Tubau - Los Sentidos Internos en La Prosa Medieval Castellana (A Propósito de Alfonso El Sabio y Juan de Mena) PDF

LOS SENTIDOS INTERNOS EN LA
PROSA MEDIEVAL CASTELLANA

(A PROP?SITO DE ALFONSO EL SABIO Y JUAN DE MENA)
Por XAVIER TUBAU
El sistema de facultades internas elaborado por la medicina y la filosof?a

medievales proporcion? una explicaci?n de los m?s variados procesos fisiol?
gicos y psicol?gicos del hombre que resultaba especialmente atractiva para
poetas y escritores, pues ofrec?a una serie de conceptos y descripciones que
permit?an enriquecer considerablemente el tratamiento de asuntos tan fun
damentales como, por ejemplo, las sucesivas etapas del amor.1 La presencia
de este bagaje conceptual propio de la filosof?a natural no se redujo, de
todos modos, a la literatura. Textos religiosos, pol?ticos, did?cticos o de
cr?tica o teor?a sobre las artes incorporaban, con diferentes objetivos, refe
rencias puntuales o exposiciones pormenorizadas de estas facultades psicol?
gicas.
Son varios los factores que podr?an explicar este fen?meno. La circunstan
cia de que el conjunto de las disciplinas filos?ficas se observara, hasta bien
entrado el siglo XVII, como un cuerpo de doctrina s?lidamente constituido
sobre la base del pensamiento aristot?lico, propiciaba que toda materia se
contemplara en estrecha relaci?n con las dem?s. En cualquier enciclopedia,
compendio de filosof?a o poliantea de la ?poca se pod?an encontrar conside
raciones, por ejemplo, sobre la influencia de los astros, el ejercicio de la pru
dencia o las facultades internas del hombre presentadas en el marco de una
exposici?n general sobre las partes de mundo sublunar aristot?lico. El grado
de especializaci?n en las disciplinas que acog?an las tres filosof?as no hab?a
alcanzado todav?a el punto de no retorno en el que se perder?a la perspec
tiva omnicomprensiva del hombre y la naturaleza. Por otro lado, en la acti
vidad intelectual y art?stica de los siglos XV y XVI se encuentran testimo
nios del inter?s general por determinar las relaciones del ser humano con su
entorno, estudiando desde la percepci?n de los objetos a trav?s de los cinco
sentidos externos a los mecanismos que permit?an la adquisici?n del conoc?
1 La presencia de la psicolog?a en la literatura medieval y renacentista ha sido objeto de

rigurosos estudios por parte de G. Agamben, L. Badia, L. Cabr?, M. Ciavolella, A. Gar
gano, R. Klein, J. Mazzeo, A. Minnis, B. Morros, B. Nardi, W. Rossky, G. Ser?s y
E. M. W. Tillyard, entre otros.
Quiero agradecer a los profesores Alberto Blecua, Mar?a Morr?s, Rafael Ramos, Fran
cisco Rico y Guillermo Ser?s la lectura de este trabajo y las ?tiles indicaciones que me
proporcionaron para mejorarlo.
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286 TRADITIO
miento sensible e intelectual. La autoridad aristot?lica y la curiosidad

las partes y el funcionamiento del cuerpo humano y la naturaleza en gen
resultan, por lo tanto, dos factores que permiten explicar la circunstanc
que textos no filos?ficos se sirvieran de l?xico procedente de la psico
para tratar cuestiones relativas al conocimiento y a la experiencia human
Las facultades sensibles y racionales del hombre eran protagonistas dir
tas de las explicaciones que entonces se propon?an de procesos f?sicos y
col?gicos tan importantes como los sue?os, la adquisici?n del conocimient
la experiencia del placer f?sico y mental. En este sentido, en el tratamie
de estos asuntos y en los contextos m?s diversos, es recurrente observar
empleo de l?xico especializado procedente del saber anat?mico y fisiol
que ostentaba por entonces la filosof?a natural. As?, por ejemplo, en el c
texto de un comentario o un pr?logo a un cancionero como el de Petrarc
el de Pedro Soto de Rojas, la evoluci?n que escenifican los protagonistas d
Canzoniere y del Desenga?o de amor en rimas y que determina, en defin
la estructura misma de ambas obras, se realiza partiendo de la teor?
conocimiento aristot?lica y del papel que desempe?an las facultades p
gicas en el proceso de adquisici?n del mismo.3 En esta misma l?nea, p
pando de esta preocupaci?n por las diferentes fases psicol?gicas que fu
el aprendizaje y la experiencia, se observa tambi?n un inter?s por la
ci?n de los textos literarios que trasciende en ocasiones el ?mbito d
recomendaciones morales y se interna en precisas caracterizaciones
facultades activas durante el proceso de la lectura y la interpretaci?
mensaje escrito o le?do. En el pr?logo al Cancionero de Baena, por ejem
se describe la recepci?n de los poemas contenidos en la antolog?a pre
mente con una detallada relaci?n del particular efecto que experimen
las diferentes facultades internas de los "reyes e pr?ncipes e granes se?or
2 El desarrollo de las disciplinas cient?ficas durante los siglos XVI y XVII y los fact
que explican este fen?meno han sido objeto de m?ltiples estudios e interpretacion
balance de estas aproximaciones y un resumen de las l?neas actuales de investigaci?n p
verse en la introducci?n de A. Grafton y N. Siraisi a la colecci?n de trabajos de v
autores editados en Natural Particulars: Nature and the Disciplines in Renaissance E
(Cambridge, MA y Londres, 1999). Para el caso concreto del inter?s por la percepci?n
realidad y la actividad psicol?gica que determina, v?ase el trabajo de A. Mark Sm
"Knowing Things Inside Out: The Scientific Revolution from a Medieval Perspect
American Historical Review 95 (1990): 726-44.
3 V?ase . Weinberg, "The S posizione of Petrarch in the Early Cinquecento," Rom
Philology 13 (1960): 377-78 (se trata del comentario de Francesco Filelfo). Para S
Rojas, v?ase el "Pr?logo" al Desenga?o de amor en rimas (Madrid, 1623): fols. lr-2v
facs?mil: Madrid, 1991), as? como el art?culo de A. Egido, "La enfermedad de amor
Desenga?o," en Al ave el vuelo: Estudios sobre la obra de Soto de Rojas (Granada, 1
32-53; recogido en Silva de Andaluc?a: Estudios sobre poes?a barroca (M?laga, 19
111-41.
LOS SENTIDOS INTERNOS 287
los que estaba destinada la antolog?a.4 Asimismo, Crist?bal Su?rez de Figue

roa, dos siglos despu?s, seguir? rese?ando que la lectura de las obras adecua
das act?a "dando refrigerio al alma, consolando los esp?ritus interiores,
recreando la fantas?a y deleitando admirablemente todas nuestras poten
cias."5 Finalmente, las observaciones sobre el deleite, la ense?anza y las
varias f?rmulas de concretarse se fundamentan en textos de teor?a literaria
como la Filosof?a antigua po?tica del Pinciano a partir de pormenorizadas
descripciones de la actividad sensorial y racional del hombre.6
Este inter?s por la psicolog?a humana propiciar? que sea precisamente en
el ?mbito de la especulaci?n en torno a la funci?n y el valor de estas facul
tades internas donde se concreten nociones y perspectivas fundamentales en
el ?mbito de la literatura y la creaci?n literaria como, por ejemplo, la rei
vindicaci?n de la sensibilidad y del consiguiente gusto est?tico individual, la
explicaci?n de las diferencias estil?sticas y de la originalidad art?stica por las
caracter?sticas psicol?gicas del individuo o la consideraci?n de la fantas?a
como la aut?ntica facultad cognoscitiva del hombre y no como simple
mediadora entre la sensibilidad y el entendimiento, seg?n sosten?a la psico
log?a aristot?lica. El estudio de las reflexiones te?ricas sobre psicolog?a qu
se realizaron desde finales del periodo medieval hasta el mismo romanti
cismo resulta, por lo tanto, fundamental para el historiador de la literatura,
dado que en muchas ocasiones los an?lisis realizados y las conclusiones pro
puestas reflejaban la concepci?n y recepci?n de la obra literaria o bien inc
d?an directamente sobre ambas.7
4 "Pr?logo de Baena," en Cancionero de Juan Alfonso de Baena, ed. B. Dutton y J. Gon

z?lez Cuenca (Madrid, 1993), 7.
5 Plaza universal de todas ciencias y artes, traducci?n y a?adidos de Crist?bal Su?rez de
Figueroa (Madrid, 1615), fol. 127r.
6 Alonso L?pez Pinciano, Obras completas, I. Philosoph?a Antigua Po?tica, ed. J. Rico
Verd? (Madrid, 1998), 27-46.
7 P. Salman, "Instruction and Delight in Medieval and Renaissance Criticism," Renais
sance Quarterly 32 (1979): 303-32, se?ala la necesidad de tener presentes las nociones de la
psicolog?a y la gnoseologia aristot?licas para comprender algunas de las formulaciones te?
ricas, tanto en textos medievales (San Agust?n, Santo Tom?s) como renacentistas (Gelli,
Bembo, Castelvetro, Sidney), en torno a la ense?anza y el deleite que deb?a producir l
literatura. Sobre la consideraci?n a partir del siglo XV de la fantas?a como facultad que
desempe?a un papel central en la creaci?n art?stica, v?ase M. Kemp, "From Mimesis to
Fantasia: The Quattrocento Vocabulary of Creation, Inspiration and Genius in the Visual
Arts," Viator 8 (1977): 347-98 (especialmente, 361-84). Para una aproximaci?n m?s gene
ral al problema, con especial atenci?n a textos espa?oles, v?ase G. Ser?s, "El concepto de
fantas?a desde la est?tica cl?sica a la dieciochesca," Anales de Literatura Espa?ola 10
(1994): 207-36, y su libro La transformaci?n de los amantes: Im?genes del amor de la Ant
g?edad al Siglo de Oro (Barcelona, 1996). Un trabajo de conjunto sobre las relaciones entre
la psicolog?a y el desarrollo de la teor?a y la cr?tica sobre las artes figurativas lo realiza D.
288 traditio
Los dos textos medievales que se estudian en las p?ginas

un ejemplo de la utilizaci?n de la terminolog?a psicol?gica
literarios. Son, en este sentido, testimonios de la progresiva
sistema de la psicolog?a medieval por parte de discursos alejad
cient?fico, fen?meno que adquirir? toda su importancia a par
y XVI en Europa. La circunstancia de no ser precisamente obr
propicia que la terminolog?a y las explicaciones resulten a
Sin embargo, en la medida de lo posible, se ha tratado de
tradici?n de la que dependen las facultades internas rese?adas
tos y de explicar la funci?n que desempe?an en su contexto d
Historia de un Concepto
Las caracter?sticas del conjunto de las facultades psicol

c?an los autores estudiados en este art?culo eran el resultado
y sistematizaciones realizadas a lo largo de la historia en
medicina y la filosof?a. El pensamiento de Arist?teles sobre e
este sentido, fue fundamental tanto por la descripci?n co
facultades realizada en su tratado sobre el alma, como por el
sobre los fen?menos naturales en el que se enmarcaban sus ex
fil?sofo griego distingui? tres facultades internas del alma se
tido com?n, la imaginaci?n y la memoria (De anima 3.2, 42
elabor? una explicaci?n de sus actividades que represent? l
miento psicol?gico hasta el siglo XVIII. Arist?teles no utiliz
un t?rmino concreto para diferenciar estas tres facultades de
tades externas, esto es, la vista, el o?do, el olfato, el tacto
anima 2.7-12, 418a25-424b20), operativas todas ellas dentr
tiva. En los textos filos?ficos latinos, ?rabes y hebreos, sin e
facultades o algunas de ellas ser?n designadas con el nomb
internos o interiores, distinguidas as? de los cinco sentidos ex
Summers, The Judgment of Sensibility: Renaissance, Naturalism and the

