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La pelcula Hannah Arendt, reflexin sobre

Hannah Arendt (Margarethe von Trotta, 2012) es una pelcula diferente que invita al esp
ellos descubrimos la presencia sistemtica del mal moral.

A propsito de esta cinta alemana, recientemente estrenada en nuestras pantallas, traemo

Esta es la crtica de Gabriel Cortina:

Hannah Arendt es una leccin de filosofa que dura 109 minutos. No acuda el especta
reflexin sobre el mal.

Presentamos una magnfica pelcula dirigida por Margarethe von Trotta y protagonizada p
interesa en encontrar a la mujer detrs de esta gran filsofa independiente, crtica e incom
pensadora y periodista, de nacionalidad alemana, de cultura juda, discpula y am
Jerusaln por The New Yorker a cubrir el juicio del criminal de guerra Adolf Eichmann, u

Y es aqu, durante las sesiones del juicio, en su querido Israel, acompaada de sus seres q
trenes de la muerte, vagones llenos de judos y de ciudadanos crticos contra el nacional
Eichmann no tena el perfil de un clsico psicpata, ni era un inteligentsimo estratega, ni
cumplir con los horarios de los trenes y el transporte. Delante de decenas de testigos estab
hicieron? De ah la reflexin filosfica que realiza sobre la banalizacin del mal.

La reflexin profunda de Arendt es que los peores ante el mal no son nicamente los que l
pensamiento incapaz para la reflexin, cumplen las rdenes recibidas con un
escribiendo un libro titulado Eichman en Jerusalem, Un estudio sobre la banalizacin de
del pueblo judo fueron cmplices tambin de esta destruccin, y que con la misma actitud

Como las comunidades judas estaban organizadas, sus miembros obedecan a sus dirigen
falta de criterio y actitud burocrtica, e incluso diligente, ante el mal. Otro asp
se encontraban en los cdigos penales ni en el derecho positivo.

Pero, atencin, espectador! La trama de la pelcula hoy se repite: ese orden na

fuerte; se impone la fuerza de los hechos o la fuerza de los sentimientos frente a la razn y
(aos 1960), Arendt fue un ejemplo brillante de alguien que se mantuvo fiel a su perspecti

Hoy en da, estos mismos argumentos pueden utilizarse al hacer referencia a conflictos co
nacido de cuatro meses de gestacin pueda ser eliminado en el vientre de su m
ms avanzados del mundo, como era el caso de Alemania en los aos 30-, cumplan rden

Muchas ms conclusiones pueden sacarse y fecundo el debate posterior. Creo

sientan inquietud hacia el pensamiento crtico y cuestiones de justicia social.
 El malentendido sobre Hannah
Arendt
La pelcula de Margarethe von Trotta sobre la filsofa alemana ha
despertado una nueva ola de crticas contra su libro Eichmann en
Jerusaln. El problema es que muy pocos de sus detractores lo han ledo
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MONIKA ZGUSTOVA

9 AGO 2013 - 00:00 CEST

ENRIQUE FLORES

Cuando en 1961 se celebr en Jerusaln el juicio del lder nazi Adolf Eichmann,
la revista The New Yorker escogi como enviada especial a Hannah Arendt, una
filsofa juda de origen alemn exiliada en Estados Unidos. Arendt, que se haba
dado a conocer con su libro Los orgenes del totalitarismo, era una de las
personas ms adecuadas para escribir un reportaje sobre el juicio al miembro de
las SS responsable de la solucin final. Los artculos que la filsofa redact
acerca del juicio despertaron admiracin en algunos (tanto el poeta
estadounidense Robert Lowell como el filsofo alemn Karl Jaspers afirmaron
que eran una obra maestra), mientras que en muchos ms provocaron
animadversin e ira. Cuando Arendt public esos reportajes en forma de libro
con el ttulo Eichmann en Jerusaln y lo subtitul Sobre la banalidad del mal, el
resentimiento no tard en desatar una caza de brujas, organizada por varias
asociaciones judas estadounidenses e israeles.

Tres fueron los temas de su ensayo que indignaron a los lectores. El primero, el
concepto de la banalidad del mal. Mientras que el fiscal en Jerusaln, de
acuerdo con la opinin pblica, retrat a Eichmann como a un monstruo al
servicio de un rgimen criminal, como a un hombre que odiaba a los judos de
forma patolgica y que framente organiz su aniquilacin, para Arendt
Eichmann no era un demonio, sino un hombre normal con un desarrollado
sentido del orden que haba hecho suya la ideologa nazi, que no se entenda sin
el antisemitismo, y, orgulloso, la puso en prctica. Arendt insinu que Eichmann
era un hombre como tantos, un disciplinado, aplicado y ambicioso burcrata: no
un Satans, sino una persona terriblemente y temiblemente normal; un
producto de su tiempo y del rgimen que le toc vivir.

Lo que dio aun ms motivos de indignacin fue la crtica que Arendt dispens a
los lderes de algunas asociaciones judas. Segn las investigaciones de la
filsofa, habran muerto considerablemente menos judos en la guerra si no fuera
por la pusilanimidad de los encargados de dichas asociaciones que, para salvar su
propia piel, entregaron a los nazis inventarios de sus congregaciones y
colaboraron de esta forma en la deportacin masiva. El tercer motivo de
reproches fueron las dudas que la filsofa plante acerca de la legalidad jurdica
de Israel a la hora de juzgar a Eichmann.
De modo que lo que esencialmente provoc las crticas fue la insumisin: en vez
de defender como buena juda la causa de su pueblo de manera incondicional,
Arendt se puso a reflexionar, investigar y debatir. Sus lectores haban esperado
de ella un apoyo surgido del sentimiento de la identidad nacional juda y de la
adhesin a una causa comn, y lo que recibieron fue una respuesta racional de
alguien que no da nada por sentado. En palabras de Aristteles, en vez de
limitarse a ser una historiadora, Arendt se convirti en poeta.

Sus adversarios llegaron a ser muchos; el filsofo Isaiah Berlin no quera ni or

hablar de ella, y el novelista judo Saul Bellow afirm que Arendt era una mujer
vanidosa, rgida y dura, cuya comprensin de lo humano resulta limitadsima,
aunque otra conocida escritora, Mary McCarthy, public en Partisan Review un
largo ensayo en apoyo de Eichmann en Jerusaln. As, el libro de Arendt gener
en los sesenta toda una guerra civil entre la intelectualidad neoyorkina y europea.

En vez de defender incondicionalmente, como buena

juda, la causa de su pueblo, debati, investig, reflexion

Ahora, medio siglo despus de la primera polmica, la realizadora alemana

Margarethe von Trotta ha ofrecido al pblico su pelcula Hannah Arendt, que ha
despertado una nueva ola de reacciones contra el tratado de la filsofa. Lejos de
ser un documental sobre Arendt, esta pelcula de ideas, que se estren en mayo
en Estados Unidos y en junio en Espaa, enfoca el caso Eichmannsirvindose de
escenas de su juicio en Jerusaln, extradas de los archivos. Otra vez en Estados
Unidos y en Europa se ha despertado una polmica, aunque ms respetuosa con
la filsofa, la cual, a lo largo de las dcadas, ha ido cobrando peso.

La mayora de los participantes en el debate actual sostienen que, en la

banalidad del mal, Arendt descubri un concepto importante: muchos
malhechores son personas normales. En cambio, segn ellos, Arendt no supo
aplicar adecuadamente ese concepto. Segn lo expres Christopher Browning
en New York Review of Books: Arendt encontr un concepto importante pero no
un ejemplo vlido. Elke Schmitter argumenta en el semanario alemn Der
Spiegelque la actuacin en Jerusaln fue un exitoso engao, y que Arendt no
lleg a entender al verdadero Eichmann, un fantico antisemita. Alfred Kaplan ha
escrito en The New York Times que Arendt malinterpret a Eichmann, aunque s
descubri un gran tema: cmo las personas comunes se convierten en brutales
asesinos. Todos los crticos y hay muchos ms que los citados invocan los
documentos hallados sobre Eichmann tras la publicacin de Eichmann en
Jerusaln y las investigaciones posteriores, y afirman que Arendt en su poca los
ignoraba y debido a ello malinterpret a Eichmann.

