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Nietzsche et le brahmanisme*
Anne-Galle Argy**
Rsum :
Ce qui est plus intressant est il nous semble de montrer de quelle manire Nietzsche a
utilis ses connaissances, mmes lacunaires, des philosophies de lInde ancienne non
bouddhique, pour les faire servir ses propres intrts philosophiques. Nietzsche nest
pas indianiste, mais sil na pas, linstar de Schopenhauer ou sous linfluence de Paul
Deussen, fait leffort dapprofondir ses connaissances des philosophies de lInde, celles-
ci prennent place dans des contextes-clef de sa dmarche.
Abstract :
It is our interest to show how Nietzsche used his knowledge about non-Buddhist ancient
Indian philosophies to serve his own philosophical interests, although this knowledge
was limited. Nietzsche is not a specialist on Indian philosophy, but while he didn't make
the effort of deepening his knowledge on Indian philosophy, as Schopenhauer did or
under the influence of Paul Deussen, this knowledge has a place in key contexts of his
philosophical path.
Le fait que Nietzsche se soit pench sur les grands principes de certaines
philosophies et traditions spirituelles de l Orient est bien connu de la plupart des
commentateurs. Il se dcrit lui-mme (dans une lettre Paul Deussen du 3 janvier 1888)
comme ayant un il trans-europen . Cet intrt que revendique Nietzsche pour le
fait de prendre du recul sur sa propre tradition sexplique dans un premier temps assez
facilement par sa volont de multiplier les points de vue afin quaucune interprtation,
que ce soit dun donn historique ou dune valeur ayant un fondement mtaphysique, ne
soit jamais considre comme tant la seule valable. Comme il lcrit dans la
Gnalogie de la morale,
*
O texto traduzido para o portugus encontra-se disponvel nesta mesma edio da Revista Trgica.
[Nota da Reviso Tcnica]
**
Doucteur pour lUniversit de Reims.
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Dans un premier temps les rfrences de Nietzsche des traditions extra judo-
chrtiennes sinscrivent ainsi dans le cadre dune analyse critique des valeurs
europennes. Comprendre comment dautres traditions religieuses conoivent le divin et
structurent la religion autour de lui permet de prendre du recul sur le dogme pour
comprendre ce qui est en jeu, du point de vue des valeurs qui soutiennent une
civilisation, dans le fait que toute civilisation ait labor, sous une forme ou une autre,
des rfrences omniprsentes une transcendance. Ce qui lui permet en retour de
dbusquer les valeurs sur lesquelles repose la forme de divin labor dans la civilisation
judo-chrtienne.
Ses rfrences au bouddhisme sont dans ce contexte assez frquentes et
importantes, et lon trouve galement dans les fragments non publis des rfrences
lIslam comme religion tenant compte dune naturelle hirarchie entre les hommes. La
plupart de ces rfrences sont lies la critique du christianisme comme religion
nihiliste affaiblissante. Le bouddhisme, comme il lcrit dans Aurore ( 96) est en tant
que forme de nihilisme abouti, sans hypocrisie, recommander comme un stade de
culture suprieur au christianisme. Que le bouddhisme nattribue pas la souffrance
inhrente la condition humaine un pch originel et soit une religion sans dieu
est pour Nietzsche hautement estimable. Mais si le bouddhisme est bien plus honnte
que ne lest le christianisme, il continue rgler la question de la souffrance lie aux
dsirs en prnant, par des pratiques rituelles, lextinction de ceux-ci. A ce titre, il ne
peut intresser Nietzsche que dans certaines limites.
Ce qui est plus intressant est il nous semble de montrer de quelle manire
Nietzsche a utilis ses connaissances, mmes lacunaires, des philosophies de lInde
ancienne non bouddhique, pour les faire servir ses propres intrts philosophiques.
Nietzsche nest pas indianiste, mais sil na pas, linstar de Schopenhauer ou sous
linfluence de Paul Deussen, fait leffort dapprofondir ses connaissances des
philosophies de lInde, celles-ci prennent place dans des contextes-clef de sa dmarche.
