo isti quod oportebit Aristotelem
incidere in alterutrum inconveniens. Volnt autm quod, cum oportuisset Aristote-
lem concedere alterutrum istorum inconivenientium, quod potius concessieset hoc
inconveniens quod homo non intelligit, et multa huiusmodi inconvenientia, quam
concessis&ct istud solum inconveniens, quod praecesserint infiniti

infiniti intellectus ; ideo dicunt de intentione Aristotelis fuis
intellectus.
Il nostro eremitano non la pensa cos. Grave e palese assurdo

l'asserire che l'uomo non intende, da elle ciaiscun di noi ha coscienza
del contrario; ed altrettanto grave e manifesto l'assurdo di una mol-
titudine d'ntelletti infinita in atto. Aristotele certamene non avrebbe
concesso n l'uno n l'altro; ma se l'uno dei due egli fosse stato ob-
bligato ad ammettere, Egidio d'avviso che lo Stagirita avrebbe pre-
ferito ammettere l'infinit degl'intelletti che non privar l'uomo del-
l'intendere.
Se non che egli inclina a credere, che Aristotele cc forte i.sta in-
convenientia non praevidit , come non li vide il suo commentatore
Averro che pur visse in tempi a noi pi vicini, tanto che cc dicitur
filios suos fuisse cum imperatore Federico, qui temporibus nostris
obiit y> (notizia assai importante della quale non conosco la fonte).
Neppure Averro, dunque, che pur visse quando la religione cristiana
aveva divulgato da per tutto la fede nella sopravvivenza delle anime,
seppe vedere un tale assurdo, poich egli non ne trae alcun argo-
mento a favore della sua tesi dell'unit dell'intelletto, come senza dub-
bio avrebbe fatto, se di un tale assurdo si fosse accorto. E se non se
n'accorse Averro, non fa meraviglia che non se n'accorgesse Aristo-
tele, vissuto tanto prima del cristianesimo.
A questo punto Lorenzo Amolini da Rovigo che cur l'edizione
dei Quodlibet a di Egidio, nota in margine che Averro, nella De -
structio destructionum , disp. I, dub. 7, e disp. IV, dub. 4, non si la-
sci sfuggire un argomento che Algazele aveva sollevato, come pi
tardi i murmurantes della scolastica cristiana, contro l'eternit del
mondo; ma egli sospetta che la Destrwctio rimanesse {sconosciuta ad
Egidio. E neppure se l'era lasciato scappare S. Bonaventura, il mag-
giore dei cc murmurantes . Diceva infatti il dottor serafico ( L c.),
che per evitare l'assurdo d'un'infinit attuale di anime, era necesr
sario, o ammettere che le anime muoiano col corpo come ritenevano
Epicuro e i suoi seguaci, o che formino un'anima sola, come pre-
tendevano gli averroisti, oppure che, essendo in numero finito, tor-
nino periodicamente a rivivere in corpi terreni, come pensavano i
platonici second l'informazione di S. Agostino (De civ. Dei , XII,
c. 20).
L'argomento pertanto era ritenuto piuttosto difficile a risolvere,
nei limiti del sistema aristotelico, anche da S. Tommaso. Ma questi
non osa dichiararlo irr /solubile, non foss' altro perch, d jopo tutto,
cc adhuc non est demonstratum , osserva egli ad un tratto (De aeter -
nit . mundi contra murmurantes , 1. c.), cc quod Deus non possit fa-
cere, ut sint infinita actii. E nel De unit, intell c. V, 11