El problema es que y aqu subyace el primer malentendido Arendt s

conoca, al menos parcialmente, esos materiales, y su tratado los tuvo muy en
cuenta. Dichos documentos provienen de la estancia del jerarca nazi en
Argentina, antes de que all le capturaran los servicios secretos israeles: se trata
de sus memorias y apuntes, adems de una entrevista. A partir de esos materiales,
diversos estudiosos han publicado en los ltimos aos nuevos ensayos sobre
Eichmann y, por lo general, le dan la razn a Arendt en el hecho de que
Eichmann no era un manitico que odiaba a los judos, sino un hombre comn.
En cambio, esos historiadores le echan en cara a Arendt su idea de que Eichmann
meramente obedeca rdenes.

Logr poner de manifiesto que el mal puede ser obra de

gente corriente, de las personas que renuncian a pensar

Y aqu est el segundo malentendido: la filsofa nunca sostuvo que Eichmann se

limitara a obedecer rdenes. En su libro, Arendt resalt la rebelin de Eichmann
contra las rdenes de Himmler quien, al aproximarse la derrota, recomend un
mejor trato a los judos, mientras que Eichmann se esforz por hacer que la
solucin final lo fuera realmente, escribi Arendt. La filsofa dibuj un
minucioso retrato de Eichmann como un burgus solitario cuya vida estaba
desprovista del sentido de la trascendencia, y cuya tendencia a refugiarse en las
ideologas le llev a preferir la ideologa nacionalsocialista y a aplicarla hasta el
final. Lo que qued en las mentes de personas como Eichmann, dice Arendt,
no era una ideologa racional o coherente, sino simplemente la nocin de
participar en algo histrico, grandioso, nico. El Eichmann de Arendt es un
hombre que, engandose y convencindose a s mismo, est persuadido de que
sus sangrientas acciones manifiestan su virtud.

Muchos ensayistas y comentaristas no han entendido y siguen sin entender las

ideas de Arendt porque no han ledo su libro, o lo han ledo bajo la influencia de
los comentarios anteriores. Por eso el malentendido sobre Eichmann en
Jerusaln no acaba de disiparse y Hannah Arendt se ha convertido en una autora
de la que se habla mucho, pero a quien leen pocos.

Sus ideas siguen molestando hoy como lo hicieron hace cincuenta aos. Nada en
la historia es blanco y negro, y los anlisis de Arendt despiertan la animadversin
de los que prefieren explicrselo todo con esquemas simples que no permitan la
duda ni obliguen a reflexionar sin fin. Por ello es ms preciso que nunca ir a la
fuente y leer a Hannah Arendt, porque ella puso de manifiesto que el mal puede
ser obra de la gente comn, de aquellas personas que renuncian a pensar para
abandonarse a la corriente de su tiempo. Y eso es vlido tambin para los
tiempos que vivimos.

En tiempos de nacionalismos exacerbados es fcil que venga a la

memoria Hannah Arendt, una mujer que los fustig con su sabia
palabra. Tras un tiempo de silencio, incomprensible sobre ella, los
libros sobre su vida y su pensamiento -prefera ser llamada
pensadora que filsofa-, se han multiplicado.
La autora de Los orgenes del totalitarismo, primer libro que
escribi sobre filosofa poltica, analiza el racismo, el
imperialismo, el antisemitismo, igualando a nazis y
estalinistas. Centrndose en el nazismo, afirm que no sentaba su
base en la germanidad, sino en un nacionalismo corrosivo. Su
aversin por l la llev a considerarlo como una patologa poltica, una
enfermedad malsana.
Dio a la literatura poemas, cartas, diarios, libros de envergadura que
nos hablan de una mujer apasionada. De esta faceta de su
personalidad dan idea estos versos: As es mi corazn:/como esos
pedazos rojos de luna, /completamente cubiertos de nubes lacrimosas,
convocados por la noche, para/ ser consumidos en el calor del fuego
abrasador, /o como el resplandor brillante de la lea/en la negrura de
una chimenea que ya no prende/as se quema mi corazn y arde, pero
no ilumina.
Hannah naci en Hannover (Alemania) el 14 de octubre de 1906.
Su madre, Martha Cohn, llevaba un diario sobre la nia que perdi
a su padre, enfermo de sfilis, cuando tena 7 aos. Un ao,
aquel de 1913, difcil para Hannah, porque tambin muri su abuelo, a
quien estaba muy unida. Otro contrariedad pasado cierto tiempo fue
el nuevo matrimonio de su madre. El marido aportaba dos hijas a la
familia. Su madre escribi sobre Hannah que la nia luminosa y
alegre se convirti en misteriosa y opaca. Sus aos como
estudiante tuvieron altibajos, pero sola destacar con brillantez
llegando a obtener una medalla de oro.
El romance con Heidegger

En la Universidad de Berln, la joven fue consciente de que deba

seguir su impulso por entender, algo que para Arendt era
cuestin esencial. Su personalidad no responda al estereotipo
femenino de la poca. De pronto, un da, conoci a Martin
Heidegger, un joven profesor, aunque diecisiete aos mayor que
ella. El mago de Messkirch, (su lugar de nacimiento), fascinaba
a sus alumnos porque no esperaba de ellos que fuesen meros oyentes,
sino interlocutores.
La relacin amorosa con la autora de La condicin humana no
tard en surgir, pero Heidegger era catlico, estaba casado, tena dos
hijos y, sobre todo, una reputacin social que no estaba dispuesto a
echar por la borda. El amante le ense a la amada que pensar y ser
viviente eran una misma cosa. Los amantes mantuvieron una
relacin con altibajos, pero la intelectual se mantuvo siempre, no
obstante el amor haba prendido fuerte y ninguno se zaf totalmente
de l. El motivo fundamental de la ruptura fue la afiliacin
del autor de El ser y el tiempo al partido nazi y la inevitable
huida de Alemania de Arendt por su condicin de juda.
Contra los nacionalismos

Otro gran maestro de la pensadora fue Karl Jaspers que dirigi su

tesis sobre El concepto del amor en San Agustn. En este
trabajo se pona de manifiesto que en la autora primaba la
comprensin sobre la ortodoxia. Para m lo esencial es
comprender, yo tengo que comprender, afirm. Quiz de esta
conviccin parti su independencia a machamartillo, una
independencia que la llev a no afiliarse nunca a ninguna parcela
poltica. nicamente, y en los malos tiempos del nazismo, colabor
con el sionista Kurt Blumenfeld e ingres en la Asociacin
Sionista Mundial de la que se distanciara ms tarde, precisamente
por su abominacin de los nacionalismos.
Arendt era juda, aunque no vivi su identidad en profundidad. No
obstante, quiz influyera esta condicin en su proposicin al New
Yorker de escribir sobre el juicio de Adolf Eichmann en Jerusaln,
nazi capturado en Argentina en 1960. Los reportajes acabaran
convirtindose en un libro, Eichmann en Jerusaln,
subtitulado Sobre la banalidad del mal, obra que provoc un
escndalo que la persigui durante aos.
Llegado a este punto es necesario retroceder en el tiempo hasta llegar
a 1933, cuando tras el incendio del Reichstag, su inteligencia le dict
que era preciso asumir el exilio y, tras pasar por Francia, se dirigi
a Estados Unidos. Aunque Eichmann en Jerusaln le vali
el rechazo y la calumnia por parte incluso de amigos
sionistas, tuvo claro como periodista que los valores de la profesin
deban ser la honradez, la objetividad y el rigor de la
investigacin.
Si bien el antisemitismo le pareca un insulto al sentido comn, eso
no le impidi que rechazara que el Gobierno de Israel empleara
con los palestinos las mismas armas que haban herido a los
judos, siendo causante de grandes masas de aptridas. Con respecto
a su decisin de escribir sobre el caso Eichmann, su fiel Jaspers le
expres su temor debido a lo que llam su sentido crtico. Cuando
se desat la furia la consol.
Las necesidad de Hannah de comprender no le permiti medias tintas.
En su opinin, el reo no era un monstruo, un ser diablico,
sino un ciudadano irreflexivo que obedeca, una vctima de
la banalidad del mal, un instrumento de la burocracia de un
sistema totalitario capaz de convertir a las personas en seres incapaces
de razonar. Yerra quien piense que pretenda restar importancia al
Holocausto.
Segn Richard J. Berstein, su informe no ha sido superado. No se
trata tanto de un anlisis historiogrfico de la Solucin Final, como
de un ejercicio de pensamiento y juicio. Fue una de las primeras
personas que plante el estudio pblico y riguroso de
cuestiones dolorosas sobre la responsabilidad y el juicio de
los autores, las vctimas y los espectadores. Lo que
Blumenfeld y otros sionistas no le perdonaron a la autora
de Hombres en tiempos de oscuridad fue que mencionase
la Judenrte, es decir, la colaboracin de los consejos judos
con los nazis en las naciones ocupadas en lo concerniente a la
aportacin de datos, incluidos los econmicos de familias judas. No
era algo ignorado, pero s silenciado.
Una pasajera solitaria