Lutilisation que fait Nietzsche du brahmanisme est assez diffrente de celle
quil fait bouddhisme. Si Nietzsche confond parfois brahmanisme et bouddhisme,
maintes autres reprises il sait les diffrencier, et les utiliser dans des contextes bien
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Nietzsche et le brahmanisme
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Fragments posthumes NF/FP 4 [174], t 1880.
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Cest la Nature, et non Manou qui spare ceux qui vivent avant tout
par lesprit, ceux dont la force est dans les muscles et le temprament,
et ceux de la troisime catgorie, qui ne se distinguent ni dune
manire, ni dune autre, les mdiocres (AC/AC, 57).
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organisation. Nietzsche est sduit par la faon dont les brahmanes ont su se mettre et
rester la tte de la socit. Au point de vue cosmologique, les brahmanes sont issus de
la tte du Purusa, lhomme cosmique dont le dmembrement est lorigine des castes
principales.2 Du point de vue de la religion sociale, ils sont dans le brahmanisme
orthodoxe les uniques intermdiaires entre les hommes et les dieux, et sont ce titre
incontournables. Les rois et princes eux-mmes, issus de la caste des ksatriyas, les bras
de lhomme cosmique, ne peuvent esprer un rgne prospre sans raliser des rites trs
complexes dont seuls les brahmanes connaissent le droulement. Aucun rite, aucune
prire nest efficace sans leur concours. Enfin, du point de vue spirituel, ils sont presque
exclusivement les seuls pouvoir esprer tre librs ds la fin de cette vie du cycle des
rincarnations. Ns au sommet de lchelle sociale et spirituelle grce aux mrites
accumuls dans leurs vies passes, il ne leur reste plus qu accder la plus haute
marche de la progression spirituelle, qui mne lunion avec lAbsolu et la libration
du cycle des rincarnations. Il reste possible quune seule vie de brahmane ne leur soit
pas suffisante pour accder cette union. Reste que leur qute est favorise par la
socit dans son ensemble. Ils bnficient dun prestige qui leur donne un immense
pouvoir, y compris politique. Les brahmanes sont donc une caste dlite, la tte de la
socit :
Et dans le mme temps, Nietzsche comprend que dans le Code, les brahmanes
nutilisent pas cette autorit pour exercer une domination sur les plus faibles. Il estime
que
2
Rig Veda, X, 90
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Les brahmanes sont donc en un certain sens la tte de la socit, mais cette
supriorit est suppose tre favorable tous. La domination dont il sagit ici nest par
pour Nietzsche une tyrannie, mais une aristocratie claire, dont chaque individu tire
des bnfices.
Quen est-il du rapport que les brahmanes eux-mmes entretiennent avec la
possibilit de libration quils se rservent ? Nietzsche comprend, cette fois travers de
sa lecture du System das Vednta de Deussen3, quavec le brahmanisme il a affaire
une religion pour laquelle les dieux ne sont pas, sur un plan cosmique, suprieurs aux
hommes. Il va en tirer des consquences qui, tout en sloignant parfois de la lettre des
textes canoniques du brahmanisme, vont laider laborer une conception du divin qui
soit utile llvation de lhomme. Trois niveaux de relation de lhomme la divinit
sont en jeu dans cette analyse. Dabord cosmique, puis un niveau li au type de
connaissance auquel ce rapport donne accs, et enfin un niveau moral.
3
Paul Deussen, Das System des Vedanta, Leipzig, 1883, que Nietzsche lit en 1884.
4
Zimmer, H. Les philosophies de lInde, chap III,1, Le Vda, p 263.
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respecter au maximum de ses possibilits est donc ce qui est exig des hommes comme
des dieux du panthon, qui peuvent en principe trs bien tre rincarns ds lors quils
ont puis les bnfices des actions qui les ont mis au-dessus des hommes. Nietzsche
sait que
Les dieux indiens ne sont pas les dispensateurs des dons : cest des
actions saintes, des chants et mme de leurs mtres que surgit toute
richesse et tout bonheur terrestre (NF/FP 4 [186], t 1880).
