História Antiga I

O Homem Grego
Professora Flávia Maria Schlee Eyler

Paulo Carvalho Cardoso

Pedro Henrique Jená Moura
Renato de Oliveira Ferraz
Rodrigo Azevedo
Thiago Gama Andrade
 3 de Maio de 2010.

O Resgate de Heitor

“Aquiles, ainda muito triste com a morte do amigo, ultraja o corpo de Heitor todo
dia, dando três voltas ao redor do túmulo de Pátroclo. Os deuses,
principalmente Apolo, se indignam com tamanho ultraje e pedem a Zeus que o
faça parar. Zeus, então, envia Tétis para acalmar Aquiles e Íris para dizer a
Príamo que pague um resgate pelo corpo do seu filho. Príamo concorda e é
conduzido por Hermes até a tenda de Aquiles, que o recebe muito bem,
aceitando os presentes e devolvendo o corpo de Heitor. Aquiles concede onze
dias de luto pela morte de Heitor. Tristeza das mulheres de Tróia, Hécuba,
Andrômaca e Helena. É feita uma fogueira no túmulo de Heitor.” (Ilíada canto
XXIV)

A partir do fragmento acima, e com o apoio das aulas e textos indicados,

escolha e desenvolva dois dos seguintes aspectos:

A) Os planos do humano e do divino e suas fronteiras.

B) As relações entre memória, verdade e imortalidade no mundo homérico.

*As questões escolhidas correspondem às letras “a” e “c” da folha de

questões.

Resposta à letra “A”

2
“O que queremos dizer exatamente quando nos referimos ao homem grego, e em que
sentido podemos considerar-nos autorizados a retratá-los? Poder-se-á falar do homem
grego no singular? De Atenas a Esparta, da Arcádia, da Tessália ou do Epiro até às
cidades da Ásia Menor, às colônias do mar Negro, da Itália meridional e da Sicília,
encontrar-se-á sempre, e em todo lado, apesar da diversidade de situações, de sistemas
de vida, de regimes políticos, um único modelo de homem? (...)”

Introdução

É com este questionamento que é, ao mesmo tempo, de fundo historiográfico e

filosófico que Jean-Pierre Vernant introduz o seu texto O homem grego, primeiro
trabalho estudado em História Antiga I.
Esta pergunta que o autor se faz preserva as maiores fontes quer de contradição,
quer de engano que acometem os leigos e/ ou estudiosos do mundo grego, em particular,
e da história dos homens no tempo, em geral. Esta pergunta, temos certeza, não só está
intimamente ligada às questões do trabalho desta G1 de História Antiga, mas perfaz
todos os outros textos estudados na disciplina.
Em diálogo com todos os textos estudados, e apoiados nas aulas expositivas da
Professora Flávia Eyler, não há, efetivamente, um homem grego atemporal, anistórico,
que possa ser destacado do recorte História Antiga e possa ser tido como exemplar
representante quer do mundo Arcaico, quer do mundo Homérico, ou mesmo da
ascensão e esplendor da Polis.
Não há, categoricamente, uma essência humana. E, por conseguinte, uma
essência grega separada da História. Respondendo ao questionamento inicial de
Vernant, não há um único modelo de homem na História, tão-pouco um modelo de
homem grego.
Respondendo a este questionamento, e despindo-nos de qualquer ingenuidade
epistemológica, que poderia nos fazer supor a existência do Homem Grego, poderemos
mergulhar fundo na aventura narrativa de historicizar as diversas experiências e faces
que tomam os homens gregos através do percurso de sua história.
Não há uma essência humana imutável, repetimos, mas, se fôssemos obrigados,
mesmo assim, a encontrá-la, bem poderíamos dizer que o homem é um ser em aberto, e
sua “essência” mais básica, se é que possui alguma, seria a mutabilidade. Por isso

