Filosofia em Debate - Publicação Final PDF

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Filosofia
em Debate
questes de tica,
educao e poltica
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Filosofia
em Debate
questes de tica,
educao e poltica
Joo Paulo Simes Vilas Bas

Leon Farhi Neto
Oneide Perius
(orgs.)
Nefiponline
Florianpolis
2016
NEFIPO
Ncleo de tica e Filosofia Poltica

Coordenador: Aylton Barbieri Duro
Vice-coordenador: Delamar J. Volpato Dutra
Campus Universitrio Trindade Florianpolis

Caixa Postal 476
Departamento de Filosofia UFSC
CEP: 88040-900
http://www.nefipo.ufsc.br/
Projeto grfico: Daniel Schiochett

Capa: Leon Farhi Neto
Foto: Alessandro Pinzani
Diagramao: Daniel Schiochett
Licena de uso Creative Commons:

(http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/deed.pt)
SUMRIO
Apresentao .......................................................................................... 7
Nietzsche e a polmica em torno da grande poltica:

uma questo poltica ou uma questo hermenutica?
Joo Paulo Simes Vilas Bas .............................................................. 9
A ao comunicativa e as variantes da educao na
territorializao do poder
Jos Manoel Miranda de Oliveira e
Karylleila dos Santos Andrade ............................................................ 41
Jus Naturale e Lex Naturalis. O Homem e a
Legitimidade do Poder em Hobbes e Locke
Jos Soares das Chagas ........................................................................ 61
Sobre mmesis, potica e tica em Aristteles e Paul Ricoeur
Juliana Santana e
Marina Palmieri ................................................................................. 81
A equivocidade essencial da democracia
Leon Farhi Neto................................................................................. 99
Consideraes sobre o Principio
Responsabilidade de Hans Jonas
Luciano Gomes Brazil ...................................................................... 125
Sobre o projeto de uma dialtica do esclarecimento
Oneide Perius .................................................................................... 149
O Comunitarismo na educao popular e suas contribuies para
o fortalecimento da democracia participativa
Paulo Srgio Gomes Soares................................................................ 173
A Constituio do Estado brasileiro na tenso entre o
domnio e a direo de classe: a educao como
arena tico-poltica
Roberto Francisco de Carvalho .......................................................... 207
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APRESENTAO
A presente coletnea rene os textos que foram
apresentados e discutidos nos encontros Filosofia em debate:
questes de tica, educao e poltica, organizados pelos professores
Leon Fahri Neto e Oneide Perius, do colegiado do curso de
licenciatura em Filosofia da UFT, os quais tiveram lugar nesta
mesma universidade de novembro de 2014 a abril de 2015.
O principal objetivo que norteou a organizao deste
evento foi o de criar um espao que oportunizasse no somente
a divulgao das pesquisas j desenvolvidas por cada um dos
docentes deste colegiado, mas tambm e principalmente
a discusso coletiva de trabalhos em diversos estgios de
desenvolvimento numa atmosfera de troca de ideias saudvel e
produtiva que contou com a participao de docentes e
discentes.
Alm disso, a ampla abertura propiciada pelos temas
norteadores dos encontros tica, educao e poltica no
apenas reflete a diversidade das reas de interesse dos
pesquisadores, como tambm permitiu que as discusses se
transformassem num profcuo exerccio de interdisciplinari-
dade
Nossa nfase na diferenciao entre a mera divulgao
cientfica e a discusso coletiva das pesquisas se relaciona ao
fato de que, ao invs de simplesmente estruturar um congresso
para dar publicidade a resultados j prontos e acabados de
pesquisas muitas vezes produzidas isoladamente, os
organizadores dos encontros Filosofia em debate se preocuparam
em conceber o encontro num formato que possibilitasse
justamente a mtua contribuio entre especialistas,
8|F i l o s o f i a e m d e b a t e
reforando vnculos e fomentando a integrao entre os

docentes.
Numa poca onde o crescente estmulo competio
quantitativa por produtividade acaba por estimular a criao de
um perigoso e indesejvel ambiente de compartimentalizao
das pesquisas acadmicas e de acirrada rivalidade entre
pesquisadores isolados, a iniciativa do colegiado de filosofia da
UFT caminhou no sentido de mostrar, na prtica, que uma
outra postura ante o processo de produo e de divulgao do
conhecimento possvel. Esperamos que este esprito de
compartilhamento de ideias e de unio de esforos,
manifestado nesta primeira publicao conjunta do colegiado,
possa continuar a render bons frutos nos anos vindouros.
Nosso agradecimento especial equipe do Ncleo de
Estudos de Filosofia Poltica NEFIPO, pelo importante
apoio institucional, sem o qual esta publicao no teria sido
possvel.
Os organizadores
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NIETZSCHE E A POLMICA EM TORNO

DA GRANDE POLTICA:
UMA QUESTO POLTICA OU UMA
QUESTO HERMENUTICA?
Joo Paulo Simes Vilas Bas 1
A despeito das diversas polmicas e do no pequeno

nmero de incertezas que envolvem a figura de Friedrich
Nietzsche entre as quais se destaca o mistrio at hoje no
esclarecido acerca da real natureza da insanidade que lhe
roubou os ltimos onze anos de vida lcida2 e incluem tambm
1 Doutorando em filosofia pela Unicamp sob orientao de Oswaldo Giacoia

Junior. Pesquisa as relaes entre o pensamento de Nietzsche e o
fundamentalismo.
2 O diagnstico original da doena mental de Nietzsche paralisia geral
progressiva causada por sfilis em estado tercirio realizado em
conformidade com o paradigma mdico do final do sculo XIX, foi e
continua sendo rejeitado por inmeros estudos embasados tanto em
informaes biogrficas como na literatura mdica. Um dos principais
argumentos contra a hiptese de que a loucura de Nietzsche teria sido
causada pela sfilis o de que o tempo mdio de sobrevida de um paciente
nesta condio de 3 a 5 anos, o que torna esta teoria incompatvel com os
11 anos em que Nietzsche viveu na loucura. Em lugar da sfilis, a discusso
passou a se concentrar em torno de algumas modalidades de doenas
degenerativas do sistema nervoso, como a demncia frontotemporal, o
cncer no crebro, ou ainda uma sndrome de origem gentica conhecida
10 | F i l o s o f i a e m d e b a t e
a nefasta associao entre suas ideias e o nacional-socialismo

possvel afirmar, sem sombra de dvidas, que o filsofo
de Assim falou Zaratustra figura entre os pensadores mais
influentes de nossa era, motivo este que torna seus escritos
cada vez mais indispensveis para a compreenso e avaliao
do atual quadro poltico, social, tcnico-cientfico, religioso e
cultural da humanidade.
Nesse contexto, gostaramos de chamar a ateno para o
conjunto de reflexes abarcado pela expresso grande
poltica, o qual vem suscitando crescente interesse por parte
de pesquisadores e estudiosos das mais diversas reas, haja vista
o expressivo nmero de trabalhos sobre este tema que vm
sendo recentemente produzidos dentro e fora do Brasil.
O principal mbil por trs da maior parte dos recentes
trabalhos que tratam da grande poltica est diretamente ligado
acirrada polmica acerca de qual seria a posio poltica
defendida por Nietzsche, polmica essa que remonta s
primeiras repercusses dos seus textos no incio do sculo XX,
quando suas ideias foram associadas ao nazismo.
Um dos acontecimentos que certamente denegriu de
maneira mais marcante a imagem deste Nietzsche foi a
apropriao que idelogos do nacional-socialismo, em especial
Alfred Bumler,3 realizaram dos seus escritos no incio do
sculo XX. Tal manipulao grotesca trouxe como
consequncia a repugnante vinculao, ainda recorrente em
alguns crculos intelectuais, mesmo nos dias atuais, entre as
ideias de Nietzsche e o nazismo,4 a qual s se tornou possvel
devido s falsificaes, deformaes e recortes realizados por
como CADASIL, (Cf. HEMELSOET, D. et al. The Neurological illness of

Friedrich Nietzsche. In: Acta neurologica belgica 108. 2008, p. 9-16). Alm
de no serem incompatveis com a sobrevivncia do filsofo alemo aps o
colapso mental de janeiro de 1889, as hipteses que remetem a causa da sua
insanidade a uma doena gentica encontram respaldo na misteriosa morte
prematura do pai de Nietzsche com 35 anos, a qual foi diagnosticada na
poca como amolecimento do crebro. Todavia, o tema permanece
controverso ainda hoje.
3 Cf. MONTINARI, Mazzino. Interpretaes nazistas. In: Cadernos Nietzsche
7, So Paulo: Discurso, 1999, p. 55-77.
4 Idem, p. 55.
N i e t z s c h e e a p o l m i c a e m t o r n o d a g r a n d e p o l t i c a | 11
Elisabeth Frster-Nietzsche, irm do filsofo, e Heinrich

Kselitz na obra extremamente problemtica A Vontade de
Poder nada alm de um mosaico deliberadamente planejado
por Elisabeth com o fito de fabricar a imagem de um Nietzsche
sistemtico e harmonizado com o Zeitgeist ufanista e racista do
Imprio Alemo da poca.5
A esse respeito, gostaramos de deixar assente que este
texto no se prope a retomar tal questo, visto estarmos
inteiramente de acordo com o ponto de vista expresso por
Mazzino Montinari em seu artigo Interpretaes nazistas, de que
impossvel falar seriamente, desde que se permanea no
terreno slido da histria, de uma real assimilao de
Nietzsche, como ele realmente foi e pensou, por parte do
nacional-socialismo.6 Naquele texto, o autor italiano
demonstra que esta aproximao s ocorreu graas aos recortes
arbitrrios e toscas reconstrues levadas a cabo por
pseudointelectuais que nada mais eram do que burocratas s
ordens do partido nazista.
Contudo, ao lado daqueles que, ignorando os fatos, ainda
hoje insistem em apontar ideias protofascistas nos textos do
5 Christian Niemeyer, no verbete sobre A Vontade de Poder do Lxico de

Nietzsche, apresenta vrios exemplos de como a irm de Nietzsche procurou
articular os recortes textuais desta obra postia (p. 592) com trechos de
cartas falsificadas para inverter por completo (p. 594) as intenes do
irmo, apresentando sua filosofia de um modo sistemtico e que no
difamasse de modo demasiadamente aberto a religio, a Igreja e o imprio
(p. 593). As citaes da Vontade de Poder apresentadas antecipadamente
(1904) por Elisabeth tambm obedeciam de antemo inteno terico-
poltica aqui marcada: Elisabeth queria demonstrar (...) que os livros de
Nietzsche, apesar da forma aforismtica [...], so expresso de uma coerente
viso total de mundo. (...) Partindo desse objetivo, Elisabeth suprimiu na
sequncia pensamentos de Nietzsche que eram diametralmente opostos
inteno dela, e isso em detrimento do fato de que ele havia originalmente
planejado inseri-los em A Vontade de Poder, a saber, j no prlogo dessa obra.
(p. 594). A leitura do verbete tambm mostra como este livro estimulou
decisivamente a nazificao generalizada de Nietzsche aps 1933 (p. 597).
Cf. NIEMEYER, Christian. WM: A Vontade de Poder In: NIEMEYER,
Christian. (Org.) Lxico de Nietzsche. So Paulo: Loyola, 2014. p. 591-
597.
6 MONTINARI, Mazzino. Op. cit., p. 56.
pensador alemo,7 o sculo XX tambm assistiu ao surgimento

de diversas leituras a respeito da poltica em Nietzsche, to
numerosas quanto divergentes entre si. Alguns intrpretes,
como Adorno, ressaltaram o potencial emancipador da crtica
moral levada a cabo pelo filsofo, aproximando-o de uma
vertente de esquerda,8 j outros entenderam a poltica
nietzscheana em estreita associao com o anarquismo
individualista de Max Stirner.9 No faltaram inclusive
interpretaes que caminharam na direo oposta, buscando
justamente negar qualquer inteno propriamente poltica nos
textos de Nietzsche, como o caso do principal tradutor das
obras de Nietzsche nos EUA, Walter Kaufmann, que
argumenta que o motivo condutor fundamental do trabalho de
7 Mesmo depois de dcadas do desmascaramento definitivo dA Vontade de
Poder, vez ou outra ainda surgem trabalhos que insistem em associar
diretamente as ideias de Nietzsche com o nazismo, como, por exemplo,
LIVERI, Giuseppe Turco. Nietzsche e Spinoza. Ricostruzione
filosofico-storica di un incontro impossibile. Roma: Armando
Editore, 2003.
8 A esse respeito, chamamos a ateno para a reconhecida influncia de
Nietzsche nas reflexes de Theodor Adorno. Cf. ADORNO, Theodor.
Mnima moralia. Trad. Artur Moro. Lisboa: Edies 70, 1988.
9 As discusses sobre a relao entre Nietzsche e Max Stirner iniciaram-se
ainda durante os anos de invalidez mental do filsofo (Cf. HARTMANN,
Eduard von. Nietzsches neue Moral. In: Ethische Studien. Leipzig, 1898. p.
34-69; p. 61. apud RAHDEN, Wolfert von. Eduard von Hartmann und
Nietzsche. Zur Strategie der verzgerten Konterkritik Hartmanns an Nietzsche. In:
Nietzsche-Studien. Berlim: Walter de Gruyter, 1984, p. 481-502. (Vol. 13).
Aqui, p. 484.) e se estendem ao longo do sculo XX (Cf. DELEUZE, Gilles.
Nietzsche e a Filosofia. Trad. Ruth Joffily Dias e Edmundo Fernandes
Dias. Rio de Janeiro: Editora Rio, 1976, p. 74-75). A seguinte observao de
Robert C. Holub ajuda a esclarecer o motivo da popularidade de Nietzsche
entre os anarquistas: O motivo pelo qual a conexo anarquista com
Nietzsche recebeu meno mais proeminente foi simplesmente porque havia
vrias conexes temticas entre Nietzsche e a tradio anarquista,
especialmente a tradio alem associada com Max Stirner. Ainda durante a
vida de Nietzsche houve especulao que ele havia sido influenciado pelo
autor de O nico e sua propriedade. HOLUB, Robert C. Nietzsche: Socialist,
Anarchist, Feminist. In: TATLOCK, Lynne; ERLIN, Matt. German Culture
in nineteenth-century America: reception, adaptation, transformation.
Nova Iorque: Camden House, 2005. p. 139. Obs.: Exceto quando o tradutor
for mencionado, todas as tradues de obras em ingls e em alemo so de
minha prpria autoria.
Nietzsche seria o tema do indivduo antipoltico que procura

o autoaperfeioamento distncia do mundo moderno.10
A concluso da publicao, em 1980, da primeira verso
da edio crtica dos textos de Nietsche trabalho iniciado
por Giorgio Colli e Mazzino Montinari na dcada de 60 e que
se encontra em curso at os dias de hoje lanou novas luzes
sobre as abordagens polticas da obra do filsofo de Naumburg
na medida em que no apenas comprovou de uma vez por
todas que A Vontade de Poder se tratava de fato de uma
falsificao sem qualquer credibilidade filosfica, como
tambm revelou que os ltimos fragmentos redigidos por
Nietzsche tratam do tema da grande poltica.
Tal expresso ocorre apenas 20 vezes ao longo de toda a
obra do filsofo, e, em cerca de metade delas, foi empregada
para indicar uma reflexo que se estrutura como uma resposta
s prticas polticas vigentes na poca do filsofo, em especial
na Alemanha recm-unificada. Apesar do nmero de
ocorrncias desta expresso ser relativamente pequeno, a
investigao sobre o seu sentido alcanou grande importncia
depois da descoberta de que os fragmentos redigidos no
perodo imediatamente anterior ocorrncia do colapso mental
do pensador, na virada do ano de 1888 para 1889, tratam
justamente da grande poltica. Isto fez com que ela passasse a
ser considerada como a culminao de suas reflexes sobre a
poltica, e desde ento o nmero de trabalhos sobre este tema
s tem crescido.
Todavia, no foi somente a investigao sobre o
significado da expresso grande poltica que alcanou destaque
nas pesquisas da atualidade. A despeito de ter sido reivindicado
no passado, ora pela extrema direita, ora pela esquerda ou em
defesa de um anarquismo individualista radical, certo que
10 KAUFMANN, Walter. Nietzsche. Philosopher, Psychologist, and

Antichrist. Nova Jersey: Princeton University Press, 1974, p. 418 apud
ANSELL-PEARSON, Keith. Nietzsche contra Rousseau. A study of
Nietzsches moral and political thought. Cambridge: Cambridge
University Press, 1991, p. 51 e p. 242.
Nietzsche se consolidou como uma das principais, seno

obrigatrias, referncias para as reflexes polticas do presente.
As trs ltimas dcadas foram particularmente fecundas
no que diz respeito ao surgimento de novas abordagens de
Nietzsche a partir de um vis predominantemente poltico,
sendo que suas ideias se tornaram objeto de estudo mesmo
naqueles mbitos cujas preocupaes destoam abertamente
dos objetivos e interesses do pensador, onde sua presena
aparentemente pareceria absolutamente improvvel, como por
exemplo, Nietzsche sendo tomado em suporte do feminismo,11
da democracia ps-moderna ou democracia radical12 ou
ento em defesa dos interesses das minorias historicamente
oprimidas.13
Neste amplo panorama de trabalhos interpretativos
sobre o pensamento poltico de Nietzsche,14 destaca-se uma
vertente de leitura surgida predominantemente entre
intrpretes de lngua inglesa que entende a grande poltica
como a defesa de uma poltica aristocrtica radical de cunho
maquiavelista e escravagista e que tem entre seus mais
conhecidos defensores Keith Ansell-Pearson, Don
Dombowsky e Fredrick Appel.15
11 Cf. ANSELL-PEARSON, Keith. Nietzsche como pensador poltico:

uma introduo. Trad. Mauro Gama, Cludia Martinelli. Rio de Janeiro:
Jorge Zahar, 1997, especialmente o captulo intitulado Nietzsche e o feminismo
p. 194-213 e tambm OTTMANN, Henning. Philosophie und Politik bei
Nietszche. Berlim: Walter de Gruyter, 1999, p. 454-461.
12 Cf. OTTMANN, Henning. Op. cit. p. 419-469. O anexo Nietzsches politische
Philosophie in der philosophischen und politischen Diskussion der Gegenwart, includo
na segunda edio deste livro, traz uma srie de resenhas crticas das
principais obras que representam cada uma destas novas vertentes
interpretativas da poltica em Nietzsche.
13 Cf. OTTMANN, Henning. Op. cit. p. 462-466.
14 Cf. SIEMENS, Herman. Nietzsches Political Philosophy. A review of recent
literature, in: Nietzsche-Studien. Berlim: Walter de Gruyter, 2001, p. 509-
526, (Vol 30).
15 APPEL, Fredrick. Nietzsche contra Democracy. Ithaca: Cornell
University Press, 1999. ANSELL-PEARSON, Keith. Nietzsche contra
Rousseau. ANSELL-PEARSON, Keith. Nietzsche como pensador
poltico: uma introduo e DOMBOWSKY, Don. Nietzsches
Machiavellian Politics. Palgrave Macmillan, 2004. Embora afirmemos que
De maneira sinttica, a argumentao de Ansell-Pearson

sobre a aristocracia escravocrata de Nietzsche afirma que, no
que diz respeito poltica, o pensador apoiaria abertamente o
emprego da violncia e a prtica da escravido por parte de uma
aristocracia de homens superiores, os quais teriam a tarefa de
assumir o controle de todas as foras produtivas e civilizatrias
com o objetivo de criar as condies adequadas ao surgimento
e cultivo de uma casta de indivduos elevados, a qual, uma vez
no poder, seria capaz de dar novos rumos humanidade,
promovendo o desenvolvimento de uma cultura superior.
Nesse sentido, o comentador ingls julga haver uma
profunda ciso entre aquilo que ele denomina de dimenso
filosfica e de dimenso poltica do pensamento de
Nietzsche. A primeira delas se referiria tanto ao modo como o
filsofo enuncia suas principais doutrinas o alm-do-
homem, o eterno retorno e a vontade de poder em Assim
falou Zaratustra, como tambm s intuies histricas de sua
investigao do problema da civilizao,16 as quais incluem
suas reflexes sobre o problema do niilismo europeu. J a
dimenso poltica de suas ideias compreenderia a viso
poltica que ele desenvolve em resposta problemtica
histrica particular do niilismo,17 isto , a tentativa de dar s
mencionadas doutrinas uma forma prtica, o que foi levado a
cabo em escritos posteriores.
Conquanto em Assim falou Zaratustra grande nfase seria
dada postura de no-violncia e de superao do
ressentimento na afirmao do presente, Ansell-Pearson afirma
que o conjunto de reflexes sobre o tema da grande poltica
redigido a partir de Alm de Bem e Mal denotaria uma posio
contrria. Nesses textos de maturidade, alm da presena da j
mencionada apologia da violncia, a afirmao do presente
tais autores advoguem uma interpretao aristocrtica da poltica de

Nietzsche, nossa assertiva deve ser tomada em um sentido amplo e geral.
Justia seja feita ao se destacar que eles no concordam inteiramente com
todas as teses um do outro e que existem particularidades especficas
inerentes aos trabalhos de cada um deles.
16 ANSELL-PEARSON, Keith. Nietzsche contra Rousseau. p. 223.
17 Idem.
acabaria ofuscada por uma proposta de sacrifcio do presente

em favor de uma promessa de bem futuro o j mencionado
predomnio da casta de indivduos elevados , o que no deixa
de lembrar a bem-aventurana prometida pela moral crist, to
criticada pelo pensador alemo enquanto ideologia
desvalorizadora da vida.
A dimenso do destaque alcanado por esta corrente de
leitura aristocrtico-maquiavlica de Nietzsche pode ser
avaliada pelo espao notvel que conseguiu conquistar em
publicaes internacionais de nvel elevado.18 Particularmente
no mbito da pesquisa de Nietzsche feita no Brasil, vale
observar que a publicao, em 1997, da traduo de Nietzsche
como pensador poltico: uma introduo, de Ansell-Pearson, foi o
primeiro trabalho de maior envergadura traduzido em lngua
portuguesa que ofereceu uma abordagem propriamente
poltica das reflexes do filsofo alemo, sendo este um dos
motivos que pautaram nossa escolha de Ansell-Pearson como
interlocutor principal.
Como possvel perceber, a importncia recentemente
concedida dimenso poltica do pensamento de Nietzsche s
superada pela diversidade e igual incompatibilidade entre as
diferentes leituras acerca do que poderiam vir a ser suas ideias
polticas. Mas, afinal de contas, de que tratam as passagens
sobre a grande poltica?
II
O primeiro aspecto para o qual gostaramos de chamar a

ateno em relao s ocorrncias textuais da grande poltica
que, ao contrrio do que afirmou Ansell-Pearson,19 esta
18 Tome-se como exemplo as discusses publicadas em 2001 e 2002 no

peridico Nietzsche Studien entre Alan Schrift e Don Dombowsky e, tambm,
deste ltimo com Thomas H. Brobjer.
19 Em Nietzsche contra Rousseau, p. 192-193, Ansell-Pearson d a entender de
maneira errnea que todas as reflexes nietzscheanas sobre a grande poltica
realizadas a partir de Alm de Bem e Mal se refeririam mencionada soluo
poltica do filsofo para o problema da decadncia dos valores do Ocidente.
expresso no aparece nos escritos do filsofo alemo apenas

depois de Assim falou Zaratustra nem tampouco foi empregada
por Nietzsche em seus textos de maturidade com um nico
sentido. Pelo contrrio, aparecendo pela primeira vez ainda em
Humano, demasiado humano,20 esta temtica se faz presente em
vrios escritos do pensador, cuja composio abarca um
perodo que se estende de 1878 at o fim da sua vida lcida, em
janeiro de 1889.21 Em aproximadamente metade das vezes em
que esta expresso aparece22 nos textos nietzscheanos, ela foi
empregada no sentido de uma crtica irnica s prticas
polticas vigentes na Europa do final do sculo XIX, em
particular no recente Imprio Alemo, as quais, segundo o
filsofo, exemplificam um modelo de poltica autoritria de
sangue e ferro23 que tem como principais caractersticas o
20 HHI, 481. Todas citaes das obras de Nietzsche foram referidas conforme
a lista de abreviaturas ao final do texto.
21 As passagens da obra publicada de Nietzsche onde esta expresso aparece
so: HHI, 481; A, 189; ABM, 208; ABM, 241; ABM, 254; GM, I, 8; CI, Moral
como antinatureza, 3; CI, o que falta aos alemes, 3; CI, o que falta aos
alemes, 4; EH, porque sou um destino, 1. Alm delas, h tambm os
seguintes fragmentos pstumos: FP 4[247] (vero de 1880); FP 32[18]
(inverno de 1884/1885); FP 34[188] (abril/junho 1885); FP 35[45]
(maio/julho 1885); FP 35[47] (maio/julho 1885); FP 9[121] (outono de
1887); FP 12[2] (incio de 1888); FP 19[1] (setembro de 1888); FP 25[1]
(dezembro de 1888/incio de janeiro de 1889) e FP 25[6] (dezembro de
1888/incio de janeiro de 1889).
22 Dentre as 20 ocorrncias textuais desta expresso, a maioria (que inclui 6
aforismos publicados e 4 textos pstumos, escritos ao longo de um perodo
que vai de 1878 at as suas anotaes finais) se refere crtica dirigida contra
o conjunto de prticas polticas de cunho nacionalista, autoritrio e
militarista. Outras 3 ocorrncias do esplio (datadas de 1884, 1885 e 1888)
so provavelmente esquemas preparatrios de captulos ou de textos que
nunca chegaram a ser escritos. Por fim, restam 7 ocorrncias (4 aforismos
publicados e 3 fragmentos pstumos), redigidas entre 1886 e janeiro de 1889,
nas quais esta expresso, seguramente, no foi empregada para criticar a
Realpolitik do ento Imprio Alemo e que constituem o foco das
controvrsias interpretativas.
23 ABM, 254. A sentena sangue e ferro tornou-se conhecida como
expresso-cone da Realpolitik aps ter sido mencionada pelo ento primeiro
ministro Otto Von Bismarck num discurso proferido comisso de
oramento do parlamento prussiano em 30 de setembro de 1862. No
mencionado discurso, Bismarck rejeitou as exigncias do parlamento por
militarismo, o nacionalismo e o achatamento das diferenas

internas em prol da busca pela supremacia sobre outras naes.
Tal modelo de poltica veementemente criticado por
Nietzsche que, longe de entend-la como grande, afirma, ao
contrrio, que ela justamente a responsvel pelo
estreitamento e apequenamento do gosto e do esprito do povo
alemo,24 da nos referirmos ao primeiro sentido da grande
poltica como um sentido irnico o que pode ser observado
na seguinte passagem do Crepsculo dos dolos, onde o filsofo
defende a tese de que o fortalecimento do Estado
corresponderia a um igual estrangulamento da cultura:
Faa-se uma estimativa: no apenas palpvel que a cultura
alem decai, tambm no falta razo suficiente para isso.
Ningum, afinal, pode despender mais do que tem isso vale
para indivduos, isso vale para povos. Se se exaure no poder,
na grande poltica, na economia, no comrcio mundial, no
parlamentarismo, nos interesses militares se se entrega para
esse lado o quantum de entendimento, seriedade, vontade, de
auto-superao que se , ento ele faltar no outro lado. A
cultura e o Estado que no se engane sobre isso, so
antagonistas: Estado cultural meramente uma ideia
moderna. Um vive do outro, um prospera s custas do outro.
Todas as grandes pocas da cultura so pocas politicamente
decadentes: o que grande no sentido da cultura foi apoltico,
mesmo antipoltico. (...) Na histria da cultura europia, o
advento do Reich significa, antes de tudo, uma coisa: uma
mudana do centro de gravidade. J se sabe em toda parte: no
principal e isto continua sendo a cultura os alemes j
no entram mais em considerao. (...) 25
reformas liberais na poltica prussiana e argumentou a favor de um aumento

no oramento militar, afirmando que no por meio de discursos e
resolues majoritrias que as grandes questes de um tempo so decididas
este foi o grande erro de 1848 e 1849 mas sim por meio de ferro e
sangue. O texto original do discurso, do qual foi extrado o trecho citado,
encontra-se livremente disponvel para consulta online no endereo
eletrnico German History in Documents and Images
http://germanhistorydocs.ghi-dc.org/sub_document.cfm?docu
ment_id=250&language=german. Acessado em 20/04/2015.
24 ABM, 241. Cf. tambm GC, 377.
25 CI, O que falta aos alemes, 4.
Esta grande poltica nacionalista e militarista revela-se, na

verdade, como uma pequena poltica26 justamente porque
impede o desenvolvimento das potencialidades culturais de um
povo, que, como o prprio filsofo deixou claro, o
principal. Na medida em que um Estado se prope a absorver
e direcionar todos os recursos sua disposio com vistas a
assegurar para si uma voz decisiva entre os Estados mais
poderosos,27 sua populao automaticamente passa a ser
considerada como matria-prima a ser empregada e como a
histria do sculo XX mostrou de modo a no deixar dvidas,
at mesmo sacrificada de maneira cuidadosamente
planejada e calculada com vistas a maximizar a efetivao da
utopia da Alemanha, Alemanha acima de tudo.28
Esta pequena poltica se estrutura sobre duas
caractersticas principais, a saber: em primeiro lugar o cultivo
de um fervor nacionalista hostil, ou ento o apelo a algum
chauvinismo racial ou religioso29 (ou a qualquer outra forma de
separao arbitrria entre seres humanos que se possa
conceber), que tem por objetivo estabelecer e consolidar uma
diferenciao entre ns e os outros, cujo exemplo claro
Nietzsche pde testemunhar no crescimento do nacionalismo
na Europa do fim do sculo XIX, referido por ele como a
doena e insensatez mais contrria cultura que existe (...) essa
nvrose nationale [neurose nacional], da qual a Europa est
26 ABM, 208, GC, 377.

27 HHI, 481.
28 Primeira estrofe da Deutschlandlied Cano da Alemanha composta em
1848 e que, aps a unificao de 1871, tornou-se uma das msicas patriticas
mais comuns no Imprio Alemo. Nietzsche menciona esse verso diversas
vezes sempre em tom de crtica ao nacionalismo germnico. Cf. GC, 357,
GM 3, 26, EH, O Caso Wagner, 2 e tambm os seguintes textos pstumos:
FP 25[248] (primavera de 1884), FP 25[251] (primavera de 1884), FP 1[195]
(inverno de 1885 primavera de 1886) e FP 2[10] (inverno de 1885 inverno
de 1886).
29 Cf., por exemplo, ABM, 241; ABM, 254; CI, o que falta aos alemes, 3 e FP
7[47] (final de 1886/ primavera de 1887).
doente30 e que tem por consequncia direta a proliferao de

pequenos Estados na Europa, da pequena poltica.31
exaltao dos nacionalismos imperialistas que faz
com que as naes europias, em especial a Alemanha, se
ocupem de supervalorizar o nacional e apontar as armas para o
estrangeiro soma-se tambm uma segunda caracterstica: o
cultivo de uma ideologia gregria, que afirma que a existncia
humana s realizaria plenamente seu sentido a partir do
momento em que conseguisse integrar-se num todo maior32
o que, no contexto da Alemanha, seria simbolizado pela
grandeza e glria do Reich e que, com isso, oferece suporte
aos processos de massificao indispensveis efetivao deste
tipo de poltica.
Tal o desprezo do filsofo alemo por esta pequena
poltica, a qual torna montono o esprito alemo na medida
em que o torna enfatuado,33 por essa mentirosa auto-
admirao racial e indecncia que atualmente se ostenta na
Alemanha como signo da mentalidade alem,34 que
justamente por oposio a ela que Nietzsche emprega a
expresso grande poltica em seu segundo sentido, com vistas
a indicar desta vez sem ironia qual seria de fato a sua
grande poltica:
(...) antes o contrrio seria do meu agrado quero dizer, um
crescimento tal do carter ameaador da Rssia, que a Europa
teria de resolver tornar-se igualmente ameaadora, a saber,
adquirindo uma vontade nica por meio de uma nova casta
dominante sobre a Europa, uma demorada e terrvel vontade
prpria que pudesse se colocar alvos por milnios afora:
para que finalmente chegasse a termo a longa comdia de sua
diviso em pequenos Estados, e, do mesmo modo, sua
multiplicidade de ambies dinsticas e democrticas. O
tempo para a pequena poltica acabou: j o prximo sculo
30 EH, O Caso Wagner, 2.

31 Idem.
32 Cf. A, 189 e FP 19[1] (setembro de 1888).
33 GC, 377.
34 Idem.
trar a luta pelo domnio da Terra a compulso para a grande

poltica.35
Ora, se o segundo sentido atribudo grande poltica foi

primeiramente mencionado por Nietzsche atravs de uma
contraposio poltica chauvinista e autoritria do Imprio
Alemo recm-unificado, natural que surja a pergunta se isto
ento no significaria que o pensador apoiaria prticas polticas
no autoritrias, como o liberalismo, ou ainda, se ele no seria
um apologista de doutrinas libertrias, o que, se confirmado,
acabaria por validar aquelas leituras que o aproximam do
anarquismo.
Contudo, ao lanarmos os olhos sobre suas crticas
igualmente mordazes dirigidas contra a democracia, o
anarquismo e o socialismo, torna-se possvel perceber que esta
suspeita no procede, pois nenhuma dentre estas polticas no
autoritrias encontra acolhida nas suas reflexes. Nietzsche v
as pretenses de uma sociedade igualitria (democracia) ou de
uma sociedade sem conflitos (socialismo) como diferentes
formas da mesma utopia gregria de universal felicidade do
rebanho em pasto verde, com segurana, ausncia de perigo,
satisfao e facilidade para todos.36
(...) com ajuda de uma religio que satisfez e adulou os mais
sublimes anseios do animal de rebanho, chegou-se ao ponto
em que encontramos at mesmo nas instituies polticas e
sociais uma expresso cada vez mais visvel dessa moral: o
movimento democrtico constitui a herana do movimento
cristo. Mas que seu ritmo ainda vagaroso e sonolento
demais para os mais impacientes, para os doentes e viciados
no mencionado instinto [o instinto de rebanho - JPSVB], disso
falam os uivos cada vez mais furiosos, o ranger de dentes cada
vez mais escancarado dos ces anarquistas que agora rondam
pelos becos da cultura europia: aparentemente em oposio
aos democratas e idelogos da revoluo pacificamente
trabalhadores, ainda mais aos apatetados filosofastros e
adoradores da irmandade, que se denominam socialistas e
querem a sociedade livre, mas na verdade unnimes com
35 ABM. 208.
36 ABM, 44.
todos eles na fundamental e instintiva hostilidade contra

qualquer outra forma de sociedade que no o rebanho
autnomo (at chegar prpria negao do conceito de senhor
e servo ni dieu ni matre [nem deus nem senhor] manda uma
frmula socialista ); unnimes na resistncia obstinada
contra qualquer pretenso especial, qualquer direito especial e
privilgio (isto quer dizer, em ltima instncia, contra todo
direito: pois quando todos so iguais, ento ningum precisa
mais de direitos ); unnimes na desconfiana contra a
justia que pune (como se ela fosse uma violao do mais
fraco, uma injustia com a consequncia necessria de toda
sociedade anterior ); mas do mesmo modo unnimes na
religio da compaixo, na simpatia, com tudo quanto seja
sentido, vivido, sofrido (abaixo at o animal, acima at Deus:
a extravagncia de uma compaixo para com Deus
apropriada a uma poca democrtica ); todos juntos
unnimes no grito e na impacincia da compaixo, no dio
mortal contra o sofrimento em geral, na incapacidade quase
feminina de poder permanecer espectador diante dele, de
poder deixar sofrer; unnimes no involuntrio obscurecimento
e amolecimento, sob cujo fascnio a Europa parece ameaada
por um novo budismo; unnimes na crena na moral da
compaixo coletiva, como se ela fosse a moral em si, como o
pice, o cume alcanado pelos homens, a nica esperana do
futuro, o meio de consolo do presente, o grande resgate das
culpas de outrora: todos juntos unnimes na crena na
comunidade como a salvadora, logo, no rebanho, em si...37
Se nem a poltica militarista do Reich, nem as polticas de

orientao democrtica, socialista, liberal ou anarquista
parecem encontrar guarida nos textos de Nietsche, ento qual
poderia ser o regime poltico encerrado na sua proposta da
grande poltica?
Antes de tentarmos responder a uma pergunta deste tipo,
necessrio chamar a ateno para o fato de que a prpria
formulao de tal pergunta j pressupe que o discurso da
grande poltica se constituiria numa proposta poltica, no
sentido como tradicionalmente se entende esta expresso, ou
seja: uma proposta que teria a inteno de apresentar os
37 ABM, 202.
princpios de um modelo organizacional de gesto estatal ou de

um determinado agrupamento social.
Ora, no so poucas as passagens nas quais Nietzsche
demonstra abertamente seu repdio s solues polticas de
qualquer espcie, com destaque para o discurso Do novo dolo,
onde o filsofo, por meio da personagem Zaratustra, descreve
o Estado como o mais frio de todos os monstros, 38
concluindo que L onde cessa o Estado, somente ali comea
o homem que no superficial (...) o alm-do-homem39 e
tambm para a seguinte passagem da terceira Considerao
extempornea:
Toda filosofia que acredita ter removido ou at mesmo
solucionado, atravs de um acontecimento poltico, o
problema da existncia uma filosofia de brinquedo e uma
pseudofilosofia. (...). Como poderia uma inveno poltica
bastar para fazer dos homens, de uma vez por todas, satisfeitos
habitantes da Terra?40
Em se tratando especificamente do contexto da sua

produo intelectual tardia, acreditamos ser possvel afirmar
que tal posicionamento do filsofo alemo deve-se
fundamentalmente sua compreenso de que a poltica, em
suas variadas formas, seria uma instncia derivada e
subordinada tica. Ao lado da pequena poltica de massas, de
cunho militarista e nacionalista praticada por Bismarck na
Alemanha de sua poca, tambm as outras modalidades
tericas e prticas da poltica do seu tempo, como a
democracia, o anarquismo e o socialismo nada mais seriam do
que resultados da transposio de valores morais cristos para
o mbito da sociedade laica.
No entender do pensador alemo, a filiao unnime das
polticas contemporneas ideia de igualdade entre os homens
e a consequente reivindicao de direitos iguais para todos
a qual tem sua origem na mxima crist da igualdade das almas
38 Za, Do novo dolo.