En Estados Unidos fue profesora en diversas universidades y su

xito fue tan extraordinario que los alumnos llegaban a ir a esperarla a
los aeropuertos. Cuando ya anciana se hizo un congreso sobre El
trabajo de Hannah Arendt, prefiri participar que ser la invitada
de honor. En lo que respecta a su vida privada se cas por primera vez
con Gnter Stern, que public con el apellido Anders y al morir ella
le dedic La batalla de las cerezas. Una unin ms duradera y
feliz fue su boda con Heinrich Blcher, en 1936. De la unin
lograda da idea esta frase de la esposa: An hoy me parece imposible
haber logrado las dos cosas que anhelaba: el gran amor y seguir
manteniendo la identidad como persona.
De la cultura moderna le preocupaba la crisis de la autoridad
apoyando la de los padres sobre los hijos, de los maestros sobre los
discpulos y, en general, la de los mayores sobre los jvenes. Su gran
amiga Mary McCarthy dijo de ella que era una pasajera
solitaria en su tren de pensamientos.
En diciembre de 1975 puso en su mquina de escribir un folio con el
ttulo La fuerza del juicio. Llegada la hora del almuerzo lo hizo
en casa con unos amigos. Durante la tertulia que sigui perdi el
conocimiento. Despus lleg la muerte. Pero parafraseando uno de sus
poemas, en ella ardi la vida e ilumin el mundo.

La libertad como "poder hacer". Arendt y el enfoque de

las capacidades

Alejandro Sahu Maldonado*

*Profesor de la Universidad Autnoma de Campeche.

Fecha de recepcin: 31/10/2007

Fecha de aceptacin: 29/01/2008

Resumen
El presente artculo sugiere que existe un vnculo entre la nocin de libertad de
Hannah Arendt, entendida como "poder hacer" o "agencia", y el enfoque de
capacidades desarrollado por Amartya Sen y Martha C. Nussbaum. Su propsito es
poner de relieve la dimensin social y poltica de la libertad personal, en contra de
las concepciones ms comunes que presentan un carcter individualista e
internalista.

Palabras clave: libertad, enfoque de capacidades, justicia.

Abstract

This article suggests that there is a link between Hannah Arendt's concept of
freedom, understood as a "being able to do "or" agency" and the capabilities
approach developed by Amartya Sen and Martha C. Nussbaum. Its purpose is to
highlight the social and political dimension of personal freedom, over and against
more common conceptions that present an individualistic and specific nature.

Key words: freedom, capabilities approach, justice.

En este trabajo se reflexiona acerca del problema de la libertad humana entendida

especficamente como "poder hacer" tal como fue comprendido por Hannah Arendt,
para poner de manifiesto cierta cercana o afinidad de ste con el llamado "enfoque
de las capacidades" propuesto por el nobel economista indio Amartya Sen y por la
filsofa norteamericana Martha Nussbaum a propsito del desarrollo humano y la
calidad de vida. Lo que se sugiere es que a pesar del expreso rechazo de Arendt
para relacionar a la poltica con lo econmico y las necesidades humanas el
dominio de "lo social", sin embargo, su idea de libertad como poder hacer o
capacidad sirve bien como un punto de vista crtico a una concepcin libertaria o
neoliberal de la poltica donde la libertad se entiende nicamente como sinnima de
libre arbitrio, de eleccin o fuero interno1 que impulsara la disminucin y limitacin
del Estado como sujeto activo de polticas sociales y distributivas. Para dicha
concepcin la libertad reflejara en lo fundamental el mbito de la vida ntima como
un lugar diferente y protegido de la poltica. Se pretende mostrar que el
ascendiente clsico griego sobre la forma de comprender la poltica de la ciudad
(la polis) como el tipo de relacin poltica fundamental que sucede entre iguales,
conlleva una forma de entender la libertad como poder o capacidad de hacer que
nos puede servir para pensar algunos aspectos relacionados con la pobreza humana
y la injusticia social y distributiva. Lo anterior en oposicin a la perspectiva
gerencial2 que prevalece en el mbito de las polticas pblicas actuales, y que fue
en realidad el enemigo a vencer por Hannah Arendt en La condicin humana,3a
pesar de que ella misma no lo haya interpretado en esta forma.4 Dicha perspectiva
entendera la poltica como gobierno y administracin encargado de brindar control
y seguridad en relacin con los procesos mecnicos de la naturaleza (labor) y del
mundo artificial (trabajo como fabricacin). La poltica estara entonces dominada
por expertos y excluira a priori la participacin espontnea (accin) del ciudadano
de a pie.

En un ensayo famoso titulado "Qu es la libertad?"5 Hannah Arendt observaba que

para la tradicin filosfica griega de la antigedad el tema de la libertad no fue un
tema prioritario de la reflexin filosfica, como lo fueron por ejemplo el ser, la
nada, el alma, el tiempo, etctera. Para los griegos de esa poca la libertad era un
fenmeno normal de la vida cotidiana circunscrito al mbito poltico, y ms que un
motivo de reflexin era una experiencia constitutiva del ciudadano de la polis. Dice
Arendt: "Primero nos hacemos conscientes de la libertad o de su opuesto en
relacin con los otros, no en la relacin con nosotros mismos". 6

Para el ciudadano, entonces, la libertad era el modo de ser y estar en el espacio

pblico como un igual en relacin con los otros. Un modo singular de ser y estar en
el mundo que implicaba no estar sujeto por las necesidades y apetitos humanos
para lo que estaban los esclavos, que permita la expresin de las diferencias
interpersonales. El "mundo" griego era el espacio propiamente poltico, y en l se
apareca espontneamente la pluralidad humana, articulndose alrededor del eje
del inters pblico comn: el inter homines esse. La libertad no era otra cosa sino
la ejecucin o prctica de la ciudadana, que como cualquier arte interpretativa
cantar, bailar, tocar la flauta, etctera no era susceptible de ser comprendida sin
su referencia a la agencia humana vista como poder o capacidad, por un lado; ni de
ocurrir en solitario, por el otro.

