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El juego

de las astucias
Mujer y construccin de modelos
sociales alternativos

Dolores Juliano
cuadernos inacabados

Coleccin dirigida por Mireia Bofill Abell

Diseo de la cubierta: Irene Bordoy

O 1992, Dolores Juliano Corregido


1992, horas y HORAS, San Cristbal, 17, 28012 Madrid
2a edicin, 2001

N o se permite la reproduccin total o parcial de este libro, ni su incorporacin a


un sistema informtico, ni su tratamiento en cualquier forma o por cualquier
medio, sea ste electrnico, mecnico, por fotocopia, por grabacin u otros mto
dos, sin el permiso previo y por escrito de las titulares del copyright.

Produccin y Realizacin: J.C. Produccin Grfica.


Impresin: Grafistaff.
Encuadernacin: E-90.
I.S.B.N.: 84-87715-12-5
Depsito Legal: M -15222-1992

Impreso en Espaa.
INDICE

Introduccin ................................................... 11

Un balance necesario .......................................... 11


Hiptesis del trabajo ............................................ 15
La resistencia pasiva en el mbito domstico . . . . 22

I. Modelos e identidad .................................... 25

Qu significa ser d ife re n te .................................... 25


Ambito domstico y autorreproduccin social . . . . 32
La cultura popular en mbitos domsticos ............ 42

II. La contestacin femenina en la


estructura de algunos cuentos tradicionales 49

La dbil voz de los grupos dominados ........ .. 49


Los cuentos infantiles y el protagonismo femenino 53
El modelo del aquelarre y la Cenicienta ............ 55
Una viejecita que era la Madre de Dios ................ 59
Tambin Piel de Asno es un enigma a resolver? . 60
El relato que ms nos agrada escuchar ................ 63
Las mujeres tienen mucho cuento ........................ 65
Erase una vez... un r o b o t .............................. .. 70

III. Mensajes sociales


y discriminacin de gnero .......................... 81

Los mensajes masculinos y sus condicionantes . . 81


Construccin de ideologas de dominacin mascu
lina en un pueblo sin Estado .............................. 84
La desobediencia .................................................. 88
Los enfrentamientos de gnero en el catolicismo . 92
La necesidad de honrar V rg e n es .......................... 95
Bajo la especial proteccin de Nuestra Seora . . . 100
Las mujeres en el Romancero .......................... ... 102
La edad clsica .............. ..................................... 105
TV. Las mujeres y la fiesta:
el laberinto de los mensajes disfrazados . . . . 111

La fiesta tradicional .......................................... 111


Las fiestas de mujeres ........................................ 115
Los ritos de paso ................................................ 118
Los cuestionamientos indirectos ........................ 120
Conclusiones ....................................................... 123

V. Lecturas posibles
de la situacin de la mujer en Argentina ... 125

Las relaciones de gnero en algunos cultos folkl


ricos argentinos ................................................. 125
El caso de los tangos .......................................... 135
El rol femenino tradicional como cuestionamiento:
las Madres de Plaza de Mayo ........................ .. 147

VL Metodologa de los estudios


sobre la mujer ............................................. 157

Bibliografa citada ........................................ 171


A mis abuelas, madre, hermanas,
hija, y nietas, mis amigas.
Prefacio

Este libro es el resultado de un inters prolongado, desde


el punto de vista antropolgico, por los temas referentes a la
mujer, lo que ha hecho que a lo largo de doce aos realizara
varios trabajos de investigacin y escribiera diversos artcu
los sobre este tema. Estos artculos representaban aproxima
ciones al problema desde diversos ngulos y de alguna mane
ra se complementaban entre ellos. Es por esto que ante la
posibilidad de publicar un trabajo que resumiera mis anlisis
sobre la situacin de la mujer en la sociedad, he credo opor
tuno incluir en el texto algunos de los trabajos ya publicados
en revistas especializadas o presentados en Congresos, que
por su mbito de difusin restringido creo que son de difcil
acceso.
Los anlisis de contenidos de los cuentos tradicionales co
menc a desarrollarlos en el Seminario sobre Cultura Popu
lar que se realiz en el Instituto Cataln de Antropologa
durante los aos 1980 y 1981. Realic publicaciones parciales
de sus resultados en el libro colectivo La cultura popular a
debat (Alta Fulla y Fundaci Serveis de Cultura Popular,
1985), la revista Ciencia. Revista catalana de ciencia i tecno
loga , n2 34-35 (enero-febrero, 1984) y la revista Perspectiva
Escolar, ne 102 (1986), publicada por la Asociacin Rosa
Sensat.
Parte del tema Modelos e identidad fue presentado en
las V II Jornadas de Investigacin Interdisciplinaria de Ma
drid, 1988, y ha sido publicado en sus conclusiones Mujeres y
hombres en la formacin del pensamiento occidental vol. II,
trabajo colectivo que gan el segundo premio Pardo Bazn
del ao 1989.
Algunos aspectos del captulo 4 fueron presentados en las
IV Jornadas sobre Folklore y Fiesta Popular de Pamplona y
publicados en los Cuadernos de Etnologa y Etnografa de
Navarra, n9 53, enero-junio 1989. Una versin ms ampliada
de El caso de los tangos (Captulo 5) ha aparecido en la
Revista de Historia Oral, n- 6. La primera versin de la Me
todologa la realic para el V Congreso de Antropologa de
Granada.
Son nuevas la introduccin y los captulos uno, tres y el
resto del cinco. Todos los trabajos han sido reestructurados y
actualizados para esta edicin.
Al final del libro se incluye una Bibliografa de todas las
autoras y autores citados en el texto. Las citas de obras en
otras lenguas se han traducido para esta edicin.
INTRODUCCIN

Oh! j aurais bien mauvaise opinion de la race femme,


si dans ltat dabjection o la loi et les moeurs les ont
places, les femmes se soumettaient au joug qui pse
sur elles sans profrer un murmure. Grce Dieu, il
nest pas ainsi! leur protestation, et dla depuis le
commencement des temps, a toujours t incessante.
F l o r a T r is t a n
Des moyens de constituer la classe ouvrire (1843)

Un balance necesario

Con frecuencia, dentro del movimiento feminista, se hace


balance de los logros obtenidos como resultado de las luchas
por la liberacin de la mujer, constatando que en algunos
casos los avances han sido lentos o han ido seguidos de rea
comodaciones que implicaban retrocesos en el camino anda
do. Curiosamente, gran cantidad de esfuerzos parecen dar
magros resultados y mientras otros movimientos (que plan
tean reivindicaciones ambientales, tnicas, raciales o de cla
se, adems de reivindicaciones sectoriales como las de la
juventud) han logrado a veces resultados visibles en poco
tiempo, el movimiento feminista anota en su haber dos logros
que no siempre se reflejan en una modificacin de la vida
cotidiana: la reforma de la legislacin en el sentido de supri
mir las discriminaciones formales que, desde la constitucin
de los estados modernos, sufra la mujer,1 y una generaliza

1. En el antiguo rgimen las mujeres no tenan limitado legalmente el


derecho a disponer de sus bienes. Las de clase noble heredaban sus prerroga
tivas en segundo trmino despus de los hombres, pero sin estar excluidas
(discriminacin posicional), y las plebeyas podan testar, comprar y vender.
Muchos derechos de las mujeres, que luego quedaron reducidos a ser recono
cidos en mbitos locales (legislacin catalana, fueros vascos) eran prcticas
generales hasta el siglo XVII, que se perdieron despus de la revolucin fran
cesa y la modernizacin de los estados (vase Duhet). Existe una polmica
sobre el estatus de la mujer en la Edad Media, en la que algunos autores
como Jeane Bourin y Rgine Pernoud lo consideran alto, mientras que otros
como Duby tienden a matizar esta opinin.
cin de la militancia, que abarca cada vez mayor cantidad de
mujeres concienciadas y multiplica las organizaciones que las
renen.
Desgraciadamente, estos objetivos logrados no se corres
ponden con un cambio claro de la conducta social al respecto.
Ms an, muchas antiguas militantes ven con preocupacin
cmo las nuevas generaciones tienden a considerar supera
da la reivindicacin feminista e incluso vuelven a algunas
prcticas: matrimonio por la Iglesia, idealizacin del amor,
culto a la belleza, que se ajustan a la ms ortodoxa y tradi
cional asignacin de roles sexuales. Todo sucede como si el
camino que se ha recorrido en un sentido, hubiera sido si
multneamente desandado en otro, como si hubiera mbitos
y recursos concienciadores cuyo control hubiramos perdido,
al mismo tiempo que conquistbamos otros que nunca antes
haban estado en nuestras manos. Parece como si el mundo
femenino en lugar de ampliarse simplemente se hubiera
desplazado.
Quiz este resultado paradjico sea, en cierta medida, la
consecuencia de haber realizado una mala lectura de la si
tuacin de la mujer tradicional y su capacidad de generar
propuestas alternativas. Si consideramos que las luchas fe
meninas comienzan a mediados del siglo pasado, con las su
fragistas, y que las reivindicaciones posibles son slo las ex
plcitas, queda claro que no hay nada por estudiar en la con
ducta de nuestras abuelas y que el modelo de nuestra pro
pia reivindicacin debemos tomarlo de los restantes grupos
oprimidos de la sociedad (etnia, clase), todos ellos modelos
desarrollados preferentemente por hombres. Se corre el ries
go entonces de no captar la especificidad de nuestra reivindi
cacin, y pensando que no existan terrenos ganados previa
mente, no hacer nada para conservarlos.
Sin embargo, y en contra de lo que nos dice la ideologa
dominante, las mujeres no hemos sido nunca un sector pasi
vo y dcil de la sociedad. Si necesitramos pruebas de la
constante (y muchas veces eficaz) rebelda de las mujeres,
las obtendramos indirectamente del anlisis de la violencia
que los sectores que dominan la estructura social han credo
necesario ejercer sobre ellas para mantenerlas subordinadas.
En sus anlisis sobre la esclavitud, Moreno Fraginals
subraya que la extrema violencia ejercida sobre los esclavos,
era un prerrequisito de la existencia misma de la institucin.
Si los esclavos hubieran aceptado (si hubiera sido posible que
aceptaran) su condicin de desposeimiento, los amos habran
tratado con cuidado tan frgiles y costosas posesiones. Pero
la rebelda, latente siempre y que estallaba con frecuencia,
obligaba a los amos a utilizar el terror como arma de domi
nio. Simultnea y complementariamente se elaboraba el dis
curso de la felicidad del esclavo, de su devocin al amo y
de su predisposicin natural a la esclavitud. Esta doble
estrategia: la imposicin del dominio por la fuerza y la legiti
macin segn la cual se dice que el dominado ama su situa
cin y a sus dominadores (se le asigna una naturaleza dcil
y pacfica) es la que utilizan siempre los grupos dominantes
con respecto a los que pretenden controlar.
Qu tiene entonces de extrao, que sociedades en las que
la primera dominacin se ejerci sobre las mujeres (vase
Coontz y Henderson) y que aprendieron de este ejercicio c
mo dominar a otros grupos, hayan desarrollado durante mile
nios un doble frente de ataque en el cual las mujeres son
sistemticamente objeto de violencia (estructural, no coyun-
tural) y al mismo tiempo aparecen descritas como dulces,
pasivas y resignadas: femeninas en suma? Como subraya
Revel:

En la tradicin occidental... y al menos desde la antigedad


griega, la mujer aparece simultneamente como una figura de
desorden y de sumisin; o ms exactamente, se considera
importante que sea sumisa porque representa un extraordina
rio poder de desorden social, (p. 132)

Mientras que el discurso feminista ha denunciado reitera


damente la violencia misgina que constituye el primer as
pecto del modelo de dominacin, ha tendido a aceptar como
una verdad molesta, humillante, pero verdad al fin la
asuncin plena por la mujer tradicional de los roles que le
eran asignados. As ha compartido el estereotipo de los hom
bres militantes de izquierda segn el cual hay que despertar
a las mujeres de su milenario letargo2 y hay que concien
ciarlas de sus problemas, sin tener en cuenta que en el caso
de las mujeres como en el de cualquier otro grupo oprimi
do hay siempre conciencia de los lmites que se les ha im
puesto, y que lo que puede ser objeto de elaboracin, discu

2. Estas palabras eran empleadas por los delegados obreros en la huelga


textil de 1913 en Barcelona, pese a que sta haba sido iniciada y mantenida
fundamentalmente por las mujeres y que fueron los hombres quienes la
abandonaron e hicieron fracasar, no bien vieron satisfechos sus propios obje
tivos.
sin y cambio, son las tcticas ms adecuadas para superar
esa situacin.
Si bien la visin de la mujer como sumisa y resignada se
compens durante todo el siglo XIX con un amplio desarrollo
en el imaginario masculino del temor al poder oculto de las
mujeres,3 slo en la dcada de los setenta las investigadoras
feministas abandonaron la visin victimista de la historia y
se dedicaron a realizar trabajos que subrayaban la presencia
femenina en las distintas sociedades, la plenitud de sus roles
y la existencia de su poder. Estos trabajos de los cuales los
ms significativos son los de Samuel, Segalen, Verdier, Illich
y Rogers, tienden a dar una visin esttica de la sociedad, en
la cual roles complementarios se apoyan mutuamente en
forma armnica. Es evidente la influencia de la Antropologa
en el desarrollo de esta concepcin, no slo por el modelo
funcionalista en que se basa, sino por su elaboracin de los
gneros en trminos de culturas diferentes. Este desarrollo,
sin embargo, peca de ahistrico y puede terminar legitiman
do la subalternidad, por sus presuntas compensaciones en
otros mbitos. Esto explica los recelos con que la militancia
feminista ha asumido estos aportes.
Sin embargo, partiendo de una visin dinmica de la so
ciedad se pueden recuperar estos aportes que, contextualiza-
dos como estrategias en determinados momentos histricos,
pueden dar una visin de las tensiones entre distintos acto
res sociales. As las mujeres pueden entenderse como parte
integrante, no de una cultura esttica y autosuficiente, sino
de una subqultura en interrelacin con la dominante. En re
sumen, a priori, no hay motivos para suponer que en la histo
ria de las luchas de todos los grupos dominados por superar su
situacin de desventaja, slo las mujeres hayan estado confor
mes y resignadas hasta una fecha reciente. Que slo con ellas
la funcin hegemnica de la ideologa haya tenido completo
xito. Al contrario, podra postularse que, dado que la situa
cin de subordinacin de las mujeres se remonta a la organi
zacin de la sociedad patriarcal, han tenido tiempo y oportuni
dades de intentar revertir la situacin, y han provocado ante
esos intentos respuestas tanto ms agresivas, cuanto ms
riesgo ha visto el sector dominante de perder su hegemona.

3. Este imaginario, apoyado en el mito de Eva como causante de los


males del mundo, se materializa en la consigna cherchez la femme de la
polica francesa, y toma en Espaa la forma del recelo masculino estudiado
por Delgado respecto a la asociacin entre mujeres y poder eclesistico.
Hiptesis del trabajo

La participacin femenina en el Frente Sandinista de


Liberacin Nacional era objetivamente mayor durante
la lucha insurreccional que la que tiene ahora.
D ora M. T llez
I Encuentro de Mujeres Dirigentes
de la Revolucin (1981)

Todo trabajo terico se desarrolla sobre la base de ciertas


premisas que son previas a la investigacin y que de alguna
manera constituyen los fundamentos sobre los cuales se ele
van las especulaciones. Estas premisas no son objeto de la
investigacin misma, y en tanto que supuestos, no son verifi-
cables ni refutables, como seala Popper. Sobre estos presu
puestos se elaboran las hiptesis generales, que son compro
bables slo a partir de su concrecin en hiptesis operacionales
de alcance medio. Estas ltimas son las que dan lugar a in
vestigaciones empricas, que si estn debidamente disea
das en relacin con los objetivos tericos, brindan el material
que permite validar, rechazar o reformular los modelos teri
cos.
En el caso de este trabajo sobre las mujeres como grupo
social particular, dentro de una estructura en la que predo
mina una cultura hegemnica, los supuestos bsicos sobre los
que he trabajado son los siguientes:

Toda sociedad puede entenderse como un campo de


fuerzas en el que interactan diversos sectores en oposicin
(Teora general del conflicto).
La distribucin de recursos econmicos y de poder en
tendido como posibilidad de autodirigirse y de controlar a los
dems, controlando tambin la generacin y circulacin de
informacin sobre el propio grupo y los otros es muy desi
gual entre los distintos sectores sociales, generando lo que
denominamos grupos dominantes y grupos subalternos.
La divisin/oposicin no puede entenderse como limita
da a las relaciones entre clases sociales, sino que abarca tam
bin sectores tales como grupos tnicos, mujeres, personas
ancianas, jvenes, etc.
Cada grupo genera ideologas y elabora acciones ten
dentes a mantener y aumentar su dominio, si se trata de los
sectores dominantes, o a renegociar o impugnar su situacin,
si son sectores subalternos. En trminos ms generales, se
puede postular que cada grupo desarrolla estrategias para
mejorar su posicin en el campo de las interacciones.

A partir de estos supuestos, la hiptesis general del traba


jo es que las mujeres actan de acuerdo a esta lgica y que,
por consiguiente, son sujetos activos en el campo de las rela
ciones sociales. Como consecuencia postulo que, en situacio
nes de estabilidad social, los grupos dominantes pueden dar
una imagen consensuada, pero en las situaciones de crisis los
sectores subalternos (y las mujeres entre ellos) encuentran
espacios para llevar adelante sus reivindicaciones. Pasada la
coyuntura de desestructuracin social revolucin, guerra,
desplazamiento de poblacin los sectores dominantes de la
sociedad reestructurada hacen esfuerzos por reafirmarse
recuperando los campos que los sectores populares haban
conquistado.
Conviene especificar el concepto de crisis social. Me re
fiero aqu a una situacin dinmica en que se produce la
reformulacin de algunos elementos de la dominacin social.
Esta reformulacin puede ir acompaada, o no, por un cam
bio en los sectores que detentan el poder y por un desplaza
miento del control econmico. Es frecuente que ante un cam
bio en el sistema productivo que exige reorganizar la mano
de obra, o ante un aumento de las reivindicaciones popula
res, los sectores dominantes modifiquen algunas de sus pro
puestas, para evitar ser reemplazados por otros sectores ms
dinmicos. Es a esta secuencia de presiones, cambios y reaco
modaciones a la que denomino crisis. A su vez, entiendo co
mo perodo de estabilidad, no una etapa sin cuestionamien-
tos, sino un lapso de tiempo en que los sectores dominantes
estn tan consolidados que pueden mantener su posicin sin
hacer concesiones, o haciendo pocas.
En cuanto a las guerras o conflictos militares abiertos,
stos se desarrollan con una lgica propia con respecto a la
situacin de la mujer en la sociedad. Si bien obligan a los
hombres a abandonar campos que normalmente monopolizan
(tareas productivas, administracin local), lo que permite a
las mujeres ampliar sus posibilidades de accin, al mismo
tiempo generan una ideologa que valora altamente todo lo
masculino, lo que les permite recuperar con facilidad los
campos perdidos.4 Por otra parte resulta claro que si la con

4, Los misginos, desde Michelet hasta los tericos nazis, han desarrolla
do siempre la valoracin del militarismo como la cima de los ideales viriles.
tienda militar se estabiliza y se transforma en manera habi
tual de vida la posicin de las mujeres sufre un descenso
considerable.5
No se trata de un razonamiento circular, en el cual se
derive la crisis de los cuestionamientos populares y stos de
la crisis. Lo que trato de sealar es que cualquier debilidad
de los sectores dominantes (provenga sta de sus conflictos
internos, de su relacin con las elites mundiales, de su falta
de oportunidad para introducir cambios graduales o de la
fuerza que haya acumulado cualquiera de los sectores anta
gnicos) es aprovechada por todos los sectores subalternos,
incluso los que no han influido en la generacin de la crisis.6
La idea es que los sectores subalternos aprovechan siempre
las coyunturas en que el poder est debilitado para hacer va
ler sus desacuerdos, que son silenciados el resto del tiempo.
Imaginando a las mujeres como actores sociales, pueden
corroborarse las hiptesis anteriores si las vemos participar
ms activamente en las situaciones de crisis que en los pero
dos de estabilidad. En consecuencia, la hiptesis general
podra probarse a travs de propuestas particulares como las
siguientes:

La actividad poltica, las posibilidades de autonoma econmi


ca de las mujeres y su visibilidad social estn en relacin
directa con las crisis del sistema social, y en relacin inversa
con su estabilidad, que marca perodos de relativo retroceso de
sus reivindicaciones.

Hablo de sectores subalternos y no de sectores margina


les, porque precisamente lo que se trata de analizar son las
tensiones en el seno de la estructura social, a travs de los
conflictos entre sus sectores constituyentes. Como seala
Teresa San Romn, la marginacin es un proceso que se da
en determinadas situaciones de competencia e implica su

5. Adems de las interpretaciones en este sentido de las conductas de los


Yanomami (Harris, Chagnon) criticadas por Lizot, es interesante analizar el
caso de los Mapuches del lado argentino, entre los cuales trescientos aos de
resistencia armada, implicaron un retroceso de las mujeres en mbitos ante
riormente reconocidos en una sociedad igualitaria y matrilineal, donde las
mujeres monopolizaban el culto y la medicina y compartan el poder poltico.
El retroceso estuvo marcado por una generalizacin de la poligamia, paso al
sistema patrilineal y desarrollo del matrimonio por compra.
6. Ya Crane Brinton sealaba en la dcada de 1960, que un elemento
importante para permitir el estallido de un movimiento revolucionario era la
debilidad relativa de las clases dominantes.
plantacin y/o exclusin de unos actores por otros en los
espacios sociales. En tanto que proceso, se puede dar en
distintos grados y est sujeto a variaciones que provienen del
propio sistema o del sector sujeto a marginacin. Se acompa
a de estereotipos racionalizadores y justificaciones morales.
Este proceso afecta a sectores de alguna manera prescindi
bles dentro del sistema. As, la ancianidad puede ser enten
dida como una etapa de la vida que sita a las personas en
situaciones proclives a la marginacin en la medida en que
la sociedad cuente con sectores ms jvenes que puedan
asumir el relevo. O se puede marginar a determinados gru
pos tnicos, como los gitanos o los inmigrantes africanos, si
hay exceso de oferta de mano de obra autctona.
Pero las mujeres no constituyen, evidentemente, un grupo
prescindible dentro de la estructura social, que depende de
ellas para su autorreproduccin biolgica y cultural. Cum
plen dentro de la estructura funciones polticas, econmicas y
sociales de la mayor importancia. Al respecto, la invisibili-
dad de este sector es una estrategia de subordinacin y no
un reflejo de su poco peso relativo. Por consiguiente, si se
puede hablar de marginacin femenina es slo en el sentido
de sealar su exclusin de las posiciones dominantes y no de
la estructura social o econmica misma. Este proceso genera
posiciones subalternas pero no rebasa los lmites de perte
nencia. El esfuerzo de la dominacin se centra entonces en
mostrar la posicin subalterna como complementaria y fun
cional, y en desarrollar teoras que permitan presentarla
como ahistrica. Este es el sentido de la insistencia en pre
sentar la subordinacin femenina como consecuencia de su
especificidad biolgica. En la medida en que la situacin se
presenta como natural, se mantiene con poco cuestionamiento
en los perodos de estabilidad del sistema de valores. Com
plementariamente, toda quiebra del modelo hegemnico debi
lita los mecanismo de ocultacin y hace aflorar el protagonis
mo femenino. Por otra parte, al disminuir las posibilidades
de control sobre el sector, la relativa anomia de las situacio
nes de crisis permite que las reclamaciones latentes del sec
tor oprimido se materialicen y hagan pblicas.
Pero la quiebra de la hegemona da lugar tambin a que
el enfrentamiento tome formas ms ostentosamente agresi
vas. As la espiral de las reivindicaciones va acompaada
normalmente del paso de la violencia simblica a la agresin
desembozada. Mencionar a lo largo de este trabajo las for
mas de violencia simblica principales utilizadas dentro de la
estructura social para desalentar las reivindicaciones femeni
nas, en las etapas de estabilidad social. Con las matizaciones
antes apuntadas, las principales son:

Patrilocalidad. Separar a la mujer de la convivencia


con el grupo familiar de origen e incluirla, aislada, en otro
grupo familiar (el de procreacin), donde es considerada una
extraa y por consiguiente sospechosa.7

Patrilinealidad. Separar a la mujer de los hijos que


ha procreado asignndolos a la familia del padre (predominio
del apellido paterno), dando al hombre la patria potestad y
negando la participacin de la mujer en la procreacin (mito
de la semilla masculina depositada en la mujer-tiesto).

Doble moral. Control de la sexualidad femenina, pri


mero por los padres y hermanos, luego por el marido, como
garanta del punto anterior y depositando en ese aspecto el
honor familiar, con lo cual se desposee a la mujer del con
trol de su propio cuerpo.

Biologizacin. Denigracin del estatus de la mujer, de


las caractersticas humanas generales a lo biolgico. An hoy
se habla en los documentos de hombres o varones en
contraposicin a hembras (nunca se usa el correlativo ma
chos por considerarlo humillante). Identificacin de la mujer
con su especificidad sexual, mientras que se reserva al hom
bre la representacin genrica de la especie.

Confinamiento. Considerar que el nico campo legti


mo de accin femenina es un mbito acotado y pobre en est
mulos: el hogar; mientras que el hombre queda en uso del

7. Biedelman seala que entre los Kaguru (grupo tnico de Tanzania), la


residencia es matrilocal y, entre ellos, los cuentos hablan de los grandes
miedos y peligros imaginarios que amenazan a los hombres que deben residir
con extraos (p. 282). Agrega que los jvenes son a menudo violentamente
opuestos a este tipo de matrimonios. Podemos pensar que tambin se produz
can temor y protestas cuando son las mujeres las que se ven colocadas en
esta situacin desfavorable, como es el caso en nuestra propia sociedad. En la
prctica, sin embargo, probablemente por su falta de poder real, hay pocas
constancias de este rechazo. Hay algunos cuentos, como los catalanes El
cigronet, La noia lliurada al demoni, o el clsico Barba Azul que sugieren
los peligros de ir a vivir a casa, o con la familia, del marido. La tendencia
actual a la neorresidencia es vista por muchas mujeres como una solucin a
estos conflictos, a pesar que aumenta el trabajo femenino.
mundo exterior. Limitar el acceso a ese mbito-jaula de posi
bles aliados (fundamentalmente la madre de la esposa) me
diante sanciones formales e informales, tales como burlas y
chascarrillos.

Fraccionamiento de los grupos posibles. Prohibi


cin implcita de reunirse a conversar con sus pares, median
te un consenso social segn el cul las mujeres chafardean
y pierden el tiempo si se renen; mientras que los hombres
pueden mantener adems de un tipo de trabajo que facilita
los contactos interpersonales el bar y los amigos sin sus
citar crticas.

Desvalorizacin de los menssyes emitidos. Crtica


de todo tema femenino como no significativo o falto de
inters. Intento sistemtico de reducir a las mujeres al si
lencio. Considerar adems que hablan sin pensar y no
saben guardar un secreto.

Asignacin de pasividad. Considerar normal la agre


sividad masculina, que por eso debe ser comprendida y tole
rada, y anormal o patolgica la femenina, que recibe crtica
social y debe ser corregida (modelo de La fierecilla domada
de Shakespeare).8

Asignacin de altruismo. Considerar normal e ins


tintivo, y por consiguiente sin mrito, el altruismo femenino
manifestado en el cuidado de hijos, enfermos y ancianos.
Simultneamente considerar excepcional y meritorio el al
truismo masculino.

En esta lnea de naturalizacin de las conductas,


considerar instintivas todas las conductas socialmente asig
nadas -aunque difieran mucho de una sociedad a otra- lo que
permite catalogar de patologas9 todos los intentos de re
chazar el rol asignado.

8. As, cuando en una disputa de pareja, el hombre sube el nivel de agre


sividad (por ejemplo, pasa de la discusin al insulto), esto no se considera
socialmente grave, no se tiene en cuenta; mientras que una mujer que haga
exactamente lo mismo recibe una sancin social/familiar mucho mayor, pues
se supone que al salirse de la docilidad asignada, est humillando y ofendien
do al hombre y que eso merece especial repudio.
9. Rousseau deca Toda mujer sin pudor es depravada, ella pisotea un
sentimiento natural a su sexo (Bologne, p. 12). Siguiendo la misma lnea de
No entrar a desarrollar en este libro estos aspectos am
pliamente tratados en muchas publicaciones, slo insistir en
el hecho de que cada estrategia de dominacin ha sido con
testada en la prctica, incluso en perodos en que la reivindi
cacin femenina pareca estar ausente. As, en los perodos
estables, en que la correlacin de fuerzas ha resultado muy
desfavorable para las mujeres, las reivindicaciones han toma
do una forma defensiva, tendente a mantener y ampliar al
gunos espacios sin entrar en confrontacin directa con la
estructura de poder. La autoafirmacin de las mujeres ha
apuntado a algunos aspectos cruciales, especialmente a supe
rar el aislamiento creando redes de alianza femeninas efica
ces (ayuda en las tareas domsticas, compras hechas en con
junto e intercambio de recursos con vecinas, visitas a enfer
mos, ayuda rotativa en el cuidado de los nios, etc.). Estas
prcticas tradicionales eran eficaces, pero estaban socialmente
negadas (lo que es una forma indirecta de demostrar su vali
dez) por la opinin masculina segn la cual las mujeres no
son capaces de verdadera amistad. Este mbito de las redes
de solidaridad femenina es uno de los que se han deteriorado
con el paso del mundo rural al urbano y de la vida tradicio
nal a la moderna, por lo que constituye un tema de estudio
interesante rescatar las formas tradicionales de solidaridad, a
efectos de desarrollarlas de acuerdo a las nuevas posibilidades.
Otros aspectos en que se han centrado los intentos de opo
sicin de la mujer a su discriminacin dentro de la sociedad
tradicional han sido: romper la incomunicacin generando
mensajes femeninos y rescatando mbitos para su utiliza
cin; y crear un modelo de "cmo son las mujeres, y cul es
su rol dentro de la sociedad, distinto del propuesto desde la
ptica masculina.
Las pocas de crisis (especialmente las guerras y revolu
ciones) muestran una mayor visibilidad y especificidad de las
reivindicaciones femeninas, y la disminucin del control real
sobre el sector va acompaada de un grado mayor de repre
sin fsica: violaciones, castigos fsicos, asesinatos. Veremos
algunos aspectos de estas situaciones en los captulos refe
rentes a la situacin de la mujer en Argentina.

naturalizacin de las conductas, Freud consideraba que la naturaleza de la


mujer exiga que fuese regida por el hombre y el defecto de la mujer consista
en envidiar al hombre. A esta envidia la denomin ansiedad flica (Arangu-
ren, p. 99). Seala Betty Friedan que el psicoanlisis clsico no es ms que
una extrapolacin sexista de determinada situacin cultural.
Dado que comunmente se piensa que en las pocas de
resistencia latente, en realidad no han existido reivindicacio
nes, creo que es interesante subrayar este aspecto. Para ana
lizar las reivindicaciones femeninas desarrolladas, aunque
muchas veces en forma fragmentaria, en la sociedad tradicio
nal, partir de aquellas reivindicaciones que se han generado
dentro del mbito domstico.
Se entiende como mbito domstico el sector social y
espacialmente delimitado donde se reproduce, a travs del
reemplazo biolgico y la continuidad ideolgica, la estructura
de poder existente, mediante la accin (consciente o no) de
un agente desvalorizado del sistema: la mujer, que al actuar
como agente reproductor de la ideologa dominante autorre-
produce su propia desvalorizacin.
La ideologa a travs de la cual se produce la naturaliza
cin del mbito domstico como centro de actividades feme
nino, naturalizacin que se extiende tambin a ciertos estu
dios (como magisterio, letras, historia del arte) y a ciertas
profesiones (como empleada domstica, peluquera, enfermera
o asistenta social), implica la construccin de un modelo de
sentido comn, en su interpretacin gramsciana, sobre c
mo es ia mujer y cules son sus caractersticas psicolgicas y
sociales.
Como integrantes de la sociedad que genera estos mode
los, las mujeres se ven compelidas por presiones formales e
informales a interiorizar estas pautas y ajustar sus eleccio
nes y conductas a estas expectativas, que se tiende a conside
rar que forman parte de su vocacin natural. En esta inte-
rrelacin se producen aceptaciones y adaptaciones (todo el
campo de las transacciones sociales), pero tambin cuestiona-
mientos implcitos y explcitos.
Los cuestionamientos a los roles sociales profesionales
femeninos, por opciones alternativas o desarrollos atpicos, o
a las funciones domsticas y familiares asignadas aban
dono de deberes, negativa a formar pareja, rechazo de res
ponsabilidades hogareas han ido acompaados desde
siempre de ajustes ms sutiles en que, tras la aparente acep
tacin de los modelos impuestos, ha habido una reelaboracin
que los haca ms compatibles con las aspiraciones de la
mujer como ser humano: autoestima, autonoma, solidaridad
entre pares.
As por ejemplo, los modelos religiosos oficiales han sufri
do a menudo una reinterpretacin por parte de las devotas
(conceptualizada, claro est, como supersticin e ignorancia
por la ideologa dominante), mientras que en el micrombito
que les era asignado para que se encargaran de la transmi
sin de los contenidos culturales del grupo (el hogar) cons
truan y transmitan a los nios a travs de su conducta, de
la organizacin que imponan al espacio-tiempo, y tambin a
travs de la representacin simblica del mundo en los cuen
tos infantiles, una imagen de s mismas mucho ms protago
nista, matizada y autosuficiente de la que la sociedad les
asignaba como su naturaleza.
Analizar los acuerdos y disparidades entre los estereotipos
discriminadores que la sociedad global elabora con respecto a
un sector (en este caso los modelos discriminadores de gne
ro) y las reelaboraciones que el sector estigmatizado realiza,
cuestionando as de hecho, aunque tangencialmente, la es
tructura de poder establecida, es una tarea que se puede
realizar utilizando los aportes de la metodologa antropolgi
ca. De hecho hay algunos trabajos interesantes, realizados en
este sentido desde el estructuralismo, la antropologa simb
lica, el interaccionismo y la antropologa dialctica-crtica.
Estas aproximaciones, que subrayan la interrelacin dialcti
ca y conflictiva entre sectores con poder asimtrico dentro de
la estructura social, cuestionan el victimismo de tantos
trabajos presuntamente reivindicativos, pero que muestran a
los sectores subordinados como pasivos y acrticos con respec
to a su propia situacin, y permiten ver la postulada tradicio-
nalidad y sumisin femenina desde una perspectiva comple
tamente diferente.

Barcelona,
noviembre de 1991
Captulo I

MODELOS E IDENTIDAD

El ojo que ves no es


ojo porque tu lo miras,
es ojo porque te ve.
A n to n io M achado

Qu significa ser diferente

En una cultura que propende a la mayor uniformidad de


las conductas, como la nuestra, ser el segundo sexo, como
defini Simone de Beauvoir al gnero femenino, no significa
ser una opcin equivalente y alternativa, sino sencillamente
ocupar un lugar secundario y subordinado. Contra lo que se
piensa comunmente, esto no es una consecuencia necesaria
de la divisin sexual del trabajo, sino el producto de una
determinada configuracin socio-cultural que, a partir de
centralizar la explotacin de los recursos y de las personas,
termina incluyndolas a todas en una escala jerrquica con
una cpula ocupada por los poderosos, que se transforman en
el nico modelo vlido, y referente obligado de todos los de
ms sectores.
Este proceso, segn el cual confluyen en un sector la acu
mulacin de poder y el desarrollo de una ideologa que lo
legitima proponindolo como objeto de imitacin, suele darse
en cualquier sociedad jerarquizada, pero adquiere su mayor
desarrollo y coherencia cuando coinciden grandes desigualda
des econmicas y de poder, con una valoracin terica de la
igualdad. As, en la civilizacin occidental hay que ser rico,
blanco, fuerte, joven (y por supuesto hombre) si se quiere ser
una persona correcta, todo lo dems es desviacin de la
norma y no aporta ms que lmites al modelo a lograr.
El modelo ideolgico est basado en un arbitrario cultu
ral usando la terminologa de Bourdieu que privilegia
un tipo de conocimiento que excluye sistemticamente a su
contrario. Nuestra sociedad se siente entonces incmoda con
la ambigedad, todo lo que no es s debe forzosamente ser no.
Ante esta tendencia generalizada, ni siquiera los descubri
mientos de la ciencia (que es sin embargo el prototipo de
modelo aceptado de conocimiento) que matizan y relativizan
las conclusiones, consiguen flexibilizar el concepto de ver
dad.1
Incluso nuestra concepcin religiosa, basada en una idea
de Dios como nico e inmutable, apoya la tendencia a elabo
raciones mentales con un modelo tambin nico de conductas
apropiadas. Al respecto es interesante sealar que la conduc
ta que se asigna a la mujer digna de ser adorada en los alta
res (la Virgen fundamentalmente, pero tambin las santas)
es especficamente la docilidad y la obediencia al ser todopo
deroso y masculino. No hay ninguna equivalencia, a nivel
mtico, entre los roles de gnero. La especificidad femenina es
reconocida como tal en tanto que subordinada, y el acto mis
mo de la santificacin es el acto de la obediencia: He aqu a
la esclava del Seor. Por consiguiente la religin cristiana
no brinda, ni en su vertiente catlica ni en sus desarrollos
protestantes, modelos que permitan pensar las diferencias
sexuales como alternativas equivalentes.
No todas las elaboraciones culturales tienden de igual
modo a la uniformidad. Iniesta seala que en el antiguo K-
mit (nombre con el que se autodesignaba el pueblo egipcio) la
idea monotesta de Akenaton result una subversin de todo
el pensamiento y la estructura social africanas, ya que todas
las cosmovisiones anteriores

integraban siempre a las otras sin negarles los atributos an


cestrales... el fracaso atoniano prueba que Kmit, a pesar de
su debilitamiento ideolgico (siglo xiv a.C.) no estaba dispues
to a renunciar al pluralismo y a cierta tolerancia... El pueblo
egipcio, africano hasta la mdula, no poda aceptar aquella
simplificacin, aquella excomunin de la realidad plural (p.
148-49).

