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Laval thologique et philosophique, vol. 62, n 2, 2006, p. 319-344.
URI: http://id.erudit.org/iderudit/014284ar
DOI: 10.7202/014284ar
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RSUM : Plusieurs commentateurs nont retenu que le premier moment de la dialectique du sacr
de Mircea Eliade, celui essentialiste o larchtype surplombe lhistoire, ngligeant de consi-
drer le second o larchtype nexiste qu travers sa ralisation dans lhistoire. Ils donnent
ainsi limpression quEliade est un penseur anhistorique qui conoit le temps surtout partir
de lternit et non pour lui-mme. Une analyse plus serre rvle cependant quEliade est un
penseur beaucoup plus historique quil ny parat premire vue. En effet, Eliade considre le
miracle de lIncarnation comme tant la hirophanie suprme et les autres hirophanies comme
ses prfigurations.
ABSTRACT : Many commentators have concentrated their attention on the first moment of Mircea
Eliades dialectic of the sacred, the essentialist one, where the archetype overhangs history, ne-
glecting the second one, where the archetype exists only through its realization in history, and
so they give the impression that Eliade is a anhistorical thinker, who conceives time mostly
through eternity and not in itself. A closer look reveals however that Eliade is a much more his-
torical thinker than what we usually make him to be. Indeed, Eliade considers the miracle of
the Incarnation as being the supreme hierophany and the other hierophanies as being its pre-
figurations.
______________________
Il y a un infini dans toutes les choses, mme les plus petites et les plus vulgaires. Chaque
caillou, chaque herbe, chaque tache sur le trottoir, chaque goutte deau, chaque poussire
me considre de toutes ses forces, pose sur moi son regard []. Comme si derrire cha-
que chose prsente, derrire chaque visage pouvait surgir chaque instant un autre monde
[]. Je suis entran vers ce monde ; cest un appel trs fort et mystrieux qui me vient
de lautre versant du rel et qui mattire comme un chant []. Cest mon regard interne
qui est tourn vers ce monde. Au fond de moi il y a [] les montagnes hautes, les plai-
nes, les fleuves, les dserts. Il y a le ciel et les nuages, il y a locan []. Je suis livresse
de cet autre monde rel, tangible, tout proche1.
1. Jean-Marie Gustave LE CLZIO, Linconnu sur la terre, Paris, Gallimard, 1978, p. 136, 175.
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Cette insistance sur la notion darchtype a fini par donner limpression quEliade
tait un penseur anhistorique, qui concevait le temps surtout partir de lternit, et
qui, encore trop influenc par son sjour et ses tudes en Inde2, ainsi que par ses
recherches ultrieures sur les religions archaques, narrivait pas penser le caractre
proprement temporel des religions historiques3. Il penserait celles-ci lintrieur du
paradigme des archtypes. Selon cette perspective, son ouverture lhistoire ne serait
que superficielle et ne constituerait quun moment destin tre finalement rsorb
dans le cycle de lternel retour. Pour appuyer cette thse, on pointe ensuite les l-
ments biographiques qui tmoignent de lextraordinaire sensibilit dEliade devant
laspect destructeur du temps, et de sa profonde sympathie pour la Nature. Lon dresse
ainsi de lui le portrait dun homme nostalgique, qui aspire davantage un retour aux
origines qu jeter un regard vers le futur pour affronter de plein fouet la terreur de
lhistoire . Ceci est lavis notamment de G. Dudley III, qui affirme :
[] in Eliades vision of homo religiosus man tries to save himself from the unreality of
historical existence by recovering the mythic dimension of time and space, thereby by re-
covering an archaic ontology4.
Eliades theory of symbols pointing to archetypes, whose reality is preserved in the realm
of mythic time, parallels Platos doctrine of forms pointing to their archetypes, whose re-
ality is preserved in a transcendent realm. Eliades theory, that we know the meaning of
the hierophany by knowing its archetype and the structure of meanings that it projects, par-
allels Platos doctrine that ontologically speaking, the sensible particular can become the
object of judgment and knowledge only in so far as it is really subsumed under one of the
Ideas5 [] .
The salient point is that, in order to fully understand Eliade, it is necessary to recognize
that in addition to all else that Eliade may be saying throughout his writings he is also say-
ing that the archaic ontology is a soteriology preferable to Western soteriologies6.
The true essence of Christianity and Judaism, he asserts, is the archaic ontology and not
an ontology of history. It is only the accretions of Western historicism, he argues, that
have obscured the true spirit of Christianity and Judaism, leading to the present obsession
with history. With this line of attack, he identifies the true Christian soteriology as an
escape from history and a return to the Adamic paradise of archetypes7 [].
Eliade tait au courant de ces reproches, que lui avait faits aussi T.J.J. Altizer,
quil cite :
Altizer appears to be convinced that I present the situation of the shaman, the yogi, the
alchemist, and particularly the archaic mode of being in the world as models for mod-
ern man. Naturally enough, he opposes this nostalgia as a regression to the archaic. Like
the Oriental mystic, he writes, Eliade conceives of the way to the ultimate sacred as a
return to the the non-time of the primordial beginning . And after quoting a passage
from Patterns in Comparative Religion he adds : As always, Eliade, in such statements,
2. Voir par exemple le chapitre intitul The Indian Roots of Eliades Vision , dans Guilford DUDLEY III,
Religion on Trial. Mircea Eliade & His Critics, Philadelphia, Temple University Press, 1977, p. 105-118.
3. Ibid., p. 85.
4. Ibid., p. 84.
5. Ibid., p. 88.
6. Ibid., p. 91-92.
7. Ibid., p. 104.
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reveals his non-Christians ground ; he is unable to say Yes to the future, to envision a
truly New Creation, to look forward to the Kingdom of God8 .
Et Eliade de rtorquer : I never suggested that we must go back to the archaic
or Oriental modes of existence in order to recapture the sacred9 . It is against the
different types of post-Hegelian historicisms that I rebelled rather than against his-
tory as such10 . Ces commentateurs nont retenu que le premier moment de cette dia-
lectique du sacr essentialiste o larchtype surplombe lhistoire, ngligeant de con-
sidrer le second o larchtype nexiste qu travers sa ralisation dans lhistoire.
Une analyse plus serre de lhomme et de son uvre rvle en effet quEliade est un
penseur beaucoup plus historique quil ny parat premire vue, et que le concept de
hirophanie emprunt au christianisme occupe une place plus centrale dans son u-
vre quon se lest imagin jusqu maintenant.
Nous nous proposons dans cet article de nous pencher sur la comprhension quE-
liade a du sacr et de sa manifestation, la hirophanie, et de montrer que ce concept est
dans son uvre tributaire du christianisme. Ceci nous amnera comprendre non seu-
lement quEliade est un penseur pour qui lhistoire joue un rle tout aussi dterminant
que lternit, mais aussi que luvre dEliade, dans la mesure o celui-ci conoit lIn-
carnation de Dieu dans lhomme comme tant la hirophanie suprme, renferme une
thologie silencieuse et constitue une justification du christianisme, un christianisme
influenc par la tradition orthodoxe quil a hrite de son patrimoine roumain.