39 Idem.
40 Co. Ext. III, 4.
ante Deus41 s contribui para mediocrizar os seres

humanos, pois nivela a todos indistintamente sob o mesmo
critrio e suprime a riqueza da pluralidade de diferenas,
reduzindo a existncia humana a uma vida cerceada dentro dos
limites de uma busca andina pelo conforto, segurana e
estabilidade no interior de uma sociedade gregria na qual a
fora para comandar substituda pela virtude em obedecer e
se adaptar, criando uma passividade indolente diante de toda
espcie de conflito, o que faz dos homens verdadeiros animais
mansos e controlveis, no sentido gregrio da expresso.
Estando a poltica, em suas variadas modalidades, ainda
profundamente enraizada na moralidade crist, no parece
fazer sentido afirmar que Nietzsche tentaria efetivar seus
projetos filosficos de maturidade a transvalorao de todos
os valores, a superao do niilismo, o cultivo do alm-do-
homem, etc. com uma proposta poltica.
Contudo, nem a implacvel crtica do filsofo s prticas
polticas do seu tempo nem sua visvel descrena diante da
poltica parecem ser motivos suficientes para que Ansell-
Pearson deixe de considerar que a soluo nietzscheana se
situaria numa dimenso poltica. Como possvel entender
isso?
III
O argumento central que sustenta a tese de Pearson e

tambm de outros autores que igualmente entendem Nietzsche
como apologista de uma aristocracia em moldes escravocratas
e maquiavlicos que, a despeito do repdio do filsofo
alemo democracia, ao socialismo, ao anarquismo e ao regime
monrquico do Imprio Alemo, ele no deixou registrada
nenhuma crtica direcionada especificamente aos regimes de
governo aristocrticos. Pelo contrrio, o que se observa ao
longo de toda a obra nietzscheana, em especial os escritos de
maturidade, so asseres positivas sobre a aristocracia e sobre
41 AC, 62.
uma classe de homens nobres e destacados que estaria por vir,

com destaque para as passagens dO Anticristo nas quais o
filsofo se refere de maneira elogiosa obra Leis de Manu42 e ao
modelo de sociedade indiana hierarquizada e dividida em
castas.
Tomando por base as mencionadas passagens e tambm
levando em considerao o tom claramente no universal,
antidemocrtico e elitista dos escritos do filsofo alemo, tais
comentadores julgam-se justificados em considerar que as
diretrizes das Leis de Manu representariam para Nietzsche o
ideal para uma sociedade forte, capaz de efetivar o domnio
sobre a Terra como meio para a produo de um tipo
elevado.43
Tal considerao traz como consequncia que as
mencionadas crticas nietzscheanas poltica no se
direcionariam contra toda e qualquer tentativa de resolver o
problema da crise dos valores do Ocidente apelando para
recursos e tcnicas de natureza poltico-administrativa, mas,
unicamente, contra aquelas formas de governo que teriam por
base valores cristos. Por conseguinte, passagens como a da
terceira Considerao Extempornea citada anteriormente que
primeira vista se referem poltica como um todo
deveriam, no entender de Ansell-Pearson, ter sua abrangncia
relativizada.
Todavia, uma anlise minuciosa do contexto formado
pelas anotaes que remontam poca da recepo
nietzscheana do pensamento hindu e tambm dos textos
preparatrios para o que mais tarde viria a se constituir como
o livro O Anticristo acaba por revelar que a tese de que a
sociedade de castas indiana poderia ser considerada como uma
espcie de ideal poltico para o filsofo alemo no apenas
42 As referncias de Nietzsche a este cdigo de leis que contm os princpios

ordenadores da sociedade de castas indiana esto presentes em AC, 56-58 e,
com menor destaque, tambm em CI, Os melhoradores da humanidade, 3 e
4.
43 FP 25[211] (primavera de 1884).
carece de respaldo textual como tambm suscita enormes

dificuldades tericas.
Diante do manifesto desprezo de Nietzsche contra a
classe sacerdotal, como acreditar que ele poderia ser favorvel
a um regime poltico no qual ela ocupa precisamente a posio
mais elevada? E ainda, em vista das diversas passagens nas
quais o filsofo de Naumburg se expressa de maneira inegvel
no sentido de repudiar, de maneira veemente, toda tentativa de
buscar um fundamento ou de remeter o sentido da existncia a
algo que esteja para alm dela,44 como explicar que a sociedade
de castas indiana, que se apia justamente sobre uma mentira
sagrada,45 poderia ser tomada como seu ideal poltico?
A resposta oferecida por Ansell-Pearson a estas
dificuldades quando ele simplesmente conclui que a
formulao da grande poltica seria um indicativo de que o
pensador alemo teria sucumbido ao ressentimento e ao
esprito de vingana no perodo posterior a Assim falou
44 Restringindo-nos apenas ao contexto dO Anticristo, destacamos o aforismo
15 desta obra: No cristianismo, nem a moral nem a religio tocam com
qualquer ponto da realidade. Nada alm de causas imaginrias (Deus,
alma, eu, esprito, o livre-arbtrio ou tambm o arbtrio no-
livre); nada alm de efeitos imaginrios (pecado, salvao, graa,
castigo, perdo dos pecados). Uma relao entre seres imaginrios
(Deus, espritos, almas); uma cincia natural imaginria
(antropocntrica; completa ausncia do conceito de causas naturais), uma
psicologia imaginria (nada alm de autoequvocos, interpretaes de
sentimentos gerais agradveis ou desagradveis dos estados do nervus
sympathicus, por exemplo com ajuda da linguagem de sinais da
idiossincrasia moral-religiosa arrependimento, remorso, tentao
do Demnio, a proximidade de Deus); uma teleologia imaginria (o reino
de Deus, o Juzo Final, a vida eterna). Esse mundo de pura fico
diferencia-se do mundo dos sonhos, para sua grande desvantagem, pelo fato
de esse ltimo refletir a realidade, enquanto aquele falseia, desvaloriza e nega a
realidade. (...) todo mundo fictcio tem sua raiz no dio contra o natural
( a realidade! ), ele a expresso de um profundo mal-estar com o real...
Mas com isso tudo esclarecido. Quem tem motivos para furtar-se mendazmente
realidade? Quem com ela sofre. Mas sofrer com a realidade quer dizer ser uma
realidade malograda... A sobrecarga de sentimentos de desprazer sobre os
sentimentos de prazer a causa de toda moral e religio fictcias: mas uma tal
sobrecarga d a frmula para dcadence... AC, 15.
45 AC, 57. Nietzsche tambm registra esta expresso no FP 15[45] (Primavera
1888), cujo ttulo Para a crtica do cdigo de Manu.
Zaratustra46 nos parece situar-se muito mais no mbito de

um psicologismo do que num argumento propriamente dito.
Ao expressar tal concluso, o autor ingls deixa
subentendido que, para o Nietzsche maduro, mais importante
seria dar vazo ao seu prprio ressentimento consequncia
da sua condio mental doentia na forma do anncio da
grande poltica, ainda que isto, na medida em que se
contraporia frontalmente a algumas ideias fundamentais que
ele desenvolveu e advogou ao longo de toda sua vida
intelectual, viesse a colocar por terra todo o seu esforo em
rejeitar qualquer tipo de redeno consoladora para o problema
da crise moral do Ocidente.
A nosso ver, o mero recurso a uma concluso
psicologizante47 deste tipo absolutamente insuficiente para
dar conta, de maneira adequada e satisfatria, dos problemas
suscitados pela interpretao do autor ingls, pois este tipo de
argumento se apoia num pressuposto dificilmente
corroborvel, a saber: a supervalorizao da suposta condio
psicopatolgica do filsofo em detrimento do compromisso
com seu trabalho reflexivo, desenvolvido custa de muito
esforo durante a maior parte de sua vida, esforo este do qual
o 6 do captulo Por que sou to sbio, de Ecce homo, um
claro exemplo:
(...) Quem conhece a seriedade com a qual minha filosofia
assumiu a luta contra os sentimentos de vingana e de rancor,
at ao interior da doutrina do livre-arbtrio a luta com o
46 Cf. ANSELL-PEARSON, Keith. Nietzsche contra Rousseau. p. 161 e p.

192-193.
47 Em vista do grande esforo de Nietzsche em demolir a crena na separao
entre autor e obra, seria no mnimo ingnuo acreditar que a mencionada
concluso de Ansell-Pearson se referiria apenas obra filosfica e no ao seu
autor. Tome-se como exemplo o seguinte trecho de ABM, 6: Gradualmente
foi se revelando a mim o que toda grande filosofia foi at o momento, a
saber: a autoconfisso de seu autor e uma espcie de mmoires [memrias]
indesejadas e inobservadas. Da mesma forma, as intenes morais (ou
imorais) de toda filosofia constituam o prprio grmen vital a partir do qual
a planta inteira sempre cresceu. De fato, para esclarecer como propriamente
surgiram as mais remotas asseres metafsicas de um filsofo, bom (e
sbio) se perguntar antes de tudo: a que moral quer isto (quer ele ) chegar?
cristianismo apenas um caso particular dela

compreender por que apresento justamente aqui meu
comportamento pessoal, minha segurana instintiva na prtica.
Nas pocas de dcadence eu os proibi a mim como prejudiciais;
to logo a vida era novamente rica e orgulhosa o bastante para
eles, eu os proibi como inferiores a mim.(...)48
Nesse sentido, entendemos que o recurso ao

psicologismo como soluo deus ex machina rpida e definitiva
para toda e qualquer dificuldade suscitada por uma
determinada interpretao do pensamento de Nietzsche
mostra-se antes como um desvio diante do problema do que
como seu enfrentamento propriamente dito, pois retira toda a
responsabilidade do comentador pelas dificuldades advindas de
sua leitura e lana-a, sem maiores justificativas, sobre os
ombros do prprio filsofo.
curioso notar que, em vista do fato de Nietzsche haver
encerrado sua vida intelectual de maneira abrupta devido a um
colapso mental, cuja causa e circunstncias at hoje
permanecem incertas, o recurso ao fator
psicolgico/patolgico para explicar ou justificar eventuais
contradies ou excentricidades no seu pensamento foi e
lamentavelmente ainda empregado por alguns comentadores
como uma espcie de ltimo recurso que tem em vista soterrar
qualquer problema mais desafiador ou ento oferecer uma
resposta rpida para alguma dificuldade indesejada. A esse
respeito, fazemos nossas as linhas de um artigo de Werner
Stegmaier que analisa justamente um dos aforismos mais
explosivos quanto ao estilo e mais desmedidos quanto s
pretenses, o 1 do captulo Por que sou um destino, de
Ecce homo , o qual tambm uma das passagens mais
frequentemente tachadas de megalomanaca ou delirante
de Nietzsche:
As pessoas tomam-se a si prprias como critrio para
demarcar o que em Nietzsche pode valer como aceitvel,
presunoso e megalomanaco, e colocam sua loucura no
48 EH, Por que sou to sbio, 6.

momento onde elas no mais o compreendem, no mais o

suportam isso pode comear j nO Nascimento da Tragdia e
vai se aproximando cada vez mais, em Assim falou Zaratustra,
em Para a Genealogia da Moral, no Crepsculo dos dolos e em Ecce
homo e O Anticristo. Mas o prprio Nietzsche mediu a fortaleza
de um esprito [...] pelo quanto de verdade ele ainda
suportasse, ou, mais claramente, pelo grau em que ele
necessitasse v-la diluda, edulcorada, encoberta, amolecida,
falseada (Alm de Bem e Mal, 39) e igualmente a sua
verdade.49
Faz-se necessrio ressaltar, entretanto, que ao

criticarmos a fragilidade da leitura de Pearson em apresentar
uma resposta satisfatria para as contradies entre o que ele
afirma ser o pensamento poltico de Nietzsche e algumas ideias
bsicas defendidas pelo pensador alemo, isto no significa, de
maneira alguma, que estaramos pressupondo que as ideias
deste filsofo estariam (ou deveriam ser) isentas de quaisquer
contradies, paradoxos ou problemas. Tampouco trata-se de
alguma tentativa de salvar a imagem do autor de Assim falou
Zaratustra ou defender a coerncia interna de um suposto
sistema de pensamento nietzscheano contra as crticas que lhe
foram lanadas, visto que tal empreendimento, alm de
atoleimado, seria completamente intil, pois as ideias
filosficas de quem quer que seja no se enquadram na
categoria das coisas que precisam de alguma forma ser
defendidas por algum advogado para que possam continuar
mantendo sua validade.
O florescimento de um determinado conjunto de
reflexes filosficas e sua posterior influncia e repercusso
nos mais diversos mbitos de uma cultura e de uma sociedade
ou, pelo contrrio, a perda da relevncia, o abandono e o
posterior obscurecimento de um sistema de ideias no so
ocorrncias que dependam da quantidade de elogios ou de
crticas que a eles sejam dirigidos. Prova disso o fato de que
49 STEGMAIER, Werner. Nietzsche como destino da filosofia e da humanidade?

Interpretao contextual do 1 do captulo Por que sou um destino, de Ecce homo. In:
Trans/Form/Ao. Marlia: Universidade Estadual Paulista, Depto de
filosofia, 2011, vol. 34, n. 1, p. 173-206. Aqui, p. 177.
uma parcela significativa dos pensadores mais importantes da

tradio filosfica encontraram pouco ou nenhum eco para
suas reflexes enquanto estavam vivos e o valor de seus
escritos s veio a ser reconhecido postumamente. Da mesma
forma, no foram poucos aqueles que, tendo obtido grande
projeo e destaque intelectual durante a vida, caram no mais
completo esquecimento to logo faleceram.
IV
Diante da importncia ressaltada diversas vezes por

Nietzsche acerca do modo como ele esperava que seus escritos
fossem lidos50, e ainda, tendo em vista o fato de que suas
reflexes sobre a poltica, talvez mais do que qualquer outra
temtica, estiveram (e ainda esto) profundamente envolvidas
em polmicas e disputas acirradas ao longo da histria da
repercusso do seu pensamento, suscitando leituras as mais
diversas e muitas vezes incompatveis entre si, julgamos que um
fator adicional que depe contra o tipo de interpretao
sustentada por Ansell-Pearson a ausncia de um
posicionamento claro no que diz respeito a uma metodologia
de trabalho que d conta de tratar com as particularidades do
estilo e das intenes do pensador alemo ao escrever, bem
como das consequncias que isso acarreta no modo como se
deve proceder no trato com seus textos, visto que uma
discusso sobre critrios de leitura absolutamente
indispensvel em se tratando da grande poltica.
As particularidades que caracterizam os textos de
Nietzsche saltam aos olhos de qualquer leitor que se depare
com seu estilo irnico, polmico e deliberadamente desprovido
de ordenao nos moldes dos textos argumentativos
tradicionais. Por meio de uma linguagem aforstica explosiva, o
filsofo alemo torna manifesta sua inequvoca rejeio por
50 Cf. por exemplo, A, Prlogo, 5 e EH, Prlogo, 1.

toda forma de sistematicidade,51 oferecendo a seus leitores um

texto carente tanto de concluses claras como tambm de uma
terminologia unvoca.
Ao falarmos da ausncia de uma terminologia unvoca
em Nietzsche, queremos dizer que uma mesma palavra ou
expresso assume diferentes significados conforme o contexto
em que est inserida, sendo que, algumas vezes, estes sentidos
diferentes atribudos a um mesmo termo sequer so
compatveis entre si. Isto vlido, inclusive, para as ideias que
so tradicionalmente consideradas como os conceitos
principais de seu pensamento, como o alm-do-homem, a
vontade de poder, o eterno retorno, o niilismo, a grande
poltica, etc.52
impossvel tratar da multivocidade de sentidos dos
conceitos em Nietzsche sem se referir palavra alem Spielraum
que traduzimos por margem de manobra , empregada
pelo filsofo para indicar uma condio de mobilidade
semntica na qual uma mesma palavra pode, sob determinadas
condies, ser compreendida de maneiras diferentes, o que
torna impossvel sua fixao num sentido definitivo. Dentre as
passagens nas quais o filsofo a empregou, destacamos o
aforismo 27 de Alm de Bem e Mal, onde ele declarou que sua
inteno era fazer de tudo para ser mal compreendido,53
deixando propositalmente uma margem de manobra para mal-
entendidos em seus escritos.
Se, por um lado, notria a dificuldade em se interpretar
os escritos propositalmente labirnticos e desafiadores de
51 Cf., por exemplo, o aforismo 26 do captulo Mximas e flechas, do

Crepsculo dos dolos: Eu desconfio de todos os sistemticos e desvio deles. A
vontade de sistema uma falta de probidade.
52 Nossa afirmao pode ser confirmada no apenas pela duplicidade de
sentido da expresso grande poltica, mas tambm quando se consideram as
conhecidas disputas interpretativas sobre o que viria a ser o sentido do eterno
retorno ou ainda os diferentes significados assumidos pelo termo niilismo.
Cf. MARTON, Scarlett. O eterno retorno do mesmo. Tese cosmolgica ou imperativo
tico?. In: TRCKE, Christoph (org.). Nietzsche, uma provocao. Porto
Alegre: Ed. da Universidade/UFRGS, Goethe-Institut/ICBA, 1994, p. 11-
32.
53 ABM, 27.
Nietzsche, frutos de um estilo peculiar e bastante sedutor de

escrita que mistura relatos autobiogrficos, prosa, poesia,
msica e reflexo filosfica, e se igualmente certo que ele
escreveu de maneira proposital a suscitar mal-entendidos em
seus leitores com o fito de evitar que seus textos acabassem
caindo nas mos de algum z qualquer,54 por outro lado faz-
se mister chamar a ateno para o fato de que isso no significa
que no possam existir critrios para orientar uma apreciao
filologicamente comprometida de suas obras.
Aqui preciso no perder de vista que o filosofar em
Nietzsche se deu por meio de experimentos.55 Com isso, da
mesma forma como ele argumenta no aforismo 12 da segunda
dissertao de Para a Genealogia da Moral a respeito das
transformaes sofridas pelas instituies, doutrinas, religies,
etc., entendemos que as transformaes de sentido operadas
em algumas ideias centrais de seu pensamento a tambm
includa a grande poltica correspondem a movimentos de
reinterpretao, reavaliao e transformao realizados pelo
pensador com suas prprias ideias. Conduzir o pensamento e
escrever por meio de tais saltos, mudanas, deixando o sentido
de suas principais ideias sujeito s variaes de margens de
manobra constituindo assim uma filosofia experimental56
, foi a forma encontrada por ele para no permitir que suas
54 GC, 381. Contribuio para a questo da compreensibilidade: se algum escreve, ele

no quer somente ser compreendido, mas, do mesmo modo, tambm no
ser compreendido. Se algum z qualquer (irgend jemand) considera um livro
incompreensvel, isso no , de modo algum, uma objeo contra o livro:
talvez exatamente isso fizesse parte da inteno do autor, ele no queria
ser compreendido por algum z qualquer. Todo esprito e gosto mais
destacado, quando quer se comunicar, escolhe para si tambm seus ouvintes;
ao escolh-los, ele simultaneamente traa suas barreiras contra os outros.
Todas as leis mais refinadas de um estilo tm a sua origem: elas mantm
longe, elas criam distncia, elas probem a entrada, a compreenso, como
foi dito, enquanto abrem os ouvidos queles que nos so aparentados
pelo ouvido (...)
55 Cf. FP 7 [261] (primavera/vero de 1883), FP 16[32] (primavera/vero de
1888), FP 24[1] (outubro/novembro de 1888) e tambm GC, 110.
56 FP 16[32] (primavera/vero de 1888).
ideias se cristalizassem em um sistema unvoco de verdades

fixas e permanecessem fluidas.
(...) no h princpio mais importante para todo tipo de histria
do que este (...); que algo existente, que de algum modo atingiu
uma posio, sempre interpretado a partir de novos pontos
de vista, novamente monopolizado, transformado e
redirecionado para uma nova utilidade, por um poder que lhe
superior; (...) que todo acontecer no mundo orgnico um
subjugar, assenhorear-se, e todo subjugar e assenhorear-se um
novo interpretar, um reajustar, por meio do qual o sentido
e o objetivo anteriores precisam ser necessariamente
obscurecidos ou completamente suprimidos. (...) todos os
objetivos, todas as utilidades so apenas indcios de que uma
vontade de poder se assenhoreou de algo menos poderoso e
gravou sobre ele o sentido de uma funo; e toda a histria de
uma coisa, um rgo, um uso, pode, desse modo, ser uma
contnua cadeia de signos de interpretaes sempre novas e de
reajustes, cujas causas no precisam estar relacionadas entre si,
antes se sucedem e se substituem sob condies meramente
casuais. Consequentemente, desenvolvimento de uma coisa,
de um rgo, tudo menos o seu progressus em direo a um
fim, menos ainda um progressus lgico e rpido, alcanado com
o menor dispndio de fora e de custos mas sim a sucesso
de processos de subjugao que nela ocorrem, mais ou menos
profundos, mais ou menos independentes uns dos outros,
considerados juntamente com as resistncias a cada vez
acionadas em sentido contrrio, com as metamorfoses da
forma tentadas com o objetivo de defesa e reao, e tambm
os resultados de aes contrrias bem-sucedidas. A forma
fluida, mas o sentido o ainda mais...57
Um exemplo claro de como se deram tais releituras e

reinterpretaes so os prlogos acrescentados por Nietzsche
em 1886 Gaia Cincia, aos dois volumes de Humano, demasiado
humano e Aurora, alm da tentativa de autocrtica,
acrescentada neste mesmo ano ao Nascimento da Tragdia, e
tambm os captulos de Ecce homo nos quais ele comenta cada
um dos seus escritos publicados at ento.
57 GM, II, 12.

Diante da importncia deste panorama de instabilidade

semntica no interior da economia argumentativa nietzscheana,
caberia aqui perguntar se, uma vez que o pensador alemo
deixa claro que toda finalidade, utilidade e funo no seriam
nada mais que o resultado de uma apropriao, de uma
atividade deliberada de sujeio e de transformao; e ainda,
uma vez que ele prprio estruturou e exps suas principais
teses de modo a selecionar seu pblico de leitores, oferecendo
a seus amigos isto , a todos aqueles que no tm necessidade
de artigos de f extremos. Aqueles que no apenas admitem,
mas amam uma boa parcela de acaso, absurdo58 uma
ampla margem de manobra para mal-entendidos,59 ento no
seria possvel afirmar que a prpria tarefa de compreenso da
sua obra filosfica j no seria desde sempre tambm uma
apropriao, uma sujeio, um assenhoreamento, no qual o
leitor e intrprete precisar lidar com as diferentes margens de
manobra legadas pelo filsofo, movendo-se no interior delas,
preenchendo-as, enfim, concedendo-lhes sentido a partir de
seus prprios interesses e vivncias pessoais?
Julgamos ter motivos mais que suficientes para concluir
que a resposta seria afirmativa. Mas o que se poderia ento
concluir disso? Que toda e qualquer tese sobre Nietzsche, na
medida em que corresponderia a uma ao deliberada da parte
do leitor em trabalhar com as diferentes possibilidades de
significado abarcadas pela fluidez dos seus conceitos,
iluminando-as, valorando-as e concedendo-lhes sentido a partir
de suas prprias vivncias, seria vlida?
No e absolutamente no! Ao defendermos que toda
leitura e tentativa de compreender o discurso de Nietzsche j
implica necessariamente numa atividade da parte do leitor em
trabalhar com os espaos semnticos abertos e indefinidos
as margens de manobra deixadas propositalmente pelo
filsofo, no queremos de forma alguma dizer que apenas isso
bastaria. De forma alguma defendemos que, em se tratando de
Nietzsche, vale tudo.
58 FP 5[71] (10 de junho de 1887).

59 FP 1[182] (inverno de 1885/primavera de 1886).
Conquanto uma interpretao que tome o sentido de

termos como poltica, aristocracia/nobreza ou escravo
sem levar em conta a fluidez de sentido e as margens de
manobra para mal-entendidos nos parece estar
irremediavelmente fadada ao fracasso, isto de modo algum
quer dizer que um intrprete que tenha a pretenso de
esclarecer as reflexes nietzscheanas esteja justificado ao
interpretar seus conceitos de modo absolutamente livre e
descompromissado. Pelo contrrio, nestes casos
imprescindvel uma investigao do contexto de preocupaes
e problemas a partir dos quais estas reflexes emergiram.
De vez que o esforo do filsofo teve por finalidade
fazer com que seus conceitos se apresentassem ao leitor de
maneira fluida no interior de um espao semntico
indeterminado o que impossibilita que eles possam ter seu
sentido fixado de modo unvoco e definitivo , ento a nica
determinao a que se pode aspirar acerca do sentido dos
termos em Nietzsche aquela que trata dos limites das
margens de manobra, ou seja, da fronteira que delimita o
espao interior indeterminado da margem de manobra
separando-o do mbito semntico no qual toda tentativa de se
discutir as ideias de Nietzsche fracassa por carecer de base
textual.
Desse modo, pensando ainda em termos de margens de
manobra, se, de um lado, no possvel apontar uma
leitura verdadeira dos textos de Nietzsche pois, como
foi visto, o modo como o filsofo enuncia suas principais teses
impede uma determinao absoluta do que se encontra do lado
de dentro deste espao de mobilidade semntica , por outro,
possvel apontar leituras falsas, pois o contexto no qual
suas teses foram elaboradas determina um limite fora do qual
j no mais possvel remeter uma ideia a Nietzsche, sob pena
de se ferir a prpria honestidade intelectual.60
luz destas consideraes metodolgicas, nossa
resposta ao aparente impasse envolvendo o segundo sentido da
60 Cf. CI, Incurses de um extemporneo, 16; EH, O Caso Wagner, 2; AC, 12;
NW, Ns, antpodas.
grande poltica como entender que a grande poltica no se

constitua numa proposta poltica se ela justamente
apresentada como algo que se contrape pequena poltica e,
portanto, encontra-se em estreita relao com uma
determinada forma de poltica? , aponta para um
questionamento acerca do sentido desta contraposio
nietzscheana. Em outras palavras, no seria possvel detectar
um fator comum compartilhado por todas as polticas que so
alvejadas pela crtica de Nietzsche, ao qual justamente o
filsofo procura se reportar quando ope sua grande poltica
pequena poltica, democracia, ao socialismo, ao anarquismo,
etc.?
Se a grande poltica no parece se enquadrar nem num
anarquismo individualista ao extremo, nem numa reflexo
sobre a autossuperao humana alheia poltica, nem
tampouco na apologia de uma aristocracia escravocrata se,
portanto, possvel afirmar que o emprego por Nietzsche do
termo poltica se deveu mais a uma inteno de gerar mal-
entendidos e de afugentar algum leitor z-qualquer do que
ao propsito de lanar as bases para um sistema de organizao
social ento a chave para a compreenso do sentido desta
expresso parece exigir uma investigao do pano de fundo
moral a partir do qual se estruturam as crticas de Nietzsche s
instituies e poltica ocidentais, no interior do qual o
diagnstico do problema filosfico do niilismo ocupa uma
posio privilegiada.
Ora, como foi mencionado, tanto a moral crist como as
polticas dela derivadas61 se caracterizariam pela
homogeneidade de objetivos no que tange efetivao de um
processo de apequenamento, limitao e mediocrizao do
humano em escala planetria. Nesse contexto, entendemos que
o tom estridente e polmico com o qual Nietzsche apresenta
sua grande poltica corresponde ao duplo carter desta
61 Todas as nossas teorias e constituies de Estado, sem absolutamente

excetuar o Reich alemo, so decorrncias, consequncias necessrias da
decadncia; o efeito inconsciente da dcadence for tornado senhor at dos
ideais de cincias particulares. CI, Incurses de um extemporneo, 37.
expresso, tanto de denncia crtica contra a unilateralidade

poltica e moral predominante na civilizao ocidental como
tambm de proposta tica para o cultivo e o fortalecimento
espiritual direcionada para aqueles que se mostrarem mais
aptos; para aqueles que no apenas tenham a coragem de
enfrentar seus escritos labirnticos, mas que igualmente se
mostrem vigorosos o suficiente para suportar e resistir aos
efeitos avassaladores do predomnio milenar de uma moral
decadente que conduz irremediavelmente ao niilismo.
Com isso, acreditamos ser possvel encetar uma
concluso, ainda que provisria, afirmando que o discurso da
grande poltica em Nietzsche, em seu segundo sentido, diz
respeito fundamentalmente a uma dimenso de cultivo
espiritual do ser humano que tem por objetivo fazer frente ao
processo generalizado de dependncia autoinstituda e
limitao dos horizontes culturais da humanidade,
caracterstico da cultura moderna de at ento. Para alm do
niilismo, descortina-se a possibilidade da grande poltica, uma
poltica ressignificada, transvalorada e, como tal, uma poltica
para indivduos de exceo.
Lista de abreviaturas e siglas obras de

Friedrich Nietzsche
Todas as citaes das obras de Nietzsche foram

traduzidas diretamente da edio crtica de suas obras
completas Kritische Studienausgabe (KSA) e esto referidas da
seguinte forma:
Citaes de Para a Genealogia da Moral: GM seguido do
nmero da dissertao em algarismos romanos e do nmero
do aforismo em algarismos arbicos.
Citaes de obras publicadas ou preparadas para
publicao: abreviatura da respectiva obra seguida do ttulo do
captulo (se houver) e do nmero do aforismo.
Citaes de fragmentos pstumos: abreviatura FP
seguida pelo cdigo do fragmento. Entre parnteses indicada
a data do fragmento.
Co. Ext. III Consideraes Extemporneas III:

Schopenhauer como educador.
HHI Humano, demasiado humano vol. 1.
A Aurora.
GC A Gaia Cincia.
Za Assim falou Zaratustra.
ABM Alm de bem e mal.
GM Para a genealogia da moral.
CI Crepsculo dos dolos.
NW Nietzsche contra Wagner.
EH Ecce Homo.
AC O Anticristo.
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Estadual Paulista, Depto de filosofia, 2011, vol. 34, n. 1, p. 173-206
Resumo
A histria das leituras polticas de Nietzsche esteve envolta em
polmicas acirradas j nas primeiras repercusses de suas ideias. No
bastasse a ingrata apropriao de seu nome por parte do nacional-
socialismo, o sculo XX ainda testemunhou a proliferao de variadas
interpretaes acerca de sua filosofia, to numerosas quanto incompatveis
entre si. Nietzsche foi rotulado ora como anarquista, ora como antipoltico
ou ainda como defensor nostlgico de uma aristocracia tirnica e
escravocrata. Por meio de um dilogo com as teses de Keith Ansell-Pearson
sobre a grande poltica, buscaremos defender a importncia fundamental de
critrios hermenuticos especficos no trato com os textos de Nietzsche,
mostrando como uma abordagem hermenutica filologicamente
comprometida com o estilo peculiar de sua escrita filosfica pode contribuir
para esclarecer suas reflexes sobre este tpico.
Palavras-chave: grande poltica, nazismo, aristocracia, margem de
manobra.
P g i n a | 41
A AO COMUNICATIVA E AS
VARIANTES DA EDUCAO NA
TERRITORIALIZAO DO PODER
Jos Manoel Miranda de Oliveira 1
Karylleila dos Santos Andrade 2
Introduo
O problema a ser desenvolvido, neste texto, parte de

uma pesquisa bibliogrfica que vem sendo realizada a respeito
da compreenso da ao comunicativa de Habermas, a partir
das variantes espaciais, constitudas pela instabilidade do poder
liberal. Buscam-se, ento, os elementos caractersticos das
crises que permeiam as necessidades de evoluo da linguagem
1
(UFT/CAPES) (CES-UC); jmiranda@uft.edu.br jmiranda@ces.uc.pt;
Investigador ps-doutoral do Centro de Estudos Sociais da Universidade de
Coimbra, vinculado ao Ncleo de Estudos sobre Democracia, Cidadania e
Direito (2015-2016), com bolsa da Coordenao de Aperfeioamento de
Pessoal de Nvel Superior (CAPES). Doutor em Geografia (UFU), mestre
em Educao (UFPE), bacharel e licenciado em filosofia pela (UFG).
Professor do Curso de Filosofia da Fundao Universidade Federal do
Tocantins. Membro dos grupos de pesquisa Estudos Filosficos sobre a
Formao Humana e Estudo e Pesquisa Prxis Socioeducativa e Cultural,
ambos do CNPQ. Principais reas de interesse: filosofia do ensino de
filosofia, poltica, sociologia e geografia urbana.
2
Karylleila@gmail.com (PPGL/UFT/CAPES), Ps-doutoranda na
Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra/Portugal, processo
CAPES n1787/14-4, 2014-2015.
na relao entre educao e a evoluo dos nveis de poder,

determinadas por uma nova viso de sociedade, definidas por
uma ao comunicativa possvel nas discusses sobre os
vnculos estabelecidas no mbito da evoluo dos espaos,
tidos como modernos. Assim, Habermas aceita o desafio de
pensar a razo e a modernidade colocando a linguagem como
objeto fundante para a estruturao de uma nova ordem
poltica de poder. Por isso, interroga-se sobre as bases
normativas que caracterizariam essas aes a partir da
diferenciao da produo e reproduo em uma sociedade, a
qual se desenvolve por meio da competio. Nesse contexto, a
linguagem transformada em um dos principais objetos de
construo ou de destruio do poder. A ao comunicativa de
Habermas funciona como um elemento sedutor para a
ampliao dos objetos de interveno, na medida em que
sinaliza a realizao do carter instrumental da linguagem,
diante das normas impostas ao comunicativa na superao
do mundo da vida por meio da educao.
A ao comunicativa passa a ter a funo de expanso e
definio da esfera pblica, enquanto lugar privilegiado das
manifestaes privada, estatal e particular. Essas manifestaes
so determinadas a partir da virada do sistema feudal para o
liberal tradicional, e deste para o sistema liberal moderno, no
momento em que a esfera pblica deixa de ser algo privativo
para determinadas classes sociais. Porm, a sua efetivao,
enquanto esfera pblica, s vai acontecer com a laicizao
parcial da linguagem e dos efeitos que ela passou a reproduzir
no mbito das sociedades liberais.
Nesses aspectos, considera-se a ao comunicativa como
instrumento de construo de espaos e como meio de
aprimoramento das relaes poltico-sociais a partir do
conhecimento, o qual, de forma direta e indireta, pode ser
identificado como objeto de territorializao e
desterritorializao do poder. Essa identificao pode ser
percebida quando a linguagem, difundida na esfera pblica,
passou a ser moldada por categoriais de natureza simblica
durante a transio entre o estamento e o liberalismo.
A a o c o m u n i c a t i v a e a s v a r i a n t e s . . . | 43
Conforme Gramsci3, antes e depois de Maquiavel, a linguagem,

principalmente a acadmica e a poltica, foram caudatrias do
cio e da manuteno da ausncia de mobilidade social. Essa
condio repercutia como reprodutora da estabilidade entre as
camadas sociais predominantes: clero, nobreza, vassalo, servo;
depois, entre as categorias e classes sociais, caractersticas do
sistema burgus liberal.
Para Habermas, essa condio comeou a ser alterada
quando a linguagem poltica permitiu a evoluo de uma
conscincia social tributria dos espaos urbanos. No
momento em que a linguagem ficou sintonizada
transformao poltico-social, surge a dependncia da
linguagem ao comunicativa. Essa dependncia, direcionada
esfera pblica, proporcionou que a ao comunicativa
repercutisse como objeto de superao da tradio poltico-
educacional. Isso ocorreu quando o conhecimento foi
caracterizado por uma linguagem determinante para o modelo
de desenvolvimento urbano. Por isso, no primeiro momento,
a validao da ao comunicativa nas relaes de poder foi
referendada no ambiente urbano, diante da representatividade
dos mais aptos em termos de transformao ou aplicao da
linguagem na gerao de conhecimentos. Em seguida, a ao
comunicativa foi ampliada para todos os aspectos sociais e
espaciais.
As diferenas entre conhecimento e interesse nas
representaes privadas dificultaram a ampliao da esfera
pblica na validao entre o real e o simblico. Isso se deu na
fase em que a linguagem foi privatizada por especialistas,
prepostos e dirigentes, como objeto de extenso de uma esfera
pblica caracterizada como elemento de poder.
Segundo Habermas4, Aristteles distingue duas
dimenses da linguagem urbana: a primeira considera o
3 GRAMSCI, Antonio. Os Intelectuais e a organizao da cultura.

Traduo Carlos Nelson Coutinho 4.ed. Rio de Janeiro: Civilizao
Brasileira, 1982.
4 HABERMAS, Jrgen. Teoria e prxis: estudos de filosofia social. Traduo
de Rrion Melo. So Paulo: Editora Unesp, 2013.
conhecimento desligado dos interesses particulares; a segunda

se insere na vida prtica produtiva, reproduzida pela dimenso,
determinada por uma praxis poltica. Nesse contexto, a
realizao da esfera pblica caracteriza-se pela evoluo dos
aspectos simblicos da liberdade, exceto no perodo medieval,
quando o espao da esfera pblica ficou sitiado em instituies
como: mosteiros, conventos, seminrios, palcios,
universidades, bem como em eventos com a participao
restrita s classes predominantes. Por sua vez, essas instituies
e eventos eram realizados em espaos pblicos, mas privados
ao pblico.
No liberalismo, as condies da esfera pblica ficaram
dependentes da lgica de ocupao, legitimao e expanso do
poder entre as camadas privilegiadas, o que favoreceu a criao
ou evoluo de novos espaos de construo e expanso dos
domnios da linguagem filosfica, tcnica ou cientfica. A
lgica, determinada pela evoluo da linguagem, permitiu a
expanso da esfera pblica e, consequentemente, a
fragmentao ou a confirmao de novas estruturas de poder e
de conhecimento. Um dos exemplos mais visveis foi quando
a Igreja trocou a linguagem, vinculada ao paradigma filosfico
platnico, pelo sistema filosfico aristotlico tomista.
Os Objetos e o Mtodo
Em relao ao mtodo, iniciamos com a provocao de

Santos:
O conhecimento vulgar que temos da natureza e da vida e que
partilhamos com os homens e mulheres da nossa sociedade
pelo conhecimento cientifico produzido por poucos e
inacessvel maioria5.
5 SANTOS, Boaventura de Sousa. Um discurso sobre as cincias. 2. ed. So

Paulo: Cortez, 2004. p. 16.
Segundo Gramsci6, no mundo capitalista moderno, a

necessidade de conhecimento vincula-se ao modelo de
educao tcnica, estreitamente ligada ao trabalho industrial,
para algumas camadas. Contudo, essa deveria ser a prerrogativa
de educao para todos, a partir de uma educao nica. Assim,
mesmo diante de uma educao voltada para o labor industrial,
nessa relao que desenvolvem os espaos de proferimento
da linguagem. Nesse caso, a ao comunicativa funciona como
objeto de expanso e redefinio da esfera pblica e da
formao dos diferentes tipos de intelectuais. Mas essa situao
s ficou mais compreensvel quando houve ruptura de parte da
reciprocidade, entre as formas de territorializao em relao
s estruturas das relaes sociais, determinantes da esfera
pblica:
Essas relaes sociais esto presentes no que denominamos de
territorializao progressiva que corresponde a uma
multiplicao no espao de malhas, ns e redes, isto , ao
processo efetivado por atores sociais, sempre com maior
complexidade. Desse modo, o territrio formado por vrios
elementos, relaes e mltiplas estruturas, sendo produzido
pelo agir relacional e por eventos7.
No momento em que ocorre a apropriao da linguagem,

como soluo ampliada das necessidades de produo e
reproduo, a ao comunicativa em movimento adquire a
autonomia de cincia. Isso acontece diante da converso das
necessidades comunicacionais, voltadas para a construo de
uma linguagem tcnica, tecnolgica e cientifica, dependendo da
natureza do territrio e do sistema produtivo em ascenso.
Conforme Saquet8, o agir social um agir territorial que
constri o territrio, marcando-o, sendo que este tambm
6
GRAMSCI, Antonio. Os Intelectuais e a organizao da cultura.
Traduo Carlos Nelson Coutinho 4.ed. Rio de Janeiro: Civilizao
Brasileira, 1982.
7 SAQUET, Marcos Aurlio. Abordagens e concepes sobre territrio.
So Paulo: Expresso Popular, 2007, p. 88.
8
Idem, Ibidem, p. 88.
condio do jogo e da reproduo social. Nessa mesma

direo, Saquet9, evidencia que:
O territrio um espao, no dizer de Turco (1988), que
contm atividades denominativas e/ou reificantes e/ou
estruturantes. As denominativas dizem respeito atribuio de
nomes ou lugares; as reificantes correspondem interveno
estruturante, organizativa e transformativa, e a estruturao,
apropriao e controle do territrio.
Nesse contexto, o objeto operacional da linguagem

provocava duas condies distintas: primeiro, uma distenso
causada por uma linguagem terica e abstrata mais prxima de
uma ao comunicativa, ampliada para os objetivos da esfera
pblica; segundo, uma ao diacrnica entre os interesses
urbano-industrial em crescimento, ancorados no poder liberal,
em constante construo e reconstruo de espaos.
A expanso da cincia, como objeto produtivo, recoloca
a ao comunicativa e a pesquisa como as principais aliadas do
sistema econmico em todas as direes. Surgem ento as
crises de poder, problematizadas pela diversificao da matriz
ideolgica e replicadas por uma linguagem configurada na
teleologia de competio social e individual, balizada por uma
linguagem sofistica de convencimento. Essas crises so
reproduzidas a partir da retrica, difundida pelos sofistas da
modernidade, e convertidas em uma ao comunicativa, as
quais so determinadas pela esfera pblica e especificadas no
sistema de produo e circulao de bens simblicos e
materiais. A isto, estamos definindo como um dos elementos
de territorializao da ao comunicativa,
Principalmente, porque, para Claude Raffestin, o prprio
mercado um lugar de emisso de smbolos, sinais, cdices.
Estes esto presentes na dinmica econmica, nas
informaes e comunicaes, nos preos. O processo de TDR
(territorializao, desterritorializao e reterritorializao) gera
um espao temporalizado em razo dessas informaes que
9
circulam e comunicam. Tambm h fatores culturais que

condicionam a TDR10.
Assim, a pesquisa foi estruturada de acordo com uma

sucesso de leituras para se entender quando Habermas11
afirma que a validade dos interesses do conhecimento no tem
importncia nem em termos da psicologia do conhecimento,
nem da sociologia do saber e nem, em sentido estrito, da crtica
da ideologia, pois tais interesses so variantes. A totalidade em
construo pode ser determinada pela complexidade dos
fatores espaciais, considerando que a totalidade um conceito
abrangente, importa fragment-lo em suas partes constituintes
para um exame mais restrito e concreto12. Por essa via,
possvel discutir a ao comunicativa e a sua validade espacial
dentro e fora da esfera pblica.
Diante dos problemas a serem evidenciados, teramos de
trabalhar com um mtodo que pudesse auxiliar na construo
de uma linguagem crtica e objetiva, durante as fases da
pesquisa, tendo como referncia as especificidades dos
objetivos e da fundamentao terica. Como nos ensina
Popper13, a deduo um mtodo que se caracteriza pelo
auxlio de outros enunciados, previamente aceitos, deduzem-
se da teoria certos enunciados singulares, que podemos chamar
de predies: especialmente predies que so facilmente
testveis ou aplicveis. Dessa forma, o mtodo dedutivo foi o
que mais se aproximou das formas escolhidas para construir o
entendimento da lgica da ao comunicativa na estruturao
da esfera pblica burguesa, levando-se em considerao as
intuies e os problemas colocados na ao comunicativa de
Habermas. A relao entre os processos comunicativos e os
10
de Rrion Melo. So Paulo: Editora Unesp, 2013 p. 38.
12
SANTOS, Milton. Tcnica, espao, tempo: globalizao e meio tcnico.
5. ed. So Paulo: Edusp, 2008. p. 72.
13
POPPER, Karl. A lgica da investigao cientfica. Traduo de J. C. B.
Molir. In: _____. Coletnea de textos. So Paulo: Abril Cultural, 1975. p.
268.
processos interventivos, vinculados aos conhecimentos,

detectados na passagem de ao comunicativa a uma
interveno, conforme Deleuze; Guattarri14, conduz ao fluxo
que a linguagem e o conhecimento reproduzem em uma
desterritorializao.
Considera-se, assim, que a linguagem um fator com
inmeras distines e definies na construo das resultantes
de poder poltico ou acadmico. Por isso, a linguagem conduz
as pessoas a viverem o presente marcado pelo passado e
projetado para o futuro, num embate constante entre o que est
sendo construdo15, em termos da demarcao entre poder e
a ao comunicativa em construo.
Para Popper16: a demarcao apresenta uma urgncia
imediata no que se refere aos sistemas tericos, enquanto que,
no que se refere aos enunciados singulares, raramente se
levantam dvidas com relao ao seu carter emprico.
Partindo dos princpios discutidos por Popper17, quanto ao
mtodo dedutivo, no se pode estabelecer ou justificar os
enunciados que esto sendo testados; nem se pretende que faa
isso. Para constituir-se um mtodo no se exige que este seja
testado, mas suscetvel de teste, considerando que sua
suscetibilidade ser determinada pelas tessituras tericas.
Muitas dessas tessituras possuem uma relao estreita com a
prtica da investigao, ao passo que o problema da base
emprica da linguagem pertence quase exclusivamente teoria
do conhecimento. Por isso,
14
DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Flix. O anti-dipo: capitalismo e
esquizofrenia. Traduo de Luiz B. L. Orlandi. So Paulo: Ed. 34, 2010. 560
p. (Coleo TRANS).
15
MINAYO, Maria Cecilia de Souza (Org.). Pesquisa social: teoria,
mtodo e criatividade. Petrpolis: Vozes, 1994. p. 13.
16
Molir. In: _____. Coletnea de textos. So Paulo: Abril Cultural, 1975, p.
276.
17
Molir. In: _____. Coletnea de textos. So Paulo: Abril Cultural, 1975.
A saber, dos interesses tcnico e prtico do conhecimento

deixa-se esclarecer inicialmente de forma aportica na medida
em que tais interesses no podem nem ser compreendidos
como inclinaes ou atitudes empricas nem ser propostos e
justificados como valores variveis com referncia s normas
de ao18.
A realidade a ser conhecida partiria de um determinado

contexto terico para as partes susceptveis de serem
conhecidas ou identificadas, no mbito da esfera pblica. Nessa
direo, busca-se o entendimento sobre a validade da
linguagem e sua relao com as estruturas de poder.
Os objetos da ao comunicativa, na adequao lgica
dos espaos de produo de conhecimento, podem ser
entendidos como o primeiro ponto a ser analisado, diante da
necessidade de legitimar duas linguagens comunicacionais: uma
abstrata, mais normativa; outra, simblica e mais espontnea,
determinadas por critrios prprios, vinculados
ideologicamente ao mundo da vida. Para Habermas, essas
aes, em sua forma comunicativa, podem ser vistas como uma
barreira ao desenvolvimento intelectual e poltico, quando
consideradas apenas como objeto de estimulo desorganizao
social e poltica; outra, determinada pela lgica de produo e
consumo, estimulada pela competio do sistema liberal.
Assim, Deleuze; Guattari19 explicam que as fixaes
tradicionais tambm fazem parte do processo histrico, e nos
conduzem s modernas funes de poder amparado pelo
Estado, no mbito das sociedades civilizadas por processos de
descodificao e de desterritorializao.