pur confessando di non, sapere come l'avrebbe risolto Aristot
esita a riferire, come soluzione possibile, quella di Algazele;
nella sua Metaphysica, ove espone le dottrine dei filosofi che, a q
pare, intendeva poi combattere nella Destructio philosophoru
ferma esser possibile, secondo quelle dottrine, l'esistenza di u
titudine infinita in atto, a condizione che i molti non siano
in un rapporto di coordinazione.
L'Aquinate non si spinge pi in l; ma il tema della possib
o meno di una grandezza o d'una moltitudine infinita in atto
tentare acuti ingegni nel corso del secolo XIV, come ha dimo
nel suo nuovo saggio, Diskussionen ber das aktuell Unendl
der ersten Hlfte des 14. Jahrhunderts (nel Divus Thomas
burgo in Svizzera, 1947, fase. 2-3) la infaticabile Dott. A. M
Il dubbio ora accennato, sulla possibilit o meno di ima mo
dine di spiriti infinita in atto, non fu estraneo a quelle discu
e pare, secondo l'informazione di maestro Enrico di Harclay
scoti sta Guglielmo di Almoick (fe., pp. 160 e 162), che foss
vato da Roberto Grosseteste, il quale sicuramente ebbe in m
luogo di S. Agostino, De cit. Dei9 XII, c. 20.
Egidio torn a porsi una terza volta il problema <c utrum
anima intellectiva nel commento al secondo libro delle Se
(dist. XVII, q. 2, a. 1). Dopo aver ricordato il trattato specia
opiniones ponentium tantum pelaguis errorisi et falsitatis, cu
est pon ere unitatem intellectuum, declaramus - egli dice 1
claratas improbamus et cas esse falsas et impossibiles ostend
ora, mettendo da parte quanto aveva scritto da baccelliere, si
di confutare con ben sette rationes necessariae la deme
verro che con la sua dottrina dell'unit dell'intelletto cc a
gina et a verbis philosophi deviat manifeste .
La prima di queste rationes si fonda sul fatto che l'int
possibile , in se, pura potenza, e non intende se non per m
immagini tratte dalla sensibilit. Perci esso deve radicarsi
sostanza che forma del corpo e moltiplicatile di numero
questo. ^
H secondo
esplicazion
Nam ideo da
bflibus abstr
possibile e
esset perfect
dicit philoso
ab istis sens
anima intellettiva et intellectus possibilis, oportet quod (sic) in ilia

intellectiva, in qua fundatur intellectus possibilis, tamquam in subiecto
ne potentias sensitivas, saltem tamquam in radice; ... et si non esset
anima intellectiva subiectum intellectus possibilis et forma corporis, u
derivari sensu6, a quibus species abstractae funt perfectiones ipsius in
bilis existentis in essentia ipsius animae, ista fieri non possent ; opo
sentiam animae fieri formam et perfectionem corporis, ut per epecies a
ibus illius corporis, et non alterius, perficeretur suus intellectus po
alius intellectus.
Ed senza dubbio un vigoroso modo d'argomentare; ma se esso

prova che il sensibile non estraneo all'intendere, non basta a pro-
vare che il principio dell'intendere abbia la/ stessa individualit em-
pirica del sensibile.
La terza ragione tende a dimostrare che, se l'anima intellettiva
non forma del corpo, ma ha un suo essere separato da questo, l'atto
dell'intendere pu bene attribuirsi all'anima, in quanto separata, ma
non all'uomo come composto di anima e di corpo, contro il parere
di Arstotele, nel primo libro del De anima (t. c. 64 = c. 4, 408b
12-15):
ubi dicitur quod " dicere animam intelligere (veramente il testo aristotelico
legge: irasci = py^ea^ai) simile est dicere eam texere et aedificare". Et sub-
ditur: "Melius endm fortasse est non dicere misereri aut dicer aliud intelligere ani-
mam, sed hominem in anima ", idest per animam. Unde vult ips idem commen-
tator, auriga, ut credimus, et inventor, vel saltem apertus defensor dictae sceleratae
opinionis, quod, si videremus membra intrinseca quae laborant in 'intelligendo,
jsicut videmus membra extrinseca quae laborant in texendo et aedificando, sicut non
dicimus animam texere et aedificare, sic non diceremus animam intelligere, sed ho-
minem per animam.
Veramente il commentatore non parla affatto dei membra in-

trinseca quae laborant in intelligendo, come pretende Egidio, qui1
nel De plurificatione intellectus, parte II, tertium declarandum (ri^
ferito in principio); e la svista dell'eremitano dipende dall'avere letto
intelligere dov'era scritto irasci , che indica un moto passionale del-
l'animo, dovuto a un cc ribollimento del sangue o del calore intorno!
al cuore (Arista De anima , I, t, c, 16 = c. 1, 403a 30).
La quarta ragione non che lo sviluppo della terza. Se la tesi aver-
roistica vera, non pu esere vera la proposizione homo intelli-
git, che per Egidio come per Tommaso la pietra di paragone per
decidere della controversia. Ed qui che egli riferisce la notizia cui
accennavamo di sopra:
Nos, cum adhuc essemus bachalaureus, vidimus quendam magistrm magnum,

in philosophia maiorem qui tunc esset Parieiis, volentem tenere opinionem commen-
tatoris concedentem quod homo non intelligit, nisi sicut coelum intel
telligit ille intellectus separatus.
Ma n qui ne altrove Egidio mostra di sapere, che ques