La tradicin plural propia de los sistemas politestas


generaba modelos de equivalencia no excluyentes. Tambin

1. La consecuencia de la amplitud de la epistemologa parece ser, para-


dojalmente, un desprestigio de los cientficos que se muestran capaces de
realizar interpretaciones alternativas. As por ejemplo, se tach publicamente
en Barcelona de frvolo el trabajo de un antroplogo mundialmente cono
cido, porque haba aceptado que dos opiniones distintas sobre un fenmeno
podan ser igualmente vlidas.
podemos observar sistemas basados en pares equivalentes en
el concepto oriental del ying y el yang, o en la filosofa
indo-americana de la perfeccin de los pares, que engendran
a su vez pares;2 o en el sistema sincrtico de la Kabbala,
desarrollada del siglo XIII al XVI en el Zohar, del cual Serouya
dice:

El smbolo de la sexualidad en el Zohar parece originarse en el


Cantar de los Cantares y ambos elementos (hombre y mujer)
constituyen la plenitud de Dios. La unin de Dios con la Chek-
hina (smbolo femenino) aparece a los ojos de los kabalistas
como la unidad verdadera, perfecta de Dios: el Yihud. La sepa
racin de Tiphereth (principio masculino) y Chekhina es sus
ceptible de producir sufrimiento y discordia, mientras que su
unin manifiesta la armona del mundo, (p. 81)

Por otro lado, ni siquiera la divisin entre los sexos es un


criterio de oposicin rgido en todas las culturas. Entre los
Nuer estudiados por Evans-Pritchard, una mujer poda
transformarse en hombre desde el punto de vista clasificato-
rio, y contraer matrimonio con otra mujer, si as lo exigan
las necesidades del linaje. Tambin entre los indios Piegan,
mujeres fuera de su etapa procreativa podan asumir roles
masculinos. A la inversa, hombres homosexuales tienen roles
socialmente reconocidos entre los Guayaqui, los indios de la
pradera central de Estados Unidos y entre los Mapuche,
donde este rasgo les permite acceder al rol de machi o cha
mn, tradicionalmente femenino.
En todos estos casos tenemos opciones segn las cuales se
puede entender que en cualquier campo (incluso en la estruc
tura social) no es necesaria la imposicin de un modelo nico,
y ni siquiera la sntesis de los contrarios (que en ltima
instancia los elimina), sino la preservacin de una diversidad
evaluada como equivalente, valiosa y fructfera.
De hecho, la observacin misma de la naturaleza debera
llevar al desarrollo de modelos de diversidad equivalente.
Entre los animales, los machos no explotan ni dominan a las

2. Vase al respecto el trabajo de Alcina Franch sobre los Aztecas y los


de Grebe y Briones de Lanata y Olivera sobre los Mapuches. Alcina subraya:
Uno de los principios ms ampliamente presente en los sistemas religiosos
mesoamericanos ... es el principio dual ... pero si es importante el principio de
dualidad no lo es menos el de la cuatriparticin, que se deriva del concepto
d las cuatro direcciones del mundo. (p. 105-106)
hembras, ya que no las hacen trabajar para ellos, ni les im
ponen normas restrictivas ni les disputan el derecho a sus
hijos; tampoco existen entre ellos violaciones ni abusos se
xuales. Si observamos las palomas en primavera, podemos
ver que los machos dedican mucho tiempo y esfuerzo a con
quistar la atencin de las hembras, que parecen ignorarlos.
Luego de formada la pareja se reparten la tarea de criar a
los hijos, esto es comn en gran nmero de aves. Pero incluso
en aquellas en que slo las hembras cuidan la prole, no hay
una subordinacin con respecto al macho. Si estamos acos
tumbradas a or decir que el gallo tiene un harn y que es
el rey del gallinero, eso refleja ms nuestra visin social
mente distorsionada que la realidad del gallinero. Los gallos
compiten entre ellos y establecen una jerarqua, las gallinas
a su vez lo hacen entre ellas, pero eso no significa que haya
una imposicin de un sexo sobre el otro. En realidad las in
terpretaciones basadas en nuestras propias jerarquas consti
tuyen un verdadero obstculo para entender las jerarquas
animales. Cuando leemos por ejemplo en Morin (p. 40) que
entre los gorilas: los machos luchan entre ellos por el poder
y el dominio y las hembras por celos, podemos pensar que
se ha transformado la simple constatacin de las ri-as entre
animales del mismo sexo en un discurso sobre las conductas
esperadas de los mismos.3
No todos los pueblos tienen imgenes tan distorsionadas
del mundo natural y muchos han calcado en sus mitos la
constatacin de que la vida es ms rica cuanto ms variada.
Esta diversidad tiende a negarse en las religiones monotes
tas, pero si salimos del mbito pequeo tanto desde el

3. En todo el libro El paradigma perdido abundan los presupuestos


ideolgicos machistas en la interpretacin de la conducta de los animales, as
por ejemplo en la p. 38, cuando dice los monos jvenes, marginados, juegan,
aprenden, exploran y de vez en cuando introducen innovaciones; las hembras
constituyen el ncleo de estabilidad y cohesin social, olvida que estos jve
nes innovadores son de ambos sexos. Cuando en la p. 50 insiste sobre este
tema, directamente falsea la informacin sobre los macacos de la isla Kyu-
shu, atribuyendo toda la accin innovadora a los machos jvenes, cuando los
adelantos (lavado de la comida) los inicia una hembra joven y son seguidos
por los dems del grupo de edad, pasando luego a las hembras mayores y
quedando excluidos de la innovacin los machos maduros. Pasando a las
conductas humanas, hace un subrayado exagerado de la importancia de la
caza (actividad masculina) entre los pueblos primitivos, y atribuye a las
mujeres prehistricas un sedentarismo que ninguna investigacin conrma.
Su trabajo, como el de Lorite Mena, que sigue sus pasos, tiende globalmente
a dar una idea del varn como nico agente social activo.
punto de vista temporal como espacial, de las religiones de
un solo dios masculino, vemos que en general las otras teolo
gas abarcan parejas de dioses equivalentes. Es decir, sumi
nistran a sus seguidores por lo menos dos modelos igualmen
te vlidos de organizar la existencia.
No puedo entrar a analizar aqu lo que ha significado esta
duplicidad de modelos en las distintas culturas y cmo ha
permitido desarrollar a las mujeres campos ms o menos
autnomos, que en muchos casos implicaban sistemas de
jerarquas femeninas con gran prestigio social. Slo quiero
sealar que la posibilidad de transportar a la vida diaria
estas ideologas igualitarias ha estado en relacin directa con
la falta de concentracin de poder poltico y econmico en un
sector social, y que en consecuencia los viejos moldes se han
ido deteriorando a medida que la nueva jerarquizacin apo
yada en los sistemas coloniales de Occidente ha reemplazado
a los modos de vida tradicionales. Lo que s quiero sugerir es
que ese estado de cosas, que en Europa an poda percibirse
en la sociedad rural tradicional, ha sufrido un total colapso
con el desarrollo de la ptica uniformista de la sociedad in
dustrial.
Como sealaba ya Marcuse en la dcada de los sesenta,
la sociedad industrializada es unidimensional y propone la
construccin de personas idnticas entre s. Por otra parte es
incapaz de tolerar tampoco la diferencia entre culturas, lo
que est en la base de la legitimacin de sus prcticas etnoci-
das: imposicin a los pueblos que caen bajo su explotacin y
dominio de una religin (o de un tipo de religin) como nica
cosmogona aceptable, de una tecnologa y de una ciencia
como nica forma de acceder al conocimiento, de una estrate
gia de pensamiento como la sola lgicamente correcta y de
una tica (y una esttica) como las nicas posibles. Jaulin
seala el peligro que esto implica cuando argumenta que
siempre existieron distintas culturas, y la eliminacin de los
modelos alternativos es tan mortal para la cultura dominan
te como para las eliminadas.
Si esta imposicin de modelos hegemnicos es dramtica
en sus consecuencias con respecto a los otros desarrollos cul
turales autnomos posibles, no lo es menos con referencia a
la situacin de las subculturas alternativas en el seno de la
misma sociedad. Dentro de ellas, la constituida por el grupo
de mujeres es sin duda la que se ve ms afectada por la pre
sin uniformadora de la sociedad, que tiende a desalentar su
posibilidad de desarrollar modelos propios. Presionadas por
esta concepcin social, algunas veces las mujeres con concien
cia crtica rechazan globalmente la situacin subordinada de
nuestro sexo y el rol femenino en s mismo, con lo que caen
en un vaco entre lo que no se es (hombre) y lo que no se
quiere ser (mujer tradicional). A este tipo de propuestas,
inducidas por la falta de alternativas sociales, se ha dirigido
preferentemente la crtica de psiquiatras como Freud y mis
ginos en general. Pero es evidente que si la nica forma de
ser diferente imaginable en nuestra sociedad es ser me
nos, muchos sectores terminarn renunciando a la diversi
dad como una manera de superar la discriminacin. En nues
tra sociedad uniformadora, se desconoce en la prctica la
posibilidad misma de desarrollar modelos alternativos que no
sean estigmatiza dores (recurdense al respecto las dificulta
des con que tropiezan las minoras tnicas para mantener su
especificidad sin marginacin).
Evidentemente, cuando hablo de modelos alternativos no
me estoy refiriendo a ninguna forma de ser femenina basada
en su especificidad biolgica, sino a la posibilidad de asumir
una divisin de roles que constituyan una subcultura espe
cfica, en relacin dialctica de oposicin y complementarie-
dad con la dominante. Una cultura popular del mbito fe
menino, fragmentada y desconocida, cuyas bases ya existen
(aunque sea difcil de captar incluso para sus propias usua
rias). En mi opinin, a generar modelos de este tipo dedica
ron esfuerzos muchas mujeres en la sociedad tradicional.
De hecho, cuando en el apartado siguiente hablo del m
bito domstico como lugar generador de una cultura popular
especfica, me refiero a dos tipos de concreciones que pueden
caracterizarlo: la impugnacin de los modelos dominantes y
la produccin de modelos alternativos. En ambos sentidos se
han dado avances y retrocesos en las ltimas dcadas, depen
diendo los primeros de una mejor organizacin feminista, y
los segundos de un proceso mundial de creciente concentra
cin del poder en manos de los detentadores de las innovacio
nes tecnolgicas.
No slo las mujeres han quedado desplazadas en esta
carrera por el control de las nuevas fuentes de poder. Vemos
que en el mundo industrializado, la construccin de la opi
nin pblica es cada vez en mayor medida una tarea espe
cializada a cargo de tcnicos, que brindan imgenes y valores
aparentemente heterogneos, pero que globalmente legitiman
el sistema de poder establecido. La creciente falta de autono
ma de los diversos sectores populares no es incompatible con
el funcionamiento de democracias formales, que sirven ms
para enmascarar la impotencia de los ciudadanos que para
darles mbitos de decisin propia.
El crecientemente sofisticado poder represivo de los secto
res dominantes (armamentos, polica, control de la vida pri
vada) se ve incrementado por un igualmente desarrollado
poder de conviccin. Pensemos que durante milenios, la mi
sin de legitimar la estructura de poder y convencer de la
necesidad de su aceptacin estuvo encomendada a la labor
artesanal de la Iglesia, que dispona para ello de las funcio
nes semanales de adoctrinamiento. Desde el siglo pasado esa
funcin se complement de forma sistemtica y para sectores
importantes de la poblacin con la tarea endoculturadora de
la escuela.4 En la actualidad radio y televisin emiten sus
mensajes homogeneizadores todo el da y actan desde el
interior mismo del hogar. Es necesario insistir en que sus
mensajes, aunque aparentemente variados y hasta contradic
torios, representan versiones de un mismo modelo cultural: el
valor del triunfo econmico, la inteligencia superior de los
blancos, la importancia del desarrollo tecnolgico, la misin
histrica de nuestra cultura de salvar o proteger a los de
ms (vistos como dbiles o infantiles), y al mismo tiempo el
estereotipo del hombre fuerte y hbil (series de aventuras y
emisiones de deportes masculinos), inteligente y creativo
(programas cientficos y culturales), mientras que la mujer es
presentada preferentemente como guapa (utilizacin sistem
tica del cuerpo femenino en anuncios comerciales y rol profe
sional como presentadora decorativa) y necesitada de protec
cin (pelculas y serie de aventuras en general).
Este mensaje es el que conviene al mantenimiento de la
estructura de poder existente, y es interiorizado en forma
acrtica por nios y jvenes de ambos sexos, que desandan
as el camino de concienciacin que se esfuerzan en construir
los sectores alternativos.
Por supuesto que esto no significa que los medios de co
municacin de masas sean el problema. Aunque disponen de
cierto grado de autonoma y cumplen una funcin propia y
especfica en la autorreproduccin de la estructura social,

4. Bourdieu ha acuado el trmino violencia simblica para subrayar la


forma especfica en que las instituciones encargadas de la reproduccin social
(como la escuela) actan como una vertiente de la violencia general que se
utiliza para mantener la subordinacin de los sectores socialmente desfa
vorecidos.
tienden a actuar como uno de los espejos (la escuela es otro)
donde la sociedad de consumo autoritaria y machista se ve,
se admira y se autorreproduce. En la medida en que las mu
jeres como sector carecemos de control sobre esos medios,
cada vez ms concentrados en manos de empresas multina
cionales especializadas en la produccin y distribucin de
mensajes educativos y recreativos (Matterlart), el contenido
de la programacin nos es globalmente desfavorable, pese a
los esfuerzos personales de algunas mujeres situadas dentro
de la estructura de los medios.

mbito domstico y autorreproduccin social

En todas las sociedades estratificadas el sector dominante


se atribuye a s mismo la representacin de los intereses
generales y relega a los sectores subordinados al mbito de lo
particular o especfico. No es de extraar entonces que las
mujeres, que constituyen el primer grupo explotado y por
consiguiente, discriminado de la historia de la dominacin
de unos grupos por otros, y cuya subordinacin ha constitui
do el modelo sobre el que se han desarrollado las distintas
formas de esclavismo y servidumbre (vase Coonts y Hen
der son) hayan sido conceptualizadas tambin de forma conti
nuada como delimitadas o determinadas por su funcin biol
gica, en contraposicin con los hombres, que de este modo
pasan a representar conceptualmente a toda la humanidad.
A este acotamiento conceptual, segn el cual ser mujer
se define por una especificidad sexual, mientras que ser
hombre mantiene connotaciones generales, se agrega un
acotamiento espacial segn el cual la mujer tiene como mbi
to propio o natural el lugar fsico de la autorreproduccin
biolgica, el mbito domstico, mientras que el hombre acta
en el mundo externo, es decir en los mbitos polticos, econ
micos y sociales generales.
No es slo la mujer quien sufre este fraccionamiento y
disminucin de su mbito legtimo o natural de aotuacin,
ya que la limitacin y segregacin de los espacios que pueden
ocupar los sectores dominados es una estrategia comn de los
sectores dominantes (pensemos en los batustanes de Sudfri-
ca, en los Campamentos Palestinos del Estado de Israel, en
las Reducciones de indios americanos o en las instituciones
de recuperacin social para individuos considerados peligro
sos), pero es con respecto a las mujeres que este mecanismo
ha actuado ms eficazmente y que las ideologas legitimado
ras han tenido mayor desarrollo.
La separacin del mbito de lo privado como esfera feme
nina por excelencia tiende a mantener aisladas a las mujeres
en reductos pequeos, sobre cada uno de los cuales se ejerce
la presin de la sociedad global, vehculo de la ideologa do
minante. Estas presiones son formales: legislacin, normas
religiosas; e informales, representadas por los mass media
y el sentido comn en su acepcin gramsciana. La insisten
cia en la inculcacin de mensajes que idealizan este mbito
como reino femenino y lugar de su felicidad tiene por
objeto lograr que la conducta de la mujer se adece a la espe
rada de ella, que se presenta como la conducta normal y
acorde a su naturaleza.
Al mismo tiempo se restringen las posibilidades de comu
nicacin entre ellas por diversos procedimientos:

Desvalorizar los mensajes emitidos por las mujeres y


los temas que tratan, pese a ser los socialmente asignados
y tener importancia para mantener el funcionamiento de las
relaciones personales.
Dificultar el intercambio de informaciones entre muje
res al no asignarles lugar ni horario en que sea aceptable.5
Confiscar el uso de las tribunas dedicadas mayormente
a las mujeres, como la iglesia dominical, y ponerlas en manos
de hombres: sacerdotes catlicos, rabinos, la mayor parte de
los pastores protestantes.
Derivar a mbitos especializados y masculinos el
control de los saberes tradicionales femeninos: medicalizacin
de la ginecologa, diettica y puericultura (vase Boltanski).
Difundir por todos los medios de comunicacin: novelas,
prensa oral, escrita y televisiva, mensajes sustitutorios del
discurso negado y que reafirman una imagen de la mujer
como esposa y madre, dispensadora de afecto y cuidados
que permiten que otros seres humanos se desarrollen como
tales, sin mostrarla a ella misma como un ser humano con
sus propios objetivos de autorrealizacin (prensa del corazn,
novelas rosas, consultorios sentimentales).

5. A s por ejemplo, en las aldeas catalanas, mientras los hombres se


renen frecuentemente y durante horas en el bar, las mujeres deben camu
flar sus lugares de encuentro durante el desempeo de las tareas que les son
asignadas: actualmente la compra, hasta hace algunos aos el lavado en
fuentes pblicas.
Esta confluencia sistemtica de presiones hace que el
modelo socialmente presentado (cuyas propuestas alternati
vas no estn suficientemente difundidas) sea interiorizado
por un gran nmero de mujeres como el nico posible. Esto
les crea angustia y desasosiego si optan por una forma de
vida que se aleje en algn punto del esquema normal y las
lleva a intentar compatibilizar sus aspiraciones intelectuales
y profesionales con lo que se espera de ellas, eligiendo estu
dios y trabajos que en realidad resultan una ampliacin del
mbito domstico y sus funciones. La mayora de los traba
jos femeninos: auxiliar domstica, modista, peluquera, se
caracterizan por apoyarse en un adiestramiento previo recibi
do en el hogar y que, por ser considerado naturaleza y no
aprendizaje, permite catalogarlos como no especializados y
pagarlos por debajo de lo que sera necesario en caso de reco
nocerles su especificidad (Phillips y Taylor, Narotzky).
Pero aun en los casos en que la mujer se especializa recu
rriendo a los canales de formacin profesional acadmica, sus
opciones resultan condicionadas por los supuestos generales
sobre sus capacidades y preferencias en tanto que mujer. La
idea es que algunos estudios, como literatura, historia del
arte (para la inclusin de estos estudios en Francia, vase
Sourgen), magisterio, servicio social o enfermera, resultan
ms apropiados para su sexo (por su semejanza con las obli
gaciones domsticas y su correlacin con una presunta sensi
bilidad afectiva) y a ellos se dirigen mayoritariamente las
mujeres. Esto produce dos efectos. El primero, estudiado por
Bordieu y Passeron, es acumular presencia femenina en cier
tos sectores, independientemente de sus condiciones reales
para desempearse en ellos, lo cual reduce el rendimiento
medio. El segundo (estudiado por Grassi para las Asistentas
Sociales) es desvalorizar las carreras mismas, a las cuales se
asigna las condiciones que previamente se han atribuido a
las miyeres: trabajo ms afectivo que efectivo, funcin de
complementariedad y apoyo a tareas masculinas, poca profe-
sionalidad y escasa calidad intelectual.
Estas presiones se presentan acompaadas, tambin insti
tucionalmente, de propuestas presuntamente superadoras
pero que en realidad cierran el crculo de autoaceptacin de
la discriminacin. Siguiendo la lnea de la especificidad na
tural de la conducta femenina, se propone que la mujer est
ms inclinada que el hombre a la vida sentimental y, por
consiguiente, es en sta donde encontrar las compensacio
nes por su posicin secundaria y la legitimacin de su exis
tencia. As se la endocultura desde temprano para definir sus
objetivos en trminos de relaciones sentimentales, cifrando
sus esperanzas de autorrealizacin en el mbito del amor
(vase Dayan-Herzbrun). Pero en este mbito, en lugar de
darse una compensacin se reproduce la asimetra, pues al
transformarse en va nica de realizacin (mientras que para
el hombre es una posibilidad entre otras) genera una posicin
de debilidad desde el comienzo. De este modo el propio mode
lo sustitutivo de desarrollo de la autoestima, generado y
mantenido por la prensa del corazn (autosacrificio, generosi
dad, tolerancia) no hace ms que repetir y amplificar la de
pendencia que tericamente tendra que compensar.
Pese a estas presiones y a las transacciones y complicida
des que obtienen en el mismo sector discriminado, las muje
res no son ni han sido nunca simples receptoras pasivas de
las ideologas y las prcticas generadas para subordinarlas.
Como seala Schmukler (p. 174): No existe un lenguaje pu
ramente masculino y un medio familar puramente patriarcal
en el que no pueda penetrar un discurso femenino disonante.
Desde mi punto de vista, el aspecto ms interesante de
los estudios sobre la mujer, y el menos abordado, es el anli
sis de las estrategias llevadas a cabo para compensar o rever
tir la citada situacin. Estas estrategias se han desarrollado
en varios frentes y han consistido fundamentalmente en:

Intentos de superar la fragmentacin espacial y comu


nicativa creada por el mbito domstico, desarrollando redes
de comunicacin.
Intentos de redefinir los modelos socialmente asigna
dos, produciendo autoimgenes menos desvalorizadoras:
Intentos de recuperar espacios o de utilizar para sus
propias estrategias espacios diseados para generar subordi
nacin.
Intentos de asociarse con otros sectores cuestionadores
y propiciar de este modo cambios sociales que impliquen
tambin una redefinicin de los roles masculinos y femeni
nos.
Propiciar reformas legales que mejoren su situacin.

De estas estrategias slo la ltima ha sido siempre expl


cita, mientras que la eficacia de las anteriores ha residido
frecuentemente en su ambigedad, en el hecho de que mo
dificaban sutilmente el campo de relaciones, sin cuestionarlo
de manera frontal.
El intento de superar la fragmentacin espacial y comuni
cativa se ha dado en la sociedad tradicional, con la creacin
de redes de alianzas entre las mujeres emparentadas y el
sobredimensionamiento de algunas de las tareas de servicio
socialmente asignadas. De la eficacia de la primera opcin
nos hablan los esfuerzos realizados por la cultura dominante
para neutralizarla. As podemos entender que la desvaloriza
cin de las suegras (referida siempre a la madre de la mujer)
y la abundancia de historias y bromas que la caricaturizan y
la muestran como agresiva y peligrosa, agregada a los conse
jos dados a los hombres para que eviten que trate con sus es
posas, y a las jvenes para que se independicen de sus ma
dres, son todos indicadores indirectos de la eficacia de estas
asociaciones y del peligro que representan para el manteni
miento de la supremaca masculina.6
En cuanto a la posibilidad de usar, para obtener indepen
dencia personal, el sobrecumplimiento de las tareas asignadas,
produciendo una especie de salto por encima de la norma,
podemos citar el ejemplo de las mujeres caritativas que
ayudaban a los necesitados, cuidaban enfermos y asistan a
entierros, transformndose en vnculos de comunicacin hori
zontal de problemas y soluciones, lo cual les permita tejer
redes de comunicacin entre mujeres que superaban la limi
tacin hogarea, de ah su desvalorizacin en la literatura
como metomentodo o celestinas. Queda claro que en cual
quier sociedad estratificada, la mxima desvalorizacin se
corresponde con la mayor eficacia contestataria, de manera
que muchas veces individualizar el sector que sufre ms inju
rias permite identificar a quienes resultan ms difciles de
asimilar.
Referente a los intentos de redefinir los modelos, produ
ciendo imgenes de la mujer distintas de los estereotipos
asignados y ms autocentradas, dedicar los* siguientes cap
tulos a mostrar cmo las vas de comunicacin menos contro
ladas, constituidas fundamentalmente por los cuentos fants
ticos que las mujeres relataban a sus hijos, transmitan (has
ta que fueron desplazados por los medios de comunicacin de
masas, como analizo en el ltimo apartado: Erase una vez...
un robot) historias en que las mujeres eran protagonistas,
decidan por s mismas y en contraposicin con las rdenes

6. Ortiz Oses seala que entre los vascos no hay chistes ni refranes
denigratorios de las suegras, lo que se correlaciona con una tradicin menos
misgina.
de padres y maridos, y se enfrentaban con sus propios recur
sos a los malos (hombres o mujeres) para tratar de conse
guir objetivos tales como poder o riqueza. En los cuentos no
entran los temas que preocupan a los hombres, la infidelidad
femenina por ejemplo, pero se discuten largamente la autori
dad del padre (Piel de Asno o La hija del Diablo), la escla
vitud del trabajo domstico (La Cenicienta), la necesidad de
solidarizarse con los hermanos en lugar de con el grupo de
alianza (Pulgarcito, El Pare Jan), el triunfo de los dbi
les inteligentes sobre los fuertes tontos, etc. Todo esto confi
gura un campo muy polismico, donde la reivindicacin no es
obvia, pero que brinda en conjunto una autoimagen mejor
que la propuesta socialmente. Incluso en el caso de las muje
res malas, stas no son las que abandonan sus deberes
como propone la tica masculina, sino las que cumplen un rol
especfico: las madrastras con lo que en el fondo lo que se
cuestiona es el derecho del hombre a contraer nuevo matri
monio , pero aun as son autnomas y nunca se enfrentan
con las buenas por celos por el amor de un hombre (segn
la conducta socialmente asignada) sino por mbitos de poder.
La tercera estrategia, o sea los intentos de recuperar es
pacios o redefinirlos de acuerdo a los propios planteamientos,
tiene su mejor ejemplo en la utilizacin de la Iglesia. La fun
cin de la religin resulta claramente ambigua con relacin a
las posibilidades de autorrealizacin de la mujer. Por una
parte, es evidente que es un mecanismo de su manipulacin
y que su escala de valores: obediencia, resignacin, valoriza
cin del sufrimiento, establecimiento de una jerarqua insti
tucional y mtica donde figuras masculinas detentan todo el
poder, tiende a conseguir una integracin en el sistema desde
posiciones subalternas.7 Pero por otra parte, tambin est
claro que las mujeres han sabido utilizar este mbito en mi
ras al cumplimiento (aunque limitado) de sus propios objeti
vos. Simone de Beauvoir sealaba que cualquier mbito que

7. Algunos autores, como Duby, subrayan la misoginia de la Iglesia


primitiva y la medieval incluso en sus vertientes herticas. Es fcil al respec
to recopilar citas de Pablo, que insiste en recomendar sumisin a las mujeres
(Efesios V, 21; Colonenses III, 18). Pero otros historiadores, como Pernoud
(p. 139-140), consideran que es a nes del siglo XIII, con el surgimiento de la
burguesa, la recuperacin del derecho romano y el redescubrimiento de
Aristteles, cuando la misoginia latente en la sociedad va tomando formas
jurdicas y comienza a excluirse sistemticamente a la mujer de los mbitos
de poder. Esta corriente discriminadora alcanzara su pleno desarrollo con la
constitucin de los Estados modernos.
fuera solamente femenino, o en el cual la participacin del
hombre fuera restringida aunque dominante, permita el
afloramiento de sentimientos de autoestima y una mejora
real de la capacidad de organizacin, prescindiendo del dis
curso explcito que en su seno se desarrolle.
De esta forma, cuando santa Teresa de Jess recomienda
a sus novicias (p. 4):

A s que siem pre os g u a rd a d de g a sta r el pensam iento, ni can


saros, que m u jeres no h an m en ester m s que lo que p a ra su
entendim iento bastare.

est abogando claramente por la pereza intelectual y la obe


diencia a la autoridad, pero detrs de ese discurso est su
propio trabajo intelectual, que lo desmiente y que slo resul
ta posible en el mbito (refugio y crcel) del convento.
Ms explcito en su crtica al sistema es el mensaje de la
monja mexicana sor Juana Ins de la Cruz, que en el Mxico
colonial del siglo XV II deca:

H o m b res necios que acusis


a la m u jer sin razn
sin v e r q ue sois la ocasin
de lo m ism o que culpis.

Aunque los lmites de su rebelda queden sealados por el


silencio que la jerarqua eclesistica le impuso, y que ella no
tuvo ms remedio que aceptar.
Pero la verdadera funcin de las instituciones religiosas
en trminos de facilitar realizaciones femeninas no se da en
los mensajes que transmite, que aun en los casos ms crticos
resultan asimilables, sino en las actividades concretas que
permite y, a travs de ellas, las solidaridades internas que
genera o la ampliacin del mbito de accin que posibilita.
Josefina Roma ha sealado que en las muy antiguas y tradi
cionales Confraries del Roser (cofradas femeninas que proli-
feraron en Catalua desde el siglo X V ) las mujeres tenan la
nica oportunidad de tomar iniciativas que trascendan el
mbito domstico y de mostrar pblicamente sus habilidades
y capacidad intelectual. Como majorales recorran las casas
para hacer el llevat de taula, motivo por el cual pedan apoyo
material cantando canciones (muchas de ellas improvisadas)
y respondiendo a pruebas de ingenio. Otras cofradas, como
la del Carmen, podan funcionar en la prctica como centros
de iniciacin femenina y de adquisicin de prestigio. Pueden
verse ejemplos actuales en la compilacin de Cohn.
En un trabajo reciente Mara Jess Bux, nos muestra
cmo entre las mujeres Quich de Quetzaltenango hay una
correlacin positiva entre afirmacin y conciencia de su iden
tidad y participacin en ciertas sectas protestantes como
Testigos de Jehov. Evidentemente tampoco en este caso se
trata de una transmisin por parte de esta Iglesia de conte
nidos cuestionadores sobre la discriminacin femenina; al
contrario, el mensaje que transmite, es el del misgino san
Pablo: El hombre es la gloria de Dios y la mujer es la gloria
del hombre, y el conjunto de su prdica es claramente subor
dinante. Pero, como seala Norman Cohn para los movimien
tos milenaristas, hacer una opcin diferente es cuestionador
en s mismo, aunque la opcin sea conservadora. Y en el caso
de las mujeres Quich, su opcin religiosa las pone en situa
cin de ventaja con respecto a los padres y maridos que no la
han realizado: las transforma en depositaras de un saber
que tiene el prestigio institucional de los blancos, que les
permite cierto ascenso en la jerarqua formal del grupo y
que, sobre todo, les permite realizar una crtica (no indivi
dual, no fraccionada, ni neutralizada ante el frente comn
masculino) de las prcticas machistas ms frecuentes en la
zona: alcoholismo, malos tratos, falta de distribucin de la
carga de las tareas domsticas, etc.
La recuperacin de espacios pasa tambin por la reivindi
cacin de tareas no tradicionales, en las que los bajos niveles
de eficacia sealados para las carreras femeninas resultan
invertidos a partir de la seleccin producida por el esfuerzo
de superar las trabas y propuestas disuasorias. En estas
circunstancias (Bordieu y Passeron lo han analizado para los
estudios de Griego), las estudiantes mujeres obtienen resul
tados comparativamente ms altos que sus compaeros.
El cuarto punto los intentos de asociacin con otros
sectores cuestionadores est siendo objeto en la actualidad
de algunas investigaciones (Sol y Trayner y Murguialdi
para Nicaragua, compilacin de historias de vida de mujeres
indias comprometidas con el Red Power, como Bobbie Lee,
en Canad, o con la revolucin, como Rigoberta Mench o las
analizadas por Silvia Solorzano en Guatemala), pero, en
general, la funcin de la mujer como promotora de cambios
estructurales en la sociedad ha merecido globalmente poca
atencin.
Sin embargo, a travs de la relacin privilegiada con los
hijos, las madres asumen con frecuencia las propuestas de
cambio social defendidas por los jvenes y toman su relevo
cuando stos caen. Este mecanismo, que ha funcionado clara
mente en las Madres de Plaza de Mayo y las Abuelas en
Argentina, se ha dado tambin en Nicaragua, en Chile y en
todos los lugares donde las propuestas de cambio tuvieron
que enfrentarse con una represin dura. Esta alianza inter
generacional entre jvenes innovadores de ambos sexos y
mujeres mayores del grupo familiar no es, sin embargo, la
nica va de participacin femenina en la redefinicin de los
contenidos sociales.
Cuando las mujeres toman parte directamente en el mer
cado capitalista de trabajo como mano de obra asalariada,
tambin actan eficazmente en las reivindicaciones sectoria
les. Analizando por ejemplo la huelga textil de 1913 en Cata
lua, se puede ver que sta fue promovida y mantenida por
las obreras (y manipulada por los hombres que negociaron
sus propias reivindicaciones para darla por terminada). Cris
tina Borderas ha trabajado el tema de la participacin de las
mujeres en las huelgas de Telefnica, y en general se va
acumulando una informacin que desmiente el estereotipo de
la mujer como poco activa en los conflictos sociales.
De hecho, su participacin es tan antigua como el conflic
to social mismo y ha tomado formas diversas cuando los
estallidos han revestido formas veladas ideolgicamente.
Recordemos, como un ejemplo entre muchos posibles, la ac
cin milenarista de Marguerite Porete en el s. X IV y su difu
sin de la doctrina del espritu libre (Cohn, cap. 9) o la
importante participacin de las mujeres en la Revolucin
Francesa (que finalmente traicion su confianza y limit los
derechos femeninos ms de lo que lo estaban en el antiguo
rgimen) (vase Paule-Marie Duhet). Pero acumular ejemplos
es slo ilustrar y no demostrar una hiptesis, adems que
excedera con mucho las posibilidades de este trabajo, slo
quiero agregar que investigaciones modernas, como las de
Alain Labrousse para los movimientos revolucionarios en
Amrica Latina, permiten entrever una correlacin positiva
segn la cual cuanto ms radical (es decir cuanto ms cues-
tionadora, violenta e inasimilable) es una propuesta, mayor
nmero de mujeres proporcionalmente participa de ella.
As por ejemplo, hay mayor promedio de participacin feme
nina en la guerrilla Sendero Luminoso que en cualquier
partido legal de Per. Esta opcin por la radicalidad (tan
lejana al consevadurismo que se les asigna) puede estar
relacionada con la escasa identificacin de algunos sectores
de mujeres con el orden dominante que las margina.
En cuanto a las reivindicaciones explcitas del ltimo
punto, toda la historia del movimiento feminista es una de
mostracin de la utilizacin de los resortes legales del siste
ma para procurar su modificacin. De hecho, muchas de las
reivindicaciones que en el siglo pasado se presentaban como
nuevas o modernas, tales como la solicitud del derecho al
voto, no hacan ms que recoger y actualizar una antigua
tradicin medieval. Pernoud seala que en el siglo XIV las
mujeres votaban en las asambleas generales de los burgos y
si bien este derecho en la mayora de los casos no estaba
explcitamente mencionado, haba villas, como Pont Mous-
son, que especificaban que los consejeros seran elegidos par
commun accord des bourgeois et des bourgeoises. Esto era
norma en las villas bearnesas y muy comn en la poca.
Participaban tambin en Francia en la eleccin de diputados
a los Estados Generales y, en tanto que trabajadoras de un
oficio cualquiera, eran electoras de los jueces y maestros de
oficio. Como cabe esperar, su papel en estas asambleas dista
ba de ser conformista. La misma Pernoud seala:

Un caso divertido puede encontrarse en Cauteres, donde en


una asamblea convocada para someter a la aprobacin de los
habitantes una locacin consentida en 1316 por el Abad de
Saint-Savin, una mujer llamada Gaillardine de Frchon fue la
nica en mantener un no enrgico, mientras que el resto de
la asamblea vot s, (p. 53)

De este modo, la larga lucha de las sufragistas representa


el esfuerzo por reconquistar mbitos que haban sido utili
zados tradicionalmente y que la vida moderna les haba
arrebatado.
En todos los casos sealados y en otros en que se niega
a cumplir las funciones tradicionales o las transforma la
mujer no recibe pasivamente el rol que la sociedad le asigna,
sino que negocia, cuestiona y redefine. Esto la sita como
agente activo, sujeto generador de cultura y actora del cam
bio social.
Es evidente que parte importante de su actividad en ese
sentido es recuperada por el sistema y resulta compatible con
el mismo, pero esto ocurre con las reivindicaciones de todos
los grupos oprimidos. No es una seal de la pasividad de los
mismos y de su alienacin, sino una muestra de la fuerza de
las estructuras y de su capacidad para autoperpetuarse.
Quiz recuperar los cuestionamientos seculares realizados
por la mujer (con independencia de su poca eficacia transfor
madora) sea una forma de generar en el mundo femenino
mayor confianza en sus propias capacidades. No se trata de
reemplazar simplemente la historiografa oficial, que niega la
presencia femenina, por otra que la haga visible. Es evidente
que la mujer puede y debe aumentar su nivel de cuestiona-
miento del orden social y no limitarse (como teme Bartra) a
releer la historia. Pero este avance ser ms efectivo si se
apoya en su experiencia previa. As como los grupos tnicos
enfrentados con las potencias que los colonizaron procuran
asentar sus reivindicaciones actuales (incluso las ms revolu
cionarias) en sus prcticas tradicionales, las mujeres tambin
pueden recuperar de su pasado domstico (y no forzosamente
domesticado) un arsenal de estrategias y reivindicaciones
capaces de servir de apoyo a las actuales.
La mujer no necesita abandonar toda su historia para
lograr sus derechos, muy al contrario, su pasada experiencia
(releda con ojos crticos y femeninos) le permitir desarrollar
mayor confianza en s misma y adquirir el convencimiento de
que sus reivindicaciones actuales no son un salto al vaco,
sino el desarrollo y maduracin de la lucha de las abuelas, de
aquellas ancianas que iban a misa para escapar del hogar y
que contaban cuentos en los cuales eran mujeres las que
enfrentaban los peligros y tomaban decisiones.

La cultura popular en mbitos domsticos

Me gustas cuando callas


porque ests como ausente
P ab lo N eruda

Si entendemos la cultura popular como la expresin pro


pia de los sectores no dominantes, veremos que se manifiesta
en una dispersin de mbitos fsicamente acotables y ms o
menos estancos (reas rurales o ghettos tnicos en las ciuda
des), pero con frecuencia se olvida que an en el seno mismo
de la cultura predominante, de aquella que se llama a s
misma la cultura de un pas, existe en virtud de la divisin
sexual del trabajo un sector de la poblacin que no participa
de muchos elementos de la cultura general. Formas de traba
jar y de utilizar el tiempo libre, formas de sentir y de inter
pretar la realidad, se concretan en realizaciones distintas
para el sector femenino de la poblacin, que adems ha care
cido tradicionalmente de posibilidades reales de decidir sobre
sus propios intereses y necesidades; incluso la utilizacin del
lenguaje difiere ms entre hombres y mujeres que entre cla
ses sociales (de Miguel y Moyer).
Como sucede con otros grupos marginales o marginados,
tambin en este caso a la marginacin del poder corresponde
la asignacin de un espacio determinado, un apartheid, reino
del desarrollo por separado. Este espacio adems est frag
mentado en mltiples unidades minsculas, lo que dificulta
captarlo como un mbito portador de una subcultura espe
cfica. Hablamos del mbito domstico, y determinar el mbi
to domstico es, claramente, determinar el mbito femenino,
o por decirlo de otra manera, la parcela del mundo total a la
que, por una asignacin cultural, quedan limitadas las posi
bilidades de actuacin femenina. Resulta evidente que este
mbito no tiene una existencia autnoma y que est fuerte
mente condicionado por las presiones del mundo externo. Si
bien, a su vez, lo generado en el mbito domstico influye en
el mbito exterior (masculino), es innegable que esta influen
cia es menor cuantitativa y cualitativamente que la que
recibe. La distribucin asimtrica de los influjos mutuos, y la
posicin subordinada dentro de una jerarqua en que los re
sortes de decisin le son ajenos, configuran entonces al mbi
to domstico como una concrecin tpica de cultura popular,
en tanto que cultura de sectores dominados.
Esta interpretacin de la cultura popular como cultura
de los sectores dominados es la que se ha impuesto en la
escuela de antropologa italiana a partir de Ernesto De Mar-
tino, y tiene su ms claro representante en Lombardi Satria-
ni; pero su concepto se ha confundido con frecuencia con el de
cultura contestataria. Sin embargo, el mismo Lombardi ha
sealado que en muchos casos el nico elemento contestata
rio de las culturas dominadas es su mera existencia que, por
serlo, pone en duda la pretensin de universalidad de toda la
cultura dominante. He analizado ampliamente este tema en
un trabajo anterior (Juliano, 1985) dedicado a la Cultura
Popular.
Desde nuestro punto de vista, es el carcter no integrado
de la cultura dominada el elemento que permite reconocerla
como tal, y no su carcter de oposicin explcita a la cultura
dominante. En efecto, un sector dominado es un sector al
que, por definicin, se le niega su capacidad de expresarse,
de articular un sistema de valores propio y de autorreprodu-
cirlo. Se ve imposibilitado, en funcin de su carencia de po
der, para articular en la prctica un sistema coherente que le
permita entender, y manipular autnomamente, las relacio
nes personales y con los objetos. No puede desarrollar esa
posibilidad de asimilar el mundo exterior, transformndolo
en su propia sustancia, que es caracterstica de toda cultura
integrada.
Desde este punto de vista, las mujeres, integradas, en la
cultura general en forma subordinada, no representan frente
a la cultura dominante el papel de la naturaleza (en tanto
que no norma), como han propuesto desde Simone de Beau-
voir hasta Ortner, sino simplemente el de subcultura o cultu
ra dominada. Por lo tanto, los elementos constituyentes de su
cultura son fraccionarios, desarticulados y no se hallan sufi
cientemente integrados en sistemas.
Esta caracterstica es comn a todos los sectores de la
cultura popular (Gramsci). El que tiene sistemas de valores
coherentes y estructurados no es el mundo de los hombres en
tanto tal, sino en tanto que cultura dominante. Los sectores
masculinos marginados comparten con el mundo femenino su
condicin de no integracin completa y por consiguiente el
riesgo, para el sistema, de que se transformen en agentes de
su subversin. Ante todos estos sectores, la estrategia neu
tralizados de la cultura dominante es similar. Por una par
te, les niega su capacidad de elaborar una visin propia del
mundo y, por otra, les asigna una cosmovisin (incluida una
escala de valores y una tipificacin de roles) que, aunque im
puesta desde afuera, se pretende generada en el seno del
grupo dominado. Ms an, se pretende que constituye su
naturaleza, ms que su cultura.
Hay mltiples trabajos que muestran cmo se desarrolla
esta poltica asimilatoria y en ltima instancia legitimado
ra de la cultura dominante con respecto a los sectores po
pulares masculinos; aqu tratar de analizar brevemente
cmo acta con respecto a la minora femenina.
Al tratar de las relaciones entre cultura dominante y gru
pos subordinados me refiero a relaciones complejas que im
plican ambigedades y complicidades en ambos sectores y
que incluyen, como bien hace notar Garca Canclini (p. 72),
fenmenos de integracin, interpenetracin, encubrimiento,
disimulacin y amortiguamiento de las contradicciones socia
les. Pero en ltima instancia estos fenmenos se refieren
ms a la apariencia del conflicto que al conflicto mismo. El
grupo dominante slo lo es en la medida en que pueda man
tener adems del dominio poltico y econmico, el control
ideolgico. Esto supone el control (o mejor an el dominio) de
los canales de comunicacin. Los grupos subalternos, y por
consiguiente las mujeres en tanto que grupo subordinado,
deben carecer de voz. Esto se consigue de dos maneras: ne
gndoles el acceso a los canales de comunicacin y desvalori
zando su expresin cuando de todas maneras se produce.
El primer punto puede documentarse copiosamente a
travs de la historia para el grupo que nos ocupa. Las muje
res tenan (y tienen) vedado el acceso al sacerdocio y por
consiguiente a la posibilidad de predicar desde un plpito. Si
recordamos la funcin importantsima de homogeneizacin
cultural que se le asignaba a esta prdica, podemos entender
la utilidad que tena esta exclusin para la conservacin del
poder masculino, en tanto que dominante (paralela a la fun
cionalidad que tena la exclusin de los campesinos para el
mantenimiento del poder de la nobleza). La exclusin de las
mujeres del mbito de la enseanza sistemtica (mayor tasa
de analfabetismo, menos acceso a estudios medios y superio
res) tena a su vez como funcin apartarlas de la posibilidad
de expresarse o comunicarse por escrito o mediante libros. El
aislamiento dentro de cada unidad domstica, fraccionada de
las otras, impeda al menos tericamente el flujo de in
formacin persona a persona que constitua el canal alter
nativo para los otros grupos dominados.
As, dado que ningn canal de expresin estaba a su alcan
ce, no es de extraar que la cultura femenina se presente
ms fraccionada y dispersa que las restantes culturas subal
ternas. Pero la mujer no careca de voz. Ms an su tempra
no, en trminos de desarrollo biolgico, y fcil dominio del
lenguaje ha sido siempre motivo de preocupacin para los
sectores dominantes. No constituan un grupo mudo a la
manera de los indios de Amrica en poca de la conquista,
sumidos en esta condicin por el escaso dominio del idioma
de los conquistadores, situacin agravada por unas pautas
culturales que enfatizaban el silencio.
Con respecto a las mujeres, la cultura dominante que,
como seala Lombardi, en este aspecto incluye importantes
sectores de los grupos dominados utiliza su segunda estra
tegia: desvalorizacin o negacin de la validez o importancia
de la expresin del grupo dominado. No entrar aqu, por
bien conocida, en la recopilacin de refranes, cuentos popula
res, sentencias y chascarrillos que se centran en la desvalora
cin del habla femenina. Han trabajado al respecto Bux
Rey, Garca Massaguer y de Miguel. Como ejemplo, multipli
cable al infinito, mencionar slo dos refranes catalanes:

Pe que la dona parlar, millor li est el callar.


Dones de casa sempre parlen massa*

Esta desvalorizacin abarca la expresin cuantitativa: las


mujeres hablan demasiado (cuando cualquier estudio emp
rico, como el desarrollado por Marina Subirats para la escue
la, muestra que los hombres tienden a monopolizar las con
versaciones), y los contenidos, que son precisamente los cul
turalmente asignados: las relaciones personales en el mbito
domstico. As, pese a que los temas ms frecuentemente
tratados por las mujeres representan la aceptacin de la
pauta cultural impuesta, se desvalorizan como chismorreos.
Obsrvese que en el caso de los temas culturalmente impues
tos a los hombres (hablar de cosas en lugar de hablar de
personas), la valoracin es siempre positiva.
Si la mujer habla de otros temas que los domsticos, la
situacin no mejora: se considera que invade el campo del
hombre y que es marisabidilla (como deca Gauguin de su
abuela Flora Tristan). Aun el tono de voz de la mujer es
objeto de represin,8 como se puede observar fcilmente escu
chando cualquier discusin de una pareja en un lugar pbli
co. En esos casos casi siempre el hombre se muestra muy
ocupado en imponer silencio: Calla, mujer, calla, No chi
lles, etc. Es muy difcil que se d la situacin inversa. Clara
mente la presin social va en el sentido de neutralizar todo
mensaje femenino que no puede impedir que se emita.
Este proceso es paralelo al de desvalorizacin de los conte
nidos de las restantes culturas subalternas (ya sean campesi
nas, obreras, etnogrficas o minoras tnicas) como supersti
ciones o muestras de simplicidad. Pero mientras que para los
hombres se reconoce que los aos permiten acumular conoci
mientos o acceder a un poder relativo (aquello del diablo que

* Por lo que la mujer hablar le sienta mejor callar.


Mujeres de su casa siempre hablan demasiado.
8. Ya desde temprano los nios utilizan el recurso de atiplar el tono
de voz, con lo que tericamente parodian el registro femenino, como forma de
burla y desvalorizacin. Tambin los cmicos en los espectculos pblicos y
en las series de T V utilizan este recurso. La idea es que cualquier mensaje
emitido en un tono de voz agudo es hilarante y desechable. La parodia nunca
se realiza con los tonos graves, culturalmente relacionados con el varn.
sabe ms por viejo), en el caso de las mujeres el control/des
valorizacin se hace ms fuerte y estricto a medida que la
edad y la experiencia las transforman en un interlocutor ms
peligroso. La negacin en estos casos es total. La mujer ma
dura es catalogada como histrica, sus problemas ante los
roles socialmente impuestos son desechados como menopau
sia, mientras que, segn los tiempos y el lenguaje de dominio
que est de moda, su desajuste social tambin puede ser
ledo como brujera.
Por tanto, a mayor posibilidad de cuestionamiento, mayor
presin disuasoria. En el Captulo 4, trato desde esta pers
pectiva la desvalorizacin de las suegras. As, el ciclo vital de
la mujer queda encerrado entre dos identificaciones, ambas
ocultadoras de su plenitud de ser humano. Pasa de ser me
nor/nia tutelable e inexperta (condicin que se prolonga
toda su juventud) a ser vieja/bruja. De un no significante a
otro, sin devenir jams persona/interlocutora vlida.
Es obvio que me estoy refiriendo a roles socialmente asig
nados (y an tradicionalmente asignados) y no a la materiali
zacin concreta de los mismos, que puede tener tanta varie
dad como actores los desempeen. Pero lo que interesa, desde
el punto de vista de este trabajo, no es hacer el inventario de
la marginacin femenina, sino analizar cmo, a partir de un
mbito culturalmente asignado como ghetto: el mbito do
mstico, las mujeres han podido mantener algunos niveles de
autoafirmacin, o han manipulado algunos elementos de la
cultura dominante en trminos que les resultaran menos
desfavorables.
Captulo II

LA CONTESTACIN FEMENINA
EN LA ESTRUCTURA DE ALGUNOS
CUENTOS TRADICIONALES

La dbil voz de los grupos dominados

En una sociedad dividida en clases, la voz dominante, la


que estructura la visin del mundo imperante en un momen
to determinado, es la de los grupos que detentan realmente
el poder. Ellos elaboran la ciencia y la religin, la cultura
oficial y las normas aceptadas, lo que Lorite Mena denomina
saber-poder. En contrapartida, las clases dominadas o su
balternas se ven condenadas al silencio, pues carecen de ca
nales propios de comunicacin y se ven obligadas a limitarse
a una elaboracin fragmentaria de su concepcin del mundo.
sta es la que se manifiesta a travs del folklore en sus dis
tintos aspectos: canciones, cuentos, leyendas y representa
ciones plsticas.
Como los intereses de los distintos sectores sociales son
contrapuestos, puede suponerse que el folklore no representa
slo un elemento particular diferenciado, dentro de la cultura
global, sino que expresa de alguna manera esas tensiones
internas y contiene explcitamente (o en forma implcita)
elementos de cuestionamiento social. Lombardi (1979, p. 14)
propone al respecto:

Que el folklore sea interpretado como una especfica cultura


elaborada con distintos grados de fragmentariedad y de conoci
miento, por la clase subalterna, con una funcin contestataria
frente a la cultura hegemnica producida por la clase domi
nante.