de Rrion Melo. So Paulo: Editora Unesp, 2013, p. 53.
19
p. (Coleo TRANS), p. 341.
A ao comunicativa de Habermas e a territorializao

das instncias de poder
Diante dos pressupostos da ao comunicativa

construda com a finalidade de desterritorializao de instncias
de poder, em um meio caracterizado por uma cultura poltica
no determinante ou fragmentada, repercute nas diferenas do
circuito de uma linguagem de territorializao e de
reterritorializao, centradas em aes simblicas ou tangveis,
calcados em um circuito poltico direcionado ao fracionamento
de uma cultura objetivada nas intenes do outro, centrada na
configurao de uma ao comunicativa acoplada s esferas
pblicas existentes, com a finalidade de promover as alteraes
na compreenso do mundo da vida, proporcionados pelos
modelos tcnicos, tecnolgicos e cientficos.
Essas variaes incidem na compreenso do tempo e
espao, associando-se aos objetos comunicativos entre
realidades espaciais ou simblicas diferentes. Nessa relao, o
territrio, antes de ser implantado, caracterizado por uma
ao comunicativa teleolgica. Um exemplo dessa objetividade
refere-se aos modos em que os judeus proclamaram um estado
nao real, sem a existncia espacial do territrio, assim foi a
configurao do estado judeu antes da implantao do estado
de Israel em 1948. O processo de territorializao aconteceu
aps a massificao de uma ao comunicativa em torno do
mundo da vida; para, em seguida, ocorrerem as aes de
desterritorializao e reterritorializao. Essas converses
foram proporcionadas por duas variveis: a) pelas novas
necessidades individuais e coletivas de poder embasado na
territorializao do poder; b) pelas consequncias prticas
realizadas no espao, diante das novas representaes do
tempo, processadas pelo progresso tcnico-cientfico: esta
a ambiguidade e a complexidade da situao do tempo
presente, um tempo de transio, sncrone com muita coisa que
est alm ou aqum dele20. Na mesma direo, Habermas21

aponta que cincia e tcnica se tornaram h alguns sculos um
processo direcionado: nosso saber e nosso poder se ampliaram
cumulativamente nessas dimenses.
Diante disso, a opo por uma reflexo crtica,
mensurada numa teoria da comunicao possvel de ser
aplicada em qualquer espao, parte da transposio da
linguagem cientfica para o cotidiano e vice-versa. No contexto
analisado por Habermas,
As filosofias da histria interpretaram o progresso tcnico-
cientfico tendo em vista as suas consequncias prticas. Elas
tinham destinatrios claros: burgueses e proletrios; e se
compreendem como parteiras no nascimento de uma prxis
poltica das revolues burguesas22.
Para Habermas23, a demarcao de poder das sociedades

contemporneas, pode ser identificada no momento em que a
linguagem cientfica e a tcnica so transformadas em objeto
de regulao dos confrontos, gerados na relao capital e
trabalho. Associado a isso, criam-se uma conjuntura simblica
para esconder as contradies, mediante a manuteno de
diferenas de hbitos, gestos, retrica e um rgido cdigo de
comportamento.
Na atualidade, as necessidades de avanos na linguagem
estruturada devem provocar modificaes mais objetivas e
significativas do ponto de vista individual e social de pessoas
coletivas e particulares; caso contrrio, a sua insero e
representao penderia para a conjugao de padres,
prximos aos vividos nos dois perodos escolsticos, antes e
20
SANTOS, Boaventura de Sousa. Um discurso sobre as cincias. 2. ed. So
Paulo: Cortez, 2004, p. 15.
21
HABERMAS, Jrgen. Teoria e prxis: estudos de filosofia social. Traduo
22
HABERMAS, Jrgen. Teoria e prxis: estudos de filosofia social. Traduo
23 HABERMAS, Jrgen. A mudana estrutural da esfera pblica:
investigao quanto a uma categoria da sociedade burguesa. Rio de janeiro:
Tempo Brasileiro.
depois da insero tomista. No mundo estilizado pela

linguagem escolstica, o significante passa a ser o signo, como
expressa Deleuze; Guatarri24:
O significante o signo que deveio signo do signo, o signo
desptico que substituiu o signo territorial, que atravessou o
limiar de desterritorializao; o significante to somente o prprio
signo desterritorializado. O signo que deveio letra. O desejo j no
ousa desejar, deveio desejo do desejo, desejo do desejo do
dspota. A boca j no fala, ela bebe a letra. O olho j no v,
ele l.
Pode-se antever que o interesse econmico, poltico ou

religioso, historicamente definiu o perfil da linguagem a ser
estruturada, independente dos modos de produo e das
relaes de consumo. E assim, no importa o espao: se rural
ou urbano. O importante que, por meio da evoluo da
linguagem para os objetivos da ao comunicativa, os modos
de vida passam a ter uma proximidade quando a linguagem
cientfica comea a reproduzir os meios eficazes da evoluo
da vida, tendo em vista a linguagem urbana.
Por outro lado, essa estrutura necessria para agregar
produtos e valores da sociedade liberal, na tica urbano-
industrial, reproduz duas determinantes lgicas: uma de
aparelhamento do conhecimento como objeto da produo
social do poder; outra de aceleramento da individualidade,
considerando uma ao comunicativa voltada para o desapreo
das contradies e das tradies:
Esta a nossa doena, a de homens modernos. O fim da
histria no tem outro sentido. Nele se renem os dois
sentidos do processo: como movimento da produo social,
que vai at o fim da sua desterritorializao, e como
24
movimento da produo metafsica, que arrasta e reproduz o

desejo numa nova Terra25.
Contudo, as especificidades de uma linguagem, ampliada

sobre a esfera pblica e privada, criam dificuldades para o
entendimento e separao entre a definio de coisa pblica e
privada, ao se aproximar de interesses particulares. Essa
confuso pode ser observada na medida em que se distingue a
evoluo como um objeto do estado, e quando o poder pblico
terceiriza sua responsabilidade. Nesse momento, o
conhecimento transformado em um produto passvel de
concesso, e pode perder a sua condio de objeto pblico. Da
a esfera pblica passar a ser um ente pblico terceirizado, e os
espaos que recebem a concesso se transformarem em um
objeto da esfera pblica de pessoas privadas, portanto com
interesses particulares, coisa antes, s exercida pela unicidade
da Igreja. No liberalismo, a natureza jurdica do estado amplia
essa prerrogativa para qualquer empreendimento ou
instituio. Desse modo, advm a possibilidade de
comercializar os conhecimentos para atender pluralidade e s
necessidades ampliadas da sociedade civil em suas respectivas
esferas. Sobre a questo, Habermas assinala que
A linha divisria entre Estado e sociedade, fundamental para
o nosso contexto, separa a esfera pblica do setor privado. O
setor pblico limita-se ao poder pblico. Nele ainda inclumos
a corte. No setor privado tambm est abrangida a esfera
pblica propriamente dita, pois ela uma esfera pblica de
pessoas privadas. Por isso, dentro do setor restrito s pessoas
privadas, distinguimos entre esfera privada e esfera pblica. A
esfera privada compreende a sociedade civil burguesa em
sentido mais restrito, portanto o setor da troca de mercadorias
e do trabalho social; a famlia, com sua esfera ntima, est a
inserida. A esfera pblica poltica provm da literria; ela
25
p. (Coleo TRANS), p. 176-177.
intermdia, atravs da opinio pblica, o Estado e as

necessidades da sociedade26.
Assim, o contexto das necessidades intelectuais e

profissionais e suas diferenciaes aparece na conjuntura
educacional e cultural, que, em termos, deveria ter em si a
mesma finalidade: atender o processo de desenvolvimento em
todas as direes. Sob tais condies, a racionalidade
instrumental permanece em concordncia ao perfil de
formao e das necessidades, bem como, da representatividade
dos diversos agrupamentos sociais, sob a tutela do estado.
Tudo isso demanda uma racionalidade profissional
moralmente pretensiosa, a qual busca conjuminar o certo com
o correto. Segundo Deleuze; Guattari27,
A famosa personalizao do poder como que uma
territorialidade que vem duplicar a desterritorializao da
mquina. Se for verdade que a funo do Estado moderno a
regulao de fluxos descodificados, desterritorializados, um
dos principais aspectos desta funo consiste em
reterritorializar, de modo a impedir que fluxos descodificados
fujam por todos os cantos da axiomtica social.
Ainda sobre a questo do estado, a reterritorializao

uma das funes mais complexas, e que no se realiza s por
meio de uma ao comunicativa, mas com intervenes diretas
e indiretas na sociedade e nas estruturas de poder. Pode-se at
fazer uma correlao com uma racionalidade instrumental no
mbito da esfera pblica. Sobre a questo, Habermas28 afirma
que a esfera pblica burguesa historicamente caudatria de
uma sociedade separada do estado. Essa condio histrica cria

Tempo Brasileiro, 1984, p. 46.
27
28
HABERMAS, Jrgen. A mudana estrutural da esfera pblica:
uma diferena entre a coisa pblica da nobreza e a do contexto

liberal. Contudo, esse processo de distanciamento da burguesia
com a coisa pblica no retira dos liberais o privilgio dos
benefcios do estado. Em muitos casos, a desterritorializao
acontece de forma velada, diante do processo de
transitoriedade do poder realizado pela linguagem
empreendida pela meritocracia, implcita no ordenamento da
democracia liberal.
Por isso, a soluo burguesa foi colocar a educao como
propulsora da moralidade pblica e da manuteno das aes
de desterritorializao e reterritorializao, de forma a dar mais
independncia para o estado e para o cidado. Essa quase
independncia era conduzida pela esfera pblica, determinada
por uma competente ao comunicativa. Para efetivar essa
pregao, o
Social podia constituir-se numa esfera prpria medida que a
reproduo da vida assumia, por um lado, formas privadas,
mas, por outro, como setor privado em seu conjunto, passou
a ter relevncia pblica29.
No difcil identificar a interlocuo de saberes e a ao

comunicativa, interpretada em ambientes espaciais diferentes,
ao reproduzir uma objetividade voltada para a emancipao
humana por meio da revoluo da funo epistemolgica da
educao, como meio de ampliao da ao comunicativa. De
acordo com Marques30,
Esta tarefa de interpretao/presentificao dos sentidos da
educao s se torna possvel e fecunda, a partir das inseres
na tarefa critica da teoria, de forma que interpretar seja
transformar, e a transformao seja conduzida pela
interpretao no plano critico do sentido radical da
emancipao humana. E, por fim, em consequncia, quer da
interpretao hermenutica dos sentidos da educao, quer d
crtica dialtica no horizonte da emancipao, a pedagogia
29
30 HERMANN, Nadja. Validade em Educao: intuies e problemas na
recepo de Habermas. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1999. p. 69.
assume a funo epistmica-instrumental de colocar a servio

da educao o resgate do que a humanidade j acumulou em
sua histria.
A ao comunicativa, por meio da linguagem, oferece

educao diferentes formas para se chegar a um raciocnio ou
a um conhecimento; por isso, a importncia da interpretao
em diferentes nveis e espaos. Pode-se, ento, dizer que os
objetos a serem conhecidos ou no podem at serem os
mesmos, a diferena o nvel da ao comunicativa empregada
para conhecer ou explicar algo, como a desterritorializao e
reterritorializao da esfera pblica. Habermas denomina essa
ao de interlocuo entre saberes, colocados disposio da
educao e, consecutivamente, do poder institudo. Nessa
condio, cabe filosofia provocar, e pedagogia criar os
meios para desenvolver e aplicar esses saberes em todos os
espaos. Logo, pode-se prever que, para isso acontecer, no
importa o espao, se urbano ou rural, se mais ou menos
desenvolvido, mas de que forma essa interlocuo realizada
pelos atores diretos e indiretos da educao, fundamentados e
caracterizados em cada circunstncia vivida, sintetizados por
Habermas como mundo da vida.
Nessa direo, o objeto da educao e da pedagogia
caracterizado como elementos de superao da fragmentao
dos saberes. Para Hermann31implica distinguir trs planos:
1 - O plano da racionalidade instrumental que permite uma
interveno nos processos educacionais como realidade
externa, formalizada pela lgica, vinculada a processos de
medida. Trata-se aqui dos recursos tecnolgicos, que no
compreendem o sentido do viver humano e as
intencionalidades dos sujeitos.
2 - O plano hermenutico que permite interpretar o sentido
dos saberes, desmontar o dogmatismo das ideologias e liberar
novas articulaes de sentido pelo prprio movimento
dialgico.
31
3 - O plano crtico do sentido radical da emancipao humana,

na perspectiva de transcendncia.
Para a transformao de qualquer ao comunicativa em

um objeto educacional, indispensvel a elevao progressiva
dos nveis de linguagem dentro de uma linha pedaggica,
compreensvel e relacionada aos estgios vitais e sociais dos
indivduos. Habermas entende que pela linguagem que o
homem se revoluciona, contrariando as afirmaes de Marx, o
qual acredita que so as relaes de trabalho que reproduzem
as intenes revolucionrias, a partir da sua tomada de
conscincia sobre a explorao. Ento, pode-se afirmar que
todo proletrio trabalhador, mas nem todo trabalhador
proletrio, caso no tenha conscincia de classe.
Para Hermann32 uma deciso em favor da recuperao
dos contedos comunicativos da razo, no sentido
habermasiano, implica reconhecer a escola como uma das
formas da vida moderna, encarregada da reproduo do
mundo cultural, no mbito das relaes polticas e
econmicas.
De outro lado, a educao dever possibilitar uma reao
crtica para se conhecer e duvidar sobre as opes relacionadas
aos objetivos da prpria ao comunicativa, ao aproximar-se
ou distanciar-se das instncias de poder, dificultando a
definio da identidade da educao nas sociedades liberais. Se
a opo for de distanciamento, devem-se investigar as razes
de natureza religiosa, ideolgica ou diletante/erudita. Em geral,
o mais prtico e razovel a aproximao, pois rejeitar os
efeitos reificantes que o conhecimento pode reproduzir, de
imediato, apenas prolongar o rompimento entre classes,
categorias e as relaes de poder. Nessa relao, a competncia
da ao comunicativa ser a de retardar a universalizao da
esfera pblica, por meio dos prprios aparelhos que podem
fortalecer ou enfraquecer essas relaes, como exemplo, a
escola. Contudo,
32 Idem, Ibidem, p. 86.

A escola pode ser um espao, onde os conceitos fundamentais

de natureza moral, como a dignidade, igualdade, autonomia
passam a ser criticados em sua aplicao. Isso leva os
educandos a se tornarem mais conscientes, mais madurecidos,
mas no garante certeza na felicidade33.
Para Habermas34, a antiga contradio continua at hoje

na briga entre, por um lado, a formao da personalidade e, por
outro, numa formao que apenas desenvolva habilidades.
Enfim, a educao, como ao comunicativa, reproduz
diversas noes e representaes sobre a realidade em questo.
Por isso, no momento em que a linguagem transformada em
objeto de desterritorializao, a ao comunicativa poder se
transformar em um discurso de superao de uma
territorializao do poder, causando impactos revolucionrios,
perenes ou transitrios, da a dificuldade para se definir o
significado ideolgico de uma ao comunicativa reflexiva,
dentro e fora das instncias educacionais.
Consideraes Finais
Em termos reais, a linguagem, inclusa na tradio liberal,

conduz a uma ao comunicativa pragmtica, direcionada ao
mundo da produo e na sustentao do poder hegemnico,
ou, em alguns casos, formao de uma contra hegemonia,
capaz de alterar a antiga posio linear do acesso e permanncia
ao poder. A distino dessa relao comunicacional fica por
conta da dialtica possvel de ser difundida, por meio de uma
ampliao da esfera pblica, predominante em uma ao
comunicativa que proporcione a territorializao ou a
desterritorializao do poder tradicional, perenizado na esfera
pblica.
33
Idem, Ibidem, p. 87-88.
Por outro lado, a crise estabelecida fica por conta da

eficcia dada educao, no momento da sua vinculao
produo e reproduo de conhecimentos, condicionadas
pela instrumentalizao de uma ao comunicativa pragmtica
em uma perspectiva de desinteresse, o que poder repercutir na
formao de uma conscincia crtica. Contudo, a ao
comunicativa, como objeto de transformao poltica,
representa a possibilidade de haver uma transio social a partir
da expanso e acesso s tecnologias no processo de produo.
Os resultados desse processo podem ampliar o conhecimento
sem a necessidade de haver uma inflao dos nveis ou ttulos
disponveis nos sistemas escolares. Isso poder alargar os nveis
de transformaes do poder, por meio da evoluo da
linguagem, direcionada validao e transformao da ao
comunicativa.
Neste plano, o sentido crtico ou conservador da ao
comunicativa definido no ato de interpretar as fontes de
poder, ante a crena que dada a todos por uma ao
comunicativa midiatizada, conservadora ou revolucionria,
articulada entre as diferentes formas de definio de poder e da
esfera pblica.
Referncias Bibliogrficas
DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Flix. O anti-dipo: capitalismo
e esquizofrenia. Traduo de Luiz B. L. Orlandi. So Paulo: Ed. 34,
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investigao quanto a uma categoria da sociedade burguesa. Rio de
janeiro: Tempo Brasileiro, 1984. 397 p.
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Traduo de Luiz S. Repa e Rodnei Nascimento. So Paulo:
Martins Fontes, 2000.
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Traduo de Rrion Melo. So Paulo: Editora Unesp, 2013. 723p.
HERMANN, Nadja. Validade em Educao: intuies e

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2. ed. So Paulo: Cortez, 2004. 92 p.
SANTOS, Milton. Tcnica, espao, tempo: globalizao e meio
tcnico. 5. ed. So Paulo: Edusp, 2008. 176 p.
SAQUET, Marcos Aurlio. Abordagens e concepes sobre
territrio. So Paulo: Expresso Popular, 2007. 200 p.
Resumo
Este texto aborda os paradoxos da ao comunicativa em Habermas e o
conceito de territrio partindo dos efeitos reproduzidos pela linguagem
territorializada, e de um diagnstico operado na estruturao das relaes entre o
conhecimento acadmico e o mundo da vida, dentro e fora da esfera pblica. Nessa
condio, definem-se como hiptese as contradies postas na mudana estrutural
da esfera pblica, efetivada na diversidade espacial das sociedades burguesas, na
passagem da linguagem proferida, escrita e simbolizada em relao s fronteiras
simblicas, no momento em que ocorre a legitimao do poder poltico liberal
burgus. Nesse contexto, a natureza das instituies, dos lugares, espaos e
territrios, aparece dentro de uma nova caracterizao pblica pragmatizada por
interesses: local, particular, nacional e internacional. Em meio a esse movimento
espacial, a vinculao da linguagem ao poder pode ser determinante para a
construo ou negao dos efeitos de territorializao ou desterritorializao,
reproduzidos pela ao comunicativa. Nesse contexto, as bases normativas que
caracterizam a ao comunicativa na diferenciao tempo e espao, enquanto
produtora e reprodutora de diversidades, formam os objetos a serem desenvolvidos
na recepo de Habermas, em associao aos conceitos de territorializao e
desterritorializao. Tais conceitos so descritos por Deleuze e Guattari na discusso
das variantes do conhecimento educacional, na legitimao da ao comunicativa,
enquanto objeto de negao ou legitimao do poder.
Palavras chaves: Ao Comunicativa, Poder, Linguagem, Esfera Pblica.
| 61
JUS NATURALE E LEX NATURALIS.

O HOMEM E A LEGITIMIDADE DO
PODER EM HOBBES E LOCKE
Jos Soares das Chagas 1
Considero [...] poder poltico o direito de

fazer leis com pena de morte e,
consequentemente, todas as penalidades
menores para regular e conservar a
propriedade, e de empregar a fora da
comunidade na execuo de tais leis e na
defesa da comunidade de dano exterior; e
tudo isso to-s em prol do bem pblico.
John Locke
Introduo
O ponto de partida para o entendimento do Direito e da

constituio do poder estatal, na corrente contratualista,
precisamente a concepo de homem decorrente das
especulaes em torno das suas faculdades e aptides.2 Por
1 Mestre em Filosofia pela Universidade Estadual do Cear (UECE); pesquisa

questes diversas relacionadas filosofia moderna, religio e direito; tambm
participa do grupo de estudos Calib (Palmas-TO) sobre a filosofia de
Benedictus de Spinoza.
2 Na modernidade, a concepo de ordem csmica como Direito Natural cede
lugar ao racionalismo geometrizante e a uma nova concepo de homem.
GROTIUS (De jure belli ac pacis (1624), Apud, ABBAGNANO, Nicola.
isso, se faz necessrio entender o que este ser antes de

estabelecer ou evidenciar quais mecanismos so necessrios
para criar uma sociabilidade sadia. Em Hobbes, a questo se
coloca, inicialmente, no estabelecimento das propriedades
pelas quais adquirimos conscincia do mundo e do que ns
somos. Trata-se de saber o que a sensao, a experincia, a
imaginao e a razo. Em Locke, a problemtica se assenta
tambm sobre a experincia e a determinao da natureza e
limites deste saber. Por isso, a seguir, iremos confrontar a
antropologia de ambos os autores a fim de abrir caminho para,
em um segundo momento, abordarmos o significado e a
legitimidade do poder em um Estado regido por leis positivas.
O Homem e o Poder
O Leviat a imagem ampliada do homem em Hobbes,

descrito na obra (que recebe este mesmo nome) como um
animal artificial, uma ampliao e criao do homem segundo
a nossa imagem e semelhana3. Assim como Deus disps a
natureza com suas leis,4 este ente criado artificialmente tem os
Dicionrio de filosofia. So Paulo: Martins Fontes, 2007) vai conceber o

jus naturales como uma tcnica de coexistncia humana ou uma deduo da
natureza do homem de princpios capazes de favorecer a vida em sociedade.
Este jusnaturalismo possui a sua primeira maior expresso em Thomas
Hobbes, para quem os pressupostos da vida poltica devem ser buscados em
uma antropologia emprica e, diferentemente de Grotius, em uma razo
individual e falvel. Em sua obra suma, o Leviat, encontramos a sua
concepo de natureza humana e do Estado; porm, por hora, ateremo-nos
quele aspecto e s condies existenciais que fundam o poder estatal.
3 Cf. HOBBES, Thomas. Leviat ou matria, forma e poder de um estado
eclesistico e civil. Traduo de Joo Paulo Monteiro e Maria Beatriz Nizza
da Silva. 3 ed. So Paulo: Abril Cultural, 1983. (Os Pensadores). p. 1.
4 Para que a descrio fsica ou mecnica do homem em Hobbes no cause
estranheza ao leitor contemporneo, vale lembrar que era por meio da
exatido da matemtica que os modernos tentavam explicar o mundo, o
homem e o Estado. Veja-se, por exemplo: GALILEI, Galileu. O ensaiador.
Trad. Helda Barraco. So Paulo: Abril Cultural, 1978. (Os Pensadores), p.
119: A filosofia se encontra escrita neste grande livro que continuamente se
abre perante nossos olhos (isto , o universo) que no se pode compreender
antes de entender a lngua e conhecer os caracteres com os quais est escrito.
J u s N a t u r a l e e L e x N a t u r a l i s | 63
seus mecanismos internos, que o fazem existir como um

autmato e a agir por si mesmo, to logo receba um
movimento inicial ou um estmulo externo. Desta imagem
aumentada, podemos inferir a natureza humana. Dentro desta
concepo mecanicista, o homem funciona como uma
pequena mquina, cujo crebro o centro de comando e os
nervos so fios distendidos entre os sentidos externos e o
processamento de dados. Tudo funciona como um conjunto
de engrenagens, no qual se pode determinar sempre os efeitos
pelas causas materiais, sendo possvel, inclusive (numa
antecipao ainda incipiente da neurologia), mapear e
individuar estes estmulos.
A razo desta abordagem mecanicista historicamente
simples de entender. No sculo XVI, o mtodo experimental
baconiano j havia substitudo o aristotlico-tomista, pondo a
experincia e a induo como elementos essenciais da pesquisa
sobre a natureza. Alm disso, Galileu j havia realizado uma
revoluo na fsica, ao explicar o movimento pelo princpio da
inrcia.
Influenciado por Bacon, do qual foi secretrio, Hobbes
embasa suas afirmaes na empiria, dizendo que aquilo que se
pode saber do homem, cada um deve procur-lo dentro de si
mesmo, observando atentamente o que se processa em nosso
interior enquanto realizamos as mais diversas atividades. E
nessa leitura de si, cumpre partir do princpio fsico de Galileu,
que revolucionou as explicaes sobre os fenmenos naturais.
Assim como este italiano havia provocado uma reviravolta na
cincia dos movimentos, o autor do Leviat pretendia
modificar radicalmente a moral, o Direito e a poltica, que at
ento jaziam em um universo discursivo vazio de significado e
cuja certeza se assentava nas categorias aristotlicas e nos
ensinamentos da religio crist. No digo isso para criticar o
uso das Universidades, mas porque tenho de demonstrar [...]
Ele est escrito em lngua matemtica, os caracteres so tringulos,

circunferncias e outras figuras geomtricas, sem cujos meios impossvel
entender humanamente as palavras; sem ele, ns vagamos perdidos dentro
de um obscuro labirinto.
que coisas devem nelas ser corrigidas, entre as quais temos de

incluir a frequncia do discurso destitudo de significado5.
Deveras, o discurso escolstico era destitudo de bases
empricas e considerava apenas a conexo lgica dos termos e
das proposies para asseverar uma teoria como verdadeira.
Da os infindveis debates sobre os sacramentos, os anjos,
dentre outros assuntos que no ofereciam uma mnima fasca
de certeza, ao menos comparvel ao que a matemtica e o
mtodo cientfico eram capazes de dar. esse otimismo na
razo e na experincia, presente no pensamento galileano, que
animara todos os modernos e, no caso de Hobbes, motivou a
empreender na cincia poltica e jurdica o mesmo que Galileu
realizou na fsica, a saber, uma mudana de paradigma. Sai de
cena a autoridade da igreja e entra o lume da razo, tendo a
geometria euclidiana como modelo e o mtodo baconiano
como alicerce deste novo edifcio discursivo.
A fidelidade ao propsito de ser o Galileu da filosofia
moral tal, que faz com que Hobbes traga o princpio da
inrcia para servir como premissa das suas consideraes sobre
a natureza do homem. Diz ele: [...] quando uma coisa est
imvel, permanecer imvel para sempre, a menos que algo a
agite. [...] quando uma coisa est em movimento, permanecer
eternamente em movimento, a menos que algo a pare [...]6. O
princpio galileano o auxiliar a entender a passagem das
sensaes imaginao e, consequentemente, razo; pois,
segundo esta viso empirista, nada h na mente humana que
no tenha antes passado pelos sentidos. Isso significa que uma
vez que estmulos externos pressionam os nossos sentidos,
produzem movimentos internos, que comeam com a
sensao, em um primeiro momento e, medida que vo
perdendo fora, se tornam aparncia do que foi vivido com os
sentidos, sendo por isso chamado de sensao diminuda ou
imaginao.
5 HOBBES, Thomas. Leviat ou matria, forma e poder de um estado

da Silva. 3 ed. So Paulo: Abril Cultural, 1983. (Os Pensadores), p. 10.
Tudo o que vem depois da imaginao no seno

modalidade desta. A memria, com efeito, no seno a
sensao [...] evanescente, antiga e passada7; e quando se fala
de memria de muitas coisas no se est se referindo seno ao
que comumente se denominou de experincia. As formas de
discurso nas quais se utiliza nomes, juzos e pelas quais
expressamos no s a nossa vontade, como tambm o nosso
pensamento so chamadas de entendimento humano.
A imaginao que surge no homem [...] pelas palavras, ou
quaisquer outros sinais voluntrios, o que vulgarmente
chamamos de entendimento, e comum ao homem e aos outros
animais. [...] Aquele entendimento que prprio do homem
o entendimento no s da sua vontade, mas tambm de suas
concepes e pensamentos, pela sequncia e contextura dos
nomes das coisas em afirmaes, negaes, e outras formas de
discurso [...]8.
Por coincidncia (ou qui por influncia!), Ensaio acerca

do entendimento humano o nome da obra em que Locke aborda
as questes de ordem gnosiolgica, sistematizando com muita
preciso a problemtica acerca do que possvel conhecer.
semelhana de Hobbes, concebe que nada h na mente que no
haja antes passado pelos sentidos; de tal maneira que, muito do
que se falou de um acerca desta temtica pode ser estendido ao
outro. Porm, deve-se fazer a ressalva de que o pai do
liberalismo poltico concedeu um maior espao a esta
problemtica, dedicando toda uma obra em separado para
tratar somente da origem, limite e validade do conhecimento
humano; ou seja, agora a questo no to s analisar a razo
em relao a este ou aquele setor da realidade, mostrando o
grau de certeza possvel, mas inquirir sobre a prpria
capacidade racional do homem.
Na obra em que aborda o problema do conhecimento
(supracitada), Locke inicia com uma crtica base gnosiolgica
dos que defendem o poder absolutista dos reis, a saber, o

8 Idem, Ibidem, p. 15. (Grifo Nosso)
inatismo. Trata-se de uma doutrina filosfica, que remonta a

Plato e cujo contedo central consiste na afirmao de que
nascemos com certos contedos mentais, os quais atestam a
existncia de Deus e de certos princpios morais. Em seu incio
histrico, esta doutrina estava intrinsecamente ligada ao
paradigma cosmolgico antigo, para o qual a ideia era uma
forma substancial, um ser ou um ente perfeito do qual todo o
resto participava por imitao. Aos poucos, por influencia do
cristianismo (patrstica e escolstica), essas idias foram
afirmadas como contedo do Pensamento divino, o qual os
utilizou ao criar o mundo como modelos da realidade.
Na modernidade, a mudana de um paradigma
teocntrico para um antropocntrico pe em novas bases a
discusso gnosiolgica. Na verdade, a teoria do conhecimento
s tem razo de ser neste novo momento histrico, j que at
ento o homem no poderia ser considerado sujeito nem de
seu conhecimento, nem de sua vida social; pois era visto ou
como parte necessria da natureza (na antiguidade), ou como
criatura de Deus chamado a respeitar a ordem estabelecida
(Idade Mdia). Agora, o homem o responsvel pela
construo da sociedade, como o tambm pelo seu
conhecimento, o qual no existiria se no fosse a sua aptido
para pensar ou a sua potncia para conceber ideias.
Embora alcanado o nvel de secularizao, ao identificar
as ideias como simples contedo mental, a gnosiologia,
sobretudo no seu fundador Descartes, ainda conserva o rano
do inatismo. Locke contesta esta viso dizendo que possvel
explicar muitas das evidncias da tese contrria por meio de
outras razes, ou mesmo, mostrar que elas no so to
evidentes como parecem. Haja vista os princpios lgicos de
identidade e no-contradio, que parecem representar um
consenso universal, quando na verdade no figuram na mente
dos deficientes mentais e na das crianas. E nem mesmo a
noo de Deus pode ser dita pertencente a todos os homens,
pois em muitas culturas antigas no h sequer um nome para
designar tal ser. Tudo isso mostra que a experincia o
horizonte de construo do ser humano, o qual pode ser

comparado a uma tabula rasa.
Suponhamos, pois, que a mente , como dissemos, um papel
branco, desprovida de todos os caracteres, sem quaisquer
ideias; como ela ser suprida? De onde lhe provm este vasto
estoque, que a ativa e que a ilimitada fantasia do homem
pintou nela com uma variedade quase infinita? De onde
apreende todos os materiais da razo e do conhecimento? A
isso respondo, numa palavra, da experincia. Todo o nosso
conhecimento est nela fundado, e dela deriva
fundamentalmente o prprio conhecimento 9.
Tomando a experincia como ponto de partida e

abandonado as proposies do inatismo e de pretensos direitos
divinos, tanto Hobbes, quanto Locke, se veem obrigados a
voltar para a nica fonte de conhecimento sobre o ser humano
e do que melhor para a sua sadia sobrevivncia, a saber, o
prprio homem. De maneiras diferentes, eles vo se debruar
sobre a mesma temtica erigindo uma hiptese de trabalho,
chamado de estado de natureza. Trata-se de uma tentativa de
pensar o homem despido das vrias convenes sociais que o
condicionam, para tentar entender os princpios seguros sobre
os quais se deve construir uma sociabilidade estvel e segura.
Ambos asseguram que no se referem a um dado
momento histrico, perdido na poeira do tempo, mas a uma
situao universal em que se vive quando todos esto postos
em uma situao de igualdade; como no caso da relao entre
soberanos, na esfera internacional, ou de guerra civil, na esfera
pblica interna; neste ltimo caso, no se reconhece mais
nenhuma autoridade superior a qual se possa recorrer, o que
constitui aquilo que os dois chamaram de estado de guerra.
Apesar desta similitude, cada um vai delinear este constructo
hipottico de maneira diversa, o que ir levar a consequncias
diferentes no tocante a legitimidade do poder.
Hobbes parte do pressuposto de que tudo aquilo que se
pode saber do homem deve-se ler nele mesmo. Ora,

analisando-nos, percebemos somente que quanto s nossas

aptides somos semelhantes e iguais. Todos ns, independente
de nossos gostos e ambies, nos esforamos tanto quanto est
ao nosso alcance por procurar aquilo que nos preserva e rejeitar
ou evitar o que nos pode destruir; de maneira que este conatus
(esforo) se desdobra em seis paixes simples a partir das quais
podemos entender os nossos mecanismos psicolgicos e
existenciais. Quando este esforo corresponde a uma
contrapresso ou uma resposta ao estmulo de um objeto que
se afigura nossa imaginao como bom para nossa
preservao, o nosso esforo primitivo, quando voltado para
algo, expressa-se como apetite ou desejo (fora de atrao); e se
porventura esta imagem se aparentar m, manifestar-se- como
averso ou fora de repulso. Se experimentamos algo que nos
potencializa, somos tomados de alegria, e na hiptese contrria,
de tristeza. Ao contentamento acompanhado da imagem do
objeto, d-se o nome de amor; e ao descontentamento, de dio.
Todas estas paixes simples constituem, por combinao e
relaes de causalidade, a natureza do homem, que, portanto,
no pode ser concebido seno como instinto de sobrevivncia.
Por isso, fora de um regramento social, o ser humano se
encontra em situao de igualdade plena. Todos procuram
aqueles objetos que se afiguram como bons e, ao mesmo
tempo, buscam eliminar o que se constitui como obstculo
para este escopo. Neste estado, impossvel um domnio de
um sobre os outros por meio da fora fsica, a no ser
provisoriamente. Se, por um lado, a algum a natureza dotou
com uma compleio fsica acima da dos demais, por outro
lado no h nada que impea aos outros se unirem ou usarem
expedientes da astcia para por fim ao seu inimigo comum.
A igualdade primordial e a natureza instintiva do homem
levam-no a uma situao paradoxal. Onde todos podem tudo
e tem direito a tudo, ningum estar realmente seguro; de
maneira que todos os homens se tornam inimigos em
potencial. Disputam os mesmos objetos por no haver uma
regra que defina limites; e, quando se apossam de algo, vivem
desconfiados de que outro possa a qualquer momento vir lhe

arrebatar o seu domnio.
O direito, neste estado, o poder que a natureza deu a
cada um de obter ou alcanar aquilo que lhe apetece. Ora, o
lobo devora o cordeiro e nem por isso mau, pois o faz
seguindo o seu instinto de sobrevivncia. O homem, visto
dentro de sua condio de ser desejante e imaginativo, como
esse animal (nem melhor, nem pior); de maneira que, vivendo
onde todos tm igual direito a tudo, se constituem uma ameaa
mtua, pois nessa situao necessariamente o homo () homini
lupus e, como tal, vive permanentemente em um clima de bellum
ominium contra omine.
Com isto se torna manifesto que, durante o tempo em que os
homens vivem sem um poder comum capaz de os manter a
todos em respeito, eles se encontram naquela condio a que
se chama guerra que de todos os homens contra todos os
homens. Pois a guerra no consiste apenas na batalha, ou no
ato de lutar, mas naquele lapso de tempo durante o qual a
vontade de travar batalha suficientemente conhecida. [...] a
natureza da guerra no consiste na luta real, mas na conhecida
disposio para tal, durante todo o tempo em que no h
garantia do contrrio. Todo o tempo restante de paz 10.
A caracterizao do estado de natureza de Hobbes, como

uma guerra de todos contra todos, decorre da sua viso
acerca do egosmo natural do homem. Em Locke, este estado
hobbesiano no constitui o ser originrio do homem, mas to
somente um estado de guerra. A sua concepo do homem,
embora seja empirista e eivada do rigor metdico da cincia
baconiana, um tributo pago mentalidade burguesa
insurgente na Europa. Trata-se de um Jardim do den
burgus, em que cada indivduo vive na mais perfeita liberdade,
obedecendo apenas lei da natureza e sendo dela executor; e
no qual a igualdade consiste na reciprocidade do poder de
jurisdio e, consequentemente, no fato de que somos
naturalmente proprietrios. Ora, mas se o homem to bom,
10 Idem, Ibidem, p. 75-76.

e se o estado de natureza to harmnico e divino, por que

instituir um poder estatal?
A resposta pergunta acerca da necessidade de estatuir
um poder soberano aproxima Locke de Hobbes. Segundo o
liberal ingls, h uma srie de inconvenientes na natureza,
apesar da aparente harmonia. Sendo totalmente livre, cada
indivduo carrega em si o poder de executar as leis da natureza.
Caso algum desrespeite estas regras, dever sofrer uma
coero para que seja desanimado a continuar praticando o
delito e, tambm, para que sirva de exemplo para os outros. O
problema que, embora seja racional e consiga individuar os
princpios seguros para a sua conduta, o homem um ser de
paixes e o amor-prprio pode faz-lo parcial em certas
circunstncias em que o seu interesse conflite com o de outros;
outrossim, o desejo de vingana e o dio podem tornar a
punio excedente ao tamanho da infrao ou crime. Desses
inconvenientes que se faz necessrio criar um regime de
sociabilidade, em que os constitutivos fundamentais do
homem (liberdade, igualdade e propriedade) estejam
assegurados do estado de guerra, o qual equivale ao estado
de natureza hobbesiano, acima referido.
Quando os homens vivem juntos conforme a razo, sem um
superior comum na Terra que possua autoridade para julgar
entre eles, verifica-se propriamente o estado de natureza.
Todavia, a fora, ou um desgnio declarado de fora, contra a
pessoa de outrem, quando no existe qualquer superior
comum sobre a terra para quem apelar, constitui o estado de
guerra; e a falta de apelo que d ao homem o direito de guerra
mesmo contra um agressor, embora esteja em sociedade e seja
igualmente sdito11.
A caracterizao do homem no estado natural traz como

consequncia a necessidade de instituir um corpo social, no
qual as leis da natureza deem lugar s civis. O grande objetivo
desta criao o asseguramento dos valores fundamentais do
ser humano, especialmente a preservao da vida. O modo

como se d esta transio diversa em ambos os autores

tratados, apesar de serem concordes no tocante a celebrao do
contrato social. Hobbes desenvolver todo um sistema
dedutivo a partir da sua concepo do instinto natural, pelo
qual o Direito e Leis Naturais cedem lugar ao poder absoluto
do soberano;12 enquanto Locke procurar legitimar o poder
supremo do parlamento por meio da vontade da maioria.
Direito e Leis: O Poder do Estado
A concepo do que seja o homem, ou qual a sua

natureza, a base para se pensar a legitimidade do poder e a
necessidade de se criar uma instituio que reserve para si o
direito de vida e morte sobre todos. Para Hobbes, o ser
humano guiado pelo seu instinto primordial de
autoconservao, o qual se expressa como conatus, apetite e
desejo ou, em outras palavras, em tendncia ativada por
estmulos mediados pela imaginao. O problema que nem
sempre as coisas surtem o efeito afigurado e intencionado pela
nossa apetecncia, de maneira que ao contrrio dos outros
animais (e do que pensava Aristteles), no somos propensos
naturalmente sociabilidade13. H, por isso, a necessidade da
interveno da razo, como uma faculdade atuante sobre os
dados da nossa experincia sensvel e da nossa imaginao,
realizando certas operaes lgicas.
Tudo o que realizado pela razo pode ser reduzido
adio e subtrao14. Se ela procede procurando leis gerais nos
diversos fenmenos da natureza, no est seno adicionando
ou agregando as diversas semelhanas e repeties em uma
12 Uma boa sntese do que se debateu acerca da soberania desde suas razes
na antiguidade, passando pelo primeiro terico do tema (Bodin), at os
tempos atuais, pode ser encontrado em: DALLARI, Dalmo de Abreu.
Elementos de teoria geral do Estado. 28 ed. So Paulo: Saraiva, 2009, pp.
74-85.