maestro svolgesse il proprio pensiero, come sappiamo ave
gieri nelle Quaesliones de anima intellectiva e nel trattato
lectu in risposta al De unitate di frate Tommaso.
Il quinto argomento dell'eremitano contro la tesi averr
riconnette al secondo, nonch al detto ricavato da Aristot
commentatore : Nihil est in intellectu quod prius non fuer
su, (cfr. De anima , I, t. c. 8 = c. 1, 402b7; II, com
comm. 18; Metaph I, comm. 27; III, t. c. 20 ' = c. 6, 1
XII, t. c. 27 = c. 5, 1071a 17-24). Secondo Aristotele, nie
letto umano pu intendere, se non in quanto astrae la spe
bile dall'immaginativa. Ora la specie che nell'immaginat
ligibile soltanto in potenza, e diventa intelligibile in atto
luce dell'intelletto agente che si rifrange su di essa:
Phantasmata sunt int elli gibilia in potentia, nec possunt per ee imm
lectum possibilem ; sed in virtute luminis intellectus agentis immutan
phantasmatibus, virtute dicti luminis, fiant species intelligibiles in int
bili. Ergo concludit philosophus, quod semper, cum homo vult intell
earn phantasmata speculari;. Sed quis esset tantae dementiae, ut dic
res phantasiaretur, et alia res intelligent per phantasiari eius? Vel qu
audiret verba et alius intelligeret per auditum eius? Et quia omnia
possibilia et irrationabilia, ideo impossibilis et irrationabilis est posi
toris. Cogimur enim dicere, quod illa eadem anima quae phantasiatu
phantasiandi, et quae de necessitate est forma corporis, illa eaftem int
ratio intelligendi. Dicemus enim, quod nihil est in intellectu, quod pr
in sensu ; propter quod1 oportet quod idem homo sentiat et intelligat,
unius rei non fient species intelligibiles in alia re.
Com' chiaro, l'argomento si fonda sul sentimento ch

dell'unit della coscienza; ma l'autore mostra una certa te
la caricatura della posizione avversaria.
La sesta ragione si fonda sulla ripugnanza ad ammette
sostanza separata, preposta al governo dell'ordine cosmic
suo sapere per governare il mondo dalle cose corporee.
L'ultimo argomento desunto dall'osservazione che A
nel De anima (III, t. c. 57 = c. 11, 434a 6-15), che l'ap
bile muove quello razionai e talora n' mosso, come un
muova un'altra sfera o ne sia mossa. Ora non possibil
sfere o di due ruote una muova l'altra, argomenta Egidi
fixae in eodem stipite . Perci, se l'appetito sensitivo p
quello intellettivo, e reciprocamente, hoc non est, nis
appetitus fundantur in eadem anima; sicut si duae rotae
eodem stipite ad motum unius sequitur inotus alterius

averroisti avrebbero potuto rispondere che il fugace acc
fluenza che un cielo esercita sull'altro, niente ha che fare coll'im-
magine piuttosto grossolana delle due ruote infisse sullo stesso asse.
All'obiezione averroistica : - se l'intelletto possibile indivi-
duale, e individuale altres la specie intelligibile, come pu esso
intendere l'universale? - Egidio risponde:
Species intelligibiles recepta in anima secundum se quid particulare sunt; sicut
et ipse intellectus et ipsa anima intellectiva sunt quid particulare. Nam universalia
riec agunt nec patiuntur nec sunt per se ratio aggndi et patiendi: ideo eo ipso quod
anima intellectiva et 6uus intellectus possibilis et species intelligibilis, quae sunt in
eo, sunt ratio agendi, quia sunt ratio quare homo intelligat, ...oportet haec omnia
quict particulare esse. Si autem illae species sunt quid universale, hoc est ratione
obiecti quod repraesentant et in cuius cognitionem ducunt. Nam cum illae species
fcijit abstractae a materia et a conditionibus tnateriae, quae 6unt hic et tiunc, ideo
per se et directe repraesentant obiectum universale, non particulare: et hoc est quod
commentator ait, I de anima, comm. 8, quod " intellectus facit univers alitatem in
rebus
Che , com' chiaro, la risposta che l'Aquinate aveva dato a que-