3
mesmo, sendo o homem mutável, ele é idiossincrático, aberto a ricos e variados pontos
de vista de estudo através da História.
Pelo nosso lugar de fala, a contemporaneidade em que nos situamos, podemos
pousar o olhar sobre os homens gregos [tomados em sua diversidade histórica] e
depararmo-nos com o nosso oposto. Todo cuidado é preciso para não vermos nestes
homens outros de nós mesmos. São seres inteiramente diferentes. Estabeleceram
fronteiras e estatutos, discursos e meios de vida diversos aos nossos, suas relações
interpessoais, seus sistemas de reconhecimentos sociais, seus símbolos e mitos, tudo
difere. Tentar encontrar no grego um mero antepassado do Homem Ocidental seria
nosso erro mais primário, mas infelizmente é o mais recorrente.
A leitura dos textos sem o apoio das aulas poderia ter-nos conduzido a este erro
crasso de análise historiográfica. É por isso que as aulas expositivas são tão importantes,
elas nos municiam contra a ingenuidade.
Afirmamos que o mundo grego clássico, “vendido” como o mundo grego por
excelência, não é o único possível. Não foi a única experiência política daqueles
homens.
Se o mundo grego foi composto de atividades e experiências históricas
diferenciadas entre si, não significa dizer que não puderam e não foram porosas,
Homero canta a época arcaica, e mesmo o ápice da atividade filosófica grega ─ Platão e
Aristóteles, é profundamente informada do mundo homérico e da cosmogonia dos
deuses que participam da vida dos homens, diferentemente do modelo divino cristão,
onde a separação entre Deus, mundo e homens é irremediável e eterna.
Os deuses gregos estão no mundo, fazem parte do universo, e junto dele foram
criados. Isto faz toda a diferença para compreendermos um tempo que é circular em
oposição ao linear ─ o cristão. Feitas estas breves considerações, passemos à resposta da
questão “A”.

• DA CONDIÇÃO HUMANA - Hannah Arendt

Estudamos história. O nosso objeto de estudo é o homem. E o homem está

inserido num contexto, num lugar, num tempo específico. As formas específicas que
condicionam a vida social do homem informam a sua condição humana. Todos os
homens são, portanto, constrangidos por sua cultura, pela estrutura social, pelos

4
aspectos econômicos de trocas de bens, por sua relação com o sagrado etc. Formamos a
cultura, e ao mesmo tempo somos informados por ela.
O presente trabalho é uma obra que bebe de fontes historiográficas. São
historiadores em formação, escrevendo para uma historiadora. Isto significa que cremos
que idéias dependem de seu tempo e do lugar onde foram formadas. Não são
independentes, e não nascem por geração espontânea. É a necessidade intrínseca que os
homens possuem da ação, entendida como Arendt definiu em sua obra A Condição
Humana. Os gregos estão inscritos num tempo específico, e os aspectos que os fazem
humanos neste tempo específico são diferentes daqueles que nos fazem humanos no
nosso tempo. Nosso objetivo como historiadores em formação é entender o tempo
histórico que os gregos se inserem. A partir daí inferirmos todo um conjunto relacional
deles consigo mesmos, com os outros, com o mundo, e com o divino. Estabelecer
fronteiras de suas ações é rejeitar uma história puramente cronológica, que tenta buscar
nos gregos uma origem direta para a nossa própria civilização. Tratam-se de outros
homens, e constitui rigorosamente outro tempo. Não se pode forjar outro Aquiles, nem
construir outra Esparta ou outra Atenas, nem fazer reviver Zeus.
A partir de questões que são nossas, do tempo presente, retornamos aos gregos,
para perceber, no final, que somos seres em aberto, em permanente construção.
Sobretudo que não há concepções eternas acerca da natureza humana. Por isso nossa
escolha por iniciarmos este trabalho com a concepção da condição humana, de Hannah
Arendt, posto que é um conceito que se relaciona intimamente com o tempo histórico e
um lugar específico.

O HUMANO E SUAS FRONTEIRAS: O OLHAR

Em primeiro lugar, traçaremos as fronteiras do humano. O que é o homem

grego? Há um homem?
A opção deste trabalho é por dialogar com os textos trabalhados no curso, com
especial destaque à obra de Jean-Pierre Vernant. No texto O homem grego, de Vernant,
na página 9, o autor explicita a idéia mestra que será basilar às nossas investigações:
Como o homem grego se valia do seu próprio aparelho sensorial para perceber o mundo,
e, por conseqüência, perceber-se a si e aos outros no mundo.