8. Thomas J.J. ALTIZER, Mircea Eliade and the Dialectic of the Sacred (= MEDS), Philadelphia, The West-
minster Press, 1963, p. 195, cit par M. ELIADE, Notes for a Dialogue , dans John B. COBB, d., The The-
ology of Altizer : Critique and Response (= ND-TACR), Philadelphia, The Westminster Press, 1970, p. 237.
Tout en reconnaissant une certaine ouverture au temps chez Eliade, J. Pierre finit dune certaine manire
par rejoindre lavis de ces critiques lorsquil reproche Eliade de venir in extremis se soustraire aux con-
squences ontologiques de cette ouverture radicale et faire rallier au devenir la clture de lternit. []
Au sens strict, le devenir nest donc quun effet de surface qui ne passe que de ce qui est, et qui nest plus
rien quand il est pass. Le profane ne vaut donc que par le Sacr qui est en lui ; il fait signe en direction de
son tre et sefface devant lui. Le prendre pour lui-mme ne peut que relever dun malentendu et dune
illusion dont la maya, dans lhindouisme, offre lexplicitation philosophique. Le profane est amarr au Sa-
cr, referm sur la compacit du Sacr. Le devenir na de sens que par lternit dont il offre la hiro-
phanie. Le devenir ne vaut que ce vers quoi il fait signe. Sa fin est son effacement devant ce pour quoi et ce
par quoi il vaut (Jacques PIERRE, Mircea Eliade. Le jour et la nuit. Entre la littrature et la science, Qu-
bec, Hurtubise, 1990, p. 183).
9. ND-TACR, p. 237.
10. Ibid., p. 238.
11. Mircea ELIADE, Trait dhistoire des religions (= THR), Paris, Payot, 1968 (1949), p. 37.
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le relatif). Il y a entre les deux une diffrence non pas quantitative mais qualitative12.
En dautres termes, il ny a aucune commune mesure entre le sacr et le profane. Le
sacr, dit Eliade, se manifeste comme une puissance dun tout autre ordre que les for-
ces naturelles13. Il ne ressemble rien dhumain ou de cosmique. Cest le Tout-Autre
(Ganz Andere) qui se manifeste14. Le Tout-Autre ne se laisse rduire rien de ce qui
nous est connu ou qui pourrait relever de notre volont, de notre appropriation. Il est
autonome. Lorsquil y est confront, lhomme a limpression dtre conditionn par
une puissance non matrisable, indpendante de sa volont. Il a le sentiment dtre ar-
rach lui-mme, dtre dpendant dun Englobant qui le transcende et le renvoie au-
del de lui-mme. Celui qui est en prsence du sacr est comme saisi, terrass par une
force suprieure. Devant lincommensurable majest de cette puissance, lhomme ne
se sent que cendres et poussires15. Pris deffroi, il reconnat alors la profondeur de son
nant, sa nullit devant lcrasante puissance de labsolu. Il fait lexprience de ce que
Rudolf Otto a appel le sentiment du numineux16 . Lexprience du numineux se
reflte dans le sentiment dtre crature . La hirophanie ouvre lhomme sur quel-
que chose de grand, sur une grandeur non mesurable, cest--dire sur linfini.
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LA DIMENSION HISTORIQUE DU SACR ET DE LA HIROPHANIE SELON MIRCEA ELIADE
choisi par labsolu pour se manifester se dtache par rapport au reste de son environ-
nement. Le terme sacr veut dailleurs dire : spar, qui est part. Par la densit que
lobjet incarne dsormais, la hirophanie permet de distinguer ce qui a vraiment de
l tre de ce qui na quune existence factice24. Lobjet profane na de ralit quen
tant quil est susceptible de hirophanie. Lobjet apparat lhomme comme sacr,
parce quil incarne tout coup labsolu. Cest par une grce obscure, par lection que
cette qualit vient sajouter lobjet profane. Cependant cet objet ne sera pas simple-
ment vnr pour lui-mme, mais en tant quil montre, manifeste le Tout-Autre25. Il est
possible que labsolu quitte un jour cet objet pour en investir un autre. Il y aura alors
un transfert du sacr. Lobjet qui tait consacr redeviendra un objet profane.
Lobjet consacr possde un mode dtre paradoxal. Il continue tre ce quil est
tout en incorporant une ralit qui appartient un mode dtre suprieur26. Il participe
deux plans htrognes la fois. Cest une coincidentia oppositorum. Cependant,
cette dialectique nest pas une substitution du sacr au profane, car lobjet consacr,
tout en incarnant quelque chose de tout autre, reste ce quil est27, cest--dire quil
continue de participer son milieu cosmique environnant28 . Il sagit plutt dune
coexistence paradoxale : [] toute hirophanie montre, manifeste la coexistence de
deux essences opposes : sacr et profane, esprit et matire, ternel et non-ternel,
etc.29 . Labsolu se relativise, shistoricise lui-mme30 , linfini se limite en sin-
carnant. Mais cette incarnation naltre en rien son identit : labsolu reste absolu31.
Si tous les objets que lhomme a rencontrs, manis, manipuls, observs, sentis,
aims, etc., sont susceptibles de devenir une hirophanie, dans quelle mesure la di-
chotomie sacr/profane demeure-t-elle valable ? Elle demeure valable dans la mesure
o : 1) aucune religion na cumul au cours de son histoire toutes les hirophanies ;
2) si dans une classe dobjets certains peuvent recevoir la valeur dune hirophanie,
dautres ne sont pas investis de ce privilge (par exemple, dans le culte des pierres,
toutes les pierres ne sont pas considres comme sacres32). En dautres termes, si
tout objet profane est potentiellement sacr, cette potentialit nest pas actualise
partout. Si cette potentialit en venait tre actualise, tout deviendrait sacr, le sacr
se serait incarn partout dans le profane.
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Si tous les objets sont a priori susceptibles dincorporer le sacr, de devenir por-
teurs de linconditionn33, il semble dans notre exprience que certains objets sont da-
vantage susceptibles de rveiller la hirophanie, de constituer les rcipients des forces
magico-religieuses et de susciter ainsi en lhomme le sentiment du numineux.
Parmi ceux-ci, nous pouvons compter toutes les irrgularits spatiales ou tempo-
relles ; les dsordres naturels comme la foudre, les inondations, les tremblements de
terre ; ou encore certains vnements exceptionnels et imprvus comme les clipses, les
toiles filantes, les aurores borales, etc.34 ; et finalement tous les objets, minraux,
plantes, animaux ou personnes qui sont insolites, parfaits, monstrueux, bizarres par
leur morphologie ou leurs proprits35. En dehors des phnomnes surprises et objets
insolites, singuliers, saugrenus, inhabituels ou excentriques, cest--dire qui mettent
laccent sur la diffrence, lhtrognit ou la nouveaut, dont le meilleur exemple
est lHistoire, il y a aussi des phnomnes ou vnements qui, par leur parfaite rgu-
larit, leur symtrie ou leur identit structurelle, constituent des axes hirophaniques.