(Cambridge, 1987).
8 El sintagma aparece por primera vez en Or?genes (In Canticum C
13:96B), que prueba su existencia a partir de varias alusiones b?blicas
trumentos del conocimiento religioso. Se trata de una clasificaci?n que r
dos externos en los internos, elaborada a partir de varios pasajes b?blico
5:14, por ejemplo), y que pervivi? b?sicamente en el ?mbito de la m?
ner, "Le d?but d'une doctrine des cinq sens spirituels chez Orig?ne," Rev
mystique 13 (1932): 113-45; sobre todo, 114-25. Sobre los cinco sent
filosof?a, la medicina, la moral o la gastronom?a, v?anse los trabajos r
men monogr?fico sobre el particular / cinque sensi: The Five Senses, ed.
cini Bagliari et al., Micrologus 10 (Florencia, 2002).
La localizaci?n de los sentidos internos dentro del organismo contaba con

dos hip?tesis: el coraz?n o el cerebro. La ubicaci?n de los sentidos internos
en el cerebro ven?a avalada por Galeno y se posicionaba en contra de Aris
t?teles, que situaba las facultades del alma sensitiva en el coraz?n. Para
Galeno el cerebro era el ?rgano que llevaba a cabo las funciones m?s impor
tantes del organismo (tambi?n, entre otras cosas, por ser la sede del alma,
seg?n pensaban Hip?crates, De morbo sacro, 20; Plat?n, Timeo 44d, o Her?
filo), mientras que para la biolog?a aristot?lica ten?a simplemente la funci?n
de enfriar el excesivo calor de la sangre y del coraz?n (De partibus anima
lium 2.7, 652b20-653a20). La medicina ?rabe ratificar? la primac?a del cere
bro dentro del organismo, difundiendo esta perspectiva en toda la tradici?n
m?dica y filos?fica medieval, si bien la localizaci?n aristot?lica del alma en
el coraz?n continuar? reiter?ndose en ciertos contextos (por ejemplo, en los
textos religiosos o en la poes?a provenzal y estilnovista).
El cerebro estaba dividido en varios ventr?culos: cuatro para Galeno (De
usu partium, 7.11) y el galenismo, tres para los seguidores ?rabes de Arist?
teles, como Avicena. Cada ventr?culo se divid?a en dos celdas donde se situa
ban los respectivos sentidos internos.9 Prescindiendo de los nombres que se
asignaban para cada una de ellas, m?dicos y fil?sofos rese?aban cinco facul
tades b?sicas (o virtudes, esto es, "fuerzas," seg?n la terminolog?a gal?nica)
dentro del alma sensitiva.
La primera facultad, descrita por el mismo Arist?teles (De anima 3.1-2,
424b22-427al5), es la que re?ne y combina la informaci?n que proporcionan
separadamente los cinco sentidos externos (o los sentidos que est?n en acto
en un momento determinado). Suelen rese?arse tres operaciones b?sicas de
esta facultad: la conciencia misma de estar recibiendo una impresi?n (de la
clase que sea) de uno de los sentidos externos, la capacidad de discernir las
diferentes cualidades de esa misma impresi?n, y, finalmente, la percepci?n
de la trayectoria rectil?nea o circular de los objetos. Una particularidad fun
damental de esta facultad es el hecho de no conservar la informaci?n reci
bida una vez el objeto externo ha dejado de estar presente. Por regla gene
ral, esta facultad recibe el nombre de sensus communis y se localiza en la
primera celda del ventr?culo anterior.
9 El m?dico de P?rgamo se?alaba que fue Her?filo el primero en describir los ventr?culos
cerebrales y quien crey? ver en ellos la sede corporal del alma (De usu partium 7.11; De
historia philosophiae liber spurius 28), si bien la localizaci?n exacta de los tres ventr?culos y
de sus respectivas facultades fue determinada por Posidonio, quien afirm? que en la parte
anterior est? localizada la fantas?a, en el ventr?culo central, el raciocinio, y en el posterior,
la memoria. V?ase W. Sudhoff, "Die Lehre von den Hirnventrikeln in textlicher und gra
phischer Tradition des Altertums und Mittelalters," Archiv f?r Geschichte der Medizin 7
(1913): 149-205 (sobre todo 151-81), que re?ne los textos fundamentales sobre la historia
de los ventr?culos. V?ase asimismo L. Garc?a Ballester, Galeno (Madrid, 1972),' con abun
dante bibliograf?a.
290 TRADITIO
La siguiente facultad, situada en la segunda celda del primer ventr?culo,

se diferencia precisamente del sensus communis por su capacidad de retener
la impresi?n y el conjunto de datos sensibles asociados a la misma cuand
?stos ya no son percibidos por los sentidos externos ni por el sentido com?n
Se trata, por lo tanto, de una "facultad retentiva." Los nombres asignados a
esta facultad son varios, dependiendo en parte de si se opta por la form
griega ( a a a) o su traducci?n latina (imaginado): phantasia o virtus
phantasdca, imaginado y virtus imaginativa.
Una tercera facultad es la que se ocupa de combinar o separar las forma
sensibles custodiadas por la citada facultad retentiva para crear otras nuevas
Es la facultad que permite poner en relaci?n dos im?genes captadas en dif
rentes momentos pero que presentan alg?n tipo de analog?a, o imaginar, por
ejemplo, una monta?a de esmeraldas o un hombre volando, es decir, concebir
im?genes no captadas nunca por los sentidos externos (la importancia de este
sentido para la creaci?n literaria es evidente). Algunos autores diferencian la
actividad de esta facultad cuando opera en los animales y cuando lo hace en
los hombres (en las p?ginas siguientes se distinguir? entre "facultad compos
tiva animal" y "facultad compositiva humana" para referirse a estas dos posi
bilidades). Este sentido puede recibir el nombre de phantasia o virtus phanta
dca, imaginatio o virtus imaginativa y cogitado o virtus cogitativa.
La siguiente facultad es la encargada de percibir las intenciones no sens
bles de los objetos sensibles retenidos en la segunda de las facultades rese?a
das. Su funci?n es la de valorar seg?n criterios sensitivos (pues estamos en el
?mbito del alma sensitiva), es decir, en funci?n del da?o o provecho qu
puede derivarse para el cuerpo, el nuevo objeto percibido por los sentidos
Gracias a su actividad, por ejemplo, el cordero advierte el peligro qu
supone un lobo que se acerca (incluso si no lo ha visto nunca antes), o un
reci?n nacido sabe que debe chupar para alimentarse (tambi?n un ruido o un
olor pueden desencadenar el juicio de la estimativa). Esta facultad, pues, e
una especie de instinto natural de los seres vivos que procura por su supe
vivencia. En general, la facultad recibe el nombre de virtus estimativa, pero
en algunas clasificaciones se la llama tambi?n phantasia (en tanto que s
unifican la estimativa y la fantas?a bajo el nombre de esta segunda). Tant
la facultad anterior como ?sta se localizan por regla general en el ventr?culo
central o medio (en algunos casos, como veremos, la estimativa aparec
situada en el ?ltimo ventr?culo), pero su posici?n en las celdas del ventr?culo
var?a seg?n los autores y las obras.
Finalmente, en el ventr?culo posterior se localiza la facultad encargada de
retener tanto las im?genes elaboradas por la facultad compositiva como l
intenciones aprehendidas por la facultad estimativa. Como sucede en el caso
del sensus communis, aqu? tambi?n fil?sofos y m?dicos se sirven de un mism
t?rmino para designar a la facultad: memoria, virtus memorialis o virtu
los sentidos internos 291
memorativa. A esta capacidad a?aden algunos fil?sofos la facultad, exclusiva

de los hombres, de recordar lo que hab?a sido olvidado, llamada reminiscen
tia o recordatio (t?rmino de origen aristot?lico).10
El tratamiento de estos cinco sentidos internos no siempre resulta id?ntico
en las obras de los m?dicos y de los fil?sofos. Para el m?dico s?lo resultan
pertinentes los tres ?rganos que ocupan cada uno de los tres ventr?culos
cerebrales: en la medida que dos diferentes facultades residen en un mismo
?rgano, cualquier lesi?n en ese ?rgano afectar? a las dos facultades conjun
tamente. Esta circunstancia es importante para tener en cuenta que una
clasificaci?n tripartita de los sentidos internos no implica necesariamente la
omisi?n o supresi?n de ciertas facultades, sino la asimilaci?n de dos o m?s de
ellas a un solo nombre.11
Seg?n lo visto, para reconocer la tradici?n m?dica o filos?fica de una cla
sificaci?n conviene prestar atenci?n, en primer lugar, al nombre que reciben
la segunda, la tercera y la cuarta de las facultades rese?adas y al orden en el
que se colocan en las celdas de cada ventr?culo. A continuaci?n, si se ofrece
informaci?n al respecto, ser? necesario contrastar la descripci?n concreta de
la actividad de cada facultad y los ejemplos que se aportan para ilustrarla.
Los fil?sofos y m?dicos que sentaron autoridad en la materia y de los cuales
derivan, por lo tanto, las varias clasificaciones de los sentidos internos que
pueden localizarse en los textos medievales son Avicena, Algacel y Averroes
dentro de la tradici?n ?rabe, y Alberto Magno, Tom?s de Aquino y Pedro
Hispano en el marco de la tradici?n escol?stica. Avicena representa el
modelo sobre el cual se llevar?n a cabo todas las clasificaciones posteriores,
dentro de las cuales se pueden distinguir, como veremos, tres tradiciones dis
tintas: la de Algacel, Alberto Magno y Pedro Hispano, por un lado; la de
Tom?s de Aquino, por otro; y, finalmente, la de Averroes.
Psicolog?a y Legislaci?n
La primera de las Siete Partidas de Alfonso X el Sabio se ocupa del dere

cho can?nico, es decir, de determinar las obligaciones y derechos del esta
mento clerical. El T?tulo vig?simo de esta Primera Partida est? dedicado a
10 El mejor estudio sobre los sentidos internos es el trabajo cl?sico de Harry A. Wolfson,
"The Internal Senses in Latin, Arabic and Hebrew Philosophic Texts," Harvard Theological
Review 28 (1935): 69-133. V?ase asimismo E. Ruth Harvey, The Inward Wits: Psychologi
cal Theory in the Middle Ages and the Renaissance (Londres, 1975).
11 Avicena, Canon (Venecia, 1595), Lib. 1, Fen. 1, Doc. 6, Cap. 5, 75b; Alberto Magno,
Summa de creaturis 2: De homine, q. 38, a. 1 (cito por la edici?n de la Summa creaturis
incluida en los Opera omnia, editados por A. Borgnet, voi. 35 [Paris, 1896], 331a). V?ase
asimismo Wolfson, "The Internai Senses," 98-99; y . H. Steneck, "Albert the Great on
the Classification and Localization of the Internal Senses," Isis 65 (1974): 193-211 (202-3).
292 TRADITIO
"los diezmos que los cristianos deben dar a Dios," especificando en un total
de veintis?is leyes la naturaleza, las circunstancias y el destinatario del pago
de esta d?cima parte de las cosechas o beneficios econ?micos. El pr?logo d
este T?tulo vig?simo expone la historia del pago del diezmo (de Abraham en
adelante) y detalla las razones esgrimidas por "los santos" para justificar que
fuera precisamente la d?cima parte la cantidad a desembolsar. La argume
taci?n se articula en dos niveles: por un lado, el diezmo se legitima por l
analog?a con la d?cima parte del conjunto de los ?rdenes ang?licos que Dio
prometi? a los hombres tras la ca?da de Lucifer "por su soberbia."12 Por
otro, el hecho de establecer una proporci?n sobre diez se explica por la pre
sencia de esta cantidad en el orden divino de la naturaleza, como sucede
por ejemplo, con los mandamientos entregados a Mois?s y los sentidos
(externos e internos) que Dios concedi? al hombre. La argumentaci?n, po
lo tanto, tanto en el nivel teol?gico como en el moral y el biol?gico, se fun
damenta sobre una concepci?n de la naturaleza ordenada seg?n principio
num?ricos ("omnia in mensura, et numero, et pondere disposuisti," Sab
dur?a, 11:21): en este caso, el n?mero diez se revela como principio que
estructura los ?rdenes ang?licos, las reglas de la moral cristiana y los senti
dos del hombre. Sin embargo, este principio no est? plenamente realizado en
el plano teol?gico por la ca?da de Lucifer. El hombre, en este sentido, deb
alcanzar su lugar en la d?cima parte del cielo que le est? reservada por
medio del aprendizaje (a trav?s de los diez sentidos) y la obediencia de lo
diez mandamientos durante su vida terrenal. El pago del diezmo, por l
tanto, no responde a la arbitraria voluntad del clero sino al imperativo reli
gioso de seguir "la humildad de nuestro se?or Iesu Christo," para que e
hombre merezca "heredar en aquel logar que la dezena orden de los ?ngele
perdiera por su soberbia."13
Este pasaje es un ejemplo caracter?stico del v?nculo entre elementos pa
ticulares y la perspectiva general del mundo que pone de manifiesto, a lo
efectos m?s diversos, la producci?n alfonsi (y tambi?n, claro est?, del servi
cio que prestaba la filosof?a natural y la teolog?a a los intereses pol?ticos y
econ?micos del poder eclesi?stico y civil).14 Sin embargo, la perfecta trab
z?n de los argumentos que se ha observado en este pasaje no fue el fruto de
12 La siete partidas, ed. G. L?pez, vol. 1 (Salamanca, 1555), fol. 135v (ed. facs?mil,
Madrid, 1974).
13 Sobre el diezmo en general, adem?s de la cuesti?n de Tom?s de Aquino sobre el pa
ticular (Summa Theologiae 2a2ae, q. 87), v?ase D. Wood, El pensamiento econ?mico med
val, trad, de N. M?ra (Barcelona, 2003), 88-91.
14 V?ase de F. Rico, "El saber de Alfonso el Sabio," en Alfonso el Sabio y la "Genera
estoria" ed. corregida y aumentada (Barcelona, 1984), 121-88; Rico, "En torno a Alfons
el Sabio," en El peque?o mundo del hombre: varia fortuna de una idea en la cultura espa?ola
ed. corregida y aumentada (Barcelona, 2005), 52-68 y 261-68. Para las relaciones entre l
una primera redacci?n, sino el resultado de un trabajo de selecci?n, ordena