5
 “Em que é que o olhar do cidadão de Atenas, no século V a.C., difere do olhar
dos nossos contemporâneos? (...)” “(...) o problema não diz respeito ao olhar ou ao
ouvido, mas ao modo como os Gregos se serviam deles: a visão e a percepção auditiva,
o seu papel, as suas formas e o seu estatuto respectivo (...)”
A pergunta de Vernant poderia ser entendida, a nosso ver, da seguinte maneira:
“Como o homem é homem na Grécia Antiga?”, e ainda, “O que difere o homem grego
de nós?”
Sua linha de pesquisa é muito mais sofisticada do que aquela empreendida por
historiadores do século XIX, como Eduard Meyer, por exemplo, K. J. Beloch ou Georg
Busolt1, que vêem na Grécia uma gênese evolutiva que culmina em suas próprias
sociedades. Neste caso, estes historiadores procuraram encontrar na Grécia um primeiro
estágio da evolução econômica da humanidade.
À Antiguidade corresponderia uma economia doméstica fechada, à Idade Média,
a economia urbana, e ao mundo moderno, a economia nacional. Esta visão
historiográfica é própria das sínteses do século XIX, e despreza por completo
justamente o que Vernant pretende destacar com suas pesquisas: o homem. A cada
sociedade e tempo histórico corresponde um homem específico, com sensibilidades e
maneiras próprias de interagir com o mundo ao seu redor, e com o outro.
Vernant cita a partir de François Hartog: “O homem dos direitos não pode ser o
homem da polis antiga.” E segue: “E ainda menos pode sê-lo o cidadão dos Estados
modernos, o seguidor de uma religião monoteísta, o trabalhador, o industrial, o
financeiro, o soldados das guerras mundiais entre nações, o pai de família com a sua
mulher e os seus filhos, o indivíduo considerado na sua vida pessoal íntima, o jovem
atual, que até atingir a idade adulta vive uma adolescência que se prolonga
indefinidamente.”
O projeto de Vernant centra-se na definição mesma do que seja o próprio homem
grego. Sua investigação são os modos de agir, de pensar de sentir, “(...) sua forma de
estar no mundo, na sociedade, no seu próprio eu.”
A partir desta investigação teremos um esboço do plano humano e suas
fronteiras específicas. Não é um projeto fácil, alerta Vernant, mas certamente será o
mais coerente.
A linha programática de Vernant para alcançar seu objetivo é assim expressa:

1
AUSTIN, Michel: Economia e sociedade na Grécia Antiga: Livraria Martins Fontes. São Paulo, 1972.
(pp.16).

6
“Quer se trate de fatos religiosos (mitos, rituais, representações figurativas), de ciência,
de arte, de instituições sociais, de fatos técnicos e econômicos, consideramo-los sempre
como obras criadas pelo homem, como expressão de uma atividade mental organizada.
Através dessas obras, procuramos o que foi o homem em si, esse homem grego
inseparável do quadro social e cultural de que ele é, ao mesmo tempo, artífice e
produto.”