certa regra geral; e se desta proposio, ela individuar

determinado fato, em uma deduo, a operao pode ser
chamada de subtrao. Ora, exatamente por meio desta
ltima operao, que ir se dar a explicao do surgimento do
poder estatal.
Procurando explicar o que o estado e a sua origem, no
incio do captulo XIV do Leviat, Hobbes faz uma distino
entre jus naturale e lex naturalis e, depois, prossegue em um
procedimento geomtrico-dedutivo, individuando estas
ltimas (leis naturais). Por Direito natural entende a liberdade
de usar todos os meios para se proteger e se conservar; e por
Lei natural compreende tudo o que o obsta de fazer aquilo que
pode priv-lo da vida ou de a conservar. Como no estado de
natureza, todos podem eleger aquilo que melhor para si,
ningum pode impedir o outro de fazer seja o que for a no ser
pela guerra declarada. Ora, se o fito maior a autopreservao,
ento necessrio racionalizar este instinto; o que significa, em
um primeiro momento, procurar por todos os meios a paz e a
segurana e na impossibilidade de as alcanar, usar da guerra
para se defender (I lei natural).
Procurar a segurana e a paz, em um meio onde todos
possuem o direito a tudo, seria o mesmo que se expor a uma
morte iminente; fazendo-se necessrio assim que todos
renunciem ao seu direito natural de fazer valer os seus
interesses e de vingar as ofensas recebidas (II lei natural). Na
considerao sobre a necessidade de abrir mo do Direito
natural, somos lanados em duas outras problemticas
complementares, a saber, a Justia e o Estado, sendo que a
primeira depende da existncia do segundo. Com efeito, do
imperativo racional da adjudicao do direito individual surge
o corpo social, que recebe o poder de lanar mo de todos os
meios para preservar a vida e o bem-estar dos indivduos. Desta
alienao da potncia natural advm o Leviat (ou o Estado);
cujo poder to grande que capaz de fazer as pessoas
obedecerem a este pacto fundante, ou seja, a viver segundo a
Justia (III lei natural).
Como se pode perceber, a justia uma instituio que

nasce junto com o Estado, e sem o qual no tem sentido de ser.
Uma vez que se formou uma pessoa artificial (pessoa jurdica,
diramos hoje!)15 e a ele se alienou os direitos individuais de
natureza, ento todo bem e mal, crime ou honra se faz
depender deste ente, cuja autoridade advm do pacto social. De
maneira que a justia comutativa no outra coisa seno a
fidelidade de um contratante; e a justia distributiva, cuja
frmula clssica dar a cada um, o que lhe devido equivale
ao poder de judicatura da summa potestas, que o nico rbitro
legtimo para determinar o que justo e injusto; dispensar
magistraturas, cargos e funes pblicas; e punir os delitos e
dissenses; sendo, portanto, o nico a possuir soberania
absoluta e indivisvel16. Esta potestas pode estar em uma pessoa
ou em uma assemblia, mas nunca em ambas ao mesmo tempo.
A nica maneira de instituir um tal poder comum, capaz de
defend-los das invases de estrangeiros e das injrias uns dos
outros, garantindo-lhes assim uma segurana suficiente para
que, mediante seu prprio labor e graas aos frutos da terra,
possam alimentar-se e viver satisfeitos, conferir toda a sua
fora e poder a um homem, ou a uma assemblia de homens, que
15 O atual Cdigo Civil, Lei n. 10. 406/2002 (In: VADE MECUM. 6 ed. So
Paulo: Saraiva, 2011), define Pessoa Jurdica como uma entidade de direito
interno, externo ou privado (art. 40), sendo o Estado e suas funes
localizado no primeiro (art. 41). H vrias definies acerca do que seja esta
realidade e a mais aceita a de que ela um ente que recebe da lei a sua
existncia. Este conceito d conta dos casos em que se est envolvida a
Pessoa Jurdica Privada, haja vista a necessidade do reconhecimento estatal.
Porm, o que falar daquela entidade ao qual no se pode remontar a uma lei
anterior por ser ele a prpria fonte legtima dela? RODRIGUES, Silvio
(Direito Civil. 34 ed. Vol. 1. So Paulo: Saraiva, 2003, pp. 87-88) apresenta
quatro teses, a saber: a da fico legal, que corresponde mais aceita (e j citada
acima); a da realidade objetiva, uma teoria mais sociolgica (e hobbesiana!), que
pe na vontade coletiva o acento do surgimento; a da realidade tcnica vista
como um expediente jurdico til para os interesses humanos; e o
institucionalista, que a concebe como um modo organizado de existncia
coletiva, o qual a certa altura de seu desenvolvimento adquire
reconhecimento jurdico.
possa reduzir suas diversas vontades, por pluralidade de votos,

a uma s vontade. O que equivale a dizer: designar um homem
ou uma assemblia de homens como representante de suas
pessoas, considerando-se e reconhecendo-se cada um como
autor de todos os atos que aquele que representa sua pessoa
praticar ou levar a praticar, em tudo o que disser respeito paz
e segurana comuns; todos submetendo assim suas vontades
vontade do representante, e suas decises a sua deciso 17.
O trajeto conceitual lockeano, at a legitimao do poder

estatal, passa tambm por uma ideia de homem natural e
consequente necessidade de um contrato social. A diferena
reside nas exigncias oriundas da concepo de direito de
natureza, que no caso do Tratado sobre o Governo passa por
elementos intrnsecos ao homem. No fim das contas, o Direito
Natural se regula por meio de leis decorrentes da prpria
ordem das coisas, que faz do ser humano um ser livre, igual e
proprietrio. Ressalte-se aqui que as duas primeiras se definem
em funo da terceira.
O homem livre porque, no tendo nenhum rbitro
institudo sobre a terra, pode produzir ou obter bens que
conservem a sua vida ou mesmo que a tornem mais confortvel
e agradvel. Somos todos iguais, pois temos direito a adquirir e
constituir posses, sem que haja nenhum impedimento para
isso. Ora, ser livre e igual o equivalente a ser proprietrio,
ter a faculdade de sujeitar a natureza s nossas necessidades e
interesses; poder transformar bens naturais em bens de uso
ou de troca. De maneira que o ser humano se define pela sua
capacidade produtiva de transformao de si mesmo e do seu
meio.
bastante claro que, por detrs desta viso liberal, est a
defesa do indivduo e do livre comrcio. O estado de natureza,
dentro deste universo conceitual, no seno uma convivncia
regulada pelos ditames da razo, que d a conhecer as leis
imutveis da natureza por meio das quais se regem os
indivduos. Ali, todos os homens so pequenos proprietrios e
comerciantes, que vivem felizes cuidando de seus bens,
17 Idem, Ibidem, p. 105. (Grifos Nossos)

lavrando a terra e permutando. um estado de harmonia, em

que qualquer burgus gostaria de viver (ou, sendo um pouco
irnico, que desejaria habitar depois da morte!). O grande
problema deste mundo natural o fato de que os homens no
so apenas racionais, mas na maior parte do tempo agem
segundo desejos e vontades, que os fazem propensos
parcialidade, quando h conflitos de interesses no qual esto
envolvidos; ou os fazem cruis, quando tem de reprimir
ofensas sua prpria pessoa.
No fim das contas, ningum estar realmente seguro,
enquanto cada um puder reivindicar o poder legislativo e de
judicatura para si. Por isso, se faz mister instituir um poder, que
seja resultado do conjunto de foras dos indivduos; cuja
potncia, ao se sobrelevar ao que se possui por natureza, seja
capaz de garantir a vida, a liberdade e a propriedade de todos.
O grande objetivo da entrada do homem em sociedade
[consiste] na fruio da propriedade em paz e segurana18.
A legitimidade do poder estatal repousaria, ento, na
anuncia em se submeter a uma comunidade, a qual ser a nica
(enquanto corpo social, que possui o poder legislativo) a ser
titular da soberania ou do imperium, oriundo da multido de
vontades; e, portanto, titular do poder exercido por um rei ou
um parlamento. [...] o poder em conjunto de todos os
membros da sociedade, cedido pessoa ou grupo de pessoas que
o legislador, no poder ser mais do que essas pessoas tinham
no estado de natureza antes de entrarem em sociedade e o
cederem comunidade19. Ora, falar em um ou um grupo, no
significa dizer que se est advogando o poder absoluto do
monarca; apenas se est a afirmar que a soberania no repousa
nele ou mesmo no parlamento, mas no povo que concordou
em formar o corpo social. Alis, o prprio Locke ir defender
esta tese ao dizer que as leis naturais no cessam na vida civil,
pois so tuteladas quando se expressam em leis positivas, cuja
propriedade precpua consiste em coagir e penalizar os abusos
contrrios aos valores fundantes do Estado.
18 Idem, Ibidem, p. 86
Como o fito maior, ao se constituir uma comunidade

poltica, por a salvo a propriedade e garantir o gozo dela em
paz e segurana, a primeira medida a ser tomada criar leis que
regulem e defendam os interesses individuais da esfera pblica;
de maneira que o Estado a nascente no se torne um governo
de homens, mas de leis positivas, cujo parmetro a
salvaguarda da pessoa humana. Ora, j falamos que defender
os direitos do homem defender a propriedade,20 que pr-
existe sociedade civil.
Para Locke, propriedade no apenas a posse de bens
mveis e imveis, mas o direito que ns temos sobre o nosso
corpo e, por meio do trabalho, daquilo que acrescentamos a
natureza bruta, ao aperfeio-la por meio da engenhosidade e
da indstria. Por isso, a primeira lei positiva, depois da
formao da comunidade poltica, a da criao do poder
legislativo, a qual estar incumbida de dar vida a todas as
funes, cargos, rgos e magistraturas, que iro se guiar por
um ordenamento jurdico no qual o indivduo, suas posses e
interesses estaro salvaguardados da arbitrariedade. A partir
desta definio das competncias estatais, o poder de legislar
ficar permanentemente nas mos daquelas pessoas que o povo
escolher para tal, formando a assembleia (o parlamento)
responsvel por criar leis e fiscalizar o executivo, em suas
competncias internas, e o federativo, em sua funo de
representao da comunidade na esfera internacional.
claro que, embora afirmando a legitimidade legislativa
de uma pessoa, quando assim a maioria do povo o quiser,
Locke advoga o parlamento como o rgo mais adequado para
exercer esta funo; mesmo porque neles esto os mais
interessados em defender a propriedade privada e as riquezas
pessoais. O poder de quem exerce esta summa potestas
absoluto, no encontrando na comunidade nenhum poder que
20 A especificidade do sentido do conceito de propriedade muito bem

definido por: MELLO, Leonel Itaussu Almeida. John Locke e o
individualismo liberal. IN: WEFFORT, Francisco C. (Org.). Os clssicos
da poltica. 14 ed. So Paulo: tica, 2006, p. 85.
lhe possa concorrer. O Estado possui o poder de vida e morte

sobre os sditos, mas no de lhes subtrair os bens.
[...] sendo o governo, sejam quais forem as mos em que
estiver, [...] institudo sob esta condio e para este fim, para
que os homens possam ter propriedade e garanti-la, o prncipe
ou o senado, no obstante tenha o poder para promulgar leis no
sentido de regular a propriedade entre os sditos [...],
entretanto nunca poder ter o poder de tomar para si, no todo
ou em parte, a propriedade do sdito, sem consentimento dele
[...]. E para que vejamos que at mesmo o poder absoluto,
onde necessrio, no arbitrrio por ser absoluto, mas sim
limitado por isso mesmo e restrito aos objetivos que exigem
seja absoluto em certos casos, no precisamos olhar mais alm
do que para a prtica comum da disciplina marcial; [...] vemos
que nem o sargento que poderia dar ordem a um soldado para
postar-se diante da boca de um canho ou em uma brecha
onde quase com toda certeza perecer, no pode ordenar ao
soldado que lhe d um pni do dinheiro que tem 21.
Assim, a questo da propriedade toma um lugar central

na determinao da soberania, no liberalismo de Locke. Para
ele, todo o aparato estatal existe em funo dos direitos e
interesses individuais, e deve por isso mesmo preserv-lo. Por
causa deste fito, o poder de quem, em nome do povo executa
as leis, deve ser limitado exatamente por aquele que exerce a
summa potestas, o parlamento. Hobbes, embora reconhea que a
legitimidade do poder supremo pode repousar sobre uma
assembleia de homens (tanto quanto estivesse em um s
homem), no concebe a existncia da propriedade antes da
constituio do poder poltico supremo pelo pacto22. A razo
simples e consiste em entender a funo de regular a vida
econmica e civil, como sendo uma prerrogativa inalienvel
daquele que exerce o poder supremo; afinal, o encargo de

distribuir a justia s possui razo de ser em um Estado,23

onde as leis da natureza so substitudas por leis positivas.
Concluso
Ao olho nu, h diferenas abissais entre Hobbes e Locke

no tocante concepo de Direito, Estado e legitimidade do
poder. Porm, com uma lente, ao nos aproximarmos um pouco
de suas idias e obras (e, concomitantemente, estreitarmos a
distncia entre estes contratualistas), percebemos que h muitas
semelhanas. Ambos afirmam, embora por vias diversas, uma
igualdade primordial entre todos; defendem a necessidade do
Pacto para por a salvo os direitos fundamentais dos indivduos;
fazem a justia e a injustia depender do poder legislativo;
enfim, usam as mesmas categorias poltico-jurdicas para
justificar a soberania absoluta, esteja ela em uma pessoa ou em
uma assembleia.
A tnica dada por Locke propriedade privada parece
afast-los, j que o pensador de Malmesbury enfatiza a
necessidade de criar condies onde se possa viver em paz e
segurana. Todavia, a contextualizao histrica mostra que
um d seguimento ao outro. Quando Hobbes escreveu o
Leviat, j havia anos de guerra civil e da decapitao de Carlos
I; enfim, era necessrio pensar a nova ordem liberal que se
iniciava, sem se descuidar da necessidade de por fim s
desordens civis e polticas; da o imperativo de discorrer sobre
a legitimidade popular do poder e frisar a questo da
segurana e da paz.
As ideias provenientes deste universo de preocupao
vo se tornar os princpios justificadores da nova ordem social
nascente, haja vista o Leviat haver se tornado o livro de
cabeceira dos revolucionrios, o que ir custar o prestgio do
23 Segundo BOBBIO (Norberto. Teoria das formas de governo. 10 ed. Trad.

Srgio Bath. Braslia: UNB, 2001, p. 112), comentando Hobbes, a soberania
possui um carter de indivisibilidade de maneira tal que a tentativa de anular
esta propriedade o mesmo que destruir o Estado, como aconteceu por
meio da guerra civil em 1642.
autor dentro da corte dos Stuart, exilada na Frana; e a qual

passou a v-lo com desconfiana ao ponto de reduzi-lo a
simples professor de matemtica do futuro Carlos II, sendo
proibido de lecionar as ideias jurdicas, ticas e polticas de sua
obra suma, que dentre outras coisas subversivas, dizia algo que
se tornou bandeira da Revoluo Gloriosa (1688): Todos os
homens so iguais por natureza24.
As revolues (Norte-americana/1776-91 e
Francesa/1789) e os revolucionrios que vieram depois da
Revoluo Gloriosa leram e tomaram por base Locke; porm,
justia seja feita: ele no foi o mentor espiritual da revoluo
inglesa. Ele foi o sistematizador e justificador terico do
mundo liberal que nasceu com ela, o que explica a sua nfase
na propriedade privada e no parlamento. Ora, quando o pai do
liberalismo poltico escreveu a sua obra poltica? No foi
exatamente aps a nomeao de Guilherme de Orange pelo
parlamento ingls, quando ainda se encontrava na Holanda,
lugar onde estava tambm Locke? Penso que isso, junto
acareao que executamos ao longo do artigo, atesta o que
dissemos sobre a continuidade.
BOBBIO, Norberto. Teoria das formas de governo. 10 ed.
Traduo de Srgio Bath, Braslia: UNB, 2001.
BRASIL. Lei n. 10.406 de 10 de Janeiro de 2002 (Cdigo Civil). In:
VADE MECUM. 6 ed. So Paulo: Saraiva, 2011.
DALLARI, Dalmo de Abreu. Elementos de teoria geral do
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GALILEI, Galileu. O ensaiador. Trad. Helda Barraco. So Paulo:
Abril Cultural, 1978. (Os Pensadores).

GROTIUS. De jure belli ac pacis, Apud, ABBAGNANO, Nicola.

Dicionrio de filosofia. 5 ed. Traduo de Alfredo Bosi. So
Paulo: Martins Fontes, 2007.
HOBBES, Thomas. Leviat ou matria, forma e poder de um
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LOCKE, John. Ensaio acerca do entendimento humano. 3 ed.
Trad. Anoar Aiex e Jacy Monteiro. So Paulo: Abril Cultural, 1983a.
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MELLO, Leonel Itaussu Almeida. John Locke e o individualismo liberal.
In: WEFFORTE, Francisco C. (Org.). Os clssicos da poltica.
14 ed. So Paulo: tica, 2006.
RODRIGUES, Silvio. Direito Civil. 34 ed. Vol. 1. So Paulo:
Saraiva, 2003.
Resumo
O escopo do nosso artigo mostrar como se d a justificao da
legitimidade do poder nas obras dos contratualistas Thomas Hobbes (1588-
1679) e John Locke (1632-1704); vislumbrando os aspectos jurdicos e
polticos do mundo liberal nascente e do qual somos herdeiros. Para tanto,
visitamos o Leviat (1651) e vimos como de uma concepo de homem
natural emanar toda uma teoria fundada na igualdade fundamental do
homem, no jus naturale e Lex naturalis e na justia como um valor
proeminentemente estatal. Incursionamos tambm o II Tratado sobre o
Governo (1690), onde encontramos todo um aparato conceitual, que
procura fundamentar a nova ordem inglesa, surgida com a Revoluo
Gloriosa (1688). Demonstraremos, portanto, que ambas as obras se
posicionam em uma linha de continuidade, cuja nfase dada propriedade
e aos direito individuais (em Locke) desembocar no projeto de revoluo
liberal e de legitimao do poder estatal.
Palavras-chave: Jus; Lex; Poder; Justia; Estado.
| 81
SOBRE MMESIS, POTICA E TICA EM

ARISTTELES E PAUL RICOEUR
Juliana Santana 1
Marina Palmieri 2
Introduo
A teoria de Paul Ricoeur da mmesis em trs momentos

articula o crculo entre narrativa e temporalidade proposto pelo
autor em sua obra Tempo e Narrativa. Com esse procedimento o
filsofo contemporneo pretende colocar no mesmo nvel a
narrativa histrica e a narrativa ficcional. Entretanto, nosso
estudo da Potica de Aristteles luz das proposies de
Ricoeur no tem a mesma pretenso. Buscamos, nos dois
pensadores, verificar a possibilidade da existncia de uma
ligao entre a potica e a tica, e procuraremos solucionar
alguns problemas que essa ligao pode nos apresentar.
A fim de alcanar nosso objetivo, abordaremos a teoria
das trs mimseis proposta no comeo de Tempo e Narrativa.
Pretendemos perceber se essa interpretao pode realmente ser
depreendida da obra do filsofo grego e se ela permite dar
1 Professora de Filosofia da UFT e doutoranda em Filosofia pela UFSC,

sob a orientao de Maria de Lourdes Borges; pesquisa as emoes na
filosofia de Aristteles
2
Mestre em Literaturas Clssicas e Medievais pela UFMG, sob a
Orientao de Antnio Orlando de Oliveira; pesquisa e traduz tratados
sobre o sono e os sonhos de Aristteles.
fico o papel tico desempenhado pela poesia tal como ela

pensada por Aristteles. Por isso, comearemos nossa
investigao com uma exposio da viso geral da mmesis
ricoueriana, que constantemente se reporta proposta
aristotlica sobre a poesia. Prosseguiremos analisando a teoria
da mmesis em trs momentos elaborada pelo pensador
contemporneo, e, portanto, trataremos da mmesis I, em seu
carter de prefigurao; da mmesis II, refigurativa; e da mmesis
III, configurativa, ressaltando os pontos de convergncia das
teorias dos dois filsofos.
O caminho escolhido nos conduzir s respostas
buscadas, permitindo-nos tanto aproximar as teorias antiga e
contempornea aqui examinadas quanto perceber que a
filosofia de Ricoeur se apresenta como grande auxiliar para a
compreenso da concepo aristotlica. Contudo, a proposta
do filsofo contemporneo, em sua originalidade, nos
permitir fazer mais do que avanar nas interpretaes da
Potica: ela confirmar nossa hiptese a respeito das relaes
entre poesia e tica.
Uma viso geral sobre a mmesis ricoeurina, elaborada a

partir da mmesis de Aristteles
A partir da afirmao encontrada na Potica segundo a

qual a intriga da tragdia mmesis de uma ao Ricoeur
prope trs sentidos para o termo em questo: [I] reenvio
pr-compreenso familiar que temos da ordem da aco, [II]
entrada no reino da fico e, finalmente, [III] nova
configurao por intermdio da fico da ordem pr-
compreendida da aco3. Essa a chamada tripla mmesis do
tempo pela narrativa.
Mmese I designa a pr-compreenso na vida quotidiana,
daquilo que se denominou justamente a qualidade narrativa da
experincia entendendo por tal o facto da vida, e ainda mais
3 ABEL, O.; PORE, J. Vocabulrio de p. Ricoeur. Coimbra:

MinervaCoimbra, 2010. p. 77.
S o b r e m m e s i s , p o t i c a e t i c a . . . | 83
a aco, como Hanna Arendt exprime brilhantemente,

exigirem ser contados; Mmese II designa a auto-estruturao
da narrativa sobre a base dos cdigos narrativos internos ao
discurso. A este nvel, Mmese II e muthos, ou seja, a intriga ou
melhor, o dispor em intriga coincidem. Finalmente, Mmese
III designa o equivalente narrativo da refigurao do real pela
metfora4.
Esse o plano do projeto desenvolvido em Tempo e

Narrativa que pretende assim traar uma sequncia a partir do
tempo prefigurado at o tempo configurado. Para Ricoeur no
h dvida que o principal sentido da mmesis aquele que tem
relevo devido sua aproximao do mthos5, portanto, ser
necessrio, no caso de continuarmos a traduzir mmesis por
imitao entender o contrrio do decalque de um real
preexistente e falar de imitao criativa. E se traduzirmos
mmesis por representao no deveremos entender por essa palavra
uma duplicao de presena, como ainda se poderia esperar da
mmesis platnica e sim o corte que abre o espao de fico6.
Mas a equao entre mmesis e mthos no d conta do
sentido da expresso mmesis prxeos (mimese da ao) em torno
do qual se passa nossa investigao. Ricoeur afirma: [] a
funo mimtica das narrativas se manifesta preferencialmente
no campo da ao7. E Aristteles concebe que as artes
mimticas trabalham com os sujeitos que agem, o que
aproxima a poesia e a tica. Aproximao que Merle considera
difcil de ultrapassar, porque o prprio Ricoeur afirma que
analisar a mmesis prxeos pode ser plausvel, fecundo e
4
Idem, Ibidem. p. 79.
5
O termo mthos, nesse contexto, deve ser entendido como o enredo da poesia
trgica.
6
RICOEUR, p. Tempo e narrativa. Trad. Claudia Berliner. So Paulo:
Martins Fontes, 2012. p. 82.
7
MERLO, M. C. C. Paul Ricur, lector de Aristteles: un cruce entre mmesis e historia.
In: Revista de Filosofa y Teora Poltica, La Plata, n 42, 2011, p. 33-47.
Disponvel em: http://sedici.unlp. edu.ar/bitstream/
handle/10915/12753/Documento_completo.pdf%3Fsequence%3D1>
Acessado em: 13 fev. 2014. p. 36, traduo nossa.
arriscado8. Mas o filsofo mostra que a ao o o qu da

mmesis, o que obriga sua limitao ao campo prtico. Portanto,
ele encara o desafio das proposies de Aristteles que
hierarquizam os poemas segundo seu objeto. Tal objeto, por
sua vez, relacionado com o tipo de carter que imitado nas
diferentes modalidades poticas.
Esta vinculao com a prxis na definio da tragdia
reforada posteriormente por Aristteles ao se referir aos
indivduos atuantes [prattnton] (Pot., 49b37-38) e ao afirmar
que estes possuem um determinado carter e um modo de
pensar que condicionam os tipos de aes que so capazes de
realizar9.
Essa subordinao dos caracteres ao parece, s vezes,

determinar o conceito de mmesis10. A preeminncia da ao na
criao artstica revela, segundo Merlo, um paradoxo que
atravessa a noo de mmesis e que a liga com o colocar em
tenso dos modos de ser que Aristteles distingue na tica a
Nicmaco. Nessa obra o filsofo afirma que a poesis (a
produo/o fazer potico) diferente da prxis (a ao), e que
essas se excluem mutuamente. Produo e ao so diferentes,
portanto, a arte deve se referir produo e no ao. Assim,
a poesia se define como modo de produo acompanhado pela
razo verdadeira. A questo parece ser agravada pela distino
entre os tipos de conhecimento apresentada na Metafsica:
terico (theoretik), prtico (praktik) e produtivo (poietik). Mas
a prpria tica que nos ajuda a resolver essa questo. Ao
propor que toda a ao e toda arte, assim como todos os
homens tendem a uma finalidade que seja talvez o bem
supremo, Aristteles coloca os saberes a servio dessa
finalidade e os retira do campo dos saberes que se excluem.
8
RICOEUR, Tempo e narrativa. Trad. Claudia Berliner. So Paulo: Martins
Fontes, 2012, p. 86.
9
MERLO, M. C. C. op. Cit, p. 37.
10
RICOEUR, p. Tempo e narrativa. Trad. Claudia Berliner. So Paulo:
Martins Fontes, 2012, p. 90-91.
Assim, a tripla mmesis de Ricoeur nos ajuda a perceber a

viabilidade de nossa proposta, mesmo quando ela extrapola a
teoria aristotlica. Na Potica o emprego do termo mmesis e da
expresso mmesis prxeos faz com que esses limites se tornem
difusos e permite que a mmesis seja explicada em um sentido
novo, como a teoria da narratividade de Ricoeur, sentido que
deriva de sua qualificao prtica.
Mas o fato do termo prxis pertencer tanto ao domnio real,
desenvolvido pela tica, como ao domnio imaginrio,
desenvolvido pela potica, sugere que a mmesis no tem
somente uma funo de corte, mas tambm de ligao, que
estabelece precisamente o estatuto de transposio
metafrica do campo prtico pelo mythos. Se assim for,
preciso preservar na prpria significao do termo mmesis uma
referncia ao antes da composio grega. Chamo essa
referncia mmesis I, para distingui-la de mmesis II a mmesis-
criao que continua sendo a funo central11.
Ricoeur continua sua exposio dizendo que pretende

mostrar no texto de Aristteles os indicadores ao antes da
composio potica. E no para por a, porque a mmesis que
uma atividade no encontra a finalidade a qual tende o seu
dinamismo somente no texto potico, mas tambm no
espectador e no leitor12. Assim, o filsofo contemporneo
prope a existncia de um depois da composio trgica que
chama de mmesis III, e os traos deste tambm sero buscados
na Potica. A propsito das operaes que compem o antes e
o depois da mmesis-inveno, Ricoeur afirma que essas no
enfraquecem, ao contrrio, enriquecem o sentido da atividade
mimtica investida no mthos. O filsofo contemporneo
pretende ainda mostrar que essa atividade obtm a
inteligibilidade de sua funo de mediao que conduz do antes
ao depois do texto graas a seu poder de refigurao.
O mthos trgico, que gira em torno das peripteiai
(peripcias) da fortuna, exclusivamente a felicidade e a
11
12 Idem, Ibid.
infelicidade, uma explorao dos caminhos pelos quais a ao

lana, contra toda expectativa, os homens bons na infelicidade.
Serve de contraponto tica, que ensina o modo segundo o
qual a ao, pelo exerccio das virtudes, conduz felicidade. Ao
mesmo tempo, no adota do pr-saber da ao seno seus
aspectos ticos. Para confirmar essas relaes seguiremos a
pesquisa das trs mmeses, desde seu suposto aspecto de
prefigurao, que compreenderia o que vem antes da
composio trgica.
Mmesis I
Aquele que imita representa os homens em ao. por

essa razo que esses homens imitados devem ser bons ou maus,
como so em geral classificados os caracteres segundo o vcio
ou a virtude. Ento, os personagens so melhores, piores ou
como ns. Cada tipo de poesia acompanhar essa variao e
ser diferenciada por imitar objetos diferentes. Por exemplo, a
tragdia se diferencia da comdia por esse aspecto: uma
representa os homens melhores, outra piores do que eles so
verdadeiramente. A partir dessa proposio aristotlica Ricoeur
comea sua observao dos traos da mmesis I na Potica. Mas,
alm desse ponto, podemos perceber ainda o primeiro
momento da mmesis graas s propostas de Aristteles a
respeito do carter do poeta, que reflete no texto que o artista
compe. O que indica um movimento do fora para o dentro
do mthos da tragdia, do antes da composio para a
composio ela mesma. A afirmao segundo a qual a poesia
classificada conforme o carter do poeta prova isso. Os mais
nobres imitaram belas aes e homens bons. Os mais vulgares
imitaram homens mais vis. Essas ideias indiscutivelmente
comeam a nos apresentar a possvel relao entre prxis e
poesis no pensamento do filsofo grego.
Quando Aristteles discute as inspiraes dos poetas
trgicos, d novas informaes sobre a relao da composio
trgica da intriga com o que vem antes da poesia. Percebemos
isso pela descrio do universal, o que diremos ou faremos de
acordo com a verossimilhana e com a necessidade. E a poesia

procura fazer suas representaes dessa maneira, para em
seguida dar nomes a seus personagens. Com esse recurso que
vai alm da intriga, podemos tambm identificar a mmesis I. No
comeo os poetas utilizavam uma histria ao acaso, mas depois
se restringiram s famlias que sofreram ou que causaram
grandes infelicidades. Aristteles faz tambm uma observao
sobre o gosto do pblico, que influencia a ao de fazer a
poesia cujo enredo termina de maneira oposta para os bons e
para os maus. Esse tipo de composio considerado o pior,
mesmo que agrade ao auditrio, devido qualidade dos
caracteres do pblico. Ento, os poetas fazem seus poemas em
funo das preferncias do pblico, mesmo se esse tipo de
texto no cause o prazer prprio da tragdia. Para ratificar as
referncias externas que indicam a prefigurao na poesia
trgica de Aristteles, h ainda a exigncia de que os
personagens apresentem caracteres que sejam semelhantes aos
nossos. Assim, a realidade se torna referncia para a arte
potica.
Podemos perceber ainda uma vez a mmesis I de Ricoeur
e a relao entre as questes poticas e ticas. Essas aparecem
novamente quando Aristteles afirma que entre os poetas que
tm o mesmo talento os mais convincentes so aqueles que
sentem as emoes que so representadas: quem sente clera
transmite clera, e quem sente irritao transmite irritao de
forma mais convincente. Por isso a arte da poesia prpria
dos gnios ou dos loucos, j que os gnios so versteis e os
loucos deliram13. Ricoeur comea sua proposio sobre a
presena da mmesis I em Aristteles afirmando que o poeta
esteve sempre consciente do fato de que os personagens
representados eram agentes; sempre soube que os caracteres
so o que permite qualificar os personagens em ao; e sabia
tambm que necessariamente esses personagens so nobres
ou baixos. Um parntese tico segue essa frase: Os caracteres
quase sempre decorrem apenas desses dois tipos porque, em
13 ARISTTELES. Potica. Trad. Ana Maria Valente. Lisboa: Calouste

Gulbenkian, 2011. p. 73 (1455a33-35).
matria de carter, so a baixeza e a nobreza que fundam as

diferenas para todo o mundo. O todo mundo (pntes),
prope Ricoeur, a marca primeira da mmesis I na Potica,
porque se refere ao exterior anterior ao poema. Essa ideia
reforada pelo captulo XV desta obra, dedicado aos caracteres,
em que lemos: aquele que objeto da representao o
homem conforme a tica14. Essas qualificaes ticas que vm
do real e do que depende da imitao ou da representao so
uma exigncia lgica da coerncia. Ricoeur observa ainda que
a tragdia e a comdia se diferem, porque representam os
personagens piores ou melhores do que os homens so
realmente, segunda marca da mmesis I. Portanto, o poeta
pressupe que os caracteres podem ser melhorados ou
corrompidos pela ao: porque Os caracteres so o que
permite qualificar os personagens em ao15.
Deste modo, preciso compreender a atividade
mimtica como ligao e no somente como corte. Pois ela liga
o antes da composio do texto da tragdia, dando o
movimento de mmesis I para mmesis II.
Mmesis II
Aps ter feito as primeiras demonstraes que validam

nossa proposta, preciso procurar e analisar as passagens e as
ideias segundo as quais podemos talvez identificar a segunda
mmesis, qual seja: configurao, mmesis criao, atividade
mimtica ou a mmesis prxeos propriamente dita. Essa
considerada por Ricoeur a mmesis em sentido Aristotlico, que
concerne composio da tragdia. Ela funciona como
mediadora entre as outras mmeseis, fazendo uma ligao entre
esses momentos.
Podemos comear pela anlise de uma parte da definio
de tragdia dada por Aristteles: A tragdia a imitao de
uma ao elevada e completa, dotada de extenso, numa
14
RICOEUR, p. op. cit. p. 84.
15
ARISTTELES, op. cit. p. 39 (1448a2-4).
linguagem embelezada por formas diferentes em cada uma das

suas partes, que se serve da aco e no da narrao16. A partir
dessa passagem [podemos] possamos talvez perceber as
primeiras caractersticas da mmesis II. Esta mais ligada
composio do mthos, embora ela demonstre o aspecto tico,
porque exige que seja imitada uma ao que provoca certas
reaes emocionais que, por sua vez, podem verdadeiramente
favorecer a vida real17.
Como a tragdia a imitao de uma aco e realizada pela
actuao de algumas pessoas que, necessariamente, so
diferentes no carter e no pensamento ( atravs disto que
classificamos as aces [so duas as causas das aces: o
pensamento e o carter] e por causa destas aces que todos
vencem ou fracassam), o enredo a imitao da aco,
entendendo aqui por enredo a estruturao dos
acontecimentos, enquanto os caracteres so o que nos permite
dizer que as pessoas que agem tm certas qualidades e o
pensamento quando elas, por meio da palavra, demonstram
alguma coisa ou exprimem uma opinio18.
O fato de Aristteles dedicar mais ateno a esse

momento da mmesis pode justificar nossa compreenso dos
acontecimentos e do mthos como o fim da tragdia, sendo que
o fim de tudo o mais importante. A preocupao do filsofo
grego com a composio da intriga se confirma na passagem
em que a tragdia redescrita: J estabelecemos que a tragdia
a imitao de uma ao completa que forma um todo e tem
certa extenso19. Por exemplo, a ao deve ter uma extenso
que rena, segundo o princpio da verossimilhana e da
necessidade, a sequncia dos acontecimentos de modo que
passe da felicidade infelicidade. Esses so aspectos que
insistem ainda no ponto de toque da mmesis mesma no poema,
16
Idem, Ibidem, p. 47 (1149b24-26).
17
NUSSBAUM, M. La fragilidade del bien. Madrid: La Balsa de la Medusa,
2004. p. 338.
18
ARISTTELES, op. cit. p. 48 (1149b36-40; 1150a1-6).
19
Idem, Ibidem, p. 49, (1450b23-25).
alm de pr em evidncia questes ticas, uma vez que tratam

da finalidade humana.
Com a indicao do que devemos procurar e do que
devemos evitar na composio dos mthoi, bem como do modo
de cumprir a funo (rgon) da tragdia, Aristteles continua a
relacionar mmesis e mthos. Com esse raciocnio ele indica
mmesis III, dado que tal funo somente ser cumprida no
espectador. Portanto, o filsofo grego continua a fazer
prescries quanto composio: a tragdia mais perfeita no
deve ser simples, mas complexa, deve tambm imitar fatos que
causam medo e piedade, exigncia que caracteriza esse tipo de
imitao. Deste modo, evidentemente, no devemos imitar
homens bons que passem da felicidade infelicidade, porque
tal mudana causa repulsa e no medo ou piedade. No se deve
tambm apresentar os maus a passar da felicidade
infelicidade, porque esse tipo de situao contrria ao trgico
por no apresentar nenhuma das qualidades propostas e por
no provocar nem a benevolncia, nem piedade, nem medo.
No se deve imitar ainda aqueles que so muito perversos a
passar da fortuna ao infortnio, visto que esse modo de
composio poderia ocasionar a simpatia do pblico, e no
medo e piedade.
Em relao ao fazer mimtico e s suas implicaes
ticas, vemos Aristteles descrever o tipo de carter que os
heris trgicos devem apresentar: nem excelente, nem mau. O
que resta so os caracteres situados entre um e outro. Portanto,
preciso imitar pessoas que no se distingam nem por sua
justia nem por sua injustia. No devem tambm ser infelizes
por causa de sua perversidade ou maldade, mas em razo de
um erro cometido (hamarta). Entre eles esto homens de
grande reputao ou prosperidade, como dipo. Assim, numa
intriga bem elaborada, as mudanas vo da felicidade
infelicidade, no pela maldade do personagem, mas por causa
de um erro grave cometido por algum que apresenta as
caractersticas mencionadas acima ou outras melhores. Se o
poeta deve suscitar o prazer que acompanha o medo e a
piedade pela imitao, tal prazer deve ser alcanado graas aos
acontecimentos na intriga.
Vejamos, pois, que situaes parecem inspirar temor ou
compaixo. Necessariamente, aces deste gnero passam-se
entre amigos ou inimigos ou ento entre pessoas que no so
nem uma coisa nem outra. Se se passam entre inimigos, nada
nos seus actos ou nas suas intenes inspira compaixo, a no
ser o sofrimento em si. O mesmo acontece se se trata de
pessoas que nem so amigas ou inimigas. Mas se o sofrimento
ocorre entre pessoas de famlia, como, por exemplo, se o
irmo mata, tenta matar ou faz qualquer coisa deste gnero ao
seu irmo, ou o filho ao pai, ou a me ao filho, ou o filho
me, esses so os casos que devem ser aproveitados20.
Portanto, possvel afirmar que as questes relativas aos

caracteres fazem parte da intriga, mas se relacionam tambm
com as proposies ticas que o texto trgico pode sugerir, uma
vez que Aristteles utiliza prescries relativas aos caracteres
dos personagens. Caracteres que devem ser bons e
apropriados, devem parecer com os nossos e serem coerentes.
Uma vez que a tragdia a imitao de homens melhores do
que ns, deve seguir-se o exemplo dos bons pintores de
retratos: estes, fazendo os homens iguais a ns e respeitando a
sua forma prpria, pintam-nos mais belos21. Essas exigncias
mostram o ficcional, localizado no campo da mmesis II. O que
comunicado atravs da intriga narrativa uma configurao
possvel de mundo: o mundo do texto no o mundo de onde
o texto surgiu, mas o mundo aberto pelo texto22. Essa
perspectiva abre espao para o terceiro momento da mmesis.
Mmesis III
Para completar o caminho de nossa anlise luz da

interpretao de Ricoeur chegamos s passagens da Potica que
20
Idem, Ibidem, p. 64 (1453b14-19).
21
Idem, Ibidem, p. 69 (1454b8-11).
22
ABEL, O.; PORE, J, op. cit. p. 80.
verificam a presena de uma mmesis III. Esta descrita pelo

filsofo contemporneo como refigurao e concerne ao
espectador das tragdias. Tal momento da mmesis estenderia a
proposio aristotlica para alm da composio potica,
porque abriria espao para uma esttica da recepo que talvez
tocasse mais fundo as questes ticas percebidas na obra do
filsofo grego. Porm, um primeiro olhar faz crer que a Potica
no tenha muito a dizer sobre o que vem depois do texto, pois
esse tratado de Aristteles no demonstra grande interesse pela
comunicao da obra ao pblico. Mostra sim uma certa
impacincia em relao s exigncias das instituies dos
concursos e com o mau gosto dos espectadores. Portanto, a
Potica no inclui entre suas categorias principais a recepo da
obra. O texto fala da composio e quase no se mostra
preocupado com a recepo. Por essa razo Ricoeur afirma que
os comentrios que apresentar sob o ttulo de mmesis III sero
mais preciosos porque mais raros. Eles demonstram que para
uma potica cuja importncia colocada nas estruturas internas
do texto impossvel permanecer ligado ao fechamento do
texto. Ento, a interpretao proposta : a Potica no fala de
estrutura, mas de estruturao; ora, a estruturao uma
atividade que s termina no espectador ou no leitor23.
A mmesis III liga o mundo do texto ao mundo do
espectador ou do leitor. O objeto literrio diferente do objeto
percepcionado porque no preenche as expectativas, podendo
somente mud-las. Para Ricoeur o mundo interpretado num
texto um mundo proposto e onde se poderia habitar e
projetar os poderes que se tem mais propriamente24. Por isso
tambm em A Metfora Viva o filsofo contemporneo
defende que a poesia, com seu mthos, re-descreve o mundo.
Ento, o fazer narrativo re-siginifica o mundo em sua dimenso
temporal, pois contar ou recitar refazer a ao conforme o
poema.
23
RICOEUR, P, op. cit. p. 86.
24
ABEL, O.; PORE, J, op. cit. p. 81.
A leitura, por seu turno, aparece alternadamente como uma

interrupo do curso da aco. Estas duas perspectivas sobre
a leitura resultam directamente da sua funo de confronto e
de ligao entre o mundo imaginrio do texto e o mundo
efectivo do leitor. Enquanto o leitor submete as suas
expectativas quelas que o texto desenvolve, ele irrealiza-se a si
prprio medida da irrealidade do mundo fictcio para o qual
emigra; a leitura torna-se, ento, um lugar tambm ele irreal
onde a reflexo faz uma pausa. Em contrapartida, enquanto o
leitor incorpora consciente ou inconscientemente, pouco
importa os ensinamentos das suas leituras sua viso do
mundo a fim de aumentar a sua legibilidade prvia, a leitura
torna-se para ele algo de diferente de um lugar onde se detm;
torna-se um meio que ele atravessa25
O que prova essa afirmao o fato de que na realidade