ci?n y deshecho de materiales previos. El fragmento de pr?logo comentado
corresponde a una segunda versi?n de la Primera Partida, comenzada con
posterioridad a 1272, y se trata, en efecto, de un texto que presenta sustan
ciales diferencias con el pr?logo del mismo T?tulo de la primera versi?n de
esta Partida, redactado entre 1256 y 1266.15
Los tres argumentos rese?ados en la segunda versi?n se encuentran aqu?
desarrollados y acompa?ados de otros ejemplos que ilustran el valor simb?
lico del n?mero diez. Por un lado, se plantea la analog?a entre la divinidad,
que "es comien?o e acabamiento de todas las cosas," y el n?mero diez,
n?mero en el que "se encierran e se acaban todos los otros."16 Por otro, el
ascenso del uno al diez se entiende en t?rminos parejos al ascenso del hom
bre hacia la divinidad por medio de su adecuada conducta moral. A conti
nuaci?n se encuentran los ya citados diez ?rdenes ang?licos (junto con los
diez orbes celestes), los diez mandamientos y los diez sentidos.17 Este mayor
acopio de referentes que encontramos en la primera redacci?n no se resolv?a,
sin embargo, en una argumentaci?n bien articulada, tal y como sucede en la
segunda versi?n de esta Partida. Es posible reconstruir, como acabo de
hacer, el razonamiento seguido por el autor de este pr?logo, pero el conjunto
de ejemplos aportados no aparecen, al final, expresamente relacionados
entre s?. Es m?s, justo cuando conven?a llevar a cabo esta recapitulaci?n,
filosof?a natural, el derecho y el poder pol?tico, v?ase P. Morpurgo, L'armonia della natura e
l'ordine dei governi (secoli Xll-XIY ) (Florencia, 2000), especialmente los caps. 1 y 2.
15 Para un an?lisis de las caracter?sticas de esta primera version, v?ase J. H. Herriot, "A
Thirteenth-Century Manuscript of the Primera Partida," Speculum 13 (1938): 278-94; y,
sobre todo, J. A. Arias Bonet, "La Primera Partida y el problema de sus diferentes versio
nes a la luz del ms. Add. 20787 del British Museum," en Alfonso X el Sabio, Primera Par
tida (Manuscrito Add 20.787 del British Museum), ed. J. A. Arias Bonet (Valladolid, 1975),
xlvii-ciii. Para la fecha de composici?n, v?ase J. R. Craddock, "La cronolog?a de las obras
legislativas de Alfonso X el Sabio," Anuario de Historia del Derecho Espa?ol 51 (1981):
365-418. Una descripci?n detallada de las diferentes versiones y manuscritos conservados
de las Partidas puede verse en F. G?mez Redondo y J. M. Luc?a Meg?as, "Partidas," en
Diccionario filol?gico de literatura medieval espa?ola: textos y transmisi?n, ed. C. Alvar y
J. M. Luc?a Meg?as (Madrid, 2002), 15-27. Sobre las diferentes redacciones en que se han
conservado varios textos de la producci?n alfonsi y el significado de esta continuada revi
si?n de materiales previos, v?ase I. Fern?ndez Ord??ez, "El taller de las Estorias," en
Alfonso X el Sabio y las cr?nicas de Espa?a, ed. I. Fern?ndez Ord??ez (Valladolid, 2000),
61-82 (para la Primera Partida, 66-67).
16 Alfonso X el Sabio, Primera Partida, ed. Bonet, 387-88.
17 "E por esta raz?n dio nostro Sennor Dios a Moysen los Diez Mandamientos de la Ley,
que mand? guardar. E otross? dixieron los Sanctos que nostro Sennor Dios cri? diez cielos e
diez ?rdenes de Angeles, e cay? El una d?lias por su soberuia, e por ende cri? los omnes,
porque daquellos que se saluassen se compliesse aquella dezena orden de los Angeles que
cayeron" (ibid., 388).
294 TRADITIO
despu?s de mencionar los diez sentidos, se introduce una extensa digr

sobre los mismos que resulta del todo innecesaria y que aparece desencaja
de la argumentaci?n inicial sobre el diezmo. El encargado de revisar el te
de marras tuvo el acierto de resumir la digresi?n original limit?ndose a
tacar el valor de los sentidos para que los hombres "mantengan bien e co
plidamente los diez mandamientos."
Prescindamos ahora de la mejor disposici?n de los contenidos que
senta la segunda redacci?n y centr?monos en el horizonte intelectual que
autores de ambas versiones compart?an. En el conjunto de argument
re?nen las voces autorizadas de San Isidoro para la perfecci?n del n?m
diez18 y la de Gregorio Magno para la promesa de una d?cima parte d
diez ?rdenes ang?licos para el hombre.19 Por otra parte, la menci?n d
"diez cielos" en este contexto, justo antes de aludir a la d?cima parte de
?rdenes ang?licos prometida al hombre, podr?a llevar impl?cita la ide
emp?reo en tanto que ?ltimo de los cielos de la cosmolog?a medieval y se
del para?so: tendr?a sentido que el autor de este pasaje pensara en un
log?a entre la d?cima parte de los ?rdenes ang?licos y la d?cima parte de
orbes celestiales.20 Sin embargo, en el texto no se desarrolla este particu
por lo que la menci?n de los "diez cielos" podr?a haberse introducido,
llamente, como un testimonio m?s de la perfecci?n del citado n?mer
igual que los diez mandamientos).
18 "Denarius vero ultra omnes habendus est numerus, quia omnes num?ros diversae
tutis ac perfectionis intra se continet . . . Est autem in Scripturis sanctis legitimus, si
septimus, nunc perfectionem significans, nunc aperte totum demonstrans, sicut Dani
omnem Ecclesiam, sive angelorum multitudinem infinitam denario numero complexu
dicens . . . Denique hic numerus Decalogi legi ascribitur. Decem enim notissima pra
legis . . . Denarius perfectus atque finalis est. Termini autem numerorum, vel limite
sunt: unus, decem, centum et mille" (San Isidoro, Liber numerorum 11; PL 83:190
v?ase tambi?n San Isidoro, Etimolog?as 3.4.1; y el an?lisis del pasaje por E. R. Cur
Literatura europea y Edad Media latina, trads. A. Alatorre y M. Frenk (Madrid, 1
704-5.
19 "Novem sunt ordines angelorum. Sed ut compleretur electorum numerus, homo deci
mus creatus est" (Gregorio Magno, Homiliae in Evangelia 2.34, [PL 76:1249C-D]; se trata
de un comentario de dos par?bolas narradas por Lucas, 15:1-10). V?ase G. Padoan,
"Demonologia/' en Enciclopedia Dantesca, dir. U. Bosco, vol. 2 (Roma, 1984), 368a-374a.
20 Como es sabido, a los nueve cielos de la tradici?n astron?mica cl?sica (por ejemplo, en
el Somnium Scipionis de Cicer?n) se a?adi? un ?ltimo cielo, el emp?reo, identificado con el
"tercer cielo" al que dec?a San Pablo que hab?a sido arrebatado (2 Cor. 12:2), y cuyos
habitantes se identificaron a su vez con las nueve jerarqu?as ang?licas del Pseudo Dionisio
Aeropagita. Se trata, en definitiva, del mismo cielo al que asciende Dante en el canto 30
del Para?so. V?ase al respecto, A. Mellone, "Empireo," en Enciclopedia Dantesca,
2:668a-671a; v?anse, adem?s, los trabajos de A. Elena, Las quimeras de los cielos: Aspectos
epistemol?gicos de la revoluci?n copernicana (Madrid, 1985), 67-71; y E. Grant, Planets,
Stars, and Orbs: The Medieval Cosmos, 1200-1687 (Cambridge, 1994).
M?s compleja resulta la determinaci?n de una fuente para la clasificaci?n

de los sentidos internos que figura en la primera versi?n de esta Partida.21
Las facultades rese?adas son las siguientes: "seso comunal," "uirtus ymagi
natiua," "uirtus estimatiua," "uirtus cogitatiua" ("a las vegadas . . . t?rnase
en fantas?a") y, finalmente, "uirtus memoratiua" (v?ase el texto completo en
el Ap?ndice). La localizaci?n de cada sentido en sus respectivas celdas y
ventr?culos es la habitual: los dos primeros sentidos se sit?an, respectiva
mente, en la primera y la segunda celda del primer ventr?culo, los dos
siguientes en la primera y la segunda celda del ventr?culo medio, y el ?ltimo
de los sentidos en el tercer y ?ltimo ventr?culo. Otro tanto puede afirmarse
de las diferentes operaciones asignadas a cada facultad. El orden en el que
se describen y los nombres asignados al segundo, tercero y cuarto de los
sentidos internos, seg?n se ha avanzado, son los datos que deben tenerse en
cuenta para identificar la fuente o la tradici?n seguida por el autor de este
pr?logo.
La denominaci?n de la facultad retentiva del primer ventr?culo como
"uirtus ymaginatiua" permite descartar, en primer t?rmino, dos clasificacio
nes de los sentidos internos de Avicena que gozaron de una extraordinaria
difusi?n durante el periodo medieval: la primera de ellas aparece en el
Canon medicin??, traducido por Gerardo de Cremona en el siglo XII, y la
segunda en el De sextus naturalibus, m?s conocido como De anima, traducido
en Toledo por Avendauth y Dominicus Gundissalinus entre 1152 y 1166.22
En el Canon, la facultad retentiva recibe el nombre de phantasia23 En el
De anima, en cambio, se asigna a la facultad el t?tulo de imaginatio. Avi
cena, en esta ?ltima clasificaci?n, llama a la facultad compositiva animal,
virtus imaginativa, y a la humana, virtus cogitativa. Ante el problema de con
fundir imaginatio y virtus imaginativa, el fil?sofo ?rabe distingue cuidadosa
mente entre las dos facultades, advirtiendo que la primera no imagina pro
piamente, a diferencia de la segunda, pues se limita a conservar las formas
percibidas por el sensus communis.24
21 J. H. Herriot, "The Ten Senses in the Siete Partidas," Hispanic Review 20 (1952):
269-81, en un documentado estudio, se ocup? de esta clasificaci?n de los sentidos internos
sin inclinarse finalmente por ninguna de las posibles fuentes que rese?aba (v?ase n. 26).
22 Para el contenido, traducci?n y difusi?n del Canon y el De anima, v?ase N. G. Siraisi,
Avicenna in Renaissance Italy: The "Canon" and Medical Teaching in Italian Universities
after 1500 (Princeton, 1987); y D. N. Hasse, Avicenna's "De anima" in the Latin West: The
Formation of a Peripatetic Philosophy of the Soul (1160-1300) (Londres, 2000), respectiva
mente.
23 Canon medicin?? Fen. 1, Doc. 6, Cap. 5, 75a. (n. 11 arriba).
24 fortassis distinguunt inter imaginationem et imaginativam ad placitum: et nos
sumus de his qui hoc faciunt" (De anima 4.1, 2:62?63; cito por la ed. de S. Van Riet, Liber
De anima seu Sextus de naturalibus [Louvain y Leiden, 19721). V?ase Hasse, Avicenna s "De
296 TRADITIO
Tampoco se tuvieron en cuenta para la redacci?n de este pasaje las clas