Em nossa aventura de tentar compreender o homem grego, devemos tentar

despir-nos do preconceito quer cartesiano, quer leibniziano. Para Descartes, há uma
separação irremediável entre espírito ou o “eu” mais profundo do homem, e a matéria, o
mundo. O grego não se percebe desta forma no mundo. Sua relação com o mundo,
com o outro, e consigo mesmo é relacional e interdependente.
Leibniz procede ainda mais radicalmente no corte homem/ mundo. Para este
filósofo tão caro à modernidade ocidental, o ser do homem é um sistema fechado,
independente, não depende do contato empírico com o mundo ou o real para entender-
se, há uma separação entre matéria e espírito de tal ordem, que Leibniz constrói seu
sistema filosófico baseado na idéia de que o indivíduo é uma “mônada isolada”, ou, em
outras palavras, um ser independente do mundo. A radicalização desta concepção
filosófica fundará mesmo a idéia de indivíduo, e levará Hegel a proclamar que só o
Espírito tem existência real. O idealismo alemão cortando definitivamente o contato
entre o homem e o mundo.
O homem grego é o oposto a esta concepção. Sua relação com o mundo é de
intimidade e comunhão. Sua existência é validada pelo olhar e pela existência de seu
outro par na polis. Seu olhar é refletido na íris do outro grego, e esta relação permite que
sua existência seja confirmada e revalidada.
O humano grego, somos levados a afirmar, não pode existir sem comunhão e
relação, suas fronteiras são definidas por seu par grego, não há o individualismo
moderno.
Se o ato de olhar é uma capacidade presente tanto no homem grego quanto no
homem moderno, no primeiro o ver é a própria definição do saber e do existir.
O que valida o homem grego em seu quotidiano é a capacidade de ver a luz do
Sol, ser visto, e a todos ver. Este sentido é tomado em sua máxima positividade, posto

7
que ver não implica apenas a percepção mecânica e física de um objeto. Há que se ter
profunda relação com o objeto visto, em uma palavra: reciprocidade.
O homem moderno, mecanicista e cartesiano, tem a visão em seu caráter
fenomênico, científico, explicado como um “abismo” entre o ser que contempla/ vê, e o
objeto passivo incapaz de negar-se a ser visto.
Para o homem grego, a relação que possui com a visão é tão profunda que ela
mesma é a própria luz (!) A visão do homem grego “faísca” um raio luminoso que
identifica o objeto, os seres e o mundo. E cada um destes elementos, o objeto, os seres e
o mundo também transmitem um raio luminoso que devolvem ao olhar do homem a sua
existência.
É algo inteiramente estranho a nós, homens modernos ocidentais do século XXI,
esta relação com o meio estabelecida pelo homem grego com as coisas. Mas entender
esta relação é a sutileza mais refinada que nos proporcionará produzir um discurso sobre
o homem grego sem que caiamos nas armadilhas “evolutivas” que historiadores de
outras épocas, notadamente do século XIX, formularam.
O suposto “fogo” que sai do olhar do homem grego e pousa nas coisas e nos
objetos, para nós nos remete a uma metáfora física, mas para os gregos devem ser
entendidos como aspectos psíquicos: “terror, fúria, raiva homicida”, em uma palavra:
paixões.
E como Vernant chega a estas conclusões? Através da linguagem poética e das
obras filosóficas.
No Timeu de Platão 45b e segs. podemos perceber claramente a relação entre
olhar, luz e raio de fogo: “Antes de qualquer outro órgão fizeram os olhos, portadores da
luz (phòsphora òmmata), e colocaram-nos na cara pela seguinte razão: com todo aquele
fogo que tem a propriedade de não queimar, mas que produz uma luz agradável,
imaginaram criar o próprio corpo do dia. O fogo puro, que está em nós e que é da
mesma natureza que esse fogo do dia, fizeram-no dimanar pelos olhos, numa corrente
densa e veloz [...]. Portanto, quando a luz do dia envolve a corrente da visão
(methemerinòn phós), o semelhante, encontrando-se com o semelhante e unindo-se
estreitamente a ele, a forma, na direção dos olhos, um só corpo em toda a parte onde o
raio visual, saindo do interior, depara com o objeto que encontra no exterior. E se esse
corpo, tornado sensível às mesmas impressões pela semelhança das suas partes, toca em