Como un pequeo parntesis, cabra observar que la idea de la libertad como una
"ejecucin virtuosa" recuerda la nocin de "funcionamiento" de Amartya Sen. Dicha
nocin se opone al utilitarismo de las preferencias, los gustos y los intereses como
si stos fueran los elementos constitutivos del bienestar personal que, como cosas,
seran susceptibles de distribucin, y entre las cuales los individuos tuvieran la
facultad de elegir. Segn Sen el utilitarismo no presta atencin al proceso de
formacin de dichas preferencias, gustos e intereses. Su intuicin es que el logro de
los funcionamientos refleja una vida valiosa y floreciente. 7 Roberto Gargarella ha
captado bien el carcter dinmico de la nocin de funcionamientos en oposicin a
los bienes primarios de John Rawls8 que son nicamente cosas o medios para
perseguir fines valiosos, al traducirla como "desempeos", es decir, como los
distintas seres y haceres que las personas como agentes logran en el desarrollo de
sus vidas.9 De esta forma Gargarella se acerca a la concepcin de Arendt de la
libertad como una ejecucin virtuosa en pblico, como un tipo de destreza
interpretativa para jugar el papel de la ciudadana. Dado que no conlleva de
manera automtica una mayor libertad, no es en estricto sentido un funcionamiento
simplemente "tener alimentos" sino "estar bien nutrido"; tampoco "tener dinero
para medicinas", sino "tener buena salud"; ni "tener derechos", sino "poder
ejercitarlos"; ni "votar", sino "poder participar de las decisiones sustantivas", entre
muchos otros. Como ha dicho Martha Nussbaum, lo que en verdad cuenta es lo que
de hecho las personas son o no capaces de hacer10 es decir, la capacidad en el
sentido de Amartya Sen, interpretada como el conjunto de funcionamientos que
una persona puede lograr, cmo se combinan, y si le permiten elegir y seguir su
propio plan de vida.11En el caso de Hannah Arendt, la filsofa observa que en el
pensamiento clsico la experiencia de "sentirse libres" que la modernidad describi
como libertad interior no tena ningn sentido. Arendt sostiene que una experiencia
semejante nicamente pudo ser vivida por aquellas personas que por su condicin
desventajosa no tenan de hecho "un lugar en el mundo", como los metecos
(extranjeros libres asentados en la polis que podan comerciar ms no participar en
la vida poltica), las mujeres, los esclavos, los menores no emancipados, etctera.
Es decir, por aquellas personas que eran incapaces de aparecerse en pblico como
iguales y dignos para expresar su diferencia.

Es cierto que ya antes los filsofos haban descrito la actividad del pensamiento
como una praxis que slo poda ejercitarse en solitario, en el dilogo con uno
mismo, y que esto requera liberarse de las necesidades de la vida y de la coaccin
de los dems. La actividad filosfica demandaba el cese de la actividad poltica,
la apolitia.12

No obstante, interesa aqu concentrarse en quienes no pueden acceder a la

participacin poltica, ms que en quienes pudiendo hacerlo deciden no
participar. Esto permite captar bien la diferencia que Amartya Sen ha observado en
relacin con el enfoque de las capacidades cuando subraya que no es lo mismo una
persona que ayuna por motivos religiosos, que otra que pasa hambre por no tener
qu comer.13 Lo que Sen recuerda a este respecto es que lo relevante en el tema
de la libertad como agencia, es decir, como capacidad de ser y hacer cosas, tiene
que ver con el abanico de alternativas que posee realmente una persona. No con el
estado material en el que se encuentra ni tampoco el nivel de bienestar percibido.

Lo que Arendt quiere hacer notar es que la experiencia que hizo posible pensar la
libertad como un problema filosfico, ms que prctico, fue la sensacin percibida
particularmente por los grupos excluidos de la ciudadana de un "quieroperono
puedo". Dicha experiencia en la opinin de Arendt difcilmente poda haber sido
comprendida para los ciudadanos normales de la polis, para quienes "quieroy
puedo" eran la misma cosa.

La necesidad que me impide hacer lo que s y quiero puede provenir del mundo, de
mi propio cuerpo, de una insuficiencia de talentos, dones y cualidades que el
hombre recibe al nacer, y sobre los que cada uno tiene el mismo poder que sobre
las dems circunstancias; todos estos factores, sin excluir los psicolgicos,
condicionan a la persona desde fuera en la medida en que el quiero y el s, es
decir, el yo mismo, estn implicados; el poder que se enfrenta a estas
circunstancias, que libera, por as decirlo, el querer y el saber de su servidumbre
ante la necesidad es el puedo. Slo cuando el quiero y el puedo coinciden se
concreta la libertad.14

Por esta razn no se asociaba a la libertad con la imagen de la voluntad como

rectora de nuestro libre albedro, que representaba meramente la facultad
de decisin o eleccin entre dos alternativas fijadas de antemano. Arendt muestra
que la voluntad as entendida no tiene nada que ver con las capacidades bien
valoradas por los griegos de desear una cosa, esforzarse por ella y tenerla como
meta.15 En relacin con esto tambin Sen ha dicho que no supone en ningn
sentido un incremento de nuestra libertad la facultad de elegir o decidir entre una
alternativa mala y otra peor ("el dinero o la vida!"); o entre dos alternativas
triviales (elegir entre cien marcas de detergente).

En cambio, para aquellas personas excluidas y en situaciones de grave desventaja

material s que adquira pleno sentido, ya que slo si podan desvincular su
condicin de dao de la poltica podan comprenderse como verdaderamente libres
y dignos. nicamente en mi fuero interno puedo a la vez estar dominado u
oprimido, y no obstante, ser espiritual o intelectualmente libre. sta fue la
experiencia que el estoicismo, el epicuresmo, el cinismo y, finalmente, el
cristianismo habran contribuido a difundir. Asimismo, la idea que subyace a ella fue
sostenida tambin por el liberalismo y la ilustracin que se ocup de defender sobre
todo los derechos y libertades negativas, conocidas tambin como "libertades
de...", que implicaban la abstencin por parte del Estado ante la vida privada y
personal. Como una clara expresin de este tipo de libertades, recurdese la frase
de Federico II de Prusia relatada por Kant en su ensayo sobre la Ilustracin
"razonad todo lo que queris, pero obedeced!"

El republicanismo, sin embargo, mostr un mayor inters por la libertad en el

sentido estrictamente poltico. As Montesquieu vinculaba la idea de la libertad con
el poder de hacer lo que se quiere. Dice Arendt: "Para Montesquieu y para los
antiguos era obvio que un sujeto no poda ser llamado libre cuando careca de
la capacidad de hacer, y no tena importancia que ese fallo proviniera de
circunstancias externas o internas".16
Lo que aqu se quiere sugerir es que es posible sacar mucho provecho de las
reflexiones de Arendt sobre la libertad para tratar la cuestin de la pobreza y la
desigualdad material, es decir, el tema de la justicia social o distributiva. Esto a
pesar de que la filsofa desconfiaba de la creciente intervencin del Estado a travs
de su burocracia y administracin en mltiples mbitos de la vida. Desde su punto
de vista dicho intervencionismo atentaba directamente contra la libertad humana.
Ello ocurra porque al incorporarse en el discurso poltico las cuestiones
relacionadas con la creacin de la riqueza (trabajo) o la satisfaccin de las
necesidades bsicas (labor) se tergiversaba el fin de la poltica, que era crear y
asegurar las condiciones de la libertad (accin). Gracias a esta garanta de libertad
como poder hacer, de iniciar cosas, el espacio poltico era el lugar de la pluralidad.

Ya que el lugar de la accin es la poltica, y debido a que sta se caracteriza por

la espontaneidad de sus sujetos, la idea de libertad es antagnica a cualquier
concepcin de la vida humana como proceso. El caso de las necesidades bsicas
recuerda exactamente su carcter procesual y cclico. Por esta razn Arendt crea
que la atencin de las mismas (la labor) era un tipo de actividad totalmente anti
poltica. Al lado de ella la produccin de los bienes materiales (el trabajo) era
entendida como una actividad apoltica, pero no contraria a la poltica. Tal vez por
ello la actividad de los metecos poda ser considerada pblica, dado que ocurra a la
vista de todos en los mercados y las plazas. En este sentido los metecos se
hallaban en una posicin social mejor que la de los esclavos, al no estar bajo la
direccin inmediata de otro. Sin embargo, sufran el dominio de los ciudadanos
porque no eran capaces de intervenir en el espacio poltico. Por su parte, el caso de
los esclavos que se ocupaban del cuidado de la labor revelaba un tipo de actividad
que se mantena deliberadamente oculta, por indigna, a la mirada de los dems; a
saber, la alimentacin, la enfermedad, la invalidez, la vejez, la niez y la muerte.