Les dieux du panthon indien ne sont pas ncessairement des tres dlivrs, qui
regarderaient le monde des hommes depuis un au-del absolument autre. Ils peuvent
constamment tre dfis et surpasss, par des fidles dont la connaissance des lois
cosmiques et des rites serait plus grande. Les brahmanes savent que cest la coutume qui
donne la puissance, et ce rapport trs personnel aux dieux rend possible de les envisager
comme des amis ou comme des ennemis. Ainsi les brahmanes peuvent utiliser leur
connaissance des textes et prescriptions comme des armes contre les dieux qui
chercheraient les dominer.
5
La rfrence biblique vient de Luc 1:37, et la rfrence la sciende du Veda de la traduction en franais
(trs contestable) de Louis Jacolliot des Lois de Manou, que Nietzsche lit en 1888, intitule Les
lgislateurs religieux - Manou, Mose, Mahomet. Traditions religieuses compares des lois de Manou, de
la Bible, du Coran, du rituel gyptien, du Zend-Avesta des Parses et des traditions finnoises, Paris,
librairie internationale, A. Lacroix et Cie, diteurs, 1876.
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du divin, qui est au fondement de la tradition mtaphysique indienne, est trs loin de la
personnification extrme travers les millions de dieux du panthon. Brahman comme
principe absolu, est sans qualification et sans attributs, et est la fois source et nature du
monde manifest, chaque me particulire tant de la mme nature que Brahman.
La sparation entre lme du fidle et Brahman est illusoire, et peut-tre
dpasse dans lidentification, connue dj de Schopenhauer, de son me (tman) la
divinit (appele aussi tman-brahman). Lexpression de cette identit prend la forme
du tat twam asi, toi aussi, tu es cela , indiquant la non-sparation absolue de la nature
du croyant et de celle de la divinit, comprise comme totalit. La dernire tape de la
progression spirituelle dans le monde brahmanique consiste retrouver cette identit de
nature, qui a pour ainsi dire t oublie, masque par le mental, lintellectuel, qui ne
peut fonctionner et analyser que selon le principe de la sparation.
Le non-dualisme du Vednta repose sur lide que la scission en sujet et objet
partir de laquelle nous pensons traditionnellement le monde est le fruit de lillusion
cosmique (my), qui prend lorsquelle est envisage du point de vue du sujet
connaissant le nom d ignorance mtaphysique (avidy). Les Vedntins estiment
quil est possible de dpasser ce dualisme. La voie de la connaissance (jana), est la
voie dlection des aspirants vedntins, dont les pratiques ont pour vise de dissoudre
toutes les discriminations inhrentes la pense en tant quelle appartient au monde des
phnomnes, jusqu la dissolution de la distinction sujet/objet, connu/connaissant.
Nietzsche connat cette approche, pour lavoir vue expose par Deussen dans son livre
sur le Vednta non-dualiste de Shankara, et celle-ci prend place dans le contexte de sa
critique du sujet : On voit poindre la possibilit dune existence fictive du sujet :
ide qui, dans la philosophie des Vednta par exemple, a dj vu le jour (NF/FP
40 [16], aot-septembre 1885). Le sujet nietzschen est un sujet grammatical, celui du
Vednta est illusion et fournit Nietzsche un exemple frappant de civilisation qui a su
sabstenir de rifier la raison et de substantialiser le sujet.
Avec lidentification lAbsolu et la fusion du sujet et de lobjet disparat
lopposition entre le bien et le mal, puisque que le fondement de tout jugement, la
sparation entre ce qui juge et ce qui est jug, disparat. Une des consquences de la
dissolution du sujet comme sujet connaissant et de cet accs une forme de
connaissance suprieure la connaissance rationnelle est donc la reconnaissance dune
possibilit dapprhension de la ralit qui soit dbarrasse dun fondement moral.
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Niveau moral
Les consquences du point de vue de laction dans le monde vont savrer tre
trs importantes, et intressent Nietzsche au plus haut point. Sans jugement, extrieur
(celui du dieu) ou intrieur (par soi-mme en fonction de valeurs incorpores), les
actions de lhomme ne sont plus guides ni juges selon des critres moraux dont il
sagirait de sapprocher au plus prs ou dont on sloignerait volontairement. Apparat
ainsi la possibilit dune morale suprieure, dbarrasse de toute vise transcendante.