ficaciones de los sentidos internos que propone Averroes en sus comentarios
a las obras aristot?licas. En el ep?tome a su par?frasis del tratado De memo
ria et remin?scentia (incluido bajo la secci?n titulada De sensu et sensato) el
fil?sofo ?rabe, m?s pr?ximo al tratamiento aristot?lico de la imaginaci?n
considera las potencias retentiva, compositiva y estimativa como una so
facultad bajo el nombre de imaginativa.25 En el comentario al De anima
en cambio, reduce a tres las facultades internas, seg?n hac?an los m?dicos,
prescindiendo del sentido com?n.
Asimismo, ninguna de las diferentes clasificaciones de los sentidos interno
que aparecen en la obra de Tom?s de Aquino pudo inspirar la redacci?n d
este pasaje, con independencia de las posibles fechas de composici?n de la
obras del dominico. En el cap?tulo de la Summa dedicado a las facultades
del alma sensitiva, Santo Tom?s unifica las facultades retentiva y compos
tiva bajo un mismo nombre: imaginationem ("non est necesse poner? nis
quatuor vires interiores sensitivae part?s, scilicet sensum communem, et im
ginationem, aestimativam et memorativam"), mientras que en el texto de la
Primera Partida aparecen expl?citamente diferenciadas.26 En otra clasific
ci?n de los sentidos internos atribuida a Santo Tom?s (De potentiis animae),
se compara la de Avicena en el De anima ("sunt quinqu? sensus secundum
Avicennam") y la citada de Averrores ("quatuor secundum Averroim"), y se
opta por la segunda clasificaci?n alegando, como en la Summa, que no es
necesario distinguir entre facultad retentiva y compositiva porque ?st
?ltima s?lo se encuentra en los hombres ("sed quia hanc operationem no
vidimus nisi in hominibus, non debemus propter hoc poner? novam pote
tiam sensitivam, ad hoc enim sufficit in homine virtus imaginativa vei pha
anima," 157, J. A. Arias Bonet, "La Primera Partida," xcvi y . 58, aseguraba, sin entrar
en detalles, que la fuente del pasaje era Avicena.
25 Comentariorum Averrois in Aristotetem (Venecia, 1574), fols. 21M-22B y 154A, respec
tivamente (v?ase Wolfson, "The Internal Senses" [ . 10 arriba], 107-10). Esta clasificaci?
la reproducir?n en el siglo XVI autores como Cornelio Agrippa (De occulta philosophia, 61)
o Franz Titelmans (Compendium philosophiae naturalis), y reaparecer?, por medio de est
?ltimo, en obras de escritores como Lope de Vega; v?ase X. Tubau, "Poes?a y filosof?a e
La Circe de Lope de Vega," Anuario Lope de Vega 7 (2001): 141-48.
26 Summa Theologiae la, q. 78, a. 4. Cito las obras de Santo Tom?s por la edici?n de lo
Opera omnia, ed. R. Bausa (Stuttgart-Bad Canstatt, 1980): Summa Theologiae, vol. 2,
297b-299b; In libros de anima II et III, vol. 4, 341a-385c; Quaestio disputata de anima
voi. 3, 368c-396c; (atribuido) De potentiis animae, voi. 7: Aliorum Medii Aevi Auctorum
Scripta 61, 637a-640a. Herriot ("The Ten Senses," 280), cerraba su art?culo mencionand
la imposibilidad de saber (por desconocer su fecha exacta de composici?n) si se hab?a
seguido el texto de la Summa en la redacci?n del pasaje alfonsi, si bien consideraba e
texto del dominico (a pesar de la diferencia indicada) como la fuente m?s plausible d
todas las rese?adas.
tasia, ut dicit Averrois in libro suo De sensu et sensato" (4, 638ab). Otro
tanto se lee en el art?culo decimotercero sobre las potencias del alma de la
Quaestio disputata de anima, cuando enumera las potencias necesarias "ad
perfectam autem sensus cognitionem," rese?ando cinco y no cuatro faculta
des por incluir entre ellas los cinco sentidos externos (sentido externo, sensus
communis, imaginado o phantasia, aestimativa o cogitativa y memoria y remi
niscentia, 385b). Hay que se?alar, por ?ltimo, que en el comentario al De
anima aristot?lico (In libros de anima 2 y 3), las consideraciones giran en
torno a las tres facultades se?aladas por Arist?teles (sentido com?n, imagi
naci?n y memoria) y a la caracterizaci?n de las mismas por oposici?n a los
sentidos externos y el intelecto. A pesar de que la caracterizaci?n de las
funciones de cada una de las potencias es heredera de la tradici?n m?dica
y filos?fica ?rabe, no hay una propuesta de clasificaci?n expl?cita.
Partiendo de la clasificaci?n que aparece en el Canon de Avicena, pero
intercambiando las funciones de la phantasia y la virtus imaginativa, Algacel
asignaba a la facultad retentiva el nombre de virtus imaginativa, y a la
facultad compositiva el de phantasia, se?alando, con Avicena, que esta
?ltima en el hombre recibe el nombre de cogitativa:
Scias quod sensus interiores quinqu? sunt etiam, scilicet sensus communis et
virtus imaginativa et phantasia et virtus aestimativa et virtus memorialis. . . .
Imaginativa es virtus retentiva eius quod impressum fuit sensui communi. . . .
Phantasia vero est virtus in medio cerebri cuius est movere non apprehen
dere. Perquirit enim nunc de his quae sunt in archa formarum, nunc de his
quae sunt in archa intentionum, quoniam fixa est inter eas et operatur in his
duobus componendo et dividendo tantum (Maqasid Al-Falasifa o Metafisica
Alberto Magno propondr? la misma clasificaci?n en sus dos obras m?s

importantes a este prop?sito, el De homine (incluido en la Summa de creatu
27 Cito por la edici?n del tratado cuarto de esta obra, dedicado al estudio del alma,
publicada por E. St. Clair, "Algazel on the Soul: A Critical Edition," Traditio 60 (2005):
47-84 (edici?n en 60-84). Se trata de una edici?n cr?tica basada en seis manuscritos impor
tantes, entre los cuales se encuentra uno (identificado con la sigla O) procedente de Toledo
(s. XIII) y custodiado actualmente en la Biblioteca Apost?lica Vaticana, Ottob. lat. 2186
(el manuscrito est? lujosamente decorado; v?ase la descripci?n de la editora en 55-56). La
editora opta por otro manuscrito como texto base (V, BAV, Vat. lat. 4481; el mismo edi
tado por J. T. M?ckle, Metaphysics [Toronto, 1933]), donde en lugar de la phantasia como
tercera facultad interior aparece la cogitativa; en O, sin embargo, se lee phantasia, lectura
que reproduzco aqu?, dado que tanto el texto de la Partida como el del MS citado m?s
adelante (v?ase n. 39 abajo) debieron de tener delante una versi?n latina de Algacel empa
rentada directamente con este manuscrito (si es que no era este mismo). Hay traducci?n
espa?ola del texto de Algacel: Intenciones de los fil?sofos, ed. P. M. Alonso Alonso (Barce
lona, 1963), con un detallado an?lisis de las fuentes y la influencia de la obra en el mundo
latino (xxv-lii).
298 TRADITIO
m),28 fechada en torno a 1242 y 1243, y el De anima, escrito entre 1254

1257.29
Deinde transeundum est ad partes animae sensibilis quae sunt apprehensivae

deintus, quae secundum philosophos sunt imaginatio, phantasia, aestimatio,
memoria et reminiscentia. . . .30 Senus enim recipit, et non tenet nisi re prae
sente, sed imaginatio retinet accepta a sensibus. Dicitur autem recip?re a
sensu communi, quia ab ilio recipit proxime. . . . Dicendum, quod phantasia
dicitur duobus modis, scilicet large et stricte. . . . Stricte autem accipitur pro
potentia collativ? imaginum per compositionem et divisionem, et sic diffini
tur ab Algazele, et ideo dicit Algazel, quod quidam appellant earn potentiam
cogitativam, sicut earn appel?t Avicenna, sed tarnen cogitativa non est pro
prie nisi in hominibus. . . . aestimativa est virtus sequens phantasiam et
diversa ab ipsa, et est determin?ns imitationem vel fugam in intentionibus
apprehensis, quae, inquam, intentiones conjunctae sunt compositioni et divi
sioni phantasmatum, non tarnen sunt acceptae a sensibus (De homine q. 37,
a. 1, 323 y 325b; q. 38, a. 1, 331a; q. 39, a. 1, 337a).
Sensum igitur communem in anteriori parte cerebri posuerunt in loco . . .

Post quern locum est durities maior ex frigiditate cerebri proveniens et illum
dederunt thesauro formarum, in quo retinentur formae et immobilitantur,
que thesaurus imaginativa vei form?lis vocatur. In prima autem parte
mediae cellae cerebri, quae calida est ex motu multi spiritus ad ipsam,
posuerunt aestimativam . . . Thesaurum autem eius reservantem intentiones,
qui memoria vocatur, in posteriori parte cerebri posuerunt . . . Phantasiam
autem, quae convertit se tam super intentiones quam super formas, posue
runt in medio mediae cellae tamquam centrum inter imaginativam et mem?
ri?m (De anima 2.4.7, 158).
28 La Summa de homine represent? la primera propuesta sistem?tica sobre el particular

dentro del ?mbito latino, y tuvo una influencia extraordinaria. Hasta entonces nadie hab?a
sistematizado las diferentes clasificaciones existentes y los tratados m?s completos se con
tentaban con enumerarlas todas sin tratar de conciliarias entre s?. V?ase, al respecto,
K. Park, "Albert's Influence on Late Medieval Psychology," en Albertus Magnus and the
Sciences: Commemorative Essays (1980), ed. J. A. Weisheipl (Toronto, 1980), 501-35,
esp. 507-8.
29 Cito por la edici?n del De anima incluida en los Opera omnia, vol. 7. (Aschendorff,
1968). Para la cronolog?a de las obras de Alberto Magno, v?ase Steneck, "Albert the
Great," 194 . 4, y Hasse, Avicenna's "De anima," 60-61 y 66.
}? Alberto Magno no menciona el sentido com?n entre las potencias del alma sensitiva
en el De homine. Esta circunstancia se explica porque en este texto no habla propiamente
de los sensus interiores (sintagma que remite a las quintuples clasificaciones de Avicena y
Algacel), sino de los sentidos que aprehenden desde dentro (potentia apprehensiva deintus),
en oposici?n a los sentidos que aprehenden desde fuera (potentia apprehensiva deforis), entre
los cuales est?n los cinco sentidos externos y el sentido com?n, que centraliza la informa
ci?n particular de los primeros; v?ase Steneck ("Albert the Great," 198-99), que solventa
de este modo el falso problema de las dos clasificaciones de Alberto Magno; al respecto,
v?anse las hip?tesis presentadas previamente por Wolf son, "The Internal Senses," 118; o
P. Michaud-Quantin, "Albert le Grand et les puissances de l'?me," Revue du Moyen Age
latin 11 (1955): 59-86 en 70.
Como puede apreciarse, el pasaje de la Partida presenta coincidencias sus

tanciales con el reparto de funciones y nombres de las potencias interiores
que realizaron en sus obras Algacel y Alberto Magno: el "seso comunal," la
"uirtus ymaginatiua," la "uirtus estimatiua," la "uirtus cogitatiua" (que "a
las vegadas . . . t?rnase en fantas?a") y, finalmente, la "uirtus memoratiua,"
tal y como aparece en este fragmento alfonsi, responden exactamente a las
clasificaciones de los dos autores citados. La ?nica diferencia se encuentra en
la colocaci?n de la estimativa en la primera celda del segundo ventr?culo
("es en la primera parte de la segunda casa del meollo"), situaci?n que s?lo
encontramos en el De anima de Alberto Magno, donde (citando a Avicena,
De anima 6.1.3) especifica la localizaci?n de las potencias sensitivas presen
tando esta clasificaci?n como propia de los peripat?ticos:
In prima autem parte mediae cellae cerebri, quae calida est ex motu multi
spiritus ad ipsam, posuerunt aestimativam, quae elecitiva et activa est inten
tionum . . . Phantasiam autem, quae convertit se tam super intentiones
quam super formas, posuerunt in medio mediae cellae tamquam centrum
inter imaginativam et mem?ri?m (2.4.7, 158).
En el De homine, en cambio, la colocaci?n de los sentidos se ce??a a la dis

tribuci?n m?s recurrida (como en el Canon de Avicena), situando la fantas?a
y la estimativa (en este orden) en las dos celdas del ventr?culo central
("phantasia vero in prima parte mediae partis cerebri, aestimativa autem
in posteriori parte eiusdem," 1, q. 40, a. 3, 349a). Algacel, por otra parte,
si bien presentaba la estimativa en tercer lugar en el curso de su explicaci?n
de las funciones de los cinco sentidos (sentido com?n, imaginativa, estima
tiva, memoria y fantasia-cogitativa), colocaba la potencia en el ?ltimo
ventr?culo, junto con la memoria ("hae duae, scilicet aestimativa et memo
rialis, sunt in posteriore parte cerebri," 2.4, 69), dejado sola a la fantas?a en
el ventr?culo central ("phantasia vero est in medio cerebri").
Pedro Hispano, finalmente, redact? entre 1250 y 1260 un cap?tulo sobre
las virtudes interiores en su completa suma de filosof?a natural titulada
Scientia libri de anima, y reprodujo en ella la misma clasificaci?n que encon
tr?bamos en Algacel y Alberto Magno, si bien con alguna modificaci?n, al
llamar "ymaginatione" a la facultad retentiva del primer ventr?culo y pre
sentar cuatro nombres posibles para la virtud compositiva, "fantasia,"
"visio," "ymaginativa" (en animales) y "cogitativa" (en hombres).31 La obra
31 "In primo agitur de sensu communi. In secundo de ymaginatione. In tertio de fan