Ils mettent laccent sur lidentit. Parmi ces phnomnes, la Nature constitue un exem-
ple important36. Citons galement les cycles temporels lunaires et solaires, et les cycles
saisonniers (deux solstices, deux quinoxes, quatre saisons). Nos calendriers restent
marqus par cette division quadripartite. Intressante est lanalogie circulaire entre la
structure uniquadrangulaire de la hirophanie spatiale qui institue un sens, une orienta-
tion (sud, nord, est, ouest) et la structure uniquadrangulaire de la hirophanie tempo-
relle (le cycle annuel avec ses quatre saisons). Si le cercle ou la sphre, revtent tra-
vers lhistoire des religions une dimension numineuse, cest quils sont les figures qui
dlimitent ce qui appartient ltre de ce qui relve du nant37 : lintrieur du cercle
ou de la sphre reprsente ltre et ce qui se situe dehors est le nant.
Il faut aussi mentionner les objets naturels qui, par leur structure mme, peuvent
voquer labsolu ou certains de ses aspects, comme le ciel38, la montagne39, larbre40,
la fort, la pierre 41, locan42 , les luminaires (le Soleil, la Lune, les toiles, mais
galement le feu43), la nuit44.
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Le sacr peut galement investir des personnages historiques : des rois, des hom-
mes-mdecine, des prtres, des sorciers. Mais aussi des ides, des valeurs, des lois,
etc.45
Pour rsumer, il existe plusieurs sortes de hirophanies : 1) cosmiques le ciel,
les eaux, la terre, la pierre, la montagne, les rythmes lunaires et solaires, etc. ; 2) vita-
les et biologiques la vgtation, lagriculture46, les insectes et les animaux47, la nour-
riture, la sexualit 48 , etc. ; 3) topiques lieux consacrs, temples, cavernes, etc. ;
4) temporelles certains moments ou priodes, cycles temporel journalier, hebdo-
madaire, lunaire, annuel, etc. ; 5) les mythes et symboles49.
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approche est une irruption fulgurante et se vit souvent dans les ftes par un processus
dinversion instantane du monde, de ses lois, normes, prohibitions, institutions,
comme pour exprimer que ce qui se manifeste est totalement htrogne notre
monde. Le contact avec le sacr travers la transgression se fait dune faon directe,
instantane, nue. Le rite sacr se vit sous la forme dun tat dexcitation lyrique,
dune transe extatique, o le divin prend possession de lhomme et le transporte hors
de lui-mme. Le sacr est en quelque sorte dnud de son voile. Lhomme touche la
chair mme du sacr. Le voile, lhabit (la distance temporelle), est momentanment
suspendu, linstant dun contact transparent et rgnrateur avec labsolu.
Le sacr de respect met davantage laccent sur la conversion intrieure que sur lin-
version explosive et fulgurante de comportements. Cette seconde exprience se carac-
trise par une approche calme, solennelle, plus lente et progressive du sacr. Lhomme
est attir par une force vers quelque chose de merveilleux et de sublime. Le sacr de
respect se manifeste sous la forme dun appel conviant lhomme dchiffrer la pr-
sence du sacr dans le monde. Il se dvoile en se voilant, garde son mystre (son vte-
ment) et invite lexploration. Labsolu se laisse approcher progressivement et se d-
robe toute saisie dfinitive. Le monde revt une profondeur insouponne, et se
trouve ouvert sur linfini. Habit par un sentiment de gravit intrieure, lhomme se
sent appel pntrer le mystre et le secret du monde et sy initier progressive-
ment, cest--dire se confronter sa densit ontologique originelle.
Il ne faut pas prendre lapparition pour la chose tout entire dans son absolue pr-
sence : Le sacr se manifeste toujours travers quelque chose [], il apparat dans
des objets, mythes ou symboles, mais jamais tout entier et dune faon immdiate et
dans sa totalit56 . Il est encore et toujours venir . Le sacr est irreprsentable,
dans le sens o lon ne sait jamais ce que linconditionn va dcider de consacrer. Il
peut prendre toutes les formes. Il peut changer compltement de forme dun instant
lautre, au point de devenir irrconnaissable57 . Qualitativement suprieur et diff-
rent de ce travers quoi il sexprime, il ne se laisse jamais rduire ses manifesta-
tions. Cest dans ce sens quil est le Tout-Autre, mais le Tout-Autre en tant quil se ma-
nifeste dans lhorizon phnomnologique de ltre. Labsolu tant infini, il nest pas
parfaitement incarn dans lobjet quil consacre. Lobjet consacr nest pas idoltre, il
nest pas referm sur lui-mme. Mme sil reste lui-mme et saffirme pour lui-mme,
il renvoie toujours simultanment au-del de lui-mme58. Il signifie aussi toujours quel-
que chose dautre. Nous pouvons donc le concevoir comme un symbole. En tant quil
nous permet de participer autre chose que nous-mmes, sans pour autant se perdre
dans cette participation, il peut tre vu comme un mdiateur entre ces deux plans de
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ralit. Linconditionn nest pas peru directement, mais dune faon mdiate. Le
symbole est le lieu dune communication qui empche le divin de rester spar de
lhomme, et lhomme dtre repli sur lui-mme. Lorsquun objet est dsacralis, il de-
vient alors un signe, car il nest plus peru comme incarnant ou rvlant une
ralit transcendante. Il ne renvoie rien dautre qu lui-mme. Il sagit dun rduc-
tionnisme athe. Il existe aussi un rductionnisme religieux dans lequel une religion
se fixe sur un objet consacr pour lhypostasier en soi en lopposant au profane. Eliade
refuse ces deux rductionnismes. Pour lui, tout objet sacr possde au contraire une
structure extatique, une transcendance interne signifiant quil nest pas en lui-mme la
ralit finale et inconditionne, tout en tant essentiel la constitution de cette ralit.
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Eliade dit que le sacr est satur dtre et de puissance62, et que lhomme religieux
aspire tre63. Mais quentend-il par tre ? Lexistence doit concider avec la
cration ; tre doit signifier une cration permanente, un dpassement ininterrompu,
un enrichissement de la vie universelle grce des formes nouvelles et vivantes, des
gestes nouveaux et fconds64 . Labsolu est ternel renouvellement, crativit et nou-
veaut. Crer la mme chose, ce nest pas faire preuve de crativit, cest faire adve-
nir le pass et senliser dans lennuyeuse rptition du Mme. Puisque labsolu nest
pas quelque chose de pleinement constitu qui sincarne dans le monde, le sacr est
son tour non totalisable, infini. Identifier ltre (la vie) avec la cration, cest liden-
tifier avec la notion de faire . Lhomo religiosus naspire pas juste tre, il aspire
aussi crer, cest--dire faire ltre . Et il ny a de cration que l o ltre est
encore venir.