Recurdese que el escndalo de los filsofos cnicos en la polis consisti

fundamentalmente en hacer visible en los lugares pblicos la satisfaccin de las
necesidades corporales ms elementales: se alimentaban, defecaban y hacan el
amor en pblico, segn se les presentaba la ocasin lo que les vali el calificativo
de "perros" (porque con un comportamiento as no se distinguan de los
animales). Se dice, por ejemplo, que Digenes, originario de Snope, al ser
interpelado por comer en pblico, replic "Y qu hay de malo en ello? Sent
hambre en la plaza pblica [...] Si tan slo pudiera poner fin a mi hambre y mis
necesidades frotando as mi vientre".17

Como es sabido el argumento anterior sobre la labor, trabajo y accin recorre La

condicin humana y puede entenderse como una crtica no slo a Marx y su
preocupacin por las necesidades humanas, sino especialmente a la dinmica
percibida por Arendt en todos los regmenes totalitarios que se proponan controlar
por completo el propio proceso de la vida en su aspecto social y natural.

Ante el panorama que le toc vivir crecimiento de la burocracia estatal e invasin

progresiva de la vida humana por un gobierno y una administracin impersonal
centrada en las cosas y los bienes18 es muy probable que Arendt haya exagerado
no sin motivos razonables algunas afirmaciones en relacin con la llamada
cuestin social, frente a las que manifestaba abierto rechazo.

As, por ejemplo, cuando se mira su obra Sobre la revolucin,19 se observa que
Arendt crea que el triunfo de la revolucin de los Estados Unidos de Amrica,
frente el fracaso de la revolucin en Francia, se haba debido fundamentalmente a
la forma diversa en que cada una de ellas enfrent la cuestin social. Mientras que
en el primero de los casos no exista una sociedad menesterosa cuyas necesidades
satisfacer, la poltica pudo con xito servir al propsito de disear instituciones
pblicas para asegurar la continuidad de las prcticas asociativas que de hecho ya
existan, como mostr Alexis de Tocqueville en La democracia en Amrica. Dichas
prcticas situaban a los individuos entre s como iguales. Entretanto, dado que en
Francia la poltica se habra propuesto antes que nada resolver el problema de la
pobreza material desde la administracin pblica, y no ocuparse prioritariamente de
construir los espacios dentro de los cules los individuos pudieran ser de modo
efectivo libres, su revolucin se poda considerar fracasada.

Es claro que aunque es cierto que la revolucin francesa hubo de atravesar un

sinnmero de problemas para estabilizarse, no es descabellado interpretar que
dichos problemas eran una consecuencia normal de unas condiciones materiales
tan desiguales que se constituan como obstculos para que nacieran las prcticas
asociativas y horizontales que fueron el germen de las instituciones republicanas,
ms que liberales, en los Estados Unidos. En este orden de ideas la interpretacin
arenditana sobre el resultado de estas dos revoluciones paradigmticas no resulta
incorrecta pero s incompleta. En Francia, es verdad, el pueblo no estaba, como en
los Estados Unidos acostumbrado a la prctica de la libertad.20 Sin embargo, tal vez
no lo estaba porque vivan en condiciones materiales inadecuadas para
desempearse libremente, ya que Francia era una sociedad estratificada y desigual,
donde al lado de enormes concentraciones de riqueza haba una pobreza indignante
con necesidades apremiantes.

Es posible empero llevar a cabo una lectura de Arendt ms amable respecto del
tema de la justicia social y la pobreza. Lo que se sugiere es que la actitud antes
descrita de los cnicos, de llevar las necesidades corporales a la mirada de los
dems, es una actitud propiamente poltica. No ha de verse como un gesto o
ademn vaco de significado poltico a pesar de referirse a las necesidades bsicas.
Porque lo que con ellas se mostraba era que la vulnerabilidad y la fragilidad
extrema de ciertos individuos o colectivos eran obstculos para llegar a ser
igualmente libres al resto. Y en este sentido, como Arendt describe bien en La
condicin humana al analizar el movimiento obrero, esta igual libertad no se
alcanzaba solamente con la admisin formal en la ciudadana, es decir, con el mero
reconocimiento de derechos, como el de votar. Porque la facultad de participar en
las elecciones, de hablar, de pensar o de manifestarse, no se traduce
automticamente en un aumento de la libertad. Recurdese que libertad no
significa slo poder optar entre alternativas prefijadas. De esta forma la propia
Arendt hubo de reconocer que la verdadera inclusin poltica implic una mayor
inclusin social, la transformacin de ciertas condiciones materiales de vida: mejor
ingreso, salud, educacin, vivienda, etctera.21

Esto no significa desde luego poner por delante la solucin de los problemas
sociales y econmicos. De hecho, como ha sido puesto de manifiesto por el
republicanismo tradicin a la que tal vez podra adscribirse a Hannah Arendt,
tanto como por el liberalismo poltico de John Rawls o Martha Nussbaum, la defensa
prioritaria de las libertades especficamente polticas demanda evitar la
concentracin del poder econmico y la riqueza, porque sta se suele traducir en
mayor poder e influencia polticas.22 Esto quiere decir que la libertad poltica no se
pierde slo por la sujecin a la urgencia de las necesidades o el intervencionismo
gubernamental y administrativo, que era lo que ms preocupaba a Arendt.
Protegerse frente a la dominacin implica tambin combatir la desigualdad material
entre las personas, y no slo combatir la pobreza y miseria de las personas.
Pinsese por ejemplo en la capacidad real que tiene un individuo educado de clase
media en Mxico con sus necesidades satisfechas para influir en ciertas decisiones
polticas fundamentales, como puede ser el tema tributario. Quien diga que de
estar dicho individuo inconforme puede votar en las prximas por un partido
distinto, no ha comprendido bien el significado de la libertad como poder o
capacidad de hacer y lograr estados de cosas valiosos. Porque mientras tanto hay
grupos de inters que s poseen dicho poder o capacidad.

Como puede notarse, estas cuestiones no pertenecen al mbito de la justicia social

o distributiva, y sin embargo, repercuten ampliamente en la libertad real de las
personas, tal como haba sido descrita por Arendt. Se requiere ms bien insistir en
el diseo de mecanismos legales para evitar los monopolios en los medios masivos
de comunicacin; topes en el financiamiento y gastos de los partidos polticos;
reforzar los instrumentos de transparencia y de atribucin de responsabilidades de
los funcionarios; etctera.

El enfoque de las capacidades de Sen y Nussbaum, debido en gran parte a la

influencia de John Rawls, ha puesto de relieve que la prioridad de la libertad en la
construccin de las instituciones polticas lleva a comprender la justicia distributiva
y las polticas pblicas que de ellas se derivan desde una ptica diferente a la
criticada por Hannah Arendt. Porque a diferencia del enfoque utilitarista que s
permite la instrumentalizacin de ciertas personas como medios para fines
colectivos, este otro defiende que hay lmites infranqueables para la autoridad
poltica. Pero no slo se establecen lmites a la poltica, sino tambin frente a la
eventual dominacin de los grupos de inters econmicos. Incluso contra las
variadas formas de opresin que ocurren en la familia y las comunidades
tradicionales.

Lleva razn por ello Hanna F. Pitkin cuando aduce que es un defecto de la filosofa
de Arendt no haber hecho explcita la relacin entre la atribucin mutua de
libertades que ya estaba implcita en su idea de espacio pblico como el lugar que
media entre los individuos (interhomines esse), y la nocin de justicia (que ella no
consider, pero que es central en la concepcin poltica de Aristteles). Porque la
idea de justicia, de consuno con la evidencia de individuos excluidos, de parias y
sujetos no reconocidos como iguales, los nociudadanos, habran puesto de
manifiesto una tensin que recorre la obra de Arendt de principio a fin. Una tensin
que se muestra entre un espacio poltico constituido nicamente
por ciudadanos liberados de necesidades e intereses slo materiales, por un lado; y
el reconocimiento de la exclusin poltica de los parias como un defecto de la esfera
pblica, por el otro.