h coisas que no nos agradam. Mas quando estamos diante
das representaes dessas coisas sentimos prazer, porque o
aprender agradvel a todos os homens. Quem v gosta da
imagem, da imitao, porque quando a v aprende e deduz
este aquele assim e assim. Quando, por acaso, no se viu
anteriormente o objeto representado, no a imitao que
causa prazer, mas sim a execuo, a cor ou qualquer outro
motivo do gnero26. As causas desse prazer implicaro a
mmesis III e esto nos efeitos que a tragdia deve provocar nos
espectadores, bem como no modo como ela deve provoc-los.
A tragdia a imitao de uma ao elevada e completa,
dotada de extenso, numa linguagem embelezada por formas
diferentes em cada uma das suas partes, que se serve da aco
e no da narrao e que, por meio da compaixo e do temor,
provoca a purificao de tais paixes 27.
A piedade sentida em relao ao homem que infeliz
sem merecer ser, e o medo sentido frente aos infortnios
daqueles que se parecem conosco. Deste modo, a compaixo
tem por objeto quem no merece a desdita, e o temor visa os
25
RICOEUR, 2012,-2, p. 262 apud ABEL, O.; PORE, J., op. cit. p. 81.
26
ARISTTELES, op. cit. p. 43 (1448b17-19).
27
Idem, Ibidem, p. 93-94 (1459b24-28).
que se assemelham a ns28. Ento, parece que deve haver

similitude com as situaes reais conscientes ou inconscientes,
calculadas ou no, semelhantes aos atos voluntrios ou
involuntrios. Portanto, a conscincia, a premeditao, ou seja,
o elemento racional nesse tipo de ao (ou sua ausncia) so
causas das emoes trgicas mais ou menos fortes,
relacionando mmesis I, II e III. Lao que pode ser percebido
ainda no fim da Potica, quando Aristteles escreve:
Poderia perguntar-se qual das duas melhor, a imitao pica
ou a trgica. De facto, se a forma menos vulgar a melhor, e
essa sempre a que se dirige aos melhores espectadores, por
demais evidente que a que imita todas as coisas
extremamente vulgar. [...] Na verdade, dizem que a prpria
epopeia para espectadores distintos, <que> dispensam
completamente os gestos, e a tragdia para espectadores
vulgares. Portanto, se vulgar, evidente que ser inferior. [...]
Por conseguinte, se a tragdia se distingue em todas estas
coisas e ainda no efeito prprio da arte (pois estas imitaes
devem produzir no um prazer qualquer mas o que j foi
referido), evidentemente superior, uma vez que atinge o seu
objetivo melhor do que a epopeia29.
Para o desfecho das questes relativas ao terceiro

momento da mmesis preciso tratar da mencionada funo da
tragdia. O termo poesis impe seu dinamismo a todos os
conceitos da Potica e faz deles, desde o comeo, conceitos de
operao. Deste modo, a mmesis uma atividade
representativa, e a sstasis (ou snthesis) a operao de dispor
os fatos em sistema (no o prprio sistema). O dinamismo
(dnamis) da poesis visto desde o comeo como exigncia de
remate perfeito do texto que pede, no captulo III, que a ao
seja acabada. Contudo, esse remate perfeito o da obra, do
mthos. Mas s comprovado pelo prazer prprio tragdia,
seu rgon, seu efeito prprio. A partir disso quase todos os
esboos da mmesis III na Potica tm uma relao com o prazer
prprio da tragdia e com as condies de sua produo,
28
Idem, Ibidem, p. 63 (1453b5-6).
29
Idem, Ibidem, p. 104-106 (1461b26-36; 1462a1-20; 1462b1-15).
completados no espectador. Sobre esse assunto Ricoeur

prope: Gostaria de mostrar de que maneira esse prazer ao
mesmo tempo construdo na obra e efetuado fora da obra30.
A associao do interior com o exterior da poesia exige que
essa relao seja tratada de forma dialtica. Na tica a Nicmaco
h um bom guia para essa proposio: a teoria do prazer. Se
aplicamos obra literria o que aparece nos livros VII e X da
tica a Nicmaco sobre o prazer, isto , que ele vem de uma ao
livre de todo impedimento e que se liga a uma ao realizada
como suplemento que a coroa31, a finalidade interna da
composio externa da recepo da obra tambm deve ser
articulada dessa maneira.
O prazer de aprender , com efeito, o primeiro componente
do prazer do texto. Aristteles considera-o um corolrio do
prazer que extramos das imitaes ou representaes, que
uma das causas naturais da potica, segundo a anlise gentica
do captulo IV. Ora, Aristteles associa ao ato de aprender o
de concluir o que cada coisa , como quando se diz: isso
ele (48b17). O prazer de aprender portanto o de
reconhecer. o que o espectador faz quando reconhece em
dipo o universal que a intriga gera exclusivamente por sua
composio. O prazer do reconhecimento portanto, ao
mesmo tempo construdo na obra e experimentado pelo
espectador32.
Tambm as emoes propriamente trgicas

desabrocham no espectador, principalmente porque o prazer
prprio tragdia causado pelo medo e pela piedade.
Segundo Ricoeur, no h nenhum outro ponto no qual se
perceba melhor a flexo da obra ao espectador33. Por um
lado, afirma o filsofo contemporneo, o digno de piedade e o
atemorizante (adjetivos) caracterizam os fatos que o mthos
agrupa. Nesse sentido ele imita ou representa aquilo que
digno de piedade e o atemorizante. Mas, como os leva
30
RICOEUR, P, op. cit. p. 87.
31
32
Idem, Ibidem, p 88.
33
Idem, Ibidem, p 89.
representao? Ele os faz sair do (ex) agenciamento dos

fatos34. Ento, temor e piedade so inscritos nos fatos pela
composio, quando ela selecionada pelo crivo da atividade
representativa. Com isso, aquilo que experimentado pelo
espectador primeiro deve ser construdo na obra. E nesse caso
seria possvel dizer que o espectador ideal de Aristteles um
implied spectator (expectador implicado), embora espectador
real e capaz de gozar, segundo as palavras do filsofo
contemporneo, o que confirma sua teoria sobre o carter
mediador de mmesis II e a liga aos demais caracteres da imitao
(ou representao).
Por essa razo Ricoeur afirma estar de acordo com as
interpretaes da ktharsis feitas por Else, Duppontroc e Lallot
e outros comentadores, interpretaes que se resumiriam do
seguinte modo: A catarse uma purificao ou melhor,
como propem estes ltimos, uma depurao cuja sede est
no espectador35. fato que o prazer prprio da tragdia vem
do medo e da piedade. Portanto, ele consiste na transformao
do sofrimento em prazer. Deste modo, essa alquimia
subjetiva36 tambm construda na obra pela atividade
mimtica. o resultado de que os fatos dignos de piedade e
amedrontadores so transportados para a representao. E essa
representao potica das emoes o resultado da
composio da intriga. Nesse sentido possvel dizer com os
comentadores, sem exagerar, que a depurao , em primeiro
lugar, a construo potica. Aqui a dialtica do dentro e do fora
do texto tem seu ponto forte na ktharsis que experimentada
pelo espectador e construda na obra. Portanto, Aristteles
pode inclu-la na definio que d da tragdia, sem maior
anlise da questo: Ao representar a piedade e o temor, ele
realiza uma depurao desse tipo de emoes37.
A aluso que a Potica faz ao prazer de experimentar o
medo e a piedade somente um esboo da teoria da mmesis III.
34
Ibidem.
35
Idem, Ibidem, p. 89-90.
36
Idem, Ibidem, p 90.
37
ARISTTELES, op. cit. p. 48 (1449b28).
Esta se desenvolve unicamente quando a obra expe um

mundo apropriado pelo leitor: o mundo cultural. Um elo
central de uma teoria da referncia ao que vem depois da obra
deve passar pela relao entre poesia e cultura. Sob esse
aspecto, o poeta deve ser tomado como um fazedor de cultura,
embora Potica no chegue a tratar disso. Contudo, nesta obra
vemos definido o espectador ideal, e, melhor ainda, o leitor
ideal, sua inteligncia, suas paixes depuradas e seu prazer na
unio entre a poesia e a cultura que ela criou e tambm na unio
com a tica. Potica, portanto, malgrado seu interesse quase
exclusivo pela mmesis-inveno, d indcios de uma pesquisa
sobre a atividade mimtica em sua plenitude. Assim, podemos
perceber que a mmesis proposta por Aristteles anunciava um
porvir revelador e transformador da prxis cotidiana. Essa
concepo conjuga as trs acepes propostas por Ricoeur que
abrem espao aos trs momentos de sua operao mimtica:
1) reenvio e pr-compreenso familiar que temos da ordem
da ao (mmesis I); 2) acesso ao reino da fico (mmesis II) y 3)
nova configurao mediante fico da ordem
precompreendida da ao (mmesis III), como resume Merlo38.
A fico buscaria, deste modo, revelar e transformar os
aspectos da condio humana. Portanto, o texto pode provocar
o prazer de ensinar e provocar a ktharsis das emoes, bem
como projetar novas experincias que permitem a refigurao
da ao efetuada: as obras no podem se fechar em si mesmas.
Por essa razo o par mmesis- mthos e o intelecto que despertam
no encontram sua verdadeira significao seno quando
incorporam o mundo do receptor da obra, ou seja, daquele que
afetado pela obra. Portanto, Ricoeur compreende que a Potica
exprime um dinamismo que vem de seus principais conceitos:
a mmesis, que uma atividade, o mthos, que uma operao
ordenadora e a ktharsis, que uma ao liberadora. A obra s
completada quando h uma relao entre interior e exterior,
unindo o antes, o durante e o depois da composio, unindo a
realidade e a fico. Unio que poderia mesmo favorecer as
38 MERLO, M. C. C, op. cit. p. 37. Traduo nossa.

aes na vida real, o que uniria tambm, por seu turno, como
propusemos desde o incio, a potica e a tica.
ABEL, O.; PORE, J. Vocabulrio de P. Ricoeur. Coimbra:
MinervaCoimbra, 2010.
ARISTTELES. tica a Nicmaco. Madrid: Centro de Estudios
Polticos y Constitucionales, 2009.
_____________. Potica. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 2011.
MERLO, M. C. C. Paul Ricur, lector de Aristteles: un cruce entre mmesis e
historia. Revista de Filosofa y Teora Poltica, La Plata, n 42, 2011, p.
33-47. Disponvel em:
http://sedici.unlp.edu.ar/bitstream/handle/10915/12753/Documento_c
ompleto.pdf%3Fsequence%3D1>. Acessado em: 13 fev. 2014.
NUSSBAUM, M. La fragilidade del bien. Madrid: La Balsa de la
Medusa, 2004.
RICOEUR, P. Tempo e narrativa. Trad. Claudia Berliner. So Paulo:
Resumo
Nosso estudo da Potica de Aristteles luz das proposies de Paul
Ricoeur buscou estabelecer uma correspondncia possvel entre as teorias
elaboradas por estes dois filsofos a respeito da mmesis, enfatizando a relao
entre a potica e a tica que tambm apresentada por ambos. Pretendamos
verificar se a teoria das trs mimseis pode realmente ser depreendida da obra do
filsofo grego e em que medida essa interpretao hodierna permite dar fico
um papel tico. A investigao tem incio com uma exposio da viso geral da
mmesis tal como ela entendida por Ricoeur, que constantemente se reporta
proposta de Aristteles sobre a poesia. Prosseguimos com a anlise da teoria
das trs mimseis apresentada no comeo de Tempo e Narrativa. Tal anlise
permitiu que identificssemos a compatibilidade entre as mimseis I, II e III do
filsofo contemporneo e a teoria elaborada pelo Estagirita. Deste modo,
conclumos com a comprovao das mencionadas relaes, tanto por
entendermos ser pertinente e original a leitura da teoria potica mimtica
aristotlica feita por Ricoeur como por confirmarmos, a partir da comparao
das teorias estudadas, a possibilidade de entender a poesia trgica como agente
moral.
Palavras-Chave: Potica; tica; mmesis; mthos.
| 99
A EQUIVOCIDADE ESSENCIAL DA
DEMOCRACIA
Leon Farhi Neto 1
O mestre se destaca da delegao; logo se

encarrega de ensinar ao pequeno Conde.
Com uma vara, joga ao cho tudo o que se
encontra sobre a mesa, a ajeita, vira o
tampo a fazer-lhe face, e, servindo-se dele
como de um quadro negro, escreve, com giz,
o nmero 1.
F. Kafka 2
O sentido da democracia ainda no foi estabelecido de

uma vez por todas. Isso aponta para uma falha terica da
reflexo poltica? Talvez no. Talvez isso tenha a ver com o
prprio ser da democracia. Ento, se a democracia no tem um
sentido nico, nem o sentido do um, estabelecer o sentido
definitivo da democracia no pode ser um intento pensvel,
muito pelo contrrio.
Mas, por que essa discusso sobre o sentido de
democracia? Afinal, aparentemente, todos ns sabemos o
1 Doutor em Filosofia pela UFSC; atualmente desenvolve sua pesquisa em

torno das noes de massa, multido e democracia, a partir de Canetti, Freud
e Spinoza.
2 Obs.: todas as tradues de citaes cujas referncias bibliogrficas no
constam, aqui, em portugus so de minha autoria. (N.A)
que democracia quer dizer. A palavra democracia surge

para ns publicamente e espetacularmente por todos os lados,
de todas as direes. Entretanto, o fato de que todo mundo
utilize a palavra democracia na linguagem ordinria no
implica que a sua definio seja unvoca e consensual. Muito
pelo contrrio, justamente a sua equivocidade que nos
permite a todos utiliz-la na comunicao, sem nos perdermos
indefinidamente na explicitao do seu sentido.
Embora no haja o consenso manifesto e explcito das
opinies sobre o que democracia quer dizer, ns falamos
dela, e nos compreendemos uns aos outros, em nossas
conversas, e at em nossos juzos polticos. Quer dizer, a
palavra democracia passa entre ns sem fazer obstculo s
nossas falas, sem interromper nossas conversas, em uma
situao de suposto consenso, latente ou implcito.
H, a meu ver, pelo menos dois tipos de situao
comunicativa que envolvem um suposto consenso. O suposto
consenso implcito: a situao em que o falante no explicita
publicamente seu prprio sentido de democracia, mas age
comunicativamente como se houvesse um consenso acerca do
que democracia quer dizer. O suposto consenso latente: a
situao em que o sentido de democracia no totalmente
manifesto para o prprio falante, ele mesmo no se aprofunda na
pergunta por sua prpria definio da democracia, mas usa a
palavra democracia como se ela tivesse uma definio
consensual. O sentido de democracia , nesse caso, latente, ou
seja, pouco consciente, confuso, sem clareza em si mesmo e
no totalmente distinto de outros sentidos prximos. Mesmo
assim, o falante age comunicativamente como se, caso o
sentido de democracia fosse corretam ente tornado
manifesto e, ento, explcito, haveria consenso acerca do que
democracia quer dizer, pois supe que o sentido manifesto
da democracia s pode ser um nico.Na linguagem ordinria,
estas duas situaes comunicativas certamente aparecem
embutidas uma na outra3.
3 Este suposto consenso, de que trato aqui, uma situao comunicativa oposta
quela que Jacques Rancire chama de desentendimento, essa situao de
A equivocidade essencial da democracia | 101
Nessas situaes de suposto consenso, o fato de que

tenhamos sentidos possivelmente diferentes ou, mesmo,
opostos, de democracia, ou que democracia no tenha
sentido algum, no nos impede formular juzos polticos
concordantes. Sim, a democracia um bom regime. No,
isso absolutamente contrrio aos princpios da democracia.
Ou nos empenhar em debates. E isto aqui, afinal, favorvel
democracia?. Sim!. No, de modo algum!. Tudo se passa
como em uma situao de real consenso comunicativo. Pois o
suposto consenso encobre, na capacidade comunicativa da
linguagem ordinria, o dissenso das opinies e a falta de
opinio. E exatamente por meio desse suposto consenso
comunicativo que se configura o fim e o incio da atividade
democrtica.
Configura-se como fim, em primeiro lugar, porque,
quando no precisamos mais discutir o sentido da democracia,
quando esse sentido aparece como evidente, unvoco e
consensual, apesar de inefvel (latente e necessariamente
implcito), quando a palavra democracia est na boca de cada
um, sem que seja preciso tornar manifesto e explcito o seu
contedo, a democracia acaba. E, como incio, em seguida,
porque, a democracia comea ali onde comea a contestao
do que ela quer dizer. E essa contestao s possvel quando
h, efetivamente, multiplicidade de opinies acerca do seu
sentido, quando essa multiplicidade subterrnea dos sentidos
da palavra, essa equivocidade sempre recupervel do sentido da
democracia, essa equivocidade que sempre pode emergir,
torna-se novamente manifesta e explcita, e rompe, no conflito,
o suposto consenso comunicativo, contra toda pretenso de
posse de um sentido absoluto e nico de democracia.
palavra que, para ele, constitutiva do exerccio adequado da poltica.

Assim, nossa situao de suposto consenso no desentendimento nem
consenso factual, mas um bizarro entendimento sobre algo incomum (no
sobre algo em comum). Para Rancire, como a Filosofia busca estabelecer o
entendimento racional da poltica, ela de fato opera contra a poltica, ao
desqualificar como irracional a racionalidade do desentendimento. Conferir:
O desentendimento: Poltica e Filosofia. So Paulo: Editora 34, 1996.
Numa democracia efetiva, o sentido de democracia

no fixo ou unvoco, mas o objeto de uma disputa contnua.
Na efetividade democrtica, quando usamos a palavra
democracia em nossas conversas entre uns e outros,
tornamos manifestos e explicitamos sentidos distintos da
palavra. Respectivamente, pode-se dizer que a democracia a
impossibilidade de se usar univocamente a palavra
democracia, porque a equivocidade faz parte de sua essncia.
Por isso, a democracia acaba, perde sua efetividade, quando seu
sentido se fixa, quando termina o conflito dos seus sentidos.
Ora, no ocorreria a mesma ambiguidade
necessariamente com qualquer outra palavra, alm de
democracia? Afinal, a condio de possibilidade da
linguagem ordinria no justamente o abandono, pelos seus
usurios, da pretenso de univocidade? J que a univocidade na
linguagem exigiria um nome prprio e distinto para cada coisa
singular, para cada aspecto singular de cada coisa, o que
resultaria em um lxico infinito, que nenhum falante humano
poderia reter e manipular, tornando-se a linguagem impossvel.
A linguagem conta necessariamente com uma margem de
equivocidade, e isso o que a torna utilizvel4. Por outro lado,
a linguagem precisa contar com a regularidade, que tanto uma
regularidade cognitiva, isto , uma regularidade no uso da
palavra, no seu funcionamento entre coisas e aes, quanto
uma regularidade afetiva, constituda pela tranquilidade e
confiana dos falantes no uso da palavra. essa regularidade
instrumental e afetiva, esse uso compartilhado que permite
tranquilidade, o que falta, e precisa faltar, aos falantes, quando
4 Em Plato, pode-se afirmar que a linguagem, cuja destinao (inalcanvel)

significar a realidade, necessariamente equvoca na medida em que ela se
refere ao mundo sensvel e sua impermanncia. Mas no se poderia pensar
em uma linguagem unvoca acerca das ideias ou das essncias das coisas, j
que elas, ao contrrio das aparncias, so fixas, imutveis, eternas? No! O
conhecimento do mundo inteligvel, em Plato, de ordem notica,
puramente intelectual, e est para alm do conhecimento discursivo. A
cincia dita na alma; ela puro ato de pensamento e no possui suporte
verbal ou figurativo (material); a cincia no nous. RICOEUR, Paul. tre,
essence et substance chez Platon et Aristote: Coursprofess
lUniversit de Strasbourg en 1953-1954. Paris: Seuil, 2011. p. 42.
fazem uso da palavra democracia em uma democracia

efetiva5. Em uma democracia efetiva, o uso de democracia
sempre irregular.
Mas, na prtica, no haveria algum ponto de partida
inconteste sobre o que democracia quer dizer? Tomemos um
primeiro caminho. Digamos que a democracia seja uma certa
forma de organizar politicamente a coexistncia de uma
multido de seres humanos, uma certa forma de constituio
poltica de um povo, num territrio delimitado, com
determinadas instituies de poder, quer dizer, uma forma de
governo entre outras. E que a democracia se distinga de outras
formas de governo por sua caracterstica popular; que a
democracia, como governo do povo, se defina como uma certa
expresso poltica da soberania popular; que, numa
democracia, todo o poder emane do povo.Como entender isso,
que numa democracia todo o poder emana do povo6? Isso
diz que na democracia o povo exerce diretamente o poder?
Certamente no! Mas, sim, que o povo no exerce o poder por
si mesmo, que o exerce por meio de seus representantes. Neste
caso, as emanaes do povo tomam corpo em algum ou em
alguns, que tm justamente esse poder de capturar e
incorporar7, em si, isso que emana do povo, precisamente sob o
aspecto de votos, segundo o princpio igualitrio de que cada
cidado do povo tem direito a um voto que conta tanto quanto
o voto de qualquer outro cidado. O regime poltico
democrtico, ento, aquele poder de governar legitimado pelo
povo, isto , que recebe periodicamente a chancela dos
cidados disposto em p de igualdade, enquanto totalidade e
apesar das divergncias. A democracia um regime poltico que
apela ao povo para a sua justificao.
5 Acerca da regularidade conferir o aforismo nmero 207, em:

WITTGENSTEIN, Ludwig. Philosophische Untersuchungen.
Frankfurt: Suhrkamp, 2003. p. 136.
6 o que estatui o pargrafo nico do art. 1 da Constituio brasileira.
Conferir: www.planalto.gov.br/ccivil_03/constituicao/constituicao.htm
7 Quando Elias Canetti faz a arqueologia do poder, ele o apresenta
arcaicamente como captura e incorporao. Massa e poder. Trad. Srgio
Tellaroli. So Paulo: Companhia das Letras, 2013. p. 201.
Entretanto, esse apelo ao povo, num chamado (vocao-

votao), apesar de incontornvel em uma democracia, ainda
parece pouco, para que uma forma de governo possa ser dita
devidamente democrtica. Alis, regimes notadamente
antidemocrticos, totalitrios, como o nazismo ou o socialismo
sovitico8, foram, de alguma forma e em determinados
momentos de sua histria, justificados pelo apelo popular,
apesar de se basearem nas funes antidemocrticas do lder ou
do partido nico9.
Sendo assim, para se dizer devidamente democrtico, o
apelo ao povo precisa seguir alguns princpios formais. Entre esses
princpios formais da democracia, alm do princpio da
soberania popular, podemos elencar: a independncia e a
segurana nacional; o Estado de direito ou o imprio absoluto
da lei e do amplo direito de defesa, igualmente aplicveis a
todos os membros do povo sem distines; a diviso estrita do
exerccio do poder em trs instituies independentes (o
executivo, o legislativo e o judicirio) que se controlam
mutuamente; a relativa lentido e moderao na produo das
leis, que preserve o legislativo da variao da disposio afetiva
do povo; a existncia, por outro lado, de mecanismos
diversificados de participao direta dos cidados, tanto no
poder legislativo como no controle das instituies de poder;
um sistema de representao bem distribuda da vontade
popular, em seus diversos aspectos e partes, por meio da
eleio aos cargos pblicos, que seja isento de fraudes, e que
garanta a substituio regular, a renovao contnua daqueles
que exercem o poder; o sufrgio universal; a fixao
equilibrada, bem compensada, dos direitos e dos deveres dos
cidados; a defesa das liberdades individuais econmicas; o
respeito irrestrito aos direitos humanos; a garantia e a
8 Conferir uma distino entre socialismo (em que a justia social a distribuio
do produto comum a cada um segundo o seu trabalho) e comunismo (a cada
um segundo as suas carncias), em: NEGRI, Antonio; GUATTARI, Flix.
Les nouveaux espaces de libert. Paris: Lignes, 2010. p. 207 ss.
9 Alis, que forma de governo, de fato, se sustenta sem esse apelo ao povo?
Nenhuma, salvo aquelas que se sustentam em outra fonte de soberania ou
de apelo, por exemplo, o apelo violncia ou o apelo ao divino.
promoo da biodiversidade social, ou seja, do pluralismo das

existncias; a promoo de condies igualitrias de qualidade
de vida; a busca da paz.
A formalidade desses princpios, que regulam o devido
uso da palavra democracia, que indicam a quais regimes
polticos o termo democracia se aplica devidamente, no
acaba com a problemtica do seu sentido. Pelo contrrio, como
veremos em seguida, essa formalidade expe o seu carter
altamente polmico. Mesmo que todos esses princpios formais
encontrem sua justificao no povo, vrios deles as noes
de segurana nacional, do imprio da lei e do direito, a
moderao e a intermediao da autoridade do povo pela
representao do poder legislativo, entre outros , fcil
perceber, se colocam acima da vontade popular, e se impem
a ela. De tal maneira que a vontade popular no poderia
legitimamente suprimi-los, sem deixar, ao mesmo tempo, de se
expressar sob uma forma devidamente democrtica. A funo
mais ou menos explcita desses princpios formais da
democracia , manifestamente, a de conter e reprimir alguns
modos de expresso da vontade popular; com isso, esses
princpios democrticos se sobrepem vontade popular,
denegando isso mesmo que paradoxalmente constitui o seu
fundamento.
Esse paradoxo se explica porque historicamente esses
princpios formais nasceram de presses populares, mas
sempre foram reelaborados e estabelecidos pelos membros de
uma parte social dominante, instruda e economicamente
partidria, que, na formatao das constituies democrticas,
procurou moderar a liberdade democrtica, e desviar a potncia
da multido de sua liberdade, por meio de uma srie de
restries pragmticas e ponderadas, includas nas leis
constitucionais da democracia10.
10 Segundo Jacques Rancire, esses obstculos legais foram a arte dos
legisladores aristocratas e sbios que quiseram compor com a democracia
considerada como um fato incontornvel. A redao da constituio dos
Estados Unidos o exemplo clssico desse trabalho de composio de
foras e de equilbrio dos mecanismos institucionais destinado a tirar do fato
democrtico o melhor que se poderia tirar, limitando-o estritamente para
Um outro fator coloca em questo a prpria noo

central do apelo vontade do povo na justificao do governo
democrtico: a existncia inquestionvel de partes sociais
distintas. Considerando-se a realidade efetiva da multiplicidade
das partes que compem o corpo poltico, o apelo vontade
popular como fonte exclusiva do poder torna-se questionvel
na medida em que a prpria ideia de vontade popular, como
superao das vontades particulares em uma mesma e nica
vontade, contestvel em sua inteligncia. E, com ela, tambm,
a ideia de bem comum querido por todos. Como pensar a
vontade popular e o bem comum, se somente podemos
constatar vontades e bens parciais, alis, correlatos e
inseparveis11?
A unificao das mltiplas vontades em uma mesma e
nica vontade do povo, no sufrgio universal, no existe seno
pela compilao dos votos ou pelo clculo estatstico das
opinies, que encobrem, com os seus resultados contados, a
real diversidade. Na verdade, no se trata de unificao, mas de
reduo12. Essa compilao e esse clculo, alis, j se do dentro
do quadro de uma consulta que reduz a expressividade atual
das diversas partes e vontades. Assim, a ideia de voz do povo,
preservar dois bens considerados sinnimos: o governo dos melhores e a

defesa da ordem proprietria. La haine de La dmocracie. Paris: La
Fabrique, 2005. p. 8.
11 Para Rousseau, vontade geral e a real utilidade pblica nunca esto
desacopladas, a vontade geral sempre quer o bem comum, diferentemente
do que acontece com a mera soma das vontades privadas, a vontade de
todos, que pode querer o mal. No entanto, como reconhecer a manifestao
da vontade geral, seno quando se pretende conhecer, previamente, a real
utilidade pblica, isto , quando a vontade geral quer o que deve querer? Para
Rousseau, a vontade geral s aparece quando no h faces, seitas ou
partidos no interior do povo, quando o povo a nica associao de
indivduos desassociados. Cf. Du contrat social, livro II, captulo III.
Spinoza, por sua vez, combate a ideia de um bem comum que guie, como
que desde fora, a vontade comum. Para Spinoza, o desejo (ou a vontade)
sempre singular, e o bem jamais precede o desejo. por desejarmos algo que
o consideramos bom, nunca o inverso. Cf. tica III, proposio 9, esclio.
12 Hobbes que fala em termos de reduzir (to reduce) as vontades multitudinrias
em uma s vontade, aquela de um poder soberano absoluto autorizado por
todos. Leviathan, livro II, captulo xvii, pargrafo 13.
que se expressa como unidade numa eleio ou numa pesquisa

de opinio, contraria o princpio democrtico formal do
pluralismo das vozes.
Reduzir o mltiplo a um, esse o sentido da
primeirssima lio de matemtica poltica ministrada pelo
mestre ao pequeno Conde do fragmento de Kafka retomado
na epgrafe deste texto. Como se tornar senhor? Como se
apropriar dos mltiplos desejos? preciso conhecer, antes de
mais nada, a unidade. Na unidade, justamente, desfaz-se a
democracia, e a multido tratada em massa.
A formalidade dos princpios democrticos acima
elencados aparece sob a roupagem jurdica do direito abstrato,
da liberdade e da igualdade abstratas, isto , sob uma roupagem,
digamos, meramente moral, espiritual ou ideolgica, que
efetivamente subtrai multido a possibilidade de expressar as
suas mltiplas reivindicaes concretas e materiais13. Sob essa
roupagem jurdica abstrata, muitas das reivindicaes materiais
e concretas da multido so imediatamente classificadas como
expresses de violncia, o que as desqualifica enquanto
reivindicaes devidamente democrticas, j que, enquanto
violncia e fora do direito, vo de encontro aos princpios
formais da democracia.
No entanto, justamente da violncia contnua, apesar
de excepcional, que se valem os governos ditos democrticos
na defesa da ordem democrtica. Em nome dessa ordem, os
governos se outorgam, excepcionalmente, o direito de se
colocarem acima das leis. De fato, porm, as excees so de
regra14. Como garantes da vida e da segurana da populao, os
governos ditos democrticos situam seus governado sem um
estado de contnua hostilidade, em um estado de guerra interna
13 essa, em sntese, segundo Rancire, a crtica que o jovem Marx faz ao

republicanismo: as leis e as instituies da democracia formal so as
aparncias, sob as quais, e os instrumentos, pelos quais, se exerce o poder da
classe burguesa. La haine de la d mocracie. Op. cit. p. 8.
14 A tradio dos oprimidos nos ensina que o estado de exceo no qual
vivemos a regra. BENJAMIN, Walter. Sur le concept dhistoire. Trad. Maurice
de Gandillac, revista por Rainer Rochlitz. In: Oeuvres III. Paris: Gallimard,
2000. Tese VIII. p. 433.
e externa, pelo que se expe, mais uma vez, o carter

contraditrio dos princpios aos quais apelam. Para proteger a
ordem democrtica, os governos promovem o estado de
guerra, o qual suprime necessariamente a felicidade ou a alegria
de viver, no entanto, a paz e a felicidade so elementos
essenciais da democracia15.
Consideremos mais um ponto: o princpio democrtico
da eleio dos representantes do povo. A concorrncia
eleitoral, a luta concorrencial pelo voto do povo dentro do
quadros dos partidos, isso que, em princpio, caracteriza a
democracia, acaba por descaracteriz-la, ao cristalizar nas
relaes e processos polticos certos procedimentos, certas
habilidades, certas afinidades, que, finalmente, tornam a
poltica um assunto de indivduos expertos, at mesmo de
famlias de profissionais, de verdadeiros cls hermticos que se
perpetuam no poder, por geraes, e vampirizam a vida poltica
democrtica.
No bem assim! As eleies e os partidos,
instrumentos correntes nos regimes polticos legitimados pelo
sufrgio universal, argumentam os defensores do sistema
representativo, permitem o acesso ao poder dos mais
competentes na conduo da vida poltica16.
15 A tradio do drama trgico, de squilo a Shakespeare, enfatizou a natureza

interminvel e proliferadora da guerra. Hoje, entretanto, a guerra tende a
estender-se ainda mais, tornando-se uma relao social permanente. NEGRI,
Antonio; HARDT, Michael. Multitude: War and Democracy in the Age
of Empire. New York: Penguin, 2004. p. 12. Por outro lado, a radical
incompatibilidade entre felicidade e guerra se fixa no seguinte texto de Freud:
No tenho dvidas de que a humanidade sobreviver at mesmo a esta
guerra, mas tenho certeza de que para mim e meus contemporneos o
mundo jamais ser novamente um lugar feliz. Ele demasiado horrendo.
25 de novembro de 1914, correspondncia com Lou Andras-Salom, apud:
PERES, Urania Tourinho. Uma ferida a sangrar-lhe a alma. In: FREUD,
Sigmund. Luto e melancolia. So Paulo: Cosac Naify, 2011. p. 108.
16 Isso o que, de alguma maneira, indicava Schumpeter, para quem, a
democracia seria apenas um sistema de eleio de chefes, que selecionaria os
mais competentes: o mtodo democrtico o sistema institucional de
tomada de decises polticas, no qual os indivduos adquirem o poder de
determinar essas decises ao termo de uma luta concorrencial que tem como
objeto o voto de um povo. Conferir: Joseph Alois Schumpeter, em
Pode-se contra-argumentar, entretanto, que essa

competncia no , de fato, a competncia de governo, como
se poderia esperar. Mas a competncia para disputar eleies,
para brigar pelo poder, para intrigar contra os partidos
adversrios, para produzir e conduzir as opinies. As
democracias, facticamente, so governadas por expertos
espertos. O sistema eleitoral partidrio faz com que sejamos
governados por indivduos e cls que desejam acima de tudo
governar, e esto dispostos a tudo por isso. Isto , por
indivduos e cls que j no tm outro objetivo maior na
existncia, nem outro interesse alm daquele claro e exclusivo
em exercer o poder, e que, portanto, quando ganham as
eleies, tiram para si o maior proveito. A democracia se
mostra, to-somente, como um palco para a luta entre os que
desejam chefiar e que, para isso, encenam protetores e lderes
competentes do povo. A sua nica competncia real, porm,
a de tomar o poder pela intriga, a de ganhar a luta concorrencial
e a de se manter na vitria.
Para evitar essa vampirizao da poltica pelos espertos
expertos, podemos nos perguntar se no deveramos ser
governados por aqueles que, pelo contrrio, no tm interesse
algum em governar, justamente porque eles acreditam que no
retirariam proveito pessoal algum do exerccio do poder, muito
pelo contrrio. No deveramos, afinal, ser governados por
aqueles que no desejam governar, por aqueles indivduos
comuns que apenas desejam beber, comer, amar e viver
sossegados17, e que seriam eleitos no por mrito, mas por
sorteio?
Capitalismo, socialismo e democracia. Rio de Janeiro: Zahar, 1984. Apud:

VATTIMO, Gianni (Org.). Encyclopdie de la philosophie. Paris:
Garzanti, 2002. Verbete Dmocratie. p. 376.
17 Aquele que s deseja comer, beber, amar e ter o seu sossego , para Elias
Canetti, o inimigo interno da massa. Op. cit. p. 22. Pois, esses desejos de vida,
to simples e despretensiosos, so absolutamente individuais. So a
expresso mais imediata da fora natural, diria Spinoza, de cada um para
afirmar, a seu prprio modo, a sua existncia singular. , necessariamente,
na livre expresso dessas foras individuais que os membros da massa
tendem a se apartar uns dos outros, desfazendo a massa. Esses desejos, to
Os espertos representantes expertos do povo certamente

nos responderiam que tais indivduos comuns so
incompetentes para nos liderar e governar! Mas, ser governado
por quem no tem o hbito da poltica no um mal menor
em relao ao mal certo que o governo de vampiros18?
Diz-se, a democracia a forma de governo que, por
sufrgio universal, faz apelo ao povo, na sua legitimao.
Periodicamente, o povo chamado a eleger seus representantes
em grandes eventos. As eleies so qualificadas como um
show de democracia19. Ora, justamente como show, como
espetculo, que o sistema eleitoral de representantes e partidos
revela-se necessariamente como sistema de governos
oligrquicos, altamente permeveis s foras econmicas. O
espetculo tem sido a expresso necessria do modo de
produo capitalista20. Para vencer a concorrncia eleitoral
espetacular e conquistar as opinies e os votos, preciso o
instrumento do partido aliado fora de convencimento de
uma grande mdia partidria21. Os chefes e os representantes
do povo precisam ser ricos, ou aliados dos ricos, que so
poucos e cada vez mais poucos. Assim, a democracia se
resolve, facticamente, em oligarquia, isto , num sistema de
naturais e leves, tendem a resgatar o indivduo de sua identidade com os

demais.
18 nisso que parece acreditar Jacques Rancire. O governo dos indivduos
comuns, forados a governar, escolhidos por sorteio e no por mrito, com
seus desejos simples, talvez no seja o pior dos males, mas um remdio a
um mal bem mais grave e mais provvel que o governo dos incompetentes:
o governo de uma certa competncia, aquela dos homens hbeis em tomar
o poder pela intriga. La haine de La dmocracie. Op. cit. p. 49.
19 Conferir a recente campanha do Tribunal Superior Eleitoral que apresenta
as eleies como um show de democracia. Conferir:
https://youtu.be/z69qL9m849s.
20 Guy Debord: O espetculo, compreendido em sua totalidade, , ao mesmo
tempo, o resultado e o projeto do modo de produo existente. La socit
du spectacle. 3 ed. Paris: Gallimard, 1992. #6. p. 17.
21 Muito antes da televiso, em 1901, Gabriel Tarde j afirmava, acerca da
multido organizada em pblico, como ela facilmente manipulada pela
aliana de apenas dois ou trs grandes publicistas e chefes de cls polticos.
Conferir: A opinio e as massas. Trad. Eduardo Brando. 2 ed. So Paulo:
Martins Fontes, 2005. p. 22.
reproduo das condies que preservam minoria rica o

controle dessas condies22.
Tudo se explica, no final das contas, pela fora mecnica
do capital. ela que se impe no jogo eleitoral; ela que,
finalmente, determina toda arte de governar, seja ela
democrtica ou no. A cincia que tem essa fora mecnica do
capital como seu objeto por excelncia a cincia econmica.
Os candidatos dos ricos, uma vez eleitos pelo povo-pblico,
nada podem seno governar conforme aquilo que prescrevem
as leis da cincia econmica. No h outra alternativa possvel.
Configura-se uma espcie de teologia econmico-poltica. No
se pode infringir as leis da economia impunemente, sem que
uma mo invisvel perpetre a punio dos transgressores. Cabe,
ento, aos economistas dar as devidas orientaes para o
exerccio do bom governo. Isso aparece como uma fatalidade.
As leis da economia que explicitam a maneira pela qual as
coisas acontecem assim e assim , tais quais leis naturais, esto
acima e aqum dos governos. Os polticos, portanto, devem
tomar conscincia dessas leis, e dobrar-se a elas. Quem governa
so essas leis. Aos eleitos governantes, o que lhes resta fazer
adequar a atividade da populao a elas. Consequentemente,
no podemos nos surpreender, como se fosse uma incrvel
coincidncia, com o fato de que isso que a cincia econmica
prescreve como sendo o modo correto de governo, o respeito
s leis de mercado, favorea justamente os ricos, pois a fora
mecnica do capital, que se efetua segundo as leis de mercado,
, por si mesma, uma fora acumuladora, enriquecedora.
Essas foras econmicas so muito mais eficazes quando
atuam globalmente. Para isso, precisam varrer as diversidades
para dentro da mesma bolsa, em que tudo se mea pelo mais
de dinheiro. A globalizao uma poltica de homogeneizao
dos modos de vida, de tal maneira que tudo, cada aspecto da
vida, possa ser medida da economia e parte do espetculo.
22 Para Jacques Rancire, definitivamente, no apenas os governos se exercem

sempre da minoria sobre a maioria, como tambm, mais
caracteristicamente, todo Estado oligrquico. La haine de La
dmocracie. Op. cit. p. 59 e p. 79.
Contra a homogeneizao global, mas, ao mesmo tempo,

contra o isolamento local, a principal tarefa dos governantes
tornou-se articular a circulao mundial dessas foras com a
preservao das foras autctones23. O esforo dos governos
nacionais incide na compatibilizao das foras globalizantes,
que pretensamente no podem ser contidas, com os genunos
anseios das populaes locais. Manter o local dentro do global,
sem fratura, mas sem submisso, e com a soberania preservada,
por certo uma tarefa digna dos melhores cientistas. A arte de
governar aparece, ento, como a cincia urea da articulao
otimizada dessas foras globais com as caractersticas
nacionais24.
Essencialmente importa-nos ressaltar que os governos
democrticos representativos demonstram claramente a sua
incapacidade de cumprir o que prometem. Reiteradamente vo
de encontro aos seus prprios princpios formais, e negam o
apelo ao povo que os justifica. Os governos democrticos so
impotentes para promover, a mdio ou a longo prazo,
condies sustentveis de qualidade material e cultural da vida;
impotentes, ainda, para impedir a sua degradao.
A exacerbao da misria humana acompanhada do
imperativo do crescimento econmico, a contnua precarizao
das condies gerais de trabalho e de existncia, a acelerao
exponencial da desigualdade das riquezas, a desqualificao e a
homogeneizao dos singulares, a irreversvel poluio e
destruio dos ambientes urbanos e naturais, a multiplicao
do terror e da guerra, o vigor melanclico do sentimento
apocalptico,so algumas das tendncias do capitalismo
23 Para Antonio Negri e Michael Hardt no existe o conflito entre os Estados

nacionais e as foras globais: os nveis nacional e global do controle poltico
e econmico, de fato, no entram em conflito um com o outro; na verdade,
atuam juntos como uma mo em uma luva. [...] nenhum mercado econmico
pode existir sem ordem e regulao polticas. Multitude.Op. cit. p. 167.
24 Jacques Rancire: Suprimir os limites nacionais expanso ilimitada do
capital, submeter a expanso ilimitada do capital aos limites das naes: na
conjuno dessas duas tarefas se define a figura enfim descoberta da cincia
real (science royale, cincia dos reis). La haine de ladmocracie. Op. cit. p.
85.
globalizado que os governos democrticos, pretensos agentes

das vontades populares locais, no conseguem frear, dobrar,
muito menos, reverter. Essas tendncias de deteriorao das
condies da vida sossegada, que transformam a vida no
transtorno agonstico da luta individual pela sobrevivncia,
mostram-se como foras inflexveis, mecnicas, dominantes,
acima de qualquer vontade. Foras annimas e incontrolveis,
sobre as quais a racionalidade governamental e as vontades dos
governantes no tm qualquer ascendncia. Muito pelo
contrrio, as aes governamentais repetidamente as
favorecem e reforam.
Muito do que se faz, no governo e na sociedade, apenas
acentua, aparentemente contra as nossas vontades mais
racionais e conscientes, a velocidade e a intensidade dessas
foras negadoras da vida. O sentimento apocalptico, a grande
melancolia do fim, o niilismo tico-poltico repetido. Tal
como na psicologia individual, essas tendncias incontrolveis
e repetidas parecem expor, na psicologia social, a evidncia de
uma compulso de repetio do desprazer, como uma pulso
de morte, que nos deixa diante do paradoxo de que a meta de
toda a vida a morte25. Somente sob a influncia de uma
pulso inconsciente, pode-se explicar a fraqueza da vontade, a
acrasia dos pretensos governos democrticos. A fora cega e
mecnica do capital subjuga as melhores intenes. Diante
dela, toda conscincia e toda vontade fraca. O governo
democrtico, pretenso reino da liberdade, na sua impotncia,
com efeito, servido26.
No nos espanta que a incompetncia dos governos
democrticos e a fraqueza da vontade dos representantes do
povo nos deixem, atualmente, s portas da repetio de algum
25 FREUD, Sigmund. Au-de l du principe de plasir. Trad. Jean-Pierre