tasya. In quarto de estimatione. In quinto de memoria et conservatione" (cap. 7, "De vir
tutibus sensibilibus apprehensivis interioribus," en Pedro Hispano, Scientia libri de anima,
ed. P. Manuel Alonso [Madrid, 1941], 297). En la obra del Pseudo-Pedro Hispano, Exposi
tio libri "De anima," encontramos la clasificaci?n avic?nica de los sentidos que aparece en
el Canon, con una phantasia como facultad retentiva y una imaginativa como facultad
300 TRADITIO
parece que fue escrita por el futuro Papa Juan XXI en Portugal durante
intervalo de tiempo citado, despu?s de regresar de la universidad de
en la que hab?a ejercido varios a?os de profesor de medicina (1246-50).32
Las fechas aproximadas de composici?n de las obras de Alberto Ma
muy cercanas al periodo en el que se redact? la primera versi?n de l
tida, plantean el interrogante de la disponibilidad de las mismas en T
entre 1256 y 1266. El tratado sobre el alma, como hemos visto, se ter
un a?o despu?s de que comenzara a redactarse el texto de la Partida
otro lado, parece poco probable que la presentaci?n enciclop?dica del asun
realizada en el De nomine resultara la fuente m?s c?moda de la que ex
una visi?n sint?tica de la psicolog?a humana (en la edici?n de Borgnet oc
m?s de cien p?ginas a doble columna). Las mismas dificultades puede
cirse para postular la consulta del Scientia libri de anima de Pedro Hispa
teniendo en cuenta que no se termin? hasta 1260 y que se trataba d
exposici?n asimismo exhaustiva de todo cuanto se sab?a hasta la fecha so
el particular (en la edici?n de Alonso se extiende un total de 30 p?ginas).
Antes de la completa exposici?n de las facultades internas llevada a
por Alberto Magno circulaban por las universidades europeas de la pr
mitad del siglo XIII algunos tratados breves sobre el alma y sus pote
que presentaban clasificaciones de los sentidos internos. Alejandro de
(t 1245) present? en la Summa Theologica una lista de los sentidos intern
que tom? sustancialmente de Avicena o de alguna sistematizaci?n int
dia (combinando terminolog?a y funciones del Canon y el De anima): sen
com?n, imaginaci?n (en animales) y fantas?a (en hombres), imaginati
animales) y cogitativa (hombres), estimativa y memoria.33 Pedro His
por su parte, en su comentario al De anima aristot?lico (ca. 1240), menci
los siguientes sentidos: "sensus communis, ymaginatio et fantasia, mem
et reminiscentia," sin aportar explicaciones sobre sus funciones o ejemp
sus actividades.34 Finalmente, Jean de la Rochelle expone en dos d
obras, Summa de anima y Tractatus de divisione multiplici potent?arum
mae, las clasificaciones de Avicena (en la Summa tambi?n se resum
observaciones de san Agust?n y Damasceno sobre las facultades del alma)
compositiva (v?ase Exposit?o libri "De anima" ed. P. Manuel Alonso [Madrid, 195
285-302); para la falsa atribuci?n de esta obra al m?dico portugu?s, v?ase Hasse, A
na s "De anima" 55 y n. 249.
32 Ibid., 55.
33 V?ase Michaud-Quantin, "Albert le Grand," 71 n. 36.
34 Pedro Hispano, Comentario al "De anima" de Arist?teles, ed. P. Manuel Alonso
(Madrid, 1944), 101. Para la fecha del comentario, v?ase Hasse, Avicennds "De anima," 55.
35 He consultado las siguientes ediciones: Tractatus de divisione multiplici potentiarum
animae, ed. Pierre Michaud Quantin (Par?s, 1964); Summa de anima, ed. J. Guy Bougerol
(Paris, 1995).
En la exposici?n que aparece en el tratado sobre el alma (2.4, 240-51), nom

bra las potencias y describe sus funciones precisando en cada caso las distin
ciones operadas a prop?sito del n?mero de facultades por parte de m?dicos y
fil?sofos (una diferenciaci?n que aparec?a claramente formulada en el Canon
de Avicena; v?ase n. 11). En el Tradatus reproduce la clasificaci?n del De
anima avic?nico ("Vis sensibilis apprehensiva interior diuiditur in quinqu?
differentias secundum Auicennam. Prima est fantasia, quae est sensus com
munis, secunda ymaginatio sive formativa, tertia ymaginativa [sive cogita
tiva], quarta estimatiua, quinta memorialis" 2.5, 74-75). El ?nico tratado en
el que he localizado una clasificaci?n an?loga a la que se encuentra en Alga
cel y Alberto Magno es el De potentiis animae et obiectis, texto an?nimo (de
origen ingl?s, al parecer) escrito hacia 1230. La enumeraci?n de las virtudes
interiores es la siguiente: sensus communis, imaginado, phantasia (e imagina
tiva, en los sue?os), memoria y memorativa, y estimativa (en este orden de
exposici?n).36 No hay constancia de que este texto circulara por Castilla ni
la propia exposici?n del asunto invita a pensar que pudiera ser la fuente de
nuestro pasaje.
En otras palabras, a la altura de 1255 el compilador de los textos necesa
rios para la redacci?n del cap?tulo vig?simo de la Primera Partida solamente
ten?a a su alcance dos clasificaciones en las que la imaginativa desempe?ara
la funci?n de potencia retentiva y la fantasia-cogitativa la de potencia com
positiva animal-humana: las de Algacel y Alberto Magno. Sin descartar la
posibilidad de que una versi?n completa o un ep?tome de los tratados de
Alberto Magno o Pedro Hispano pudieran haber llegado a Toledo entre
1256 y 1266, parece m?s veros?mil postular la lectura directa de la misma
Metaf?sica de Algacel o de un texto derivado de ?l. En este sentido, la pre
sencia en las bibliotecas toledanas del siglo XIII de copias manuscritas, con
fragmentos en lat?n y en romance, de la Metaf?sica de Algacel est? documen
tada.37 El prestigio que gozaba este autor en el ?mbito hisp?nico (no se
olvide que, como suced?a con Arist?teles, para muchos Algacel era espa?ol)
y la comodidad con la que debi? de consultarse la traducci?n latina de su
36 V?ase D. A. Callus, "The Powers of the Soul: An Early Unpublished Text," Recherches
de th?ologie ancienne et m?di?vale 19 (1952): 131-70 en 154. Solo se han conservado tres
manuscritos de este tratado, los tres de origen ingl?s. El texto circul? por la universidad
de Par?s hacia 1230 y Jean de la Rochelle aprovech? algunas de sus observaciones para
contraponerlas a su exposici?n de Avicena. En el texto que sirvi? de fuente al De potent?s
animae et obiectis, titulado De anima et de potent?s eius (ca. 1225), el autor sigui? la clasi
ficaci?n del De anima de Avicena: "sensus communis, ymaginatio, uis ymaginativa seu for
matiua que in homine dicitur cogitatiua, estimatio et memoria" (v?ase R. A. Gauthier, "Le
trait? De anima et de potenciis eius d'un ma?tre ?s arts [vers 1225]," Revue des sciences phi
losophiques et th?ologiques 66 [1982]: 3-55 en 44).
37 V?ase J. M. Millas Vallicrosa, Traducciones orientales en manuscritos de la Biblioteca
Catedral de Toledo (Madrid, 1942), 58-59 y 132-36.
302 TRADITIO
obra realizada en Toledo en el siglo XII son dos circunstancias que

tenerse en cuenta en este sentido.38 El autor del pasaje de la Partida pod
haber consultado directamente la versi?n de Gundissalinus en alguno de
manuscritos que la transmitieron, o bien haberse servido de una par?
en lat?n o romance de la misma traducci?n. De haber sido as?, como sug
en el camino que llev? del original latino al pr?logo de la Partida, p
lado, se reorden? la colocaci?n de las facultades, al situar la estima
junto con la cogitativa-fantasia, en el segundo de los ventr?culos, y la m
ria como ?nica facultad del tercer ventr?culo; por otro, se respet? cuida
mente la terminolog?a empleada por Gundissalinus en su traducci?n
Metaf?sica.
La traducci?n de fuentes latinas al romance o la simple copia de te
acarreaba inevitablemente cambios deliberados de la fuente o el modelo,
como la introducci?n de errores involuntarios. Esta circunstancia dif
necesariamente la tarea de distinguir la tradici?n que influye en una des
ci?n de los sentidos internos, dado que los elementos de que contamo
identificarla son realmente escasos y est?n sujetos ellos mismos a los cit
cambios o errores que comporta la transmisi?n de cualquier texto medie
Durante las ?ltimas d?cadas, la edici?n cr?tica de manuscritos medie
sobre la materia ha puesto de manifiesto la facilidad con la que los copis
modificaban involuntariamente pasajes del original con t?rminos de
clasificaciones que pudieran haber memorizado previamente. No era extr
encontrar terminolog?a psicol?gica en tratados de filosof?a moral y nat
en obras de teolog?a, de ah? que fuera relativamente f?cil que en el acto
copia de un original (latino o romance) se escribiera fantas?a donde
imaginaci?n, o imaginativa donde se le?a fantas?a o cogitativa (los apara
cr?ticos de dichas ediciones as? lo ponen de relieve). La existencia de
errores o cambios, sin embargo, no impide, por regla general, identific
tradici?n de la que depende una clasificaci?n. Los textos, en este sen
suelen presentar suficientes elementos exclusivos de una u otra tradici?
38 "Cordubenses erant quinqu?, scilicet nos Virgilius et Seneca et Avicena et Aben

et Algacel" (pseudo-Virgilio Cordob?s, Philosophia, ed. M. Men?ndez y Pelayo en H
de los heterodoxos espa?oles, vol. 7 [Madrid, 1948], 381). Para el contexto hist?rico y
ral en el que se gestaron estas leyendas, v?ase F. Rico, "Aristoteles Hispanus. En t
Gil de Zamora, Petrarca y Juan de Mena," Italia medioevale e umanistica 10 (1967):
(reeditado con a?adidos en Textos y contextos: Estudios sobre la poes?a espa?ola del s
[Barcelona, 1990], 55-94, esp. 54-57, 60-66). Un ejemplo de la influencia de Alg
obras medievales peninsulares lo encontramos en el cap?tulo dedicado a la l?gic
Alfonso de la Torre en su Visi?n deleytable (v?ase C. Salinas, Poes?a y prosa did?ctica
siglo XV: La obra del Bachiller Alfonso de la Torre [Zaragoza, 1997], 92-93).
39 Un ejemplo paradigm?tico de esta posibilidad la encontramos ilustrada en el sigu
pasaje del ms. 10011 de la Biblioteca Nacional, compilado en los siglos XIV-XV, do
en el curso de una par?frasis de Algacel, se introducen algunas modificaciones respec
Por otro lado, adem?s, seg?n en qu? ?pocas, algunos cam

resultar m?s significativos que otros: as?, por ejemplo, tenien
la extraordinaria difusi?n de la clasificaci?n avic?nica de los s
nos durante la primera mitad del siglo XIII en la Europa occ
cambio de ubicaci?n de las facultades seg?n el modelo avic?n
que presenta el pasaje de la primera Partida es, sin duda, men
que el empleo de una terminolog?a genuina de la Metaf?sica Alga
Psicolog?a y Exegesis Literaria
La obra literaria de Juan de Mena refleja un inter?s particu

elementos que configuran la actividad psicol?gica del hombre
la descripci?n de la casu?stica amorosa esperable en su poes?a can
obras m?s ambiciosas del autor tambi?n presentan muestras nota
preocupaci?n por la psicolog?a. El ejemplo m?s notorio en es
proporciona el comentario que escribi? para su Coronaci?n at
Santillana (1438), donde el poeta cordob?s de veintisiete a?os
como veremos, su familiaridad con la terminolog?a psicol?gic
por la filosof?a escol?stica. No se trata, sin embargo, de un
dependa de la noci?n aristocr?tica de la poes?a que Mena sost
fechas y que abandonar? finalmente en sus Coplas de los pecad
En realidad, la curiosidad del autor por los procesos mentales
nes entre los mismos y la conducta moral de los hombres se adiv
a la asunci?n de cualquier est?tica literaria. Las clasificaciones
filosof?a que aparecen en el comentario en prosa a la Coronac
yen en las Coplas por las facultades rese?adas por los debates
la ?poca, pero en ambos casos la psicolog?a est? al servicio de la v
original sin que esta circunstancia, sin embargo, impida identificar alguno
pertenecen exclusivamente a la clasificaci?n del fil?sofo ?rabe: "Dise Arg
virtudes del ?nima. . . . Mas diremos de la virtud del ?nima en la quai son
son ?stas: seso comunal, imaginaci?n, fantas?a, estimativa, memoria. Seso
qual todas las virtudes de los sesos corporales descienden. . . . Fantas?a es
la qual retiene omme aquellas cosas que son presentadas al seso comunal.
es por la qual las ouejas se desinan quando veen el lobo et piensan que a
migo et fuyen. . . . Memoria es una vertud que conserva las cosas recebid
vertudes et es as? commo archa. . . . Ymagina?i?n es una vertud por la qu
omme ha rrecebidas et rretenidas por las otras vertudes que fasen cosas nue
sy omme emaginara un cielo de oro noi pod?a emaginar si non avia visto l
nida del oro. ... Et de aquestas vertudes de suso dichas las dos son en el c
son estimativa e memoria. Et las dos son en la fruente. Aquestas son seso
sia es puesta en medio del celebro" (fol. 64 r? ). Cita este texto el P. M. A
su edici?n del Maqasid Al-Falasifa (n. 27 arriba) 270-71, n. 30.
304 TRADITIO
describir y corregir la conducta humana apelando directamente a las facu