Con la nocin de justicia se habra reflejado con mayor vigor su concepcin de

espacio pblico realmente como el espacio de la aparicin de la pluralidad, al poner
al descubierto el problema de las necesidades humanas, para cuya discusin era
Arendt tan reacia como defensa frente al discurso ideolgico del totalitarismo
comunista de su poca. La idea de justicia en el sentido aqu propuesto habra
mostrado que no es necesario pensar las necesidades desde el punto de vista
metafsico, sino desde el mismo lugar desde el que Arendt miraba a la realidad:
desde los fenmenos mismos. Y lo que ah se habra manifestado era que sin
alimentacin, sin salud, sin techo y sin educacin los individuos slo son libres en
apariencia, ya que la carencia de dichos satisfactores bsicos es un obstculo a la
libertad como poder hacer, como capacidad. Habra visto a la justicia no como un
reflejo de lo social, de la administracin de los hombres y las cosas que destruira el
mbito de la poltica, sino justamente como el modo de relacionarse los hombres
entre s en calidad de ciudadanos libres. La justicia y la igualdad no seran
entonces, como Arendt habra estimado, problemas ocasionales de la poltica, sino
las mismas condiciones de posibilidad del vivir juntos.

En realidad Arendt parece estar previnindonos de una forma de concebir la poltica

a partir de la analoga domstica (del oikos), caracterizada por la asignacin
paternalista de bienes para la satisfaccin de las necesidades bsicas (del animal
laborans), y por el control tecnocrtico y experto (del homo faber) que identifica la
sociedad con una fbrica.

De cualquier manera, es un error propiciado por la propia Hannah Arendt

interpretar que el dominio de la accin como es descrito en La condicin
humana agota por completo el significado de la libertad como poder hacer o
capacidad.23 Esto quiere decir que accin y libertad no son trminos sinnimos o
equivalentes. La accin representa el espacio o mbito en el que puede o no existir
la libertad. "La raison d'tre de la poltica es la libertad, y el campo en el que se
aplica es la accin".

Si esto es as entonces en la vida de la polis habran podido estar ciudadanos de

pleno derecho no sujetados por el mundo de la labor y el trabajo que, sin embargo
no se desempearan como agentes libres en el espacio pblico por apata o
desinters. En el lenguaje del enfoque de capacidades de Sen, dichos individuos
tendran a su alcance el "funcionamiento" pero no ejercitaran propiamente su
"capacidad". Por el contrario, habran existido seguramente individuos no
ciudadanos, parias excluidos de la esfera poltica como los metecos, los esclavos
o las mujeres con necesidades plenamente satisfechas y tiempo libre respecto de
las actividades econmicas, que no ejercitaran tampoco por un defecto de
funcionamiento y no por desinters, esa misma capacidad de participacin pblica
en relacin con los otros.

Como ha puesto de manifiesto Luis Villoro es precisamente la exclusin de la vida

social y poltica el signo ms claro de la injusticia de una sociedad.24Pues las
personas excluidas de la ciudadana a pesar de ser materialmente capaces de
postular, perseguir y lograr una amplia variedad de fines y metas valiosas para s
mismos, son no obstante constreidas a trabajar en los fines y las metas de otros,
las del grupo dominante. Es decir, la "libertad" como capacidad de quienes son
excluidos no es pblicamente relevante, siendo sus objetivos descalificados por el
resto de la gente. Lo anterior implica que dichos objetivos no son merecedores de
atencin y, por tanto, que no han de perseguirse con el concurso de los ciudadanos.
Al final es su aislamiento y la privacin de los recursos de la cooperacin social lo
que en la prctica se descubre como una incapacidad efectiva de los grupos e
individuos excluidos para lograr lo que pretenden.

Hay que recordar que el objetivo de La condicin humana es poner de manifiesto

una distincin entre tres dimensiones diferentes de la existencia personal en
funcin del tipo de actividades o fenmenos que en cada una de ellas acontece. En
este sentido, as acotado, Arendt lleva razn al mostrar que la conducta que revela
a alguien como actor o agente, en que se ejecuta y desempea con virtuosismo el
papel de ciudadano, es una conducta que trasciende la imagen de la persona como
mero cuerpo sensible, o como cliente y consumidor. Sin embargo, lo que debe
subrayarse es que al reconocerse la espontaneidad de la accin, su "milagro", no se
implica lgicamente y en esto Arendt no fue suficientemente clara que no
existan necesidades o bienes de consumo que sean condiciones indispensables para
dicha ejecucin.

Aunque quiz pueda parecer apresurada esta interpretacin, Hannah Arendt hace
explcita la relacin, en muchos casos de dependencia, entre el mbito de la accin
humana y los dominios de la labor y el trabajo. De acuerdo con esto Arendt
reconoce por ejemplo que para el propio cuerpo poltico son fundamentales tanto la
propiedad privada como la riqueza personal. Una riqueza suficiente para no estar
sujeto a las necesidades de la vida, por un lado; y una propiedad como un lugar en
el mundo protegido de lo exterior.25
Estas dos cuestiones, propiedad y riqueza, que son explcitas en La condicin
humana han sido motivo permanente de la tradicin republicana. Dicha tradicin ha
subrayado en relacin con la nocin de libertad un sentido complementario al de
libertad como poder o capacidad de hacer: la nodominacin. Lo que este nuevo
sentido aade no es trivial. Pinsese en la imagen de un tirano benevolente que
asegurase el bienestar de la gente al grado de que fueran capaces de lograr la
mayor parte de los fines que se propusieran (por ejemplo, con estndares de
educacin, salud y alimentacin muy altos), pero que no pudieran participar en la
vida poltica.

Al considerar lo anterior resulta obvio que las dificultades de Arendt para admitir las
necesidades y los procesos econmicos como problemas de naturaleza poltica, no
tiene mucho que ver con las actividades asociadas a la labor o al trabajo, ya que
stas nunca representaron por s mismas amenazas para la vida poltica. En
realidad Arendt parece ms bien estar denunciando una confusin en el propio
mbito de la accin y la poltica ocasionada por la Modernidad. Lo que Michel
Foucault ha denominado el proceso de gubernamentalizacin de la sociedad, 26 y
que Arendt vio como el trasvase de fronteras entre la conduccin de lo pblico y lo
privado.

En el mundo antiguo el concepto de gobernar se consideraba prepoltico y se

asociaba a la esfera de la vida privada. Dado que la polis era el espacio de la
igualdad, en l no se mandaba ni se era mandado. "Ser libre era serlo de la
desigualdad presente en la gobernacin y moverse en una esfera en la que no
existan gobernantes ni gobernados".27

Lo que Arendt muestra es que tanto el griego como el latn, a diferencia de las
lenguas modernas, contenan dos palabras diferentes, aunque relacionadas, para
designar el verbo "actuar". Si esto es cierto entonces el equvoco en la poltica
moderna no es el resultado de una esfera de la accin "invadida" por los procesos
de la labor o el trabajo, ya que stos son ineludibles y son de hecho sus condiciones
de posibilidad pues representan a la vida misma. Ms bien el problema sera
una indiferenciacin entre dos maneras radicalmente distintas de comprender la
accin humana: por un lado, como iniciar, guiar o comenzar; mientras que por el
otro, como conducir, atravesar, realizar, llevar.