Lefebvre. Paris: Points, 2014. Captulo V. p. 128.
26 Chamo servido, escreve Spinoza, a impotncia humana para moderar e
coagir os mecanismos afetivos. O ser humano, na sua sujeio a esses
mecanismos, no tem domnio de si, dominado pelas foras do que est
disposto, em cujo poder se encontra, a tal ponto que frequentemente
forado, apesar de ver o que melhor para ele, a perseguir o que pior
(livre-traduo). tica, prefcio da quarta parte.
tipo de vitalismo voluntarista, de direita, de esquerda, militar ou

religioso. preciso insistir, a crtica acrasia dos governantes
das democracias, daqueles expertos da poltica que sabem o que
o melhor, mas perseguem o pior, espelha muitos pontos de
uma velha crtica voluntarista que, em outras pocas, conduziu
ao nazismo27. Onde a salvao est aparente, floresce tambm
o perigo28.
Depois de tudo isso, parece-me evidente que a
democracia no pode ser propriamente dita uma forma de
governo29. Se seguirmos risca, criteriosamente, os princpios
formais da democracia para avaliarmos os governos atuais, no
restar governo algum que possa ser devidamente dito
democrtico. Para alm dessa constatao emprica, a forma
democrtica de governo, desde um ponto de vista popular,
aquele tipo de governo que no ser jamais, que no pode ser,
pois todo governo dito democrtico conforme os princpios
formais da democracia como forma de governo, de fato, no
democrtico.
Mas todo governo no democrtico, tambm, desde
um ponto de vista aristocrtico. Pode-se retirar de Plato30 os
sete tipos de ttulos que justificam o governante, como que
desde fora da relao de governo. Quatro deles seriam ligados
27 O declnio espiritual da terra est to adiantado que as naes correm o

perigo de perder o que resta de sua energia espiritual, que possibilita ver e
ponderar esse declnio (tomado na relao com a histria do ser). Essa
simples observao no tem nada a ver com o pessimismo cultural nem com
qualquer otimismo; pois o obscurecimento do mundo, a fuga dos deuses, a
destruio da terra, a transformao do humano em massa, o dio e a
suspeita de tudo o que livre e criativo, assumiram tais propores sobre
toda a terra que tais categorias infantis como pessimismo e otimismo
tornaram-se, desde a muito tempo, ridculas. HEIDEGGER, Martin. An
Introduction to Metaphysics. Trad. Ralph Manheim. London: Yale
University Press, 1987.p. 38.
28 Permito-me, assim, inverter o verso de Hlderlin, citado por Heidegger em:
A questo da tcnica. Trad. Emmanuel Carneiro Leo. In: Ensaios e
conferncias. Petrpolis: Vozes, 2001. p. 31.
29 Jacques Rancire: A democracia no se identifica jamais com uma forma
jurdico-poltica. La haine de la dmocracie. Op. cit. p. 62.
30 Mais especificamente de suas Leis, III, 690a-690c. o que nos mostra, mais
uma vez, Jacques Rancire. Ibid. p. 46 a 48.
s condies (anterioridade ou lugar) de nascimento: ttulo dos

pais sobre os filhos, dos mais velhos sobre os mais jovens, dos
senhores sobre os escravos, dos bem-nascidos sobre os mal
nascidos. Dois outros seriam ainda ligados natureza: ttulo
dos mais fortes ou mais dotados sobre os mais fracos; ttulo
dos mais virtuosos ou mais sbios sobre os viciosos ou
ignorantes. Cada um desses ttulos estabelece uma hierarquia
que se segue de uma disposio natural. Somente o stimo
ttulo quebra o vnculo entre poder e natureza presente nos seis
outros. Trata-se do ttulo daquele que foi escolhido para
governar por sorteio, que a nica maneira propriamente
democrtica pela qual seres humanos igualmente dispostos
(ningum considerado superior ou mais apto a governar do
que os outros) decidem da atribuio dos cargos pblicos. O
sorteio atribui, ao acaso, um ttulo de poder quele que no
dispe, por natureza, de ttulo de poder algum. A desmedida
democrtica se configura como a perda de qualquer medida
natural intituladora de poder. A democracia o governo anrquico,
isto , um poder sem princpio de poder. Assim, ou se
desqualifica a democracia como um governo paradoxal, isto ,
um ente cuja essncia no pode ser pensada, como fazem os
meritocratas, ou se desacopla a democracia e o sorteio, como
acontece na modernidade, e se pensa a democracia como
eleio por sufrgio universal dos melhores (mas com isso, se
estabelece a aristocracia eletiva ou mais exatamente, como
vimos, a oligarquia). O desacoplamento entre o exerccio do
poder e o sorteio um engano, uma perverso da democracia,
j que o sorteio e a ideia subjacente de que todos esto
igualmente aptos a exercer o governo constituem a essncia da
democracia como forma de governo31. Aqueles que desprezam
o governo democrtico como impensvel pretendem, ento,
que haja um vnculo necessrio entre poltica e natureza.
Vnculo que o acaso do sorteio rompe. Para eles, o governo
31 O prprio Plato aponta a escolha dos governantes por sorteio como o

elemento determinante da democracia. PLATO. La Rpublique. Trad.
Georges Leroux. 2e ed. Paris: GF Flammarion, 2004. VIII, 557a. p. 423.
anrquico sem essncia, pois vai de encontro prpria

natureza do governo.
Se, ento, concedemos a afastar, a pr de lado sobre a
mesa em torno da qual nos reunimos para conversar, o sentido
de democracia como um tipo de governo cuja formalidade
jurdica seria inconteste, resta-nos a possibilidade de
considerarmos a democracia como um modo de vida.
Plato, mais uma vez, quem nos oferece o arqutipo
da representao aristocrtica do modo de vida democrtico.
Percebe-se, no dilogo entre Scrates e Glauco, como a vida
democrtica considerada um abuso da liberdade, uma
inverso do sentido de todas as relaes naturais de poder.
Veja, por exemplo, quando o pai se habitua a se comportar
como se ele fosse semelhante sua criana, e passa a temer
seus filhos, e, reciprocamente, quando o filho se iguala a seu
pai, e no manifesta mais qualquer respeito nem submisso
para com seus pais. Com que fim? Tornar-se livre. E, da
mesma maneira, para o meteco, que se faz igual ao cidado, e
para o cidado, o igual do meteco, e o mesmo para o
estrangeiro. [...] O mestre teme aqueles que esto sob seu
comando, e complacente com eles. Os alunos pouco
respeitam os mestres e tampouco os seus pedagogos [tutores].
Pode-se dizer que geralmente os jovens conformam seus
gestos segundo o modelo dos mais velhos, e rivalizam com
eles em palavras e aes. Por sua vez, os velhos so solcitos,
se expandem em gentilezas e em amabilidades junto aos
jovens, chegando ao ponto de imit-los por medo de parecer
antipticos e autoritrios. [...] O cmulo dessa liberdade dos
muitos atingido numa cidade desse gnero quando os
homens e mulheres vendidos como escravos no so menos
livres que os seus compradores. E quase nos esquecamos de
mencionar a igualdade frente s leis e a liberdade correntes nas
relaes entre mulheres e homens, entre homens e mulheres.
[...] Na cidade democrtica, os animais que esto a servio dos
homens so mais livres que em outras [...]. , ali, como diz o
provrbio, que as cadelas se tornam absolutamente
semelhantes s suas donas, e os cavalos e os burros,
acostumados a se mover com soberba, em completa liberdade,
esbarram, a todo instante, no passante que eles encontram em
seu caminho, e o empurram, se este, desatento, no se pe de
lado. E tudo o mais se passa da mesma maneira, uma pletora

de liberdade!32
Esse modo de vida democrtico, essa liberdade

desmedida, um modo de vida invivel, porque fadado a um
duplo excesso. O modo de vida democrtico aquele que
inviabiliza o bom governo, pois o governo s bom na medida
em que capaz de dominar um mal que se chama,
simplesmente, de vida democrtica33. Um mal nomeado como
tal, obviamente, por aqueles a quem ele no interessa.
Primeiramente, o excesso democrtico o excesso de um
desejo de participao poltica. O modo de vida democrtico
se destaca pela embriaguez no amor da liberdade34. No no
amor da liberdade da cidade como um todo, mas no amor da
liberdade parcial, a liberdade das partes, que envolve um tanto
de narcisismo parcial (desconsiderao das outras partes)35.Em
tal disposio, nada, nenhuma parte fica em seu lugar. O jogo
das partes, na partilha dos bens da cidade, a qual se d o nome
de justia, disputado por todos. Ningum se atm ao lugar
que lhe atribudo pela natureza ou pelo costume36. Cada parte
quer mais, quer ir alm dos seus limites, quer afirmar-se para
alm do que lhe negado. Todos desejam governar, ningum
32 A citao longa, mas o texto emblemtico. PLATO. Ibid. 562e-563c. p.

432-433.
33 RANCIRE, Jacques. La haine de la dmocracie. Op. cit. p. 13.
34 Plato: Uma cidade governada democraticamente [...] se embriaga com o
vinho puro da liberdade. La Rpublique. Op. cit. VIII, 562d. p. 432.
35 Mais acima, neste texto, j foi colocada a relao essencial entre democracia
e felicidade. Quanto ao narcisismo, para Freud, ele aparece como uma etapa
necessria na direo, seno da felicidade, pelo menos, de um certo
contentamento: O ideal do Eu[o Outro que o Eu no , mas tem o dever
moral de ser] compreende a soma de todas as restries a que o Eu deve
obedecer, e por isso o recolhimento do ideal tem de ser uma grande festa
para o Eu, que pode ento voltar a sentir-se contente consigo!. Psicologia das
massa e anlise do eu. Trad. Paulo Csar Lima de Souza. In: Obras completas.
Vol. 15 (1920-1923). So Paulo: Companhia das Letras, 2011. p. 96.
36 Para Plato, a justia poltica de uma cidade unida consiste em que os
cidados se ocupem daquela funo particular que lhes prpria, para a
qual eles so naturalmente dotados, sem se intrometer nas funes polticas
dos outros. La Rpublique. Op. cit. IV, 423d. Conferir tambm: IV, 433a.
deseja ser governado37. Todo o espao poltico da cidade

imediatamente ocupado, na disputa incessante das partes. Isso
torna a cidade necessariamente injusta, um lugar impossvel do
ponto de vista da justia, um lugar em que cada um quer mais
do que lhe designado pelo outro, em que ningum se contenta
com o seu posto. Tal vida democrtica uma felicidade
carnavalesca, uma felicidade ativa em que todos esto
mascarados de senhores.
Mas onde no h escravos, tambm no h senhores.
Onde no h senhores nem escravos, no h propriamente
cidade. Portanto, do ponto de vista da unio ordenada e
pacificada das vontades das partes, o vigor excessivo desse
aspecto da vida democrtica precisa ser contido, porque um
princpio anrquico que corrompe as condies de
possibilidade de qualquer cidade justa e ajustada. Uma maneira
de controlar esse excesso, segundo uma antiga frmula que
Aristteles atribuiu a Psstrato38, neutralizar e desativar essas
energias e desejos febris, desviando-os para o campo de
realizao das pequenas satisfaes individuais, para o campo
da pequena felicidade privada e passiva39.
Trata-se, com isso, de uma mudana, um rearranjo da
experincia da felicidade. O excesso de participao poltica do
reino dos senhores mascarados, que indica a felicidade ativa de
uma cidade democrtica, precisa ser pacificado. Mas a
37 Este desejo, que o afeto democrtico por excelncia, j foi reconhecido e

isolado pela ontologia poltica de Spinoza: certo que cada um prefere
governar a ser governado. Tratado poltico. Trad. Diogo Pires Aurlio.
So Paulo: Martins Fontes, 2009. Cap. VII, 5. p. 66. Nisso, Spinoza vai alm
de Maquiavel. Para o florentino, os plebeus (ignobili) possuem apenas um
desejo resistente de no ser dominados, no o desejo de dominar. Conferir:
Discursos sobre a primeira dcada de Tito Lvio. Trad. MF, reviso de
Karina Jannini. So Paulo: Martins Fontes, 2007. I, 5. p. 24.
38 Psstrato (600-527 A.C.) foi o primeiro tirano de Atenas. HATZFELD, Jean.
Histria da Grcia Antiga. Trad. Cristovo Santos. Lisboa: Europa-
Amrica, 1965. p. 92 - 93. Para os historiadores, os tiranos prepararam o
advento da democracia em Atenas. Para Plato, a tirania, que a ltima
doena da cidade, se segue patologia democrtica. La Rpublique. Op.
cit.VIII, 544c.
39 Conferir: RANCIRE, Jacques. La haine de la dmocracie. Op. cit. p. 14.
felicidade no pode ser suprimida sem que, ao mesmo tempo,

a democracia tambm seja suprimida. E isso pode comportar
um grande perigo40. Ento preciso alterar a qualidade da
felicidade. Pacificar a cidade democrtica no seu excesso de
atividade poltica promovendo a felicidade passiva. A felicidade
passiva a felicidade dos escravos, o torpor, a narcose, o
contentamento na inao e no pequeno consumo, o qual
garante pequenas descargas de prazer que precisam ser
continuamente renovadas. Para conter o excesso de
participao poltica do modo de vida democrtico, preciso
transformar a embriaguez democrtica dos fortes em narcose
democrtica dos fracos, transformar a cidade carnavalesca em
reino de escravos saciados em seus mais medocres desejos41.
No entanto, esse desvio do excesso poltico leva a um
outro excesso, seu duplo. So essas pequenas satisfaes
prazerosas dos ilimitados desejos individuais que constituem a
vida econmica contempornea. Quando esses desejos
ilimitados, no consumismo, se tornam dominantes, eles
implicam no abandono da poltica. Esse esvaziamento
excessivo da poltica compromete a legitimidade democrtica
de qualquer governo que faa apelo ao povo na sua justificao.
No pode ser democrtico o governo de uma populao que
40 Um grande perigo... se supomos, com Spinoza, que a emergncia da vida

poltica , primeiramente, na maioria dos casos, democrtica; e que os outros
modos de vida poltica so uma reduo de sua intensidade multifocal.
Conferir: Tratado poltico. Op. cit. VIII, 12. p. 95. Essa reduo de
intensidade (que se acompanha de tristeza) perigosa porque, ainda segundo
Spinoza: nada mais difcil do que subtrair novamente aos humanos uma
liberdade que j lhes havia sido outrora concedida. Oeuvres III: Trait
thologico-politique. Trad. Jacqueline Lagre et Pierre-FranoisMoreau.
Paris: PUF, 2009. V, 8. p. 220.
41 Nietzsche nos fala de dois tipos de felicidade, a felicidade ativa dos potentes
e a passiva dos impotentes. essa distino e a ideia da relao essencial
entre democracia e felicidade que nos permitem pensar em dois tipos de
democracia: uma democracia ativa da ocupao conflituosa dos espaos
polticos e uma democracia frouxa e narcotizada. Conferir a Seo 10, da
Primeira dissertao, Genealogia da moral: uma polmica. Trad. Paulo Csar
Lima de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2003. Assim como no
h um sentido nico para democracia, tambm no h um nico sentido para
felicidade.
no liga para a poltica, que no participa da vida pblica, que

s se preocupa com os pequenos prazeres de sua vida privada
individualizada. Sem o controle dessa avidez individualista de
consumir mais e mais, desse egosmo que corri a perseguio
republicana do bem comum, somos levados ao contraditrio
individualismo de massa, que um aspecto das sociedades
contemporneas. Mas, aqui, a contradio somente aparente.
O individualismo de massa seria uma disposio contraditria,
j que a massa, por definio, o tipo de agrupamento humano
em que as individualidades e a conscincia de si so denegadas
ou suspensas42. Se na massa no h indivduo, como falar,
ento, de individualismo de massa? De fato, porm, o que
ocorre no individualismo de massa a denegao das
singularidades, das diferenas essenciais, no dos indivduos.
No individualismo de massa cada um individualmente
homogneo. Todos desejam consumir, e consumir
individualmente. A avidez individualista do consumo o afeto
comum que massifica a existncia. No individualismo de massa
cada indivduo est postado em seu prprio centro, porm,
esses mltiplos centros so, todos, centros de um mesmo e
nico crculo: o mercado.
Como reino das desmedidas, o modo de vida
democrtico aquele modo de vida em que toda ordem poltica
vivel sacrificada em nome do igualitarismo, seja ele poltico
ou consumidor. Desse ponto de vista, o bom governo o
exerccio daquela virtude poltica que sabe encontrar o meio-
termo entre aqueles dois excessos: o excesso de participao e
o excesso de desinteresse poltico. O bom governo aquele que
sabe conter o duplo excesso da vida democrtica.
O oligarca dominante, que despreza a vida democrtica,
recupera um e outro desses desejos populares opostos um de
natureza poltica e outro de natureza econmica para se
justificar. O desejo popular de governar rejeitado porque,
sendo a multido ignorante e incompetente, ela
essencialmente insubmissa, anrquica e dominadora, se no for
42 Conferir: LE BON, Gustave. Psychologie des foules. Paris: Flix Alcan,

1905.
dominada. Por isso, impossvel qualquer forma razovel de

governo popular direto43. Por outro lado, o oligarca dominante
rejeita o desejo de consumir dos pobres como medocre e
invivel, como o grande culpado da degradao da
humanidade, tanto culturalmente quanto ecologicamente.
Pode-se, certamente, de outro ponto de vista, contestar
a realidade da duplicidade excessiva dos desejos democrticos.
Os desejos democrticos no seriam dois, nem
necessariamente opostos: de um lado, o desejo ilimitado de
governar, de outro, o desejo ilimitado de consumir mais e mais.
Afinal, na realidade efetiva das coisas, a politizao dos
indivduos egostas ocorre justamente por meio das
reivindicaes materiais, que no so em geral reivindicaes
de simples consumo, mas de condies materiais que permitam
a efetivao da felicidade ativa. E, por outro lado, no so os
pobres da Terra aqueles que menos consomem os seus
recursos materiais? Os indivduos se politizam, passam a
integrar corpos polticos porque tm demandas materiais
concretas e comuns. Os pobres do Terra so os que esto mais
distantes dos governos e, ainda, de fato, so os que menos
consomem.
Qualquer imagem de democracia contestvel. A
democracia no pode ser uma forma de governo do povo, nem
um modo de vida social pacificada. Se a democracia algo, ela
essencialmente algo que, do ponto de vista filosfico, no
podemos conhecer de maneira inconteste, nem pela cincia
jurdico-poltica das formas de governo nem pela sociologia da
felicidade. Democracia no uma forma de governo, nem um
modo de vida social pacificada, mas a contnua suspeita, a
contnua luta, a contnua desestabilizao que coloca em
questo, politicamente, o aspecto no democrtico de todo
43 O preconceito aristocrtico clssico em relao ao governo da multido pela

multido justifica a sua dominao como um fato natural, pois, segundo a
mxima de Tito-Lvio: Essa a natureza da multido: ou serve
humildemente ou tiraniza com soberba. Maquiavel e Spinoza contestam a
verdade desse preconceito. Conferir: MAQUIAVEL, Nicolau. Discursos
sobre a primeira dcada de Tito Lvio. Op. cit. I, 58. E SPINOZA,
Benedictus de. Tratado poltico. Op. cit. VII, 27.
governo e, epistemologicamente, qualquer pretenso de uma

ideia fixa de democracia ou de um sentido fixo para
democracia.
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Jacqueline Lagre et Pierre-Franois Moreau. Paris: PUF, 2009.
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TARDE, Gabriel. A opinio e as massas. Trad. Eduardo
Brando. 2 ed. So Paulo: Martins Fontes, 2005.
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Paris: Garzanti, 2002.
WITTGENSTEIN, Ludwig. Philosophische Untersuchungen.
Frankfurt: Suhrkamp, 2003.
Resumo
Apesar do uso corrente da palavra democracia, seu sentido ainda
no foi definitivamente estabelecido. Isso no quer dizer que a essncia da
democracia seja indefinvel, seno que parece envolver necessariamente o
conflito entre uma pluralidade de definies. Precisamente, haveria
acrscimo na intensidade da essncia democrtica medida que se
intensifique a disputa acerca da determinao do seu sentido. Em funo
disso, neste ensaio, so analisados alguns dos princpios formais das
constituies polticas ditas democrticas para se destacar o paradoxo de
sua formalidade, de tal maneira que a democracia como forma de governo
se mostre questionvel. Por outro lado, tampouco como modo de vida a
democracia parece ser sustentvel, porque genuinamente ingovernvel.
Essas dificuldades no apontariam como irreal a essncia da democracia,
mas estariam efetivamente implicadas nela.
Palavras-chave: Rancire; consenso; guerra; felicidade; espetculo;
acrasia.
| 125
CONSIDERAES SOBRE O PRINCPIO

RESPONSABILIDADE DE HANS JONAS
Luciano Gomes Brazil 1
A inconstncia do fado humano assegura a

constncia da condio humana
Hans Jonas
A inteno deste escrito apontar os aspectos gerais do

Princpio Responsabilidade do autor alemo Hans Jonas em sua
proposta mais contundente, qual seja, a de uma tica
deontolgica baseada em uma noo afirmativa da vida, bios,
dialogando com as ticas tradicionais e partindo de uma
reflexo sobre a tcnica contempornea e a consequente
modificao do agir humano.
A primeira considerao que faremos desta obra,
publicada em 1979, direcionada pelo ttulo: Princpio
Responsabilidade: Ensaio de uma tica para a civilizao tecnolgica.
Estamos diante de um texto que explicitamente se prope um
1 Mestre em Filosofia pela UFRJ sob orientao de Gilvan Fogel com uma
dissertao sobre o tema do Agir na Genealogia da Moral, de Nietzsche;
durante o perodo em que ministrou aulas como professor substituto na
UFT se envolveu com diversos temas ligados tica e por fim lecionou um
curso sobre a deontologia de Hans Jonas para a primeira turma da ps-
graduao naquela faculdade de Filosofia; interessa-se pela crtica e
refundao da Metafsica na obra e no pensamento de Martin Heidegger e
toda a sua consequncia na filosofia contempornea.
ensaio de tica para a civilizao tecnolgica. Porm, e ainda

antes disso, o nome deste ensaio e, portanto, o nome dessa
tica para esta tal civilizao tecnolgica clama por uma
responsabilidade e a clama de uma maneira que precisaremos
refletir. Por que Princpio Responsabilidade e no meramente
e usualmente Princpio da Responsabilidade? Entre o uso e o
no uso da preposio possvel notar uma concepo do tema
proposto. Vejamos: se dissssemos da Responsabilidade a
preposio conferiria ao termo antecedente a preponderncia
que rege a relao e a conexo deste com o outro termo. De tal
modo que se dissssemos que o ensaio prope um Princpio da
Responsabilidade estaramos supondo que h a uma tica que
busca refletir sobre a responsabilidade e retirar da um princpio
possvel, talvez aplicvel. Aplicvel aqu? Civilizao
tecnolgica? A responsabilidade seria, portanto, uma matria
prima cuja tica vem a dar validade, ao format-la na qualidade
de um princpio? Teremos chance, no texto que segue, de
compreender que isto no se sustentaria: Princpio
Responsabilidade quer dizer, sobretudo, que a
Responsabilidade o Princpio. O questionamento tico de
Hans Jonas enquadra-se numa dimenso ontolgica cujas
consequncias so efetivadas juntamente com o pensamento
da tcnica, das ticas tradicionais e da natureza modificada do
agir humano, este agora marcado por uma tecnologia que se
assenhora da natureza, o que d ao pensamento tcnico um
poder soberano. A dimenso ontolgica de sua tica no ,
portanto, um campo de aplicao da reflexo sobre um dever-
ser, ele muito mais a sua base, o seu ponto de partida. Jonas
nos d uma dica sobre isto j no Prefcio do ensaio.
A justificativa de uma tal tica, que no mais se restringe ao
terreno imediatamente intersubjetivo da contemporaneidade,
deve estender-se at a metafsica, pois s ela permite que se
pergunte por que, afinal, homens devem estar no mundo:
C o n s i d e r a e s s o b r e o P r i n c p i o R e s p o n s a b i l i d a d e . . . | 127
portanto, por que o imperativo incondicional destina-se a

assegurar-lhes a existncia no futuro.2
A metafsica seria, por assim dizer, o mbito dos

questionamentos que coloca a pergunta acerca da permanncia
da humanidade no mundo. Tudo se resguarda nesta dimenso
tico-metafsica proposta por Jonas. Convm notarmos o que
est sendo a denominado metafsico: sendo esta a disciplina
que radicalmente coloca o problema da existncia e o problema
do mundo, a responsabilidade seria, por isso mesmo, a relao
tica desses problemas, ela o princpio metafsico que
engendra as aes humanas desde o seu ponto de partida
consigo prprio e com o mundo. Com a noo de
responsabilidade torna-se impossvel, portanto, separar a tica
da metafsica. A Responsabilidade no seria uma consequncia
tica de uma questo metafsica ela o princpio metafsico
da tica!
Jonas discute, no primeiro captulo, sobre A Natureza
Modificada do Agir Humano. Toda tica at o momento, as ticas
tradicionais, delimitaram o campo de suas questes dentro de
situaes que envolvessem 1) determinada concepo do
homem para assim poderem tratar 2) daquilo que bom para
o homem, o que tem por consequncia 3) uma delimitao
antropolgica da responsabilidade humana. Toda tica e,
portanto, toda possvel noo de responsabilidade, limitou-se
at ento s questes antropolgicas. Por um lado isto nunca
foi um problema propriamente tico enquanto a tcnica que
acompanha o desenrolar histrico da humanidade no
ameaou o prprio homem e a natureza. com o advento
desta nova forma de tcnica, o mundo da tecnologia, que esta
questo surge. Se na representao antiga que o homem fazia
de si mesmo e da natureza, exemplificada no to conhecido
coro de Antgona, era a natureza a grande senhora que domina
o homem e este, criatura mais admirvel, permanecia pequeno
2 JONAS, Hans. O Princpio Responsabilidade: ensaio de uma tica para a

civilizao tecnolgica. Traduo de Marijane Lisboa e Luiz Barros Montez.
Rio de Janeiro: Contraponto: Ed.Puc-Rio, 2006. p. 22.
diante dela apesar de sua grandeza ali se apresentar como a do

construtor da civilizao, situando-se parcialmente para alm
da natureza, agora, a vulnerabilidade est do lado desta. E se o
homem o grande agente desta tecnologia, no menos perigosa
para si sua vitria sobre a finitude, seja na longevidade ou no
controle gentico. A longevidade, enquanto adiamento da
morte, e o controle gentico, enquanto controle da qualidade
da vida que ir nascer, do ao homem o seu risco intrnseco de
tomar nas mos uma dimenso incalculvel cujas
consequncias poderiam se voltar contra a prpria vida da
espcie.
Portanto, homem e natureza se vem ameaados diante
de um poder irresistvel de dominao. esta dominao da
tecnologia que impe um novo imperativo moral alado por
Jonas.
A concluso sobre a natureza modificada do agir humano
simples, mas s vezes de difcil concatenao. A extenso do
alcance das aes no espao e no tempo no so mais nem
imediatas nem simultneas. A tecnologia tornou ilimitado o
alcance da ao humana: ela no mais imediata no espao,
nem simultnea no tempo. Essa dimenso ampliada das
consequncias da ao requer um princpio. Ora, se toda tica
uma reflexo da ao do homem, precisamos de uma tica
que pense este agir do homem contemporneo, este agir que
possui natureza modificada, este agir que tem um poder
ilimitado. Essa nova tica precisa, por assim dizer, de um
princpio que responda a esse agir modificado.
Tal alcance gerou um novo objeto de conhecimento, a
biosfera inteira do planeta3, e o saber que possa prever o
alcance das aes, de ampliao causal outrora inimaginvel,
conduz a tica a uma renovao da reflexo da relao entre
tekhn e tica. No sabemos ainda se Jonas faz a defesa de que
o conhecimento da tekh possa fazer depender o bem da tica,
algo que deixaremos em aberto e que talvez se esclarea
conforme fizermos a reflexo da responsabilidade.
3Idem, Ibidem, p. 39.

O programa tico de Jonas em O Princpio Responsabilidade,

uma vez partindo da reflexo da natureza modificada do agir
humano, passar pelos seguintes temas: a) atribuir uma noo
de bem que se coloque fora do antropocentrismo; b) refletir
acerca das finalidades, por consequncia da reflexo sobre o
bem (ainda que no texto a fundamentao do bem se posicione
posteriormente questo dos fins; c) precisa juntamente com
isto refletir acerca da tcnica, e coloc-la como a afirmao da
vida no homem, e delimitar este novo tipo de tcnica que no
mais afirma a vida, mas que justamente a ameaa; d) e ainda, ao
menos em hiptese, delimitar uma noo de vida para que
possa, por fim, ambientar a noo de dever das aes humanas
em respeito ao todo da vida. Se verificarmos o sumrio da obra,
veremos que esses so os traos gerais do Princpio
Responsabilidade. Outra questo importante abordada por
Jonas, mas que no trataremos aqui o da Utopia. Jonas deixa
bastante explcito que para levarmos a cabo a Responsabilidade
preciso se desfazer da Utopia.
A evidncia do problema tico se apresenta na ameaa
tecnolgica. H a uma inegvel confluncia com o pensamento
de Heidegger. De fato o filsofo da floresta negra pensara a
tcnica moderna, confrontada com a tcnica de outrora, sob a
luz da causalidade (2010). A tecnologia contempornea conduz
a causa eficiente, o fazer que depende do operador, a tomar
lugar da causa final. E onde se diz causa final, o telosda ao,
no se pensa o acabamento, o ponto de chegada de algo, mas
justamente o seu princpio. No exemplo do texto de Heidegger,
o clice. Enquanto a causa eficiente tudo aquilo que, tal como
dissemos do operador, depende do arteso, a causa final
aquilo que envolve todo o ritual, tudo aquilo que leva o clice
a ser clice. Portanto, a atividade do arteso possui um telos que
no est propriamente voltado para um mero produzir, ao
mesmo tempo em que o clice conduz para uma relao do
qual este, e tambm o seu produtor, fazem parte em um todo
holstico4. Se buscarmos na tica de Aristteles5, sua tica a

Nicmaco, logo na primeira frase veremos uma distino que
estabelece um estado de coisas semelhantes. A prxis aquilo
que se envolve consigo mesma, sua finalidade inerente sua
ao, enquanto a tekhn tem sempre em vista um outro, sua
finalidade est fora da ao. No exemplo acima, a tekhn
responsvel pelo clice e a prxis pelo ritual. Voltando a
Heidegger, a sua leitura da tecnologia nos permite
compreender uma mudana significativa entre as duas tcnicas:
tendo tomado o lugar do telos, a causa eficiente vige para
sustentar a si prpria e a no encontra limites, na medida em
que se destituiu de qualquer finalidade. No produzir pelo
produzir vigora uma perda que busca ser recompensada na
eficincia (hermeneuticamente a palavra eficincia no
encontrada entre os gregos). De modo tal que a configurao
tecnolgica da tcnica procura se dispor dos entes, homens e
natureza, em forma de explorao tendo em vista a produzir
efeitos: tudo se torna meio. Busca-se suprir distncias
temporais e espaciais para que a ao eficiente sempre cumpra,
ainda mais uma vez, maior distncia temporal e espacial.
Cumprida essa meta de abarcar maior distncia, com a ausncia
de telos o agente v-se novamente impelido a outra vez cumprir
maior distncia. Aqui encontramos a interseo temtica com
Jonas:
4 Sugiro a leitura de um texto meu, Causalidade e Tcnica em A questo da

tcnica, Revista Anlogos (PUCRJ), V.XII, p. 197-204, 2012.
5 Considera-se que toda arte, toda investigao e igualmente todo
empreendimento e projeto previamente deliberado colimam algum bem,
pelo que se tem dito, com razo ser o bem a finalidade de todas as coisas.
(Verdade que se observa uma certa diversidade entre as finalidades
colimadas pelas artes e cincias; em alguns casos, a ao de praticar a arte
ela mesma a finalidade, enquanto em outros casos a finalidade algum
produto distinto da mera ao de praticar a arte, sendo que, nas artes cujas
finalidades so determinadas coisas distintas da prtica das prprias artes,
tais produtos so essencialmente superiores s aes ou atividades das quais
resultam). ARISTTELES. tica a Nicmaco; Traduo de Edson Bini.
Bauru: Edipro, 2013. 10941-7.
O triunfo do homo faber sobre o seu objeto externo significa,

ao mesmo tempo, o seu triunfo na constituio interna do
homo sapiens, do qual ele outrora costumava ser uma parte
servil. Em outras palavras, mesmo desconsiderando suas
obras objetivas, a tecnologia assume um significado tico por
causa do lugar central que ela agora ocupa subjetivamente nos
fins da vida humana. Sua criao cumulativa, isto , o meio
ambiente artificial em expanso, refora, por um contnuo
efeito retroativo, os poderes especiais por ela produzidos:
aquilo que j foi feito exige o emprego inventivo incessante
daqueles mesmos poderes para manter-se e desenvolver-se,
recompensando-o com um sucesso ainda maior o que
contribui para o aumento de suas ambies. Esse feedback
positivo da necessidade funcional e recompensa em cuja
dinmica o orgulho pelo desempenho no deve ser esquecido
alimenta a superioridade crescente de um dos lados da
natureza humana sobre todos os outros, e inevitavelmente s
custas dele. No h nada melhor que o sucesso, e nada nos
aprisiona mais que o sucesso.6
A tecnologia, naquilo que diz respeito relao do

homem consigo prprio, o modifica na medida em que,
tomado pelo assenhoramento tecnolgico, toma por
consequncia de sua ao fazer de tudo um meio onde a meta
a eficincia. O aprisionamento apontado por Jonas s
reconhece sada de sua priso atravs da mesma tcnica, o que,
ao invs de libert-lo, aprofunda ainda mais sua dependncia
com a tcnica. A natureza modificada do agir humano insere-se a,
neste contexto. A Responsabilidade to menos um clamor
quanto mais metafisicamente ela possa ser compreendida. E o
problema da Metafsica requer que reflitamos algo mais sobre
os fins. Talvez aqui se anuncie um necessrio divrcio entre
tekhn e o valor tico, mas ainda no temos condies de assim
concluir.
No terceiro captulo da obra, Jonas se pergunta Sobre os
fins e sua posio no Ser. Por falarmos em Ser, e pela supra citao
ao nome de Heidegger, devemos impor aqui uma distncia com

Rio de Janeiro: Contraponto: Ed.Puc-Rio, 2006, p. 43.
relao a este. O Ser pensado por Jonas no aquele da

diferena ontolgica propriamente. Enquanto, partindo da
diferena entre Ser e ente Heidegger remete seu pensamento,
aqui partilhado com Jonas na pergunta elaborada por Leibniz,
Por que existe algo em vez de nada?, possibilidade de o ente vir a
ser ente em sua relao com o Ser, Ser este que o mais das vezes
se aproxima com o Nada, Jonas se preocupa muito mais em
elaborar uma ontologia do valor. A preponderncia por algo
ante o nada s decidvel propriamente no mbito valorativo.
Algo existir uma questo de valor. De que modo?
A ontologia do valor jonasiana recusa todas as anteriores
por serem subjetivistas e niilistas (mesmo a Vontade de Poder
nietzschiana). Ele procura dar a tal ontologia um status
objetivamente comprovado, o que equivale a relacionar,
diramos, talvez, coincidir Valor com telos.
A questo principal de Jonas dar um status no
antropocntrico noo de finalidade. Isto equivale a
desvanecer-se do mal entendido posto por Descartes na
concepo racionalista e consciente da subjetividade: o
paradigma moderno atribui somente ao homem o estatuto dos
fins, sejam eles fabricados ou interpretados (em ambos os casos
a tcnica, como aquilo propriamente concernente ao agir
humano, a causa eficiente tornada causa final, vigora).
Percorrendo uma reflexo que comea com coisas
criadas pelo homem, como o martelo e o tribunal (este uma
expanso holstica daquele), Jonas pe em descrdito a
concluso que atribui um antropocentrismo das finalidades.
evidente que a finalidade do martelo est fora de si prprio, isto
, os fins visados no esto contidos no prprio martelar,
enquanto o tribunal exerce em toda sua complexa composio
uma estrutura de fim em si mesmo. Mas no decorre da
nenhuma suposio que meramente unifique os fins visados s
questes humanas, tanto no caso do martelo quanto no caso
do tribunal. Jonas percorre a partir da um imbricado
questionamento acerca das finalidades dos organismos,
comeando pelo andar e conclui sua reflexo com a questo
digestiva. Aqui h uma concluso importante:
[...] A alma, e com ela a vontade, reclamada como um

princpio entre os princpios da natureza, sem ter de obter
refgio no dualismo (um refgio que, embora no seja to
desesperado quanto o refgio no monismo materialista,
extremamente insatisfatrio do ponto de vista terico).
Podemos afirmar, com alguma confiana, que o domnio do
movimento corpreo voluntrio no homem e no animal
(exemplificado pelo andar) um lugar de determinao real
por fins e objetivos que so executados objetivamente pelos
mesmos sujeitos que os sustentam subjetivamente: h, pois,
um agir na natureza. Isso implica que a eficincia dos fins
no est vinculada a racionalidade, reflexo e livre escolha
portanto, ao homem.7
Portanto, quela causa eficiente de que dissemos acima,

no se atribui nica e exclusivamente a ao humana. A Jonas
vai muito alm de Heidegger, pois este no problematiza esta
questo da causa eficiente para alm do homem, apenas
problematiza, no contexto da tcnica contempornea, na
vigncia da Gestell, tomar o lugar do telos, que por sua vez est
para alm do homem ele mesmo. Mas, apesar disto, a questo
aqui muito menos com Heidegger do que propriamente com
aqueles filsofos da modernidade que atriburam total
autonomia racionalidade humana. Em um s exemplo
podemos falar de Kant.
O filsofo de Knigsberg o principal exemplo a ser
abordado, e por diversos motivos. Um deles o fato de que se
falamos hoje de uma tica deontolgica, Kant o criador desse
dever-ser. Por outro lado, a axiologia de Kant inteiramente
empenhada em uma antropologia. E por isso mesmo, em
diversos locais de O Princpio Responsabilidade que Jonas volta a
Kant.
H duas motivaes principais para isto. A primeira delas
j figura desde o Prefcio da obra, e que diz respeito ao fato de,
na histria da filosofia, apesar de colocado, o problema da
responsabilidade nunca ter sido conduzido at suas ltimas
consequncias. Falaremos disto no argumento final deste texto.
A segunda motivao diz respeito justamente questo da

Finalidade, que na filosofia prtica de Kant figurava inerente

antropologia. No aconteceu a Kant, como Nietzsche sempre
ir voltar neste ponto, desconfiar minimamente da
racionalidade humana, colocando nela todo o aparato decisivo,
inclusive vinculando a ela a prpria moralidade. O problema
aqui no s o sentido formal do imperativo, qual seja, a
universalidade dos nossos atos, mas a passagem do sentido
formal ao material, e assim, por consequncia, toda
fundamentao ela mesma. Jonas afirma que a intuio moral
de Kant muito maior que lgica colocada em seu sistema
(2006), o que por vezes leva aquele a evidenciar algumas falhas
deste, no no sentido lgico, mas no sentido moral. E isto se
volta, fundamentalmente, questo da Responsabilidade.
Onde se situa o problema, ento? Onde estaria a falha
kantiana no interior da construo do Imperativo Categrico?
Ora, Kant estabelece que a universalidade ocorre na
adequao do princpio subjetivo da minha vontade a algo que,
entretanto, no propriamente um objeto, e que est presente
na racionalidade ela mesma. De tal forma que, assim diz Jonas,
a prpria razo se torne fonte de uma emoo e seu objeto
ltimo. Poderamos dizer que o problema est, para usar o
termo de Kant, na homonmia do princpio subjetivo com a
forma universal do ato. O posterior acrscimo a este sentido
formal seria uma consequncia j deste equvoco: a matria das
nossas aes, o homem, enquanto criatura dotada de
racionalidade, j est na base de todo o equvoco moral
kantiano:
Aqui no cabe criticar Kant por vacuidade! Mas o valor
incondicional dos sujeitos racionais no decorre de nenhum
princpio formal, e sim do convencimento do senso de valores
do observador, que julga a partir de sua viso do que seja um
Ser livre em um mundo de necessidade.8
Essa construo humanista de Kant j aparece no Prefcio

da Fundamentao da Metafsica dos Costumes (2009). Citaremos
aqui para evidenciar o passo empreendido por Jonas que
radicaliza o sentido de responsabilidade, transgredindo com a

priso humanstica do pensamento moderno, que tem o seu
auge em Kant.
As primeiras linhas do Prefcio do texto de Kant, primeiro
publicado em 1785, delimitam o mbito de atuao da filosofia
de acordo com o objeto de que se ocupam. Aquele pensamento
que se ocupa com as regras universais do prprio pensamento,
isto , que no se ocupa propriamente com um objeto, mas
unicamente com a forma, este a Lgica. A lgica no contm
objeto nenhum, puramente formal. Em termos de objetos do
pensamento s h uma distino a ser feita: a que separa os
objetos da natureza e os homens. A parte emprica que trata da
natureza se chama Fsica e a que trata dos homens, Kant
prope cham-la de Antropologia Prtica. Porm, esta ltima
s pode assentar-se no campo tico, nos costumes, medida
que o homem criatura dotada de racionalidade. E a
racionalidade procura tudo aquilo que se d antes da
experincia. Por isto a Fundamentao da Metafsica dos Costumes,
pois ela ir garantir o campo prtico do homem adequado
Metafsica, que nada tem a ver com o enredamento do mundo
da prtica. Nesta garantia reside a diferena entre agir conforme
o dever e agir por dever, pois o que garante a ao moral no
propriamente o agir segundo a exigncia da lei, mas a
racionalidade humana que compreende metafisicamente e por
isso converge em homologia a sua vontade com a lei.
Compreender metafisicamente neste caso entender que o
campo de nossas aes est situado no meramente no campo
das causas, mas no campo da liberdade, que no possui causas.
A liberdade converge em direo a si prpria, poderamos
dizer, medida que toma o lugar da ao metafisicamente
fundada, propriamente, e que no possui causas ou enredos,
que por princpio, ou seja, por si mesma. Este princpio a
pedra de toque da construo moral kantiana, Pois a
Metafsica dos Costumes deve investigar a ideia e os princpios
de uma possvel vontade pura e no as aes e condies do
querer humano em geral; A presente fundamentao, porm,
nada mais do que a busca e estabelecimento do princpio

supremo da moralidade9.
J dissemos acima que Jonas se desfaz da priso
antropocntrica da moralidade. De Kant, Jonas se apropria do
conceito de responsabilidade, mas desfazendo-a do
antropocentrismo do iluminista, o que remete a
Responsabilidade a outra dimenso. Resta, porm, e com o que
vimos nas linhas acima, entender como que ocorre esta
descentralizao do homem dos problemas ticos. Podemos
adiantar o seguinte: o princpio supremo de moralidade em Jonas
nada mais tem a ver com a identificao do homem com a
racionalidade, nem na homologia de uma vontade com a razo,
algo que desvia o foco da fundamentao kantiana que tem no
homem o fim final, isto , a finalidade intrnseca do sentido
metafsico.
evidente que no podemos falar de uma tica do cavalo
ou de uma tica do animal domstico. Nem de uma tica das
plantas ou uma tica dos tufes da Amrica do Norte. A tica
concerne ao do homem. Por outro lado, possvel
reconhecer que a artificialidade do instrumento conforme a
natureza das nossas aes. Mas esta afirmao no contm o
problema tico levantado por Jonas, pois a tcnica por si s
no evidencia o problema. Aqui percorremos a delimitao
entre a tcnica, de um lado, e a tica e a metafsica, de outro. O
problema , pois, tico-metafsico. Se o problema metafsico
do homem concerne e envolve o fato de ele se resolver a partir
da tcnica, no conclui que tcnica e tica devam se confundir.
Toda tica trata da reflexo sobre o Bem, enquanto toda
metafsica trata da reflexo sobre os Fins. da maneira como
se compreende a relao entre fins e bem que se deve retirar
alguma concluso possvel. A proposta jonasiana converge para
uma compreenso extra-humana dos fins em si mesmos. A
natureza possui uma dimenso muito alm do homem quanto
aos seus fins. O que ocorre que a tcnica moderna encobre
9 KANT, Immanuel. Fundamentao da Metafsica dos Costumes.