tades donde se dirimen las decisiones del individuo.
Las referencias a la actividad y caracter?sticas de las facultades psicol?g
cas en el comentario en prosa a la Coronaci?n representan un testimoni
paradigm?tico de la apropiaci?n de elementos del discurso propio de la fi
sof?a natural por parte de otros discursos, como el de la ex?gesis literaria en
este caso. Estos elementos propios de la psicolog?a aparecen en contexto
que afectan tanto a los objetivos del poema como a la composici?n y rece
ci?n del mismo.
Por un lado, el mensaje fundamental que quiere transmitir el autor con su
Coronaci?n, esto es, la necesidad de una vida virtuosa, se formula en dive
sos pasajes del comentario aprovech?ndose en cada caso de nociones propi
de psicolog?a escol?stica. Agrup?ndolas en un planteamiento sistem?tico
podr?a afirmarse que la imaginaci?n, la memoria y el entendimiento son las
tres potencias interiores que permiten la adquisici?n del conocimiento (194),
un saber que debe combinarse con la virtud de la prudencia (fundada en e
juicio, la memoria y las virtudes especulativa y expresiva, 173), para que el
hombre pueda regirse adecuadamente en la vida privada y en la vid
p?blica, para que alcance la "buena vida del omne virtuoso" (206).40 Por
otro lado, Mena confiesa desde las primeras glosas su preocupaci?n por l
trabaz?n interna de los episodios que va narrando el protagonista d
poema: una disposici?n adecuada de cada uno de estos episodios redundar
en la eficacia global de la Coronaci?n como instrumento pedag?gico adem?s
de est?tico. En el contexto de estas reflexiones sobre la estructura y l
recepci?n de la obra, la psicolog?a reaparece bajo diversas formas. Por u
lado, por ejemplo, se justifica un elemento estructural del poema, como
primera persona del protagonista, por el mayor impacto que producir? en la
psicolog?a del lector: "fing? aqu? fallarme en la carrera que contra ?l [monte
Parnaso] se aderes?ava, e aquesto porque m?s palpablemente la maginativ
conprenda del oyente las fi?iones que yo sobre aquesto he pensado traher
(116).41 Por otro, la aparici?n expl?cita de los "sesos interiores" se juzg
40 Cito por la edici?n de M. ?. P?rez Priego, en Juan de Mena, Obras completas (Barc
lona, 1989), 105-208. En el poema alterna una noci?n aristot?lica de la prudencia, com
virtud fundamental que regula la vida p?blica y privada del individuo, y en estrecha re
ci?n con la sabidur?a (173), con una noci?n cristiana de la misma, entendida como una d
las cuatro virtudes cardinales, siendo el fundamento todas ellas de la "pol?tica vida" (203).
Para la influencia de la Etica aristot?lica en los escritores castellanos del siglo XV, v?as
A. R. D. Pagden, "The Diffusion of Aristotle's Moral Philosophy in Spain, ca. 1400-ca.
1600," Traditio 31 (1975): 287-313. V?ase, asimismo, J. Weiss, The Poets Art: Literary
Theory in Castille c. 1400-60 (Oxford, 1990), 155-57.
41 En varias ocasiones se explica la elecci?n de un elemento del poema o del comentari
por la voluntad de causar un efecto determinado en el lector (v?anse, por ejemplo, pp. 120
196, 197).
imprescindible para la verosimilitud del desarrollo narrativo del poema: la des

cripci?n del monte Parnaso no podr?a haberse introducido (a partir de la copla
33) de no haberse apelado previamente a la sabidur?a (copla 31) y a los senti
dos (copla 32) para que concibieran y retuvieran las im?genes del paraje.42
Es en el marco del comentario a la copla en que se invoca la ayuda de los
sentidos internos donde Juan de Mena realiza una descripci?n exhaustiva de
los mismos. El sentido de la glosa radica en la necesidad de presentar el
conjunto de facultades psicol?gicas por medio de las cuales es posible la
creaci?n literaria, tanto en la invenci?n (pensar) de las im?genes como en
su disposici?n (orden): "Pensad, potencias e sesos interiores," escribe el autor
tras la descripci?n pormenorizada de los sentidos internos, "e usad de vues
tros oficios por que demos orden a las faza?as e loores de los fechos de los
pasados" (178).43 Mena participa en esta glosa del inter?s de escritores y
artistas de la ?poca por determinar los procesos psicol?gicos que explicaban
la creaci?n y sus m?ltiples particularidades, al igual que sucede en otro
pasaje del comentario, en su extensa descripci?n de las nueve musas en t?r
minos de capacidades o "instrumentos" por medio de los cuales el "omne
fabla" (194).44
La descripci?n de la que vamos a ocuparnos aparece como glosa al primer
verso de la copla trig?simo segunda (177-78):
Ved, sesos interiores,
por d?nde comen?aremos
las faza?as y loores
de nuestros antecesores,
o qu? orden les daremos,
pues que fueron colocados
por sus fechos estremados
y muy grandes maravillas
en aquel rengle de sillas
que da vida a los pasados.
42 "en esta parte la copia comien?a de recontar de aquellos aparatos de la selva, e

aquesto por tanto porque fasta aqu? esclam? demandando socorro a la sabidur?a para los
espresar, despu?s fizo menci?n a los sentidos para los retener e representar. Por ende con
raz?n se pudo poner aqu? la presente copla" (copla 33, 179). Sobre la estructura y la inten
ci?n de la Coronaci?n, v?anse especialmente los trabajos de J. Weiss, "Juan de Mena's
Coronaci?n: Satire or S?tira?" Journal of Hispanic Philology 6 (1982): 113-38; y Weiss, The
Poets Art, 137-42 y 151-57.
43 A lo largo del poema tambi?n aparecen alusiones a los cinco sentidos, externos e inter
nos (pp. 166 y 176), o a alguno de ellos en particular, como la memoria (copla 26, 172).
44 La fuente de este pasaje sobre las Musas parece ser el comentario de Benvenuto da
Imola a la Commedia de Dante (Commentum, III, 6; seg?n indica Weiss, "Juan de Mena's
Coronaci?n," 154 n. 23); v?ase, en este sentido, M. A. P?rez Priego, "De Dante a Juan de
Mena: sobre el g?nero literario de 'comedia'," 1616. Anuario de la Sociedad Espa?ola de
Literatura General y Comparada 1 (1978): 151-58 en 155-58.
306 TRADITIO
La glosa comienza con la enumeraci?n de los sentidos internos: "s

com?n, imaginativa, fantas?a, extimativa e memoria." A continuaci?
detallan los "oficios e aquellas cosas que obran." El sentido com?n, col
en el primer ventr?culo ("??ldula") se define por su capacidad de ser
ciente de s? mismo, de distinguir las cualidades sensibles de los objetos q
?l percibe a trav?s de los sentidos y de visualizar la trayectoria de un ob
a partir de las sucesivas impresiones de esa ca?da que le env?an los sentid
De los siguientes tres sentidos no se especifica su ubicaci?n en la cabe
imaginativa tiene la funci?n de retener las "especias" aprehendidas p
sentido com?n; la fantas?a se ocupa de combinar las "especias" conser
en la imaginativa y de crear im?genes nuevas por asociaci?n: la image
oro y de un monte produce un "monte dorado," la de un ciervo (ceruus)
macho cabr?o (hircus), un hircocervo, y las de un le?n, una cabra y una
piente o drag?n, una quimera; la estimativa se encarga de percibir las in
ciones no sensibles de los objetos que perciben los sentidos internos
preceden: ante la escena del lobo que atrapa al cordero, el sentido c
distingue rasgos sensibles de ambos animales y los diferencia entre s?, l
ginativa conserva esas im?genes, la fantas?a las mezcla creativamente, pe
s?lo la estimativa advierte de la "enemistad entre el lobo e el cord
Finalmente el ?ltimo de los sentidos internos es la memoria, situado
parte posterior de la cabeza, que tiene la funci?n de retener las "for
intenciones pasadas por los otros sesos" (memoria) y de recordarlas e
momento dado (reminiscencia).
Juan de Mena asegura tomar estos datos del tercer libro del De an
aristot?lico y del comentario de Santo Tom?s sobre el mismo ("E aqu
cosas dichas pru?valas Arist?tiles en el tercero De anima, e Santo To
sobre ?l," 178).45 Como tantas remisiones de los textos medievales a
sofo, donde la firma de Arist?teles se utiliza para conferir autoridad a u
idea o una presunta cita, tampoco aqu? la fuente rese?ada para esta e
ci?n de los sentidos internos se corresponde con ning?n pasaje del texto
tot?lico o de alguna de las obras del aquinate, incluido el comentario
anima.
45 Sobre las fuentes de la Coronaci?n, v?anse los trabajos de C. R. Post, "The Sources of
Juan de Mena," Romanic Review 3 (1912): 223-79 (sobre todo, 259-70); I. MacDonald,
"The Coronaci?n of Juan de Mena: Poem and Commentary," Hispanic Review 7 (1939):
125-44; M. R. Lida de Malkiel, Juan de Mena, poeta del prerrenacimiento espa?ol, 2. ed.
(M?xico, 1984), 128-38; F. Street, "The Allegory of Fortune and the Imitation of Dante
in the Laberinto and Coronaci?n of Juan de Mena," Hispanic Review 23 (1955): 1-11;
F. Rico, "Aristoteles Hispanus" ( . 38 arriba); J. A. Pascual, "Los Doze trabajos de H?rcu
les, fuente de algunas glosas a La Coronaci?n de Juan de Mena," Filolog?a Moderna 46-47
(1972-1973): 89-103; M. A. Parker, "Juan de Mena's Ovidian Material: An Alfonsine
Influence?" Bulletin of Hispanic Studies 55 (1978): 5-17.
La quintuple gradaci?n del sentido interno y la terminolog?a empleada

nos sit?an, como suced?a con la Partida de Alfonso el Sabio, en la tradici?n
avic?nica de las potencias interiores (v?anse mis nn. 22 y 23), pero con las
modificaciones introducidas sobre la misma por Algacel (sentido com?n,
imaginativa, fantas?a, estimativa y memoria, en la Metaf?sica 2.4). Seg?n se
ha se?alado, Alberto Magno sigui? b?sicamente la clasificaci?n de los senti
dos internos de Algacel en sus dos obras m?s importantes al respecto, el
cap?tulo De homine de la Summa de creaturis y el De anima. Asimismo,
Pedro Hispano, como hemos visto, propondr? sustancialmente la misma cla
sificaci?n en su estudio sobre el alma y en el comentario al texto aristot?lico
sobre el particular.
La nomenclatura y el orden de exposici?n de los sentidos internos que se
observa en las obras de Algacel, Alberto Magno y Pedro Hispano aseguran
que Juan de Mena se sirvi? para la composici?n de su glosa de un texto
procedente de alguno de estos autores. Prestando atenci?n a los ejemplos
concretos que cita Mena para ilustrar las operaciones del sentido com?n y
de la fantas?a (el monte dorado, el hircocervo y la quimera), se podr? des
cartar a dos de los tres fil?sofos citados como posibles fuentes. Pedro His
pano, para empezar, no se ocupa ni de las tres funciones del sentido com?n
ni menciona ejemplos de la clase de ficciones que puede crear la fantas?a.
Algacel, por su parte, menciona dos ejemplos, el del hombre con dos cabezas
y el del hombre con medio cuerpo de caballo y medio cuerpo de hombre
("imagin?t enim aliquando hominem cum duobus capitibus, vei aliquid cuius
medietas fit forma equi et medietas forma hominis et alia huiusmodi,"
Metaf?sica 2.4, 70). Alberto Magno, en cambio, si bien no menciona ninguno
de estos ejemplos en su tratado sobre el alma, s? cita algunos de ellos en el
De homine:
Ad aliud dicendum, quod secundum Gregorium Nyssenum et Damascenum

phantasia appellatur vana compositio imaginum, sicut in corpore hominis
caput leonis et cauda equi, eodem modo quo imaginamur tragelaphum et
hircocervum et chimeram (De homine, q. 38, a. 1, 332a).
Estos animales fabulosos no aparecen citados en los textos de Nemensio

de Emesa ni de Juan Damasceno sobre la imaginaci?n.46 Sin embargo, tanto
la quimera, con busto de cabra, cabeza de le?n y parte trasera de serpiente,
como el tragelafo, animal con anchos cuernos similares de los del ciervo,
espalda peluda, gran ment?n y barba hirsuta, y el hircocervo, mezcla de
46 De natura hominis 6, 12 y 13, en PG 40:631-38 y 659-66, y De fide orthodoxa 17, 19 y

20, en PG 94:934 y 938-39, respectivamente. Jean de la Rochelle en la Summa de anima
(n. 35 arriba; 200), al parafrasear el pasaje sobre las virtudes interiores de Damasceno, cita
la "chimera" como uno de los productos de la fantas?a (2.3.69).
308 TRADITIO
macho cabr?o y de ciervo, eran figuras perfectamente conocidas po

ascendente mitol?gico y b?blico, respectivamente.47
La naturaleza enciclop?dica de la Summa de creaturis y del cap?tulo sob
los sentidos internos en particular, con referencias a las clasificacion
Algacel, pero tambi?n a pasajes de Plat?n, Arist?teles, Or?genes, Ju
Damasceno, Nemesio de Emesa o Avicena, y con un prolijo desarrol
cada cap?tulo entorno a cuestiones sobre la naturaleza, el objeto, el ?r
y el acto de cada sentido interior no suponen, como tampoco lo eran par
caso de la Partida de Alfonso el Sabio, la fuente m?s c?moda de la q
extraer una clasificaci?n de los sentidos internos. Las caracter?sticas
obra, por un lado, y la importancia de la sistematizaci?n que se prop
en ella explican que en vida del mismo Alberto Magno se elaboraran
pendios de su doctrina psicol?gica que circularon independientes o ins
en miscel?neas de filosof?a escol?stica.48 Es el caso, por ejemplo, d
manuscrito del siglo XIV que contiene, entre fragmentos de Avicena
wardby, los tratados De sensu communi y De quinqu? potentiis anima
buidos a Santo Tom?s, pero que en realidad dependen directamente d
cap?tulos sobre el particular de la Summa de Alberto Magno.49
El compendio m?s conocido de la filosof?a natural de Alberto Magno fu
sin embargo, la Philosophia pauperum, sive Isagoge in libros Arist
Physicorum, De coelo et mundo, De generatione et corruptione, Meteororu
De anima, seg?n el t?tulo definitivo que asumi? a partir del siglo XV, si b
originalmente (segunda mitad del siglo XIII) se hab?a titulado tamb
4/ El tragelaphus es uno de los animales puros que Yaveh permite comer en el listad
animales puros e impuros del Deuteronomio 14:5. Se trata de la transliteraci?n en carac
latinos de la forma griega. La similitud entre este animal y el hircociervo es evidente,
el punto de que en algunas fuentes se les identifica, como sucede en la nota del ed
decimon?nico a la voz tragelaphus del Polyplicum, de autor incierto: "Tragelaphus idem
quod et plataceron in Deuteronomio; animai latis cornibus, eadem paene specie ut c
villosos tarnen habet armos, mentum prolixum, barbam hirsutam. Haec etenim an
juxta Phasidem sunt. Latine hircocervus" (PL 134:864). A prop?sito del t?rmino
ceruus, Boecio lo utiliza en varias ocasiones en los ejemplos gramaticales que introd
su comentario aristot?lico del De interpretatione (PL 64:300 y 414). Para otras descrip
de la quimera y sus fuentes cl?sicas b?sicas, v?ase el Diccionario de mitolog?a grie
romana de P. Grimal (Barcelona, 1981).
48 Para los factores socioecon?micos que explican la elaboraci?n de compendios y
de grandes obras durante el siglo XIII, v?ase J. Hamesse, "Parafrasi, florilegi e compe
en Lo spazio letterario del medioevo, 1: // medioevo latino, voi. 3, La recezione del
(Roma, 1995), 197-220.
49 Para el contenido de esta miscel?nea, v?ase P. Kibre, "A Fourteenth Century Sc
tic Miscellany," New Scholasticism 15 (1941): 261-71 (266-68 y nn. para los res?men
Alberto Magno). Agradezco a Natalia Alvarez Castro que me facilitara la consulta de
art?culo.
Summa naturalium y Compendium de negotio naturali. Como el mismo t?tulo