Labsolu est ce qui, introduisant une diffrenciation qui distingue lobjet consacr
de son environnement, permet cet objet den venir tre65 . La hirophanie brise
lhomognit de lespace et du temps. Elle vient crer un centre, un point de rf-
rence partir duquel lhomme est dsormais en mesure de sorienter. Sur le plan spatial
par exemple, cest partir de ce point que slaborent les quatre points cardinaux. En
dautres termes, la hirophanie brise le relativisme de lhomognit pour instituer
des valeurs. Ce centre se distingue du reste de son environnement, lui seul est vrai-
ment rel :
Lexprience religieuse de la non-homognit de lespace est une exprience primor-
diale, comparable la cration du monde. Cest la cassure de lespace qui permet que le
monde devienne, car elle rvle le point fixe, laxe central de toute orientation future.
Quand le sacr se manifeste dans une hirophanie, il y a non seulement cassure dans lho-
mognit de lespace, mais aussi rvlation dune ralit absolue face la non-ralit de
la ralit environnante. La manifestation du sacr cre ontologiquement. Dans lhomo-
gne et infinie tendue, o nul point de rfrence nest possible ni donc dterminable au-
cune orientation, la hirophanie rvle un point fixe absolu : un centre66.
La seule chose que nous savons, cest que ltre est institu avec la manifestation
de labsolu : La manifestation du sacr cre ontologiquement67 . La hirophanie est
un processus historique. Ltre qui se manifeste nest pas ncessairement toujours plei-
nement constitu avant de se manifester. Si souvent, la ralit qui semble se manifes-
ter dans lobjet profane semble tre pleinement constitue avant de se manifester, dans
dautres cas, ltre de cette ralit se constitue au moment mme o elle se manifeste,
et se faisant devient sacr . Ainsi, ltre ne prcderait pas toujours la hirophanie,
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LA DIMENSION HISTORIQUE DU SACR ET DE LA HIROPHANIE SELON MIRCEA ELIADE
mais lui serait dans certains cas corrlatif. Par consquent, ltre de cette ralit nexis-
terait pas de toute ternit, mais serait fait pour lternit. Ce nest donc quen ap-
parence que la hirophanie semble sopposer au symbole. Dans labsolu cette opposi-
tion nexiste pas. La hirophanie est toujours symbolique, cest--dire amene se
dpasser. Normalement une hirophanie prsuppose une diffrenciation radicale entre
le sacr et le profane. Elle affirme que ce qui est consacr a de ltre, et ce qui ne lest
pas est un nant. Le symbole, lui, va au-del et affirme la possibilit de l tre de ce
soi-disant nant . Cela peut se faire de deux manires. 1) Dans le cas o le symbole se
comporte comme symbole, il ne fait que reproduire laide dun substitut une ralit
consacre, cest--dire quil prolonge une ralit sacre dj constitue, et lincarne
dans le profane. Ltendue du sacr a grandi, sans toutefois que sa nature en ait t af-
fecte. 2) Lorsque, par contre, le symbole devient aussi une hirophanie, il nincarne
pas alors un objet sacr dj constitu, mais participe la sacralisation de lobjet par
le fait mme quil le manifeste. Le symbole ne fait pas ici que reprsenter, la manifes-
tation participe la cration du sacr. Le symbole tant lui-mme une hiropha-
nie, il institue l tre comme toute hirophanie. Ce qui, en vertu de la hirophanisa-
tion premire, semblait tre un nant, se rvle maintenant non plus comme un obstacle,
mais comme pouvant permettre ltre dadvenir. Cest pourquoi Eliade peut dire :
[] ce nest pas dans cette convertibilit des hirophanies en symboles quil faut chercher
le rle important jou par le symbolisme dans lexprience magico-religieuse de lhuma-
nit. Ce nest pas seulement parce quil prolonge une hirophanie, ou quil sy substitue,
que le symbole est important ; cest surtout parce quil peut continuer le processus de hiro-
phanisation, et surtout parce que, loccasion, il est lui-mme une hirophanie, cest--dire
parce quil rvle une ralit sacre ou cosmologique quaucune autre manifestation
nest mme de rvler68.
La hirophanie en tant que manifestation de ltre peut tre une anthropogonie,
une cosmogonie, ou une thogonie. La notion de cration implique son tour gale-
ment une dimension temporelle, dans laquelle ce qui ntait pas en vient tre. Cest
dans ce sens, notre avis, que chez Eliade ltre se confond avec le sacr. Le sacr ne
devient lui-mme quau moment o il russit se manifester, mais cest toute lhis-
toire (non prdtermine) qui a men ltre de faon irrversible (cest--dire
ternelle), qui rend ltre sacr , pas seulement l tre tout seul. Cest cette den-
sit temporelle qui permet ltre de vraiment tre , et la vie dtre vivante. Lhis-
toire ne suffit pas pour parler de sacr, car une histoire peut ne pas aboutir, la libert
qui sy exerce peut mal sexercer. Mais sans histoire, il ny a pas non plus de sacr.
Eliade dit : [] lexprience religieuse est la fois la crise totale de lexistence et
solution exemplaire de cette crise69 . Lexprience religieuse prsuppose une preuve
(la crise). La victoire nest pas donne davance. Le chaman, par exemple, est devenu
chaman seulement aprs avoir russi se gurir de ses maladies initiatiques, au cours
desquelles son bien-tre et sa vie taient mis en pril70. Son statut sacr de chaman a
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t acquis. Et ce sont les gestes qui lont amen la gurison qui sont sacrs. Ce pro-
cessus dacquisition est un processus historique. Lexistence nest pas un donn, elle
doit dabord tre voulue, et celui qui veut quelque chose doit persvrer dans son vou-
loir, lui tre fidle jusquau bout, pour faire advenir lexistence ce qui est voulu.
Les mythes sont exemplaires et sacrs prcisment parce quils relatent comment une
divinit ou un saint a dompt le mal71. Or le mythe est une histoire, dit Eliade72. Et
comme il le fait remarquer, le mythe : [] est donc toujours le rcit dune cration :
on rapporte comment quelque chose a t produit, a commenc tre73 ; ctait
comme si, par le pouvoir des dieux, ltre surgissait du non-tre74 . Le mythe ne relate
pas juste le rsultat final, il relate aussi un droulement qui, bien quil ait abouti une
cration, ntait pas prdtermin au moment o il a eu lieu. Le fait quEliade fasse
de lIncarnation du Christ la hirophanie totale (la manifestation suprme du sacr75)
devrait dj nous faire deviner que ltre ne devient sacr qu la suite dun processus
historique, car lIncarnation manifeste labsolu dans lhistoire et consacre le temps
pour en faire un absolu76, cest--dire quelque chose qui, bien que non suffisant, reste
tout de mme absolument ncessaire.
71. ID., Aspects du mythe (= AM), Paris, Gallimard, 1973 (1963), p. 44-45.
72. ID., Initiations, rites et socits secrtes (= IRSS), Paris, Gallimard, 1976, p. 20-21.
73. AM, p. 17.
74. IRSS, p. 18.
75. THR, p. 38 ; Mircea ELIADE, Histoire des croyances et des ides religieuses, t. 2, De Gautama Bouddha au
triomphe du christianisme (= HCIR 2), Paris, Payot, 1978, p. 388.