Introduo, traduo e notas de Guido Antnio de Almeida. So Paulo:
Discurso Editorial: Barcarolla, 2009 (Coleo Philosophia). p. 79; 85.
esses fins extra-humanos ao colocar o produzir como bem. O

que Jonas faz, propriamente, deslocar aquilo que se
compreende como bem da esfera da produo humana. Em
verdade ele amplia o sentido do bem, ao ampliar o sentido de
finalidade em si. H um agir dentro da natureza que no se
compreende de forma racional ou consciente, ou seja, no
nem a racionalidade e nem a conscincia o que garante que Fim
e Bem sejam fixados no mbito humano. neste ponto que
nos deparamos com Kant, uma vez que a garantia de que o
Bem e a Finalidade sejam privilgio humano assenta-se no
paradigma da racionalidade.
Se Kant distinguia Natureza e Homem, tratava-se muito
mais de um esvaziamento da natureza. claro que a
consequncia, assim poderamos dizer, seria entulhar o homem
de importncia moral e tcnica, sem que dissssemos que Kant
tinha propriamente este intuito, mas o mais importante que
com o esvaziamento da noo de natureza, ela prpria se torna
um mero suporte mecanicista passvel de objetivao atravs
das leis dos fenmenos. Para onde quer que olhemos, homem
ou natureza, com a garantia de bem e fins fixados na
humanidade, a consequncia a ampliao do sentido do agir
tcnico, desta natureza modificada do agir humano, e tendo a
natureza como mero suporte deste agir. E o mais interessante:
a aplicabilidade do Imperativo se mantm intacta apesar dessas
consequncias!!
Jonas prope no lugar do imperativo kantiano, que
voltado para o imediato da ao, exemplificado na primeira
proposio: Aja de modo que tu tambm possas querer que
tua mxima se torne lei geral10, uma proposio que leve a
fundo a questo da responsabilidade: Aja de modo a que os
efeitos da tua ao no sejam destrutivos para a possibilidade
futura de uma vida tal11. No h a garantia de que essa Moral
do Imperativo Categrico possa conduzir a humanidade para a
10 KANT apud JONAS Op. Cit. (2006). p. 47.

Rio de Janeiro: Contraponto: Ed.Puc-Rio, 2006, p. 47-48.
sua prpria perpetuao ou para a sua felicidade. A construo

da moral kantiana, apesar dos mritos de sua intuio, conduz
a dois problemas, ambos tematizados em locais diferentes da
obra de Jonas: um no que se refere ao princpio, que a
construo lgica de Kant no tange, e outro que toca no
problema da obedincia lei, tambm construdo logicamente,
mas que carece de uma realidade prpria.
a) Ao fazer a crtica ao imperativo categrico, Jonas faz
em verdade um apelo por um sentido mais profundo de
Responsabilidade. No h, de fato, uma contradio lgica no
imperativo kantiano em realizar um algo no imediato e
simultneo de sua ordem moral sem que ela se realize em um
grau espacial e temporal maior, para alm de um sujeito ou de
uma comunidade. De tal modo que essa construo moral do
imperativo no carece de uma fundamentao lgica ou de uma
organizao racional devotada universalidade formal do ato,
mas carece de atentar-se ao sentido de responsabilidade. J
vimos acima que tal sentido s sofre acrscimo medida que
se problematiza a tcnica e a natureza modificada do agir
humano.
b) O respeito lei em Kant o espao esboado por ele
de realizao do princpio moral, da autonomia e da homologia
entre vontade e racionalidade. Somos obedientes lei medida
que somos seres dotados de uma racionalidade que faa
convergir a nossa vontade com a validade universal do ato. A
questo de Jonas que essa obedincia lei decorre no de um
objeto, mas da homologia entre vontade e razo. Em ltima
instncia carece, a fundamentao kantiana, de uma realidade
para alm do sujeito; ele confia que o sujeito autnomo seja
fundamento de sua prpria moralidade, e assim, o apelo que se
faz do sentimento em nome da formalidade do ato carece de
um algo a que se submeter, tornando-se assim, um improvvel
imperativo. a prpria validade da ao por dever o que est
sendo criticado por Jonas, pois no h a realidade efetiva desse
por a que se tem de obedecer, ele puramente formal.
Porm, dizer que a aplicabilidade do Imperativo se
mantm intacta no falar a favor de Kant, mas contra, uma
vez que evidencia o fato de que a moral kantiana no toca os

problemas fundamentais de nossa poca.
Quais seriam os problemas fundamentais de nossa
poca? Justamente aqueles que modificaram o nosso agir. O
fato de hoje o poder da tcnica encobrir a grandeza da natureza
frente a pequenez do homem nos faz mostrar a dimenso da
responsabilidade do agir. O que podemos pensar por
responsabilidade? Pensemos na palavra usada por Jonas,
Verantwortung. Se pensarmos que Wort palavra, Antwort,
resposta, Antwortung responsabilidade medida que
respondemos por algo. Porm, e ainda mais importante que o
mero responder, ligado palavra, o fato de que Jonas d a ela
uma dimenso maior, fora da centralidade humana (e,
consequentemente, fora da linguagem). Essa dimenso maior
ele encontra na reflexo que retira do paradigma moderno a
ideia de Bem e a ideia de Fim. Precisamos insistir neste assunto.
J havamos falado da ampliao dos fins para o todo da
natureza. Jonas percorre este argumento a partir da noo de
subjetividade, que tradicionalmente estava ligada experincia
que ns mesmos temos de subjetividade, algo que a fazia vir
acompanhada sempre dos pressupostos da racionalidade. Ele
fala, portanto, em uma subjetividade sem necessariamente
haver o sujeito. A pergunta pelo fim, ou pela finalidade da vida,
seu telos propriamente dito, se resolve a partir da desconstruo
dos pressupostos tradicionais, que envolvam o sujeito
constitudo e uma noo de vontade pura. O pargrafo O
conceito de fim para alm da subjetividade: o sentido do conceito
elucidativo neste ponto:
Mesmo em meio ao brilho meridiano da nossa mais elevada
mentalidade reconhecemos a existncia de coisas mais ou
menos conscientes, de uma gradao na representao das
ideias; e no consideramos absurdo falar de impulso obscuro,
de volio e de desejo inconscientes. Quando, a partir do
homem, descemos pela rvore da vida animal, o princpio da
continuidade exige que aceitemos uma gradao infinita, na
qual certamente aquilo que representvel desaparece em
algum momento (presumivelmente ali onde ainda no h
rgos especficos de sentido), ao passo que aquilo que est
ligado sensibilidade talvez no desaparea nunca. Tambm

aqui continuamos no mbito da subjetividade, mas j em um
mbito de tal modo expandido que o conceito de um sujeito
individual nele desaparece progressivamente, e em alguma
parte a sequncia desaparece naquilo que destitudo de
sujeito.12
Jonas confirma a partir da o fato de que, por um lado,

se a constituio das formas orgnicas mais simples no so
sem uma espcie de volio prpria, inconsciente, e que estas
formas de constituio no coincidem com a racionalidade, por
outro lado, no quer dizer tambm que elas sejam constitudas
sem um Fim, telos13.
esta ampliao do sentido da subjetividade, que tira o
carter maquinal da natureza e que conduz a reflexo de Jonas
para o sim ontolgico, como veremos adiante. Jonas afirma haver
necessariamente um fim inerente natureza mesma, um fim do
qual, poderamos dizer, a espcie humana faz parte, mas no
necessariamente o possui.
[...] Da mesma forma como a subjetividade manifesta (que
tambm sempre particular) algo assim como um fenmeno
que emerge na superfcie da natureza, ela se encontra enraizada
nessa natureza e em continuidade essencial com ela, de modo
que ambas participam do fim. luz do testemunho da vida
(que ns, rebentos que nos tornamos capazes de compreender
a ns mesmos, deveramos ser os ltimos a negar), afirmamos,
portanto, que o fim, de modo geral, tem o seu domiclio na

13
Aqui seria muito interessante fazer uma aproximao de Jonas com Max
Scheler, que por sua vez tambm relaciona e compara os diferentes modos
orgnicos distinguindo-os por graus de complexidade. A obra de Scheler A
Posio do Homem no Cosmos,trad. Marco Antnio Casa Nova. Rio de
Janeiro: Forense Universitria, 2003 tem como objetivo fundamentar uma
antropologia filosfica, algo inteiramente distinto do programa de Jonas.
Porm notvel que ambos coincidem em diversos aspectos na leitura que
fazem do humano no interior da natureza, passando pelas mesmas
necessrias crticas a determinados paradigmas. No nossa inteno
adentrar neste possvel dilogo com Scheler, mas fica aqui a interessante
questo entre o problema de uma Antropologia Filosfica relacionado a toda
tica possvel, mesma aquela que pretende se colocar para alm do
antropocentrismo. (N.A)
natureza. E podemos dizer algo mais quanto ao contedo: ao

gerar a vida, a natureza manifesta pelo menos um determinado
fim, exatamente a prpria vida o que talvez nada mais
signifique do que a autonomizao do fim como tal em fins
definidos, perseguidos e frudos igualmente de modo
subjetivo. Evitamos dizer que a vida seja o fim, ou mesmo o
principal fim da natureza, pois no temos elementos para fazer
tal tipo de suposio; basta dizer: um fim.14
Em termos gerais, o problema dos fins conduz Jonas

para o problema do valor. Haveria um critrio objetivo de
valor? Dizer que h fins subjetivos no todo da natureza no
seria justamente impedir a via para essa requerida objetividade?
O passo dado o da Metafsica em direo tica: o existir
pode justificar o dever? Jonas no precisa para isto calcificar
um pressuposto: caso eu queira argumentar em favor dessa
ausncia de um Bem da natureza, eu preciso ou provar um
dualismo improvvel, que suponha um lado de fora da vida
para julgar em favor da liberdade humana, ou ento apenas
limitar esta questo ao nvel do indivduo, jamais do todo, o
que esvazia o problema em seu mbito filosfico. porque
neste ponto j auto evidente para Jonas, poder-se-ia dizer, que
a centralidade do homem est mais do que descentralizada,
uma vez que j no se faz mais crer que os fins estejam
limitados a ele prprio. possvel afirmar que no h tanta
sofisticao filosfica na posio tica de Jonas. O decisivo no
uma erudio. Ele possui sim uma posio bastante
elucidativa quanto tradio tico-metafsica, particularmente
essa tradio moderna que tem em Descartes e Kant os seus
principais representantes. Tambm a acolhida de uma cincia
da natureza se faz de forma crtica e desconstrutiva, porm esta
desconstruo apenas consequncia daquela crtica aos
modernos. Mas isso ainda no o decisivo na questo: Jonas
entende que apenas a doutrina dos fins no consagrar uma
doutrina dos valores, o bem e o dever no esto ainda

Rio de Janeiro: Contraponto: Ed.Puc-Rio, 2006, p. 139.
assegurados na mera evidncia universal dos fins no interior da

natureza.
preciso que a objetividade do valor seja assegurada em
sua universalidade. Portanto, os fins devem ser considerados
segundo esses pressupostos apresentados. A liberdade, por
exemplo, um fim possvel, mas em termos filosficos ela no
apresenta nenhuma considerao superior natureza. A
consequncia da negao da preponderncia da liberdade
permite a Jonas ampliar o sentido da axiologia para todos os
fins possveis. Mas a liberdade permite no mximo a recusa
parcial da atribuio de valores ao todo, e a consequncia lgica
de sua no atribuio no permite uma afirmao do dever. Isto
faz com que Jonas recuse o mero status de valor para, e
consequentemente, o status de valor ele prprio, para
fundament-lo na ontologia. Isto , o Bem almejado por Jonas
se situa no Ser e possui o status ontolgico de realizao dos
fins imanentes, os fins que so em si. A natureza como um todo
se apresenta como uma multiplicidade de fins, onde o bem a
sua realizao, e o mal a sua no realizao. Portanto, aqui
temos uma axiologia inerente ontologia medida que os fins
so pensados em si, eles se autorrealizam. O Bem no uma
derivao axiolgica do Ser, ele est contido nele, medida que
o Ser se apresenta como autorrealizao de finalidades. Este
o passo decisivo para a questo tica de Jonas, configurado no
dever. A principal questo a partir da ser o Sim ontolgico
em face ao no-ser. Porm, o passo decisivo que marca essa
passagem em direo ao dever diz respeito ao homem ele
mesmo, e aqui Jonas precisa ser cuidadoso, pois, se de um lado
a natureza possui ela mesma a sua atribuio de valor na
realizao ou no dos fins imanentes, por outro lado o homem,
criatura naturalmente moral, est defronte de uma questo que
envolva a sua liberdade, o seu querer e a questo dos fins, que
se diferenciam de tudo o que no humano e, ainda assim,
pertence esfera da vida. preciso, portanto, refletir sobre a
natureza moral do homem.
A argumentao de Jonas carrega a evidncia da
finalidade e de sua autojustificao axiomtica (a realizao dos
fins prefervel sua no-realizao), e tambm de sua

autoafirmao ontolgica (todo ser possui finalidades em si).
Da, a superioridade do bem em si, que ontologicamente
justificado, mas que, a partir da, no comprovvel
metafisicamente: o Ser mostra na finalidade a sua razo de
ser15. Da em diante a preocupao de Jonas fundamentar
moralmente esta evidncia. Trata-se de explicitar, no homem,
a passagem do querer em direo ao dever, trazendo a bagagem
desta longa tradio do pensamento tico, porm, como j
sabemos, carregando a reflexo sobre esta natureza modificada
do agir humano. Estamos aqui diante do problema metafsico
do Ser, em sua evidncia autoafirmativa, em face ao no-ser:
todo ser ao realizar a sua finalidade, afirma-se em detrimento
da indiferena do nada. Toda esta evidncia conduzida
dignidade de um princpio. Aquilo que um princpio o que
se justifica por si mesmo, independente de correlaes. Para
Jonas, o Ser da vida se justifica em sua prpria evidncia, a
justificativa j est dada em sua prpria realizao. Se ela tal e
por si mesma, estamos aqui diante do princpio.
Na anlise sobre o Bem e o valor, verifica-se a
autojustificao do Bem, enquanto o valor tem sempre em mira
um algo. A realizao desse algo que possui um valor para (mim
ou algum) depende sempre de sua realizao, o que se
distingue fundamentalmente do Bem, que em si, e no visa
um algo para ser alcanado: O homem bom no aquele que
se tornou um homem bom, mas aquele que fez o bem em
virtude do bem. O bem a causa no mundo, na verdade, a
causa do mundo16. A anlise de Jonas, partindo de
pressupostos bastante prximos da moral kantiana, tal como
vimos acima, e estabelecendo a validade objetiva do dever, seu
carter racional, e a validade subjetiva, seu carter sentimental,
a partir da ir se comprometercom esta ltima, e isto por dois
motivos: porque a validade objetiva se sustenta
metafisicamente naquele Sim ontolgico que mencionamos
acima, ou seja, ela j est fundamentada; e porque Jonas verifica

que, de modo geral, as ticas tradicionais se ocuparam pouco

desse aspecto emocional na tica, ou, talvez, assim poderamos
dizer, elas subestimaram a relao do sujeito moral afetivo com
o dever ser estabelecido racionalmente.
Os homens so seres morais potenciais porque possuem essa
capacidade de ser afetados, e s por isso podem ser imorais.
[...] Portanto, no a validade, mas a eficcia do imperativo
moral que depende daquela condio subjetiva: ela
igualmente a sua premissa e o seu objeto, invocada, reclamada,
premida por ele [...]17
evidente, contudo, que a condio subjetiva est

condicionada muito mais pela relao ontolgica da qual ela faz
parte, do que por uma condio racional que a toma por um
princpio destitudo de objeto, de maneira a se fazer chegar a
uma homonmia entre vontade e lei, tal como Kant estabeleceu.
Essa moral jonasiana mais movida pelo sentimento de
responsabilidade que brota intuitivamente da coisa mesma: o
que importa so as coisas e no o estado de minha vontade18.
Eis aqui a grande dissenso entre a moral kantiana e a moral
jonasiana.
A responsabilidade jonasiana se justifica a partir de uma
virada no estado de coisas. Sua posio no depende dos
devaneios abstratos do imprio da razo. Antes, parte-se muito
mais do prprio fenmeno. Podemos afirmar definitivamente
que sua tica tem o carter metodolgico marcante da
fenomenologia: nenhum transmundo posto ante o mundo, o
finito se mede pelo finito, o temporal pelo temporal, sem com
isso abdicar-se de um rigor lgico. a crtica ao objeto
transcendente ao tempo o que toma conta desta posio
jonasiana. preciso agora uma tica que se imponha, no
daquela maneira em que se idealiza um objeto perfeito e
supremo, o summum bonum, mas sim um outro, no como algo
incomparavelmente melhor, mas como nada mais do que ele
mesmo em seu prprio direito e sem que essa alteridade possa

ser superada por uma aproximao minha em sua direo, ou

vice-versa19. Justifica-se aqui a amplitude desta
responsabilidade, desviada da priso antropolgica
caracterstica da modernidade, mas tambm destituda de uma
idealizao moral ante o mundo fenomnico. A
responsabilidade no visa, portanto, correo. tendo isto
em vista que a Responsabilidade, na qualidade de Princpio,
est engajada com o tempo futuro, com a gerao seguinte,
com o espao amplo, o perecimento, a alteridade. por isso
que ela se defronta com todo tipo de tica que no tenha
problematizado este mbito do pensar e nem, como no caso da
contemporaneidade, com o inerente problema da tcnica.
A Responsabilidade tornada um princpio metafsico
exige de Jonas um caminho pensante que reflita sobre temas
no menos secundrios, tal como o medo e a esperana, uma
vez que ambos acompanham a noo de Responsabilidade.
Uma heurstica do medo e tambm uma crtica da utopia so
componentes dessa obra magna, e que aqui no teremos
condio de discutir.
Desde os antigos sabemos que a tekhn no se confunde
com o conhecimento do Bem. Em ltima instncia este se
resguarda em um mbito que por aquele inaproprivel.
Chamamos este de um mbito transcendente, e o seu
fundamento metafsico, quer esteja envolvido ou no com a
ao humana.
De tal modo que o Sim ontolgico do qual falvamos acima
est junto responsabilidade enquanto uma evidncia que se
mostra fora do enquadramento racionalista e subjetivista
paradigmticos para a era da tecnologia. o sentimento
existencialista que radicaliza o problema de sua vida para o
todo, carregando consigo uma preocupao em torno do uso
maquinal da natureza e da disponibilidade infindvel da tcnica.
Essa nova tica, movida muito mais que pela lgica, mas pelo
afeto da vida, conduziu a responsabilidade, este responder por,
at um princpio metafsico. Ou antes, demonstrou que este

princpio j est na prpria base da construo tica do dever.

As possveis crticas e a postura distpica so consequncias
desta ontologia.
A natureza modificada do agir humano deparou-se com
o poder de aniquilao absoluto. E o pensamento deu a esta
ao uma ampliao do sentido de responsabilidade:
O hiato entre a fora de previso e o poder do agir produz um
novo problema tico. Reconhecer a ignorncia torna-se, ento,
o outro lado da obrigao do saber, e com isso torna-se uma
parte da tica que deve instruir o autocontrole, cada vez mais
necessrio, sobre o nosso excessivo poder. Nenhuma tica
anterior vira-se obrigada a considerar a condio global da vida
humana e o futuro distante, inclusive a existncia da espcie.
O fato de que hoje eles estejam em jogo exige, numa palavra,
uma nova concepo de direitos e deveres, para a qual
nenhuma tica e metafsica antiga pode sequer oferecer os
princpios quanto mais uma doutrina acabada.20
ARISTTELES. tica a Nicmaco. Traduo e notas de Edson
Bini. Bauru: Edipro, 2013.
HEIDEGGER, Martin. A questo da Tcnica in Ensaios e
Conferncias. Traduo de Emmanuel Carneiro Leo. Petrpolis:
Vozes, 2010 (Coleo Pensamento Humano).
JONAS, Hans. O Princpio Responsabilidade: ensaio de uma
tica para a civilizao tecnolgica. Traduo de Marijane
Lisboa e Luiz Barros Montez. Rio de Janeiro: Contraponto:
Ed.Puc-Rio, 2006.
KANT, Immanuel. Fundamentao da Metafsica dos
Costumes. Introduo, traduo e notas de Guido Antnio de
Almeida. So Paulo: Discurso Editorial: Barcarolla, 2009 (Coleo
Philosophia).
20Idem, Ibidem, p. 41.

Resumo
O presente artigo busca ensejar uma discusso geral sobre a obra de
Hans Jonas intitulada Princpio Responsabilidade, veiculando seu principal
tema, a noo de responsabilidade, a discusses centrais do campo da tica,
que so articuladas com alguns textos j clssicos da histria da tica, em
especfico, a noo de dever, muito presente no pensamento do filsofo
iluminista alemo Immanuel Kant, e seu antropocentrismo to
caracterstico.
Palavras-chave: tica; Deontologia; Hans Jonas; Tcnica; Bem
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SOBRE O PROJETO DE UMA DIALTICA

DO ESCLARECIMENTO
Oneide Perius 1
A obra de Theodor W. Adorno est marcada por uma

obstinada lucidez. Sua vocao terica, afirmada sem
concesses, em um contexto de liquidao da teoria, e sua
obsessiva persistncia no cultivo do elemento crtico do
pensamento, em um contexto em que este tende cada vez mais
a ser anulado e posto a servio da ordem existente como um
mero instrumento2, so marcas inconfundveis que, muitas
vezes, lhe renderam eptetos bastante depreciativos como o de
pessimista, daquele que cultiva a liturgia da crtica, ou ento,
nas palavras de G. Lukcs, o habitante do grande hotel do
abismo.3 Adorno paga um preo bastante caro por um
1 Doutor em Filosofia pela PUCRS. professor adjunto de Filosofia na UFT.

Tem como temas principais de pesquisa: Teoria Crtica, Hermenutica e
Direitos Humanos.E-mail: oneidepe@yahoo.com.br
2 ADORNO, T. W; HORKHEIMER, Max. Dialektik der Aufklrung.
Philosophische Fragmente. In: GS, Band 3, Frankfurt (M): Suhrkamp,
1984.p. 12.
3 LUKCS, George. A Teoria do Romance.Trad: Alfredo Margarido.
Lisboa: Presena, s/d. p. 19. Muitos escritores que ocupam umlugar
importante na inteligncia alem incluindo Adorno entre eles instalaram-
se no Grande Hotel do Abismo que descrevi algures a propsito de
Schopenhauer: um hotel provido de todo conforto moderno, mas
suspenso beira de um abismo, do nada, do absurdo. O espetculo cotidiano
do abismo, situado entre a qualidade da cozinha e as distraes artsticas, s
pensamento que no faz concesses nem mesmo s

instituies e foras de esquerda. difcil aos que cultivam uma
teoria cuja lgica binria (uma espcie de mimesis da estrutura
binria da sociedade na Guerra Fria), aceitar que um crtico
ferrenho da extrema direita fascista e do pensamento
apologtico, possa no se posicionar, sem concesses, ao lado
da esquerda. O pensamento de Adorno, neste sentido, no
cultiva solues simplistas. Antes de prometer a passagem da
teoria para a prtica, est ocupado com algo ainda anterior: uma
profunda anlise crtica da prpria teoria, que sempre prometeu
esta passagem como iminente e, sistematicamente, fracassou.
O processo de maturao deste pensamento d-se em
meio a uma situao cultural, poltica e filosfica extremamente
conturbada. O regime nazista, que j apontava no horizonte no
final dos anos vinte e incio da terceira dcada, agora uma
dura realidade. Duas das experincias decisivas no processo de
gestao de seu pensamento j esto, desta forma, se impondo:
o fracasso da soluo socialista e o nazismo na Alemanha.
Neste contexto, obrigado a se exilar nos Estados Unidos, faria
uma terceira experincia decisiva: o empobrecimento da
cultura, sua transformao em mercadoria, a indstria cultural.
a partir deste cenrio que sua obstinada persistncia na teoria
far nascer algumas de suas obras mais conhecidas:Dialtica do
Esclarecimento, escrita com Max Horkheimer e cuja primeira
edio aparece em 1947, est entre elas.Obviamente, o amplo
projeto de uma dialtica do esclarecimento ultrapassa o escopo
da obra homnima. H rastros e desdobramentos deste projeto
em muitos autores e obras que so inclusive anteriores ao
famoso texto escrito por Adorno e Horkheimer.
Nesta obra, Adorno e Horkheimer realizam uma
profunda interpretao filosfica de seu tempo, tempo
profundamente carregado de tenses. No entanto, o que marca
opasso decisivo destas obras do perodo de exlio uma
inverso na prpria proposio da questo por parte da
filosofia. Isto , no se pretende simplesmente interpretar a
pode realar o prazer que encontram os pensionistas neste conforto

refinado.
S o b r e o p r o j e t o d e u m a d i a l t i c a d o e s c l a r e c i m e n t o | 151
realidade a partir de determinado modelo terico-filosfico.

Antes disso, interpreta-se o efeito desta configurao scio-
cultural sobre o prprio conceito de filosofia e sua fiel
escudeira, a razo. A obra Dialtica do Esclarecimento parece
nascer deste ponto de inflexo: a realidade mostra-se excessiva
aos nossos modelos tericos. Quando a realidade desmente a
razo e suas promessas de reconciliao, o que passa a ser tarefa
do filsofo no continuar simplesmente acusando o
irracionalismo da ordem scio-cultural mas, antes disso, rever
o prprio conceito de razo. Talvez sua impotncia no seja
somente o resultado de um abismo intransponvel em relao
realidade. Talvez, e este o corao do ousado projeto de
inaugurar uma dialtica do esclarecimento, possamos
encontrar, sob a aparente impotncia, uma cumplicidade da
razo para com esta realidade. Talvez a ordem scio-cultural
no seja simplesmente irracional, mas seja fruto legtimo de
determinado modelo de razo. Acusar a barbrie anmala
desde a imaculada razo s pode ser, desde ento, ingenuidade
filosfica.
Dialtica do Esclarecimento nasce, pois, de uma suspeita:
talvez a razo, lugar de onde os filsofos no se cansam de
julgar e condenar a barbrie, no seja assim to imaculada e
inocente. E a conscincia disto surge de uma constatao
fundamental: O esclarecimento tem perseguido sempre o
objetivo de livrar os homens do medo e investi-los na posio
de senhores. Mas a terra totalmente esclarecida resplandece sob
o signo da calamidade triunfal.4 Portanto, torna-se necessrio
questionar o prprio conceito de esclarecimento. As mitologias
modernas a nacionalista, por exemplo no podem,
simplesmente, ser interpretadas como uma interrupo do
esclarecimento. Um projeto mais amplo busca explicitar o
prprio ncleo mtico deste esclarecimento. E este projeto,
alm de ousado, se situa num paradoxo que deve ser

Philosophische Fragmente.In: GS, Band 3, Frankfurt (M): Suhrkamp,
1984. p. 19.
conscientemente enfrentado: por um lado, nas palavras de

Horkheimer,
para o bem ou para o mal, somos os herdeiros do progresso
tcnico e do pensamento esclarecedor. Ambos desencadearam
uma crise permanente, que no pode ser mitigada atravs de
uma oposio a eles ou atravs de uma regresso a nveis mais
primitivos.5
Por outro lado, se o esclarecimento no acolher dentro

de si a reflexo sobre esse elemento regressivo, ele est selando
seu prprio destino.6
O projeto de uma dialtica do esclarecimento proposto
por Adorno e Horkheimer encontra, no terreno da filosofia,
alguns precursores. A obra de Max Weber, por exemplo, uma
das primeiras tentativas de ler este processo de racionalizao
e desencantamento do mundo enquanto processo de
reificao.7 Perceber a dialtica interna da Aufklrung ,
justamente, perceber a convivncia de elementos regressivos
no interior da prpria racionalidade. Walter Benjamin, em sua
crtica radical teoria do progresso, poderia ser citado como
outro exemplo.
O carter ousado e inovador deste projeto por parte de
Adorno e Horkheimer deve-se a sua atitude de buscar as razes
deste fenmeno de reificao para alm do projeto das luzes.
Segundo os autores, em toda a histria da filosofia ocidental, a
5 Apud: SIEBENEICHLER, Flvio B. Jurgen Habermas: Razo

comunicativa e Emancipao. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro,1989. p.
11.
Philosophische Fragmente. In: GS, Band 3,Frankfurt (M): Suhrkamp,
1984.p. 13.
7 Seguem as palavras de David Ingram: Com grande ironia, Weber e os
teoristas crticos da primeira gerao concluram que a priso em que o
homem contemporneo leva sua montona existncia, despojado de todo
sentido csmico e dignidade moral, submetido aos caprichos impessoais da
burocracia, era nada menos do que a trgica realizao de uma aspirao
nascida nos tempos em que a razo ainda era considerada fiadora universal
de um mundo de sujeitos autnomosIn: INGRAM, David. Habermas e a
Dialtica da Razo.Trad: Srgio Bath. Braslia: EDUNB, 1993. p. 67.
afirmao da razo como uma antpoda do mito esconde o

carter mtico inscrito no ncleo mais ntimo da prpria ideia
de razo. A dialtica do esclarecimento se inicia, portanto, em
Homero. O mito queria relatar, denominar, dizer a origem,
mas tambm expor, fixar, explicar. Com o registro e a coleo
dos mitos essa tendncia reforou-se. Muito cedo os mitos
deixaram de ser um relato para se tornarem uma doutrina.8 Na
prpria ordenao dos mitos no texto da Odissia, manifesta-
se a racionalidade ordenadora, que inevitavelmente conduz
anulao do prprio mito. Trazer o mito para o interior de uma
ordem compreensvel e possvel de ser narrada j subordin-
lo razo ordenadora. O cosmo venervel do mundo
homrico pleno de sentido revela-se como obra da razo
ordenadora, que destri o mito graas precisamente ordem
racional na qual ela o reflete.9
A primeira manifestao da vontade de esclarecimento
d-se, dessa maneira, no mito. Estes constituem, portanto, uma
primeira objetivao das foras naturais e das divindades que
regem o mundo. Na angstia de viver sob a gide deste total
desconhecido, os mitos representam a tentativa de explicar, de
tornar compreensvel a dinmica interna da realidade. E,
enquanto tais, contm, em grmen, o elemento que ser a
essncia da racionalidade que pretender suplant-los.
Deixando de ser relato para se tornar doutrina, o mito torna-se
uma frmula que reduz a multiplicidade da natureza a um
arqutipo que se repetir eternamente.
No mito, que passou de relato para doutrina, a relao com as
divindades, que anteriormente era de submisso, torna-se uma
relao instrumentalizada, ao fixar um lugar definido para a
divindade. O culto, portanto, engana o deus ao qual se dirige. 10

1984. p. 24.
Ao invs de temer o desconhecido passa-se, com ritos e

sacrifcios, a fazer trocas (boa colheita, proteo contra o
inimigo). Para Adorno, a troca a secularizao do sacrifcio,
o prprio sacrifcio j aparece como o esquema mgico da
troca racional, uma cerimnia organizada pelos homens com
o fim de dominar os deuses, que so derrubados exatamente
pelo sistema de venerao de que so objetos.11
Christoph Trcke desdobra alguns elementos deste

entrelaamento da razo e do mito:
Descobrimos, neste modelo simples, a contradio elementar
dentro do mito. Por um lado, o pensamento mtico tenta
objetivar a experincia do susto ao reconduzir o fenmeno
assustador a sua causa objetiva. A suposta causa uma
divindade. Deste modo, os deuses formam o incio da
causalidade, provindo, originalmente, de um impulso
explicador, ou seja, de um esforo cientfico do entendimento
humano. Por outro lado, tal esforo de objetivao representa
simultaneamente uma tentativa de subjetivao. Considerando
os fenmenos naturais, por exemplo, o relmpago e o trovo,
como efeitos de uma causa divina, o pensamento pretende
reconduzir fatos objetivos, isto , impessoais, a um ser
antropomrfico, isto , pessoal-subjetivo. Objetivao e
subjetivao tm lugar ao mesmo tempo, no mesmo
pensamento. Ao integrar um fato assustador num conjunto
calculvel, isto , causal, os homens amenizam o susto que,
interpretado atravs de uma pessoa divina, torna-se mais
familiar.12
A partir desta reconsiderao da estrutura do mito,

Adorno pode concluir: os mitos j realizam o
esclarecimento.13 Podem ser considerados, portanto, no
mera oposio racionalidade esclarecida, mas sim, um

12 TRCKE, C. O nascimento mtico do Logos. In: DE BONI, L. A. (Org.)
Finitude e Transcendncia: Festschrift em homenagem a Ernildo J.
Stein. Petrpolis: Vozes, 1996. p. 83-84.
1984. p. 28.
primeiro impulso do esclarecimento. Os mitos que caem

vtimas do esclarecimento j eram o produto do prprio
esclarecimento.14 Essa primeira tese lana suspeita sobre uma
concepo que havia se tornado lugar-comum na filosofia: a da
radical oposio entre mito e esclarecimento, entre mito e
racionalidade. O que Adorno e Horkheimer esto trazendo
para o centro da discusso filosfica exatamente uma
cumplicidade estrutural entre os mitos e a racionalidade que
pretende suplant-los. E, desse modo, problematizam a
estrutura da prpria racionalidade esclarecida que sempre
escondeu, at de si mesma, esse parentesco. A primeira tese,
portanto, de que os mitos j so produtos do prprio
esclarecimento, complementada por uma segunda tese que
surge na anlise da prpria racionalidade esclarecida. Para isso,
Adorno e Horkheimer empreendem uma detalhada anlise da
razo moderna. Antes de anunciar esta segunda tese
apresentamos alguns resultados desta anlise.
Verifica-se, desde o incio da modernidade, um profundo
corte epistemolgico, uma ruptura no que se refere ideia de
conhecimento e, por conseguinte, na prpria compreenso de
razo.
Para Bacon, como para Lutero, o estril prazer que o
conhecimento proporciona no passa de uma espcie de
lascvia. O que importa no aquela satisfao que, para os
homens, se chama verdade, mas operation, o procedimento
eficaz.15
O conhecimento como contemplao substitudo pela

ideia do conhecimento como operao. Conhece-se algo na
medida em que se pode manipul-lo. O que os homens
querem aprender da natureza como empreg-la para dominar
completamente a ela e aos homens.16 E a afirmao desta
racionalidade depende de uma dessacralizao, um
desencantamento. S plenamente manipulvel aquilo que j

no esconde nenhum mistrio. A filosofia cartesiana tem, neste

contexto, uma importncia fundamental. H duas substncias
na metafsica cartesiana: res cogitans e res extensa. O cogito
puro pensamento, portanto, um sujeito livre de qualquer
condicionamento material (sensvel). Por outro lado, a matria,
objeto do pensamento, radicalmente reduzida extenso (res
extensa). Nas palavras de Pierre Guenancia,
possvel dizer em que consiste a homogeneidade da matria,
por que ela una e por que todos os corpos fsicos so
comensurveis, e conseqentemente objetos de clculo: a
extenso (extensio) constitui a essncia da matria.17
Dessa forma atacada de frente a concepo aristotlica

de natureza, dominante at ento. atacada a noo de cosmos
como representao de uma natureza finalizada, como algo
ordenado, onde o movimento tenderia naturalmente para o
repouso como seu fim natural; onde existiria um lugar "natural"
para cada corpo, para onde este sempre tenderia a voltar
quando dali afastado; bem como a ideia de diferentes
qualidades dos corpos naturais. Poder-se-ia dizer que a
condio de possibilidade para o avano da cincia, nos moldes
da modernidade, essa "dessacralizao" da natureza, esta
reduo do qualitativo ao quantitativo, ao calculvel. Neste
sentido, l-se na Dialtica do Esclarecimento:
Doravante, a matria deve ser dominada sem o recurso
ilusrio a foras soberanas ou imanentes, sem a iluso de
qualidades ocultas. O que no se submete ao critrio da
calculabilidade e da utilidade torna-se suspeito para o
esclarecimento.18
A condio de possibilidade para a afirmao do esprito

cientfico moderno e do ideal de dominao da natureza ,
17 GUENANCIA, p. Descartes. (Trad: Lucy Magalhes).Rio de Janeiro: Jorge

Zahar Editor, 1991. p. 29.
Philosophische Fragmente. In: GS, Band 3. Frankfurt (M): Suhrkamp,
1984.p. 22.
portanto, a desqualificao da natureza. A natureza

desqualificada torna-se a matria catica para uma simples
classificao, e o eu todo-poderoso torna-se o mero ter, a
identidade abstrata.19
A inteno desta reduo da natureza sua
calculabilidade faz com que o nmero se torne o cnon do
esclarecimento.20 E o ideal desta racionalidade passa a ser a
reduo da realidade formulas. Para o esclarecimento aquilo
que no se reduz a nmeros e, por fim, ao uno, passa a ser
iluso: o positivismo moderno remete-o para a literatura.21No
entanto, Adorno e Horkheimer conduzem a argumentao at
um ponto de suspenso, onde toma forma a segunda tese, da
qual falamos acima: a explicao de todo o acontecimento
como repetio, que o esclarecimento defende contra a
imaginao mtica, o princpio do prprio mito.22 E isto
autoriza os autores a formular a segunda tese: Do mesmo
modo que os mitos j levam a cabo o esclarecimento, assim
tambm o esclarecimento fica cada vez mais enredado, a cada
passo que d, na mitologia.23
O princpio comum ao esclarecimento e ao mito, deste
modo, o de que do medo o homem presume estar livre
quando no h nada mais de desconhecido.24 Este princpio
que na mitologia, como tentativa de aplacar a angstia diante
do desconhecido, produz os deuses, manifesta-se de outra
maneira no mundo esclarecido: a realidade reduzida extenso
plenamente calculvel, nada mais pode ficar de fora, por que
a simples ideia do fora a verdadeira fonte da angstia.25 E
isto caracteriza o esclarecimento como radicalizao da
angstia mtica.26 Essa angstia em tornar tudo conhecido e
calculvel constitui o elemento paranoico da razo esclarecida.