eta obiezione, sulla quale, secondo lui, praecipuam vim videtur
Averroes constituere (S. Tomm., Q. de spirit, cr eat . , a. 9, ad 6).
Sicch, a ben guardare, Egidio, in quest'ultimo tentativo di critica del-
l'averroismo, ha finito per accogliere in sostanza il punto di vista:
di Tommaso e per dimenticare le riserve colle quali nello scritto gio-
vanile aveva dichiarato gli argomenti tomistici privi di rigore logico.
E fin qui poco male. Se non che quando il nostro eremitano com-
mentava il secondo libro delle Sentenze , la polemica pro e contro
l'averroismo aveva avuto importanti sviluppi e pareva entrata in una
nuova fase, com' agevole rilevare dalle molte informazioni che si rac-
colgono dalle Quaestiones di Giovanni di Jandun sul De anima. Egli
non ne sa nulla. Maestro di teologia, si direbbe che Egidio Romano
avesse orinai perduto ogni contatto coi colleghi della facolt dejla
Arti ove gli averroisti continuarono a difendere con gagliardia le loro
posizioni.
Bruno Nardi

Nardi - Note Per Una Storia Dell'averroismo Latino (Continuazione) - III - Egidio Romano e L'averroismo PDF

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Nardi - Note Per Una Storia Dell'averroismo Latino (Continuazione) - III - Egidio Romano e L'averroismo PDF

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

NOTE PER UNA STORIA DELL'AVERROISMO LATINO

(' Cantinuaz v . fase . HMV 1947, pgg. 197-220)

EGIDIO ROMANO E L'AVERROISMO

Egidio Romano, degli Eremitani di S. Agostino, si trovava a

Seguono poi tre dei soliti argomenti cc in contr ariu

Il testo stampato, assai scorretto, stato da me ritoccato qui e

Egidio riferisce le quattro obiezioni che il commentatore fa a se stesso

Ma com' possibile che una stessa specie intenzionale informi l'in-

Propter primm, notandum quod forme intentionales nec numerantur numera-

Fermati questi concetti, Egidio ritiene che a ben

Chiave di volta di questa ingegnosa interpretazione del pensiero

eie intelligibile che attua l'intelletto identica colla spe

Esposto cos il proprio modo d'intendere la dottrina de

Tal che non si riesce proprio a capire come il nostro baccelliere

La terza ragione di Tommaso (cfr. De unit, int., c. IV

che, quando io e tu intendiamo in uno stesso momento la s

La quinta ragione (cfr. S. Tommaso, Q. de spiritual . creata a. 9,

La sesta ed ultima ragione tomistica (cfr. S. Tommaso, Q. dq

Non enim species que informat intellectum st alia a specie que

Ma se noi guardiamo al modo di ragionare d

E che importa se da questo inconveniente ne derivano altri? La

Costoro si contradicono, perch mentre affermano che l'uomo

Il concetto che l'intelletto sia cc perfectio essentie anime

Siffatto modo di risolvere l'argomento tomistico - osserva Egidio

Di passaggio, debbo notare a questo punto che queste prim

non potest actus intelligendi nobis communicari y>} per la rag

Tutto ci S. Tommaso alla lettera. L'Aquinate infatti aveva<

Apparet igitur quod, accipiendo posilionem commentatoriis quam probabi

E ancor pi meraviglia fa l'udirlo ripetere le stesse critiche a

Se la supposizione del commentatore fosse vera: ma Tommaso ap-

lui; che non vale la pena di discutere cogli animali

voluit hominem esse per se unum compositum ex corpor

N questo pensava Sigieri soltanto nel Tractatu

ne viene che non debba dipenderne neppure quanto alla sua

gupplerefi. Und dicebat : Rogo fratres videntes hoc scriptum s

L'idea che Averro avesse proposta la sua tesi come

l'interpretazione tomistica, mentre s'adopra a scalzare il valore lo

Di questo maximum inconveniens contra fundamenta philqso-

concessis&ct istud solum inconveniens, quod praecesserint infiniti

Il nostro eremitano non la pensa cos. Grave e palese assurdo

cere, ut sint infinita actii. E nel De unit, intell c. V, 11

anima intellettiva et intellectus possibilis, oportet quod (sic) in ilia

Ed senza dubbio un vigoroso modo d'argomentare; ma se esso

Veramente il commentatore non parla affatto dei membra in-

Nos, cum adhuc essemus bachalaureus, vidimus quendam magistrm magnum,

Ma n qui ne altrove Egidio mostra di sapere, che ques

Com' chiaro, l'argomento si fonda sul sentimento ch

eodem stipite ad motum unius sequitur inotus alterius

Che , com' chiaro, la risposta che l'Aquinate aveva dato a que-

You might also like