De hecho, si bien, como seala Rodrguez Adrados para


las fbulas, ha sido posible el uso poltico de los relatos de
transmisin oral (caso de la crtica social contenida en las
fbulas cnicas), a menudo la funcin contestataria ha estado
velada o encubierta, semejando en la superficie que el folklo
re recoga fragmentariamente y sin cuestionamiento la escala
de valores dominante (vase Prat i Caros). Lo que sucede es
que la funcin contestataria debe ser disimulada cuando la
correlacin de fuerzas es muy adversa. As, con frecuencia en
los cuentos, que son la manifestacin ms popular de la li
teratura oral, las crticas a los poderosos se enmascaran en
crticas a los malos consejeros de reyes y prncipes, y las
quejas contra la pobreza real se compensan mticamente con
relatos de pobres pescadores o pastores que encuentran gran
des riquezas. A veces la crtica toma la forma de una inver
sin de las caractersticas necesarias para asumir un rol de
poder. Ejemplo caracterstico de esta valoracin invertida lo
tenemos, dentro de las rondalles catalanas, en el relato En
Filoseta, donde el protagonista, por ser tan necio que no
poda desempear ningn oficio, es nombrado por el rey
batlle major, con la seguridad de que:

regir i governar segons el talent i ben segur que tot anir


tant b com jo vull i desitjo... i de segur que encara deu manar
i governar si no sha mort* (Amades, 1980, p. 58)

Otras veces, en lugar de criticar las instituciones de po


der, se critican sus modelos tericos. Como en Lamic de la
mort (Ibid., p. 110), en que se cuestiona lcidamente la au
toridad de san Pedro y el derecho de Jess de proclamarse
justo, echndoles en cara las miserias e injusticias sociales.
La voz de las mujeres se escucha poco en mitos y leyen
das. Parecera como si su situacin de doble dominacin:
como clase subalterna y como sexo desvalorizado en el seno
de sta, hubiera sido un lmite difcil de superar para sus
posibilidades de expresin y algunos autores, como de M i
guel, plantean que el lenguaje dominante impide la expresin
femenina. El mismo Lombardi seala al respecto que: Tam
bin en el folklore encontramos la expresin de valores ma-
chistas, o sea, bajo este especfico aspecto, de dominacin.
Se podran multiplicar los ejemplos para corroborar este
aserto. El refranero, sin ir ms lejos, nos da una gran canti
dad de refranes desvalorizadores de la mujer, de su capaci
dad expresiva y de su prudencia. Veamos algunos ejemplos
para agregar a los expuestos en el ltimo apartado del cap
tulo anterior, tambin citados en Bux (1978):

* Regir y gobernar segn su talento y seguro que todo ir tan bien


como yo deseo... y seguro que an debe mandar y gobernar si no ha muerto.
Cap home savi i discret diu a la dona un secret.
La dona i el peix moren per la boca.
Val ms una dona cuinant que cent xafardejant*

En el refranero espaol tambin abundan los dichos que


justifican las prerrogativas masculinas a la infidelidad:

A caballo cansado mudarle el pienso.


Siempre perdices, cansan.
De vez en cuando le gusta el rancho al rey.

O sealan positivamente la costumbre de los hombres de con


tar sus aventuras amorosas:

Ms que danzar y rerlo es danzar y referirlo.

Mientras que critican la alegra, la riqueza y hasta la belleza


femenina:

Moza risuea o loca o parlera.


A las romeras y a las bodas van las locas todas.
Mucho hablar y mucho rer, locura dan a sentir.
Donde hay mucha alegra hay poco seso.
Si ella es mucho y tu poco, amor es loco.
Mujer hermosa o loca o presuntuosa.

Al mismo tiempo los refranes postulan la separacin entre


los sexos:

Ni estopa entre tizones, ni la mujer entre varones.

Y garantizan esta separacin, legitimando los celos:

Amor y celos hermanos gemelos.


Quien bien quiere celos tiene.

* Ningn hombre sabio y discreto dice a la mujer un secreto.


La mujer y el pez mueren por la boca.
Vale ms una mujer cocinando que cien chismorreando.
En todos estos ejemplos que se podran multiplicar y
referir a distintos contextos culturales aparece evidente la
presin social ejercida sobre la mujer para obligarla a sufrir
su dominacin en silencio. Parece como si el hombre del pue
blo, frustrado en sus aspiraciones de poder y riqueza, se au-
toafirmara planteando su dominacin sobre otro grupo de
seres humanos al cual niega, por consiguiente, el derecho a
expresarse. Este doble filtro de clase y de gnero, hace que si
queremos rastrear las reivindicaciones femeninas en el fol
klore, nos veamos ante mayores dificultades que para encon
trar las reivindicaciones de otros sectores; en efecto, si stas
deban estar disimuladas en trminos de expresar sus con
flictos sin provocar represalias de sus amos, las protestas
femeninas deban procurar, tambin, no dificultar la convi
vencia de la mujer dentro del hogar. Pese a ello no faltan,
dentro mismo del refranero, expresiones desde el punto de
vista femenino, a veces fuertemente crticas, sobre los hom
bres y su conductas:

Amor de asno, coz y bocado.


Amor de seor, amor de hurn.
A la ronda rondadores, que no hay ley en los hombres.
Dios me libre de un tonto, y ms si es celoso.
Cuando del pie, cuando de la oreja,
a mi marido nunca le falta queja.
Cambi de lado, pero no de potro;
si malo era el uno, peor es el otro.
Bendito San Miguel; scanos de l a m y a m del.
{Refranes espaoles, 1919)

Sin embargo, para mantener la continuidad reivindicativa


y su eficacia, las mujeres deban expresar sus desacuerdos
sin entrar en conflicto abierto y procurando que otros subsec-
tores se identificaran con ellas. As, sus mensajes deban ser
lo suficientemente ambiguos para que campesinos, pobres,
ancianos o nios se vieran reflejados. Se poda usar al res
pecto la polisemia del lenguaje y la tradicin metafrica de
los relato cortos.
Los cuentos infantiles y el protagonismo femenino

Mal haya esta toca, cmo me sofoca!


{Refranes espaoles)

Los cuentos infantiles, transmitidos por una red oral fe


menina, contados por las madres a sus hijas e hijos, y con
siderados poco importantes por los hombres, eran una va
idnea para transmitir las reivindicaciones femeninas. De
hecho, en un buen nmero de los ms conocidos: Blancanie-
ves, La Bella Durmiente, La Cenicienta, Caperucita
Roja, la protagonista es una joven que superando diversos
inconvenientes, alcanza sus propsitos. Hay, por supuesto,
otros cuentos con protagonistas masculinos, slo quiero sea
lar que, mientras en los textos de historia tradicionales y en
la literatura mayor las mujeres ocupaban posiciones secun
darias o simplemente desaparecan, en la esfera mtica de los
cuentos se daba una especie de compensacin de la discrimi
nacin sufrida en la vida real. Podemos pensar entonces que,
mientras la produccin intelectual masculina (configurada
como historia y literatura oficial) minimizaba la presencia
femenina, hacindola desaparecer incluso de los mbitos
productivos y polticos en que actuaba, la produccin femeni
na ampliaba e idealizaba sus posibilidades.
Es bien conocido que se han propuesto otras interpretacio
nes de los cuentos infantiles. Algunas son compatibles con la
que estamos desarrollando aqu, como el anlisis psicoanalti-
co de Bettelheim, o los trabajos de Fernndez Olmos y de
Zipes; pero tambin hay muchos anlisis, como los de Ferrei-
ra, que dicen que los cuentos son una herramienta de la do
minacin masculina y un elemento de discriminacin de la
mujer. Pienso que estas conclusiones son la conscuencia de
descontextualizar el objeto de estudio. En efecto, se parte del
supuesto de que la mujer slo recibe pasivamente los mensa
jes y se critica que las protagonistas femeninas no tengan
nombres propios cuando los masculinos tampoco los tienen,
pues se trata de prototipos 1y que se insista en las labores

1. En los casos en que los cuentos populares asignan un nombre a sus


protagonistas, estos no salen de Juan o Mara", que son los nombres pro
pios que pueden usarse como genricos, muchas veces van en diminutivo
Juanito o Marieta. Cuando se utilizan otros nombres, es por una exigencia
de rima, como es el caso de Riquete el del copete o el de Patufet, para que
rime con uon ets?.
femeninas cuando stas son asumidas crticamente . In
cluso se malentienden las relaciones sexuales, cuando, curio
samente, los cuentos infantiles son el nico tipo de relato de
nuestra cultura en que se encuentra una imagen de hombre
objeto, entendiendo por tal el que es vlido principalmente
por elementos (fsicos o de estatus) utilizables por la protago
nista, prescindiendo de sus condiciones individuales. Me re
fiero a la multitud de guapos prncipes que las heronas reci
ben como premio a sus desvelos.
Desgraciadamente las compilaciones de cuentos que han
llegado a nuestras manos: Grimm, Perrault, Andersen y, en
Catalua, Amades y Serra i Bold, han sido realizadas siem
pre por hombres, lo que implica un filtro, aunque ste no sea
consciente, con respecto a lo que es un buen cuento. Los
folkloristas eran comunmente hombres con estudios, y con
una idea clara de lo que eran relatos bien construidos. Es
posible que al enfrentarse con las creaciones populares, ha
yan relegado algunas por absurdas sencillamente porque su
lgica era distinta a la del recolector. Pienso en un ejemplo
particular, el cuento de El cigronet [el garbancito] que se
mantiene vivo en la tradicin oral de la Conca de Barber y
que no ha sido recopilado por ningn folklorista. En Cultura
Popular sugiero que esto se debe a que la historia resulta
absurda vista desde la perspectiva masculina. Resumiendo
mucho se trata de un hombre que consigue, despus de reali
zar muchos cambios ventajosos, que le entreguen una nia, a
la que intenta tirar al ro. La ta de la muchacha se entera
y la salva, liberndola del saco en que la llevaba el hombre.
Lo absurdo del relato es evidente: por qu hara alguien una
cosa tan tonta como matar sin ningn motivo a la joven, que
tanto le haba costado conseguir? Slo cuando se considera el
relato desde el ngulo de la nia, encajan las piezas y se
transforma en una parbola sobre un casamiento realizado
por acuerdo econmico entre la familia de ella y el preten
diente. As, el triste destino de la joven entregada o vendida
puede equipararse con la muerte. El hecho de dar nombre a
la nia: Marieta, y no al hombre, es un recurso muy utili
zado en los cuentos para sealar quin es el protagonista (o
desde qu ngulo debe leerse la historia). Cuntas historias
como sta, disparatadas y tontas, habrn sido desechadas
por los compiladores? Cuntas habrn sido modificadas? Sin
embargo, an este material empobrecido permite algunos
acercamientos desde la ptica del cuestionamiento de los
valores establecidos.
El modelo del aquelarre y la Cenicienta

El protagonismo femenino en los cuentos, por ambiguo y


polismico que resulte, no se corresponda con igual protago
nismo en la vida real. Pero hay una situacin concreta en
que no se les regate a las mujeres el rol protagonista. Du
rante los siglos XVI y XVII, en toda Europa se extendi la caza
de brujas, como otra plaga, como una creencia destructiva
expuesta al peligro de desquiciar la razn (Mary Douglas,
p. 31).
En Catalua tambin se dio este proceso, como seala
Pujiula:

El siglo XVII fue en Catalua el siglo de las brujas. Si bien el


fenmeno se ha documentado en siglos anteriores (el XVI, por
ejemplo, incidi con ms fuerza en el Pas Vasco y en La Rioja)
y en los posteriores, los inicios del mil seiscientos presenciaron
un estallido de procesos y ejecuciones de brujas catalanas
ciertamente notable.

Los juicios por brujera casi siempre fueron dirigidos con


tra las mujeres. Lisn Tolosana da las siguientes cifras para
Galicia. En los aos que van de 1565 a 1683, se presentaron
ante el Santo Oficio ciento doce casos de brujera; de stos,
ochenta y dos correspondieron a mujeres y slo treinta a
hombres. Esto da un 73% de brujas. Con proporciones diver
sas, este predominio femenino se dio en todo el mbito de
represin de la brujera.2
En cuanto a la clase social a la que pertenecan, el cuadro
de ocupaciones resulta revelador: Mujer de soldado, 1; Ermi-
taa, 1; Mujer de carnicero, 1; Mujer de zapatero, 1; Costure
ra soltera, 1; Viuda partera, 1; Pobre mendiga, 2; Soltera, 3;
Mujer de labrador, 28; Viuda, 13 (op. c i t p. 170).
El desamparo econmico en que quedaban las viudas, y la
falta de roles laborales socialmente asignados a las solteras
explica que, como miembros ms dbiles de la comunidad,
sufrieran proporcionalmente en mayor medida la agresividad
del medio. Por otra parte, los inquisidores eran siempre hom
bres y de la clase social ms alta. Debido a su mayor nivel
cultural tenan ms interiorizados los estereotipos culturales

2. De la Torre dice al respecto: En lo tocante a la represin, la mayora


de los procesados fueron mujeres. Generalmente en una proporcin que se
aproxima al 80% y que vara segn los perodos y las zonas: 96% Jura, 92%
Essex y Namurois, 58% Pases Bajos espaoles, 64% Friburgo. (p. 40)
de la poca y de hecho, como seala Lisn a travs del anli
sis de los interrogatorios, sin darse cuenta de que influan en
las respuestas, en realidad enseaban a las aldeanas y les
obligaban a confesar mediante torturas todo un complicado
conjunto de relaciones con el demonio.
Si bien en algunos casos concretos las acusaciones podan
ser muy diversas (por ejemplo, en 1427 se acusa a una mujer
de haber provocado el terremoto que destruy Aimer y otros
pueblos de la comarca de la Garrotxa, y otras veces se las
acusaba de provocar tormentas o inundaciones y pestes a
animales y personas), parece ser que stas eran acusaciones
secundarias, dirigidas a levantar al pueblo en contra de las
vctimas de la Inquisicin. Para sta, el delito mayor era el
pacto con el demonio, sellado por medio de relaciones sexua
les y concretado con la asistencia al Aquelarre.
En general, el modelo de bruja inclua los siguientes ele
mentos:

Mujer aparentemente dedicada a las tareas del hogar.


Por la noche de un da especial asista a una fiesta de
brujos.
Se desplazaba a ella por medios mgicos, luego de ha
berse aderezado tambin mgicamente.
En la fiesta se relacionaba con el demonio.
Bailaba o tena relaciones sexuales con l.
A la medianoche regresaba a su hogar.
Nadie en su casa saba de su salida.
Obtena de su trato con el demonio poderes especiales.
Para localizarla haba que realizar una cuidadosa inves
tigacin.
A consecuencia de la cual se la descubra y se la casti
gaba.

Si analizamos este modelo en trminos de los plantea


mientos estructurales, veremos que slo son significativas las
acciones, y que los personajes son reemplazables unos por
otros, sin cambiar sustancialmente el mito. Hagamos enton
ces el pequeo ejercicio mental de cambiar a la mujer (imagi
nada madura) del modelo, por una bella joven, la fiesta de
brujos por una fiesta de palacio, y el demonio: "prncipe de
las tinieblas, por un prncipe cualquiera, y tendremos la
armazn estructural de la escena central del cuento de La
Cenicienta.
Algunos elementos no necesitan ninguna modificacin: por
ejemplo, es tan mgico el desplazamiento en una escoba como
en una calabaza, y el aderezo con ungentos como con un
traje suministrado por un hada. La hora del fin del festejo
est marcada con precisin para los dos casos en el momento
de la medianoche. En cuanto al tipo de relacin con el prn
cipe, est claro que en La Cenicienta el baile resulta un
paso previo al matrimonio, mediante el cual la joven obtiene
poder y riqueza, que sera justamente el objetivo que procu
raran alcanzar las brujas con sus relaciones sexuales con el
demonio. Incluso el nombre Cenicienta se relaciona con un
elemento, la ceniza, comunmente usada en los encantamien
tos. As, en las Actas del Tribunal de la Inquisicin, consta
en un juicio por brujera: Que aquellas mujeres hacan cier
tas invenciones en la ceniza y se volvan en figuras de gatos
(Lisn, p. 203). Ntese que la transformacin de animales
tambin se halla en el cuento.
Pero hay un punto en que el paralelismo se rompe, y es
en la valoracin que se da a cada uno de los personajes y de
los actos. Aqu el cuento funciona como ejemplo invertido,
que transforma en positivos todos los elementos negativos:

la vieja es joven
la fea es hermosa
la mala es buena
el demonio es el prncipe
el aquelarre es la fiesta de palacio
el castigo es el premio

Si bien la relacin entre ambos modelos parece evidente,


pueden plantarse dudas sobre cul es la originaria. Propp, en
su libro Las transformaciones del cuento maravilloso, propo
ne que las formas fundamentales u originarias de los mitos
se encuentran ligadas a las representaciones religiosas:

Podemos hacer la siguiente suposicin: si en un documento


religioso y en un cuento damos con la misma forma, la forma
religiosa es primaria y la del cuento secundaria, (p. 24)

Sin descartar la hiptesis de un desarrollo paralelo, a


partir de una fuente comn, puede suponerse que La Ceni
cienta alcanz la extraordinaria difusin que le permiti
transformarse en el cuento por antonomasia, por la posibili
dad que implicaba de plantear una reivindicacin, velada, del
derecho de la mujer a obtener poder y riqueza por medios
mgicos, ya que la sociedad le negaba los caminos legales.
El cuento no niega la magia ni cuestiona abiertamente el
orden establecido evidentemente Cenicienta no es una
revolucionaria en el sentido moderno de la palabra , pero el
cuento tiene cierta audacia al invertir la escala de valores
aceptada en materia religiosa, en un tiempo de fuerte pre
sin ortodoxa, tanto en la Europa reformada donde se origi
na, como en la de la Contrarreforma.
Los tribunales que juzgaban a las brujas eran temidos y
odiados. Lisn cita algunos estallidos individuales contra el
Santo Oficio en pocas de su actuacin, y seala una perma
nencia del rechazo en los campesinos actuales, que lo recuer
dan como los que ponan miedo a la gente.
En esa atmsfera el cuento no poda ser ms explcito en
sus reivindicaciones sin desbordar sus posibilidades de expre
sin. Un mensaje ms claro hubiera chocado frontalmente
con la estructura de poder.
Es curioso consignar que La Cenicienta parece haber
sido un cuento extraordinariamente plstico, que ha incluido
en sus versiones regionales elementos que permitan una
mejor identificacin de la narradora con el personaje. As la
versin de Amades en Barcelona, es distinta de la de Pe-
rrault, y ambas difieren de la tradicin oral de algunas zonas
rurales. En este ltimo caso se agrega una larga primera
parte que muestra a la Cenicienta trabajando en el campo y
se suprimen (posiblemente por poco significativos en ese
medio3) los trabajos domsticos a los que se vea forzada en
las versiones urbanas.
Hay que tener en cuenta que las versiones rurales no
implican una simplificacin del modelo tradicional, sino la
reelaboracin del mismo, manteniendo en algunos casos
elementos de tradiciones ms antiguas. As los cigrons en Iq,
cendra [garbanzos en las cenizas], consignados en la Frega-
llot de paella, corresponden a una tradicin narrativa que se
remonta a Apuleyo.

3. En una poca en que las mujeres de las zonas rurales catalanas salan
cada da de su casa antes del amanecer y volvan de las labores del campo
cerrada la noche, el trabajo domstico como tal prcticamente no exista. Las
informantes dicen que cada uno estiraba su cama al levantarse y que se
Una viejecita que era la Madre de Dios

Las versiones catalanas presentan en realidad, en compa


racin con la versin clsica, un considerable incremento de
elementos que pueden interpretarse en relacin a la brujera.
As el hada madrina est transformada en una viejecita con
poderes, encontrada en un lugar inhspito figura y ubica
cin propia de una bruja . Adems es curioso que en la
Ventafocs* hay una respuesta estereotipada con la que ella
contesta cada vez que oye preguntas relacionadas con la
identidad de la bella doncella del baile:

Pot ser si, pot ser no, que no seria jo?**

Este s/no sera, segn Barandarin (vol. I, p. 215), un


rasgo comn de las laminas, brujas vascas que se presenta
ban diciendo:

Que no somos, que s somos, catorce mil aqu estamos.

Tambin la respuesta que recibe la ubica en esta categora:

Calla tu -la beneitona- que no ets bestia ni persona***

El tema de las brujas, manipulado para darle aceptabili


dad, parece estar presente adems en otros muchos cuentos
de la tradicin catalana, en forma bastante transparente. La
figura dispensadora de dones es en muchos casos, como en
La Ventafocs, Blancaflor o La flor del penical, una vieje
cita con la cara sonriente que encuentra a la protagonista de
noche en medio del bosque (Amades, p. 10) y le dice que ella,
que es la Madre de Dios [la Mare de Di/****] le solucionar
(mgicamente) sus problemas.

barra alguna vez a la semana. El nico trabajo sistematizado era la colada


de ios sbados en la fuente, ya que la comida misma era cocinada muchas
veces en el campo. Es decir que ni el mbito domstico donde se desarrolla el
cuento recogido por Perrault, ni mucho menos el palacio de Amades, resul
taban significativos en el rea rural como mbito de labores femeninas. Si la
Cenicienta deba mantener su caracter de smbolo femenino, deba ser opri
mida y beneficiada en otro mbito: lavando en el ro tripas de cerdo, cruzn
dose con un burro que rebuzna, etc. En un medio ambiente, en fin, semejante
al propio.
* Versin catalana de La Cenicienta.
** Puede que s, puede que no, no sera yo?
*** Calla t, la simplona, que no eres bestia ni persona.
**** sta es la forma habitual de referirse a la Virgen Mara en Catalua.
En otros casos en montaas ... todas peladas, se le pre
sent una viejecita que era la Madre de Dios (p. 28).
Ante esta identificacin de la viejecita mgica con la Ma
dre de Dios, no podemos menos que sorprendernos. Los luga
res (bosques, montaas peladas, desiertos), las horas del
encuentro, ubicado muchas veces por la noche, y la misma
imagen de una viejecita no se corresponden con la iconogra
fa clsica de la Virgen. De hecho es imposible encontrar
ninguna representacin, aun las que lgicamente se refieren
a su edad madura: la Dolorosa o la Asuncin, que la mues
tren vieja. Siempre mantiene la imagen de una mujer joven.
Qu sentido tiene entonces esta representacin atpica? Si
recordamos que a las mujeres viejas capaces de obrar prodi
gios, aunque fueran los sencillos de curar con hierbas, se las
catalogaba y persegua como brujas, con una valoracin nega
tiva, la evidencia popular de las brujas buenas tena que
esconderse en una representacin aceptada. Parece ser que
aun cuando el disfraz fuera tan endeble como en este caso,
serva para proteger la integridad del relato.

Tambin Piel de Asno es un enigma a resolver?

Pasemos a otro ejemplo. Tomar otro de los cuentos tradi


cionales ms difundidos: Piel de Asno, recogido por Pe-
rrault de la tradicin popular, ya que como l mismo consig
na (p. 30), es un relato que cuentan cada da a los nios las
ayas o las abuelas.
Si realizamos en l el mismo tipo de anlisis que hemos
intentado antes, encontramos que presenta una sorprendente
semejanza con un relato bblico, usado seguramente con
frecuencia en los sermones medievales para sealar la per
versidad femenina. Me refiero al relato de Salom y su parti
cipacin en la muerte de san Juan Bautista.
Como ya he sealado en Cultura Popular, existe en am
bos casos un esquema estructural concreto, que puede sinte
tizarse en los siguientes puntos:

Hay un rey de edad madura, su matrimonio est en


cuestin (por haberlo contrado con su cuada/por ha
ber muerto su esposa).
Se enamora de la hija adolescente de su esposa (su
sobrina/su propia hija).
Le pide relaciones sexuales (que baile para l /que se
case con l).
La joven exije a cambio que le conceda lo que ella quie
ra (un don/tres dones).
El rey se lo promete bajo juramento.
Le aconseja sobre lo que debe pedir, una figura materna
(la madre /la madrina).
La joven pide entonces un don (cabeza /piel) que impli
ca la muerte de alguien que el rey tiene en su poder y
no quiere matar.
Este es valioso, no por s mismo, sino por lo que sale de
su boca (palabra de Dios/monedas de oro).
Ante la insistencia de la joven, el rey accede y manda
matar a la vctima.
Merced a este hecho, la joven escapa a la relacin se
xual con su... (Padrastro/Padre).

Si bien el esquema estructural es idntico en ambos rela


tos, hay una valoracin distinta de cada uno de los elemen
tos, que hace que en el relato de Salom sta sea culpable de
un crimen a instigacin de su madre mientras que Hero-
des resulta relativamente inocente; en cambio en Piel de
Asno, la culpabilidad recae ntegramente en el rey, mientras
que la hija se limita a defender su virtud por mtodos social
mente correctos.
Esta transformacin se da mediante tres pasos:

1. Modificando la relacin entre ambos, de un parentes


co en tercer grado (to /sobrina), agravado por un paren
tesco poltico (padrastro / hijastra), a un parentesco de
primer grado (padre/hija). De esta manera se acenta
el caracter incestuoso, y por consiguiente socialmente
prohibido, de la relacin sexual solicitada.4
2. Explicitando el significado concreto de la expresin

4. El problema del incesto est bien representado en los cuentos de


hadas, sobre todo si aceptamos la propuesta de Percebal, segn la cual las
madrastras reemplazan en estos relatos (a partir del siglo XVII) a los padres
incestuosos de relatos anteriores, que fueron suavizados por la presin
moralizadora de la Iglesia, que adems desplazaba de esta manera hacia las
mujeres las desvalorizaciones de las conductas antisociales.
bailar para l en trminos de suponerla un prolegme
no de relaciones sexuales. Ya en el anlisis de La Ceni
cienta vimos que bailar con y copular con pueden
abarcar campos semnticos idnticos. En el cuento,
entonces, se prescinde del prolegmeno del baile y se
encara directamente la propuesta sexual: el rey la pide
en matrimonio. Esto acenta la importancia de la de
manda y hace caer sobre el hombre la responsabilidad
sobre el alto precio exigido.
3. Desvalorizando la importancia de la vctima. sta no
es una persona sino un animal, y su valor no es espiri
tual sino solamente material.

Sobre este ltimo punto debemos tener en cuenta, sin


embargo, que durante toda la Edad Media, el oro era a su
vez un smbolo del conocimiento, por lo que decir de alguien
que sacaba por su boca monedas de oro era una forma no
demasiado disfrazada de referirse a alguien que hablaba
con sabidura. Si lo que se quera simbolizar era que esa
persona no tena su sabidura por mrito propio, sino como
iluminado, como enviado de Dios, la alegora de un asno
escupiendo oro poda ajustarse perfectamente a un profeta.
Recordemos al respecto que los simbolismos animales no
resultaban particularmente ofensivos, ya que tres de los
Evangelistas tiene ese tipo de simbolizacin, y el asno mismo
resulta dignificado por el hecho de estar incluido en el pe
sebre.
De este modo, parece ser que la intencin al reemplazar
la cabeza de Juan Bautista por la piel de un asno mgico, no
es tanto desvalorizar al santo, sino minimizar la importancia
de la demanda que hace la joven, es decir absolverla de la
acusacin de asesinato. Este desplazamiento era fcil porque
el Bautista estaba relacionado conceptualmente con la natu
raleza. San Mateo (3 :4) dice:

Y ten a J u an su vestido de piel de cam ellos, y u n a cinta a l


rededor de sus lomos; y su com ida era n la n go sta s y m iel sil
vestre.

En los mismos trminos se expresa san Marcos (1:6). En


ambos casos la descripcin presenta a san Juan cubierto con
una piel de animal, lo que puede haber facilitado su transfor
macin simblica.
El relato que ms nos agrada escuchar

Cmo se producen estas transformaciones? No estoy pro


poniendo una interpretacin conspirativa, en la que astutas
relatoras hayan manipulado adrede los mensajes. Se trata de
algo ms sencillo. No parece aventurado suponer que resulta
ms agradable escuchar, y por consiguiente se retienen me
jor, aquellas historias que no resultan desvalorizadoras para
el propio grupo de pertenencia. De esta manera, ya fueran
los cuentos en sus orgenes creacin individual, o el producto
de adiciones y modificaciones sucesivas, de todas maneras su
xito y difusin dependa de que fueran coherentes con la
ideologa de sus transmisoras.
Sin embargo, y complementariamente, deban evitar en
trar en conflicto abierto con el poder establecido. Como dice
en el siglo X V III una sagaz comentarista de Perrault (p. 30),
refirindose precisamente al cuento de Piel de Asno:

Y lo que m s m e atrae
e s que divierte con sutil d u lz u ra
s in que m adre, m arido o seor cura
le encuentren n a d a digno de censura.

Ante tales filtros puestos a las tradiciones orales, no es de


extraar que los cuestionamientos se disfrazasen de inversio
nes simblicas.
En las prximas pginas multiplicar los ejemplos de
cuentos populares con contenido cuestionador o crtico, que
atestiguan que en forma ms o menos embozada este ele
mento estaba presente con frecuencia. De momento se trata
sencillamente de acotar un tipo de reivindicacin: la femeni
na, y una manera de hacerla: la inversin simblica.
Para terminar este punto quiero consignar que los cam
bios en los relatos hechos en forma no intencional, pero que
dan al episodio mayor coherencia con las ideas previas de los
relatantes, constituyen un fenmeno muy frecuente. Esto ha
sido analizado en Psicologa Social, en su forma ms amplia,
como percepcin diferencial o preferente, y se relaciona con
las hiptesis gestlticas sobre las buenas formas. En efecto,
tenemos una tendencia a recordar, dentro de todos los datos
que recibimos o percibimos, aquellos que concuerdan con
nuestras expectativas. Al mismo tiempo, tendemos a sim
plificar los recuerdos olvidando o modificando los restantes.
Como canta Nacha Guevara:
Ay, que bello es el tiem po pasado
cuando la m em oria lo h a em paado.

Un pequeo ejemplo procedente de mi trabajo de campo


en reas rurales catalanas puede ilustrar lo dicho. En mi
bsqueda de tradiciones populares, me encontr con un infor
mante (M. G., 45 aos) que me dijo:

H a y un relato m uy interesante aqu, pero no es un cuento, es


algo que pas v erdaderam en te d u ran te la g u e rra del francs.
U n a m u je r del p u eb lo, de C a n P., co n v id a b a a b e b e r a los
soldados enem igos y cuando los em b o rrach aba los m ataba. A s
term in con siete de ellos. P ero la lle v a r a h a b la r con sus
descendientes, que le contarn la historia con m s detalle.

Fuimos a la casa sealada y me encontr con que en el


relato familiar el protagonista era el abuelo y no la abuela.
Sin embargo el relato que corra por el pueblo haba cambia
do limpiamente el sexo del personaje. Comentando el caso, la
gente me deca:

L a historia era m ucho m s bonita si lo h aca u n a mujer.

Q u e u n h om bre d de b eb e r a los franceses es u n a tontera.

Es decir que tenan una historia coherente con su idea de


la forma de engaar a los enemigos (y con la especfica valo
racin de los roles femeninos en el pueblo) y lamentaban que
el relato de los descendientes la destruyera. De hecho la
historia contina circulando en los mismos trminos en que
me la contaron al principio.
Si slo ciento cincuenta aos bastan (aun en presencia de
testimonios en contra) para modificar una historia y adecuar
la al gusto popular, cmo no aceptar que los cuentos tradicio
nales, que han dispuesto de un tiempo de transmisiones
orales mucho ms largo, hayan podido sufrir el mismo proce
so. Pienso que es una hiptesis que puede plantearse con
cierta verosimilitud y que debe tenerse en cuenta antes de
considerar la tradicin popular como globalmente conserva
dora.
Las mujeres tienen mucho cuento

H a b a u n a vez u n a g a llin it a q u e se en contr un


g ra n ito de trig o y pens en p la n ta rlo p a ra o bten er
m u ch a com ida.
Q uin m e a y u d a r a plantarlo? pregunt.
Yo no dijo el gallo.
Yo no dijo el pato.
Yo no dijo el pavo.
E s t bien, lo p la n tar yo, con m is pollitos con
test la gallinita.
C u an d o lleg la h o ra de r e g a r la sem illita, volvi a
p reg u n tar:
Q uin m e ayu dar?
Yo no dijo el gallo.
Yo no dijo el pato.
Yo no dijo el pavo.
E s t bien, la reg ar yo, con m is pollitos contes
t la gallin ita.
E l trigo creci fuerte y ab u n d an te y dio herm osas
espigas.
Q uin m e a y u d a r a cosecharlas?
Tam poco entonces quisieron hacerlo el gallo, el pato
y el pavo, ni a c a rre a r el grano, ni m olerlo p a ra hacer
h a rin a , ni a y u d a r a hacer un g ra n pastel. P ero cu an
do la ga llin ita pregunt:
Q uin m e a y u d a r a com er el pastel?
Yo, yo dijo el gallo.
Yo, yo dijo el pato.
Yo, yo dijo el pavo.
N o , no contest la ga llin ita M e lo comer yo
con m is pollitos.

L a ga llin ita roja


(cuento p o p u lar)

Tradicionalmente las mujeres tenan en sus manos y con


trolaban autnomamente varios mbitos importantes, que
posteriormente el desarrollo de la ciencia y la tecnologa ha
desplazado hacia un control centralizado (y masculino). La
medicina popular, preferentemente femenina por milenios,
fue la primera en ser institucionalizada en manos de mdi
cos profesionales (siempre hombres). Sustraer este campo del
control de las mujeres fue una empresa violenta, que implic
que se quemaran en Europa miles de curanderas a las que se
acus de brujera. Esta estrategia se continu con el control
de otras reas (psicologa, puericultura, diettica) (vase Bol-
tanski) con relacin a las cuales el desarrollo cientfico fue
el mejor manto legitimador del paso al mbito masculino.
Casi al mismo tiempo se quit a las madres la educacin de
los nios y sta pas a la escuela, donde la ejecutaban hom
bres desde su propia perspectiva. A las mujeres slo les que
daba un mbito propio en que poder hacer escuchar sus men
sajes: el de los relatos y juegos para entretener a los nios.
Este poderoso mecanismo de endoculturacin escap por mu
cho tiempo (por su dispersin y localizacin dentro del hogar)
del mbito institucional. Los medios de comunicacin masiva
han conquistado, para la estructura de poder, este ltimo
baluarte.
Ya en las pginas anteriores he sealado la diferencia que
presentan algunos de los ms conocidos cuentos tradicionales
con respecto a los modelos socialmente asignados a la mujer.
Trataremos de ver aqu si esa transformacin, producida en
el sentido de subrayar las reivindicaciones femeninas, es
significativa desde el punto de vista estadstico.
Compararemos brevemente el protagonismo femenino en
los cuentos tradicionales contados por madres y abuelas y en
los relatos emitidos por televisin. Para hacerlo he elegido el
conjunto de relatos compilados por Valeri Serra i Bold en la
dcada de 1920, por ser una de las escasas series en las que
se deja constancia de quin ha suministrado el relato. En la
coleccin de sesenta y tres cuentos, hay cuarenta y nueve
contados por mujeres (es decir el 85%); de los restantes, hay
uno no especificado y de los trece contados por hombres, seis
(casi la mitad) lo son por sacerdotes. Me gustara sealar que
esta proporcin no ha sido buscada por el autor, sino que al
recoger cuentos, se ha encontrado con que son las mujeres
las que en mayor medida los conocen y transmiten. Por su
parte, entre los hombres, demuestran mayor competencia los
dedicados a la Iglesia, especialistas en hablar en pblico y
contar historias. Esta proporcin de relatoras no tiene por
qu ser reciente; es razonable suponer que este mbito espe
cfico de la tradicin oral haya sido siempre preferentemente
femenino. Al respecto creo que cuando Percebal seala que
los cuentos tradicionales eran contados por viajeros con toda
la barba, que relataban sus aventuras, est confundiendo el
gnero de los relatos picos (que eran efectivamente masculi
nos) con los cuentos maravillosos que en todas las culturas
forman parte de la tradicin femenina. Basta recordar como
ejemplo a Sherezade y la rica recopilacin de Las m il y una
noches.
Los relatos ofrecidos por Serra i Bold pertenecen a tres
clases distintas: narraciones del tipo de cuento maravilloso,
con argumento y desenlace; ancdotas u ocurrencias (simple
narracin de un hecho divertido o ejemplar); y leyendas ha-
giogrficas o de vidas de santos. En este caso hay un solo
relato de este ltimo tipo y, por su contenido, nos da una
imagen esperpnticamente convencional de una mujer, santa
Brgida, que se deja cortar en trocitos por su marido sin pro-
testar ni guardarle rencor.
Las ancdotas tambin tienen un sentido edificante en
trminos de un modelo de moral machista. Ensean que la
mujer siempre debe cocinar, lavar los platos, servir al marido
y darle la mejor comida (o mayor cantidad que la que se re
serva para ella). Los mritos que reconocen en las mujeres
son adivinar el pensamiento del hombre para mejor servirlo
y ser tan lista como para no enfadarse nunca, sean cuales
fueren las tonteras que haga el marido. Las restantes anc
dotas son ocurrencias de frailes y estudiantes. Si bien entre
las catorce ancdotas hay ocho contadas por mujeres (la mi
tad de las restantes por sacerdotes) parece claro que trans
miten siempre un tipo de mensaje homogneo y conformista.
Algunas se burlan de los campesinos por ser tontos, otras por
no saber castellano, la mayora celebran la astucia de los
sacerdotes. En general, parecen calcadas de las historias
morales, aunque se recuerdan porque tienen un punto de
humor.
Un panorama diferente nos presentan los cuentos mara
villosos. Si analizamos quines los cuentan, veremos que el
predominio femenino se acenta, ya que de los cuarenta y
ocho relatos de este tipo que componen la coleccin, slo seis
son contados por hombres, con lo que las mujeres transmiten
el 88% de los relatos. En cuanto a los contenidos resultan
mucho menos conformistas y en algunos casos incluso pre
sentan con bastante claridad reivindicaciones femeninas.
Sera demasiado largo analizar el contenido de todos los
cuentos, por lo que me centrar slo en un sector tomado al
azar (el tomo II). Si vemos quines son los protagonistas de
estos relatos en particular, notaremos que de los quince
cuentos (cuatro contados por hombres), slo en cuatro no hay
figuras femeninas significativas (son historias de hombres) y
de stos, dos estn contados por mujeres y dos por hombres;
como podemos observar, en la mitad de los relatos masculi
nos han sido suprimidas las mujeres. En contrapartida, uno
de los dos relatos de este tipo contado por mujeres (El Ba-
doc) es una burla a un prototipo de tonto. Tambin estn
contados por mujeres dos relatos de mujeres malas o tontas,
pero en el 55% de los relatos femeninos (y slo en el 25% de
los contados por hombres) las mujeres son presentadas como
protagonistas positivas, que destacan por su inteligencia (La
carbonera reina, El sabater de Torregrosa, El gos i la
cogullada), se ayudan entre ellas (como la ta que ensea a
una joven a librarse del demonio en La noia lliurada al di
moni) y actan segn sus propios designios (la protagonista
de Los blanc y la diablesa de El noi que nasqu per a
esser rei). Hay que sealar que en el nico cuento contado
por hombres en que alguien del sexo femenino es inteligente,
no se trata de una mujer sino de una zorra (en El llop de la
cova).
En el conjunto de la coleccin, hay un tipo particular de
cuentos, de frmula repetitiva y casi ritualizada (del modelo
de La gallinita roja) que tienen una cadencia de cancin y
que se rela.tan preferentemente a nios pequeos. Estos
cuentos entre los que se hallan: Compare llop i comare tru
ja, La pastorilleta, La rateta i el gall, Sarronet, y Ca-
terineta, Caterin siempre son contados por mujeres y tien
den a disear un modelo de conducta femenina muy alejado
de los patrones socialmente impuestos. As, por ejemplo, en
Compare llop i comare truja, la cerda pide al lobo que bau
tice a los cerditos antes de comrselos, con lo cual le fuerza a
una serie de trabajos, pero una vez satisfechos stos, la cer
da, en lugar de cumplir su palabra, empuja al lobo a una
balsa, salvando a sus hijitos. En realidad, la tica de cumplir
la palabra dada y respetar los tratos, cosa que asegura la
estabilidad de la estructura social, no est forzosamente re
presentada en los relatos de los sectores desfavorecidos. El
cuento apoya el derecho de la cerda a engaar al lobo, pues
era la nica forma de salvar a los cerditos. En La rateta i el
gall, la ratita elige libremente su prometido entre muchos
candidatos, a quienes hace competir en canciones, no en fuer
za ni en ninguna otra virtud masculina. En El sarronet,
un muchacho puesto en mala situacin por no escuchar a su
madre, es sacado del apuro por su ta. En Caterineta, Cate
rin, no hay ningn personaje masculino: la protagonista
cuida a su madre, otro grupo femenil de madre e hija brujas
quieren comrsela y la salva la madre de Dios (en un contex
to muy mgico de repeticiones y aves que hablan).
Todos los cuentos de este grupo tienden a mostrar un
modelo con fuerte protagonismo femenino, en el que las mu
jeres resuelven por s mismas sus problemas y ayudan a
solucionar ios de los dems, manejando un cdigo moral de
ayuda a los dbiles y de enfrentamiento astuto con los pode
rosos que no coincide con el propuesto como nico vlido por
la sociedad general, y cuyo referente parece acercarse a lo
que se ha definido como familismo amoral.
En el extremo opuesto, los relatos presentados a los nios
a travs de los medios de comunicacin de masas presentan
un marcado protagonismo masculino, una forma preferente
de solucionar los conflictos por la fuerza y una imagen muy
conformista de la estructura de poder. As, por ejemplo, en
Batman, los dos protagonistas son hombres y millonarios,
que ganan por su fuerza a enemigos del orden establecido,
ladrones preferentemente; en Superman no hay diferencia
entre sus objetivos y los de la poltica de los Estados Unidos
(Mattelart); en Equipo A, los cuatro personajes son hom
bres, uno de ellos negro, ampliado en los ltimos episodios
con un chicano, pero slo se mantuvo unos pocos captulos la
presencia de una mujer. En Johnny Quest (de Hannah Bar
bera Productions), los protagonistas son un padre y un hijo
con sus respectivos amigos, hasta el perrito que los acompa
a es macho. El esquema habitual de esta serie (y el de tan
tas otras historias de aventuras) es que hombres blancos y
rubios solucionan problemas a asiticos o africanos no muy
listos (pero infantilmente buenos) que luchan contra otros
hombres de color muy malos. Curiosamente los salvan de lo
que la misma civilizacin occidental que ellos simbolizan
produce (contaminacin de lagos, cohetes peligrosos), con lo
cual invierten, a los ojos de los nios, la verdadera accin de
nuestra tecnologa en el tercer mundo.
El rol subordinado (o inexistente) que suelen desempear
las mujeres en estos relatos de fuerte impacto visual, las
coloca en una situacin ms desfavorable an que la que
asigna a los grupo tnicos estigmatizados (negros, indios,
chcanos, asiticos), lo cual no hace ms que reflejar la situa
cin real de las sociedades que producen estos modelos (Esta
dos Unidos5 y Japn) y de las que los consumen.