76. Mircea ELIADE, Images et symboles (= IS), Paris, Gallimard, 1952, p. 45.
77. THR, p. 30, 38.
78. Ibid., p. 38.
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LA DIMENSION HISTORIQUE DU SACR ET DE LA HIROPHANIE SELON MIRCEA ELIADE
de la temporalit, qui est une sorte dternit diffre. Si nous prenons lexemple de la
pense indienne, quEliade a abondamment commente, nous observons que le temps
cosmique et cyclique de la Nature commence se dsacraliser, cest--dire que la re-
prsentation narrive plus, selon les hindous, reproduire parfaitement ltre. Lcart
entre les deux se fait de plus en plus important, cest--dire que la Surnature et la
Nature commencent se distinguer. Lidentit qui les lie se trouve temporairement
troue. Dans les religions archaques, lhomme pouvait grce au symbolisme transpor-
ter la hirophanie partout o il allait. Il pouvait ainsi rester dans le monde et faire lex-
prience dune certaine permanence dans le bonheur. Dans la pense indienne existe le
mme souci de fixit dans le bonheur, mais la Nature ne reproduit plus parfaitement
lAbsolu, de sorte que ce Paradis nexiste dans la Nature que pour un certain temps,
puis disparat, pour revenir certes, mais pour disparatre de nouveau, et ce linfini.
Le Paradis se trouve soumis la succession. Alors que le primitif arrivait se tenir au
centre du cercle, lhindou se voit projet la circonfrence79. Cette succession ne sau-
rait satisfaire ses exigences de permanence dans le bonheur. La reprsentation ne
pouvant plus transporter totalement le centre lextrieur, dans le monde, il lui faudra
dsormais sortir du monde. En transcendant la Nature, en se dlivrant du temps cos-
mique travers un retour ltat statique qui le prcde, lhindou chappe la succes-
sion et la destruction irrversible qui caractrisent toute existence dans le temps80.
Dans la religion moderne quest le judasme, il y a une diffrenciation totale entre
labsolu dune part et le monde et lhomme dautre part. Un abme sinstaure dsor-
mais entre Dieu le Crateur et lhomme sa crature81. Cette discontinuit est recon-
naissable plusieurs choses :
1. Le mode de cration du Cosmos : cration ex nihilo.
2. Le fait que Dieu est dfini comme libert. Le sacr ne prend plus la forme dune
entit impersonnelle ou dun simple principe rationnel, mais celle dune per-
sonne , dun tre dou de volont et dont les actions sont imprvisibles.
3. Le fait que lhomme, cr libre limage de son Crateur, est dsormais au-
tonome en tant quil est investi dune parole propre. Dieu a devant lui une al-
trit irrductible.
4. La prescription judaque qui consiste ne se faire aucune reprsentation de
Dieu. Toute adoration dune image de Dieu est le signe dune idoltrie et dune
infidlit. Dieu est libre de toute reprsentation.
5. La valorisation dun temps pour lui-mme, dans lequel la libert de lhomme
est en mesure de sexercer vraiment. Dune conception circulaire du temps,
nous passons une conception linaire.
6. Lexprience de la foi.
79. Mircea ELIADE, Mythe de lternel retour (= MER), Paris, Gallimard, 1969 (1949), p. 136.
80. On rencontre chez quelques mouvements religieux indiens une plus grande valorisation de lhistoire et de
la cration. Eliade se rfre ici plus particulirement au Bhagavad Gt (Mircea ELIADE, Yoga. Immortalit
et libert, Paris, Payot, 1975 [1954], p. 166).
81. HCIR 1, p. 194.
331
CZAR ENIA
Si, dans le judasme, Dieu, devenu une personne, intervient dans le cours de lhis-
toire, cest seulement avec le christianisme que Dieu sincarne dans lhistoire pour se
faire homme historique. La manifestation saccomplissant totalement, lIncarnation
est, selon Eliade, la hirophanie suprme, et les autres hirophanies en sont des prfi-
gurations82. Cest dans le christianisme que le sacr pntre le plus dans la tempo-
ralit, sindividualise le plus, devient le plus personnel. Cette descente dans lhistoire
est un acte libre de Dieu, un don, une grce.
LIncarnation est une entreprise sotriologique : elle vise sauver le monde de la
souffrance et de la mort. Lhomme, dans sa finitude, ne peut pas se sauver lui-mme,
comme lorigine il ne pouvait pas se crer lui-mme. Il a besoin que quelque chose
dautre vienne le sauver, en loccurrence Dieu. Mais la grce, pour Eliade, fait plus
que sauver lhomme de son tat dchu, elle le divinise : LIncarnation ne vise pas seu-
lement rgnrer lhumanit et expier le pch (originel ou actuel). [] LIncar-
nation a un but plus vaste, plus courageux. Dieu sincarne pour nous apprendre la di-
fication ; il prend notre forme pour nous prouver rellement que lhomme peut prendre
la sienne83 . Notons que lide de diviniser lhomme par la grce est une ide plus par-
ticulire au christianisme oriental :
One of the crucial distinctions between Orthodoxy and Western Christian thought at this
point is the strong emphasis Orthodoxy places on divinization (theosis) of man, making
the notion of theosis in Gregory of Nyssa and in Cyril of Alexandria become the center
of the Christology and the axis of the Christian doctrine of redemption and a special
characteristic of the Orthodox Church and its theology84 .
On retrouve donc ici, mais au dernier degr dachvement, les caractristiques
que nous avons nonces pour dcrire une hirophanie :
1. De la mme faon que Dieu sincarne pour sauver le monde, le ramenant ain-
si la vie, lobjet consacr, dans une hirophanie lmentaire se trouve soudai-
nement investi dune puissance de vie qualitativement plus grande. Lobjet
profane consacr ne tenant pas cette surabondance de vie de lui-mme, il la
reoit du sacr comme par grce, de la mme faon que dans le christianisme
lhomme ne peut pas se crer, se sauver et se diviniser de lui-mme mais seu-
lement par la grce de Dieu.
2. Lobjet consacr dans la hirophanie lmentaire renvoie au-del de lui-mme,
de la mme manire que dans lIncarnation de Dieu dans lhomme, Jsus-Christ
se dfinit par rfrence un autre quil appelle le Pre, comme si le tout
de Dieu tait encore venir malgr son Incarnation (le Fils).