indica, se trata de una introducci?n para estudiantes a los temas fundamen
tales de la filosof?a natural aristot?lica partiendo de la sistematizaci?n reali
zada por el dominico. El tratado se atribuye en la tradici?n manuscrita
(siglos XIII-XV) a diferentes Albertos ("fr?ter Albertus," "Magister Alber
tus," "Albertus de Colonia" o de "Logingen," y "Dominus Albertus" o
"Albertus episcopus"), y por regla general se consider? de Alberto Magno
hasta el siglo XX, cuando la cr?tica puso en cuesti?n tal atribuci?n y pro
puso que el citado Alberto se refer?a a Alberto de Orlamunda (quiz? un estu
diante del propio dominico).50 En todo caso, cualquier profesor o estudiante
de la facultad de Artes pod?a elaborar un texto de estas caracter?sticas y
propiciar su circulaci?n entre los colegas. Es probable que las cinco partes
que constituyen la Philosophia pauperum circularan previamente de forma
independiente. Del libro quinto, por lo menos, se sabe con certeza que
circul? aut?nomamente durante los siglos XIV y XV con el t?tulo De poten
tiis animae51 y atribuido tambi?n a un "Alberto."52
La disputa que se gener? entre te?logos e historiadores de la filosof?a a
principios de siglo XX en torno a la autor?a de la Philosophia pauperum
permiti? advertir que el tratado quinto reproducido en la edici?n de las
obras completas de Alberto Magno realizada por A. Borgnet s?lo coincid?a
parcialmente con las versiones manuscritas conservadas del De potentiis ani
50 Para el problema de la autor?a y la fecha de composici?n, v?ase M. Grabmann, Die

Philosophia pauperum und ihr Verfasser Albert von Orlam?nde, Beitr?ge zur Geschichte der
Philosophie und Theologie des Mittelalters 20 (M?nster, 1918), 29-46; D. O. Lottin,
"L'authenticit? du De potentiis animae d'Albert le Grand," Revue n?oscolastique de philoso
phie 32 (1930): 321-38; P. Mandonnet, "Albert le Grand et la Philosophia pauperum"
Revue n?oscolastique de philosophie 36 (1934): 230-62; y . Geyer, Die Albert dem Grossen
zugeschriebene Summa Naturalium fPhilosophia pauperum^, Beitr?ge zur Geschichte der
Philosophie und Theologie des Mittelalters 35 (M?nster, 1938), 1-3 y 42-47. La hip?tesis
sobre la fecha de composici?n var?a en funci?n de la autor?a que se proponga, pero, en
todo caso, del conjunto de estas hip?tesis se deriva que la Philosophia se compuso entre
1245 y 1270.
51 No debe confundirse este tratado con el De potentiis animae (n. 26 arriba), y atribuido
a Santo Tom?s. El incipit de este ?ltimo es el siguiente: "Ut adjutorium homini collatum,
et progressum peccati plenius videamus, de anima et eius potentiis aliquid consideremus,"
mientras que el del op?sculo finalmente integrado en la Philosophia pauperum reza as?:
"Sicut dicit Damascenus impossibile est substantiam esse expertem. . . ." (v?ase L. Thorn
dike y P. Kibre, A Catalogue of Incipits of Mediaeval Scientific Writings in Latin, ed. revi
sada y aumentada [Londres, 1963]). Para las nociones de libro, miscel?nea y compendio,
v?ase J. M. Gellrich, The Idea of the Book in the Middle Ages (Ithaca, 1986); F. Rico,
"Entre el c?dice y el libro: Notas sobre los paradigmas miscel?neos y la literatura del siglo
XIV," Romance Philology 51 (1997-98): 151-69 (versi?n corregida y aumentada en sus
Estudios de literatura y otras cosas [Barcelona, 2002], 33?54).
52 V?ase una recensi?n de los manuscritos en Geyer, Die Albert dem Grossen, 21-22 . 11.
310 TRADITIO
mae.53 La mayor?a de ejemplares incunables y todas las ediciones posterior

la Philosophia pauperum no reproduc?an exactamente el citado tratado s
las potencias del alma, sino que modificaban sustancialmente algunas par
del mismo tomando elementos de la Summa de anima de Jean de la Roch
y de otras fuentes no identificadas.54 Existen, por lo tanto, dos redaccione
tratado sobre las potencias del alma, la primera de las cuales se ce??a a la l
de Alberto Magno en el De homine, y la segunda combinaba elementos d
modelo inicial con ideas y terminolog?a de Jean de la Rochelle.
Estos pormenores de la historia manuscrita e impresa del De potentiis
mae podr?an ser relevantes para el texto de Juan de Mena que estamo
tando. En efecto, la lectura de los cap?tulos de la Philosophia paupe
incunable permite comprobar que la descripci?n de los sentidos inte
expuesta deriva de la Summa de anima de Jean de la Rochelle, quien
vez no hizo sino reproducir la clasificaci?n del De anima de Avicena (sent
com?n, imaginatio, imaginativa o cogitativa, estimativa y memoria)
embargo, en la versi?n original, no revisada, del De potentiis, se encuent
tanto la terminolog?a de las facultades internas como los ejemplos del hi
cervo y la quimera que rese?amos antes y que proced?an, seg?n dijimos,
tratado sobre el hombre de Alberto Magno. En el siguiente cuadro se pu
apreciar los cambios introducidos en la versi?n impresa del tratado:
Version A Version
Redeamus ad potentias animae sensibilis

Sequitur de potentiis animae sensibilis ap
prehensivis deintus, quae sunt quinqu? se
apprehensivas deintus, quae sunt quinqu?,
scilicet sensus communis, imaginatio, cundum
forma Avicennam: quarum prima est
tiva sive phantasia, aestimativa, memorati
phantasia, quae est sensus communis; secun
va. da est imaginatio; tertia imaginativa, sive
cogitativa, sive formativa; quarta aestimati
va; quinta memorativa, sive memorabilis.
Habet autem communis sensus tres Habet autem sensus communis secundum
actus:
Avicennam
. . . Tertius eius actus est apprehendere rem tres actus. . . . Tertius eius actus
est apprehendere
in loco quo non est et in loco ubi erat, sicut in loco rem in quo nunc
apprehendit stillam cadentem de tecto
est, usquo erat, sicut apprehendit stillam
et in
cadentem de coelo usque ad terram quasi in
que ad terram quasi in linea continua.
linea continua.
53 Philosophia pauperum, sive Isagoge in libros Aristolelis Physicorum, De coe

De generatione et corruptione, Meteorum et De anima, en Opera omnia, ed. A. B
(Paris, 1890), 445-536.
54 V?ase D. 0. Lottin, "L'authenticit? du De potentiis animae d'Albert le Gr
n?oscolastique de philosophie 32 (1930): 321-38 en 322-23. Lottin demostraba
Magno no pod?a ser el autor de este tratado.
Tertia potentia est formativa, quae a qui Tertia virtus est, quae vocatur imaginativa,
busdam vocatur imaginativa. Faciunt enim sive cogitativa, sive formativa, quae secun
differentiam inter imaginationem et vim dum Avicennam est vis ordinata in media
imaginativam, quoniam imaginatio est so concavitate cerebri, potens componere ali
limi receptiva specierum sensibilium et con quid de eo quod est in imaginatione, cum
servativa earundem, imaginativa sive for alio, et dividere, cum vult. ... Et haec vir
mativa est componens speciem cum specie tus in quantum imperat ei intellectus, voca
et ista facit castra in Hisp?nia et fingit chi tur cogitativa; in quantum vero illi imperat
maeras sive hircocervos. Ab aliis autem haec virtus animalis, vocatur imaginativa; in
eadem vocatur phantasia, quam dicunt ean quantum autem operatur componendo et
dem esse cum ipsa imaginatione. . . . Actus dividendo, formativa vocatur. Haec enim
autem huius virtutis, quocumque modo vo virtus facit castra in Hisp?nia, et fingit chi
cetur, sive formativa, sive imaginativa sive maeras et hircocervos.56
phantasia, est componere speciem sensibi
lem cum alia specie sensibili.55
Como puede comprobarse, si bien los ejemplos de las im?genes que puede
crear la facultad compositiva se mantienen (castillos en Hisp?nia, quimeras,
hircocervos), los nombres de esas facultades var?an al pasar de la versi?n
manuscrita a la versi?n impresa: se trata, en definitiva, de la sustituci?n de
la clasificaci?n de Alberto Magno (sentido com?n, imaginaci?n, fantas?a,
estimativa, memoria) por la de Jean de la Rochelle-Avicena (fantas?a, que
incluye el sentido com?n y la facultad retentiva, imaginativa o cogitativa,
estimativa y memoria). La coincidencia del texto de la Coronaci?n con la
primera versi?n en la referencia al lugar del que procede la gota de agua
("de tecto," "del tejado"), sin ser decisiva, podr?a resultar significativa de
valorarse en el marco m?s amplio que acabo de plantear.
La Philosophia pauperum circul? manuscrita por las universidades euro
peas (especialmente las alemanas) y fue utilizada en las clases de las faculta
des de Artes para exponer los principios b?sicos de la filosof?a natural aris
tot?lica. Un manuscrito de la Biblioteca Nacional, por ejemplo, da cuenta
del comentario pormenorizado de este texto que se llevaba a cabo en las
universidades de la ?poca. Es veros?mil, por lo tanto, que Juan de Mena
trabajara este texto durante sus clases en la facultad de Artes de Salamanca
y tuviera delante un ejemplar de la Philosophia o incluso unas notas con las
glosas del maestro cuando redact? el pasaje de la Coronaci?n.57 El citado
55 De potentiis animae 6 (cito por la edici?n de Geyer, Die Albert dem Grossen, 52* y 54*).
56 De anima, en Philosophia pauperum 5, 14 y 16 (cito por la edici?n de A. Borgnet,
Opera omnia, 517-18).
57 V. Bertr?n de Heredia, "Nuevos documentos in?ditos sobre el poeta Juan de Mena,"
Salmanticensis 3 (1956): 502-8, y del mismo, Bulario de la Universidad de Salamanca
(1219-1549) (Salamanca, 1966), 1:133-34 y 3:535; y Cartulario de la Universidad de Sala
manca (1218-1600) (Salamanca, 1970), 1:544-50. Las ediciones incunables de la Philoso
phia impresas en Barcelona (1482) y L?rida (ca. 1485) invitan a pensar que en las d?cadas
312 TRADITIO
manuscrito de la Biblioteca Nacional permite hacernos una idea, por otra