5. Pese a que con frecuencia ios sectores ms conservadores europeos se


asombran del poder femenino en EE. U U . y hablan incluso de la existencia
de un matriarcado, el nivel de discriminacin contra las mujerfc es superior
al que se dirige contra negros y judos. En un sondeo realizado en 1983 por la
cadena ABC de televisin se constat que el 16% de los norteamericanos no
votaran a un judo para presidente, el 18% no votara a un negro y el 29%
no eligira a una mujer (El Pas, 18/4/83). Aunque los jvenes resultaban
Slo una tarea sistemtica de cuestionamiento y revisin
de estos mensajes puede permitir limitar su efecto nocivo,
mientras que la reformulacin de las viejas tcnicas de relato
femeninas permitira mantener abiertas las vas de endocul-
turacin tradicionales. De todas maneras hay que tener en
cuenta que se necesitar mucha creatividad para poder recu
perar, aunque ms no sea, los mbitos de comunicacin aut
noma perdidos y, con ellos, la posibilidad de generar mensa
jes alternativos.

rase una vez... un robot

Q u iero cuentos, historietas y novelas


pero no la s que an d an a botn,
yo las quiero de la m ano de u n a ab u e la
que m e las lea en camisn.

M a r a E l e n a W a l s h
" M arch a de O s a s

En nuestra poca moderna y tecnificada, una cantidad de


tareas que anteriormente eran asumidas por el grupo fami
liar van siendo desplazadas hacia organismos especializados
que cumplen de una manera ms eficaz las antiguas funcio
nes. Bienvenidos sean los adelantos que implican disminu
cin de esfuerzo y el ahorro de tareas rutinarias y repetiti
vas: lavar, planchar y aun cocinar son todos trabajos que
pueden ser derivados con evidentes ventajas, pero no resulta
igual de claro cmo podran derivarse las tareas que concier
nen a la autorreproduccin cultural sin desvirtuarlas, y esto
es lo que est pasando en cierta medida con el desplazamien
to de la funcin de endoculturacin de los nios que inclu
ye informacin sobre los valores de la propia comunidad y
entretenimiento a los medios de comunicacin de masas.
El cuento, que era la forma tradicional mediante la cual
se brindaba a los nios conocimiento sobre las pautas de
conducta y los conflictos de su propia cultura, ha sido reem
plazado casi por completo por relatos ilustrados, pelculas,
vdeo, teatro infantil, casettes, etc., que cumplen probable
mente con mayor eficacia la funcin de entretener, pero que
distan mucho de abarcar el mismo campo de funciones que co
rresponda al cuento tradicional.

menos discriminatorios, estos datos muestran bien el lugar que ocupa la


mujer en un pas al cual con frecuencia se considera racista y pro-femenino.
Todas las culturas disponen de cierta cantidad de recur
sos para transmitir a las nuevas generaciones sus ensean
zas, los conocimientos que consideran valiosos y los mitos y
leyendas que configuran su especial manera de interpretar la
realidad. 'IYadicionalmente son los adultos del grupo, y entre
ellos muy especialmente las madres, quienes se encargan de
transmitir por medio de relatos orales la visin del mundo
especfica que se ha ido generando a travs de una experien
cia histrica compartida. Esta transmisin se realiza aun en
el caso en que el intento del relator sea slo entretener o
divertir, porque aun en esos casos los personajes y sus pro
blemas, las desgracias y los sucesos afortunados slo pueden
ser extrados de los modelos que el relator conoce. Esto es
evidente si las narraciones son creaciones nuevas, pero esta
funcin representativa no falta ni siquiera en los casos en
que el relator se limite a repetir viejas historias: para que a
l o a ella le interese contarlas y a los dems escucharlas,
stas tienen que tener significado, es decir han de relacionar
se de alguna manera con las experiencias y conocimientos de
los oyentes. Cuando el mbito semntico de los relatos va
distancindose mucho del de los receptores, la historia se
re-adeca (suprimiendo o incorporando escenas, cambiando
personajes y situaciones) o se pierde en el olvido a travs de
la indiferencia. Si una narracin se mantiene viva es porque
se nutre de ciertas peculiaridades de una cultura; por este
motivo, siempre que tratamos de analizar cualquier tipo de
relato transmitido por tradicin oral, podemos hacerlo a par
tir de su relacin con la sociedad concreta en que mantiene
vigencia.
Los cuentos tradicionales, cuentos de hadas o cuentos
maravillosos, cumplan esta condicin impuesta por la forma
oral de transmisin. Por ms que aparentemente hablaban
de personajes (ogros, duendes, hadas) y acontecimientos (bs
queda de talismanes, recurso a artilugios mgicos) muy ale
jados de la experiencia de relatores y oyentes, de hecho esta
ban recurriendo a una visin del mundo vigente an, sobre
todo en las reas rurales, en que esos seres y esas acciones
formaban parte del universo mtico. Los elementos mgicos
constituan el reflejo de un sistema de creencias alternativo y
complementario al de la religin oficial del que eran usuarios
los sectores menos privilegiados de la sociedad, aquellos sec
tores carentes de poder a los que comunmente llamamos
clases populares y que eran precisamente los que mante
nan viva la tradicin de los relatos orales. Los cuentos for
man parte de la misma cultura que nutra la medicina popu
lar de ensalmos y de hierbas cogidas el da de San Juan a la
medianoche, y que se protega con ajos y encantamientos de
las brujas y el mal de ojo.
Interesa, por tanto, saber cmo se articula un relato con
una sociedad concreta, ms que determinar dnde se origin
o si sus races son muy antiguas. Las madres junto a la cu
na, o las abuelas junto al fuego, no repetan el cuento de La
Cenicienta porque este relato proviniera de una venerable
tradicin clsica, sino porque hablaba de pesadas tareas do
msticas de las que se podan liberar con ayuda de fuerzas
mgicas, y estos problemas y estas esperanzas estaban pre
sentes en su vida cotidiana. Por poner otro ejemplo, si el
cuento Joan de lOs recogido por Amades perdura hasta
casi nuestros das, no lo hace por su presunto simbolismo
paleoltico, como l sugiere, sino porque habla de dos proble
mas de mucha vigencia en las zonas rurales catalanas hasta
no hace demasiado tiempo: el poder del padre de familia
sobre la mujer y el hijo, y la opcin alternativa, para el que
no se adecuaba a la disciplina y el trabajo familiar, de trans
formarse en miembro de una cuadrilla de bandoleros.
En esta perspectiva, los cuentos tradicionales, no slo
reflejaban una imagen ms o menos idealizada o crtica de la
sociedad que los generaba, sino que con frecuencia se centra
ban especficamente en la problemtica de las mujeres del
grupo, ya que stas eran sus principales transmisoras. En
efecto, en sociedades cuya divisin del trabajo implicaba de
jar en manos femeninas la endoculturacin de los nios, el
cuento deba transformarse en un vehculo preferente de la
visin del mundo que este sector desarrollaba. As vemos que
en los cuentos tradicionales los protagonistas son mayorita-
riamente mujeres, o en los casos en que el papel principal es
cumplido por hombres, stos presentan ciertas particularida
des que permiten la identificacin de la relatora con sus vici
situdes. Estas particularidades pueden ser laborales: los pro
tagonistas de los cuentos son sastres, como en el caso del
Sastrecillo valiente, o cocineros, como en La donzella deis
cabells d'or, con lo que se identifican con tareas asignadas
socialmente a las mujeres; o pueden presentar caractersticas
fsicas semejantes a las que se les atribuyen, como ser peque
os y dbiles (por ejemplo, Patufet o Pere Xic o Pulgarcito).
As el cuento tradicional puede definirse como una forma
preferente y codificada de transmisin de informacin sobre
la propia sociedad y de resolucin simblica de sus conflictos.
La delicada relacin entre la cultura vigente en un rea
determinada y los relatos que genera, sufri una primera
distorsin cuando el impulso romntico de los folkloristas del
siglo XIX los descontextualiza y los imprime en colecciones
seleccionadas por sus valores estticos. El criterio mismo que
preside estas recopilaciones marca una ruptura con su previa
existencia oral. Los cuentos son vistos como manifestaciones
atemporales del alma de un pueblo en lugar de ser entendi
dos como reflejos elaborados de sus circunstancias concretas,
y en el afn de que esta alma resulte bien representada, se
seleccionan los buenos relatos, considerados tales por coin
cidir con los criterios estticos del recolector que, por su clase
social, su nivel cultural y sus intereses, podan diferir mucho
de los de los transmisores y receptores del cuento vivo.
Esto implica que los cuentos tradicionales que llegan a
nuestras manos impresos ya han sufrido un filtraje y una
distorsin en trminos de adecuar a los valores de hombres
con formacin literaria, de buena posicin econmica y habi
tantes de ciudades (como lo eran prcticamente todos los
recopiladores), relatos generados y transmitidos mayoritaria-
mente por mujeres analfabetas, pobres y de reas rurales. Es
con esta ltima realidad y la cosmovisin que genera que se
relacionaban los cuentos y es precisamente porque han sido
distorsionados al recopilarlos que a veces esta relacin no se
nos hace evidente. Pero si comparamos (aun hoy, cuando las
transcripciones literarias se han transformado en fuentes de
versiones orales, invirtiendo el proceso tradicional) los relatos
de viva voz con los impresos, vemos que los primeros mantie
nen un ligamen an fuerte con la sociedad en que se perpe
tan; as, como ya hemos sealado, la Ventafocs (La Ce-
nicenta) relatada en reas rurales de Catalua (Conca de
Barber) tiene un largo prembulo en que se relatan sus
trabajos en el campo mientras que no figuran las tareas pala
ciegas ni domsticas descritas en las versiones de Amades y
de Perrault, evidentemente tomadas de fuentes ms urbanas.
La lgica misma del relato y las relaciones de los persona
jes tambin han sufrido con frecuencia modificaciones que
actan en el sentido de hacer que el relato tradicional, de por
s libre e inconformista (por representar la voz de sectores
que poco tenan que ganar de su sujecin a las normas del
poder), se ajuste mejor a la perspectiva, mucho ms ortodoxa,
de los grupos dominantes. Sera interesante saber, por ejem
plo, en qu momento la anciana dispensadora de dones de los
cuentos catalanes, retrato transparente de la hechicera bene-
factora de todas las culturas rurales, se transforma en una
viejecita que era la Madre de Dios. Esta superposicin del
culto oficial, se haba ya filtrado a la tradicin oral por la
presin coercitiva de la Contrarreforma, o es una limpieza de
fachada producida por los recopiladores e introducida por su
mediacin en la tradicin oral?
Adems de esta primera distorsin, los cuentos mismos,
en la actualidad, estn siendo sustituidos cada vez en mayor
medida por otro tipo de historias que se postulan como ms
adecuadas para la mentalidad infantil, pero que en realidad
cumplen funciones muy diversas de las que asuma el cuento
maravilloso tradicional. De hecho, no hay una continuidad
que ligue el cuento con las historias actuales, sino una pro
funda fisura entre ambos tipos de relatos. La sustitucin no
se ha realizado por un cambio paulatino de los contenidos
(proceso que siempre se produjo y que comporta la posibili
dad de adecuarlos a las cambiantes situaciones sociales), sino
que ha implicado un abandono de los antiguos temas, un
reemplazo de los canales de comunicacin establecidos y una
modificacin de la estructura misma del mensaje.
Si comparamos ambos tipos de relatos desde este ltimo
punto de vista, vemos que el cuento tradicional se transmita
en forma oral, de persona a persona. Esto tena dos conse
cuencias: En primer lugar, el lenguaje posibilitaba una in
terpretacin imaginativa, ya que el nio escuchaba las des
cripciones y recreaba mentalmente las situaciones, as los
conceptos servan de apoyo y no de lmite a su creatividad.
En segundo lugar, al tratarse de relatos codificados pero re-
elaborados por cada relator, nunca se repetan en forma idn
tica. La peticin del nio o la nia: Cuntame de nuevo
aquel cuento.... y las preguntas con que acompaaba cada
repeticin del relato, servan para transformar cada versin
en una variante personalizada, adecuada a los intereses del
oyente en su particular nivel intelectual.
El reemplazo actual se ha realizado en el sentido de susti
tuir este tipo de relatos por mensajes grficos: cmics, televi
sin, cine, cuentos ilustrados; o espectculos: teatro, tteres,
marionetas. La mayor cantidad de informacin suministrada
por la imagen deja menor campo a la interpretacin personal.
Sabido es que a ms denotacin corresponde menos connota
cin. As, aunque el nuevo mensaje se presente como ms
rico, resulta tambin ms rgido y susceptible de menor n
mero de lecturas. La nia o el nio se enfrenta con un pro
ducto terminado en s mismo, que no requiere de su partici
pacin. Adems, la repeticin de estos relatos (a los cuales a
efectos de abreviar llamaremos pseudo-cuentos) se realiza
siempre en forma idntica a s misma. Tantas veces como el
nio o la nia se siente ante el vdeo a ver su pelcula favori
ta, o lea su cuento ilustrado o el cmic de su preferencia,
recibir idntico mensaje, tropezar con los mismos segmen
tos superiores a su capacidad de decodificacin, o compartir
las mismas pautas valorativas que se le proponen. El pseudo-
cuento, a diferencia del cuento tradicional, permanece idnti
co a travs de todas las repeticiones, es un universo cerrado
que tiene sentido con absoluta prescindencia de su usuario:
no se modifica para adaptarse al nio o la nia, exige que
stos se adapten a l como nica forma de acoplamiento po
sible.
Adems de significar un tipo de mensaje diferente, el
pseudo-cuento se aparta del cuento en trminos de sus emi
sores, de sus contenidos y de sus receptores.
Desde el punto de vista de los emisores, ya hemos visto
que el cuento era un instrumento utilizado preferentemente
por las mujeres, para transmitir en un mbito estrictamente
familiar relatos que consideraban significativos, o por decirlo
de otra manera, agradables y apropiados. Constitua un me
dio de comunicacin manejado por grupos carentes de poder
social, que sublimaban en ellos sus frustraciones o los utiliza
ban polmicamente. El nico instrumento necesario para
emitir su mensaje era el lenguaje, y ste estaba al alcance de
todos los sectores. No exista tampoco gran control sobre las
emisoras en trminos de la adecuacin o no del mensaje emi
tido. Como la sociedad global y sus sectores dominantes coin
cidan en considerar a los cuentos como elementos poco im
portantes, no prestaban particular atencin a controlar su
emisin.
Todas estas circunstancias cambian cuando pasamos a los
mensajes emitidos por los medios de comunicacin de masas.
El monopolio femenino se rompe a favor de organizaciones
complejas, dirigidas y coordinadas desde una perspectiva
preponderantemente masculina, pero adems, la complejidad
de estas organizaciones y su costo hace que se produzca un
desplazamiento en trminos de los sectores sociales que lo
utilizan. Si el cuento transmitido oralmente poda ser un
instrumento de expresin preferente de los sectores ms des
posedos de poder, resulta claro que el mensaje de los moder
nos medios de comunicacin est emitido por sectores con
cierto nivel de poder y desde su perspectiva.
Esta diferencia de los grupos emisores condiciona fuerte
mente una modificacin de los contenidos. El mensaje ms
frecuentemente emitido por el cuento tradicional era un rela
to protagonizado por personajes dbiles: mujeres, nios y
nias, enanos o gatos, que ganaban (por ser ms astutos) a
adversarios fuertes pero menos inteligentes: ogros, gigantes,
reyes o demonios. La violencia fsica como tal resultaba un
patrimonio de los malos del relato, pero el mensaje general
no era maniqueo. En el relato tradicional las cosas no son
como parecen: el lobo corts y amistoso en el bosque, termina
agrediendo; la abuela es un lobo disfrazado, la cocinera es
una princesa escondida, el sapo es un prncipe encantado, la
bestia tiene buen corazn. Adems el rol socialmente asigna
do no compromete sus conductas: la mujer del ogro ayuda a
los nios en lugar de comrselos, los padres los abandonan
en lugar de protegerlos. Toda la estructura del relato es una
invitacin a pensar y valorar, a partir de pistas que el relato
se cuida de no simplificar.
El mundo de las relatoras inclua una dimensin esotri
ca, y as la organizacin misma del cuento estaba influida
por un ambiente mgico. ste es el motivo por el que se arti
cula frecuentemente el relato en torno a nmeros con sig
nificado oculto: el tres (tres hermanos van a la aventura, hay
que cumplir tres pruebas, Joan de lOs contrata tres bandole
ros y rescata tres doncellas, etc.) y el siete (los siete enanitos
de Blancanieves, las siete princesas danzarinas, etc.). As, los
heroes o las heronas, que abundan ms que los primeros
pueden apoyarse en recursos excepcionales. stos no son
milagros, como postulara la religin oficial, sino simplemen
te magia, como crea la gente del pueblo. De este modo los
cuentos proponan un modelo en que los dbiles podan triun
far sobre los poderosos si, por su solidaridad con otros deshe
redados, se hacan merecedores de disfrutar de recursos espe
ciales. Este tipo de contenidos es en s mismo cuestionador
de la estructura de poder, aunque no haga este planteamien
to explcito. La enseanza que brindaba a los nios y nias
no era la resignacin (que constitua la doctrina oficial de la
Iglesia) ni el recurso a la violencia, sino la manipulacin
inteligente de la realidad.
Por otra parte, coherentemente con su relacin con socie
dades precapitalistas, los mviles de la accin de los persona
jes son presentados en trminos de objetivos de amor o de
prestigio, y slo secundariamente aparecen mviles econmi
cos. Los personajes aspiran al amor del prncipe o de la prin
cesa, o suean con escalar posiciones sociales, pero para ellos
el dinero no es un fin en s mismo, sino un medio para lograr
otros objetivos. Los que se aferran a las riquezas son desvalo
rizados moralmente y con frecuencia reciben burlas y cas
tigos.
Todas estas caractersticas podran resumirse en una sola:
los cuentos tradicionales reflejaban y cuestionaban los valo
res de la sociedad que los gener, estaban ligados temporal y
espacialmente a ella. Es decir que pueden identificarse con
un momento histrico y un mbito geogrfico determinado,
de los que resultan producto genuino. Son resultado, a seme
janza de los frutos de la tierra, de un lento proceso de madu
racin a travs de mltiples co-autoras que los han pulido y
retocado, logrando en cada momento una versin distinta
pero relacionada con la anterior. A este proceso a lo largo del
tiempo es a lo que se llama creacin colectiva.
Como una imagen invertida del modelo anterior, vemos
que el relato proporcionado por los medios de comunicacin
de masas proporciona un mensaje mucho ms directo y mani-
queo. Los hroes (desde Mazzinger a Tarzn, Batman o S-
perman) lo son porque son fuertes y no necesitan utilizar
ninguna astucia o sutileza. El relato se desenvuelve a travs
de una serie de escenas ms o menos violentas en que el
triunfo corresponde a los que tienen ms poder, con lo que se
legitima la violencia y se valida a los dominadores simult
neamente. Dado que buenos y malos no se distinguen
demasiado por sus acciones, ya que todos recurren igualmen
te a la fuerza fsica, se hace necesario distinguirlos claramen
te en las imgenes: as, los hroes son casi siempre hombres
jvenes, guapos, altos y musculosos (y normalmente rubios)
mientras que los bandidos son feos, contrahechos o viejos6,
sugiriendo de esta manera identificaciones del nio con los
fuertes y hermosos, y proponiendo como enemigos precisa
mente al sector que el cuento tradicional reivindicaba.
La fuente de los recursos supra-humanos es en estos
relatos tecnolgica, y no se logra por mritos especiales, sino
que se disfruta de ella como parte de la asociacin con el
poder. As, Batman es millonario y otros hroes trabajan en

6. Slo si la villana es encarnada por mujeres, stas pueden ser jvenes


y hermosas (Gatbela, Diana, etc.); de este modo se configura un modelo
desvalorizador de claro tinte racista: los buenos son siempre blancos, y sexis
ta. Segn este modelo slo los hombres en la plenitud de sus rasgos viriles
quedan exentos de la acusacin de maldad.
organismos oficiales o en el ejrcito de los Estados Unidos. El
ambiente mgico desaparece, sustituido por un poder equiva
lente en fuerza pero desprovisto de sentido moral. El filtro
mgico del cuento tradicional castigaba al que lo utilizaba
sin merecerlo, pero la moderna mquina del tiempo o el
rayo mortal, como cualquier otro artilugio de los pseudo-
cuentos, son elementos tcnicos que pueden ser utilizados con
igual eficacia por buenos o malos. La misma triplicacin de
situaciones, cargada de connotaciones esotricas, resulta
reemplazada por una duplicacin anodina y no significativa:
dos sobrinos del ratn Miguelito, Zip y Zape, los dos detecti
ves de Tintn, etc. Esta simplificacin del esquema parece
responder ms a un criterio de economa del dibujo, del mis
mo tipo que la que hizo optar a Disney por dibujar a sus
personajes con cuatro dedos, que a una reelaboracin del
marco conceptual.
Frecuentemente el mensaje es directo y sin matizaciones.
En realidad, slo en las ltimas dcadas se va imponiendo la
imagen del anti-hroe en el cine y en el cmic, pero este pro
ceso difcilmente alcanza a los espectculos infantiles. Por
supuesto tambin estos pseudo-cuentos son coherentes con la
sociedad que los produce. As, nacidos mayoritariamente en
los pases con ms desarrollo capitalista, presentan como
valores fundamentales a lograr por los protagonistas el triun
fo individual y el dinero. De hecho proponen a todos los nios
y nias del mundo una identificacin con valores generados
externamente a su propia cultura, con lo que se transforman
en agentes de la aculturacin, en lugar de serlo de la conti
nuidad cultural. Su forma de creacin, individual o por equi
po pero realizada para responder en forma inmediata a las
necesidades del mercado, no permite que se sedimenten o
adecen a cada sociedad concreta. En realidad se necesitara
mucho tiempo de transmisin oral para que estos relatos se
pulieran y remodelaran, adecundose a la cultura que los
prohijara. As como estn, resultan un elemento que dificulta
a nias y nios la comprensin de la propia sociedad y que
manipula sus valores en el sentido de hacerles entender co
mo legtima la violencia de los poderosos. Constituyen la
anttesis de un modelo crtico cuestionador.
Pero an hay otro punto importante en que los cuentos
difieren de los pseudo-cuentos, y ste es la relacin que se
establece con los receptores del mensaje. Mientras que el
relato tradicional se transmita en el medio familiar, ade
cundose a nios y nias concretos, en un momento y un
ambiente considerado adecuado a la creacin de vnculos
personales, el pseudo-cuento es frecuentemente un elemento
pblico, brindado como espectculo o separado de connotacio
nes ambientales especficas, si se actualiza en el hogar. Est
dirigido a nios o nias genricas y ni se apoya en lazos afec
tivos ni los genera.
' Mientras que el cuento tradicional era ofrecido como una
muestra de afecto e implicaba comunicacin entre las dos
generaciones, el relato moderno puede ofrecerse, a lo sumo,
como regalo: un casette, un libro, un vdeo, pero no crea lazos
personales y resulta desprovisto de implicaciones afectivas.
Es decir que de las mltiples funciones que el cuento posea
(formativas, afectivas, comunicativas, cuestionadoras, ejerci-
tadoras de la imaginacin y el juicio, endoculturizadoras), el
pseudo-cuento slo recoge y amplia la funcin de entreteni
miento, abandonando o distorsionando las dems.
Evidentemente esta crtica no va dirigida a todos los pro
ductos que la moderna tecnologa pone al alcance de los ni
os y nias, de los cuales habra que hacer un anlisis mu
cho ms pormenorizado. No brindan el mismo mensaje El
to Gilito que Zip y Zape, El equipo A , E. T. y La gue
rra de las galaxias. Hay buenos trabajos que analizan en
particular sus contenidos, por ejemplo el de Dorfman y Mat-
telart para la produccin de Disney. Slo he querido sealar
los puntos principales en que divergen del relato tradicional,
porque creo que es una tarea socialmente vlida procurar
la revitalizacin de estos ltimos si se pretende mantener la
identidad cultural.
En esta labor, casi enteramente abandonada por la fami
lia, la escuela tiene una misin importante, pues es a travs
de los relatos de las maestras o maestros que las nias y
nios adquieren, muchas veces, su primer conocimiento de
los relatos tradicionales. Pero no olvidemos que stos reflejan
una sociedad que ya ha cambiado y que al cortarse la tradi
cin de la transmisin oral, no han podido modificarse con
ella. Han quedado cristalizados en el momento en que los
recogieron los folkloristas y se adecan cada vez menos a las
experiencias infantiles actuales. As, el dilema se presenta
entre unos relatos que se corresponden con el momento hist
rico pero no con la especificidad de la cultura (los pseudo-
cuentos) o unas narraciones especficas del grupo pero desfa
sadas en el tiempo.
Quiz la tarea a realizar por los maestros y maestras
fuera retomar la vieja tradicin y tratar de adecuarla a las
nuevas condiciones, procurando que no pierdan sus caracte
rsticas ms valiosas (reflejo de la propia realidad, capacidad
de cuestionamiento, desafo a la inteligencia y a la imagina
cin). Esta tarea significa un enorme esfuerzo en trminos de
conocimiento y anlisis de los viejos relatos y una aventura
en cuanto a los resultados a obtener. Pero si no se realiza, los
antiguos relatos quedarn cada vez ms lejos de las expecta
tivas e intereses de los nios y, sobre todo, de las nias y se
convertirn poco a poco en verdaderas piezas de museo. Con
ellos morir una parte importante de la cultura tradicional.
Captulo III

MENSAJES SOCIALES Y DISCRIMINACIN


DE GNERO

Los mensajes masculinos y sus condicionantes

Proponer una lectura desde las ciencias sociales de los


mensajes emitidos por las mujeres, relacionndolos con las
condiciones en que se generan, implica aceptar que esta es
trategia de aproximacin pueda ser vlida para ayudar a
decodificar mensajes emitidos por otros sectores de poblacin
y en otras coyunturas. Esto es lo que intentar hacer con un
conjunto de producciones significativas masculinas, todas
ellas referentes a mujeres, analizando en qu contextos re
producen los mensajes tradicionales de la dominacin, en qu
circunstancias los amplan, los modifican o incluso los invier
ten.
No dedicar especial atencin a la expresin de la ideolo
ga masculina en la sociedad tradicional europea, por ser ste
un mbito ampliamente conocido y estudiado. Se puede resu
mir constatando que toda la ideologa de la sociedad tradicio
nal es ampliamente misgina a travs de sus elaboraciones
religiosas (Biblia, sermones, libros de moral), legales, polti
cas y de sentido comn en su acepcin gramsciana. Los
mensajes emitidos por los hombres sobre las mujeres suelen
bifurcarse en dos corrientes complementarias: la que les asig
na estar en el origen de todos los males (culpabilidad de Eva,
Salom y tantas otras pecadoras en el contexto bblico, de las
brujas en el contexto social de los siglos XVI al X V III, de las
malas reinas, desde Matilde de Inglaterra a Isabel II de
Espaa, en el contexto histrico) o la que las considera meno
res e incapaces de actuar por cuenta propia, y por consi
guiente necesitadas de proteccin. Este tipo de mensaje, en
realidad complementario de la vertiente anterior, es el que se
desarrolla en la jurisprudencia.
En una posicin aparentemente opuesta estn los rituales
que sitan a la mujer como objeto de culto. Pero en su ver
sin oficial no es la mujer sino la madre la que sube a los
altares, legitimando su ascensin con un hijo macho en el
regazo y a travs de su obediencia al patriarca. As esta de
vocin mariana, independientemente de que haya significado
una concesin a la presin femenina popular para ser inte
gradas en el culto, como veremos en el apartado sobre Los
enfrentamientos de gnero con el catolicismo, significa tam
bin para la Iglesia oficial la reinterpretacin masculina de
esta presin y el intento de anularla.
Estas elaboraciones se constituyen en estereotipos resis
tentes a las pruebas en contra, contenidos de sentido co
mn que se autovalidan; as, se desecha la evidencia histri
ca de la existencia de buenas reinas, por ejemplo Isabel y
Victoria de Inglaterra, asignndole a la primera masculini-
dad y limitando a la segunda a sus funciones de procreadora,
con lo que la regla se mantiene.
Pero dejemos ya el tema de las manifestaciones de la
ideologa machista en sociedades estables, donde se utilizan
en ese sentido todos los resortes del poder, y pasemos a ana
lizar contextos diferentes: Qu sucede en sociedades colonia
les o neocoloniales? Y cmo funcionan los mensajes masculi
nos en sociedades donde procesos de inmigracin cambian la
correlacin numrica entre los sexos?
En el primer caso, que puede ejemplificarse con gran par
te de los pases de Amrica Latina, parece evidente que la
discriminacin tnica y la explotacin por clases sociales se
compensa en el imaginario masculino con un plus de desva
lorizacin de la mujer. Esta estrategia, en la cual un grupo
con escaso poder procura valorizarse colocando a otro sector
en el escaln ms bajo, es una versin en el plano de los g
neros de las conocidas racionalizaciones racistas, en las cua
les sectores con escasos recursos desarrollan un agresivo
orgullo tnico como mecanismo compensador (como sucede
entre los racistas blancos pobres del Sur de los Estados Uni
dos, que vuelcan sus frustraciones en forma de discrimina
cin contra los negros).
Este tipo de ideologa puede funcionar en forma tanto
ms agresiva cuanto ms dbil sea la base de autoafirmacin
del sector que la sustenta. As, el fracaso econmico de los
hombres para hacer aquello que tienen socialmente asignado:
responsabilizarse de mantener sus hogares, y la constitucin
de hecho de familias centradas en la madre (el matrifocalis-
mo estudiado en toda Amrica Latina) puede dar lugar a un
discurso machista exacerbado en que los hombres tratan de
defender de forma ms o menos violenta la imagen patriar
cal, y en suma sus privilegios de sexo, derivando a las muje
res todas las culpas de la situacin de dependencia y todas
las desvalorizaciones consecuentes.
Creo que es en este contexto en el que puede entenderse
la interpretacin mexicana de Malinche, la india compaera
de Hernn Corts, personaje en el que se centra para los
sectores populares modernos toda la responsabilidad de la
conquista. Tal asignacin, a todas luces desproporcionada con
el papel histrico que cumpli doa Marina, permite amnis
tiar a los hombres responsables de ambos bandos. Corts y
Moctezuma pueden ser comprendidos y hasta reivindicados,
segn los momentos y las polticas, mientras que la vergen
za de la derrota y la colonizacin se derivan a la nica mujer
cuyo nombre trasciende. Malinchismo se transforma en sin
nimo de traicin y cobarda, mientras que se deja sin cuestio
nar a los que verdaderamente traicionan, fueron cobardes o
simplemente perdieron. No resulta fcil entender por qu se
exije que doa Marina, que haba sido hecha prisionera y
esclavizada por sectores pertenecientes a su propio pueblo,
tuviera que mostrar mayor lealtad (y comprensin de las
consecuencias de la conquista) que los jefes y grandes sacer
dotes, que fueron los verdaderos responsables de las decisio
nes equivocadas que se tomaron. En realidad el mito de Ma
linche es slo una versin actualizada y mexicanizada del
mito de Eva, la eterna patraa legitimadora de derivar a
un/una representante de otro sector social la culpa de todas
las situaciones negativas.
En la misma lnea de argumentacin, los abundantes
mitos nicaragenses recogidos por Milagros Palma, que ha
blan de personajes femeninos nefastos o diablicos que ace
chan a los seres humanos y que son responsables de todos los
males que stos padecen: la taconuda, la llorona, la giganta,
etc., son nuevamente una estrategia desarrollada en el ima
ginario masculino para justificar mediante la asignada mal
dad femenina (desplazada a la historia en Mxico y al mito
en Nicaragua) la necesidad de la imposicin del poder de los
hombres. Quin cuenta estos relatos? preguntaron a la
compiladora durante el desarrollo de una mesa redonda en
Barcelona . Siempre los hombres, fue la respuesta, por
otra parte perfectamente previsible.
En nuestra propia sociedad europea pueden haber funcio
nado mecanismos semejantes, al menos eso es lo que propone
Manuel Delgado para Catalua, donde l plantea que el ima
ginario masculino relacionaba la opresin que ejerca la Igle
sia con una especie de contubernio entre curas y feligresas, y
donde l mismo interpreta el ritual taurino como un enfren
tamiento entre los sexos, perdido por los varones. Nos en
frentamos siempre con la misma estrategia en los distintos
pueblos. Cuando algn sector de hombres no puede apoyarse
en discriminaciones institucionalmente establecidas para
legalizar sus privilegios, recurre al imaginario para asignar
culpas en el pasado a las mujeres, lo que les permite cobrar
las en el presente (y en el mundo real).

Construccin de ideologas de dominacin


masculina en un pueblo sin Estado

Cuando los hombres (o los sectores populares de ellos) no


estn organizados en forma de Estado, o carecen del manejo
de las instituciones religiosas y polticas, recurren a la elabo
racin mtica para legitimar su poder. La dominacin mascu
lina no es un hecho natural en el sentido biolgico, es un
hecho social y se apoya en ciertas estrategias que le permiten
materializarse. Algunas de ellas se relacionan con aspectos
de la organizacin familiar, por ejemplo con la patrilineali-
dad y la patrilocalidad. Otras, con el poder de disposicin
sobre los recursos econmicos. Corresponden a este mbito la
especializacin de los hombres en ciertas actividades produc
tivas, el monopolio masculino de aprendizajes tiles o presti
giosos, la transmisin por lnea masculina de los recursos o
la propiedad varonil de los medios de produccin (tierra o he
rramientas). En distintas sociedades estos recursos se uti
lizan desigualmente, acompaados de un esfuerzo de legi
timacin segn el cual la distribucin desigual de poder se
presenta como forzosa (por asignrsele base biolgica) o como
deseable, pues su transgresin supondra la aniquilacin de
la sociedad. Una versin de esta ltima propuesta legitima
dora: la mtica o religiosa, es la que analizaremos de inme
diato a travs de su concrecin entre los Selknam, grupo ya
extinguido de cazadores-recolectores de Tierra del Fuego
estudiados por Gusinde y por Anne Chapman.
Se ha dicho muchas veces que los cazadores-recolectores
forman sociedades igualitarias, y esto resulta cierto tambin
en este caso si nos atenemos a la distribucin de las riquezas
y del territorio, y si atendemos al hecho que en su seno, aun
los personajes de ms prestigio (hombres y mujeres) deben
realizar las tareas comunes de caza y recoleccin. Pero si
analizamos el campo del poder y del prestigio, vemos que los
Selknam constituan una sociedad fraccionada entre los se
xos, en la cual los hombres realizaban una poltica activa (y
efectiva) de control y subordinacin de las mujeres. Como
seala Anne Chapman:

Se ad m ita que u n a m u jer lle g a ra a ad q u irir prestigio siem pre


y cu ando ste no se m a n ife s ta ra en la s relacio n es h o m b re-
m ujer. P od a d isfru ta r de u n cierto prestigio siem pre que no
in terfiriera con el de su m arido, (p. 228)

Es interesante analizar entonces cmo se construye y legi


tima este poder masculino en una sociedad en que los hom
bres no cuentan con el apoyo de un Estado o de una Iglesia
para sostener sus pretensiones. Un ejemplo de este tipo pone
al descubierto algunas de las estrategias que juntas o por
separado han utilizado los hombres en muy distintas cir
cunstancias para lograr los mismos objetivos.
El eje de la elaboracin misgina era un mito segn el
cual las mujeres haban dominado antiguamente a los hom
bres. En ese pasado remoto:

Slo las m u jeres tom aban decisiones y los hom bres d eban d a r
cum plim iento a lo que ellas les im ponan. (G u sin d e , p. 839)

Se deca que para asegurar su dominio, atemorizar a los


hombres y mantenerlos sujetos, las mujeres idearon ceremo
nias en las que, disfrazadas de espritus, asustaban a los
varones y aplicaban severos castigos a los que se acercaban a
la choza ceremonial dirigida por la gran chamn, la luna,
llamada Kreen. Siempre segn el mito masculino, los hom
bres ayudados por el sol, descubrieron el engao de las muje
res, las mataron a todas, salvo las nias pequeas y mantu
vieron en su propio provecho la organizacin religiosa de
invencin femenina.
En la ceremonia de iniciacin masculina: el hain, los
hombres mayores revelaban a los nuevos iniciados ese secre
to, bajo fuertes amenazas de castigo si lo comunicaban a las
mujeres. Realizaban tambin distintas escenificaciones ten
dentes a convencer a las madres de que sus hijos sufran y
moran a manos de terribles espritus femeninos y que eran
resucitados por amables espritus masculinos. Otras come
dias implicaban cierto maltrato a las mujeres que no haban
sido suficientemente obedientes a sus maridos, aunque ste
no pasaba de lo necesario para mantenerlas alejadas y asus
tadas. Como compensacin, se practicaba una danza en que
las mujeres vencan a los hombres.
Tenemos aqu varios elementos interesantes desde el
punto de vista de la construccin ideolgica de un modelo de
dominacin masculina:

Atribucin a las mujeres de maldad en el pasado, tira


na y asociacin con espritus malignos e insaciables (la luna).
Atribucin a los hombres de sufrimiento y sacrificio
para salvar a la comunidad, puesta en peligro (aun en el
presente) por los terribles espritus femeninos.
Organizacin de una hermandad masculina ritualizada
y fuertemente cohesionada que dispone de los saberes reli
giosos que permiten controlar el caos, y que en realidad se
confabula para dominar a las mujeres.
Preocupacin por romper los vnculos fraternales entre
los sexos (y especialmente el amor-subordinacin de los hijos
por sus madres) mediante la separacin de los adolescentes
del contacto con las mujeres (sus madres y hermanas) duran
te un perodo de iniciacin considerablemente largo (varios
meses), en el transcurso del cual se les revelan los secretos
misginos, se atiza su agresividad hacia el otro sexo condi
cin indispensable para ser reconocidos como hombres adul
tos y ocasionalmente se los hace participar en prcticas
homosexuales que las mujeres deben desconocer.
Apelacin al sentimiento maternal de las mujeres, pues
se les dice que de su conducta (manifestada en la cantidad de
alimentos que logran reunir), su docilidad y cumplimiento
del ritual depende que el trato que den los espritus a sus
hijos en trance de iniciacin sea absolutamente insoportable
o algo dulcificado.
Invasin del mbito femenino, aun desde el punto de
vista biolgico, mediante la autoatribucin masculina de ca
ractersticas propias de las mujeres. As dicen, por ejemplo,
que los hombres tambin menstran, aunque su sangre es
invisible, e incluso uno de los espritus masculinos que esce
nifican se caracteriza por un vientre prominente, en clara
alusin a un embarazo.

Todo este conjunto de prcticas tiende a presentar a los


hombres como vctimas y hroes de la sociedad, mientras que
apela a los sentimientos femeninos (solidaridad social, amor
a los hijos) para hacerlas aceptar su subordinacin. De esta
forma toda actitud que no implicara una crtica radical de las
bases ideolgicas del sistema representativo, toda actitud que
aceptara alguno de los principios religiosos del grupo, tena
que terminar aceptando la subordinacin femenina.
Esta estrategia, coherente en su afn de asegurar el mo
nopolio del poder para los hombres, no puede considerarse en
modo alguno patrimonio exclusivo de un pequeo grupo, ya
extinguido, de cazadores-recolectores; quizs al contrario lo
que ms impresione de este anlisis es la constatacin de la
difusin de prcticas semejantes en muy apartados rincones
del mundo y en diferentes perodos de la historia.
Quiz incluso pueda generalizarse diciendo que cada vez
que los hombres han intentado imponer su dominio han
recurrido por lo menos a algunas elaboraciones semejantes, y
a los rituales correspondientes. As, el primer punto (atribu
cin a las mujeres de culpas en el tiempo mtico) est bien
ejemplificado en nuestra cultura en la historia bblica de
Adn y Eva, estrictamente diseada para cargar sobre el
mundo femenino la responsabilidad de todas las penas y
dolores de este mundo y el otro.
El segundo punto (los hombres como salvadores de la
sociedad a travs de sufrimientos aceptados, muerte y resu
rreccin) tiene un inquietante parecido con la historia de
Jesucristo y tantos otros santos varones de nuestra hagiogra
fa. No hay ms que ver la proliferacin de las imgenes de
Cristo azotado, coronado de espinas y crucificado que se pro
duce durante la alta Edad Media poca en que se consolida
la estratificacin social medieval para comprender la im
portancia que tena este llamado a la piedad y al agradeci
miento como un medio para hacer aceptar los aspectos ms
injustos de 1a dominacin.
El tercer punto est representado en nuestro caso por la
jerarqua religiosa en la que an en la actualidad est
vedada la participacin femenina como mbito de control y
difusin de un saber religioso que apoya la dominacin se
xual establecida.
Para la utilizacin en nuestra cultura del cuarto aspecto
pueden servirnos de ejemplo los mltiples mbitos masculi
nos (desde las escuelas-internado para nios, al ejrcito, los
seminarios o los clubs) donde tradicionalmente se ha hecho
la socializacin masculina, lejos de toda presencia femenina y
portando una ideologa misgina y homosexual.
La aplicacin del chantaje afectivo citado en quinto lugar
es un recurso habitual en nuestra cultura, en la que se exal
ta la capacidad de sacrificio de la mujer, su ternura y pro
pensin a perdonar, etc.
El ltimo aspecto: la asignacin a los hombres de las
caractersticas biolgicas que hacen que las mujeres sean
tales, puede verse en la negacin de la maternidad en dos
planos: el mtico, segn el cual un hombre, Jehov, engendra
a otro hombre, Adn, del cual extrae (en un parto simblico)
a la primera mujer: Eva; y el plano de la vida cotidiana,
donde.esto se refleja en la patraa que atribuye al hombre el
nico principio activo en la fecundacin y reduce a la mujer
embarazada a un simple tiesto donde crece la semillita
masculina.
Pero ya hemos dicho que no en todas las sociedades se
apoya de tal manera el predominio masculino. Veamos ahora
algunos casos en que la mitologa apoya la independencia de
las mujeres.

La desobediencia

Uno de sus principios es reprimir el placer que procu


ran los actos de obediencia, pues hay en ello un vene
no mortal.
Principio de los Malmattiya
(secta islmica del s. x).

Las sociedades estratificadas se fundan sobre el principio


de la obediencia. El poder puede imponerse por la fuerza,
pero se transforma en autoridad cuando es obedecido. El
ideal de todo grupo detentador de poder es imponerse con la
aceptacin aunque slo sea pasiva de los subordinados.
Es lo que Gramsci llama ejercicio de la hegemona.
Existe una correlacin muy clara entre el surgimiento de
las sociedades jerarquizadas y la elaboracin de mitos jus-
tificatorios de la obediencia, que la imponen como modelo o
que sealan los castigos a que se exponen aquellos que desa
fian a los poderosos. As en la Biblia, que puede considerarse
la mayor coleccin de mitos legitimadores de que dispone
nuestra sociedad jerarquizada, el problema de la obediencia
es el eje mismo del que surgen todos los dems desarrollos.
Los dos episodios fundadores, originarios, giran en torno a
este problema. Los ngeles se transforman en demonios
cuando lanzan su proclama No servir, que es un equiva
lente funcional de No obedecer, y los seres humanos son
arrojados del paraso despus de desobedecer a Dios y comer
la fruta del rbol de la ciencia. En ambos casos estas accio
nes parecen estar ledas en relacin al grupo subordinado por
excelencia: las mujeres; grupo al que se le atribuye docilidad
natural (una especie de instinto de obediencia) y que, sin
embargo, aparece caracterizado en los mitos (y castigado)
precisamente por la conducta opuesta: la rebelda, la desobe
diencia.
Si tomamos el mito de la cada de los ngeles veremos
que stos son presentados en forma tan ambigua, desde el
punto de vista sexual, que han podido dar pie a las polmicas
medievales sobre el sexo de los ngeles. Sin barbas y con
largas cabelleras, rostros dulces y voces finas, son figuras
femeninas o feminoides, pero cuando desobedecen y son ex
pulsados la ideologa patriarcal los masculiniza como una
forma de sealar su fuerza y poder. Barbas, cuernos como los
de los machos de los bovinos, y musculatura desarrollada,
adems del smbolo flico del rabo, se incorporan en la icono
grafa para sealar el poder de los cados.
El mito de Adn y Eva es an ms transparente, es lisa y
llanamente la historia de una mujer que desobedece a un
patriarca y es castigada por ello, arrastrando en el castigo al
compaero que no ha sabido imponerse y se ha aliado a la
mujer contra el padre.1
Los mitos fundadores se actualizan luego cada vez que las
circunstancias concretas lo aconsejan. Por ejemplo, cuando
las curanderas medievales continan con sus prcticas tradi
cionales pese a los intentos oficiales de masculinizar la medi
cina, son acusadas de pacto con el demonio, es decir de aso
ciacin con el gran desobediente, y consideradas desobedien
tes ellas mismas, ^on quemadas como brujas. De alguna ma
nera su imagen estereotipada se presenta como la anttesis
de lo que la sociedad exiga de las mujeres: obediencia, dul
zura, belleza, fecundidad. Puesto que ellas no obedecan, se
les asignaba agresividad, fealdad y la anti-fecundidad consis
tente en matar nios. As, la obediencia se ve como el eje a
partir del cual se asignan mritos, aunque estos sean subor
dinados y propios para mantener la subordinacin, y su
transgresin coloca automticamente en el campo de lo peli
groso.