Pour celui qui sait, il ny a pas de devoir (GM/GM, III, 17), note Nietzsche, en citant
directement le texte de Deussen. Le plus haut degr de moralit possible ne consiste pas
tre bon selon des critres sociaux ou religieux, pas plus que sen loigner nest
tre mauvais . Celui qui atteint la ralisation agit en tant pleinement conscient que
ses actions ne sont en elles-mmes ni bonnes ni mauvaises, bien quelles puissent tre
juges telles par qui naurait pas compris conscience du caractre mondain de ces
notions.
6
Cette remarque est contemporaine de sa lecture de Das System des Vednta, dans lequel celui-ci fait, p.
239, explicitement rfrence au fragment 52 dHraclite, en rapport avec le concept de ll, le jeu:
comme un prince ou un grand homme, qui possde tout ce quil veut, entreprend quelque chose sans
motif, seulement par jeu et pour passer le temps, ou comme linspiration et lexpiration ont lieu par elles-
mmes, sans motif extrieur, ainsi Dieu a cr le monde en lui-mme et sans motif, seulement par jeu.
(ll, cf. le pas paixon dHraclite) .
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Dieu est un tat atteindre, tat dans lequel lhomme sautorise lui aussi jouer.
Comme Nietzsche lcrit dans Par-del bien et mal, la maturit de lhomme consiste
avoir retrouv le srieux quenfant, on mettait dans ses jeux (JGB/BM, 94).
Nietzsche fait descendre sur lhomme la libert de cration que les brahmanes ne se sont
jamais accorde.
Mais reste un point important claircir, concernant cette comprhension de
dieu comme un tat de lhomme. Nietzsche voquant la possibilit dune volution de la
volont de puissance ultrieure , on peut se demander ce quil envisage par-l. Quy
a-t-il aprs ce dpassement de dieu comme tat ?
Pour voquer le type daction rendu possible par le fait davoir atteint et de
dpasser ltat quest Dieu, il apparat que Nietzsche rintroduit une forme de devoir,
cette fois immanente, et la nomme, de ses premiers crits aux derniers, tche . La
tche de celui qui a accd la libert de cration, sera dtre lgislateur et de crer des
valeurs. Puisquil sait que plus rien nen impose de lextrieur, son rle, et Nietzsche
utilise ce propos le langage dune ncessit elle aussi devenue immanente, sera de les
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Nietzsche et le brahmanisme
inventer. Nietzsche crivait dj en 1884, pour exprimer le fait que la moralit doit
redescendre sur terre, qu On na pas su voir que tous les tu dois de la morale ont t
crs par des individus. On a voulu avoir un Dieu ou une conscience pour se soustraire
la tche qui exige de lhomme quil cre (NF/FP 26 [347], t-automne 1884).
La force naturelle que lhomme a jusquici dtourne vers lau-del, il sagit,
aprs avoir atteint ce stade divin de dveloppement de la volont de puissance, de la
rorienter vers une forme de cration qui accepte de ne plus rien devoir une instance
extrieure, sous la forme dune inspiration ou dune rvlation, mais sassume comme
pleinement immanente et responsable de ses crations. La libert qui en dcoule ne va
pas sans une lourde responsabilit.
Lon ne peut plus ni se reposer en Dieu, ni le concevoir comme lauteur de nos
propres crations. Il ny a alors plus dautre choix que doser se prendre soi-mme pour
crateur, en rejetant toute ide dinspiration ou de rvlation. Nietzsche sinterrogeait
dj dans Aurore : Comment un homme peut-il ressentir sa propre opinion comme
une rvlation ? [] il nose pas se croire le crateur dune telle flicit et (qu) il en
attribue la cause son dieu (M/AA, 62). Si le divin est compris comme un tat
davancement de lexpansion de la volont de puissance, il nest plus possible de
regarder vers un autre monde pour envisager le divin comme source de nos peines,
joies, et crations. Dieu comme symbole de puissance est pleinement immanent et est le
point de dpart de la dmarche cratrice de quelquun qui assume chacun de ses actes.