8
qualquer coisa ou por ela é tocado, transmite os seus movimentos, através do corpo, até
à alma, e produz a sensação a que chamamos ‘ver’”2.
Este trecho da obra platônica nos dá definitivas indicações do que representa o
olhar para o homem grego. Em primeiro lugar, o olho possui uma relação hierárquica
com o conjunto dos outros órgãos. Ele foi feito primeiro, e é superior a todos os outros.
O fogo que está em nós, e pode ser entendido como a “essência vital”, o que nos
torna ser viventes, dos nossos olhos “escapa”, “(...) numa corrente densa e veloz (...)”,
encontra o objeto, o semelhante, e identifica-o. Por sua vez, este objeto, premido pelos
raios saídos dos olhos do observador, a ele transmite seus movimentos e suas
modificações próprias, através de um “igual raio”, e é por isso que identificamos tudo e
a todos. É este o sentido de existência e a funcionalidade do principal órgão do homem
grego. Se nós e os gregos possuímos o mesmo órgão da visão, de fato o utilizamos de
formas diferentes.
A identidade do homem grego e seu valor, a “time”, o conjunto de qualidades
que designa a existência de cada homem naquele contexto social é determinada pela
forma como são percebidos, pelo olhar do outro que pousa sobre aqueles homens, e
detona ou contém o conflito. É-se primeiro desonrado pelo olhar, em seguida pela
palavra.
A palavra é. Ou seja, não há a dicotomia cristã entre aquilo que eu digo, o que
penso, e o que faço. Falar, para o grego, é fazer. Pensar e falar são atividades que se
relacionam intimamente. Materializar o pensamento através da linguagem é dar à
existência. Não há meio termo para o homem grego. Na medida mesma em que fala,
trás à existência. Definitivamente, suas fronteiras do existir não esbarram no talvez. O
homem grego é o ser do sim ou do não. Não há a fratura, a ferida e o trauma da
separação moderna entre ser e objeto, homem e pecado, Deus e criaturas.
O homem cristão é um ser marcado pela dualidade, pelas oposições, pela
separação, pela contradição.
O homem grego insere-se num mundo profundamente relacional. É preciso
haver trevas, para que haja o esplendor da luz. A paz existe na medida em que a guerra é
travada e vencida. A desonra existe mediante o uso da palavra e do olhar de viés, que
não valida, que confronta e rebaixa. Diz Péricles, através de Tucídides: “(...) ninguém se

2
APUD. VERNANT, Jean-Pierre: O homem grego. Lisboa: Presença, 1994.
PLATÃO. Timeu, 45b e segs.

9
escandaliza se outro se comporta como melhor lhe apraz e não é por isso que o olha de
viés, coisa inócua de ‘per si’ (...)3”.
O homem grego não busca a imortalidade tal qual o homem moderno o faz,
adiando a todo o custo a morte. Ao contrário, a imortalidade para o grego se alcança
com uma morte gloriosa, a lembrança de seus feitos heróicos, cantados em poesia,
garantem a admiração de todos os outros homens da Polis, sua imortalidade é conferida
através da memória de seus atos valorosos, viris e guerreiros. É Górgias, no século IV,
quem define esta relação paradoxal, nas palavras de Vernant, entre vida e morte para os
gregos: “Embora estejam mortos, a saudade de sua presença não morreu com eles, é
imortal; apesar de eles habitarem em corpos que não são imortais, a saudade por aqueles
que já não vivem não deixa de viver.”

O DIVINO E SUAS FRONTEIRAS

“(...) Os deuses gregos não são eternos, perfeitos, oniscientes, ou onipotentes;

não criaram o mundo, nasceram dele e nele, vindo à luz do dia por gerações sucessivas,
à medida que o universo, a partir dos poderes primordiais, como o Caos, o Vazio, e
Geia, a Terra, se iam diferenciando e organizando. E o universo era a sua morada. Por
conseguinte, a sua transcendência é absolutamente relativa, válida apenas em relação à
esfera humana. Tal como os homens, mas acima deles, os deuses fazem parte integrante
do cosmos4.”
A relação dos homens com estes deuses, com estas divindades inserem-se numa
relação sem a fratura típica da relação que o cristianismo inseriu na mediação entre
Deus e o homem.
Os deuses gregos estão presentes no mundo todo o tempo. Interferem no real,
são eternos, porém não existiram desde sempre. São tão antigos quanto o próprio
universo, são superiores aos homens, mas possuem inveja, rancor, ódio, podemos dizer:
são movidos pelas paixões.
Neste sentido, o homem grego passa a encarar o mundo e estas divindades numa
relação respeitosa e dependente. O universo e tudo o que nele está contido não pretence
ao homem, mas é digno de sua deferência e apreciação, é um modo completamente