1. Tambin en el caso de la mujer de Lot, lo que se castiga transformn


dola en estatua de sal, es su desobediencia.
No se trata de analizar cul es el objeto a que se aplica la
obediencia o la rebelda, los mitos bblicos son transparentes
al respecto. No importa el objeto del desacuerdo que no se
especifica en el caso de los ngeles y es banal en el de Eva
sino la accin misma. El subordinado debe obedecer o ser
castigado, cualquiera que sea la orden que recibe de su supe
rior jerrquico. Al respecto es ejemplar el relato bblico de
Abraham y el sacrificio de Isaac. Por obedecer la absurda
orden de sacrificar a su nico hijo, Abraham ser premiado
con la suspensin en el ltimo instante del mandato. El pre
mio consiste, en muchos casos, simplemente en evitar el casti
go. Este modelo de El jefe siempre tiene razn y ms cuando
no la tiene est en la base de las conductas a las que se pre
tende amoldar a la mujer, y es el fundamento a partir del cual
se le asignan eptetos desvalorizadores: harpa, marimacho,2
bruja, furia, cuando no se comporta con la docilidad exigida.
Por esto es interesante analizar casos o historias en que es
ta relacin se invierte. En sociedades menos jerarquizadas, o
en aquellas en que la posicin de la mujer ha sido menos su
bordinada, los mitos pueden valorizar positivamente la desobe
diencia femenina o ponerla en el origen de logros importantes.
As, por ejemplo, el mito de los indios Thompson meridiona
les (del grupo Utamqt), relatado por Levi-Strauss, dice as:

Haba una chiquilla tan desobediente que un da sus padres


no pudieron ms y la apalearon, la rociaron de orina y la echa
ron. Un to la recogi y la escondi. Sus padres, presas del
remordimiento, la buscaron en vano. Abrumada por la maldad
de los suyos y humillada por los tratamientos padecidos, la
chica decidi suicidarse. Despus de haber vagado por las
montaas, lleg junto a un lago donde nadaban abundantes
peces... ante sus ojos se mudaron en nios pequeos dotados
de largas cabelleras, que suban a la superficie del agua para
sonrerle. Eran tan encantadores y parecan tan felices que se
precipit en las ondas para reunrseles. En el acto el viento
se alz en tempestad, devastando la comarca y destruyendo la
morada de sus padres. La herona se dio cuenta de que su
cuerpo no poda hundirse... puso el pie en la orilla. En el mis
mo instante se aplac el viento ... Se haba vuelto el ama del
viento ... Regres al poblado, se cas y tuvo muchos hijos ...
Algunos descendientes heredaron el dominio del viento: podan
desencadenarlo a su antojo... (p. 134)

2. Para los distintos significados y el origen de la palabra marimacho,


vase el desarrollo de Ortiz Oss.
Este relato puede considerarse el simtrico opuesto de los
mitos bblicos. La desobediencia pone a la muchacha en el
camino de la ventura, los padres resultan castigados y ella
obtiene poderes que complementan y no impiden su fun
cin reproductora y su papel social. Su desobediencia la cons
tituye en fundadora femenina de un linaje, as como a Abra-
ham su obediencia lo transforma en patriarca del suyo.
Dos modelos de sociedad elaboran entonces interpretacio
nes opuestas del mismo fenmeno, pero aun en la nuestra
podemos encontrar propuestas cuestionadoras en ese sentido,
cuando se parte del punto de vista de las mujeres. As, el
cuento ms conocido, La Cenicienta, tambin puede enten
derse como un relato en que una muchacha desobedece rde
nes explcitas: quedarse en casa, hacer tareas domsticas, y
que lejos de ser castigada por ello, obtiene a consecuencia de
su desobediencia un aumento de su poder social y de su reco
nocimiento.
Para ir a un caso ms prximo, si analizamos la intere
sante pelcula En el laberinto (interesante por muchos aspec
tos, estticos inclusive) vemos que sigue y actualiza una lnea
de cuestionamiento presente en los cuentos tradicionales:
protagonismo femenino, mujer capaz de afrontar peligros y
tomar decisiones, etc. Pero lo ms significativo desde el punto
de vista que nos ocupa es el conjuro con el cual rompe el
poder del temible (y atractivo) rey de los Goblins:

P o rq u e m i po der es ig u a l a l tuyo y mi v o lu n ta d tan fu e rte


como la tuya.

En vano l procura que no pronuncie el ensalmo que lo


reducir a la insignificancia ofrecindole:

E s tan poco lo que te pido.... obedcem e y ten d rs todo lo que


q uieras.

La protagonista se niega a obedecer y triunfa.


Es coherente, entonces, que muchas asociaciones de femi
nistas encuadren la actividad de las ms jvenes bajo el
rtulo de Desobediencia, como lo hacen las muchachas del
Grup de Dones de Valencia.
Los enfrentamientos de gnero en el catolicismo

Mientras que algunas de las tendencias dominantes den


tro del campo del feminismo consideran que la influencia que
tiene la Iglesia sobre las mujeres es un obstculo a vencer en
el camino de su liberacin, hay autores que creen que el cato
licismo es un campo tomado por las mujeres, y que la Iglesia
Catlica ha sido tradicionalmente una herramienta en sus
manos. Esto produce argumentaciones aparentemente irre
ductibles. En efecto, cmo compaginar la idea que ha tenido
de la mujer el ms persistente e intratable de los enemi
gos: la Iglesia Catlica Romana (Bomay, p. 78) y la impre
cacin de Scutenaire: Le christianisme, cadenasseur de vul-
ves con la opinin segn la cual: La lucha contra la reli
giosidad ... de signo catlico ... era una lucha contra un do
minio preferentemente femenino (Delgado, Tesis doctoral,
p. 229) y la argumentacin misgina de Butler:

E l c ris tia n ism o es u n a re lig i n de m u je re s, in v e n t a d a p o r


a lg u n a s m u jeres y por hom bres afem inados p a ra su uso perso
n al. E l nico p ila r de la Ig le sia no es Cristo, como h a b itu a l
m ente se dice, sino la m ujer. Y la design acin de la V irg e n
como R e in a de los C ielos no es m s que u n a form a potica de
reconocer que la s m u jeres constituyen el principal apoyo de los
sacerdotes.

Cmo entender que las primeras reivindicaciones femi


nistas en Espaa y otros pases catlicos fueran especialmen
te anticlericales, mientras que muchas mujeres mantenan (y
mantienen) su adhesin religiosa como una parte de su iden
tidad de mujer?
Si dejamos de lado las interpretaciones basadas en el
binomio manipulacin/docilidad, que ms que explicar situa
ciones concretas se limita a repetir el estereotipo sobre la in
capacidad de las mujeres para pensar por s mismas, la nica
posibilidad que nos queda es considerar estas contradicciones
como el resultado de los avances y retrocesos de una relacin
tensa y conflictiva entre la poltica eclesistica, discriminado-
ra y misgina, y las formas de religiosidad femeninas. Ha
ciendo ms complejo el campo de anlisis hay que tener en
cuenta tambin que la poltica religiosa ha sido slo una
parte de la estrategia general de poder, que en ocasiones ha
desplazado su misoginia hacia otros mbitos (por ejemplo el
cientfico, en los siglos XV III y X IX ) y que a su vez la religiosi
dad oficial ha sido slo una parte de la religiosidad femenina,
que se ha manifestado tambin a travs de mltiples formas
de cultos folklricos o innovadores. As se establece una rela
cin variable que slo puede ser entendida en forma histrica
y relacionada con situaciones concretas, sin que sean vlidas
las generalizaciones.
La religin ha cumplido tradicionalmente la funcin de
permitir que a travs de aqullas se exterioricen relaciones
sociales (Durkheim), pero en sociedades estratificadas, esto
ha supuesto tambin la posibilidad de manipular las repre
sentaciones simblicas para legitimar el orden existente. As,
si bien es cierto que con frecuencia las rebeliones sociales
han tomado la forma de guerras religiosas, tambin es cierto
que en pocas de estabilidad, la religin oficial ha sido uno
de los soportes ms firmes del poder. De este modo, no puede
extraarnos que los tericos decimonnicos de la revolucin
y Marx entre ellos consideraran los aspectos encubrido
res del conflicto, inherentes a muchas prcticas religiosas, al
acuar la frase: La religin es el opio del pueblo, pero que
posteriormente se analizara tambin su potencial cuestio
nados
La teora de la alienacin desarrollada por Marx postula
que la experiencia de la desposesin del producto de su es
fuerzo lleva a los trabajadores a considerar como externas y
autnomas fuerzas generadas por ellos mismos. As, al feti
chismo de las mercancas se corresponde la sacralizacin de
las fuerzas sociales y su personalizacin en dioses vistos
como poderosos y autnomos. Es por esto que Marx crea que
la revolucin social, al disminuir la alienacin, disminuira
tambin la necesidad de explicaciones religiosas. En la prc
tica, en el socialismo real no se han cumplido estos pronsti
cos, aunque esto no ha significado que se cuestionaran estos
marcos tericos. Pero a pesar de la falta de elaboracin teri
ca del tema, la verdad es que desde la dcada de 1920 los
partidos comunistas han intentado acercamientos con los
sectores obreros y campesinos cristianos. Esto se seala cla
ramente en el V II Congreso Mundial de la Internacional Co
munista de 1935, en que se postulan acciones comunes, en lo
que luego se conoci como poltica de mano tendida (Grigu-
levich, p. 481-504). De este modo, actualmente aun los mar-
xistas ms dogmticos reconocen que algunas opciones reli
giosas como la de la Teologa de la Liberacin se sitan
objetivamente en el campo de aliados de los movimientos
revolucionarios en Amrica Latina.
El movimiento feminista no ha dado en general este paso,
y tiende a considerar el laicismo como un bien en s mismo
cosa que no se justifica en la historia del pensamiento
laico, que ha sido tan discriminador con respecto a la mujer
como el pensamiento religioso tradicional y como un logro
a reivindicar en cualquier circunstancia. Es posible que influ
ya en esta valoracin la intencin de colocar al pensamiento
feminista dentro de las corrientes modernas y avanzadas de
la poca y cierta admiracin por los modelos intelectuales
de progreso decimonnico, movimientos sin embargo todos
ellos misginos.
Podemos postular, no obstante, que el campo religioso es
un mbito de actividades humanas sujeto a redefiniciones
constantes y no un conjunto de contenidos fijados de una vez
para siempre, y por consiguiente que tambin en este aspecto
pueden analizarse las interrelaciones, negociaciones y tran
sacciones que caracterizan las relaciones de gnero en los
dems campos sociales.
De esta forma puede recuperarse el importante movimien
to que se est desarrollando en forma de Teologa Feminista
(con reivindicaciones semejantes en el mundo protestante y
en el catlico) y que no ha logrado hasta ahora el eco que
merece. La Teologa Feminista intenta recuperar los aspectos
menos misginos de la Iglesia y articularlos en un cuerpo
coherente, y cuenta ya con abundante bibliografa: desde los
trabajos de Francine Dumas en la dcada de 1960, hasta los
de Bruns, Bynum y Dumais (vase Mollen Kott). Pero hay
que tener en cuenta que, si bien sus trabajos resultan sig
nificativos como intento de cambiar el discurso oficial de la
Iglesia sin salirse de los marcos de la ortodoxia, hasta ahora
no han reivindicado la religiosidad popular, mbito en que
las mujeres han tenido un protagonismo real.
Excede a mis posibilidades y conocimientos desarrollar
una historia de estas interrelaciones, aunque creo que es un
campo muy sugerente para las historiadoras de temas de la
mujer. Slo dar algunos ejemplos sueltos de las interrelacio
nes para subrayar el hecho de que el fenmeno religioso for
ma parte de un lenguaje social y que en su polisemia puede
vehicular significados distintos.
Todas las religiones m editerrneas anteriores al cris
tianism o adoraban divinidades femeninas. Un a reli
g in sin [presencia de la ] m ujer es contra natura. E n
la religin cristiana, la Virgen M a ra es la heredera
de todas esas divinidades destronadas... las Vrgenes
N e g ra s adoradas en las criptas de nuestras catedrales
tendran su origen en las divinidades de las p rofu n d i
dades.
LOUIS REAU (p. 59)

El paso al monotesmo signific en todas partes una de


rrota histrica de las mujeres. La concepcin de Dios como
figura masculina dej a las mujeres sin un modelo sagrado
de identificacin. Mientras que en los cultos antiguos stas
estaban siempre representadas, a medida que se afianza el
ideal monotesta se afianza tambin la masculinizacin de la
imagen divina.
Garaudy seala que en la religin arbiga primitiva exis
ta una trada de diosas femeninas, sustituidas luego por Al.
Un proceso semejante parece haberse producido en el mundo
judeo-cristiano, en que la Santsima Trinidad estaba consti
tuida en su versin hebrea por dos principios masculinos: el
padre y el hijo; y uno femenino: el nima. Esta distribucin
por sexos se mantuvo en la versin griega y es slo al pasar
al latn, que la trada se hace absolutamente masculina. De
la primitiva asignacin de gnero queda un vestigio en la
Seal de la cruz que realizan los cristianos y en la cual se
dice: En el nombre del Padre y del Hijo, mientras se traza
el gesto vertical cabeza/pecho, y se contina: Y del Espritu
Santo, trazando la lnea horizontal que va del hombro iz
quierdo al hombro derecho. Si tenemos en cuenta la relacin
simblica entre lnea vertical con hombre y lnea horizontal
con mujer, podemos entender que la cruz, en su vertiente
griega de brazos simtricos, era un smbolo de perfeccin que
implicaba la complementariedad de los contrarios.
La cruz latina implica una distorsin grfica de este mo
delo, en la que se subraya la importancia del eje vertical de
la cruz, descentrando y reduciendo el horizontal, en un proce
so que coincide con la desaparicin lingstica del elemento
femenino de Dios, al masculinizar al Espritu Santo. En la
gestualizacin del saludo islmico, en correspondencia con
una concepcin de Dios ms monotesta (y por consiguiente
ms masculinizada) aun la referencia simblica de la lnea
horizontal desaparece y la invocacin se acompaa de un
gesto slo vertical: pecho/cabeza.
Una poda semejante sufre el smbolo grfico de Dios, que
era para los hebreos la Estrella de David, formada por la
superposicin de dos tringulos: el apoyado sobre su base
(smbolo masculino y representacin esquemtica del fuego) y
el apoyado sobre su vrtice (smbolo de la mujer y del agua).3
Al masculinizarse la trinidad, el smbolo de Dios qued redu
cido al primer tringulo, es decir que se le amput la simbo-
loga femenina. As se puede entender la idea de Dios que va
cuajando a travs del Antiguo y el Nuevo Testamento como
el resultado de un proceso de fuerte centralizacin y masculi-
nizacin de la religiosidad. Virginia Mollen Kott suministra
datos que permiten reconstruir este proceso, mostrando que
en el Antiguo Testamento existen representaciones femeni
nas de Dios. Por ejemplo, en Isaas (42 :14), Jehov habla de
s mismo como una parturienta, y Moiss dice de Dios que
ha concebido y parido a los israelitas y los amamanta (Nb
11:12-13). En la Biblia, la asignacin de feminidad a cada
uno de los personajes de la Trinidad es escasa, pero existe.
Slo lentamente se procede a eliminar los atributos femeni
nos de Dios y a concentrarlos en una imagen subordinada,
la Virgen.
Pero esta masculinizacin se da en forma diferente en los
crculos de los iniciados en la teologa y en las clases popula
res. Muchos investigadores estn de acuerdo en sealar que
la implantacin del catolicismo en la Pennsula Ibrica se
hizo desplazando cultos locales mucho ms centrados en una
cosmovisin que inclua diosas en los puestos principales del
panten. La Mari vasca o las Matres celtibricas parecen
haber sido el centro de un culto campesino que se prolong
hasta etapas tardas, aunque bajo formas marginales.4 A
partir de ello, Christian entiende que la proliferacin de cul
tos marianos en la Alta Edad Media fue el precio que tuvo

3. Como los smbolos son polismicos no deben excluirse las oposiciones


tierra/aire, e incluso algunas interpretaciones que relacionan los tringulos
opuestos con la forma en que se distribuye el vello pubial en mujeres y hom
bres, formando un tringulo invertido en el primer caso, mientras que en los
hombres, al extenderse hacia lo alto del vientre, dibuja un tringulo con el
vrtice hacia arriba.
4. En el siglo VI san Martn Dumiense reprobaba que en los ros se ado
rase a las lminas, en las fuentes a las ninfas y en las selvas a las dia
nas. (M ara Angels Roqu, 1990, p. 60.)
que pagar la Iglesia para ser aceptada por los campesinos.
En tanto que institucin, la Iglesia cedi lentamente a estas
presiones. Lapierre (p. 63) seala que el Concilio de Nicea
(del ao 325) todava no nombra a Mara, pero en el ao 431,
el de Efeso ya proclama su maternidad divina (Theotokos),
abriendo el camino para que se le rinda culto oficial. Dado el
sustrato cultural en que se apoyaba, no se requiri demasia
da imaginacin para crear la iconografa del nuevo culto ma-
riano. La Iglesia se limit a bautizar con el nuevo nombre las
imgenes de las antiguas diosas, o a copiar los abundantes
modelos existentes. Podemos citar, por ejemplo, que la diosa
de la fecundidad de los galos, Belisama, se representaba co
mo una madre con el nio; Rhea, la gran madre del panten
griego y diosa de la tierra, era adorada bajo la figura de una
mujer sentada, dando de mamar a un nio; a la egipcia Isis
cuyo culto se extendi por todo el Mediterrneo durante el
Bajo Imperio tambin se la representaba sentada, con Ho
ras infante sobre las rodillas. Todas estas imgenes se adap
taban perfectamente a la nueva religiosidad.
Tenemos aqu, entonces, una primera transaccin en que
cultos femeninos de la fecundidad, con una fuerte participa
cin de las mujeres en sus ceremonias y que implicaban cier
to poder y libertad sexual para sus seguidoras, fueron adap
tados a la nueva moral mediante una espiritualizacin de
las diosas de la fecundidad y su transformacin en vrgenes
que las hace aspticas y asexuadas, y de cuyo sacerdocio se
excluye a las mujeres (recordemos que en la mayora de las
religiones anteriores al cristianismo, incluso entre griegos y
romanos, haba sacerdotisas). De todas maneras esto sig
nificaba templar la misoginia de la Biblia y contraponer a la
mujer perdicin Eva , una mujer salvacin Mara .
Tambin permita matizar el monotesmo patriarcal con la
aceptacin de un cmulo de santos populares, entre los cua
les diversas santas diseaban modelos de identificacin feme
nina ms favorables que los del Antiguo Testamento. En una
aguda aproximacin al problema, Delgado seala en su Tesis
(p. 288) la relacin conceptual entre predominio masculino,
culto del padre, monotesmo, religin del libro e iconoclastia,
por una parte, y mbito femenino, culto de la madre y el hijo,
politesmo, transmisin oral e iconodulia, en el polo opuesto.5

5. Tanto la Tesis doctoral de Delgado, como sus artculos de 1987 y 1989


sobre el tema, estn llenos de valiosa informacin sobre la asociacin de las
mujeres con la Iglesia Catlica y los inconvenientes que esto representaba pa
As, podemos entender que cuando la Iglesia dice que el
cristianismo dignific la situacin de la mujer, lo que real
mente sucedi es que la jerarqua eclesistica tuvo que llegar
a un compromiso entre su misoginia (heredada de griegos y
hebreos y desarrollada por los Padres de la Iglesia) y la reli
giosidad popular, que slo conceba el culto a la vida en forma
de culto a la mujer, poderosa dispensadora del bien y del mal.
En toda Europa, pero principalmente en las zonas de
frontera, la llegada de los musulmanes en el siglo VIH, oblig
a su vez a un replanteamiento. Resulta claro que la nica
manera que tenan los seores feudales de asegurarse la
fidelidad de los campesinos era convencerlos de que tenan
un culto en comn con sus amos y opuesto al Islam. As, la
evangelizacin de las zonas rurales se transform en una
estrategia prioritaria, a la que dedicaron grandes esfuerzos.
Nobles y reyes rivalizaban en construir iglesias, ermitas y
monasterios. Se santificaron a toda prisa los antiguos dioses
locales para identificarlos con el cristianismo en avance, y se
encarg a rdenes religioso-militares, como los Templarios o
los Hospitalarios, del cuidado de los puestos de frontera.
Si tenemos en cuenta que el Corn era una versin fuer
temente monotesta surgida del viejo tronco hebraico, resulta
claro que el mecanismo diferenciador poda pasar por el nfa
sis en los cultos locales que se haban incorporado al cristia
nismo. Y entre estos cultos locales el de Vrgenes y Santas
tena realmente un lugar importante. As, no es de extraar
que los seores de la Reconquista hayan sido grandes devo
tos de Mara, y que las apariciones de imgenes de la Virgen
sellaran, y trataran de hacer irreversible, la conquista de
cada lugar que antes haba estado en manos musulmanas.
Las vrgenes encontradas, como la de Montserrat, o apare
cidas, como la del Pilar, tendan a hacer entender al pueblo
que si volvan los discpulos de Mahoma perderan su liga-
men preferencial con lo sagrado.

ra la estrategia masculina de completo control. Pienso que estos trabajos


resultan de lectura indispensable para la mejor comprensin de este punto.
De todas maneras, como su anlisis se centra en la ideologa de los varones,
en alguna de sus interpretaciones, fundamentalmente en De la muerte de un
Diosy da la sensacin de ver la alianza mujer/iglesia, no como una transac
cin de un sector con escaso poder que procura mantener ciertos mbitos,
sino como una manifestacin de un poder femenino dominante. La idea de un
matriarcado del que los hombres se defienden pasa as del imaginario
masculino general (vase al respecto el primer apartado del Captulo 4) al
sistema de referencias del autor.
Hay entonces una innegable relacin entre los enfrenta
mientos contra el Islam y la expansin del culto a Mara.
Cassagnes seala que los bizantinos posean grandes bande
ras con la imagen de la Theotokos (Virgen en majestad), que
desplegaban a la cabeza de sus ejrcitos antes de entrar en
batalla contra los musulmanes y que esta tradicin se exten
di rpidamente a Occidente. De este modo, en Francia se
atribuye a la Virgen de Thuir la victoria de Carlomagno con
tra los sarracenos, y se seala que la estatua de la Virgen
negra de Rocamadur fue llevada por el rey de Aragn Pedro
II en la batalla de las Navas de Tolosa como figura de proa
en la reconquista de la Pennsula Ibrica (p. 229).
En el siglo XII se da un cambio importante en el tipo de
representaciones sagradas de la Europa Occidental. Coinci
diendo con un fuerte impulso de la Reconquista, aparecen en
las fachadas de las iglesias de las zonas recientemente toma
das al Islam por ejemplo en Catalua las imgenes de la
Theotokos (copiadas de Bizancio) que ocupan un lugar has
ta entonces reservado al Cristo en Majestad (Delcor, p. 37).
Un ejemplo de esta nueva concepcin, que atribuye a una
mujer poder y sabidura (aunque sea slo en la iconografa),
lo podemos ver sobre la puerta de la iglesia de Barber de la
Conca, donde aparece en un tmpano de mediados del XII una
Virgen coronada, con el nio en el regazo, rodeada por dos
ngeles y enmarcada dentro de la almendra mstica. Estas
representaciones se generalizan en el siglo siguiente, encon
trndose en la misma zona las portaladas del Pa de Santa
Mara, Vllbona de les Monges y Siurana con representacio
nes semejantes, que tambin se encuentran en la capilla de
Santa Mara de Santa Coloma de Queralt (Fuguet). Resulta
claro que la estrategia, preferentemente en las zonas de re
ciente conquista, iba por el lado de priorizar el culto mariano.
As, mientras a un nivel de alta teologa los telogos de am
bos bandos casi podan coincidir en su monotesmo misgino,
dentro de los cultos populares la mujer tena ms presencia
en el lado cristiano.
Bajo la especial proteccin de Nuestra Seora

Se sabe que el siglo XII posee el culto de la D a m a , la


V irgen , la m ad re de Cristo. E n tre los poetas, la fig u ra
de la m u jer aparece siem pre b a a d a en luz.

M. M. Davy
Initiation a la sym bolique rom ane (1977, p. 157).

Hay indicios que permiten suponer que algunos de los


primeros reyes castellanos manejaron esta oposicin hasta
hacerla casi explcita. Esto se puede deducir de la utilizacin
de la media luna, claro smbolo islmico, como peana de tan
tas imgenes de la Virgen. Segn los casos la Virgen pisaba
tambin a la serpiente, figura del demonio. As se presentaba
a la Virgen como vencedora del Islam y esto tena dos conse
cuencias polticas: afianzaba la continuidad con las tradicio
nes precristianas en las que la luna (Diana, Selene, Astart)
era siempre una figura femenina, y la utilizaba en trminos
del enfrentamiento coyuntural con el Islam.
Por esta confluencia de elementos resulta comprensible
que:

A finales de la E d a d M e d ia, M a r a se convierte en el personaje


central de la religin cristiana en Occidente. S iem pre h u m a n a
y lle n a de solicitu d h a cia los pecadores, h a su bid o a l cielo,
ju n t o a D io s, y o cu p a u n lu g a r im p o rta n te en la je r a r q u a
celeste. E ste nuevo culto a la V irg en que ad qu iere im portancia
en el siglo XII a travs del florecim iento de las estatu as ro m a
n a s de su M a jestad , se p ro p a g a r en el siglo siguiente. (C a s a g -
nes, p. 164).

En este contexto se entiende que el juramento de los


caballeros se hiciera ante la santa patrona de las mujeres,
santa Agueda, la Santa Gadea de que habla el romance:

E n S a n ta G a d e a de B u rg os
do ju r a n los fijosdalgo
a ll le tom a la ju r a
el C id al re y castellano.

Slo ante esta figura de mujer, aunque convertida por la


Iglesia en una casi asexuada mrtir sin pechos, se poda ser
caballero, y la tradicin abarcaba ms lugares de la pennsu
la: por ejemplo, en Barcelona, la Capilla Real tambin le
estaba dedicada.
Pero este tipo de reconocimiento mstico de la mujer no
poda acompaarse con una discriminacin muy marcada de
las mujeres reales. Alfonso V III fund el monasterio de Las
Huelgas como panten real y otorg a este convento de muje
res gran cantidad de recursos econmicos, poder territorial y
prerrogativas. As indica Sancho:

L a fu n dacin en 1212 del H o sp ital del R ey en el recinto de L a s


H u e lg a s y bajo la jurisdiccin de la a b a d e s a y la de otros cinco
m onasterios, filiaciones del b u rg a l s a lo la rg o del siglo XIII,
hicieron de esta seora la cabeza de un seoro espiritu al y
tem p o ral sin p a ra le lo en E s p a a , pu es su control sobre los
m onasterios e iglesias de los pueblos a ella sujetos era m uy
sem ejante al de u n obispo y de hecho no d epen da de n in g u
no... A s o m b r a b a tal a u to rid a d co n ferid a a u n a m ujer, q u e
nadie creera no vindolo y sabindolo de cierto.

Por esto en el siglo XVI se deca que si el Papa se tuviese


que casar, no encontra otra eclesistica ms grande ni ms
ilustre que la abadesa de Las Huelgas6 para sealar que
esta seora disfrutaba de un poder slo comparable al del
pontfice.
Los conventos femeninos marcan bien la relacin conflicti
va de la Iglesia con las mujeres. Refugio o crcel de las que
no se casaban, donde normalmente estaban sujetas a la tute
la de algn confesor hombre, fueron sin embargo un mbito
en que se conquistaron libertades, se cuestionaron las rde
nes superiores y se realiz la ms significativa obra intelec
tual llevada a cabo por mujeres hasta la poca moderna.
Power nos cuenta que desde el ao 791 la Iglesia haba pro
hibido que las monjas hicieran peregrinaciones, ya que con
esta excusa salan con frecuencia del convento. Concilio tras
Concilio se legisl al respecto sin conseguir que las religiosas
acataran la orden. En 1300 el Papa dict una bula prohibien
do que abandonaran sus conventos y cuando el obispo de
Lincoln entreg la orden en una congregacin, fue expulsado
por las monjas que corrieron tras l hasta el prtico y arro
jndole la bula a la cabeza vociferaron que nunca la cumpli
ran (p. 120). Esta divertida ancdota nos muestra cmo una
institucin diseada para controlar poda cumplir funciones
bien diversas.

6. Dicho atribuido al cardenal Aldobrandini y que se vulgariz rpida


mente.
Las mujeres en el Romancero

Todo este conjunto de prcticas dio base a la presencia


literaria de mujeres fuertes, que se extiende hasta el Siglo de
Oro. De hecho, da la impresin de que los roles femeninos y
masculinos no estaban al principio tan rgidamente delimita
dos como lo llegaran a estar en el siglo XVI. As, la sensibili
dad masculina y su capacidad de llorar no merece crticas en
el Cantar del Mi Cid, en el siglo XI, cuando al ser desterra
do de sus territorios:

D e los sus ojos tan fuertem ente lloran do


volva la cabeza y estbalos catando

Pero en el ms tardo Romance de la prdida de Granada,


cuando el rey Boabdil hace exactamente lo mismo y por igual
motivo, recibe una dura reprimenda:

Justo es q ue como m ujeres


lloren y estn acuitados
los que como caballeros
no defendieron su estado.

En los quinientos aos que separan ambos romances, llorar


se haba convertido en una especialidad femenina. Guerrear
fue, en cambio, la especialidad masculina durante todo el
perodo, pero aceptaba ciertas sustituciones: la doncella gue
rrera del Romancero (versin hispana y fabulada de Juana
de Arco) o aquella doncella que increpa a Ramiro I para que
haga guerra a los moros en lugar de pagarle tributo de mu
chachas:

S i te acobardan la s g u e rra s
la s m ism as doncellas creo
que h an de v en rte la a d a r
po r el m al q u e la s h a s hecho
y sin d u d a vencern
si lo ponen en efecto
que ellas son m u jeres hom bres
y hom bres m u jeres aquellos.

Si bien esto podra simplemente ser un recurso literario para


empujar a los hombres, tambin puede entenderse como indi
cador de cierta fluidez en los roles.
Lo que queda claro es que en la poca del Cid la mayor
discriminacin va ligada a la clase social y no al gnero. As,
cuando la toma del juramento a Alfonso VI, al poner frente a
sus ojos todas las desvalorizaciones posibles, no recurre a
ninguna alusin a las mujeres. Los que haban de matarlo en
caso de ser perjuro eran labradores plebeyos y pobres, ex
tranjeros a sus dominios. Lo vergonzoso era no ser noble, y
las mujeres tenan el prestigio correspondiente a su rango
social.
Prrafo aparte merece el tema de las violaciones en el
Romancero. En casi todos los casos: Rodrigo y La Cava, Ver-
gilios y doa Isabel, don Pedro Vlez y la prima de Sancho el
Deseado, la desaprobacin y el castigo van directamente al
agresor. No se duda de las damas (como parece ser el hbito
actual de nuestros jueces) y se castiga duramente a los hom
bres: prdida del reino y la vida para Rodrigo, siete aos de
crcel para Vergilios, y una muerte lenta y terrible para don
Pedro Vlez:

N o le den cosa n in gu n a
donde pu ed a estar echado
y de cuatro en cuatro m eses
le sea u n m iem bro quitado
h a sta que con el dolor
su v iv ir fuese acabado.

Slo en el primer caso, aunque no se castiga a la mujer, se


atribuye responsabilidad a ambos, si bien con una matiza-
cin:

Si dicen q uien de los dos


la m ayor cu lp a h a tenido
diga n los hom bres L a C a v a
y la s m u jeres Rodrigo.

Es difcil sealar con ms claridad la idea de que las mujeres


forman un colectivo con solidaridad interna y sentido de per
tenencia, al que se atribuye su propia estrategia de legiti
macin opuesta a la que desarrollan los hombres.
Estoy tratando de sealar, entonces, que no es igual pre
dominio del catolicismo y discriminacin de la mujer, ya que
precisamente la reforma protestante, al suprimir el culto a
Mara y volver a las fuentes bblicas, hizo retroceder muchas
conquistas femeninas trabajosamente logradas y dio pie al
puritanismo misgino y controlador de la poca victoriana.
As puede decir Cassagnes que la nueva religin reformada
rechazaba la glorificacin de Mara que la Edad Media final
haba llevado a una suerte de exasperacin (p. 242). El mis
mo Lutero escribi en 1523: Yo querra que se suprimiera
totalmente el culto de Mara a causa del abuso que se ha
hecho de l (citado por Lapierre, p. 64). Los protestantes
atacaron sobre todo la idea de la Inmaculada Concepcin y
procuraron recentrar el culto en sus figuras masculinas, prin
cipalmente Cristo. Para ellos, Mara es una figura secundaria
y no debe recibir los homenajes que se le dan en el catolicis
mo.
La sociedad espaola, portadora y paladn de esa ideolo
ga religiosa no era, por lo tanto, hasta el siglo X V III ms
discriminadora de la mujer que otras sociedades europeas.
Incluso haba mantenido mejor que otras tradiciones matrili-
neales y ciertos mbitos de participacin femenina pblica,
como las fiestas de las mujeres que fueron perdindose a lo
largo del siglo XIX. Mara ngels Roqu seala al respecto
que la tradicin castellana de heredar los dos apellidos: pa
terno y materno, contra la sajona y francesa en que el nom
bre y apellido de la madre se pierden, e incluso la opcin
lxica de tomar la palabra hermanos (del latn germanus,
hijos de la misma madre), en lugar de las ms comunes en
latn y tomadas por los otros pueblos: frater y soror, que se
refieren a hijos del mismo padre, conforma una tradicin en
que la mujer tena cierto peso (Roqu, 1988, p. 533, basndo
se en Corominas e Isidoro de Sevilla).
Hay que subrayar, sin embargo, que cuando estos mismos
espaoles, con su marco religioso mariano, se transforman en
conquistadores de Amrica, la funcin social de la religin
con respecto a las mujeres se invierte. Mientras que en la
confrontacin con los musulmanes la Iglesia Catlica cumple
una funcin poltica resaltando los cultos femeninos, en el
enfrentamiento con las religiones indo-americanas, casi todas
ellas con mejor reconocimiento del papel de la mujer, y bas
tante respetuosas de su libertad sexual, refuerza sus elemen
tos coercitivos y misginos. Esto se corresponde adems con
la involucin que representa la Contrarreforma, que adopta
muchos aspectos puritanos de sus adversarios reformados y
vuelve como ellos a las fuentes de los Padres de la Iglesia, lo
que presupona una intelectualizacin y masculinizacin del
culto.
Durante los siglos XV II y X V III se desarrolla una nueva
concepcin del mundo basada en la racionalidad. Esto impli
caba un subrayado de lo vlido que dejaba fuera y relacio
naba en cierta manera con la sinrazn o la locura todo el
mbito de los sentimientos, de lo espontneo y no sujeto a
normas. La naturaleza misma se vea como algo que deba
perfeccionarse mediante su sometimiento a la razn.
Todo el esfuerzo terico y artstico iba entonces en el sen
tido de afianzar y desarrollar el conocimiento, entendido co
mo coherencia racional. Se inscriben en el mismo horizonte el
trabajo de Spinoza (1632-77) que realiza una identificacin
entre Dios y la razn mediante un anlisis teolgico de tipo
matemtico , la msica de Bach (1685-1750) -con su sub
rayado intelectual y su contencin geomtrica y el diseo
de los jardines palaciegos, donde la naturaleza aparece domi
nada y modificada y cada planta toma una forma exacta y
disciplinada.7 El despotismo ilustrado, que pretende legislar
de la manera ms razonable en trminos de premisas teri
cas, por encima y aparte de las presiones y pasiones popula
res, sera entonces la concrecin en poltica de un modelo de
relacin entre los que saben: los que asumen y cumplen la
racionalidad profunda que es la ley de las cosas, y los que
estn a merced de lo accidental y lo vario. El intemamiento
conjunto de los locos, los pobres, los ociosos, los desviados
sociales y los molestos a sus familias o al Estado, en los que
Foucault llama el gran encierro de los siglos XVII y XV III,
demuestra a su parecer, el rechazo conjunto a toda la sinra
zn que alteraba la armona del orden social.
Esta racionalizacin de la socidad tena consecuencias
importantes para las mujeres. Ligadas tradicionalmente a la
esfera de los sentimientos, vistas como ms prximas a la na
turaleza por su capacidad reproductora, y herederas de una
tradicin de poder oscuro y misterioso asociado a la brujera
y, en forma ms general, al agua y a la luna (asociadas am
bas a la locura o mal de los lunticos), las mujeres se vean
como fuentes de desorden potencial, que deba ser controlado

7. El intento de someter a control la naturaleza se puede apreciar clara


mente en la pintura, donde surge el gnero de las naturalezas muertas (la
petrificacin producida por la muerte y el arreglo artificial de los componen
tes se consideran ms atractivos que la espontaneidad de la vida) y los paisa
jes buclicos poblados de pastores-cortesanos.
legalmente. El prestigio adquirido durante las etapas ante
riores se vuelve demrito, al cambiar la concepcin misma de
la vida. Al perderse el sentido dramtico y sagrado de la
existencia, tambin los locos y los santos abandonaron el
mbito de lo sagrado que les asignaba el mundo gtico, para
pasar a ser encuadrados entre las patologas.
En la edad clsica cada cosa deba legitimarse dando prio
ridad a su aspecto normativo, por encima de su concrecin
real. Esto se daba aun en referencia al cuerpo humano que
deba ser mejorado de acuerdo a su definicin. As, la piel
blanca ser empolvada, el cabello, cubierto por pelucas ms
cuidadosamente peinadas que cualquier cabellera real y ms
canosas de lo que pueda llegar a serlo ningn respetable
anciano. La estatura ser elevada con tacones, el talle afina*
do con corss. Esta conceptualizacin no se apoya en la oposi
cin naturaleza/cultura, porque presupone que la racionali
dad es la ley misma de la naturaleza y no una construccin
cultural. De todas maneras anticipa, en su desvalorizacin de
lo espontneo, lo que Ortner llamara la necesaria suprema
ca de lo cultural.
As, la aproximacin de la mujer a la biologa, en lugar dp
asociarla al prestigio de su fuerza, significaba recelo y desva
lorizacin. Si tenemos en cuenta que ste es el horizonte
terico en que se construyen los modelos de pensamiento
cientfico, queda claro que la mujer queda excluida de l no
slo como partcipe (al prohibrsele su acceso a las universi
dades), sino tambin como sujeto de valoraciones positivas.
La ciencia en sus orgenes encuadra a la mujer en el mbito
de lo no normado, y por consiguiente inferior, y fundamenta
su rechazo inapelable (porque a ella no se la llama a discutir
lo) en una asignacin social: la relacin preferente con el
mbito de los sentimientos, valorada como un defecto con
sustancial que debe ser sujeto al control masculino.
En un grabado del siglo XVII titulado La doncella virtuo
sa se enumeran diez virtudes que deben adornar a la mujer
y que constituiran los caminos para llegar a mejorar su na
turaleza. Todas hacen referencia, en su enunciado y en sus
smbolos, a la sujecin y subordinacin. Encima de su cabeza
la mencin es explcita: hay un yugo y un rtulo con la pala
bra sujeta; adems ha de ser pdica, casta y honesta
(controlar y limitar la libre utilizacin de su cuerpo) silen
ciosa (controlar los mensajes que emite), fiel (limitar su
capacidad de amor), quieta (controlar sus desplazamientos,
recomendacin subrayada con el smbolo de una cadena suje
ta a sus pies), humilde (evitar orgullo u autoafirmacin),
solcita y caritativa (poner la actividad que se le tolera al
servicio de los dems). La edad clsica no asigna a la mujer
virtudes positivas, sino slo obediencia y sujecin, porque le
ha negado por principio el acceso a la nica virtud que consi
dera vlida: la razn. Ante la necesidad de justificar en este
marco la evidente capacidad femenina al respecto, se inventa
una especie de sucedneo biolgico de la racionalidad: la
intuicin. sta permitira a las mujeres acceder a interpreta
ciones parciales acertadas, pero las dejara fuera de la gran
tarea masculina de entender y ordenar el mundo.
Los enciclopedistas y los intelectuales ilustrados adoptan,
as, en general, una posicin erudita, laica y misgina, repro
chndole a la Iglesia su falta de rigor terico, es decir, a es
tos efectos, su contacto con lo popular, de lo que lo femenino
era una parte significativa. Delgado seala que:

L a im agin acin an ticlerical estableca sistem ticam ente esta


vinculacin que... descon sidera no slo la religi n ritu a lista y
e n fa tiz a d o ra del gesto, sin o q u e tam b in d e n ig ra lo q u e se
in terp re ta b a como u n a m a n e ra especficam ente fem en in a de
v iv ir y pensar... E l rechazo de lo catlico deviene m ecnica
m ente rechazo de lo fem enino. (Tesis doctoral, p. 240-245).

As, el desarrollo del pensamiento laico, desde Michelet a


Nietzsche, lo nico que cambia es el contenido de los argu
mentos que se usan para desvalorizar a las mujeres, pero se
mantiene y aun se incrementa la desvalorizacin misma.
Slo cuando el romanticismo recupera el mbito de los
sentimientos y los impulsos y les otorga valor positivo, puede
recuperarse a nivel terico el papel de la mujer, al tiempo y
juntamente con la recuperacin de algunos tipos de religiosi
dad popular. Mientras tanto las mujeres han sufrido durante
casi dos siglos una legitimacin terica de su inferioridad que
daba vuelo a todas las misoginias.
En realidad, la misoginia cientfica era ms excluyente
que la religiosa, que aun en su versin oficial le asignaba un
mbito poderoso aunque negativo. Por esto, las mujeres se
sintieron ms rechazadas en el nuevo mbito que en el reli
gioso, en el que haban logrado adems renegociaciones sig
nificativas.
Entre la Iglesia oficial e intelectualizada que las rechaza
ba y la ciencia que les cerraba sus puertas y las estigmatiza
ba, las mujeres del sur de Europa optaron mayoritariamente
durante el siglo pasado por mantener un apego genrico a las
formas populares de culto, las nicas con las que podan
tener cierto nivel de identificacin. Hay un cuento popular,
recogido por Serra i Bold, que nos puede dar una idea de
cmo ha funcionado la religiosidad femenina:

Una muchacha ora ante una imagen de la Virgen con el


nio.
El sacristn se esconde, y fingiendo ser Jess le pre
gunta:
Qu quieres hija ma?, y la devota le responde: Calla
nio, no molestes que estoy hablando con tu madre.