332
LA DIMENSION HISTORIQUE DU SACR ET DE LA HIROPHANIE SELON MIRCEA ELIADE
Dans le judasme, le Paradis est attendu mais pas encore atteint ; laccent est mis
surtout sur le futur. Le christianisme met laccent sur le futur, mais aussi sur le pr-
sent86. Il cherche concilier deux exigences galement lgitimes : 1) celle dimm-
diatet et de proximit propres aux religions cosmiques ; 2) celle de distance et dal-
trit du judasme. En effet, la nouveaut radicale du message de Jsus est que le
Paradis nest plus seulement dans lavenir mais aussi dans le prsent. Linfini trans-
perce le prsent (fini) parce que Dieu sincarne dans le monde et que le Paradis pro-
mis dans le futur est accessible ds maintenant. Cest lexprience du prsent escha-
tologique . Jsus apporte la bonne nouvelle : le Royaume de Dieu est parmi nous :
Les temps sont accomplis et le Royaume de Dieu tout proche (Marc 1, 15). Lescha-
ton est imminent : [] il en est dici prsents qui ne goteront pas la mort avant davoir
vu le Royaume de Dieu venu avec puissance (Marc 9, 1 ; cf. 13, 30). Quant la date
de ce jour, ou lheure, personne ne les connat, ni les anges dans le ciel, ni le Fils,
personne que le Pre (Marc 13, 32). [] Le sens semble tre : le Royaume est entrav
par les violents, mais il est dj prsent. la diffrence du syndrome apocalyptique abon-
damment voqu dans la littrature de lpoque, le Royaume advient sans cataclysme,
voire sans signes extrieurs. La venue du Royaume ne se laisse pas observer et on ne sau-
rait dire : Le voici ! le voici ! car, sachez-le, le Royaume de Dieu est parmi vous (Luc
17, 20-21). [] deux traductions du mme message : 1) limminence du Royaume, an-
nonc par les prophtes et les apocalypses, autrement dit, la fin du monde historique ,
et 2) lanticipation du Royaume, accomplie par ceux qui, grce la mdiation de Jsus,
vivent dj dans le prsent atemporel de la foi87.
333
CZAR ENIA
88. D. COX, Jung and St. Paul, New York, Association Press, 1959, p. 10.
89. OESC, p. 354.
90. O, p. 36.
91. Ibid., p. 34.
92. Ibid.
93. Ibid.
94. Ibid., p. 35.
95. Ibid., p. 84-85.
96. Pour un bel exemple de hirophanie dans lhindouisme, voir THR, p. 37.
334
LA DIMENSION HISTORIQUE DU SACR ET DE LA HIROPHANIE SELON MIRCEA ELIADE
Labsolu est donation. Dieu se rend accessible sans pour autant puiser sa distance97.
Cest lexprience hirophanique de linstant dternit. Dans le prsent eschatolo-
gique, linstant se trouve investi dune densit infinie, il se trouve transfigur par la
prsence de linfini :
En faisant de Jsus le fils dun homme, le christianisme a imprgn lhumanit de miracle et
de charit un degr inconnu auparavant, lorsque les dieux taient autre chose que les hom-
mes. (Aussi peut-on affirmer, trs logiquement, trs scientifiquement, que depuis le Christ
la substance de lhistoire a chang.) [] Le miracle se distingue dun fait ordinaire (expli-
cable, produit par des forces naturelles, cosmiques, biologiques, historiques) seulement par-
ce quil ne peut pas tre distingu. Pour paradoxale quelle paraisse, cette dfinition nen
est pas moins trs simple. [] La forme parfaite de la rvlation divine nest pas reconnais-
sable ; car la divinit ne se manifeste plus, ne se ralise plus dans le contraste, elle agit au
contact de lhumanit, en prise directe. [] Voil encore un paradoxe du miracle chrtien
[] le retour au ralisme, au bon sens, au quotidien. Cest une conception antimystique du
miracle, car elle dlimite trs strictement lexprience religieuse, cest--dire lexprimenta-
tion du miracle par des voies exceptionnelles. Dieu ne se laisse plus connatre par la seule
voie de lexprience mystique une voie grave, obscure, jonche de tentations et dobsta-
cles , il se laisse connatre surtout par la voie de ce qui nest pas reconnaissable98.
Linfini est concret dans le silence. Il habite le monde en secret. Cest une pr-
sence pleine de pudeur et de rserve. Le prsent eschatologique renferme le paradoxe
de toute hirophanie. Il affirme que les derniers temps sont arrivs alors quils restent
encore venir. Cest le paradoxe de la notion dinfini : si linfini est accessible ds
maintenant, cest maintenant que je le touche tout entier, et pourtant, par le fait quil
est linfini, je ne peux pas en venir bout ; lAutre est la fois infiniment proche et
infiniment lointain.
Jsus est un tre historique. De lextrieur il ressemble tous les hommes. La pr-
sence de Dieu dans Jsus ne se laisse pas reconnatre. Cest une prsence invisible. Dieu
est prsent dans lhomme historique de Jsus, comme le Paradis est dsormais prsent
dans le monde terrestre. Les deux sont non reconnaissables99. Dieu ne choisit pas un
palais comme lieu de sa naissance, mais une table. Ce qui constitue une coincidentia
oppositorum. Sa communication est indirecte . Cette non-reconnaissabilit du di-
vin dans Jsus explique pourquoi Jsus a pu tre crucifi, puis sa rsurrection nie : la
nature de ce qui se manifeste en Jsus est trop htrogne. Certains ont reconnu Dieu
en lui, dautres pas. Cest par un acte de foi, un saut qualitatif, quils sont arrivs
percer cette obscurit absolue, et quils ont fait lexprience de ltonnement devant
la densit vertigineuse et enivrante du monde.
335
CZAR ENIA
100. THR, p. 38. Le THR est publi en 1949. 29 ans plus tard, Eliade soutient toujours la mme thse. Voir son
HCIR 2, p. 388.
101. CTAE, p. 14.
102. Stephen J. RENO, Hirophanies, symboles et expriences , dans Mircea Eliade, Paris, LHerne, 1978,
p. 125. Il sagit de la traduction franaise dun article crit en anglais intitul Eliades Progressionnal
View of Hierophanies , Religious Studies, 8 (1972), p. 153-160. Reno est un des rares commentateurs
avoir reconnu lindividuation du sacr dans lhistoire des religions telle quinterprte par Eliade, mis
laccent sur la dimension historique de son uvre, et explicit lorientation chrtienne de lhermneutique
eliadienne. D. ALLEN et D. DOEING ont tort de dire que cette interprtation sappuie surtout sur quelques
passages du THR (1949) (Mircea Eliade. An Annoted Bibliography, London, New York, Garling Publish-
ing, 1980, p. 131-132) ; ils omettent les passages suivant : O, p. 84-85 (1934) ; IS, p. 169-170 (1952) ; SP,
p. 15 (1957) ; et surtout, HCIR 2, p. 388 (1978). Ces dates montrent quil sagit dune constante chez Eliade.
336
LA DIMENSION HISTORIQUE DU SACR ET DE LA HIROPHANIE SELON MIRCEA ELIADE
plus difficile103, cela relve dune performance ontologique plus grande. Cest pour-
quoi cette manifestation dans lhistoire est considre par Eliade comme la hiropha-
nie totale :
Dieu ne se contente plus dintervenir dans le cours de lhistoire, comme pour le judasme.