3
APUD. VERNANT, Jean-Pierre: O homem grego. Lisboa: Presença, 1994.
(Tucídides, 2, 36, 2-3.)
4
Idem.

10
diverso de como o homem moderno encara o seu próprio cosmos. Este é linear,
separado do divino, pronto para ser conquistado e dominado pelo homem.
O Divino e o Sagrado no mundo grego não é mediado pela religião, o que
confere a este homem grego uma liberdade sem igual com os elementos do
transcendente; porém, nesta cosmogonia, a relação é de dependência imemorial, os
deuses podem interferir no mundo como bem entenderem, podem modifica-lo, podem
mesmo conferir dificuldades aos homens, puni-los, mortificá-los e prejudica-los.
O que causa espantamento no homem cristão é que os deuses gregos se
imiscuem na vida dos homens sem pudores, são deuses que baseiam sua relação com os
homens numa necessidade rítmica, por assim dizer. Agrada aos deuses o impulso da
vida, o elã vital dos homens na dança, nos cantos e nos sacrifícios.
Se não há religião organizada, esta relação homem/ deuses é mediada pela
tradição oral, esta, por sua vez, estimula a prática dos deveres que são inerentes a cada
homem grego, as práticas da virtude, da virilidade e da coragem estimulam uma relação
de proteção do divino em relação ao homem.
Os deuses, com seu poder, restauram a medida entre os homens, quando estes
promovem a desmedida. Nada pode ocorrer no mundo sem que os deuses previamente
não permitam, a relação do grego com estes deuses passa a ser íntima, relacional e
dependente. De tempos em tempos estes deuses devem ser agradados, afagados com
oferendas e sacrifícios, pois ao homem não é dada a predição do futuro, seus passos
posteriores podem ser tolhidos de acordo com sua desmedida. É como se, dentro do
próprio cosmos, os deuses garantissem e fossem fiadores do eterno equilíbrio, do eterno
devir e da perfeição do mundo.

Resposta à letra “C”

O mundo homérico é o mundo micênico, a idade do bronze, evocada pela Ilíada

e a Odisséia, primeira obra literária do mundo grego, escrita sob a forma de poemas.
Pode-se divergir quanto ao autor destas duas obras, se são da pena de um só Homero, ou
se o nome Homero quer evocar uma tradição literária, preservada sob a forma oral, que
resistiu ao tempo até materializar-se na produção das duas portentosa obras.

11
 Sobre o que não restam dúvidas é que tanto a Ilíada, quanto a Odisséia, tratam
não do esplendor da Grécia das cidades, iniciada no século VIII, mas são uma história
de reinos minúsculos, centralizadores e burocráticos.5
Trata-se, portanto, de um mundo anterior à Grécia clássica, e data do século XII
a.C. Como foi dito anteriormente, o principal testemunho que temos da época micênica
são as obras de Homero, e sabemos, hoje, que não constituem fonte historiográfica
rigorosa acerca dos fatos transcorridos no mundo micênico. Mas não convém
problematizar esta questão, a da integralidade e veracidade das obras homéricas como
fontes históricas credíveis do mundo micênico.
Anacrônicas ou não, funcionam perfeitamente para compreendermos um tipo de
homem grego. Uma memória específica dos feitos gregos, o conceito de verdade pela
palavra, e a conseqüente imortalidade deste homem pelos atos grandiosos de uma vida
guerreira e gloriosa. Neste sentido, a Ilíada e a Odisséia nos bastam, posto que colocam
em cena o herói grego.
“Os grandes heróis ocupam o primeiro plano e agem habitualmente por conta
própria, como se a comunidade não existisse (...).6”
Este trecho do texto O mundo homérico, cap. 2 está em perfeito diálogo com
outro trecho do texto A bela morte e o cadáver ultrajado, de Jean-Pierre Vernant, que
destacaremos e comentaremos em seguida: “Ao pé das muralhas de Tróia que o viram,
desvairado, fugir Aquiles, Heitor está agora parado. Ele sabe que vai morrer. Atena o
enganou; todos os deuses o abandonaram. O destino de morte (moîtra) já se apoderou
dele. Mas, se já não pode vencer e sobreviver, depende dele cumprir o que exige, a seus
olhos como aos seus pares, sua condição de guerreiro: transformar sua morte em glória
imperecível, fazer do lote comum a todas as criaturas sujeitas ao traspasso um bem que
lhe seja próprio e cujo brilho seja eternamente seu. ‘Não, eu não pretendo morrer sem
luta e sem glória (akleiôs) como também sem algum feito cuja narrativa chegue aos
homens por vir (essoménoisi puthesthai).7’”
Nestes dois trechos temos condições reveladoras para dizer sobre qual homem
estamos lançando luz. Trata-se do herói. É Aquiles, de que canta a Ilíada de Homero.
As relações de verdade que este homem grego estabelece com seus pares é
cumprir seu destino, e fazê-lo da melhor forma possível. Aquiles é Aquiles, e seu
destino é morrer da forma mais gloriosa possível.
5
VIDOL, Naquet P.: Economia e Sociedade na Grécia Antiga. Ed, 70. 1985.
6
Idem.
7
APUD Ilíada, 22, 304-5; cf. também 22, 110.