De este modo, las mujeres podan imaginar una relacin


con una divinidad de su mismo sexo y obviar los problemas
teolgicos de los eruditos.
Hasta la actualidad, como sealo en otros apartados del
libro, la va de las apariciones permite mbitos de religiosi
dad femenina no controlados por la Iglesia oficial, mientras
que los conventos de monjas continan cumpliendo su rol
ambiguo de mbitos donde la Iglesia intenta controlar a las
mujeres, pero donde tambin se genera conciencia poltica
como sera el caso de las monjas revolucionarias de Amri
ca Latina y conciencia feminista. Es interesante al respecto
consignar que un muy temprano manifiesto de este signo fue
elaborado por una monja mexicana, sor Juana Ins de la
Cruz, en el siglo XVII. Esta lucidez crtica se ha perdido, pues
aun ahora, en 1990, al preguntar a las mujeres militantes
feministas catalanas sobre el origen de su conciencia de g
nero, muchas de ellas sealaron que fue con las monjas con
quienes se iniciaron en estos cuestionamientos.
Esta asociacin entre el catolicismo y las mujeres plan
teaba al feminismo decimonnico algunos problemas, que ya
fueron sealados por Harriet Tylor Mili en 1851. Slo una
propaganda decididamente anticlerical poda romper este
vnculo, pero hacerla significaba reducir la aceptacin del
mensaje de la liberacin femenina a grupsculos muy minori
tarios. Esto lo entendi Flora Tristan, que propone apoyar
la emancipacin de la mujer en una educacin religiosa, a la
vez que critica las propuestas misginas de los sabios (p. 401
a 428). En la prctica, la funcin de separar a las mujeres de
la Iglesia la cumplieron las que tenan militancia en partidos
de izquierda (e influencia de los pases nrdicos), que asumie
ron, sin embargo, una visin paternalista y pedaggica de las
reivindicaciones. Por otra parte, tambin fracas el intento
derechista de instrumentalizar esta asociacin para sus pro
pios fines. Las mujeres practicaron mayoritariamente una
religiosidad apoltica y pragmtica, sin sentirse especialmen
te inclinadas a compartir las opciones polticas de la Iglesia,
pero sin adherirse al anticlericalismo masculino.
Es posible que una revisin de las propuestas feministas
imperantes referentes a la relacin mujer-religin resulte un
mbito idneo para revitalizar las reivindicaciones de gnero,
permitiendo la identificacin con ellas de sectores que hasta
ahora no se han definido como feministas, pero que han lle
vado a cabo una prctica de lucha por los derechos de la
mujer (como por ejemplo la reivindicacin del sacerdocio
femenino).
No comprender la complejidad del problema e identificar
burdamente religiosidad con misoginia, implica subvalorar la
capacidad de raciocinio y de eleccin de amplios sectores de
mujeres.
Captulo IV

LAS MUJERES Y LA FIESTA:


EL LABERINTO DE LOS MENSAJES
DISFRAZADOS

E l intercam bio de los roles sexuales se convierte en un


m edio p a ra representar p blicam ente el funcionam ien
to de la sociedad, para enunciar la verdad colectiva,
p ero expresndola al revs.

Jac q u es Revel

La fiesta tradicional

La fiesta ha sido definida de muy diversas maneras,


pero parece existir un cierto acuerdo en considerarla un
acontecimiento que se separa de la vida cotidiana por su
caracter ldico (alegra, diversin), que posibilita y enmasca
ra su capacidad de cuestionamiento de las estructuras socia
les. Estos acontecimientos excepcionales tienen, sin embargo,
fechas fijas para su celebracin y una manera preestablecida
de ocupar o reivindicar el espacio pblico. No son un desbor
damiento de las estructuras, sino una forma de canalizar las
tensiones, posibilitando as su autoperpetuacin.
Esta forma de aproximacin al fenmeno festivo implica
cierto nmero de problemas. En las sociedades estratificadas,
como lo son todas las europeas desde hace milenios, existen
diversos sectores sociales que compiten entre s y cuyos inte
reses entran frecuentemente en conflicto. Es necesario deter
minar, entonces, cul de estos sectores se expresa a travs de
la aparente espontaneidad de la fiesta. Teniendo en cuenta
que en cualquier tipo de actividad, los sectores dominantes
suelen asumir la representacin de los intereses generales,
reduciendo a los sectores subordinados al mbito de lo parti
cular o especfico, podemos pensar que la fiesta sera precisa
mente la actividad grupal en que esta constante se invertira,
y el nico campo en que los discriminados podran manifes
tarse como representantes de la comunidad.
Si entendemos como fiesta un mbito de transgresin
(temporalmente acotado) de las normas establecidas, un es
pacio de libertad que permite, por su misma existencia, la
continuidad posterior de las pautas represivas, podemos pen
sar que constituyen un mbito en que pueden expresarse y
manifestarse los grupos o sectores que normalmente no tie
nen posibilidades de hacerlo (pobres, jvenes, mujeres, ni
os).
Una aproximacin superficial al problema nos confirmara
esta hiptesis. As podramos comprobar, por ejemplo, que en
la fiesta por excelencia, que para J. Roma est simbolizada
en el carnaval, son frecuentes los casos en que sectores mar
ginales como pastores o estudiantes abandonan el mbito de
sus actividades cotidianas y conquistan la calle, en una ocu
pacin socialmente aceptada del espacio pblico. Tambin las
mujeres y los nios abandonan a veces el reducto domstico y
ocupan fugazmente el espacio exterior reservado a los hom
bres. En el estudio de Garmendia sobre el Carnaval en Nava
rra se sealan casos como el de Benza, en que las chicas o
neskatxek contaban con una asociacin festiva propia (como
los muchachos) y elegan mayordoma, o el de Ecay Araquil
en que se incorporaban a la fiesta aportando huevos. Pero en
realidad esos casos son absolutamente minoritarios frente a
las abundantes menciones del tipo: es muy extraa la pre
sencia de la mujer en la fiesta de Arbizu, o hay ausencia
femenina en el carnaval nocturno en Puente la Reina. Lo
general es que la participacin de las mujeres sea claramente
marginal, incluso en los casos en que se da. As, en Benza
hay muchas ms asociaciones de muchachos que de mucha
chas, y en Ecay Araquil las jvenes no se disfrazan.
Los verdaderos protagonistas del carnaval son los jvenes
de sexo masculino, que desafan ritualmente la autoridad
adulta, demuestran su agresividad sobre otros sectores (ni
os, mujeres) y terminan asocindose con los hombres mayo
res o casados. Un ejemplo claro de esto ltimo sera el caso
de Vidangoz, donde las colectas pblicas realizadas por los
jvenes durante el carnaval tienen como objetivo final ofrecer
una comida a los casados.
As se puede entender la razn por la cual en muchos
casos (Burguete-Auritz, Dicastillo, Pueyo, Saldas) parte de la
celebracin consiste en agresiones a nios y muchachas: gol
pearlos con vejigas, palos o escobas, ensuciarlos con barro u
holln, burlarse de ellos en juegos preparados al efecto. Esta
actividad agresiva est generalizada en toda la pennsula;
as, Caro Baroja seala la existencia de mscaras fustigado-
ras como las Botargas de Guadalajara, el Colacho de
Burgos; tambin existen los Momochorros en Altsasua y
otras muchas, con denominaciones locales, en Aragn y Cata
lua. Si bien en algn caso, como en Pueyo, la agresin se
extiende a los disfrazados de seoritos, con lo que incorpora
algn elemento de enfrentamiento de clases, en general pare
cen predominar las manifestaciones de autoafirmacin de un
grupo en ascenso que de este modo manifiesta su intencin
de incorporarse al sector dominante, demostrando su agresi
vidad con los sectores subordinados.
Dice el mismo Caro Baroja que es: Costumbre que en
Carnaval los muchachos salgan con zurriagos a azotar a los
convecinos y especialmente a las mujeres (p. 365). De este
modo, lejos de significar la fiesta una alteracin profunda del
sistema jerrquico existente, resulta slo una manifestacin
ritualizada de desafo de un grupo de aspirantes al poder: los
muchachos, frente a sus detentadores: los hombres adultos, e
implica mantener la sujecin de los restantes grupos.
A partir de esta interpretacin puede entenderse que ha
ya cierta participacin (aunque limitada a unos das y horas
especficas) de los nios. A ellos les sirve de entrenamiento,
puesto que finalmente llegarn a ser hombres, mientras que
esta participacin se les niega a las mujeres, cuyo estatus es
visto como definitivamente subordinado.
La ausencia de mujeres reales se compensa con la pre
sencia (abundantsima en toda la pennsula) de vestimentas
femeninas llevadas por los muchachos. stos usurpan la
representacin femenina ridiculizando el aspecto y el compor
tamiento de las mujeres en los carnavales de Aranz, Arbizu,
Areso, Arrayoz, Azcona, Burguete Auritz, Vidangoz y tantos
otros, dentro y fuera de Navarra. La tarea de reemplazar y
ridiculizar a las mujeres va acompaada muchas veces de
canciones burlescas, de claro contenido machista, en las que
se les exije virginidad:

E s a n ovia que t tienes


an tes la he tenido yo,
D io s q u ie ra q ue te d iviertas
con lo que a m m e sobr.

(L e z a u n )
M s vale ser m ochuelo
con el pico retorcido
que no casarm e con u n a
que ten ga el virgo rom pido.

(V illa n u e v a A ra q u il)

Se denuesta a las feas o a las ancianas:

A u n q u e m e d ieran tus p a d res


la m u a y la y egu a b la n ca
no m e casar contigo
porque eres estrech a de anca.

Yo te q u isiera q u e re r
y tu m ad re no m e deja
en todo se h a de m eter
esa p u e tera vieja.

O se manifiesta claramente el propsito, socialmente recono


cido como legtimo, de mantener la sujecin femenina:

Si m e diste calab azas,


m e la s com con pa n tierno,
m s v a le n tus c a lab a z as
q u e u n a m u jer sin gobierno.

Todas coplas recogidas por Garmendia en Villanueva Ara


quil, aunque la ltima est difundida por muchos pueblos de
Aragn.
Evidentemente este fenmeno no es exclusivo de Navarra,
y si he citado tantos casos locales es slo porque el excelente
trabajo de Garmendia permite para esta rea una visin de
conjunto. Pero ya he sealado en otro trabajo (1987) situacio
nes semejantes en reas rurales catalanas, y Roma lo mues
tra tambin para Aragn.
En realidad, la aparente libertad de la fiesta, encubre
nuevamente los viejos roles de la dominacin masculina, y si
bien puede servir de rito de paso para los muchachos y de
aprendizaje para los nios, implica mantener intacta la su
bordinacin femenina. Esto implica mantener tambin margi
nadas a las nias, aunque en la actualidad, al organizarse la
parte infantil de la fiesta desde las escuelas, se ha hecho igua
litaria la participacin entre los pequeos de ambos sexos.
Que los carnavales no dieran mbitos de participacin
femenina, o que lo dieran muy limitadamente, como describe
Fuguet para Barber de la Conca (Catalua), no implica que
las mujeres carecieran de fiestas en las que detentaban pro
tagonismo. Pero estas fiestas, en la medida en que se refieren
a sectores carentes de poder, se han considerado siempre
poco importantes para la comunidad en general y se relegan
al mbito de lo privado.

Las fiestas de mujeres

Salvo en algunas aldeas en que existen las fiestas de


mujeres, en que stas toman por unas horas el poder lo
que les da la posibilidad de disponer de un mbito pblico de
cuestionamiento , en todo el resto de la pennsula las muje
res no han tenido oportunidad de actuar colectivamente y en
forma cuestionadora a lo largo de todo el ciclo festivo.
Caro Baroja recoge cierto nmero de tradiciones de fiestas
originadas en la antigua celebracin de la matronalia y que
se articulan en torno a la celebracin de Santa gueda (5 de
febrero). Las fiestas oscilan entre una simple merienda feme
nina en el campo (Alcaiz, en Aragn), hasta la prctica de
elegir alcaldesas (Zamarramala, en Segovia), pasando por
costumbres como la de Urgel, en que en esa fecha las muje
res tocan las campanas, bailan solas y hacen cuestaciones,
las de Seros, donde bailan alrededor de una hoguera, o la de
Mequinenza, en que se disfrazan de hombres y hacen come
dias. En general estas fiestas no se consideran la fiesta im
portante del pueblo y la agresividad que se permite a las
mujeres suele ser limitada. Slo en muy pocos casos (Junco
sa) tienen derecho a disfrazarse con la cara tapada (nica
forma en que la agresividad queda annima) y acometer a los
transentes. En el resto de los casos aunque se prevea
sancionar a los que invadan la fiesta o la molesten, con pe
llizcos o pinchazos de alfileres*, el control social y la norma
de actuar a cara descubierta impiden que estas agresiones se
materialicen. Ms an, estas fiestas han sido recicladas en
muchos lugares como fiestas de los casados (Castronuevo, en
Zamora, o Frades, en Salamanca) con lo que sus posibilida
des de reflejar cuestionamientos femeninos queda claramente
neutralizada.
Hay un puado ms de fiestas dedicadas a Santa Agueda
(Cedillo, Castroserna, Cabaas, Uruela, Robres del Castillo
y Agoncillo) y una fiesta de tipo laboral y de mbito urbano,
la celebracin de Santa Luca llevada a cabo el da 11 de
diciembre por las costureras en Barcelona. En ella se realiza
ba una cena y baile y grupos de modistillas recorran las ca
lles burlndose y tratando de quitar la ropa y arrojar a las
fuentes a los muchachos que encontraban solos.
Un caso particularmente interesante es el del poblado
navarro de Altsasua donde, a partir de encuestas realizadas
a fines de 1960 y principios del 70 por el erudito local Enri
que Zelaia, ste ha podido reconstruir la evolucin de la
fiesta de Santa gueda desde el siglo XIX hasta nuestros
das. La fiesta parte de una tradicin mixta en que la parte
pblica la realizaban los hombres (eleccin de rey y organiza
dores masculinos, toque de campanas, baile del xorxico) y la
privada las muchachas. Estas se apoyaban en una estructu
ra y organizacin propia: la de las cuadrillas formadas por
muchachas solteras mayores de 13 aos, que se reunan du
rante todo el invierno en una casa de familia, en grupos de
ocho o diez, para aprender a coser (por enseanza mutua).
Las reuniones cotidianas de 8 a 10 de la noche se prolonga
ban una hora ms los jueves y sbados con un baile y brinda
ban un mbito apropiado para inventar y ensayar las coplas
con que salan a hacer cuestacin la vspera de Santa gue
da. Con lo obtenido invitaban a los muchachos y el da de
Santa Agueda daban una comida a sus anfitriones (a los que
ofrecan tambin su trabajo el primer y el ltimo da de reu
nin de las cuadrillas).
A diferencia de la de los muchachos, la fiesta de las ch
valas no era jerrquica y tena lugar en los mbitos familia
res, salvo la cuestacin, en que invadan todo el pueblo y
entraban incluso en las tabernas. Prcticamente todas las
muchachas tomaban parte en estas cuadrillas a finales del
siglo pasado (100 sobre una poblacin total de poco ms de
2 .000 ).
Mientras la fiesta pblica fue decayendo hasta el punto de
no celebrarse en 1905, la de las muchachas adquira un cre
ciente desarrollo. Ese mismo ao, un incendio en un lugar de
trabajo masculino se interpret como un castigo de Santa
a los hombres por haber abandonado su celebracin. sta se
retom y poco a poco se fueron encargando de ella los quin
tos. Simultneamente la organizacin en la dcada de 1920
de costureros organizados alrededor de profesionales de la
costura fue haciendo perder peso a las cuadrillas, que desa
parecieron hacia 1930 y con ellas las cuestaciones femeninas
con coros.
Los quintos tomaron entonces un protagonismo absoluto
que contina hasta nuestros das, con trajes vistosos, paue
los bordados por madres y novias y palos adornados por lazos
tambin bordados, y reciben regalos de pasteles hechos por
las muchachas, que venden para organizar una comilona en
la que ellas no participan. Cuando en 1972 se recuperan los
coros, stos sern masculinos. Desde los quintos del 1962 hay
cierto movimiento por reincorporar a las chicas, aunque de
forma totalmente subordinada. stas son invitadas al caf
despus de la comida que han financiado y de la que han
sido excluidas. Ante las protestas de las quintas, se ha pro
ducido un vivo debate en el pueblo sobre la posibilidad o no
de incorporar ms ampliamente a las muchachas a esta
fiesta tradicionalmente masculina.
Pueden verse aqu algunas caractersticas de un proceso
que probablemente se haya dado tambin en algn otro sitio:

Coexistencia en el tiempo de una fiesta pblica y


jerarquizada masculina y una ms participativa y pri
vada femenina.
Declive de esta segunda y sustitucin paulatina por
una fiesta masculina excluyente que se presenta como
originaria y tradicional.
Intentos femeninos de recuperar el espacio perdido e
incluso de ganar el pblico (reivindicacin de cuestacio
nes mixtas y de bailar el xorxico).

Este conjunto de fiestas son, pese a sus limitaciones rei-


vindicativas, las nicas manifestaciones tradicionales de
ocupacin festiva del espacio pblico por mujeres de las que
he encontrado constancia, y creo que merecen ser estudiadas
por los grupos feministas, pues pueden brindar sugerencias
sobre las que podran desarrollarse estrategias cuestionado-
ras de ocupacin del espacio pblico, es decir fiestas femeni
nas. Fuera de ellas, las mujeres se han visto forzadas a
desglosar el mbito festivo y a desarrollar cada uno de sus
componentes por separado, estructurando fiestas privadas
(sin transgresin ni cuestionamiento) y transgresiones y
cuestionamientos no festivos.
Los ritos de paso

Dentro de lo que puede entenderse como ritos de paso


para las muchachas (funcin que como hemos visto cumpla
el Carnaval para los jvenes), los principales seran la primera
comunin y el matrimonio. Vestidos especiales y reconocimien
to pblico en una ceremonia en que reciben regalos y muestras
de afecto, marcan estos acontecimientos como hitos significati
vos, aun cuando no cumplan todas las etapas que antropolgi
camente definen a este tipo de ceremonias. Es de observar que
en ninguno de los dos casos se trata de ritos slo para mujeres,
pero aun compartidos, resulta claro que el subrayado social
tiende a concederles a ellas el protagonismo. Desde el punto
de vista emic, es decir partiendo de la opinin de las infor
mantes, estos momentos suelen ser considerados como muy
importantes, y de ellos se guardan recuerdos y fotografas.
Observemos que, a diferencia de la fiesta masculina, la
que se permite a las mujeres no implica transgresin, sino
aceptacin, de las normas. Estas ceremonias tienden a en
cuadrar mejor a la mujer en sus roles subordinados asigna
dos, mediante la valoracin de aspectos pasivos de la conduc
ta. Todos los aspectos del ritual tienden a conseguir este
objetivo de protagonismo sin actividad: la belleza de un traje
que impide moverse libremente, el modelo ideal de dulzura y
silencio que la joven debe imitar, etc.
Casi en todos los aspectos, estas ceremonias de paso a
otro estado son, para las mujeres, la contrapartida de las
ceremonias masculinas que cumplen una funcin equivalen
te. La aceptacin de lo feo y lo grotesco en el mbito masculi
no permite una libertad de conductas y una amplitud de
movimientos, que el culto a la esttica de las presentaciones
femeninas impide por completo. Adems, para los muchachos
se permite y alienta la actividad en grupo, las manifestacio
nes agresivas y la libertad expresiva y provocativa en un
mbito considerado neutro (el espacio pblico). En contrapar
tida, la conducta que se exige de la mujer es la de acatar las
normas y brindarse como objeto de admiracin individual
mente y en forma pasiva, en un mbito (religioso) en que se
considerara incorrecta toda otra actividad.
Es evidente entonces que tampoco estas fiestas con prota
gonismo femenino estn programadas desde la perspectiva de
las mujeres como grupo con intereses propios, sino que son
una manifestacin ms de una estructura de poder que las
condiciona y margina.
Pero esta falta de aprobacin social de la fiesta femenina
no quiere decir que sta no exista, o que las mujeres no ha
yan intentado insistentemente conquistar espacios para utili
zarlos como propios. Frecuentemente las mujeres han sabido
transformar sus mbitos de obligaciones en mbitos festi
vos, si entendemos como tales los lugares de encuentro, co
municacin y algazara, como se aprecia claramente en el caso
de las cuadrillas de Altsasua.
Las tareas que se catalogaban como exclusivas de su sexo
y que implicaban abandonar el recinto-crcel del hogar, eran
las ms frecuentemente redefinidas como mbitos de libertad
y encuentro con sus pares. Buscar agua en la fuente, lavar
ropa en el ro o en los lavaderos pblicos, acudir a la compra,
se transformaba en un lugar de risas y de intercambio de
informaciones socialmente necesarias, adems de servir para
afianzar los lazos de solidaridad femenina externos al hogar.
All se intercambiaban ropas, comidas y conocimientos sobre
cuidado de la salud, se organizaban los turnos para cuidar
nios y enfermos, y se gestaban las protestas o algaradas
femeninas que, en caso de crisis, solan producirse antes que
las masculinas (por ejemplo, en Barbera de la Conca, en
1894).1All tambin se realizaba una crtica, a menudo dura
y explcita, de los pilares de la dominacin masculina, se
ridiculizaba a los solemnes patriarcas y se aconsejaba a las
jvenes.
No es de extraar que este mbito, no controlado por
hombres, resultara siempre objeto de la desconfianza mascu
lina y que los hombres se empearan en liberar a las muje

1. Trotski seala que la revolucin de febrero de 1917 en Rusia (que es


el antecedente inmediato de la triunfante de octubre) se inici porque las
obreras textiles decidieron declararse en huelga en el Da Internacional de
la Mujer, en contra de la opinin del Comit bolchevique de Petrogrado, el
cual no tuvo ms remedio que plegarse a los hechos consumados. Adems, las
mujeres fueron las primeras en tomar la calle, a partir de los grupos que se
reunan esperando pan, y las que evitaron que los soldados tiraran contra el
pueblo, logrando que se unieran al levantamiento. Seala textualmente: La
revolucin de febrero empez desde absyo, venciendo la resistencia de las
propias organizaciones revolucionarias, con la particularidad de que esta
espontnea iniciativa corri a cargo de la parte ms oprimida y cohibida del
proletariado: las obreras del ramo textil (p. 106). Esta situacin se ha repeti
do en muchas otras huelgas generales, entre ellas la catalana del textil de
1913. Calvo Buezas nos habla, por su parte, de la huelga de las mujeres
chicanas en Texas desde 1972 a 1974, en que se movilizaron cuatro mil
obreros y obreras, de los cuales el 85% eran mujeres, y que consiguieron sus
reivindicaciones (subir salarios y beneficios a la maternidad) a partir de su
capacidad organizativa.
res de esa carga apenas disponan de los recursos suficientes
para hacerlo. De esta manera, la incorporacin masiva de los
electrodomsticos cumpli la funcin ambigua de liberar a
la mujer de ciertos trabajos pesados, pero al mismo tiempo la
confin ms rgidamente en el hogar.
Pero aun en los mbitos controlados por los hombres,
como la iglesia, las mujeres lograban muchas veces recortar
espacios de autodeterminacin. As, Roma seala que el in
greso en ciertas cofradas supona un verdadero ascenso so
cial para las jvenes, con una ritualizacin especfica,
mientras que las cuestaciones realizadas por otras, como la
del Roser, constituan la nica oportunidad en que a las mu
chachas se les permita ir por la calle en grupos, expresarse
con libertad, cantar y demostrar ingenio.
Incluso en los casos en que la prctica que imponen las
ceremonias religiosas se base en modelos de pasividad feme
nina, puede dar lugar a un cuestionamiento en la prctica.
Por ejemplo, el Domingo de Ramos en Catalua los nios
llevan palmones y las nias palmas. Estas ltimas son mu
cho ms adornadas y estticas y se limitan a una funcin
puramente decorativa, mientras que los palmones son para
ser usados golpeando el suelo durante el oficio de tinieblas.
Exigen una actividad, cuya comprobacin se da por el trozo
de tallo que resulte transformado en fibras sueltas, lo que
constituye para los pequeos un motivo de orgullo y compe
tencia. Ahora bien, resulta frecuente observar nias con pal
mones (mientras que no se ven nunca nios con palmas).
Esto significa que muchas nias y sus madres optan por
la participacin activa, eludiendo el atractivo de la belleza
formal de las palmas. En este detalle, que podra multiplicar
se en muchos otros ejemplos, se puede leer un cuestiona
miento a la pasividad asignada a la mujer, dentro del contex
to de una aceptacin general del marco religioso.

Los cuestionamientos indirectos

La situacin asimtrica en que se encuentran las mujeres


en la estructura social y su imposibilidad de enfrentarse
directamente con la estructura de poder (y sus representan
tes masculinos en el seno del propio hogar) hace que el cues
tionamiento femenino haya tomado la mayor parte de las
veces formas indirectas o veladas. En los captulos anteriores
he tratado de mostrar cmo los cuentos maravillosos, conta
dos por madres y abuelas, daban una imagen de la mujer
mucho mejor que los estereotipos sociales al respecto, y que
las rondas de nias tienden a dar una imagen del mundo
desde la perspectiva femenina y a desvalorizar los patrones
machistas.
Quiero sealar, adems, que hay otro elemento del que
siempre se han servido los sectores que carecen de fuerza
social, y que las mujeres han utilizado (y utilizan) amplia
mente: me refiero a la risa, el sarcasmo o la irona. Es una
experiencia comn para cualquiera que trabaja con mujeres,
saber que stas con frecuencia se escudan tras risas ante los
temas embarazosos. Se tiende a interpretar esta conducta
como timidez o risas nerviosas. Es en realidad una estra
tegia corts, pero efectiva, para evitar embarcarse en temas
que no les interesan o en compromisos que no quieren asu
mir. La mujer no re por condicionantes internos: encauza de
ese modo socialmente aceptado sus rechazos o sus aceptacio
nes. Es decir, utiliza la risa como un lenguaje complementa
rio. Impedida por la ideologa dominante de expresar clara
mente sus cuestionamientos puesto que:

generalm en te la s p a la b r a s en boca de m u jeres son considera


das como u n sim ple ruido o como u n a tran sm isin in trascen
dente (C o ria , p. 43),

la mujer descarga su sentido crtico y su deseo de cambio en


dos formas indirectas: la burla (que incluye la desvaloriza
cin y el rechazo festivo de las materializaciones del poder,
sean stas personas o instituciones) y la asociacin con los
grupos polticos o religiosos ms cuestionadores.
En contraposicin con la imagen de la mujer dulce, dcil y
resignada, suele aparecer en el imaginario social el fantasma
de la furia o trasgo, la mujer violenta y descontrolada que
es ms una imagen mtica las bacantes que destrozan a
Penteo en la tragedia de Eurpides, las fbulas sobre harpas
y lamias (Caro Baroja) que un referente real, ya que las
mujeres en tanto que grupo parecen muy poco inclinadas a
las acciones de violencia fsica. En las estadsticas del Minis
terio de Justicia, puede verse que por cada veintids delitos
cometidos por hombres, las mujeres cometen slo uno, y que
aun este pequeo porcentaje se refiere a acciones menos
violentas que las masculinas (Clemente). As, la asignacin
de violencia fsica a las mujeres forma parte de los fantasmas
masculinos, que en tanto que grupo dominante atribuye a
sus vctimas su propia agresividad. Como seala Martn
Serrano (p. 382) haciendo referencia a los trabajos de Fren-
kel-Brunswik y Adorno: La vctima siempre es malvada.
Sin embargo hay datos que nos permiten suponer que lo
que se produce es un desplazamiento o derivacin de la vio
lencia, que se encauza como apoyo a movimientos violentos,
aunque stos no tengan reivindicaciones que las comprome
tan directamente. En el caso estudiado por Labrousse (en Le
reveil iridien, p. 116) de la participacin de mujeres en el
grupo guerrillero Sendero Luminoso en Per,2 se confirma la
constante de la mayor participacin femenina en los movi
mientos que preconizan la lucha armada frente a los que
reivindican vas legales de acceso al poder. Adems, dentro
de los partidos reconocidos, suelen estar ms representadas
en la izquierda extra-parlamentaria que en los parlamenta
rios de cualquier signo.
Las mujeres suelen apoyar las reivindicaciones ms radi
cales y tradicionalmente han brindado amparo a integrantes
de grupos violentos (guerrilleros o bandoleros). Comnmente
se interpreta esto como una prueba ms de sus condiciones
femeninas aceptadas: bondad, generosidad, comprensin,
amor, que las haran tolerantes incluso con actividades que
los hombres que comparten esas cualidades no toleraran.
Pero es posible que detrs de esta aceptacin haya algo ms
que generosidad: un proyecto compartido en que se deriva a
otro, cuando no se puede hacer por una misma, la tarea
sucia. Pollak llega a sealar que las mujeres delinquen a
travs del varn y que son instigadoras y organizadoras de
delincuencia, en una visin cuyo origen rastrea Smart en el
mito bblico de Adn y Eva. Pero tanto la visin benigna de
la vecindad femenina con el delito, como la que la explica por
sus malas inclinaciones congnitas colocan el fenmeno en
el campo de las conductas determinadas biolgicamente y no
lo relacionan con la falta de entusiasmo de las mujeres por
mantener intacta una estructura que las margina.
Sin embargo, es precisamente por la marginacin social
que padece la mujer, que sta se siente comprometida en un

2. Alain Labrousse (p. 125) dice de la guerrilla de Sendero Luminoso que


las mujeres tienen (en ese movimiento) un rol infinitamente ms importante
que en los otros partidos de izquierda de Per y puntualiza que ste es un
sector milenarista, que lleva a cabo una poltica de terror impuesta por las
armas y que est formado por jvenes y marginados sociales ms que por
obreros y campesinos. Montoya define este grupo como la expresin ms
radical de aquellos que no tienen nada a perder y todo a ganar.
grado menor del que se le asigna, en el mantenimiento del
orden social establecido: no acepta al bandolero porque lo
ama; ama al bandolero porque ste cuestiona de hecho la
estructura de poder. Apoya a la guerrilla (y toma parte)
porque le permite cuestionar la sociedad, a la que no le im
porta ver tambalearse. Ante la conciencia de su propia limi
tacin para cambiar las estructuras, simpatiza con las pro
puestas ms radicales, a las que (amparndose en su presun
ta ignorancia poltica) nunca critica en tanto que proyecto,
sino solamente en trminos puntuales: si son peligrosos indi
vidualmente, o si se han excedido en tal o cual accin.
Dado que las mujeres estn representadas en todas las
clases sociales, es claro que defienden intereses sectoriales
diferentes y que, en consecuencia, es muy diverso su nivel de
compromiso con el orden establecido. Esto hace que los parti
dos de derecha siempre puedan mostrar algunas represen
tantes mujeres capaces de compartir sus proyectos. Ms an,
en la medida en que estas mujeres de clases altas o medias
son las que detentan estudios y tienen costumbre de actuar
en mbitos pblicos, esto oscurece la participacin, mucho
ms callada pero efectiva, de la proporcin mayor de mujeres
que slo se movilizan para cuestionar.
El ejemplo de las Madres de Plaza de Mayo en Argentina,
que examino en el captulo siguiente, constituye un caso
claro de la forma en que se puede utilizar un rol tradicional
para ponerse en la vanguardia de los cuestionamientos del
sistema.

Conclusiones

Hemos partido de la fiesta como cuestionamiento y he


mos llegado a cuestionamientos que no tienen nada de festi
vos. Esto es el resultado lgico de tratar de seguir a los acto
res sociales a travs de sus distintas formas de expresarse, y
de centrar el inters precisamente en el grupo con menos
posibilidades autorizadas de expresin social: las mujeres.
As, los conflictos que tambin enfrentan a otros sectores,
pero que se expresan en stos en forma abierta, toman en su
caso particular formas atpicas, utilizando para el cuestiona
miento las mismas conductas que la sociedad les asigna como
naturales y a travs de las cuales se perpeta su subordi
nacin.
El paso de la vida rural a la urbana ha hecho caducar
muchas de las limitaciones sobre la ocupacin del espacio
pblico que tradicionalmente reducan las posibilidades de
accin femenina, pero al mismo tiempo se han roto o invali
dado las redes de solidaridad y los mbitos recuperados que
permitan superar la fragmentacin del mbito domstico.
La incorporacin de las mujeres a las expresiones festivas
ciudadanas es fragmentaria. Como contrapartida a los ba
res o tascas masculinas, se van consolidando lentamente
en Donosti, por ejemplo cafeteras con asistencia predo
minantemente femenina. Hay tambin Juntas Vecinales y
Asociaciones de Padres en que su nmero iguala y a veces
supera al de los hombres, y esto es importante porque con
frecuencia stos son los mbitos desde los que se generan las
fiestas populares. Pero es slo a partir de la constitucin y
desarrollo de los movimientos feministas que se ha llevado a
cabo una verdadera y explcita reivindicacin de la fiesta.
As, hay zonas de las grandes conurbaciones, como en Santa
Coloma de Gramanet en Barcelona, en las que se ha consti
tuido una verdadera tradicin segn la cual en determina
das fechas las mujeres dejan el hogar y participan en cenas
y bailes, a los cuales tienen el acceso vedado los hombres y
que movilizan a cientos de mujeres.
De todas maneras, aunque crecientes en nmero y fuerza,
estas manifestaciones no abarcan an al grueso de las muje
res, para las que la opcin contina siendo una participacin
marginal en las ocupaciones festivo-reivindicativas de otros
sectores, o un desplazamiento en ese sentido de actividades
cotidianas que no son vistas como fiesta por el resto de la
sociedad.
Captulo V

LECTURAS POSIBLES DE LA SITUACIN


DE LA MUJER EN ARGENTINA

Las relaciones de gnero en algunos cultos


folklricos argentinos

Un pueblo como el argentino, que es el resultado de la


confluencia, superposicin, distorsin y desplazamiento de
mltiples tradiciones, es presumible que manifieste en sus
elaboraciones populares esta diversidad de influencias, si
entendemos, como sugiere Iniesta, que cada pueblo proyecta
en su ideologa sus tradiciones culturales (p. 150).
Pero estas elaboraciones no son estticas (como seala
Vzquez) y los diversos actores sociales, tanto los que deten
tan el control hegemnico como los sectores populares, trans
miten las tradiciones releyndolas en un trabajo de autorre
produccin social que descarta, olvidndolos, los contenidos
que no se corresponden con las nuevas correlaciones sociales,
resignifica los antiguos mensajes y genera nuevos mitos y
leyendas a partir de nuevas realidades y problemas.
De este modo cada mito, cada leyenda, pueden estudiarse
desde una doble vertiente:

Sus races histricas: dnde se originaron, qu grupo


autctono o inmigrante los aport.
Su funcin social: qu significado tienen para los que
los transmiten, de qu conflictos sociales hablan, por qu
mantienen vigencia.

Es indudable que, mientras la perspectiva histrica nos


lleva al estudio de los desplazamientos y contactos de pobla
cin, el anlisis de los mitos en trminos de su significacin
social nos lleva a enfrentamos con el complejo juego de oposi
ciones e interacciones que se da en el seno de cada sociedad,
y a travs del cual se expresan sus enfrentamientos y sus
acuerdos.
As una sociedad fraccionada en clases sociales y atrave
sada por oposiciones tnicas y de gnero, no puede menos
que reflejar estos conflictos en su universo mtico. Este ser
siempre polismico, puesto que ser susceptible de diversas
lecturas segn los actores sociales que lo asuman, y dinmi
co, en la medida en que reflejar la pertinencia o no de las
viejas tradiciones para dar testimonio de los nuevos conflic
tos. Desde esta perspectiva, resultan datos del mayor inters
todos los que se refieren al uso de los mitos: qu sectores
(populares o no) los mantienen, a qu prcticas sociales dan
lugar, qu significados se les atribuyen, qu nivel de popu
laridad tienen. Es importante, as, distinguir entre las le
yendas recogidas por los folkloristas, pero que ya pocos re
cuerdan en la zona, y aquellos mitos que son objeto de una
reelaboracin constante y que mantienen un rico bagaje de
concreciones rituales. Es evidente que la mayor vigencia de
estos ltimos se relaciona con su mayor capacidad de reflejar
estados de opinin y problemas actuales. Por otra parte es
tambin significativo sealar en cada caso cul es el sector
social (campesinos, grupo tnico, mujeres, clases populares
en general) que genera, transmite o mantiene una determi
nada tradicin, la que resulta as ligada a los intereses de
ese grupo concreto.
Esta forma de acercarse al problema de las tradiciones
culturales implica considerarlas un lenguaje a travs del cual
se expresan los conflictos y los acuerdos sociales. A travs de
la decodificacin que se haga de ellas, es posible matizar
entonces algunas generalizaciones sobre la sociedad global y
entender mejor los sutiles juegos de reacomodaciones me
diante los cuales los distintos sectores sociales renegocian
continuamente su lugar en la estructura social.
Excede con mucho los lmites de este ensayo intentar
acercarme a todos los mitos argentinos o incluso agotar las
lecturas posibles de los que tomo como ejemplo. Slo preten
do mostrar a travs de unos pocos casos, cmo un determina
do enfrentamiento el de gnero puede ser objeto de ela
boraciones diversas, y aportar datos para sostener la hipte
sis de que ningn sector es pasivo, o solamente receptor de
mensajes sociales, sino que todos participan en las estrate
gias de reformulacin de la imagen que se les asigna social
mente.
Me ha parecido significativo a estos efectos constatar que
el tema de las relaciones entre actores sociales definidos a
partir de su diferencia sexual est presente en gran nmero
de elaboraciones mticas populares, pero con tratamientos
diferentes. Hay una versin conservadora con respecto a los
roles, que se corresponde con los mitos ms tradicionales
(posible consecuencia de la presin religiosa colonial sobre
mitos autctonos menos misginos) y una elaboracin ms
permisiva que parece originarse a fines del siglo pasado y
que se correspondera con cierta desestructuracin de la
sociedad tradicional y su asignacin rgida de conductas
aceptables para cada sexo. El proceso de modernizacin rela
cionado con el desarrollo capitalista, la urbanizacin, el flujo
inmigratorio, la movilidad social y la escolarizacin genera
lizada, adems de la escasez relativa de mujeres producida
por los desplazamientos de poblacin, pueden haber influido
en la gnesis de esta segunda oleada de mitos populares, que
es la que mantiene mayor vigencia hasta la actualidad, con
diversos niveles de ritualizacin.
Entre las creencias populares que se recuerdan en algunas
zonas del interior argentino, hay varias recogidas por los fol
kloristas, que parecen referirse a las relaciones hombre/mu
jer y desarrollar, en sus concordancias y oposiciones, un dis
curso sobre las funciones socialmente asignadas a cada gnero.
La creencia del alma mua o mulnima resume, dentro
del contexto del medio campesino santiagueo, una parte
significativa de la ideologa patriarcal tradicional: ante rela
ciones incestuosas o sacrilegas (mujeres conviviendo con
parientes cercanos o con religiosos), la tica popular castiga
ba slo a la mujer, a la cual vea convertida en un animal
fantasma el alma mua que deambulaba en la noche por
lugares apartados y que slo poda salvarse si un hombre se
le enfrentaba y le cortaba una oreja con un cuchillo. La san
gre, al correr, rompa el encantamiento y la mujer volva a la
vida normal. Ver a la mujer como pecadora, que necesita ser
salvada por el hombre, era una forma de reproducir en el
mito el mismo mensaje de la religin oficial, pese a que en
este caso las connotaciones sexuales eran ms explcitas, ya
que hablar de un hombre que hace correr la sangre de una
mujer parece hacer referencia a una desfloracin. Probable
mente la interpretacin que mejor se corresponda con la
ideologa del rea, se refiera al hecho de que una mujer en
vuelta en relaciones sexuales sin futuro al no ser socialmente
aceptadas (simbolismo de la mua que es un animal hbrido y
estril) puede salvarse, desde el punto de vista de la comu
nidad, si un hombre valiente (capaz de sobreponerse a las
murmuraciones y la desaprobacin) se casa con ella.
Las otras representaciones negativas de la mujer en el
folklore han tomado cuerpo tradicionalmente en la llorona,
la viuda y el kakuy. La primera, que proviene de una
tradicin prehispnica, tiene un rea de difusin que abarca
casi toda Amrica. Levi-Strauss seala precisamente que su
gran difusin es una prueba de su antigedad cuando dice:
L o s esp ritu s so b re n a tu ra le s provistos de u n a c ria tu ra q u e
llo ra o a quien h a y que h acer llorar, o bien que ch illan ellos
m ism os como n ios pequeos, estn m u y extendidos en A m r i
ca y pu ed e supon erse que constituyen u n tem a b astan te arc a i
co p a ra h a b erse difundido por los dos hem isferios. (L a va de
las m scaras, p. 90)

En su versin actual ha sido estudiada por Milagros Pal


ma para Nicaragua.1 La llorona es portadora de desgracias
y hace conocer su presencia por sus lamentos. La viuda
descrita por Coluccio es un fantasma: alta y delgada, va
vestida de blanco o de negro, segn las zonas, y desvalija a
los viajeros o persigue a los jinetes, a los que abraza mortal
mente despus de montar en el anca del caballo. Muestra su
sonrisa a los hombres pero es esquiva con las mujeres.
Como la mulnima, la leyenda del kakuy nos habla de
otra mujer castigada. La conseja cuenta que una hermana
que maltrataba a su hermano fue abandonada por ste en la
copa de un rbol, donde se transform en pjaro nocturno
lastimero. Realmente las dos opciones folklricas ante el
incesto son equivalentes. Si la mujer acceda a las pretensio
nes del familiar que quera ser su amante, era transformada
en mulnima, si no acceda, en kakuy, animales ambos
negros y nocturnos. Con el hombre, en cambio, el mito era
indulgente: no lo mencionaba si lograba realizar la unin
prohibida, y lo transformaba en el bueno de la historia, una
especie de vctima de la maldad femenina, si ella se le resis
ta. Adems se le otorgaba la posibilidad de salvar a la mujer
perdida por el pecado y transformarse en su redentor.