Il est incarn par un tre humain, de manire ce quil adopte lui-mme une existence
historique conditionne. Selon les apparences, Jsus de Nazareth nest en rien diffrent de
ses contemporains vivant en Palestine. En surface, la divinit est compltement dissimule
dans lhistoire, et comme absorbe par elle. Rien dans le physique, dans la physiologie ou
dans la culture de Jsus ne reflte la moindre lueur du Pre. Jsus mange, digre, souffre
de la soif et de la chaleur ainsi que les autres Juifs en Palestine. Mais en ralit, l v-
nement historique constat par lexistence de Jsus est une hirophanie totale. Ce que
celle-ci dvoile et affirme, cest quelque chose comme un suprme effort pour sauver h-
roquement lvnement historique en lui-mme, et le sauver en le dotant de ltre le plus
grand104.
337
CZAR ENIA
Dans lhistoire, toutes les hirophanies comportent une structure identique, mais
il y a des degrs de conditionnements diffrents entre les hirophanies lmentaires et
lIncarnation (la hirophanie totale et paradigmatique). Si, sur le plan structurel le
christianisme na rien innov par rapport aux hirophanies prcdentes, cest que
lIncarnation tait toujours dj prsente depuis lorigine. Cest elle qui depuis tou-
jours tire lhistoire en avant vers sa ralisation, vers son accomplissement. La hiro-
phanie totale tait l depuis lorigine, mais lhomme, en loccurrence ici lhomme ar-
chaque, ne sen est appropri quune parcelle : Les hirophanies ont donc ceci de
particulier quelles sefforcent de rvler le sacr dans sa totalit, mme si les hu-
mains dans la conscience desquels se montre le sacr ne sen approprient quun as-
pect ou une modeste parcelle. Dans la hirophanie la plus lmentaire, en effet, tout
est dit109 . Les hirophanies lmentaires taient des tentatives manques de sappro-
prier la hirophanie totale110. Dans ce sens, elles constituaient des prfigurations de ce
qui tait venir. La continuit entre les hirophanies lmentaires et la hirophanie
totale nest pas rgressive mais progressive. Le chrtien nest pas un homme ar-
chaque diffr, temporairement altr ou alin, qui chercherait recouvrer sa condi-
tion originelle dhomme archaque, mais le contraire. En retournant lorigine, le
primitif essaie de recrer le Cosmos parfait. Bien quil russisse le rinstaurer, cette
cration ne rsistera pas au temps, elle ne durera pas, car les forces du Chaos nont
pas t dtruites la racine, mais seulement vaincues. Les forces de la mort sont tou-
jours susceptibles de revenir gruger le Cosmos. Cest lternel retour de la mort. Tout
sera recommencer. La victoire sur la mort est donc temporaire, instable. Lternit
nest pas encore dfinitivement atteinte. Alors lhomme archaque se reprendra et es-
saiera de nouveau de vaincre la mort dfinitivement :
[] lhomme archaque retrouve la possibilit de transcender dfinitivement le temps et
de vivre dans lternit. Dans la mesure o il choue le faire, dans la mesure o il p-
che ; cest--dire tombe dans lexistence historique , dans le temps, il gche chaque
anne cette possibilit. Du moins conserve-t-il la libert dannuler ses fautes, deffacer le
souvenir de sa chute dans lhistoire et de tenter nouveau une sortie dfinitive du
temps111.
Mme lhomme archaque aspire donc une fin dfinitive de la mort, bien quil
ne russisse pas encore latteindre. Or, cette victoire irrversible promise dans le
judasme peut tre atteinte dans le christianisme maintenant. En dautres termes, la
victoire archaque sur la mort et le temps obtenue grce la rgnration que pro-
curaient la fte annuelle et la rptition de ce qui sest pass in illo tempore nest
quune prfiguration de la victoire finale et irrvocable rencontre dans le christia-
nisme, plus particulirement dans lIncarnation-crucifixion-rsurrection (ternit).
Cest ainsi que la rptition archaque prfigure celle de Kierkegaard :
Cette contemporanit avec les grands moments mythiques est une condition indispen-
sable de lefficacit magico-religieuse, quelle quen soit la nature. Envisag sous cet clai-
rage, leffort de Sren Kierkegaard pour traduire la condition chrtienne dans la formule :
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LA DIMENSION HISTORIQUE DU SACR ET DE LA HIROPHANIE SELON MIRCEA ELIADE
339
CZAR ENIA
115. Mt 7,14.
116. MER, p. 179-180.
117. HCIR 2, p. 344.
340
LA DIMENSION HISTORIQUE DU SACR ET DE LA HIROPHANIE SELON MIRCEA ELIADE
En instaurant une distance irrductible entre lui et le monde, Dieu a rendu pos-
sible la libert humaine. La Nature ne refltant plus le divin, lhomme peut dsormais
approcher cette Nature, lexploiter et la dominer118. Il peut se faire lui-mme, cons-
truire sa propre histoire en exploitant la Nature ses propres fins. Il devient un sujet
historique. Mais avec la dsacralisation de la Nature, lexistence de Dieu nest plus
vidente. Le doute quant son existence peut sinstaller dans lesprit de lhomme. Le
judo-christianisme rend possible le vrai athisme comme phnomne gnralis, car
cest une religion de la libert. Lathisme pouvait certes exister avant, mais sur un
plan local. Les Juifs, musulmans et chrtiens trouvent une solution pour rester en con-
tact avec la source transcendante : la foi.
Pour eux, Dieu se manifeste dans lhistoire. La Nature tant dj dsacralise, si
lhomme perd la foi, lhistoire se verra son tour dsacralise, et le monde deviendra to-
talement scularis. Il ne restera plus quun monde vid de Dieu, dans lequel lhomme,
devenu sujet historique, se fait lui-mme. Lhistoire ne pourra plus revtir une signi-
fication transhistorique. Le sens des vnements devra tre justifi et rachet unique-
ment partir de ce quil y a dans le temps. Pour expliquer lhistoire, il ne faudra avoir
recours qu des lments immanents, qui nont pas galement de sens transcendant.
Cest ce quEliade appelle lhistoricisme. Lhistoricisme est une justification de lhis-
toire uniquement par elle-mme. Eliade prend la peine de prciser que le christianisme,
bien que valorisant lhistoire un trs haut degr, naboutit pas lhistoricisme mais
une thologie de lhistoire119. Lhistoricisme est un produit de dcomposition du
christianisme120 . Le christianisme ne fait pas de lhistoire le seul absolu. Lhistoire
est valorise en tant quelle est le lieu par o labsolu dcide de se rvler. Mais la to-
talit du rel ne se rduit pas lhistoire. Cette ide a t vraiment mise en circulation
partir du XIXe sicle. Lhistoricisme sefforce de justifier tout ce qui a lieu dans lhis-
toire par le simple fait que cela, justement a eu lieu, sest ralis121 . La justification
dun vnement historique par le simple fait quil est vnement historique, autrement
dit par le simple fait quil sest produit de cette faon122 . Lhistoriciste se reconnat le
produit unique dune histoire exclusivement intramondaine. Lhomme ne comporte
quune relation : celle avec le monde dj-l. Lhomme moderne athe ou areligieux
pense pouvoir se faire le sujet de lhistoire sans aucun recours au transhistorique.