parte, de la facilidad con la que podr?a explicarse la circunstancia de que
ni en el De homine ni en la Philosophia pauperum (en sus dos redaccione
aparezca el ejemplo del "monte dorado" como producto de la fantas?a qu
encontramos en Juan de Mena. El autor de estas notas, que ten?a delante un
ejemplar de la Philosophia con la primera redacci?n del cap?tulo quinto
sobre el alma,58 escribe que per islam virtutem, es decir, por la facultad com
positiva, se fingen cosas maravillosas como castillos en el aire (castra in spa
t?o), una quimera (chimera), un hircocervo (yrcocervus) y un monte dorado
(aurentem montem).59 La combinaci?n de montes y joyas era recurrente entr
los ejemplos de la actividad de la facultad compositiva desde el momento en
que Avicena trat? de los montes de esmeraldas en el Canon y Santo Tom?s,
retomando la idea, present? el monte de oro como el ejemplo paradigm?tico
de la actividad de esta potencia en la Summa Theologiae.60 El maestro o e
estudiante que redactara esta par?frasis de la Philosophia pudo recordar sin
problemas este ejemplo y a?adirlo a los tres que se especificaban en el texto.
Juan de Mena se sirvi? de aquellas fuentes que estaban a su alcance par
la redacci?n de las glosas que acompa?an al poema, de las Etimolog?as d
San Isidoro a la General estoria, del Chronicon mundi de Lucas de Tuy a
Commentum de Benvenuto da Imola. La Philosophia pauperum era a la
altura de 1440 el compendio de filosof?a natural m?s asequible del que s
pod?an extraer l?xico y conceptos sobre cualquier aspecto relacionado co
la materia. Esta circunstancia, sumada a las coincidencias en la terminolog?a
de las facultades internas y en algunos de los ejemplos citados por Juan d
Mena tanto con la exposici?n de Alberto Magno en el De homine como co
anteriores se empleaba la misma obra en las facultades de Artes espa?olas (v?ase Jerem
. . Lawrance, "Las lecturas cient?ficas de los castellanos en la Baja Edad Media," At
laya 2 [1991]: 135-55 en 150). V?ase, en general, P. M. C?tedra, Amor y pedagog?a en
Edad Media (Estudios de doctrina amorosa y pr?ctica literaria) (Salamanca, 1989).
58 El simple cotejo de las glosas a la descripci?n del tercero de los sentidos (fol. 79vb
con el contenido de la primera versi?n y con el de la segunda nos asegura que el glosado
trabajaba con la primera de ellas.
59 Cito por el MS 3075 de la BN (letra del XV), encuadernado en pasta y con la indica
ci?n en el tejuelo: "Alberti Magni, Phisica." Se trata de un texto con m?ltiples abreviat
ras y de muy dif?cil lectura, para la cual he contado con la generosa ayuda de la profesora
Mar?a Morr?s.
60 "Et secunda quidem est uirtus quam medici uocant cogitatiuam. Sed certificatore
vocant quandoque imaginatiuam, quandoque cogitatiuam ... et singulas efficit formas,
quemadmodum ad earn perueniunt a sensu, et alias formas ab eis diuersas, sicut homine
qui in monte uolat smaragdino" (Avicena, Canon [n. 11 arriba], Fen 1, Doc. 6, Cap. 5
75b); "Avicenna vero [De anima 4.1] ponit quintam potentiam, mediam inter aestimati
nem et imaginativam, quae componit et dividit formas imaginatas; ut patet cum ex form
imaginata auri et forma imaginata montis componimus unam formam montis aurei, quem
nunquam vidimus" (Summa theologiae la, q. 78, a. 4).
el tratado quinto de la Philosophic* pauperum (en su primera red

invita a pensar que el autor se sirvi? de este ?ltimo texto o b
emparentado directamente con ?l para la redacci?n de su glosa
"sesos interiores."61
Los pasajes de psicolog?a tratados en este art?culo son un eje
incorporaci?n del discurso cient?fico en textos que no pertenecen
de la filosof?a natural. Como he tratado de demostrar, estos elem
perfectamente imbricados en el cuerpo de la obra que los acog
casos, adem?s, se comparte la percepci?n de los sentidos intern
trumento por medio del cual puede lograrse el aprendizaje y, en
mino, fundamentar una mejora de la vida moral del ser huma
tensi?n de regular la vida exterior basada en un conocimiento
humana, de los procesos fisiol?gicos y psicol?gicos que explica
nan, en ocasiones, nuestro comportamiento, puede encontrarse en
de discursos filos?ficos, pol?ticos o literarios desde los siglos
adelante. Un fragmento del borrador de un texto jur?dico r
mediados del siglo XIII y los versos de un poema con sus corr
glosas escrito dos siglos despu?s representan, en este sentido, mo
monios de un inter?s cada vez m?s generalizado por comprend
leza humana y, espec?ficamente, los factores psicol?gicos que la d
Ap?ndice
1) Alfonso X el Sabio, Primera Partida (ca. 1256-66), T?tulo X
E otross? dio Dios al omne diez sentidos, e destos son los cin
del cuerpo e los cinco de dentro. E los de fuera son assi cuern
oler, gostar e ta?er. E de los de dentro el primero es el seso c
est? en la delantera parte del meollo de la cabe?a, que es juy
cinco sesos sobredichos que son de fuera, assi cuerno quando
alguna cosa, que yudga que es lo que veen, e assi de los otros
E por essol llaman comunal, porque es sobre todos los cinco se
todo esso no yudga sino sobre las cosas que llaman en lat?n p
quier tanto dezir como las que se fazen luego en cada uno de
tidos.
61 Uno de los glosadores de la Visi?n deleytable de Alfonso de la Torre parece haber

reproducido asimismo la clasificaci?n de la Philosophia pauperum en una de sus notas: "los
cuales son seso com?n, ymaginativa, seg?nt algunos doctores formativa, fantas?a e extima
tiva e memoria" (v?ase el pasaje completo en la edici?n de J. Garc?a L?pez, vol. 2 [Sala
manca, 1991], 59).
62 Primera partida (n. 15 arriba), ed. Bonet, 388-89 (modernizo la puntuaci?n, la acen
tuaci?n y las graf?as que no alteran la fon?tica original).
314 TRADITIO
El segundo sentido es aquel que llaman en latin uirtiis ymaginatiua, qu

quier tanto dezir cuerno que asma omne con ella las cosas que no vee, bie
cuerno si las toviesse delante. E este sentido es puesto en la postremer
parte del meollo delantero sobredicho. Pero este sentido no puede ymaginar
sino sobre las cosas que los sesos vieron o sintieron.
E el tercero sentido es a que llaman en lat?n uirtus estimatiua, que quie
tanto dezir cuerno vertud asmadera, e ?ste es en la primera parte de l
segunda casa del meollo, e con ?sta se asman las cosas naturalmientre, qu
les son amigas o enemigas, magar no fuessen provadas por ninguno de lo
sentidos, assi cuerno el cordero que connosce al lobo por su enemigo magar
nunqua lo aya visto, e otross? connosce por amiga al oveja que lo pari?
magar est? entre muchas e no la vea solo que la oya.
El quarto sentido es a que llaman en lat?n uirtus cogitatiua, que quie
tanto dezir cuerno cuydadera, e ?sta es puesta en la postremera parte de la
segunda casa del meollo, e la obra della es componer e departir entre las
formas que se departen por la vertud asmadera sobredicha, e entre las otras
que son puestas en el meollo que est? en la casa de la memoria, de que diz
adelante, e con la fuer?a que toma destos dos, cuyda e departe las cosas,
qu?les son de fazer o de dexar. Pero a las vegadas, quando este cuydado
va a m?s de lo que deve, sale de so logar e t?rnase en fantas?a, e por ess
a de cuydar las cosas cuerno no son. E esta vertud cuydadera e fant?stic
obra tan bien durmiendo cuerno velando.
El quinto sentido es a que llaman en lat?n uirtus memoratiua, que quie
tanto dezir cuerno vertud remenbradera, e ?sta es puesta en la postremera
parte del meollo. E la obra della es retener e guardar las formas e los enten
dimientos de las cosas que passaron por los otros sentidos.
2) Juan de Mena, La Coronaci?n al Marqu?s de Santillana (ca. 1439), glosa

a la copla 32:63
Ved sesos interiores: en esta parte la copla presente faze una exclamaci?n
a los sesos e potencias interiores para comen?ar a seguir de las maravillas de
aquella selva. E los sesos e potencias interiores son ?inco; as? como los senti
dos exteriores son viso, o?do, ta?imiento, olor e gusto, los interiores son eso
mismo ?inco, conviene a saber, seso com?n, imaginativa, fantas?a, extim
tiva e memoria. Vistos son los sesos o potencias, veamos sus oficios e aqu
llas cosas que obran. El primer seso o potencia interior, que es el seso
com?n, faze tres actos, el qual est? en la ??ldula de la fruente: el primer
acto que faze es que reconos?e los ojos e su claridad ser foranbres por do ?l
ve; el segundo acto que faze es discerner e juzgar de los objectos, conviene a
63 Juan de Mena, La Coronaci?n del Marqu?s de Santillana, ed. P?rez Priego ( . 40

arriba), 177-78.
saber de aquellas cosas que los ojos ven, as? como lo blanco dezir ser blanco
e de lo negro aver diferencia a lo blanco, ca esto no es obra del seso exterior
que es el ver, ca solo el oficio del ver es traer las especias de la cosa vista e
res?ibirlas por su tierna composici?n; el tercero acto del seso com?n es cono
scer el lugar do la cosa vista ha estado, as? como de la gota que cae del
tejado que despu?s que cae conosce el seso com?n el momento de quando
est? arriba e quando ven?a la gota por el aire, lo que non faze el ver que
non juzga della salvo quando la ve. El segundo seso interior es imaginativa
e la su obra desta potencia e oficio es retener las especias que ha aprendido
el seso com?n. La tercera potencia o seso interior es fantas?a, el oficio deste
seso es conponer las formas o especias que est?n ayuntadas en la imagina
tiva e fazer d?lias por fantas?a semejan?a, que la imaginativa tiene en s?
forma de oro e de aquella forma faze la fantas?a, e conpone un monte
dorado e otra cosa semejante e de otras especias que est?n en la imaginaci?n
faze la fantas?a chimera o yco?ervus, es a saber conpone una semejan?a de
ammalia de estra?as fechuras que non cri? naturaleza. El quarto seso o
potencia interior es estimativa, e ?sta saca de las formas que han pasado por
los otros sesos e por ellos res?ibidas unas intenciones, las quales intenciones
que la estimativa saca non ovieron se?do en los otros sesos. ... La quinta
potencia o seso interior es dicha memoria e ?sta est? en el fin de la cabe?a,
que es dicho celebro, e su oficio d?sta es retener las formas e intenciones
pasadas por los otros sesos, e en quanto faze el oficio de retener es dicha
memoria e en quanto se remienbra es dicha reminiscencia. E aquestas cosas
dichas pru?valas Arist?tiles en el tercero De anima, e Santo Tom?s sobre ?l.
Universit?t Aut?noma de Barcelona

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LOS SENTIDOS INTERNOS EN LA

PROSA MEDIEVAL CASTELLANA

El sistema de facultades internas elaborado por la medicina y la filosof?a

1 La presencia de la psicolog?a en la literatura medieval y renacentista ha sido objeto de

miento sensible e intelectual. La autoridad aristot?lica y la curiosidad

los que estaba destinada la antolog?a.4 Asimismo, Crist?bal Su?rez de Figue

4 "Pr?logo de Baena," en Cancionero de Juan Alfonso de Baena, ed. B. Dutton y J. Gon

Los dos textos medievales que se estudian en las p?ginas

Las caracter?sticas del conjunto de las facultades psicol

Summers, The Judgment of Sensibility: Renaissance, Naturalism and the

La localizaci?n de los sentidos internos dentro del organismo contaba con

La siguiente facultad, situada en la segunda celda del primer ventr?culo,

memorativa. A esta capacidad a?aden algunos fil?sofos la facultad, exclusiva

La primera de las Siete Partidas de Alfonso X el Sabio se ocupa del dere

una primera redacci?n, sino el resultado de un trabajo de selecci?n, ordena

despu?s de mencionar los diez sentidos, se introduce una extensa digr

M?s compleja resulta la determinaci?n de una fuente para la clasificaci?n

Tampoco se tuvieron en cuenta para la redacci?n de este pasaje las clas

Alberto Magno propondr? la misma clasificaci?n en sus dos obras m?s

m),28 fechada en torno a 1242 y 1243, y el De anima, escrito entre 1254

Deinde transeundum est ad partes animae sensibilis quae sunt apprehensivae

Sensum igitur communem in anteriori parte cerebri posuerunt in loco . . .

28 La Summa de homine represent? la primera propuesta sistem?tica sobre el particular

Como puede apreciarse, el pasaje de la Partida presenta coincidencias sus

En el De homine, en cambio, la colocaci?n de los sentidos se ce??a a la dis

31 "In primo agitur de sensu communi. In secundo de ymaginatione. In tertio de fan

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38 "Cordubenses erant quinqu?, scilicet nos Virgilius et Seneca et Avicena et Aben

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Psicolog?a y Exegesis Literaria

La obra literaria de Juan de Mena refleja un inter?s particu

describir y corregir la conducta humana apelando directamente a las facu

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42 "en esta parte la copia comien?a de recontar de aquellos aparatos de la selva, e

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macho cabr?o y de ciervo, eran figuras perfectamente conocidas po

Summa naturalium y Compendium de negotio naturali. Como el mismo t?tulo

50 Para el problema de la autor?a y la fecha de composici?n, v?ase M. Grabmann, Die

mae.53 La mayor?a de ejemplares incunables y todas las ediciones posterior

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53 Philosophia pauperum, sive Isagoge in libros Aristolelis Physicorum, De coe

manuscrito de la Biblioteca Nacional permite hacernos una idea, por otra

el tratado quinto de la Philosophic* pauperum (en su primera red

1) Alfonso X el Sabio, Primera Partida (ca. 1256-66), T?tulo X

61 Uno de los glosadores de la Visi?n deleytable de Alfonso de la Torre parece haber

El segundo sentido es aquel que llaman en latin uirtiis ymaginatiua, qu

2) Juan de Mena, La Coronaci?n al Marqu?s de Santillana (ca. 1439), glosa

63 Juan de Mena, La Coronaci?n del Marqu?s de Santillana, ed. P?rez Priego ( . 40

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