1. Alfonso Caso dice: Cihuacatl... es la madre de los dioses entre los


aztecas... es una sntesis admirable de las ideas de amor y destruccin que
corresponden a la tierra... es la patrona de las Cihuateteo que de noche
vocean y braman en el aire; son las mujeres muertas en parto, que bajan a la
tierra... En tiempos posteriores Cihuacalt se transform en la llorona de
nuestra conseja popular, que carga una cuna o el cadver de un nio y que
lanza en las noches amargos lamentos en los cruceros de las calles de la
ciudad, pero en tiempos antiguos saban que haba llegado porque dejaba
abandonada en el mercado la cuna y dentro de ella estaba un cuchillo de
sacrificio {El pueblo del sol, p. 72 a 75).
Estos mitos y parte del refranero popular nos dan una
imagen de la posicin de la mujer en la sociedad tradicional,
en la que convergan los estereotipos machistas propios de la
sociedad espaola, que haba aportado a sus conquistadores,
administradores y sacerdotes, y la situacin de las mujeres
indgenas, que haban visto degradado su estatus durante la
poca colonial. La sociedad resultante mantena entonces
la desvalorizacin femenina.
Pero adems de este ciclo evidentemente comprometido
con la ideologa dominante, existe tambin (y con un nivel de
popularidad muy superior) un ciclo mtico de mujeres san-
tas, representado principalmente por tres ejes del culto
popular: la Difunta Correa, la Telesita y Almita Sivila.
Mientras que las representaciones negativas de que hablba
mos antes, son leyendas de tipo moralizador, que se agotan
en el relato mismo y que no dan lugar a ningn tipo de ri
tual, las creencias que pasamos a describir son objeto de un
culto ampliamente practicado.
La Difunta Correa tiene un santuario en San Juan, pero
adems se le brindan ofrendas de botellas de agua, flores y
velas en mltiples lugares del pas, en capillitas ubicadas en
ciertos puntos de los caminos. Es un culto practicado por
viajeros y transportistas. La Telesita es celebrada en todo
Santiago del Estero con ofrendas de baile y bebidas, a cuyo
efecto se transforma temporalmente en capilla la casa del o
la promesante. Almita Visitacin Sivila tiene una capilla
cubierta de placas conmemorativas, ex-votos, flores y velas,
en Jujuy. Son tres mujeres que reciben un culto asiduo y
fervoroso fuera de los canales eclesisticos y forman, entre
ellas, un tringulo de complementariedades y oposiciones, no
slo en lo referente a su distribucin geogrfica, sino tambin
y principalmente por la forma en que ascienden a la beatifi
cacin popular.
La Difunta Correa era, segn su leyenda, una mujer que
aventurndose sola por una zona desrtica con su nio pe
queo, muri de sed, pero sigui alimentando aun muerta a
su hijito, que as salv la vida.2 Resulta de esta manera un
modelo maternal arquetpico de la madre que protege a su
hijo aun despus de la muerte. Pero a diferencia de la Vir
gen, cuyo culto es secundario con respecto al de Jesucristo,

2. La tradicin oral cuenta que el marido de la difunta Correa era un


guerrero de la independencia, y seala que ella haba escapado de su pueblo
para evitar el acoso de sus pretendientes.
esta mujer no es salvada por su hijo como propone el modelo
cristiano, sino que es ella quien le salva a l. Las estampitas
la representan muerta, tendida en tierra con un brazo exten
dido (en una imagen que recuerda la de los crucifijos) redi
miendo con la leche de sus pechos a la humanidad represen
tada en el nio, iluminada por un rayo de luz celestial. Cons
tituye una propuesta de mujer redentora que obra, segn
sus creyentes, mltiples milagros. Su culto se ha ido exten
diendo y en la actualidad abarca toda Argentina. En un
estudio de Chertrudi y Newery se seala la presencia de
ochenta y ocho santuarios en el pas (y la lista no es exhaus
tiva); ltimamente su culto se ha extendido a Bolivia y Chile.
El obispado argentino declar ilegtimo y reprobable este
culto el 19 de marzo de 1976.
La historia de la Telesita habla de una muchacha que
viva sola en el bosque, pero que se acercaba a los ranchos
de los pobladores cuando haba baile. En esos casos bailaba
toda la noche y luego se retiraba sin atender a las invitacio
nes de quedarse. Cuando un da falt a su tcita cita con la
danza y la buscaron en el interior del bosque, encontraron
sus restos carbonizados. Desde entonces se celebran en su
honor las Telesiadas, tan populares que en 1950 el gobierno
provincial las prohibi por decreto a instancias de la curia. A
pesar de ello, continan celebrndose. Para rendirle culto se
prepara la casa con un pequeo altar y una figurita de trapo
que la representa. Los promesantes bailan en su honor siete
chcareras, seguida cada una de un vaso de bebida. Luego
bailan todos los presentes hasta que las velas no ardan. Se
le pide salud, prosperidad y ayuda para encontrar cosas
perdidas. El culto a la Telesita probablemente tiene races
indgenas, ya que est relacionado con los cultos bailados y
las ofrendas de comida y bebida a la Pachamama y al To de
que nos habla Olivia Harris para Bolivia, coincidiendo en
Argentina con un rea de influencia quechua.3 En otras zo
nas de base quechua-aymara del pas existen cultos pareci
dos, como el de la finada Chabela en Jujuy, que segn la
leyenda beba mucho, sala a divertirse, muri de pobrecita
noms y recibe ofrendas de vino y cigarrillos.
El culto a Visitacin Sivila (la popular Almita jujea)
tuvo su origen en un caso real. En 1928, esta mujer, que

3. Es necesario tener en cuenta que la provincia de Santiago del Estero


constituye una bolsa de habla quechua discontinua dentro del territorio
argentino.
estaba separada de su marido y viva con otro hombre, fue
asesinada y violado su cadaver al no acceder a los deseos de
otro pretendiente. El asesino fue condenado a cadena perpe
tua. El asesinato despert enorme indignacin y desde un
principio la tumba de Visitacin Sivila se convirt en lugar
de peregrinacin y ofrendas. Sus devotos le pusieron el nom
bre de Almita.
En realidad el culto a Visitacin Sivila forma parte de
una tradicin ms extendida geogrficamente, que se relacio
na con la beatificacin de los que han sufrido muerte violen
ta. A todo lo largo del pas abundan los casos en que se rinde
culto a bandoleros, gauchos alzados o vctimas de agresiones
por parte de los poderosos. A este contingente de vctimas
canonizadas pertenecen numerosas mujeres, muertas todas
por hombres que tambin las agredieron sexualmente. En
Crdoba, la Finada Ramonita, estrangulada por celos en
1936, se transform en patrona de los estudiantes. En Co
rrientes, a fines del siglo pasado, el culto a La Degolladita
canoniza a Secundina Duarte y a su hija de quince aos,
asesinadas ambas por el marido de la primera, que pretenda
abusar sexualmente de la nia. Igual mvil lleva en Salta al
asesinato y posterior santificacin de Juana Layme a la que
se considera especialmente milagrosa. En Salta tambin se
rinde homenaje a Juana Figueroa, que en 1903 fue muerta
por un marido que la maltrataba. En Tucumn, la Finadita
Juanita pasa a recibir culto despus de ser apualada en
1960 por un pretendiente.
En todos estos casos, que podran ampliarse, las vctimas
de la violencia masculina pasan a los altares de la devocin
popular con la misma fuerza con que lo hacen los hombres
que han sido muertos por su conflicto con la estructura esta
tal de poder. Parafraseando la creencia azteca que deca que
suban derecho al cielo los hombres que moran en la guerra
y las mujeres que moran de parto, podemos ver que en Ar
gentina suben directamente a la devocin popular los que se
rebelan contra el estado y las que sufren la agresin patriar
cal. Estas canonizaciones son hechas principalmente por
mujeres, que inician el culto y mantienen las ofrendas, pero
se generalizan pronto al resto de la poblacin y muestran
una especie de solidaridad de los dbiles que, identificndose
con las vctimas de los poderosos y atribuyndoles poderes y
milagros, refuerzan su unidad y de este modo logran enfren
tarse mejor a sus opresores.
El hecho de que en dos de los casos ms conocidos se
canonice a madres que pagan con su vida la defensa de sus
hijas contra el incesto paterno, es la contrapartida del men
saje de las leyendas de que hablbamos antes: la mulnima
y el kakuy (que hacen a las mujeres responsables de las
relaciones incestuosas) y subraya el esfuerzo femenino por
impedirlo, contrariamente a lo que seala Milagros Palma
para Nicaragua, en que habla de complicidad femenina. Jua
na Layme y Secundina Duarte se oponen a la prepotencia
sexual que sus maridos pretenden ejercer sobre sus hijas, y
lo pagan con la vida, pero las mujeres annimas del pueblo
son las que levantan su ejemplo y las santifican, por lo que
todas comparten el mismo enfrentamiento. En este contexto,
el culto a la AlmUa puede ser tomado como paradigmtico,
aunque slo sea porque es el ms extendido y popular.
As se completa el grupo de las mujeres santas. Desde el
punto de vista de su actividad sexual est formado por una
casada fiel, una virgen y una mujer que vive libremente su
sexualidad y que es agredida por ello. Desde el punto de
vista del fin que tuvieron, dos mueren por accin de causas
naturales y la tercera es asesinada.
Si realizamos el anlisis comparativo de los tres modelos
de canonizacin popular de mujeres, veremos que en el ms
frecuentemente concretado se homenajea a aquellas que han
sido vctimas directas de agresiones masculinas, y en los dos
restantes a vctimas indirectas. As, en el caso de Deolinda
Correa hay hombres que tienen cierta responsabilidad en su
muerte: los que la acosan y fuerzan de este modo su determi
nacin de aventurarse en el desierto. Es mucho menos clara
la asignacin de causalidad en la muerte de la Telesita, salvo
la relacin simblica (y culturalmente bien establecida) entre
mujer/agua y hombre/fuego. La pertinencia de utilizar esta
decodiicacin de los elementos mticos queda al menos par
cialmente corroborada por el culto de ofrendas de botellas de
agua que se brinda a la Difunta Correa y las bebidas que se
ofrecen a la Telesita. Esto parece ligarlas a ambas con la
difundida tradicin de los seres sobrenaturales femeninos
como espritus acuticos.4

4. La interpretacin de los espritus acuticos como seres sobrenaturales


femeninos est ampliamente difundida en la tradicin europea. Pertenecen a
esta categora las gorgesn y las dones d aigua. catalanas, las laymas
vascas y, en general, todas las ninfas y ondinas que se aparecen a los hom
bres peinndose su larga cabellera. Esta representacin es una imagen
acutica en que se reemplaza la corriente mvil y ondulante del agua "peina-
Quiz el elemento ms curioso de estas canonizaciones
folklricas es que en estos dos ltimos casos, las "santas lo
son por actividades que se desarrollan en mbitos muy dife
rentes de los socialmente asignados a las mujeres. Una anda
por el desierto, la otra atraviesa los bosques, ninguna de las
dos recibe ni acepta ayuda ni trato carnal con los hombres, y
pese a ello se configuran en ejes de autoidentificacin popular
y reciben un culto que no se limita al ofrecido por las muje
res. En realidad, en el caso de la Difunta Correa su devocin
es extendida preferentemente a travs de las ofrendas que
realizan en su honor los conductores de camiones (como an
tes lo hacan los arrieros). No es un smbolo de gnero sino
que personaliza los anhelos msticos de sectores importantes
de poblacin de distintos estratos sociales, aunque predomi
nantemente bajos. Es la creacin popular que ms arraigo ha
conseguido, pudiendo competir con las propuestas oficiales de
culto a San Cayetano y a diversas advocaciones de la Virgen.
Resulta claro que este conjunto de cultos folklricos impli
ca una conceptualizacin de la mujer distinta de la que se
disea en las leyendas de que hablbamos al principio. Es
presumible entonces que este cambio en la imagen se corres
ponda con los cambios en la estructura social que resera
mos al comienzo. Hay uno de ellos que me parece especial
mente significativo al respecto y se refiere a la gran movili
dad de poblacin que caracteriz a Argentina desde la dcada
de 1880. Movilidad social, pero principalmente movilidad
geogrfica, por la llegada al pas de la gran inmigracin y por
los movimientos de migracin internos. Todo ese cuadro
implicaba una crisis dentro del marco de la ideologa tradi
cional, al forzar a la sociedad a aceptar una multiplicidad de
modelos de conducta, en lugar de los rgidos esquemas ante
riores. Y es precisamente en las situaciones de crisis cuand
los sectores subalternos renegocian su reconocimiento social.
Aunque los inmigrantes que llegaron (hombres en su
mayora) venan todos de reas en que la mujer era desvalo
rizada, el hecho de que provinieran de distintos mbitos
creaba un elemento de debilidad en sus concreciones ideolgi
cas al respecto. Por otra parte, los desplazamientos selectivos
creaban relaciones diferentes entre los sexos: familias matri-
focales en los mbitos de procedencia de los hombres y muje
res escasas en las reas donde se acumulaban los recin lle-

da por las rocas inmviles, por la ondulacin quieta de los cabellos "navega
da por el peine mvil.
gados. En cada caso el desequilibrio numrico entre los sexos
produca fisuras en la forma de organizacin familiar tradi
cional, que podan ser aprovechadas para redefinir los roles
de gnero. Las crisis fueron puntuales y, como sucede con
frecuencia, al estabilizarse la situacin, las ventajas relativas
tendieron a diluirse, pero de todas maneras este contexto
permite entender la generacin del conjunto de mitos de las
mujeres santas.
Los repetidos intentos de la jerarqua religiosa y de las
autoridades civiles por impedir estos cultos son elementos a
tener eii cuenta para analizar su significacin social. Mien
tras que los sectores dominantes continan generando, a
travs de su prdica directa e indirecta (desde los sermones
hasta los medios de comunicacin de masas), el mismo men
saje conservador con respecto a los roles, los sectores menos
favorecidos imaginan seres benficos que les resultan ms
prximos al compartir sus dolores y alegras. Pero al elevar
los a objeto de culto, los validan como modelo, con lo cual
realizan una legitimacin de sus propias opciones vitales.
Esta funcin legitimadora de las creencias es bien conocida
por las instituciones que tradicionalmente han controlado la
generacin de ideologas. As, la Iglesia no solamente prohbe
o acepta las distintas elaboraciones, determinando si son o no
correctas, sino que tambin ejerce un rgido control sobre
todo mensaje que aun siendo generado dentro de su propio
campo, pueda introducir cualquier matiz popular. El ejemplo
ms reciente lo constituyen las clebres apariciones de la
Virgen en San Nicols, donde la mujer que tiene las aparicio
nes queda oculta tras una informacin oficial (y terriblemen
te anodina) que matiza y controla esta va libre de acceso a
los mensajes divinos que son las apariciones. Como seala
Josefina Roma para Catalua, las apariciones pueden ger
una va a travs de la cual sectores con poco poder: mujeres,
pobres, personas con escasa cultura acadmica, nios, pue
den acceder a la familiaridad con lo sagrado. Pero los mensa
jes que transmiten tienen un potencial cuestionador por el
solo hecho de saltarse las vas institucionales. En ellos entra
necesariamente la idea de la vida y la experiencia social de
los sectores que generan o reciben, y en la medida que estos
sectores no son hegemnicos dan una idea de la realidad so
cial distinta de la comnmente aceptada.
Si llevamos estas premisas al mbito de las relaciones
entre los sexos, vemos que la preponderancia otorgada al
culto de la Virgen (que es la protagonista de casi todas las
apariciones), el hecho que quienes tienen las visiones sean
preferentemente mujeres (en contraposicin a la rgida exclu
sin femenina del sacerdocio) y los mensajes mismos, cuando
estn poco manipulados, nos dan un modelo de religiosidad
alternativa y menos rgida.
De todas maneras, la posibilidad cuestionadora de los
modelos de culto populares con respecto a los tradicionales se
ve con mucha mayor claridad cuando stos se desarrollan
fuera del mbito de la Iglesia oficial, en este caso no slo
cuestionan por el hecho de existir (como propone Lombardo-
Satriani), sino que esbozan modelos alternativos y ms acor
des con la realidad social de los sectores populares, incluso
en un rea tan conservadora como puede parecer la de la
delimitacin de los roles sexuales.

El caso de los tangos

A h o ra , cuesta abajo en m i rod ada


Solitario y ya vencido
yo m e quiero confesar:
si aq u e lla boca m en ta
el am or que m e ofreca,
por aquellos ojos brujos
yo h a b ra dado siem pre m s.

C u esta A b a jo

No siempre los hombres tienen a su favor los elementos


(control poltico y econmico, monopolio del uso de la fuerza)
que les permiten desarrollar sus habituales estrategias de
dominacin. Si las circunstancias les son desfavorables pue
den amoldarse a ellas, cambiando sustancialmente el conte
nido de los mensajes que emiten como grupo.
Un caso muy interesante de analizar al respecto es el que
se produce en las reas en que en escaso tiempo se registra
una fuerte inmigracin, lo que cambia la composicin tnica
de la poblacin y la correlacin numrica de los sexos, y de
las edades. Esta circunstancia se dio desde mediados del
siglo pasado hasta avanzado el presente, en algunos pases
americanos: Estados Unidos y Canad, en el Norte, Argentina,
Uruguay, sur de Brasil y centro de Chile, en el Sur, produ
ciendo un fuerte incremento del nmero de hombres jvenes,
que llegaban atrados por la perspectiva de trabajo, mientras
se incrementaba en menor medida la cantidad de mujeres.
En todos estos casos, y en otros que se daban simultnea
mente, como Australia o Sudfrica, sociedades estructuradas
en forma tradicional y con criterios patriarcales, reciban
aportes de poblacin procedentes mayoritariamente de Euro
pa, donde tambin imperaba una ideologa y una prctica
discriminatoria de la mujer. No se produca entonces un
choque ideolgico, pero en cambio se presentaba una situa
cin estructuralmente diferente. La escasez relativa de muje
res en estas nuevas sociedades incrementaba sus posibili
dades de elegir y, por consiguiente, favoreca el desarrollo de
algunos niveles de autonoma femenina.
Si bien este fenmeno alcanz, como ya he dicho, amplias
zonas, no en todas partes tuvo igual desarrollo. En la mayo
ra de los casos haba un ncleo de poblacin previa capaz de
asimilar a los nuevos llegados. As, es interesante analizar
un caso, $1 de la Argentina de fines del siglo pasado, en el
que la inmigracin masiva super en nmero a la poblacin
nativa. Este fenmeno no era general, ya que en Estados
Unidos:

H a b a claram en te u n a com unidad receptora fuerte, de dim en


siones considerables, que se constitua en gru p o asim ilador. A
p e sa r de q u e los E stad os U n id o s recibieron, y continan reci
biendo, el m ay o r flujo in m igratorio en n m eros absolutos, en
n in g n m om ento este flu jo tu vo, en n m e ro s re la tiv o s, la s
proporciones q ue ten a en A rgen tin a.
(Segato , p. 38)

De hecho, en algunas zonas del pas, principalmente en el


litoral, los extranjeros llegaron a triplicar la poblacin nati
va. Segn datos de Germani (1971, p. 271), en 1869, en la
ciudad de Buenos Aires haba cuarenta y ocho mil extranje
ros para solamente doce mil nativos. Si bien hay que tener
en cuenta que a efectos del censo se haban considerado ex
tranjeros los nacidos en las provincias, el dato, cuyas propor
ciones se mantienen casi un siglo despus, es igualmente
significativo.
Este flujo de poblacin desequilibra adems, en mayor
medida que en los otros pases de inmigracin, la correlacin
numrica entre los sexos.
La arribada masiva de hombres jvenes provenientes de
Europa produjo una situacin demogrfica en que el nmero
de hombres superaba ampliamente al de mujeres. Desde
1870 en adelante, y por un perodo de ms de cincuenta
aos, se fue produciendo un aumento del ndice de masculini-
dad, que en el censo de 1911 llegaba a 108, con la particula
ridad de que su incidencia era mucho mayor en la zona li
toral, que reciba adems de la migracin externa, algunos
contingentes de inmigrantes internos. Esta coyuntura (estu
diada comunmente como caracterstica de una demografa
de frontera) acumulaba en un territorio comn tradiciones
culturales diversas, todas ellas fuertemente machistas, dado
el origen mayoritario de los inmigrantes (italianos, espaoles,
franceses, armenios, rusos, polacos, etc.) y la tradicin cultu
ral previa del rea.
Independientemente de estas tradiciones ideolgicas, la
abundancia de hombres permita a las mujeres utilizarlos
como parte de sus estrategias de ascenso social. Pero el fen
meno se circunscriba a los sectores populares (clases bajas y
emergentes, sectores medios), ya que las clases altas (que
haban propiciado el flujo migratorio) mantenan firmemente
sus privilegios y sus costumbres. Para ellas, la inmigracin
era un recurso que les permita obtener mano de obra barata
y no una presencia distorsionadora. De este modo, los grupos
dominantes mantuvieron su apego a las normas tradicionales
en cuanto a la distribucin de funciones por sexos.
As, sobre la situacin de la mujer en Argentina desde la
gran emigracin, hay una doble lectura posible. Los represen
tantes de los sectores con poder, de los cuales Borges es el
ejemplo ms lcido, difunden la idea del machismo acrrimo
de una sociedad en la cual la mujer era una cosa (Borges,
La intrusa). Esto se incluye dentro de una desvalorizacin
general de los sectores populares, descritos como agresivos,
incultos e irracionales. El machismo que se les atribuye es,
en este contexto, un elemento ms para subrayar su primiti
vismo, su pertenencia a un sector social que las lites descri
ban como formado por hombres brutales y mujeres pasivas y
estpidas. Hay que reconocer que la ideologa dominante ha
tenido buen xito en conseguir que se generalice este tipo de
interpretacin de las manifestaciones populares de la poca,
y entre ellas el tango (que nos brinda el cuadro ms completo
de los problemas de su tiempo, desde la perspectiva de sus
actores).
Pero, en la realidad, los inmigrantes provenan de grupos
tnicos diferentes y se incluan en la parte ms baja de la
pirmide social. Si bien tenan muy clara la ideologa del
dominio masculino, no podan utilizar a su favor la coheren
cia de grupo, que tradicionalmente ayuda a los hombres de
los sectores populares a imponer su dominacin sobre el otro
sexo. Tampoco manejaban los resortes legales ya que las
uniones de hecho que se generalizaban en reemplazo de los
matrimonios legales (y la escasez de recursos) dejaban las re
laciones entre los sexos al margen de las especificaciones de la
ley. As, los hombres conocan y deseaban las formas de con
ducta femenina correctas (sujecin, fidelidad), pero carecan
de recursos para imponerlas.
En estas condiciones utilizaron en forma creativa el mbi
to de la cancin. Se estaban generando en esa poca nuevas
formas musicales: tango, milonga, algunos tipos de vals, que
inicialmente no se acompaaban por canto, pero a las que en
las primeras dcadas del siglo comenz (cada vez con ms
frecuencia) a asignrseles letra. Los temas y las figuras lite
rarias provenan, en la mayora de los casos, del viejo arsenal
romntico de los amores contrariados, pero las circunstancias
sociales concretas que vivan los emisores de los nuevos men
sajes se refleja en distintas distorsiones y acomodaciones que
sealan la especificidad y actualizacin de los antiguos te
mas.
En primer lugar, en los tangos hay un reconocimiento
explcito de que es la mujer la que rompe la relacin amorosa
y busca un nuevo amor. La mayora de los estudiosos de este
tipo de canciones reconocen que este tema tiene absoluta
preponderancia, alcanzando a un ochenta por ciento de las
letras conocidas. Esto resultaba tan innovador dentro de la
cancin popular mundial, que se desvaloriz el tango como
el lamento del cabrn.
Ante la realidad del abandono por parte de las mujeres,
los hombres inventaban diversas estrategias, entre ellas la
agresiva (apoyada por las distintas tradiciones de donde pro
venan) de imponer la fidelidad por la fuerza y castigar con
la muerte la libertad femenina. Esto se refleja en algunas
letras de tango, que los crticos han separado de contexto, y
presentado como demostracin de una indudable supremaca
masculina:

L a m at porqu e era m a...

En general, las letras de los tangos desmienten esta inter


pretacin, e incluso son susceptibles de una lectura inversa.
Son, eso s, la voz de un sector masculino de la poblacin (no
hay autoras mujeres de este tipo de msica o poesa hasta
una poca muy reciente), pero describen una coyuntura en
que los hombres de los sectores bajos han perdido su capaci
dad de controlar a las mujeres y de ser los rbitros de la
situacin.
Los inmigrantes extranjeros, por su origen disperso, y los
autctonos, por su reciente urbanizacin, no constituan un
frente unido capaz de imponer sus normas por la fuerza y ni
siquiera de elaborar mitos que legitimaran sus tradicionales
privilegios de gnero. Las mujeres de clase baja, por su par
te, se encontraban en la posibilidad de elegir entre varios
hombres y les resultaba fcil encontrar nuevo compaero
tantas veces como fracasaran sus intentos previos de vivir en
pareja. Esto produca una sensacin generalizada de que el
abandono del hombre no era un problema individual, sino
algo genrico, que poda pasarles (y les pasaba) a casi todos:

Tomo y obligo, m n dese u n trago


de las m ujeres m ejor es ni hablar.
Todas, am igo, dan m u y m al pago
y hoy m i experiencia lo puede probar.

Podemos intentar una primera aproximacin a los resul


tados de esta situacin, a partir de la observacin de algunos
indicadores externos, como la ropa y el aspecto personal. As
podemos ver que mientras en Mxico los hombres se dejaban
(y siguen hacindolo actualmente) el bigote para sealar su
doble recorte identificatorio: que no son indios, ni son muje
res, el compadrito* del arrabal porteo usaba tacones, ropa
ceida y pauelo al cuello, en un esfuerzo por resultar ms
atractivo al otro sexo (lo que no entra en contradiccin con su
afn de mostrarse pendenciero con sus pares). Para l, la
mujer constitua ms un ideal que un modelo negativo.
As podemos entender que cuando reiteradamente se que
jan de que la vida y el amor les traicionan:

N a d a le debo a la vida
n a d a le debo a l am or
a q u e lla m e dio a m a rg u ra s
y el am o r u n a traicin

Com o ab ra za o a u n rencor

La traicin a la que se refieren afecta a las antiguas nor


mas de convivencia, que han dejado de ser efectivas. Ante la
nueva situacin de autonoma femenina, el hombre responde
con varias estrategias. Puede reaccionar violentamente, agre
diendo o amenazando a la compaera que lo abandona, como
sealbamos antes. Pero la agresin acelera aquello que se
quiere evitar: la marcha de la mujer. La violencia resultaba
entonces un camino contraproducente y se transformaba en
una tentacin a vencer:

Y le ju ro com paero
no consigo convencerm e
como pu de contenerm e
y ah nom s no la mat.

Esto hace que en la inmensa mayora de los casos, ni si


quiera se plantee como posibilidad y se intenten otras vas.
As, en algunos casos se trataba de restarle importancia al
problema, presumiendo de indiferncia. En esta lnea entra
la mayor parte de los tangos humorsticos:

N o m e im porta lo que h a s hecho


lo que hacs ni lo que hars...

M a n o a m an o

O se caa en la pasividad, asumiendo el abandono y dejan


do que el paso del tiempo trajera olvido.

O lvide am igo, d ir n algu n o s


pero o lv id arla no puede ser...

En muchos casos, los hombres de que hablan los tangos,


vuelven contra ellos mismos la agresividad, sintiendo que la
vida carece de sentido. ste es el caso de los que se dejan
morir:

D esd e que se fue


triste vivo yo...

C am in ito

O buscan consuelo en el alcohol, lo que constituye otra


forma (en este caso la ms frecuente) de autoagresin. El
tema de la bebida es casi una constante en la letra de los
tangos ms antiguos:

E sta noche m e em borrach o bien,


m e m am o bien m am ao
p a ra olvidar.

E sta noche m e em borracho


Hay casos en que se acepta explcitamente la nueva situa
cin como derrota y se manifiesta una clara conciencia de
que la conducta que se est desarrollando no se corresponde
con los roles tradicionales:

Q u iz no lo sepas nunca
q u iz no lo p u ed as creer
q u iz te produzca risa
v erm e ren dido a tus pies.

O se procura asumir como un modelo positivo y natural el


nuevo rol a que la situacin social les obliga:

V arn , p a quererte mucho,


varn, p a ra serte fiel,
v ar n p a o lv id ar agravios,
porque y a te perdon.

En general reivindican una mayor sensibilidad y capaci


dad de amar masculina, relacionadas con un destino de sufri
miento. Aqu el tema del llanto, culturalmente reservado a la
mujer, aparece claramente invertido. Muy pocas protagonis
tas femeninas de tangos lloran, mientras que lo hacen mu
chos hombres. Algunos lo reconocen abiertamente:

Q u e no es v erg e n za p a u n h om bre
llo ra r po r u n a mujer.

Otros lo intentan disimular:

B ajo el a la del som brero


cu ntas veces escondida
u n a l g rim a fu rtiv a
no he podido contener.

O procuran negarlo:

Y si se em p a a m i voz a l cantar,
o crea q u e lloro porqu e m e en ga a,
yo s q u e u n h om bre no debe llorar.

, La idea general es que los hombres se encuentran inde


fensos ante la nueva situacin que les produce dolor y seala
especialmente que el sufrimiento es en tanto que varn, y no
como ser humano genrico:
S a b e que es condicin
del varn, el sufrir...

El hombre al sentirse abandonado:

Solo! jIncreblem ente solo!


vivo el d ra m a de esperarte...,

fantasea con el perdn:

S i p a ra tu bien te fuiste,
p a ra tu bien...
te tengo que perdonar.

Espera que la mujer vuelva:

D e noche cuando m e acuesto


no puedo c e rra r la p u erta
porqu e dejn dola a b ie rta
m e hago ilusin que volvs.

M i noche triste

O suea con hipotticas desgracias que le sucedern a la


ingrata y que constituirn su venganza generosa, o la harn
volver:

Y m a a n a cuando seas
descolado m u eble viejo
y no ten gas esperan zas
en tu pobre corazn,
si te hace fa lta u n am igo,
si precisas u n consejo,
acordate de este otario,
que h a de ju g a r s e el pellejo
p a servirte en lo que sea
cuando lle gu e la ocasin.

M a n o a m an o

Porque el problema estaba en cmo lograr que la mujer


no se fuera, o en conseguir que volviera cuando ya se haba
ido, y ante esta situacin no funcionaban los mecanismos
tradicionales de imposicin legal, religiosa o por la simple
fuerza. Las uniones eran de hecho, la religiosidad se daba
dentro de los marcos laxos de las creencias populares, que
tenan poco que ver con los marcos jurdicos de la Iglesia, y
el maltrato acrecentaba las posibilidades de fuga de la mujer.
Al hombre le quedaba slo el recurso de la seduccin. Deba
hacerse amar si quera conservar su compaera, y ante la
necesidad de utilizar este recurso comienza a mostrarse com
prensivo y tolerante. Dentro de esta estrategia procura que
la mujer se sienta ligada a l aunque sea por lstima (por
ejemplo, en Llor como una mujer). Pueden entenderse en
este sentido muchas letras de tangos.
Por otra parte, el desplazamiento de los roles va cambian
do lentamente el modelo de mujer, de modo que en uno de
los tangos ("Canchero) se propone el siguiente tipo de rela
cin como el ideal:

Yo no quiero am o r de vento [din ero]


Yo quiero am or de am istad
N a d a de p a la b ra s dulces
N a d a de m im os ni cuentos,
Yo quiero u n a com paera
p a decirle lo que siento
y u n a m u jer que aconseje
con criterio y con bondad.

La feminidad ese invento masculino ha dejado de


ser el principal atractivo de la pareja, y el hombre busca
asegurarse la relacin subrayando la amistad, el compaeris
mo y el buen criterio (es decir la inteligencia) como los dones
deseables en una mujer, a la que se le reconoce autonoma y
capacidad para influir en la conducta del otro.
La mujer, sin embargo, no ha ganado una batalla; la si
tuacin favorable que vive no es fruto de su combatividad
sino de circunstancias socio-econmicas que ella no maneja.
No aprovecha, tampoco, las circunstancias para desarrollar
modelos alternativos de vida familiar, ni de ascenso social.
La mujer descrita en los tangos sigue encargada de las ta
reas domsticas, su ausencia significa para el hombre que la
conservacin de la habitabilidad de la casa queda sin hacer:

C u an d o voy a m i cotorro [habitacin]


lo veo desarreglado,
todo triste, abandon ado,
m e da n g a n a s de lloar.

M i noche triste

Adems, como madre, asume ntegramente el papel de esta-


bilizadora emocional de los hijos.
Si no fuese que el recuerdo
de m i m ad re tan q u e rid a
m e acollara [retien e] en esta vida
con sentida devocin...

M e da pena confesarlo

Esto explica por qu, superada la coyuntura demogrfica


que da origen a la crisis, la familia argentina se reencauza
dentro de los lmites tradicionales. Sin embargo, esto no
quiere decir que las mujeres desaprovecharan la oportunidad
de obtener ciertas ventajas parciales. Vieron la nueva situa
cin como una forma de progresar socialmente (optando por
emparejarse con personas con poder) y econmicamente: mu
chos tangos hablan de la frialdad calculadora de las mujeres:

Te conquistaron con p la ta
pues tu a f n de fig u ra r
enferm tu alm a de olvido...

Tortazos

En ltima instancia esto les permite una interseccin


rpida en el sistema capitalista que se estaba desarrollando.
En la mayora de los casos esta utilizacin econmica de las
relaciones de pareja, beneficia slo a ella, generando en el
hombre la sensacin de un mundo al revs, en que la mujer
dispone de ms recursos econmicos que l:

L a v id a tal vez
se ensa y a san g re fr a
m e regal la iron a
de este m u ndo hecho al revs.

Tfen veinte a os
que son diqueros [ostentosos]
y bien rep leta la b ille te ra
p a ra g a sta rla de N o rte a Sur.

M u e ca b r a v a

Hay casos en que el hombre se asocia a este negocio ac


tuando de cafishio [macarra], pero esto se ve en pocos tan
gos y vale un total desprecio social para El que vive de las
minas [mujeres], desprecio que normalmente no se extiende
a la prostituta misma:
N o ves que s
que por u n pa n cam biaste, como yo,
tus am biciones de honradez.

S iendo b u en a, eras h o n ra d a
pero no te vali n a d a
que otras cayeron igu al.

G a lle g u ita

Slo s
que al ru m o r de tus tangos, M a le n a ,
te siento m s b u en a
m s b u e n a que yo.

M a le n a

La inestabilidad de la institucin familiar de que dan


cuenta los tangos es un fenmeno de clases bajas, ya que los
inmigrantes no tenan acceso, salvo contadas excepciones, a
los sectores altos de la sociedad. De este modo, las modifi
caciones se dieron en el campo de las costumbres y no adqui
rieron reconocimiento legal. Slo en 1968, el Cdigo Civil
argentino fue modificado para incluir a la mujer como sujeto
jurdico. Hasta entonces la consideraba a la par de los nios
y los incapacitados. Otras conquistas, como compartir la pa
tria potestad, se dieron todava mas tardamente, en 1985.
Las mujeres no consiguieron (ni pidieron) en las primeras
dcadas del siglo ley d$ divorcio ni derecho al voto, pero vi
van en un medio en que la separacin de las parejas era una
prctica cotidiana y las familias se reorganizaban segn op
ciones no legitimadas legalmente.
Como en Amrica Latina los sectores dominantes han sido
casi siempre aclitos e imitadores de las metrpolis europeas,
no hay legislacin especfica que permita reconocer las parti
cularidades de las organizaciones familiares en el continente.
Perea Daz muestra que en Colombia se ha considerado siste
mticamente ilegtimas e inestables las familias afrocoiom-
bianas establecidas sobre las bases de la seleccin realizada
por los padres, la sacada de la muchacha y, en general, el
congeneo. Pero incluso en Europa, la falta de poder de los
sectores populares se refleja en la ilegalidad del rapto de la
novia (Frigole). As, no puede extraar que en la Argentina
de principios de siglo, florecieran formas familiares distintas de
las legalizadas.
Luego, parte del camino recorrido por las mujeres qued
truncado, ya que al igualarse demogrficamente la propor
cin de los sexos disminuy su posibilidad de elegir, al mismo
tiempo que la sociedad se iba haciendo progresivamente ms
jerarquizada y ordenada, a medida que asimilaba o digera a
sus immigrantes. Pero de todos modos, hay ciertos niveles de
autodeterminacin que no se perdieron del todo entre los
sectores bajos y que merecieron la crtica despectiva de los sec
tores dominantes. Estos nunca perdonan las expresiones
populares que puedan poner en cuestionamiento el sistema.
De este modo, el obispo Franceschi, deca del tango en la
dcada del cuarenta:

E l am oralism o sim bolizado por un G a rd e l cu alqu iera, es a n a r


q u a en el sentido m s estricto de la p a lab ra... el desprecio al
trab ajo norm al, al h o gar honesto, a la v ida p u ra, el him no a la
m u jer perdida... es destruccin del edificio social entero. (C it a
do por Cosuelo y Chierico, p. 72.)

Al irse normalizando las posibilidades masculinas de


formar pareja estable, con la disminucin del aporte inmigra
torio (que de todas maneras slo termina definitivamente en
la dcada del cincuenta), el tango se queda sin su principal
eje discursivo. Hay un intento de Enrique Santos Discpolo y
de Cadcamo de inclinarlo hacia la discusin de otros proble
mas sociales. Tal es el caso de Yira, yira, de Cambalache
y de Quevachave. En el ms logrado de estos intentos:
Yira, yira, se mantiene aparentemente la lnea argumenta!
anterior. La suerte que abandona y deja en la miseria es
grela [mujer] y yira [hace la calle], pero de lo que se la
acusa es de que te largue parao [te deje]. Hay un cambio en
los contenidos manteniendo el lenguaje anterior.
Pero esta politizacin pronto confluye y se neutraliza
en el peronismo y el tango pierde su frescura de retrato so
cial para dedicarse las letras a una vuelta sin fin sobre el
tango mismo. La iconografa del bien perdido se trasvasa
de la prdida de la mujer a la nostalgia de la juventud, del
barrio, o de Buenos Aires mismo. Estos temas, que aparecan
antes espordicamente, se vuelven predominantes. Como
seala Barreiro (p. 35):

L le g a d a u n a poca, el tango se au torrem eda, se can ta a s m is


mo o repite incesantem ente sus tem as. S e d a la fecha de 1935
por coincidir con la m u erte de G ardel.
Termina as difuminndose la relacin que tena el tango
con la sociedad que lo haba generado y que, reintegrada a
las formas tradicionales de relaciones entre los sexos, elige
en sus recuerdos selectivos los que menos cuestionan la do
minacin masculina. El mismo Barreiro en su seleccin de
tangos prioriza los humorsticos por una opcin personal,
que es sin embargo el resultado de una normalizacin de
las costumbres.
Sin embargo, el prestigio femenino no haba desaparecido
del todo. Se mantiene en Argentina una cierta idea difusa
segn la cual son las familias italianas o las espaolas, las
que reprimen a la mujer (y no una tradicin reconocida como
propia). Tambin es dentro de este marco implcito que pue
den explicarse algunos fenmenos sociales argentinos, como
la capacidad movilizadora de Eva Pern, su influencia en
sindicatos y asociaciones obreras y la incapacidad de la oli
garqua para desprestigiarla ante los sectores populares. As
como Malinche es la sntesis de una situacin de desvaloriza
cin femenina, Eva Pern es el smbolo del ascenso social de
las mujeres de clase popular en un contexto diferente.

El rol femenino tradicional como cuestionamiento:


las Madres de Plaza de Mayo

El movimiento feminista habitualmente ha entendido que


existan dos posibilidades, opuestas entre s, de entender la
insercin de la mujer en una estructura social apoyada en
modelos patriarcales: una era la de asuncin del rol asignado
(lo que se defina como una forma de insercin no cuestiona-
dora) y la otra era la del rechazo del modelo de conducta
impuesto, lo que ira normalmente acompaado de un discur
so cuestionador explcito. Dentro del mismo movimiento, y en
aparente contraposicin con este planteamiento, el desarrollo
de las teoras de la diferencia ha sealado que la espe
cificidad femenina poda servir de modelo de cuestionamiento
a la sociedad, pero esto implica la dificultad de precisar en
qu consiste esta especificidad, sin caer en esencialismos de
base biolgica. Si se considera que el factor comn de las
conductas femeninas est dado por respuestas compartidas,
desarrolladas a partir de su posicin subordinada, se corre el
riesgo de valorizar conductas que implican ajustes secunda
rios (segn la terminologa de Goffman) y que posibilitan el
mantenimiento de la subordinacin.
Lo que ninguna de estas aproximaciones tericas permite
plantear, es la posibilidad de cuestionamiento al sistema
utilizando como arma los roles asignados socialmente, roles
que forman parte de la estructura de poder y que tienen la
funcin de garantizar que el orden no sea alterado.
Representa entonces un verdadero desafo terico enten
der que la aceptacin plena de un rol subordinado asignado,
como el de madre, con todas sus implicaciones de altruismo y
supeditacin de las propias necesidades y proyectos a los de
otras personas, pueda ser un camino a travs del cual se lle
gue al cuestionamiento de la estructura de poder, que se apo
ya precisamente en este tipo de asignacin de roles: unos de
ben mandar y otros obedecer, el autosacrificio es parte de la
conducta deseable en los sectores discriminados, etc.
Pero si analizamos en forma crtica la estructura de po
der, veremos que sta se apoya como ya sealara Grams-
ci no slo en la coaccin, sino tambin en la hegemona de
determinados sectores, entendiendo como hegemona el meca
nismo a partir del cual el sector con poder puede manipular
los datos a fin de hacerlos aceptables para los grupos subor
dinados. Esto implica la necesidad de revestirse de legitimi
dad, es decir de hacer aparecer las normas que los favorecen,
como normas de validez universal, que sirven por igual a
todos los sectores. As, cualquier sector con poder se legitima
generando una contradiccin entre su prctica (tendente a
asegurar su permanencia como beneficiario de la acumula
cin de recursos y prestigio generados socialmente) y su
discurso, tendente a demostrar que no existen tales privile
gios y que la sociedad reparte equitativamente sus dones.
Este distanciamiento entre el discurso y la prctica es,
entonces, un elemento integrante de todo sistema de domina
cin y se desarrolla junto con l. As, por ejemplo, la acumu
lacin de recursos econmicos y de poder poltico en beneficio
de la burguesa, que gener la revolucin industrial, se apoy
en el discurso igualitario de la Revolucin Francesa, que
cumpla y cumple la funcin de hacer ms tolerable y
disfrazar la desigualdad econmica y social. En la etapa
anterior, en la sociedad estratificada por nacimiento, la dife
rencia insalvable entre nobles y campesinos plebeyos era
salvada a nivel simblico por el discurso religioso de la igual
dad como hijos de Dios, etc.
Esto significa que siempre es posible cuestionar una socie
dad desigualitaria enfrentando su prctica con su discurso,
cosa que histricamente han hecho algunos de los crticos
sociales ms conocidos. Pensemos por ejemplo, que Bartolom
De Las Casas no tuvo necesidad de cuestionar el discurso
legitimador de la conquista de Amrica para cuestionar los
mtodos y resultados de la misma. De hecho, era suficiente
con pretender que la realidad se adecuase a su propia teora
explicativa para que se viera con claridad la verdadera cara
de la empresa colonial. As, cuando sealaba que la conquista
se estaba haciendo en nombre de la fe y para salvar almas,
mientras que los conquistadores slo saqueaban, mataban y
explotaban, no nos estaba descubriendo un error o un ex
ceso del sistema colonial, por el contrario su discurso nos
permite entender que la empresa de saqueo tena que legiti
marse con una teora redentorista si quera conseguir algn
nivel de consenso. Pero al mismo tiempo, esta legitimacin
no poda llevarse a la prctica si la empresa funcionaba como
sistema colonial, es decir si pretenda obtener beneficios.
De la misma manera, cualquier sector dominado puede
constituirse en cuestionador de un sistema reclamando hasta
las ltimas consecuencias el cumplimiento de las propuestas
legitimadoras de los dominantes. Si llevamos esto al campo
de los roles, podemos ver que stos implican modelos idea
les que estn explicitados dentro de cada sociedad, pero que
derivan su eficacia en el mantenimiento de la estructura
social del hecho de que no se cumplen. As, el rol propuesto
como modelo (y que normalmente es casi imposible de cum
plir por los requisitos que exige5) puede derivar el descon
tento social hacia los propios actores, colocados desfavorable
mente en la estructura. De este modo, las evidentes injusti
cias que son consecuencia del funcionamiento del sistema
social, pueden ser vistas como provocadas por el mal cumpli
miento individual de las normas. Esto permite que en lugar
de proponerse como meta el cambio estructural, pueda propo
nerse el cambio personal con argumentaciones del tipo: si
cada uno de nosotros fuera mejor es decir si cumpliramos
bien los roles que la sociedad nos asigna , sta cumplira
sus promesas; no es necesario pues plantearse el cambio
social, o al menos no es necesario plantearlo hasta despus
de haber cambiado nosotros mismos.