Selon sa perspective, toute cration na de valeur que dans la mesure o elle prend sa
source dans sa propre libert. Le sens des vnements doit tre justifi uniquement
partir de ce quil y a dans le temps, et le quotidien ne peut tre rachet que du dedans.
Non seulement Eliade nest pas convaincu de la valeur dune telle entreprise,
mais il croit se rendre compte que lhomme qui prtend chrir un tel projet nen est la
118. Mircea ELIADE, Fragments dun journal, t. 1, 1945-1969 (= FJ 1), Paris, Gallimard, 1973, p. 302.
119. IS, p. 221.
120. Ibid.
121. Mircea ELIADE, Origine et diffusion de la civilisation , Critique, 3 (1948), p. 908.
122. MER, p. 168-169.
341
CZAR ENIA
plupart du temps pas plus convaincu dans son for intrieur. En effet, Eliade prtend
arriver dchiffrer, derrire les comportements conscients historicistes de lhomme,
la prsence de comportements religieux sur le plan inconscient. Pour Eliade, il est
clair quune socit sans religion est amene sautodtruire : [] une socit
areligieuse nexiste pas encore (je crois, quant moi, quelle ne peut pas exister, et
que si elle se ralisait, elle prirait au bout de quelques gnrations, dennui, de neu-
rasthnie, ou par un suicide collectif123 []) . Car si lhomme moderne survit en-
core, cest, selon Eliade, parce quil continue vivre le religieux par procuration,
travers des substituts. Les aspirations religieuses et la qute de lternit continuent
dhabiter lhomme un niveau inconscient. Au fond de lui, lhomme moderne conti-
nue agir comme sil croyait la prsence du sacr dans le monde et lexistence du
divin. Selon Eliade, lhomme areligieux des temps modernes, tout en vidant le lan-
gage de lhomo religiosus de ses significations originelles, en manifeste et en pro-
longe les comportements. Il semble donc exister une identit partielle entre lhomme
religieux et lhomme areligieux : [] lhomme areligieux ltat pur est un phno-
mne plutt rare, mme dans la plus dsacralise des socits modernes. La majorit
des sans religion se comportent encore religieusement, leur insu124 . certains
gards on pourrait dire que, chez lhomme des socits dsacralises, la religion est
devenue inconsciente ; elle gt ensevelie dans les couches les plus profondes de son
tre ; mais ce nest pas dire quelle ne continue plus remplir une fonction essen-
tielle dans lconomie de la psych125 . Ainsi le sacr est enfoui dans les tnbres de
linconscient humain. Si, consciemment, lhomme a oubli la religion, au niveau in-
conscient, il en garde toujours le souvenir. En faisant attention, on peut daprs
Eliade dchiffrer derrire les comportements conscients de lhomme des comporte-
ments et des crations de nature religieuse dont il est lui-mme inconscient. En tant
quhistorien des religions, Eliade se donne la tche de dchiffrer la prsence du sacr
devenu non reconnaissable dans le profane : LHistoire des Religions, telle que moi
je la comprends, aurait le mme but : identifier la prsence du transcendant dans
lexprience humaine isoler dans la masse norme de linconscient ce qui
est trans-conscient126 . Dans la mesure o Eliade, en dchiffrant la prsence du sacr
au sein du profane, du transconscient dans linconscient, a limpression que sans reli-
gion, lhomme est amen saliner et sautodtruire, il pense par cette entreprise
hermneutique remplir une fonction sotriologique : LHistoire des Religions,
comme je lentends, moi, est une discipline libratrice (saving discipline127) . Pour
Eliade, lhistoire des religions est une anamnse. Elle vise rappeler lhomme la
prsence du transcendant et du sens dans le monde, l o lhomme a dsappris
regarder. Ainsi, le religieux constituerait une dimension essentielle de la conscience
humaine, et travers le symbole et le mythe, il serait un lment structurel de la con-
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LA DIMENSION HISTORIQUE DU SACR ET DE LA HIROPHANIE SELON MIRCEA ELIADE
CONCLUSION
Nous constatons que pour Eliade, lternit nest pas une ralit qui est sans lhis-
toire, tout comme le sacr nest pas quelque chose qui existe en soi, indpendamment
du profane ou de lidole, cest--dire sans la manifestation. Lternit, bien qutant
irrductible lhistoire, demande un passage oblig de lhistoire pour se constituer
comme ternit. Dans la mesure o le temps est une composante tout aussi essentielle
de lternit pour que celle-ci puisse se constituer, il faut en un sens considrer lhis-
toire comme dimportance gale la constitution de lternit. Dans le cadre de cette
perspective, nous ne sommes pas plus proches de lternit dans lternit que dans le
temps. Lternit sans lhistoire, nest pas une vraie ternit. Lhomme archaque vi-
vant dans lternit, est paradoxalement incapable de vaincre la mort dune faon
ternelle. Il est pour ainsi dire soumis la temporalit. Linverse est cependant tout
aussi vrai. Il faut considrer que nous ne sommes pas plus dans le temps sans lter-
nit. Celui qui perd lternit perd le temps et sa libert qui y est normalement asso-
cie. Lternit nest pas moins essentielle que le temps pour constituer le temps. Les
historicistes vivant uniquement dans le temps sont paradoxalement soumis lterni-
t, en ce sens quils sont soumis limplacable irrversibilit du temps.
En rejetant la solution historiciste, Eliade ne nie pas que lhistoire puisse avoir
une valeur en elle-mme, mais plutt sa capacit de se justifier seulement par elle-
mme. Aussi affirme-t-il : [] lhistoire elle-mme pourrait un jour trouver son v-
ritable sens : celui dpiphanie dune condition humaine glorieuse et absolue. Il suffit
de nous rappeler la valorisation que le judo-christianisme a donne lexistence
historique, pour nous rendre compte comment et dans quel sens lhistoire pourrait
devenir glorieuse et mme absolue129 .
Ce qui est significatif dans lanalyse dEliade est cette individuation et historici-
sation progressive du sacr. De la valorisation de lternit dans les religions archa-
ques, o la Nature est perue comme lieu de manifestation du sacr, nous passons aux
religions traditionnelles, o la Nature commence se dsacraliser, puis aux religions
historiques, o lhistoire est valorise comme lieu de manifestation du sacr, et fina-
lement lhistoricisme, qui saccompagne dune dsacralisation du monde et de lhis-
toire. Pour Eliade la Nature et lhistoire sont deux manifestations galement lgitimes
du sacr. Elles ne sont pas en contradiction, mais se confirment et sappellent mutuel-
lement. Cest pourquoi, mme si Eliade valorise cette religion historique quest le
christianisme comme le lieu o se ralise la hirophanie suprme, ce ne sera jamais
aux dpens dune valorisation de la Nature comme lieu dexpression du sacr. Aprs
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