A los verbos griegos archein ("comenzar", "guiar" y finalmente "gobernar")

y prattein ("atravesar", "realizar" "acabar") corresponden los verbos
latinos agere ("poner en movimiento", "guiar") y gerere (cuyo significado original es
"llevar"). Parece como si cada accin estuviera dividida en dos partes, el comienzo,
realizado por una sola persona, y el final, en el que se unen muchas para "llevar" y
"acabar" la empresa aportando su ayuda [...] En ambos casos, la palabra que
originalmente designaba slo la segunda parte de la accin, su conclusin
prattein y gerere pas a ser la palabra aceptada para la accin en general,
mientras que las que designaban el comienzo de la accin se especializaron en el
significado, al menos en el lenguaje poltico.28

Lo que se cree es que slo la connotacin de la palabra accin representada por el

verbo archein griego o el agere latino refleja la dimensin de la conducta humana a
la que Arendt atribuy un significado especficamente poltico: el ser libre. Mientras
que prattein y gerere se asociaron a la administracin y a la gerencia de las cosas
pblicas, es decir, al gobierno, como si de una mera tcnica para llevar a cabo algo
previamente decidido se tratase.

La palabra griega archein, que abarca los campos de empezar, guiar y mandar, es
decir, las cualidades sobresalientes del hombre libre, da testimonio de una
experiencia en la que ser libre y la capacidad de empezar algo nuevo coincidan. La
libertad, como diramos hoy, se experiment en la espontaneidad. El doble sentido
de archein indica que slo pueden empezar algo nuevo los que ya mandaban (es
decir, los jefes de familia que tenan mando sobre sus esclavos y familiares) y as
se liberaban de las necesidades de la vida [...] en ambos casos ya no gobernaban,
sino que eran gobernantes entre gobernantes, se movan entre sus pares. 29

Lo que aqu se pone de manifiesto es que el problema de fondo, an en contra de lo

dicho por Arendt, no tiene que ver con una confusin de la accin respecto de los
otros mbitos de la condicin humana como la labor y el trabajo, sino con el trato
que los ciudadanos habran de prodigarse recprocamente en el dominio de la
accin, justo en donde se supona que deban ser libres. Es decir, tiene ms bien
que ver con el modo en que sus acciones como sujetos entretejeran con las del
resto del cuerpo poltico. Lo importante pasa a ser entonces si su comportamiento
es espontneo o no, y si las posiciones que cada uno ocupa frente a los otros son
simtricas por principio (ya que en el mundo clsico haban de comportarse
como pares).

Como se puede notar el verdadero tema de Hannah Arendt al tratar de acotar el

espacio de la accin humana es la crtica de la dominacin entre las personas, no
una autonoma presunta del individuo respecto de todo orden causal y necesario. Y
en esto engarza su crtica con la tradicin republicana.

Por esta razn los griegos no teman que la misma hechura de la ley, como
guardiana del orden pblico, estuviera en manos de extranjeros, ni ignoraban u
ocultaban que se tratase de una mera tcnica: porque se tena claro que una vez
que los ciudadanos se atribuan recprocamente el carcter de agentes igualmente
libres, el concurso y ayuda de los otros independientemente de su estado o
condicin se consideraba indispensable para conseguir los fines valiosos de la
colectividad. En virtud de ello en toda La condicin humana se evidencia una
imbricacin profunda entre las tres dimensiones de la vita activa y, aunque no lo
parezca al tenor de algunas afirmaciones de la filsofa, la accin depende tanto de
la labor y el trabajo, o sea, de tener asegurada la vida privada; como tambin la
proteccin de sta importa una cuestin pblica.30 De esta forma la tensin en la
obra de Arendt est en el ncleo mismo de la idea de accin: en si sta se
comprende como inicio, gua u origen, o como conduccin, realizacin o modo de
llevar a cabo algo.

Visto de esta manera el problema de Hannah Arendt no difiere mucho del planteado
antes por Immanuel Kant al ncleo mismo de la libertad humana con sus dos
imperativos: el categrico y el hipottico. El primero guiara el fin de la accin sin
ninguna condicin y slo entonces dicha accin sera autnticamente libre
mientras que el segundo sealara los medios al alcance de uno para conseguir sus
propsitos.31

Aunque a veces se ha querido ver a Kant como un representante de la idea de

libertad como "soberana" o "independencia" por la apariencia trascendental de su
argumentacin, no es exacto decir que habra defendido una imagen de la libertad
humana como ideal o utpica, ni como nicamente subjetiva. De hecho Kant saba
que tambin nuestra psique puede estar condicionada por nuestras pasiones y
apetitos, pero que no dejaba nunca de ser una experiencia concreta: el hecho de la
libertad se descubre en la vida prctica cuando se es capaz de tomar distancia
efectiva de todo condicionamiento de nuestra conducta contra cualquier pronstico
normal o habitual. Es decir, la accin libre no es un comportamiento mecnico ni
meramente reactivo ante los acontecimientos. La libertad se aparece as a Arendt
como un "milagro" porque es espontnea en el sentido de que no es predecible, no
porque sea inverosmil ni sobrehumana.

En cualquier caso, se lee mal a Kant cuando se interpreta la figura del agente moral
autnomo, su ser nomeno, como si describiera a individuos histricos. Dado que
nadie es poseedor de ideales atributos de perfeccin como son la carencia absoluta
de necesidades, intereses o pasiones; o la independencia total respecto de los
otros; o la soberana en relacin con los procesos automticos de la naturaleza y la
sociedad; la libertad kantiana estara del lado de la ideologa libertaria o neoliberal
que indicara que slo podemos ser verdaderamente libres en nuestro fuero interior
y en nuestra conciencia, como seres incorpreos, porque ste es el nico reducto a
salvo del mundo. Sin embargo la perspectiva de las personas concretas, o sea, en
tanto que fenmenos y que es una perspectiva tambin kantiana, la de la razn
pura hace visible el nmero infinito de dificultades que se enfrentan cada vez que
se acta. Si stas no se pueden sortear efectivamente uno no es libre, con
independencia de lo que se quiera creer. No se es libre entonces cuando se obra
determinado por hambre, miedo, ignorancia, error, dolor o desesperacin. Esto no
significa que las personas no se puedan ejercitar y en una gran medida pertrechar
aunque nunca absolutamente contra algunas necesidades, apetitos y pasiones.
Dicha disciplina ha sido el propsito de muchas doctrinas filosficas o religiosas
como el estoicismo y el cristianismo, por ejemplo. Significa ms bien que mientras
se es paciente de alguna de estas dificultades no se puede a la vez ser agente, y en
consecuencia, no se puede ser libre.

En el extremo y en contra de quienes insisten en ver a Kant como un defensor de la

libertad negativa, como libre arbitrio, libre eleccin y como reducida al fuero interno
de la gente, el filsofo de Knigsberg sostena que ni siquiera la libertad de pensar
poda subsistir fuera de su efectiva prctica su uso pblico con los otros. O sea,
hasta la libertad interior depende de la posibilidad de ejercer normalmente las
libertades polticas de pensamiento, expresin y crtica.

Para ello, y al final esto es lo que Arendt subray con nfasis especial, es que la
libertad requiere invariablemente un espacio poltico construido bajo condiciones
muy estrictas. En dicho espacio debe asumirse como una de ellas la liberacin de
las necesidades bsicas y las constricciones de la existencia material como bien vio
la filsofa en La condicin humana. Sin embargo dicha asuncin depende de una
ms elemental: que todas las personas cuyas vidas son afectadas por el espacio de
la poltica comn deben ser tratadas entre s de manera recproca como iguales. Si
eventualmente esto conlleva la necesidad de eliminar las desventajas materiales
que ciertos individuos o grupos enfrentan para poder desempearse y "funcionar"
libremente como el resto, la poltica deber hacerse cargo positiva y
responsablemente de ello. Como se vio antes, esto no tiene nada que ver con
convertir el mundo pblico en un hogar ni en una fbrica, ni tampoco tratar a las
personas como nios o clientes. Significa por el contrario que la igual consideracin
y respeto por las personas con quienes compartimos el espacio comn demanda
subvertir todas esas situaciones de dao que sean ineludibles para ellos con sus
propias fuerzas, y que no sean tampoco atribuibles a su falta de responsabilidad.