5. El caso ms claro de presentacin de difciles modelos sociales lo han


constituido las vidas de santosMque a travs de la hagiografa eran propues
tas como objeto de imitacin, al mismo tiempo que se sealaba la excepciona-
lidad de su conducta y se recargaba la historia de detalles que contribuan a
demostrar que la asuncin, en la realidad, de ese modelo era imposible
(ayunos y resistencia a los sufrimientos sobrehumanos, paciencia y bondad
infinitas, sumisin absoluta a la voluntad divina, pureza extrema, etc.).
Es interesante constatar como, de acuerdo con esta lgica
contradictoria, el que rechaza el cumplimiento de su rol (por
ejemplo, los grupos de marginados sociales) en lugar de ace
lerar el cambio de la estructura social, puede dar pie para un
discurso legitimador ms fuerte. As, la existencia en una
sociedad de sectores marginales (ya sean herejes, bandidos,
hippies, drogadictos, delincuentes u otros, segn los momen
tos) puede utilizarse como base para articular un discurso
legitimador ms duro en la lnea de las reacciones de dere
cha y una prctica a la vez represiva y consensuada, del
tipo de los operativos de seguridad ciudadana.
Por el contrario, el hiper-cumplimiento de un rol subordi
nado aunque no fuera acompaado de discurso explcito
podra actuar, en algunos casos, como revulsivo social. Esto
es posible en la medida en que pondra a la sociedad jerar
quizada en la necesidad de enfrentarse a sus propias contra
diciones. Si adems el sector que asume su rol desarrolla
crticamente su propuesta, exigiendo que los sectores domi
nantes acten de acuerdo a su propio discurso legitimador, es
decir en trminos de la utilidad general, a stos puede resul
tarles muy difcil neutralizar o combatir esta propuesta. No
pueden acusar al sector cuestionador de subversivo, ni en su
prctica, que es la asuncin de los roles asignados, ni en su dis
curso, que se limita a exigir el cumplimiento de lo que el
propio sector dominante haba propuesto como deseable. Ante
esta paradoja, aun los sistemas muy represivos suelen verse
frenados en su capacidad de actuar frente a la contestacin,
por lo que pueden optar por tratar de ignorar la accin y el
discurso del sector contestatario o recurrir a formas no oficia
les (por ejemplo, el empleo de grupos parapoliciales) para
imponerles silencio. Esto significa que, a la inversa del caso
anterior, cuanto ms pblica se haga esta contestacin, ms
saca a los sectores dominantes de su propia legalidad.
Quiz el ejemplo ms claro de este tipo de enfrentamiento
que se ha desarrollado en las ltimas dcadas es el de las
Madres de Plaza de Mayo en Argentina. La denominacin
misma del grupo es un compendio de aceptacin de los roles
establecidos. Son mujeres que se identifican a s mismas con
el rtulo que la sociedad considera ms representativo de la
funcin femenina: madres. Adems, unen a esta denomina
cin el de un lugar que es el smbolo mismo de la patria en
su versin ms tradicional: la plaza en que se gener el pro
yecto que culmin con la independencia y que por eso lleva el
nombre del mes en que comenz la historia nacional.
La reivindicacin tambin se apoya en principio en el rol
asignado: ante la desaparicin (es decir, el secuestro y ase
sinato) de jvenes, todo reclamo o averigacin de paradero
hecho por otros jvenes poda ser entendido por la dictadura
como una confesin de complicidad en la subversin. De
hecho, la figura legal misma de asociacin ilcita sealaba
como sospechosa de un delito de apoyo a bandas armadas a
toda persona que se interesara por la suerte corrida por
algn detenido o detenida.
Esta regla tena una sola excepcin: los familiares ms
directos podan interesarse, pero aun en ese caso la sospecha
de complicidad (y la posibilidad de correr la misma suerte de
los detenidos) se abati frecuentemente sobre compae
ras/compaeros o hermanas y hermanos. Slo los padres
podan interesarse por sus hijas o hijos sin que pareciera que
su inters era solidaridad poltica y aun en este caso, la ideo
loga machista de los militares les haca averiguar la existen
cia o no de militancia poltica de los ascendientes varones,
mientras que parecan asumir como normal el apoliticismo de
las madres. La estrategia parental era, por consiguiente, la
nica que tena cierta posibilidad de apoyar un trabajo conti
nuado a favor de los perseguidos polticos.
Esta estrategia ya se haba ensayado con xito unos aos
antes en Mar del Plata (1972) cuando, ante el asesinato de
una estudiante de arquitectura en una asamblea de la facul
tad por grupos parapoliciales apoyados por la polica, se
form una organizacin de Padres de alumnos de Arquitec
tura que exigi el esclarecimiento de los hechos y el castigo
de los culpables. Su capacidad organizativa fue suficiente
para promover y conseguir que se llevara a cabo, al ao del
asesinato, un paro total en la ciudad en solidaridad con su
exigencia.
En 1976, aument el nmero de asesinatos de militantes
revolucionarios y se desarroll una nueva estrategia militar:
la de negar su implicacin en estos hechos y la existencia
misma de los secuestros. Las reclamaciones legales por las
detenciones dejaron de ser contestadas y se disfrazaron siste
mticamente los hechos, diciendo a los familiares que el hijo
o la hija desaparecidos: haban hecho abandono del hogar,
seguramente tendran un nuevo/a compaero/a, o habran
escapado de casa por llevarse mal con los padres.
Esta mentirosa despolitizacin del discurso, permita a su
vez mantener una reclamacin desde la familia como nica
opcin posible. Si junto a la solidaridad familiar, las madres
mostraban solidaridad poltica (como fue el caso, en 1976, de
la madre de Dante Gilo, detenido en 1975), ellas mismas
eran objeto de represin y se las haca desaparecer tam
bin.
El discurso posible de la solidaridad de las madres era,
entonces, en plena dictadura, uno que prescinda de la mili-
tancia poltica de los hijos y se apoyaba en sus virtudes fami
liares y sociales. La familia se interesaba por militantes
polticos, pero stos eran presentados fundamentalmente
como buenos hijos/as, esposos/as, estudiantes y vecinos. Las
madres, como tales, podan fingir creer que el mbito de
actividades de los desaparecidos no iba ms lejos, por lo que
su afn de encontrarlos quedaba despolitizado. Los militares,
por su parte, aceptaban fcilmente esta interpretacin que se
ajustaba con exactitud a su propia idea de lo que era una
madre: una persona devota de sus hijos, crdula y mal infor
mada sobre &us verdaderas actividades.
Esta asignacin social de rol hizo posible que cuando las
reivindicaciones particulares comenzaron a organizarse en
forma colectiva, las madres asumieran la coordinacin y el
rtulo, pues en un momento de extrema represin (en que los
abogados desaparecan cuando iban a presentar un habeas
corpus)9 su rol asumido y reconocido les ofreca una protec
cin ms eficaz (por endeble que fuera) que la que tena
cualquier otro sector solidario, incluidos los padres.
Pero la unin de las madres gener nuevas fuerzas que
permitieron aumentar el nivel de las reivindicaciones. Un
primer paso se dio cuando las madres decidieron socializar
la maternidad y pasar de la reivindicacin por la aparicin
de sus propios hijos a la reivindicacin por todos los desapa
recidos, otro se da cuando dejan de centrar su motivacin
explcita en el hecho de que son sus familiares y subrayan
que comparten su propuesta poltica. Las madres se van
transformando, poco a poco, a lo largo de la dictadura en el
smbolo viviente de la resistencia y la lucha por los derechos
humanos. Luego, durante los gobiernos elegidos, representan
la voluntad de no negociar ni olvidar, es decir la nica pro
puesta no asimilable por el sistema.
Para ocupar ese lugar, las madres no podan cuestionar a
la vez la estructura social y el rol. Optaron por apoyarse en
este ltimo para poner en evidencia las contradicciones de la
primera y para ello desarrollaron un complejo lenguaje no
verbal que cumple admirablemente bien la funcin de comu
nicar sin necesidad de explicitar. Las madres, que han perdi
do hijos adultos (y a veces nietos) se tocan con pauelos
blancos en los que llevan escritos los nombres de los busca
dos. Estos pauelos son paales, es decir, la ropa que sim
boliza la primera infancia, cuando madres e hijos an no
forman unidades independientes. El color blanco (paz, ino
cencia?), la referencia implcita a una tarea asumida como
maternal: lavar paales (poner las cosas en claro, limpiar la
sociedad de mentiras?), el utilizar los paales como cubreca-
beza (los hijos como obsesin o como proteccin?), incluso el
hecho de cambiar las inscripciones pintadas e individuales de
los primeros tiempos por otras generales y bordadas (lo que
puede entenderse como un paso de la reivindicacin personal
y limitada en el tiempo a la universal y permanente), ade
ms del simbolismo femenino/tradicional del bordado y la
eleccin misma del punto cruz para realizarlo, todo ello confi
gura un campo semitico polismico, y se apoya adems y se
refuerza mutuamente con otros elementos simblicos, como el
color azul del bordado, que unido al blanco del pauelo inte
gra los colores de la bandera argentina.
Dar vueltas en torno a la plaza cada jueves, semana tras
semana, ao tras ao, anula el tiempo como devenir, tiene la
funcin ritual de transformar los hechos recordados en un
presente continuo. A partir del ritual, el asesinato de los
hijos no se pierde en,el olvido, es un presente del que se
mantienen vivas las responsabilidades. Pero incluso el dis
curso explcito de los lemas tiene una funcin ms simblica
que explicativa. La consigna:

C o n v id a se los llevaron, con v id a deben devolverlos,

no se refiere a una esperanza de que esto suceda. Este men


saje quiere decir, como lo explcita cada vez Hebe Bonafini,
que los asesinos deben correr con la demostracin de la
muerte, y con la responsabilidad de asumirla. Ante el len
guaje ambiguo del poder que hizo desaparecer a la gente, la
consigna propone una clarificacin de los hechos que respon
sabilice y castigue a los culpables. En la medida en que esto
no es posible sin cambios profundos en la estructura, pues los
asesinos mataron para defender los privilegios de un sector
que no ha sido apartado del poder y forman parte de la es
tructura misma de la clase dominante, su mensaje, inasimila
ble tambin por los gobiernos que sustituyen a la dictadura,
pone en claro la continuidad profunda de los factores de poder,
por debajo del paso superficial de dictadura a democracia.
Al optar por cuestionar la estructura, en lugar del rol, las
madres no pueden asumir una reivindicacin de tipo feminis
ta, que estara mucho ms centrada en este ltimo cuestiona
miento. Pero desde puntos de vista tan alejados se produce,
sin embargo, una confluencia, que se va haciendo explcita en
las declaraciones pblicas y que puede coincidir con algunos
planteamientos de la teora de la diferencia. As, cuando se
le pregunta a Hebe Bonafini por qu no hay padres en su
asociacin, ella lo explica por una diferencia de conducta
entre los sexos aparentemente no ligada a roles sociales
segn la cual:

E llo s [los h o m bres] se can san m s rpido, no tienen la re s is


tencia de la s m ujeres. T am bin en el caso de los presos polti
cos suelen ser las m ad res quienes m s los visitan. Y los p a
dres, a u n q u e a lgu n o s como m i esposo m u erto en 1982, nos
acom p a aban a principio, tuvieron b astan te miedo. (E n tre v is
ta en E l P a s, 11/3/90.)

Esta propuesta, sin embargo, no puede elaborarse como


teora en el marco de su autoidentificacin como madres. Su
discurso mantiene que su politizacin es slo un reflejo de la
de sus hijos e hijas, cuando es muy probable que su prctica
sea al menos tan cuestionadora como la de ellos o ellas y sin
duda ms eficaz. As, subordinan su singular papel poltico a
su presunto condicionamiento familiar, dentro de un modelo
tradicional de interpretacin de la conducta de las mujeres.
La posibilidad de jugar polticamente los roles familiares
tambin la han utilizado las Abuelas de Plaza de Mayo, gru
po derivado del anterior que centra sus reivindicaciones en
recuperar a los nietos nacidos en la crcel o secuestrados
junto con los padres. Pero en este caso, al tratarse de una
reivindicacin posible, aunque difcil, la estrategia es mucho
ms pragmtica y se recurre a caminos legales (con lo que
implica de reconocimiento del sistema). Hay, as, diferencias
polticas entre la accin de las Madres, las Abuelas y otras
organizaciones de Defensa de los Derechos Humanos, todas
ellas limitadas en sus objetivos. En este conjunto, las madres
representan el nivel mximo de cuestionamiento, por encima
del de los partidos revolucionarios extraparlamentarios, y su
discurso seala cada vez con mayor claridad a los enemigos
de los sectores populares: el imperialismo norteamericano, la
oligarqua financiera y agro-exportadora del pas, el Fondo
Monetario Internacional, el Banco Internacional de Desarro-
lio, la cpula militar, los mandos intermedios que se compro
metieron en la guerra sucia antisubversiva, y finalmente
los presidentes y los parlamentos democrticamente elegi
dos que ajustan su poltica a las rdenes y los intereses de
esos sectores. Tambin caen bajo su crtica los sindicalistas
que guardaron silencio ante el secuestro de sus compaeros y
los jueces que se hicieron cmplices por omisin.
Todo este planteamiento crtico se extrae segn el dis
curso terico de las madres de su deseo de continuar la
obra de sus hijos e hijas y como una manera de mantenerlos
vivos prolongando sus ideales. Ellas dicen:

N u stro s hijos ten an razn en sus planteam ientos y en sus


luchas.

En realidad producen una sntesis nueva, que ya no est


atravesada, como en la dcada de 1970 lo estuvo la militan-
cia, por la oposicin entre la izquierda peronista y la no pero
nista. As asumen una militancia que no es una transcripcin
sino una elaboracin superadora de la de los hijos e hijas.
En la entrevista antes citada, cuando se le pregunta a
Hebe Bonafini dnde militaban sus hijos, contesta:

E n partidos revolucionarios, pero las m ad res nun ca decimos


en pblico en cules porqu e eso sera em b a n d e rarles. Todos
era n opositores al rgim en m ilitar y lu ch ab a n contra la dicta
d u ra fascista.

En un perodo de gran desencanto poltico en Argentina,


las Madres desdean transformarse en partido y tienen con
ciencia de que han encontrado una nueva forma de lucha,
capaz de atraer a su lado a muchos sectores que apoyan
reivindicaciones diversas. Se constituyen, as, para el poder
en un elemento irritante que ha sido objeto de denuestos (por
parte de Alfonsn) o que se finje ignorar (Menem). Pero en un
mbito en que los partidos polticos han fracasado y la iz
quierda tradicional tiene poco peso, su manera innovadora de
hacer poltica, enfrentando al sistema con sus contradiccio
nes, concita inters y respeto.
Si la valenta es una virtud que en la sociedad machista
se asigna a los hombres, las Madres son, contradictoriamen
te, la representacin ms alta, coherente y continuada del
valor fsico y moral. Tienen, adems del coraje de enfrentarse
con los violentos, el valor intelectual de desarrollar formas
nuevas de cuestionamiento. Su lema podra ser aquel conoci
do graffiti:

Seam os realistas, pidam os lo im posible.

Sea cual sea el resultado de su accin en la prctica, a


nivel terico muestran la posibilidad de cuestionamiento que
se puede extraer de determinadas elaboraciones de roles
asignados tradicionales.
Captulo VI

METODOLOGA DE LOS ESTUDIOS


SOBRE LA MUJER

E l sujeto slo se manifiesta en la oposicin. Pretende


afirm arse com o esencial y design ar al otro com o no
esencial.

SlMONE DE BEAUVOIR

En un reciente trabajo, Michelle Le Doeuff intenta la


crtica de la tradicin filosfica desde una perspectiva femi
nista, y seala cmo con frecuencia la mujer ha sido el otro
excluido, por oposicin al cual se elevaba la construccin
terica. En muchos casos ese desplazamiento era compartido
con otros marginados por ejemplo, Hume deja fuera del
nosotros filosfico a los animales, las mujeres y los indios ,
pero ha sido con respecto a las mujeres que la primera y
esencial discriminacin: la de ser objeto de cosificacin, algo
visto como objeto y no como sujeto, ha llegado ms lejos cons
tituyndose en la forma normal de aproximacin terica.
As, la tesis fundamental, el ncleo irreductible del libro de
De Beauvoir, es constatar el desplazamiento que sufre toda
mujer, por serlo, al mbito de lo inesencial. Esto hace que:

E l objetivo de una investigacin fem inista puede definirse en


trm inos de una paradoja, pues pone de relieve una p rofu nd a
no significacin. (L e D oeuff, p. 110.)

Este no existir en tanto que actoras no implica no existir


para el discurso cientfico, que sobre todo durante el siglo X IX
dedica mucho tiempo y esfuerzo a hablar sobre las mujeres.
Pero el sentido de esta preocupacin era precisamente mos
trar la diferencia esendal entre los sexos, a fin de legitimar
con su construccin terica la necesidad presentada como
natural de excluir a las mujeres del mbito de lo pblico, y
especialmente de lo poltico. El discurso erudito no ha tendi
do, por tanto, a explicitar las conductas femeninas, sino a
sujetarlas a normas generadas externamente al grupo. Es
decir a controlarlas normativamente. El propsito de*estas
elaboraciones es, entonces, producir una imagen de las muje
res, y generar en ellas determinadas conductas, apropiadas
para mantener su posicin subordinada dentro de la estruc
tura de poder. Como dice Michelle Perrot (p. 11):

C onstrnente in terp ela d a s, exh orta d a s p o r las a u to rid a d e s


m orales y religiosas, las m ujeres son blanco de un discurso
n o rm a tivo q u e co n trib u y e a ocultarlas, al re m a rc a r lo que
deberan ser.

Dado que la investigacin cientfica afina normalmente su


puntera para encontrar lo importante y lo significativo den
tro de la masa de los datos no relevantes, puede plantearse
entonces una contradiccin epistemolgica, o al menos una
paradoja, si lo que nos proponemos rescatar es un mbito de
relaciones, o un tipo de actividades que se han definido so
cialmente como no importantes o no significativas.
Esto, que ya supone un inconveniente para centrar los
estudios en cualquier grupo marginal, resulta un obstculo
particularmente serio si nos proponemos como objeto de
estudio a las mujeres, ya que stas constituyen el elemento
no significativo por excelencia en la imagen construida de la
estructura social. Vistas por los etngrafos como objeto pasi
vo de cambios y transacciones entre los hombres, que inter
cambindolas aseguran sus propias estrategias (recordar al
respecto a Levi-Strauss y sus hiptesis sobre la circulacin de
mujeres como medio de asegurar las relaciones entre los gru
pos), resultan tambin objeto principal de la poda de los
historiadores que, en su afn de subrayar lo pertinente y
significativo, tienden a hacer abstraccin en cada poca de su
aparato de mantenimiento, es decir del trabajo femenino. Las
mujeres se diluyen y desaparecen en los estudios sociales, de
la misma manera que el lenguaje las hace desaparecer de es
cena, transformando en masculino cualquier colectivo feme
nino en que haya un slo varn. Sus aportes forman la ar
gamasa que mantiene unido el edificio social, pero en ese
edificio los estudios contabilizan slo las piedras.
As, intentar recuperar su historia y su presente, no im
plica slo acercar la lupa de la investigacin a un punto
antes descuidado, sino revertir la estructura misma de la
investigacin, cambiando la relacin figura-fondo. Existe un
viejo juego de ilusin ptica en el que se debe tratar de des
cubrir figuras ocultas. stas lo son por un proceso gestltico
que privilegia un diseo como forma y le reconoce significado,
mientras que omite el otro y, al considerarlo fondo, le niega
estructura y sentido. Nada hay en los diseos mismos que
obliguen a uno u otro a cumplir el papel de figura o el de
fondo, pero mientras consideremos a uno forma, el otro se
har invisible y slo podremos verlo invirtiendo nuestro sis
tema interpretativo.
Pasando de este ejemplo ptico a los estudios sociales,
podemos ver que stos parten de una escala de valores, den
tro de la cual todo lo significativo est relacionado con el
mundo masculino y por consiguiente no ve ms que como
un fondo borroso e informe la actividad, el esfuerzo o el
aporte femenino, salvo que ste se realice en campos conside
rados importantes. Pero la importancia que se asigna a un
campo de actividades est en relacin directa con el prestigio
y poder social de los actores que la ejecutan, por lo que en
una sociedad de ideologa patriarcal, lo importante se iden
tifica, por definicin, con lo masculino (como en toda sociedad
estratificada por los valores del grupo dominante). Esto trae
como consecuencia que la presencia de la mujer en la historia
(en poltica, economa, arte, religin o ciencia) se vea como
escasa o marginal. Este fenmeno ha sido sealado repetidas
veces, desde Simone de Beauvoir en adelante, pero no se
trata slo de releer la historia para suplir las omisiones que
se han producido en este campo. Es de temer que, como sea
la Eli Bartra, si subsanamos las omisiones encontraramos
que, de todos modos, slo un pequeo contingente de mujeres
ha hecho aportes significativos en campos prestigiosos.1No es

1. Es sin embargo sorprendente la diferencia que puede existir entre la


historia acadmica de un perodo (sobre todo en su versin vulgarizada) y
la misma historia vista por ojos de mujer. El caso de Flora Tristan es esclare-
cedor. Ella vivi en Per poco tiempo despus de la independencia, y nos dej
en Les prgrinations d'une paria su visin del pas y los acontecimientos que
lo sacudan. A travs de ella podemos ver a las mujeres limeas activas,
libres y participando con mucho peso en poltica, y podemos conocer a algu
nos personajes tan interesantes como doa Pencha Gamarra, capaz de condu
cir el pas, manejar el Congreso y dirigir el ejrcito. Incluso cuando nos
describe una institucin tan masculina como la militar, lo hace sealando el
importante papel que cumplan las rabasas, mujeres que acompaaban a la
tropa, la precedan al establecerse, y eran las encargadas del aprovisiona
miento. Si estudiamos esta misma poca en los textos de divulgacin, slo nos
enteramos de que las limeas iban cubiertas (tapadas) y que el Capitn
Gamarra fue presidente de Per, con lo que desaparece toda referencia a las
mujeres.
de extraar porque, como sealbamos antes, se les ha con
cedido prestigio precisamente porque no eran femeninos,
porque eran patrimonio de un sector que usufructa la exclu
sividad de lo significativo: los hombres. Cuando alguien dice:
No hay mujeres geniales, todas las mujeres genios que han
existido eran hombres, esconde detrs de la boutade, la
opcin social segn la cul slo se puede reconocer importan
cia eminente a una actividad que haya sido previamente
clasificada como masculina, por lo que toda mujer destacada
lo ha sido en un mbito no femenino, y siguiendo modelos y
estrategias utilizadas generalmente por los hombres.
Hago hincapi en los privilegios de gnero porque, si bien
es cierto que todos los sectores discriminados han sufrido el
mismo proceso de ser relegados a comparsa no significativa,
sobre la cual destacar la coherencia del discurso de los secto
res dominantes, es el sector mujeres aqul en el cual este
desplazamiento se realiza en forma ms coherente y efectiva,
transformando su cosificacin, su ser vistas desde la perspec
tiva y a travs de los ojos de otro, en una prctica social
constante.2
Es con la primera revolucin industrial y el surgimiento
de las democracias cuando se hace una separacin estricta
entre lo pblico y lo privado y se sistematiza la exclusin de
las mtgeres y del proletariado del poder poltico pero, como
seala Perrot, el Cuarto Estado supo hacer valer mejor sus
derechos que el Segundo Sexo. Con el agravante de que,
despus de 1848, los trabajadores hombres fueron asumiendo
casi integralmente las ideologas burguesas de segregacin de
la mujer de los mbitos de poder, compartiendo por consi
guiente las ideologas desvalorizadoras que legitimaban esta
opcin.3 Dado que es precisamente sta la poca en que se
generan los modelos de conocimiento cientfico y se desarro
llan las bases de las ciencias sociales, resulta fcil entender

2. No es casual que de todos los grupos oprimidos, sea el de las mujeres


el nico que ha tenido que realizar campaas sistemticas y continuadas
para evitar ser tratadas como cosas. Las denuncias feministas sobre la
utilizacin en la propaganda comercial de la mujer-objeto sexual pueden
ilustrar este tema.
3. sta era precisamente la poca en que las mujeres, que cobraban
menor salario por el mismo trabajo, estaban reemplazando a los hombres en
el trabajo fabril. Ante esta competencia, y para evitarla, Flora Tristan propo
na la igualdad de derechos y salarios. Pero la derrota de las propuestas
progresistas llev a los obreros a un enfrentamiento interno acompaado de
discriminacin, a la manera de la conducta de los blancos pobres de los
Estados Unidos con respecto a los negros.
que de ellas estuviera excluida toda forma de inters por la
problemtica femenina y que no se generasen modelos que
permitieran comprenderla.
No es mi intencin, ni entra dentro de mis posibilidades,
hacer una historia de las teoras feministas y su relacin con
los horizontes tericos generales de cada poca, pero es nece
sario sealar que la ciencia social, aunque construida desde
la perspectiva de otros sectores, ha servido sin embargo de
base a los anlisis feministas, aunque frecuentemente de for
ma no explcita. As, el evolucionismo del siglo XIX y su idea
del progreso (tanto en su vertiente marxista como en la libe
ral) ha servido de fundamento a los anlisis que consideran a
la historia como un mbito de progresiva autorrealizacin, y
por consiguiente, las luchas feministas que se dan en el seno
de nuestra cultura, como el punto ms alto logrado por las
reivindicaciones de la mujer. ste planteamiento implica una
concepcin etnocntrica, que minimiza los logros realizados
por mujeres de otras culturas y adems, y paradjicamente,
sirve de fundamento a posiciones victimistas. En efecto, si lo
ms que se ha logrado es lo que hay aqu y ahora, no puede
menos que verse toda la historia y todo el espacio como mbi
tos de la mayor subordinacin.
Con mucho retraso con respecto a su implantacin en el
mbito acadmico, tambin lleg al movimiento feminista su
momento funcionalista, a partir de los aportes de la Antropo
loga clsica. Esto se manifest en el inters por el colectivo
de las mujeres como cultura aparte y complementaria, con
sus propios mbitos de poder. La teora de la diferencia
reproduca el modelo funcionalista de la armona social y fue
pronto abandonado para ser reemplazada por interpretacio
nes con mayor capacidad reivindicativa. Es en este contexto
en que cuaja el modelo existencialista desarrollado en E l
segundo sexo.
En la actualidad, la Antropologa Crtica, con sus cons
trucciones sobre minoras, cambio social y desviacin, da un
panorama en el que se puede incluir de manera ms matiza
da la interrelacin entre sectores y, por consiguiente, la pro
blemtica femenina. Para avanzar en la generacin de teora
especfica es necesario hacer explcitos estos horizontes teri
cos, desarrollarlos y/o cuestionarlos, pues siempre que trata
mos de prescindir de la escala de valores aceptada, o de in
vertirla, nos encontramos ante el problema de los modelos
alternativos. Es difcil construir stos en abstracto, y siempre
se corre el riesgo de realizarlos como una inversin del mode
lo dominante: por ejemplo, la valoracin de la diferencia, que
subraya todo lo que sea diferente a los roles masculinos, o de
copiar los modelos dominantes, proponiendo slo el reempla
zo de sus actores sociales, como sera el caso de la reivindica
cin de algn tipo de matriarcado.
Creo sin embargo que este difcil problema, que atae a la
poltica feminista y sus reivindicaciones, puede ser posterga
do al menos momentneamente por las cientficas sociales. El
objetivo de sus investigaciones puede ceirse al mbito ms
modesto, pero tambin significativo, de rastrear, describir y
hacer evidentes las propuestas que al respecto han ido elabo
rando las mujeres (aisladamente o en conjunto) en su cotidia
na interaccin con los sectores dominantes. Estos trabajos, si
parten del supuesto general de que las mujeres no son obje
tos pasivos, sino sujetos activos, y que como tales continua
mente han tratado de renegociar su situacin subordinada;
pueden tener un sentido poltico indirecto (como siempre lo
tienen los estudios sociales), brindando datos e informaciones
que pueden ser utilizados en el diseo de estrategias de con
frontacin, por la misma investigadora o por otras militantes.
Y con esto llegamos a otro punto difcil, que es el de la
implicacin personal en los trabajos. Apagadas ya las eufo
rias del 68 y en plena postmodemidad, parece que los estu
dios se benefician de mayor prestigio cuanto ms pueden
presentar una imagen acadmica, presuntamente objetiva.
As, se deja slo para algunos mbitos (etnicidad, minoras
nacionales) y algunos momentos (campaas de defensa de
derechos humanos) la opcin de la implicacin poltica. Sin
embargo, hay cierta expectativa referente a que todo trabajo
sobre la mujer se constituya en un acto de militancia femi
nista, abundando las crticas a los estudios que utilizan cier
to distanciamiento profesional.4 En realidad esta pretensin,
que sera legtima si se refiriera a todo estudio social, en la
prctica termina excluyendo los estudios sobre mujer del
mbito de los intereses generales y transformndolos en
discursos para conversas. Esto brinda una coartada para
considerarlos una especia de uarte menor dentro de la cien
cia y minimizar el impacto de sus aportes.

4. Marisa Rodano, por ejemplo, en un debate sobre Simone de Beauvoir


propona que E l segundo sexo no era un libro feminista porque utilizaba la
estrategia del alejamiento terico en lugar del mtodo, que el feminismo ha
priorizado, de partir de la propia experiencia personal (citado por Le Doeuff,
p. 61).
Este obstculo externo se acompaa, contradictoriamente,
con un nivel de exigencias mayor (y no menor) con respecto a
los que se presentan a los estudios sobre otros temas. Como
seala Le Doeuff para las mujeres filsofas, la necesidad de
justificar cada palabra empleada puede llevar a una verdade
ra paralizacin del discurso, mientras que se debaten proble
mas del tipo siguiente: Debe una mujer que estudia mujeres
referirse a su tema de estudio como ellas o nosotras?
Implica el optar por ellas ver el problema desde una ptica
masculina? O por el contrario, utilizar el nosotras significa
subjetivizar (y por tanto devaluar) la investigacin? Puede
usarse el plural inclusivo cuando la autora est fuera del
colectivo que estudia (por ejemplo, mujeres maltratadas)?
Este tipo de incertidumbres lxicas no se plantean cuando el
objeto de estudio y el investigador son los habituales, es decir
hombres. En esos casos se considera que la inclusin del
investigador en el grupo es implcita y slo se recurre al
nosotros cuando se quiere sealar implicacin poltica in
mediata.
Actualmente hay algunas corrientes de la historiografa:
Historia de las Mentalidades, Historia Social, Historia de la
Vida Cotidiana, que subrayan elementos de la cultura no
dominante y a travs de las cuales se puede comenzar a
conocer a los sectores tradicionalmente ignorados. Hay tam
bin algunas tcnicas como las de la Historia Oral o las His
torias de Vida, que permiten dar la palabra a^grupos que no
tenan acceso a la produccin de documentos escritos, por lo
que (con las fuentes de documentacin tradicionales) perma
necan mudos. La Antropologa y la Sociologa, por su parte,
utilizando entrevistas, encuestas y observacin, pueden acer
carse a los diferentes actores sociales y dar cuenta de los
procesos en el momento en que se estn realizando. Todos
estos instrumentos pueden utilizarse para el estudio de los
sectores subordinados y por consiguiente son herramientas
tiles para realizar estudios sobre mujeres.
Pero el problema no se encuentra en el nivel de las tcni
cas, que siempre pueden afinarse para que nos provean de
datos sobre los actores sociales de nuestra eleccin, sino en el
nivel de las metodologas o de las bases de los planteamien
tos tericos de los problemas. Intentar explicarlo a partir de
un caso concreto: Es una opcin vlida en el anlisis de una
obra de arte, de un tapiz por ejemplo, estudiar el dibujo, el
color, la escuela a que pertenece el diseador y el tema trata
do. Muy probablemente, el artista dedic al boceto dos o tres
das y es importante conocer su aporte. Pero esto no explica
por qu se consideran absolutamente no significativos los
meses de trabajo que signific su realizacin. Desde el punto
de vista de los requisitos fsicos que exije, podemos conside
rar que bordar requiere una habilidad equivalente a la que
se necesita para dibujar. Pero normalmente nuestras valora
ciones sobre los mritos relativos de diferentes tareas, estn
muy sesgadas por criterios de valor derivados del prestigio de
los ejecutantes. Si visitamos cualquier Museo del vestido
veremos maravillas de bordados y encajes, de alto valor est
tico y que son el resultado de acumular muchas horas de
trabajo altamente especializado. Sin embargo, se consideran
slo como un arte menor. Siguiendo con el ejemplo del tapiz
podemos aducir que finalmente es la creatividad lo que se le
reconoce al artista y no los mritos de la ejecucin, pero en
ese supuesto faltara explicar por qu no se valora la creati
vidad de las bordadoras annimas de tantos tapices, paos y
vestidos que carecieron de diseador. Estas opciones resul
tan, sin embargo, claras si tenemos en cuenta que el bordado
ha sido considerado en nuestra cultura, durante los ltimos
siglos, como una tarea esencialmente femenina. Trabajos
recientes, como el de Agns Fine, muestran cmo el bordado
no slo era una escuela de interiorizacin del rol femenino,
sino tambin un mbito de autorrealizacin y un smbolo de
gnero. As, la falta de aprecio social por este arte puede
explicarse histricamente por su ligazn con un grupo huma
no previamente desvalorizado. No es, entonces, que las muje
res hagamos cosas poco importantes, sino que formamos
parte de una sociedad que cataloga como poco importante
cualquier cosa que hagan las mujeres.5
He partido de un ejemplo que me parece claro para refe
rirme a un problema que abarca un mbito mucho ms ex
tenso. Si hablamos de economa subrayamos siempre (desde
la ptica marxista o en el modelo liberal) la actividad produc
tiva, encomendada con frecuencia al hombre, por encima de
la actividad de mantenimiento, asignada ms particularmen
te a la mujer. Si hablamos de administracin valoramos ms
la pblica que la privada. Si nos referimos a especializacin,

5. Vase en Bourdieu y Passeron la desvalorizaran qu$ sigui a la


feminizacin de ciertas carreras universitarias como Lenguas Vivas e Histo
ria del Arte, en Francia; en Estela Grassi igual proceso referido a la carrera
de Asistente Social en Argentina y en Arlette Farge, la indiferencia y el
menosprecio acadmico por los estudios mismos de Historia de la Mujer.
hacemos referencia a la que se realiza fuera del mbito del
hogar. En general, cualquier innovacin femenina en materia
lingstica se considera desviacin de la lengua estndar
(masculina), cualquier aporte religioso femenino se ve como
supersticin o desviacin de lo correcto, etc.
Este sesgo valorativo hace que los estudios de mujer se
encuentren en la disyuntiva de estudiar los aportes de las
mujeres en los mbitos definidos como prestigiosos por ser
masculinos (estudios en la lnea de grandes mujeres en la
poltica, en la guerra, en la economa, en la ciencia y en el
arte) o entrar en las arenas movedizas del anlisis de lo no
significativo, con el agravante de que a menudo las fuentes
provienen precisamente de los sectores dominantes e infor
man desde su perspectiva.
Ante esta disyuntiva, resulta necesario reflexionar sobre
los modelos tericos que vamos a emplear. Si stos no se
explicitan corremos el riesgo de apoyarnos en un vago esen-
cialismo de base biolgica defendiendo que las mujeres "son
de tal o cual manera (solidarias por ejemplo). El riesgo de
caer en estas posiciones es mayor que en el estudio de otros
colectivos subordinados, porque constituye una evidencia de
sentido comn (gramsciano) que la diferencia entre los sexos
es una diferencia fsica. Simone de Beauvoir ya se levant
contra esta simplificacin sealando que no se nace mujer
sino que se aprende a serlo, y todos los actuales estudios de
gnero, en lugar de sexo, subrayan precisamente la cons
truccin social de los sujetos. Pero reconocer que el gnero es
el producto de determinadas relaciones sociales, tiene como
consecuencia obligar a utilizar para su estudio modelos que
se apoyen en esta variable y tengan en cuenta su historici
dad, y dejar de lado las interpretaciones slo psicolgicas (o
al menos concederles menor importancia).
Delimitado as el campo, puede intentar aplicarse a los
estudios de mujer los modelos tericos desarrollados para
analizar otros segmentos sociales explotados, discriminados o
simplemente carentes de poder. Si analizamos a las mujeres
como miembros de una subcultura especfica, tendremos
herramientas (por ejemplo, la teora de sistemas) para ver
sus interrelaciones con la cultura dominante. La circulacin
de informacin y de recursos entre ambos mbitos puede
analizarse desde esta perspectiva, viendo adems dnde se
sitan los mecanismos de control.
Pero si estudiamos a las mujeres como actores sociales de
una cultura subordinada, el subrayado de la concrecin no
significa volver a caer en este caso en los viejos debates de la
especificidad femenina. Lejos de tratar de hacer visible o
reivindicar el poder oculto de las mujeres (espejuelo ilusorio
que sirve de ideologa ocultadora de su subordinacin real) se
trata de poner en positivo sus aportes para poder leer en
ellos sus reivindicaciones. Ese es precisamente el objetivo de
tipificar a las mujeres como parte de una subcultura o cultu
ra popular especfica, poder analizar las interrelaciones y el
nivel de cuestionamiento que sta mantiene con la cultura
dominante. Tampoco se trata de esencializar la especificidad
(que es en ltima instancia consecuencia de la discrimina
cin) y elevarla a categora normativa, o de relativizar a
partir de ella la norma, como se hizo durante la polmica
sobre la diferencia.
El problema de esta estrategia de aproximacin es que
nos remite nuevamente al problema metodolgico en cada
uno de los riiveles en que puede analizarse una cultura. Si
partimos del circuito de la produccin y la reproduccin, la
cuestin es cmo analizar la economa desde el punto de
vista de la mujer. Esto incluye la polmica sobre la insercin
en el trabajo asalariado, la doble jornada, la tipificacin sobre
los aportes econmicos realizados por la mujer y los niveles
de explotacin que sufre, adems de las reivindicaciones que
a partir de su insercin especfica ha planteado, y los ajustes
sociales que stas implican. En el rea de las relaciones
sociales es necesario analizar los mbitos que se han dejado
en sus manos y el tipo de desvaloracin que han sufrido, pero
tambin es importante subrayar los esfuerzos que han hecho
para compensar el confinamiento y los ajustes secundarios
que han realizado. En el rea de la generacin de discurso es
importante estudiar qu temas se les han asignado social
mente, cul es su importancia social y qu desvalorizaciones
padecen. Un tema crucial es indagar si existe un discurso
femenino alternativo, y en ese caso a travs de qu gneros
literarios se manifiesta y cules son sus reivindicaciones. En
el mbito de las ideologas, analizar qu modelos sociales y
religiosos han generado las mujeres y qu tipo de rela
cin/conflicto mantienen con los modelos oficiales, etc.
Acercarse a cada uno de estos problemas implica la difi
cultad de la lectura de los negativos (para usar un smil
fotogrfico) de la realidad que estamos acostumbradas a ver.
As, cuando hablamos de trabajo femenino, nos estamos refi
riendo principalmente al que hace la mujer que no trabaja.
Si hablamos de redes sociales femeninas, nos referimos a las
informales, inexistentes desde el punto de vista de las forma-
lizaciones. Si nos referimos a su discurso, estamos atendien
do a lo que socialmente se considera parloteo no significativo.
Si centramos nuestra atencin en su cosmovisin, nos esta
mos refiriendo a las reelaboraciones, muchas veces ignoradas,
de la visin dominante.
Esto obliga a tomar caminos sinuosos para la aproxima
cin. Una estrategia que suele dar buen resultado para el
estudio de cualquier cultura subalterna, consiste en partir
del modelo socialmente asignado que es siempre el modelo
que la cultura dominante pretende imponer y analizar las
desviaciones que se producen con respecto a ese modelo.
Puede presumirse entonces que estas desviaciones sean con
secuencia de la presin del sector dominado para redefinir su
posicin. A falta de reivindicaciones explcitas, o para pocas
en que no disponemos de informacin directa de los cuestio
namientos de un sector subordinado, podemos inferirlos de
sus conductas, en la medida en que stas se aparten de las
asignadas.
Esta hiptesis global puede concretarse de distintas mane
ras segn el rea en que se aplique. As, si queremos recupe
rar el discurso cuestionador femenino, que slo se ha genera
lizado en su forma explcita en los ltimos cien aos, podemos
partir de tratar de identificar cul ha sido la literatura pro
ducida por las mujeres, para confrontarla con la literatura
sobre las mujeres y para las mujeres, que constituiran el
modelo asignado. Es muy posible que lleguemos a la conclu
sin de que esta literatura femenina era una no literatura,
en el sentido de no letrada, es decir, una literatura oral. Esto
no hace ms que continuar la lgica del no ser (de no ser
reconocida). Mi hiptesis al respecto, expuesta en varios tra
bajos sobre el tema, es que los cuentos y cierto tipo de cancio
nes han sido el tipo de relato femenino por excelencia, con
una tradicin secular y multicultural al respecto. Es curioso
constatar que cuando este gnero se formaliza (por ejemplo,
con el trabajo de los folkloristas), pasa a manos masculinas,
siguiendo la senda de todas las actividades femeninas que
adquieren reconocimiento, desde la medicina al cuidado per
sonal, pasando por la cocina y la decoracin.
Una estrategia til puede consistir en observar si hay
diferencias entre el modelo de mujer propuesto por la litera
tura hecha por las mujeres mismas y el asignado, y analizar
el primero como fruto del nivel de reivindicacin logrado en
la poca en que se produjo. Si adoptamos la aproximacin
terica que considera la cultura como un lenguaje cuya fun
cin comunicativa no se agota en la forma verbal, veremos
que esta sugerente perspectiva nos permite entender el sig
nificado social de costumbres, gestos, vestimentas y utensi
lios. Tambin en este caso, entender a las mujeres como
parte d una subcultura especfica obliga a replantearse la
relacin entre los distintos mbitos unidos por la comuni
cacin.
Tanto la teora de la comunicacin, como el anlisis es
tructural, la antropologa simblica o la cognitiva, nos pue
den dar herramientas tiles para decodificar la lgica subya
cente de los mensajes (explcitos o implcitos). Pero es necesa
rio tener en cuenta que estos mensajes cobran sentidos dis
tintos segn quin los emite y quin los recibe. As, el aspec
to crucial de esta aproximacin a los estudios de la mujer, se
centra en analizar las variaciones que sufre la estructura y el
contenido de los mensajes, segn que el grupo dominante los
dirija a s mismo o a las mujeres, y las diferencias que expe
rimentan los discursos generados por las mujeres cuando
estn destinados slo a stas, o a toda la sociedad. No resul
ta, entonces, suficiente analizar los sexolectos, o la discrimi
nacin de gnero que se opera a travs del lenguaje, sino que
es preciso tener en cuenta la funcin social que cada smbolo
(lingstico o no) asume en circunstancias histricamente
determinadas, y la utilizacin que hace de estos smbolos el
sector dominante, as como la contestacin (o aceptacin)
simblica de los subordinados.
Un mbito especialmente rico para el anlisis de cual
quier cultura grafa y la femenina lo ha sido tradicional
mente es el estudio de los elementos de la cultura mate
rial. Hay pocos trabajos sobre la mujer que exploren esta
veta, pese a que podran enriquecer mucho nuestro conoci
miento de la especificidad cultural femenina, como lo mues
tra el interesante anlisis de Fine sobre el ajuar.
Los estudios sobre la mujer que se estn multiplicando en
los ltimos aos desde perspectivas diferentes: historia, so
ciologa, antropologa, filosofa, psicologa, brindan la posibili
dad de cuestionar desde ellos los viejos paradigmas de inves
tigacin y abrir el campo a aportes nuevos. Esta renovacin
no se refiere solamente al conjunto de datos nuevos que in
corpora, sino tambin a la creatividad de sus planteamientos
tericos. Como seala Perrot para la historia, releerla desde
el punto de vista de sus actores femeninos implica la necesi
dad de replantear tambin la historia de los hombres, todo el
marco terico debe ser renovado entonces. Esto tambin
atae a la filosofa y, por supuesto, a la antropologa donde, a
partir de los trabajos sobre nuevos actores sociales, ha resul
tado necesario analizar desde una nueva ptica las distintas
teoras, desde el funcionalismo a la antropologa crtica.
Importa mucho mantener abierta esta posibilidad innova
dora rechazando todo tipo de dogmatismo. Es evidente que la
adopcin de una aproximacin metodolgica o tecnolgica,
con exclusin de cualquier otra opcin, es una tentacin en la
construccin de todo nuevo campo de conocimiento, en su
afn por alcanzar la comodidad intelectual de los paradig
mas de Kuhn. Pero esta opcin significa perder en flexibili
dad, creatividad y amplitud lo que se gana en eficacia. Y es
precisamente el valor intelectual de la creatividad lo que
pueden aportar las nuevas disciplinas que se generan en
torno a diferentes actores sociales, como la mujer.
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