La caractristique du crateur est de ne jamais poser didal au dessus de lui-
mme, de ne plus avoir besoin de suprieur, de matre ni de Dieu. Il doit avoir dpass
le questionnement moral sur ce quil cre. Le dieu-enfant du brahmanisme, qui cre par
jeu, ne se proccupe pas de savoir sil va tre puni parce que son jeu va faire souffrir ou
mourir. Il exprimente, confronte ses capacits cratrices aux lois de lunivers, lois qui
auraient tout fait pu tre diffrentes. Ltat quest pour Nietzsche Dieu nest ni cruel ni
bienveillant. Il est le maximum de dsir crateur chez un individu. Il est dans la
philosophie de Nietzsche de la plus haute importance que cette limite ne soit pas
dpasse. Vouloir aller plus loin que ce que lon est capable daccomplir serait
rintroduire un idal et les consquences de celui-ci en termes de servitude et
dirresponsabilit.
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Dieu est une conjecture ; mais moi je veux que vos conjectures
naillent pas plus loin que votre volont cratrice (Za/ZA, II, Aux Iles
bienheureuses).
Si en atteignant le divin comme tat maximal du dsir crateur lhomme accde donc
la seule forme de cration possible, en le dpassant il se rintgre au monde, accepte la
responsabilit de chacun de ses actes, et doit rester toujours vigilant ne jamais
attribuer au divin, sous une forme ou une autre, la paternit de ses crations.
Conclusion
La religion des brahmanes, telle que Nietzsche la comprend, et en particulier via
sa connaissance du Vednta, est bien des gards la religion, aux cts du polythisme
grec, qui lui apporte le plus dlments concernant la possibilit dune conception du
divin qui nentrave pas lexpansion de la volont de puissance. Il comprend que jusqu
un certain point, celle quil appelle la plus profonde des trois grandes religions
(GM/GM, III, 17) interdit ses fidles de se rfugier dans lespoir dbilitant dun autre
monde, pour au contraire encourager au dpassement de soi. Le divin y apparat un
puissant moteur dexpansion et de matrise.
Les brahmanes achoppent sur le fait que cette lvation jusquau divin y est
comprise comme ltat dernier et maximal, indpassable, quand Nietzsche cherche
penser la rinscription de laction cratrice dans le monde. Ainsi Nietzsche pense-t-il
que la dlivrance telle quelle est comprise dans le monde indien a vritablement
dlivr, mme si cest en un autre sens que nont pu le croire ses croyants (Ibidem),
cest--dire que si lobjectif dernier de la progression spirituelle est une union mystique,
et quen cela le modle brahmanique nest pas suivre, la voie vers cet objectif passe
par la possibilit dune action dbarrasse de la croyance en un fondement transcendant
des valeurs morales.
Les brahmanes ont ainsi pour Nietzsche su la fois laborer une structure
religieuse qui laisse ceux qui ne sont pas capables de supporter lide de leur propre
libert la possibilit de lidoltrie, tout en mettant en place toutes les conditions pour
quune certaine lite soit mme de passer outre cette religion du peuple, et aller
affirmer sa propre puissance en dfiant les dieux.
Il fera un pas de plus en pensant la possibilit quaprs cette victoire cosmique et
sur soi-mme, lhomme ait accs un mode de cration qui soit la fois dgag des
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Nietzsche et le brahmanisme
Bibliographie:
NIETZSCHE, Friedrich. Oeuvres Philosophiques compltes. Textes et variantes tablis
par G. Colli et M. Montinari. 14 tomes en 18 vol. Paris : Gallimard, 1967-1997.
_____. Aurore. In: Oeuvres Philosophiques compltes. Op. Cit.
_____. Ainsi parlait Zarathoustra. Trad. fr. G.-A. Goldschmidt. Paris: Librairie
Gnrale Franaise, 1972.
_____. Par-del bien et mal. Trad. fr. P. Wotling. Paris: GF-Flammarion, 2000.
_____. La gnalogie de la morale. Trad. fr. P. Wotling. Paris: Le Livre de poche,
2000.
_____. Antchrist. Trad. fr. E. Blondel. Paris: GF-Flammarion, 1994.
ZIMMER, Heinrich. Les philosophies de lInde. Trad. fr. M.-S. Renou. Paris: Payot,
1985.
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