Arendt crea que la libertad apareca muy bien ilustrada por el concepto de virt de
Maquiavelo, que denotaba la excelencia con la que el hombre responde a las
oportunidades ofrecidas por la fortuna.32 Quiz hoy corresponda al mundo de la
poltica hacerse cargo activamente de brindar esas mismas oportunidades a los
pobres, enfermos, minusvlidos, discapacitados, etctera; o sea, a todas aquellas
personas a quienes dicha fortuna, siempre impredecible y caprichosa, se las neg
todas.
Notas

1
Hay que distinguir el libertarismo, que es una tradicin de pensamiento poltico
vinculada al ideal de los derechos y libertades slo negativas de las personas, entre
las que destaca la propiedad privada, y donde la funcin del Estado es proveer
orden y seguridad en relacin con aquellos derechos; enfrente de la tradicin de
liberalismo poltico o liberalismo igualitario frecuentemente asociada a la obra de
John Rawls, que subraya las iguales libertades de las personas en el mbito
material, y establece una prioridad en el valor equitativo de las libertades
especficamente polticas. Para una buena y resumida exposicin de esta distincin
vase Christian Arnsperger y Philippe van Parijs, tica econmica y social. Teoras
de la sociedad justa. Barcelona, Paids, 2002.

2
Cf. Luis Aguilar Villanueva, Gobernanza y gestin pblica. Mxico, FCE, 2007.

3
Cf. Hannah Arendt, La condicin humana. Barcelona, Paids, 1998.

4
Debe recordarse que Arendt est escribiendo sobre todo contra el fenmeno
totalitario que haba implicado el crecimiento desmesurado del Estado y su
burocracia, y que bajo el pretexto de resolver la llamada "cuestin social" pretenda
controlar los procesos cclicos naturales de la vida en nombre del progreso, y
eliminar las necesidades humanas, concibiendo la sociedad como una fbrica que
poda ser modelada a voluntad por los gobernante, para lo que los individuos
concretos podan ser sacrificados. Al respecto, conviene mirar Hannah Arendt, Los
orgenes del totalitarismo. Madrid, Taurus, 1998.

5
H. Arendt, "Qu es la libertad?", en Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios
sobre la reflexin poltica. Barcelona, Pennsula, 1996, pp. 155184. [ Links ]

6
Ibid., p. 160.

7
Amartya Sen, Nuevo examen de la desigualdad. Madrid, Alianza, 2004, p.
53. [ Links ]

8
John Rawls, Justicia como equidad. Una reformulacin. Barcelona, Paids, 2002,
p. 91. [ Links ]

9
Roberto Gargarella, Las teoras de la justicia despus de Rawls. Un breve manual
de filosofa poltica. Barcelona, Paids, 1999, p. 77. [ Links ]

10
Martha C. Nussbaum, Las fronteras de la justicia. Consideraciones sobre la
exclusin. Barcelona, Paids, 2007, p. 174. [ Links ]

11
Amartya Sen, Nuevo examen de la desigualdad. Madrid, Alianza, 2004, p.
54. [ Links ]

12
H. Arendt, La condicin humana, p. 27.

13
Esta cuestin recuerda a lo que Gerald Cohen ha llamado la "va media",
refirindose a lo que est a medio camino entre los medios y la utilidad: "La va
media est constituida por los estados que en la persona producen los bienes,
estados en virtud de los cuales los niveles de utilidad adquieren sus valores. Esto es
'posterior' a tener los medios, y 'anterior' a tener la utilidad"; Gerald Cohen,
"Igualdad de qu? Sobre el bienestar, los bienes y las capacidades", en M. C.
Nussbaum y A. Sen, La calidad de vida. Mxico, FCE, 1996, pp. 2753. Segn Sen
dicha "va media" est implcita en la nocin de funcionamientos; A. Sen,
"Capacidad y bienestar", en M. C. Nussbaum y A. Sen, op. cit., p. 70.

14
H. Arendt, "Qu es la libertad?", en op. cit., pp. 172. Las cursivas son mas.

15
Ibid., pp. 169170.

16
Ibid., p. 173. Las cursivas son mas.

17
Michel Onfray, Cinismos. Retrato de los filsofos llamados perros. Buenos Aires,
Paids, 2002, pp. 3940. [ Links ] Llama la atencin que los cnicos erigieron
su escuela en las afueras de la ciudad, lejos de la mirada pblica: cerca de los
cementerios, en los extremos, los mrgenes; ibid., pp. 3637.

18
Este proceso es tambin observado desde extremos opuestos, identificando
amenazas similares, tanto por la izquierda representada por Habermas de la
Escuela de Frncfort; como por la derecha representada en el liberalismo de Hayek.
Sobre el particular, puede verse Jrgen Habermas, Problemas de legitimacin en el
capitalismo tardo. Buenos Aires, Amorrortu, 1989 y Friedrich A. Hayek, Camino de
servidumbre. Madrid, Alianza, 2006.

19
H. Arendt, Sobre la revolucin. Madrid, Alianza, 1988. [ Links ]

20
Debe recordarse, sin embargo, que para conseguirlo los estadounidenses como
los griegos de la antigedad practicaron el esclavismo.

21
Sin embargo, en un texto sumamente controvertido sobre el problema de la
inclusin forzosa de los nios afroamericanos en las escuelas pblicas decretada por
la Suprema Corte de los Estados Unidos de Amrica, la filsofa llega a admitir la
existencia y continuacin de la exclusin social, y que el Estado no deba intervenir
para corregirla, siempre que sta no tuviera su asiento en una exclusin de carcter
poltico; H. Arendt, "Reflections on Little Rock", en Dissent, nm. 6, 1959, pp. 45
56. En contra de lo anterior, Iris Marion Young ha sealado la dimensin poltica
subyacente a toda exclusin social, y la importancia de que se intervenga desde
ella para subvertirla. Al respecto, La justicia y la poltica de la diferencia. Madrid,
Ctedra / Universidad de Valencia, 2000.

22
En esta prioridad coinciden tanto John Rawls, como Amartya Sen y Martha C.
Nussbaum, ya que la igual distribucin de las libertades polticas, y su igual valor,
no nicamente representan un medio para el logro de otros fines, sino que son
fines en s mismos.

23
En este sentido dir Arendt: "las condiciones de la existencia humana [...] nunca
pueden 'explicar' lo que somos o responder a la pregunta de quines somos por la
sencilla razn de que jams nos condicionan absolutamente", H. Arendt, La
condicin humana, p. 25.

24
Cf. Luis Villoro, "Sobre el principio de la injusticia: la exclusin",
en Isegora, nm. 22, septiembre de 2000.

25
H. Arendt, La condicin humana, pp. 6778. Llama la atencin como esta autora
al igual que Marx critique la idea capitalista de que la "fuerza de trabajo" es una
propiedad en realidad, la nica que los pobres tendran para participar en el
intercambio. En la antigedad la propiedad privada significaba que la persona
posea su "lugar en el mundo", un sitio en donde se poda estar protegido del esto
de la gente y de las contingencias externas. Ibid., p. 75.

26
Cf. Michel Foucautl, Sobre la ilustracin.

27
H. Arendt, La condicin humana, p. 45.

28
H. Arendt, La condicin humana, pp. 212213.

29
H. Arendt, "Qu es la libertad?", en Entre el pasado y el futuro, p. 178.

30
Al referirse a dicha esfera dice la filsofa: "No slo es importante el interior de
esta esfera [...] sino que tambin lo es para la ciudad su apariencia externa,
manifestada en la esfera ciudadana mediante las fronteras entre una casa y otra.
Originalmente, la ley se identific con esa lnea fronteriza". H. Arendt, La condicin
humana, p. 71.

31
No es extrao por consiguiente que el ensayo arendtiano de la libertad que se
comenta se abra precisamente con una reflexin sobre la misma tensin o
antinomia kantiana; al respecto, H. Arendt, "Qu es la libertad?", en Entre el
pasado y el futuro, pp. 155157.