12
 A memória que deixará para a posteridade é de sua bravura, que, num mundo de
cosmogonia circular, repetir-se-á eternamente. O que garante a imortalidade de
Aquiles ao olhar de todos os gregos é morrer coberto por uma glória que será
imperecível. Num mundo não-linear, mas circular, os feitos de Aquiles virarão tradição,
primeiramente no âmbito oral, depois imortalizada na produção homérica.
A bela morte de Aquiles, tornada memória, transmitida às gerações, confere ao
defunto a verdadeira imortalidade, um renome indefectível, “glória por toda a duração
dos tempos vindouros8”, nas palavras do próprio Vernant.
A imortalidade é garantida no próprio feito heróico, os atos grandiosos de
bravura fazem escapar à velhice e ao esquecimento. A memória estabelece um jogo
sutil neste sistema do mundo grego. Morrer sem glória é uma opção pelo esquecimento.
Se este homem grego é permanentemente validado pelo olhar que dele estabelecem,
viver sem reconhecimento é morrer, e morrer com glória é viver por toda uma
eternidade.
A memória é preservada em sua coletividade, e o indivíduo é louvado pela
comunidade. Não há memórias fragmentadas de seres que não se comunicam,
estabelecendo diversos pontos de vistas sobre o defunto glorioso, há uma memória do
todo, da comunidade reunida sobre o herói.
“Tornada lendária, sua figura tece, associada com outras, a trama permanente de
uma tradição que cada geração deve aprender e tornar sua para aceder plenamente,
através da cultura, à existência social.”
Por fim, o trecho acima corrobora que cada geração será responsável pela
própria imortalidade do guerreiro, é a tradição que lhe garantirá vida eterna, e a
rememoração dos feitos dos grandes homens, dos heróis, está tão intrinsecamente ligada
à vida dos gregos da época homérica, que para ser aceito no tecido social é necessário
participar da partilha desta memória, bem como refletir às outras gerações posteriores a
bravura imorredoura de um Aquiles.

Bibliografia:
8
VERNANT, Jean-Pierre. A bela morte e o cadáver ultrajado. 1979, pp. 31 – 62.

13
AUSTIN, Michel: Economia e sociedade na Grécia Antiga: Livraria Martins Fontes.
São Paulo, 1972. (pp.16)

VERNANT, Jean-Pierre: O homem grego. Lisboa: Presença, 1994.

VIDOL, Naquet P.: Economia e Sociedade na Grécia Antiga. Ed, 70. 1985.

VERNANT, Jean-Pierre. A bela morte e o cadáver ultrajado. 1979, pp. 31 – 62.

VERNANT, Jean-Pierre. As origens do pensamento grego. São Paulo: Bertrand Brasil.

1998.

14