A paranoia a sombra do conhecimento.27 A reduo da

razo a instrumento de dominao traz em seu seio este
elemento paranoico. neste sentido que o esclarecimento
pretende destruir os mitos, isto , substitu-los pelo
conhecimento. Trata-se de desencantar o mundo, isto ,
destruir o animismo. E, neste sentido, o mito desmascarado
pelo esclarecimento como a projeo do subjetivo na natureza.
Todas as figuras mticas podem se reduzir, segundo o
esclarecimento, ao mesmo denominador, a saber, ao sujeito.28
O animismo, na tica do esclarecimento, no passa de uma
projeo especular de espritos e demnios na natureza,
projeo esta de uma subjetividade que se deixa amedrontar
pelo natural. O primeiro passo a ser dado pelo pensamento
esclarecido ser, pois, reconduzir esta multiplicidade de
espritos e demnios a um princpio nico, a subjetividade. A
partir disso a natureza destituda de seu encanto, tornando-se
simples matria amorfa, puro objeto de dominao. Pretende-
se assim, substituir a superstio pelo conhecimento. E mais,
pretende-se, desse modo, marcar uma ntida distncia entre o
sujeito e a natureza (tanto interna como externa).
A razo instrumental , dessa forma, pura racionalidade
autoconservadora. Tendo alcanado com grande sacrifcio a
separao de um sujeito (que pensa) da natureza (seu objeto),
faz de tudo para que o sujeito no se perca novamente naquela
indiferena originria. Ulisses, tido como prottipo do
indivduo burgus, sobrevive por amarrar-se ao mastro do
barco, evitando assim lanar-se ao mar, enfeitiado pelas
sereias, que representam a natureza. O ideal de enquadramento
de todo o real pelo pensar lgico a tentativa de atingir este
objetivo. O que ainda no se deixa enquadrar aquilo que ainda
no caiu sob o pensamento conceitual. O no-idntico, por
isso, no pode ser tolerado pelo esclarecimento, pois este veria
nele a lembrana de um tempo em que ainda no havia se
emancipado da natureza. A prpria histria, regida por tal

racionalidade, torna-se mito pelo fato de repetir de forma

mecnica o princpio subjetivo de dominao.
A partir do momento em que expem esta segunda tese,
os autores passam ao exerccio de localizar os elementos
mticos que sobrevivem no interior da racionalidade
esclarecida, pois, no mundo esclarecido, a mitologia invadiu a
esfera profana.29 E dois so os principais enfoques deste
exerccio filosfico: a) mostrar o fracasso da tentativa de
expurgar do sujeito, atravs de um processo de formalizao,
de todos os vestgios naturais como algo de mitolgico30; b)
acompanhar o processo da traduo social desta racionalidade
formal.
O primeiro destes pontos adquire uma importncia
capital para os autores da Dialtica do Esclarecimento. A pretenso
de operar uma rigorosa distino e distanciamento do eu em
relao aos seus vestgios naturais erigindo-o, enquanto sujeito
autnomo, ao papel de esteio da racionalidade esclarecida, traz
consigo um preo:
o preo da dominao no meramente a alienao dos
homens com relao aos objetos dominados; com a
coisificao do esprito, as prprias relaes dos homens
foram enfeitiadas, inclusive as relaes de cada indivduo
consigo mesmo.31
Portanto, se, por um lado, o esclarecimento pretendeu

descrever o trajeto de fuga que o sujeito empreende diante das
potncias mticas32, ao fim do processo, este mesmo sujeito
que j no quer ser nem corpo e nem eu natural e sim sujeito
transcendental ou lgico, o ponto de referncia da razo33
revela-se a instncia mtica por excelncia, isto , segunda
natureza petrificada e imutvel. O eu que no mito pretendia
ludibriar o destino atravs do sacrifcio, na racionalidade

esclarecida introjeta o prprio sacrifcio. O eu que persiste

idntico e que surge com a superao do sacrifcio volta a ser
um ritual sacrificial duro, petrificado, que o homem se celebra
para si mesmo opondo sua conscincia ao contexto da
natureza.34 Desse modo, ao pretender se livrar dos perigos da
dissoluo do eu na natureza atravs de um progressivo
distanciamento em relao a natureza tanto externa como
interna, a conscincia ou sujeito que surge a partir disso
obedece ao mesmo princpio do mito: a autoconservao. No
entanto, quem pratica a renncia d mais de sua vida do que
lhe restitudo.35 Se o homem deveria ser tomado como fim
desta racionalidade esclarecida, o que ocorre, atravs do
domnio do homem sobre si mesmo, sempre a destruio
do sujeito a servio do qual ele (o domnio) ocorre; pois, a
substncia dominada, oprimida e dissolvida pela auto-
conservao, nada mais seno o ser vivo (...) por conseguinte,
exatamente aquilo que na verdade deveria ser conservado.36
A partir disso, os autores desdobram o segundo ponto
acima apontado: o processo de traduo social desta
racionalidade formal. J no prefcio ao texto Dialtica do
Esclarecimento podemos ler:
O aumento da produtividade econmica, que por um lado
produz condies para um mundo mais justo, confere por
outro lado ao aparelho tcnico e aos grupos sociais que o
controlam uma superioridade imensa sobre o resto da
populao. O indivduo se v completamente anulado em face
dos poderes econmicos.37
Portanto, em relao ao projeto inicial do esclarecimento

que acreditava num progresso poltico e moral da civilizao
como consequncia do progresso tcnico-cientfico e mesmo
econmico, Adorno e Horkheimer so obrigados, partindo da
situao objetiva que comprova o fracasso deste projeto, a

fazer uma cuidadosa reavaliao. A reduo da natureza, tanto

interna como externa, a objeto de manipulao e clculo de
uma racionalidade formal, transforma, portanto, os homens e
a natureza em simples meios. Neste sentido, Sade e Nietzsche,
implacveis realizadores do esclarecimento38, so to odiados
pelos defensores do esclarecimento por desvelarem
completamente as consequncias desta racionalidade.
O fato de ter, no encoberto, mas bradado ao mundo inteiro
a impossibilidade de apresentar um argumento de princpio
contra o assassinato ateou o dio com que os progressistas
ainda hoje perseguem Sade e Nietzsche.39
E nesta trilha que Adorno e Horkheimer seguem at o

ponto em que, diante do horror absoluto perpetrado pelo
regime nazista, j no podem simplesmente avali-lo como
recada na barbrie ou momento em que o sono da razo
produz monstros. A hipertrofia da racionalidade formal e
calculista manifesta-se, numa triste ironia, na gigantesca
indstria de morte e na, cuidadosamente calculada, logstica dos
campos de concentrao. Os humanos, reduzidos a meros
exemplares, tal como j ocorria nas 120 journes de Sade, so
sistematicamente eliminados sem que seus algozes sentissem a
mnima culpa. O princpio da absoluta impessoalidade chega
ao seu pice. A razo instrumento de dominao e os homens
instrumentos da razo. Eric Hobsbawm j vira este mesmo
princpio de impessoalidade sendo gestado desde a primeira
guerra mundial: Rapazes delicados, que certamente no teriam
desejado enfiar uma baioneta na barriga de uma jovem alde
grvida, podiam com muito mais facilidade jogar altos
explosivos sobre Londres ou Berlim, ou bombas nucleares em
Nagasaki.40
O que se pode observar que o texto da Dialtica do
Esclarecimento inaugura um novo nvel de anlise no que se

40 HOBSBAWM, Eric. A era dos Extremos: o breve sculo XX (1914-1991).
Trad: Marcos Santarrita. So Paulo: Cia. das Letras, 1995. p. 57
refere ao processo de instrumentalizao ou reificao. Se era

lugar comum no marxismo da poca culpar o capitalismo e a
universalizao da forma-mercadoria como responsveis por
este processo, Adorno e Horkheimer vo mais a fundo na
anlise, descobrindo as razes do referido processo de
instrumentalizao e reificao na prpria constituio do
sujeito racional no momento de passagem do mito para o
esclarecimento. Esta anlise dos filsofos da Escola de
Frankfurt foi alvo, no entanto, de duras crticas ao longo dos
anos que seguiram a publicao do livro Dialtica do
Esclarecimento. Faremos, a seguir, uma breve anlise de algumas
destas crticas, em especial aquela formulada por Jrgen
Habermas, apontando tambm possveis respostas desde a
obra de Adorno e Horkheimer.
Crticas e possveis rplicas
O texto de Adorno e Horkheimer inspira duras crticas.

A mais conhecida a reao de Habermas, que gostaramos de
analisar brevemente. Isto se torna importante na medida em
que este pensador pretende invalidar o recurso dos autores da
Dialtica do Esclarecimento de realizar uma autorreflexo do
prprio esclarecimento. Habermas recorre a uma mudana de
paradigma que viabilize uma crtica deste projeto. A atitude
paradoxal de realizar uma crtica do esclarecimento a partir de
seus prprios meios passa a ser vista como contradio
insustentvel. Apresentando, de maneira sucinta, estas crticas,
pretendemos retomar o debate em torno da viabilidade e
mesmo necessidade de nela persistir.
Em seu texto O discurso filosfico da modernidade, Jrgen
Habermasdedica um captulo ao estudo da Dialtica do
Esclarecimento. Segundo ele, Adorno e Horkheimer, ao
radicalizar a crtica ao esclarecimento movem-se num perigoso
terreno na medida em que a tentativa de erguer uma teoria
patina na ausncia de base.41 Segundo ele, trata-se de uma

contradio performativa42, isto , os autores permaneceriam
no exerccio terico da crtica mesmo que o sucesso desta
crtica invalide a teoria que a sustenta. Rodrigo Duarte sintetiza
da seguinte maneira a crtica de Habermas:
Habermas sugere, portanto, que no existe nenhuma base de
apoio terico, no caso de a crtica da razo instrumental se
universalizar, atingindo-se, assim, igualmente aquela parte da
racionalidade relacionada no apenas com os meios, mas
tambm com os fins. Este o motivo pelo qual, de acordo
com Habermas, a Dialtica do Esclarecimento no pode
desenvolver uma teoria propriamente dita para apoiar sua
crtica contra as novas formas de reificao, j que cada
formulao dessa teoria poderia se tornar um alvo da prpria
crtica que ela faria.43
A perda, portanto, de qualquer critrio de validade que

possa sustentar o exerccio terico da crtica, faz com que ela
carea de base de apoio. A crtica tornada total, portanto,
incorreria numa petitio principii. No entanto, segundo Habermas,
os autores estavam plenamente conscientes deste riscoe nisto
reside seu erro fundamental: Quem persiste em um paradoxo
(...) s pode manter a sua posio se ao menos tornar plausvel
que no h nenhuma sada.44 E, segundo Habermas, Adorno
teria permanecido de forma inflexvel, no paradoxo:
A Dialtica Negativa de Adorno, pode ser lida como a
continuao da explicao de por que temos de girar em torno
desta contradio performativa, e devemos mesmo persistir
nela (...). Durante os vinte e cinco anos aps a concluso da
Dialtica do Esclarecimento, Adorno permaneceu fiel ao impulso
41 HABERMAS, Jrgen. Discurso Filosfico da Modernidade.Trad: Luiz

Sergio Repa e Rodnei Nascimento. So Paulo: Martins Fontes, 2002. p. 183.
43 DUARTE, Rodrigo. Dizer o que no se deixa dizer: para uma filosofia
da expresso. Chapec: Argos, 2008, p. 18.
44 HABERMAS, Jrgen. Discurso Filosfico da Modernidade.Trad: Luiz
Sergio Repa e Rodnei Nascimento. So Paulo: Martins Fontes, 2002. p. 183.
filosfico, sem se furtar estrutura paradoxal de um

pensamento da crtica totalizada.45
Para fugir deste paradoxo, onde no se conseguiria

distinguir entre pretenses de validade e pretenses de poder,
Habermas prope uma mudana de paradigma: da razo
centrada na relao entre o sujeito e objeto (ou filosofia da
conscincia), para uma racionalidade comunicativa. Segundo
Srgio Paulo Rouanet, defensor da posio habermasiana, as
anlises do autor "sugerem a existncia de um iluminismo
espontneo, em estado prtico, incrustado nas estruturas de
comunicao cotidiana."46 Este iluminismo em estado prtico,
no mundo da vida, seria um resultado da modernidade cultural
que tornou a racionalidade acessvel aos sujeitos da
comunicao. A ameaa a colonizao deste mundo da vida
pela racionalidade sistmica/instrumental. Tomando a srio a
diferenciao weberiana entre uma modernidade social e uma
modernidade cultural a proposta de Habermas , em sntese, a
de que preciso criticar a modernidade social com a razo
liberada pela modernidade cultural. Desse modo, para
Habermas, a modernidade um projeto inacabado. A
maioridade atravs da razo que Kant celebrava em seu artigo
Resposta a Pergunta: que Esclarecimento (Aufklrung)? de 1784,
pretendia retirar a razo da estrutura de heteronomia que
estava subjugada e incitava, justamente, a abandonar a
menoridade, ou seja, a incapacidade de servir-se de seu
entendimento sem a tutela de outrem.47 Isso, para Habermas,
algo extremamente positivo. A modernidade cultural
cindida nas esferas da tica, da cincia e da esttica libera,
segundo ele, uma potencialidade crtica e racional que pode ser
a base de apoio crtica da racionalidade instrumental e
estratgica que domina a modernidade social.

46 ROUANET, S.p. As Razes do Iluminismo. So Paulo: Companhia. das
Letras, 1987. p. 34.
47 KANT, Immanuel. Resposta a Pergunta: que Esclarecimento
(Aufklrung)?. In: Textos Seletos. Petrpolis: Vozes, 1974. p. 100.
Outra proposta crtica, que pretende ir alm do paradoxo

no qual se situam Adorno e Horkheimer, pode ser localizada
no movimento que pretende abandonar completamente a
modernidade, alegando um esgotamento e fracasso deste
projeto, em favor de um novo saber atento s peculiaridades
de nosso tempo. Poderamos denomin-lo tendncia ps-
moderna. Segundo Zigmunt Bauman, na ps-modernidade
A ambigidade que a mentalidade moderna acha difcil de
tolerar e as instituies modernas se empenharam em aniquilar
reaparece como a nica fora capaz de conter e isolar o
potencial destrutivo e genocida da modernidade.48
Um dos mais ilustres representantes deste movimento

Lyotard, segundo o qual, O saber ps-moderno no
somente o instrumento dos poderes. Ele agua nossa
sensibilidade para as diferenas e refora nossa capacidade de
suportar o incomensurvel.49 No pretendemos aqui fazer
uma anlise mais detalhada desta proposta, mas importante
perceber como ela parte de uma ideia de esgotamento do
projeto moderno.
As duas propostas, apresentadas aqui de forma muito
sucinta, so paradigmticas na medida em que revelam, em
traos gerais, as reaes que foram suscitadas pela proposta de
uma dialtica do esclarecimento. Habermas ainda se pretende
moderno, ainda v uma potencialidade crtica e racional no
projeto da modernidade que preciso salvar do processo de
colonizao do mundo da vida pela racionalidade sistmica.
Desse modo, Habermas jamais poderia concordar com a
proposta que em seus textos aparece nomeada como ps-
estruturalismo de um abandono completo da modernidade.
Segundo David Ingram Habermas tem procurado
reiteradamente afastar o temor ps-estruturalista de que o
48 BAUMAN, Z. Modernidade e ambivalncia. Trad: Marcus Penchel. Rio

de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1999. p. 60.
49 LYOTARD, J. F.O ps-moderno. Trad: Ricardo Corra Barbosa. Rio de
Janeiro: Jos Olympio Editora, 1988.p. 17.
desejo de unidade racional leve supresso totalitria das

diferenas e da autonomia.50
A partir disso, podemos voltar novamente ao projeto de
Adorno e Horkheimer de uma dialtica do esclarecimento e
reavaliar suas pretenses e sua sustentao terica. Como j
sabemos, o paradoxo de uma crtica auto-referente no , de
modo algum, desconhecido para os autores. Por que, ento,
permanecer nele?
Certamente os autores da Dialtica do Esclarecimento
estranhariam a aguda crtica a uma razo que se critica a si
mesma, tendo em vista que em toda a histria da filosofia este
movimento sempre esteve presente. Outro ponto que,
seguramente, seria rejeitado com veemncia, a atitude de
criticar o projeto do esclarecimento moderno a partir de um
espao pretensamente imaculado que deveria servir como base
de sustentao da teoria. Tal espao imaculado, seja ele a
estrutura de comunicao cotidiana, seja a sensibilidade ps-
moderna, capitulam inevitavelmente diante de um sistema que
desmente completamente suas pretenses. A realidade, lugar
onde o exerccio filosfico deve constantemente se alimentar e
realimentar, desmente os pretensos nichos de liberdade e
autonomia e, em nossos dias, uma nova sensibilidade atenta s
diferenas. A sada no pode nunca ser algo artificial que
advogue a favor da sobrevivncia da teoria. A teoria deve, de
modo radical, partir da situao de seu fracasso e, desse modo,
buscar foras para se reinventar. Uma verdadeira prxis
revolucionria depende da intransigncia da teoria em face da
inconscincia com que a sociedade deixa que o pensamento se
enrijea.51 O que ocorre, segundo Adorno e Horkheimer, o
progressivo abandono do pensamento, da racionalidade, que
impossibilita a realizao do verdadeiro esclarecimento. Com
o abandono do pensamento que, em sua figura coisificada
50 INGRAM, David. Habermas e a Dialtica da Razo.Trad: Srgio Bath.

Braslia: EDUNB, 1993, p. 236.
1984. p. 59.
como matemtica, mquina, organizao, se vinga dos homens

dele esquecidos o esclarecimento abdicou de sua prpria
realizao.52 Em Adorno, por exemplo, encontramos, muito
antes de Habermas, e isso desenvolvido em suas obras
posteriores, uma aguda anlise do processo de colonizao da
racionalidade instrumental nas diferentes esferas da
modernidade cultural: cincia, tica e esttica. Enfrentar esta
questo, para Adorno, no entanto, significa mover a teoria
contra si mesma. E nisto ele permanece extremamente fiel ao
impulso hegeliano da crtica imanente.
Acreditar, deste modo, que seja necessria uma
autocrtica do pensamento filosfico significa recolocar a
questo da especificidade deste pensamento filosfico.H um
"medo de entregar-se experincia, de abrir-se para o outro,
desde que o outro, para o pensamento auto-defensivo, , a
priori, uma ameaa. O medo a fora capaz de atrofiar o
pensamento."53 Portanto, resgatar a especificidade do
pensamento filosfico resgatar a dimenso experiencial do
pensamento, onde dele se exige uma constante renovao na
realidade, na prpria coisa. No se trata de uma excluso, do
mbito do pensamento, da atividade conceitual, numa espcie
de retorno ao mundo sensvel da experincia sem nenhuma
mediao. Antes disso, experincia aquele demorar-se no
objeto, "receber em si aquilo que no ele mesmo e que no
se submete mais a priori sua prpria legalidade."54Este
momento mimtico, passivo, do pensar dialeticamente
mediado pelo momento criador, de espontaneidade, onde se d
a interpretao e exposio.
A teoria, para Adorno, no necessita buscar de forma
desesperada uma base slida que a recoloque numa posio
confortvel (ainda que muito mais modesta). A teoria deve
aceitar a sua condio enquanto exerccio e, deste modo,
52 Idem, Ibidem, p. 58, 59.

53 TIBURI, M. As metamorfoses do Conceito: tica e Dialtica Negativa
em Theodor Adorno. Porto Alegre: Editora da UFRGS, 2005. p. 89.
54 ADORNO, T. W. Anmerkungenzumphilosophischen Denken. In: Kulturkritik
und Gesellschaft II. Band 10b, Frankfurt (M): Suhrkamp, 1977. p. 601.
permanentemente sujeita ao fracasso. No existem formas

estveis a partir das quais se possa interpretar a realidade. Desse
modo, no se sustentam modelos tericos que, sob o pretexto
de haver encontrado terra firme, no mais se reinventam. Em
seu livro Filosofia da nova Msica podemos ler:
O mtodo dialtico, especialmente quando empregado em seu
justo sentido, no pode consistir no tratamento de fenmenos
particulares como ilustraes ou exemplos de algo que j existe
solidamente, de algo que est dispensado do prprio
movimento do conceito.55
Desse modo, o primeiro objeto da teoria a sua prpria

forma. Ou seja, trata-se de uma teoria que atribui verdade
um ncleo temporal, em vez de op-la ao movimento histrico
como algo de imutvel.56 E, dessa forma, este tambm o
exerccio fundamental do pensamento filosfico: o de se
reinventar constantemente. Ainda que o pensamento filosfico
no possa existir sem o recurso identidade, o ato de
hipostasi-la em um modelo terico esttico e imutvel a mais
plena manifestao do esclarecimento paralisado pelo temor
da verdade.57
Ainda assim, a Dialtica do Esclarecimento deixa sem
resposta uma questo que s posteriormente ser abordada por
Adorno. A tentativa de Habermas de fazer uma crtica radical
de toda teoria de Adorno criticando este texto e tomando as
obras posteriores como mera continuidade no se sustenta,
pois as obras posteriores trazem elementos muito importantes
para responder a questo que neste texto de 1947 fica em
aberto: como pensar uma sociedade justa e livre, como pensar
ainda um mundo verdadeiro, se o carter instrumental e
manipulador est inscrito to intimamente na razo desde o seu
nascimento?
55 ADORNO, T. W. Philosophie der neuenMusik. In: GS, Band 12,

Frankfurt (M): Suhrkamp, 1975. p. 32, 33.
56 ADORNO, T. W; HORKHEIMER, Max.Dialektik der Aufklrung.
PhilosophischeFragmente. In: GS, Band 3, Frankfurt (M): Suhrkamp,
1984. p. 9.
Certamente o elemento messinico, absolutamente

central para compreender a obra posterior de Adorno e que
adquire importncia central a partir de sua Minima Moralia, bem
como o potencial crtico da arte tal como pensada a partir de
sua Teoria Esttica, so elementos a serem levados em
considerao na tarefa de pensar um mundo verdadeiro. O
mundo s pode aparecer em suas deformaes quele que
consegue ver o mundo verdadeiro. Esta luz messinica, o
ponto de vista da redeno, da qual a arte uma espcie de
verso profana, ser a nica capaz de alimentar o
inconformismo da filosofia diante de uma totalidade social
falsa. Ainda assim, nenhuma teoria pode garantir o sucesso do
projeto moderno da Aufklrung, o projeto de emancipao
humana, se no levar a srio a reflexo sobre o elemento mtico
da prpria racionalidade, isto , se no levar em considerao o
parentesco prximo da racionalidade esclarecedora e da
barbrie.
ADORNO, T.W. & HORKHEIMER, M. Dialektik der
Aufklrung: Philosophiche Fragmente.Band 3, Frankfurt (M):
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Resumo
O presente artigo prope uma anlise do projeto de uma Dialtica do
Esclarecimento que assumido por Theodor Adorno e Max Horkheimer
como tarefa fundamentalda filosofia. Perceber a dialtica interna da
Aufklrung , justamente, perceber a convivncia de elementos regressivos
no interior da prpria racionalidade. O potencial emancipador e crtico da
modernidade s poder surgir a partir desta lcida reflexo sobre este
parentesco da razo com o mito.
Palavras-Chave: Dialtica do Esclarecimento; Theodor Adorno;
Max Horkheimer; Teoria Crtica.
| 172
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O COMUNITARISMO NA EDUCAO
POPULAR E SUAS CONTRIBUIES
PARA O FORTALECIMENTO DA
DEMOCRACIA PARTICIPATIVA
Paulo Srgio Gomes Soares 1
Introduo
Atualmente, o debate sobre a democracia - um princpio

fundamental para instituir a ordem pblica- vem ganhando
espao no Brasil a partir de um cenrio de divergncia entre os
liberais, que defendem a democracia procedimental, e os
comunitaristas, que defendem a democracia participativa.
Esse debate entre comunitaristas e liberais aconteceu
enfaticamente na constituinte que originou a atual Constituio
Federal, mash muitas contradies que fragilizam a
democracia e confirmam uma gradual perda de legitimidade do
sistema poltico devido s demandas de diferentes grupos
sociais em busca de reconhecimento de suas identidades
socioculturais, singularidades, ou apenas reivindicando o
direito de participao poltica na defesa dos seus interesses e
valores. O problema a forma como as demandas
1 Professor de Filosofia na Universidade Federal do Tocantins. Graduado em

Filosofia, Mestre em Epistemologia, Lgica e Filosofia da Cincia e Doutor
em Educao. E-mail: psoares@uft.edu.br
socioculturais podem ser includas, conforme o previsto na

Constituio Federal, pelas chamadas liberdades positivas,
aquelas demandadas conforme os interesses e valores
especficos de comunidades histricas, minorias e por
entidades civis organizadas em suas diferentes esferas. Ainda
durante o processo da constituinte de 1988, os atores jurdicos
comunitaristas conquistaram legalmente canais receptores para
expor os anseios da sociedade civil organizada e mobilizada
para exigir do poder pblico o cumprimento das metas
relacionadas a essas liberdades.
Embora ainda seja incipiente no Brasil, o debate tem
ganhado o espao acadmico, com mais nfase no interior de
trs reas do conhecimento de onde fluem as bases conceituais
e a adequao ao contexto local: a Filosofia Poltica, a tica e
o Direito. Procuramos trazer este debate tambm para o campo
da Educao.
Sendo assim, o objetivo deste artigo trazer o debate
entre o liberalismo e o comunitarismo (dois modelos de teoria
social com interesses e discursos divergentes) para o contexto
da educao popular, propondo uma releitura do pensamento
freireano,a partir do enfoque comunitarista. Vale ressaltar que
um comunitarista se define pela defesa de pontos de vista
socioculturais para fundamentar a moralidade, a integridade e a
dignidade de um grupo social; a liberdade e igualdade so
condicionantes prprias do grupo e no noes abstratas. Vale
ressaltar tambm que h uma sria incompatibilidade entre o
direito liberal e essa noo mais ampla de concepo moral.
A inquietao que movimenta nossa argumentao , em
que medida o pensamento de Paulo Freire refora
pressupostos comunitrios que convergem para os interesses
do comunitarismo, podendo ampliar a soberania popular? Ao
responder a esta questo, podemos suprir algumas lacunas e
ampliar os espaos de debate sobre a pedagogia freireana e, por
conseguinte, sobre os fundamentos da educao popular.
Paulo Freire apresenta uma perspectiva de educao que supe
um princpio de politicidade que fortalece os pressupostos da
democracia participativa, sobretudo, porque defende o dilogo
O c o m u n i t a r i s m o n a e d u c a o p o p u l a r . . . | 175
como base fundamental de toda educao, bem como

apresenta uma proposta de alfabetizao poltica originada do
estmulo leitura do mundo e do aprendizado em comunho a
partir do prprio contexto local.
A evidncia de pressupostos comunitaristas no
pensamento de Paulo Freire se espalha no conjunto de sua
obra, sobretudo, pela defesa que faz da cultura popular,
colocando-o em posio oposta ao liberalismo, a despeito de
sua formao ter ocorrido no contexto do movimento
caracterizado por escolanovista e de seu esprito progressista.
No brilhante prefcio que Francisco Weffort fez para o livro
Educao como prtica da liberdade, de Paulo Freire,
aparece um indcio de confirmao de nossa suspeita e que
procuramos mostrar ao longo desse artigo que Freire um
pensador comunitarista. L-se o seguinte a respeito da forma
como o autor entende a democracia: necessrio assinalar que
esta concepo essencialmente democrtica de educao pouco
tem a ver com o formalismo liberal. As fontes do pensamento
de Paulo Freire e, sobretudo sua prtica nos dizem de uma
viso totalmente distinta das concepes abstratas do
liberalismo2.
Freire entendeu que a educao tem de preparar as
pessoas para a vida pblica, isto , para a participao
consciente nos processos histricos de deciso.O pressuposto
subjacente que a participao crtica s possvel a partir de
uma transformao da ingenuidade em atitude capaz de decidir
por si mesmo, indicando a necessidade de uma educao para
a democracia participativa, muito diferente da democracia
procedimental dos liberais.
Os conceitos de liberdade e igualdade so pensados
formal e abstratamente no interior do liberalismo, enquanto
Freire percebe que eles tm de funcionar no mundo concreto
e fazer parte da vida das pessoas, por isso, educar tem um
significado muito diverso quando inscrito numa Pedagogia
2 WEFFORT, F. C. Educao e poltica: reflexes sociolgicas sobre uma

pedagogia da liberdade. (Prefcio). In.: FREIRE, Paulo. Educao como
prtica da liberdade. 19 edio. Rio de Janeiro: Paz e terra, 1989.
Libertadora; o seu fulcro a formao para a responsabilidade

social. Um elemento importante que o autor percebeu na
democracia a mudana e, justamente por isso, ela exige
participao intensa de todos, como tambm exige das pessoas
maior plasticidade e flexibilidade.
Portanto, todo o sentido poltico da educao se
radicaliza quando h a inteno de educar para a democracia
participativa, no sentido de criar uma cultura poltica
consciente, sobretudo, que auxilie na organizao dos
diferentes grupos socioculturais para a reivindicao de seus
direitos. A contradio, pensada como mtodo, deve orientar a
leitura desse artigo.
A Crtica Comunitarista ao Liberalismo
O comunitarismo3 enquanto escola de pensamento,

articulando uma filosofia poltica particular, s surgiu no sculo
XX, nos anos oitenta, desenvolvendo-se especificamente como
uma crtica ao liberalismo [...]4. A crtica se dirige defesa do
projeto iluminista pelos liberais5, visto como fracassado pelos
comunitaristas por negar a tradio:interessa aos liberais a
liberdade individual que fundamenta a ideia de uma natureza
humana deontolgica em que o justo prescinde da virtude e/ou
se sobrepe a ela, retirando da tica todo o contedo existencial
e subjetivo.Evidentemente, essa concepo nega o homem
como possuidor de uma essncia teleolgica6; essncia que, em
3 Alguns representantes do comunitarismo: Charles Taylor, Alasdair

MacIntyre, Michael Sandel e Michael Walzer. (N.A)
4 VIEIRA, Daniela A. Alasdair MacIntyre e a crtica da modernidade:
uma contribuio para o debate liberais versus comunitrios. Porto
Alegre: Srgio Antnio Fabris Editor, 2002.
5 Alguns representantes do liberalismo: John Rawls, Ronald Dworkin,
Thomas Nagel e Charles Larmore. (N.A)
6 Retomando o pensamento aristotlico, o homem possui uma essncia
teleolgica e est em constante processo de atualizao, indo do ato
potncia, rumo perfeio divina e, portanto, ao repouso ou ato puro,
postura que foi terminantemente negado pelos pressupostos liberais em
ltima instncia, funda-se na tradio cultural. Em suma, a

natureza deontolgica propugnada pelos liberais nega a
natureza ontolgica de fundo cultural, apoiando-se na ideia de
homem desenraizada da tradio, isto , desprovida de
identidade cultural, fator que contribui para o ordenamento
jurdico de igualdade formal perante a lei para fortalecer a
democracia procedimental.
Dois filsofos, o canadense Charles Taylor e o Britnico
Alasdair MacIntyre, guardadas as diferenas conceituais,
retomam a tradio para argumentar que os pensadores
positivistas esto negando a histria e as bases antropolgicas
como forma de justificar racionalmente as proposies morais
necessrias para a compreenso das singularidades dos
diferentes grupos socioculturais. Dessa forma, entendemos que
esses autores contribuem para a construo da problemtica
evidenciada nesse artigo, que resvala na divergncia em como
os diferentes grupos socioculturais podem ser includos no
processo democrtico, de maneira que no somente tenham
meno no processo, mas que tenham canais efetivos de
participao para reivindicar os seus direitos conforme seus
interesses, suas necessidades e seus valores.
No se pode negar que, enquanto teoria social, h srias
divergncias entre o liberalismo e o comunitarismo no que
tange organizao da vida pblica. O primeiro, porque
defende uma concepo universalista de no interveno do
Estado na vida dos indivduos,considerando que eles so livres
para decidirem e apostarem nos seus prprios interesses
particulares. A conotao negativa dessa concepo se deve
defesa do indivduo, herdado da viso moderna de homem
atomizado que tem como centro somente a salvaguarda de uma
justia abstrata que lhe garante o direito individual, sobretudo
o de propriedade, mas sem referncia a nenhuma cultura ou
constituio histrica de enraizamento. O segundo, porque
defende uma concepo particularista em que o Estado deve
intervir em prol das diferentes necessidades e demandas
curso. Cf. MACINTYRE, Alasdair. Depois da virtude: um estudo em

teoria moral. Trad. Jussara Simes. Bauru/SP: EDUSC, 2001.(N.A)
socioculturais. A despeito das divergncias, a compatibilizao

de ambas as concepes interfere na organizao, sobretudo,
no que tange justia social e prpria ideia de democracia.
Antes, contudo, de enfrentar os termos mais especficos do
debate h de considerar que, embora inmeras questes os
separem, a possibilidade de construir um discurso pblico e
democrtico que consiga compatibilizar o universal e o
particular numa sociedade pluralista e fracionada por inmeras
concepes de bem, de justia e de democracia os une. Sem
essa convergncia de ideais, o prprio debate seria invivel 7
Apenas para esclarecer, um pretenso ponto de

convergncia de ideais perpassa pela afirmao de que as
pessoas devem ser livres da escravido e da servido8, defesa
feita no somente pelo liberalismo clssico da Revoluo
Burguesa, mas, tambm, pelos comunitaristas. Ora, a luta
histrica do projeto iluminista defendido pelos liberais
clssicos foi contra a tirania da tradio monrquica e clerical
com o intuito de emancipar os indivduos. Porm, hoje, os
tempos so outros e o que se busca o acordo e o consenso.
Porm, como salienta MacIntyre, parece que no existe meio
racional de garantir acordo moral em nossa cultura9.
Verifica-se, assim, que em grande medida o projeto
iluminista tambm fundou uma tradio no interior da
democracia procedimental: a controvrsia. Atualmente,
observa-se a interminabilidade dos debates em torno de temas
controversos, sobretudo, pelo fato de se desconsiderar a
7 LOIS, Ceclia C. Da unio social comunidade liberal: o liberalismo poltico de John

Raws e o republicanismo cvico liberal de Ronald Dworkin. In.:LOIS, C. C. (ORG.).
Justia e democracia: entre o universalismo e o comunitarismo a
contribuio de Rawls, Dworkin, Ackerman, Raz, Walzer e Habermas
para a moderna teoria da justia. So Paulo: Landy Editora, 2005. p .24.
8 Ningum sujeito da autonomia de ningum. FREIRE, Paulo.
Pedagogia da autonomia: saberes necessrios prtica educativa. So
Paulo: Paz e terra, 1996. (Observao: citao retirada da capa do livro). Um
pressuposto fundamental de que existe uma vocao humana para a
liberdade. (N.A)
9 MACINTYRE, Alasdair. Depois da virtude: um estudo em teoria moral. Trad.
Jussara Simes. Bauru/SP: EDUSC, 2001. p. 21
cultura como fator preponderante para justificar a

racionalidade dos pressupostos.
Politicamente, o modelo de estrutura social da
democracia procedimental desconsidera a tica comunitria
tecida em vnculos identitrios que no se perdem e que so de
suma importncia para a compreenso das particularidades,
diferenas e singularidades evidenciadas nas posturas e nos
discursos. Em outras palavras, a tica comunitria deveria ser
respeitada e reafirmada dentro da estrutura democrtica e no
diluda numa universalidade homognea. A despeito disso, o
debate moral no o tema aqui tratado, mas sim, as relaes
concretas de participao popular na vida pblica, obscurecida
pelos formalismos e abstraes, que afastam e impedem as
pessoas comuns de compreenderem o jogo social de que
fazem parte.
A igualdade formal prevalece no interior de uma
democracia procedimental de cunho liberal, mas o seu
contrapeso comunitarista reconhece a existncia de uma
igualdade ontolgica entre os homens para fundamentar a
democracia participativa, inclusive como condio histrica de
um direito o direito participao plena que, no Brasil,
sempre foi negado aos diferentes grupos socioculturais
(mulheres, negros, indgenas, campesinos, ribeirinhos,
mestios, homossexuais, pobres e etc.).
Ento, o que precisa ser pensado como responder ao
problema da incluso das demandas socioculturais em luta por
reconhecimento e satisfao de suas necessidades, tanto pelo
poder pblico quanto pelas instituies sociais. Trata-se,
portanto, de um debate voltado para a construo de meios
para fortalecer a soberania popular, considerando que se h
respaldo constitucional, a prioridade precisa ser a comunidade
e no o indivduo, dado que a cultura que norteia a vida
pblica das pessoas em prol do bem comum.
Certamente, este fator implica num problema srio que
o de tentar estabelecer uma racionalidade tica nica
desvinculada das tradies socioculturais dos diferentes
grupos, como pretendem os liberais e, ao mesmo tempo,
sinalizar para um ideal de vida democrtica que deve incluir

diferentes perspectivas e valores, com vistas consolidao de
uma democracia participativa. Nesse aspecto, a convergncia
entre liberais e comunitaristas parece enfrentar seu principal
obstculo, no que se refere ao modelo de democracia:
democracia participativa ou democracia procedimental?
A Contribuio de Taylor para o Debate Comunitarista
A discusso empreendida nessa seo enfatizou as bases

conceituais propostas por Taylor pelo fato de suas
prerrogativas tericas trazerem tona o pensamento poltico
dofilsofo Georg Wilhelm Friedrich Hegel que, por sua vez,
perfaz um dos pilares de toda a construo terica da pedagogia
freireana, sobretudo, aquela exposta no livro Pedagogia do
Oprimido.
Taylor10, em seu livro Hegel e a sociedade moderna,
discutiu a filosofia poltica de Hegel e apontou como alguns
problemas vivenciados e descritos por esse autor, ainda no
sculo XIX, quepermanecem presentes nos dilemas sociais da
contemporaneidade, embora com modificaes. Segundo
Taylor, o iluminismo eliminou a teleologia presente nas
tradies, mas no ofereceu nada para suprir as perdas
concretas subjetivas, sobretudo culturais.Sem a identidade
cultural, isto , sem a tradio, o homem atomizado foi
jogado no mundo, num turbilho social, para buscar, por si
mesmo, uma concepo de vida,sem a observncia de sua
origem. Nesse sentido, as bases do pensamento liberal
pressupem o individualismo e as leis que orientam a
organizao social e, particularmente, regem a vida,
consolidaram um modelo de justia abstrata e neutra que
eliminam as virtudes ou quaisquer traos culturais que, por
ventura, possam interferir no processo de igualdade formal.
10 TAYLOR, Charles. Hegel e a sociedade moderna. Trad. Luciana Pudenzi.

So Paulo: Loyola, 2005.
Vieira no seguinte excerto, mostra que o liberalismo,

necessariamente, precisou destituir os indivduos de suas
particularidades (virtudes comunitrias) para (re)constitu-lo
como cidado comum igual perante as abstraes legais:
O projeto do iluminismo buscava propiciar a todo debate
pblico critrios e mtodos de justificao racional com base
nos quais se procedesse a avaliao das aes como justas ou
injustas, racionais ou irracionais, esclarecidas ou no, de forma
que a razo viesse a substituir a autoridade e a tradio e a
racionalidade se libertasse de todas as particularidades sociais
e culturais..11
A tese hegeliana, conforme Taylor, mostrava uma

contradio, a saber, que as condies de existncia estavam
divergindo do seu objetivo essencial, tendo em vista que a vida
coletiva s poderia ser sustentada pelo poder da prpria
comunidade corporificada num Estado, cuja funo
indispensvel a formao (Bildung) do indivduo para a
liberdade como razo universal.
Entretanto, a economia capitalista exigiu a formao do
indivduo atomizado, dotado de uma tica utilitarista e de uma
racionalidade instrumental que encontrou aporte no projeto
iluminista. Condena-se, assim, a ideia na qual o homem
participa como membro de uma comunidade, enquanto
subjetividade que transcende o individualismo em favor da
essncia, isto , da meta final para os homens. O fundamento
da identidade humana est na vida comunitria e ns s
somos o que somos como seres humanos dentro de uma
comunidade cultural12. Mesmo abandonando essa cultura por
qualquer eventualidade (emigrao, por exemplo) muito dela
ficar retida.
Nesse sentido, a esperana de Hegel era conduzir o
homem felicidade por meio do ajuste mtuo perfeito,
reorganizando o homem e a sociedade de acordo com os
11 VIEIRA, Daniela A. Op. Cit. (2002) p. 27.

12 TAYLOR, Charles.Op. Cit. (2005).
princpios de uma engenharia social cientfica13, projeto que se

inviabilizou devido racionalidade tecnolgica da civilizao
industrial, que buscava o controle da natureza de forma
crescente, a eficincia e a produtividade no trabalho fabril, o
despovoamento da zona rural, produzindo, por conseguinte, o
fenmeno do esfacelamento da vida comum ao objetificar
tanto as relaes humanas e das prticas sociais quanto
prpria natureza. Os intelectuais alemes observaram uma
relao estreita entre o iderio iluminista e o pensamento
poltico liberal com os interesses do capitalismo, j que as
concepes de indivduo atomizado em meio a preceitos
utilitaristas serviam s vrias perspectivas.
Ora, a base dos valores capitalistas se funda numa tica
utilitria que ressalta o individualismo, estimulando uma
concorrncia que desmotiva as intenes de construo do
bem comum. Ocorre, junto a esse processo, uma fragmentao
do homem resultante da perda de sua identidade, isto , o eu
perde o seu referencial cultural, podendo tal fator representar
um problema para a vida pblica, j que os indivduos nada tm
a conquistar juntos.
A despeito dessa crtica histrica, Hegel importante
hoje porque, de maneira recorrente, sentimos a necessidade de
uma crtica das iluses e distores de perspectivas resultantes
das concepes atomistas, utilitaristas e instrumentais acerca
do homem e da natureza [...]14. Ento, ao trazer o problema
para a atualidade, a fragmentao do homem contemporneo
se deve ao esvaziamento do seu quadro referencial15 que, de
fato, foi provocado pelo individualismo, constituindo-se em
problemtica central para a manuteno da prpria democracia
nas sociedades liberais, tendo em vista que, gradualmente, esta
elimina as identidades necessrias para a vida socialmente
participativa. Alm de gerar dilemas e conflitos ticos que
parecem insolveis.
13 TAYLOR, Charles. Op. Cit. (2005) p. 91.

14 VIEIRA, Daniela A. Op. Cit (2002) p. 95.
15 O quadro referencial torna possvel contextuar, datar e situar o indivduo.
(N.A)
Notadamente, a origem identitria prevalece nos

indivduos como resqucios desse quadro referencial16, isto ,
de uma cultura que perfaz a sua experincia privada e constitui
a sua experincia pblica, definindo inclusive a participao na
sociedade. O problema que quando a experincia pblica
perde sentido para a participao da experincia privada,
provocando os fenmenos dedesenraizamento e alienao17, a
perda de identidade representa tambm o rompimento com o
entendimento de uma natureza essencial; sem tais vnculos
identitrios os indivduos nada tm a contribuir com a vida
comunitria em termos de construo social.
Dessa perspectiva, Taylor salienta que no pode haver
um eu esvaziado sob a pena de condenar a ideia de
autorrealizao no interior de qualquer organizao social.
Embora, fique evidente que um dos problemas fundamentais
do mundo contemporneo tem suas razes num processo de
massificao, que desestimula a participao na vida pblica
por ausncia de identidade e pelo isolamento da prpria vida
atomizada em meio concorrncia para a conquista da
felicidade.
Portanto, entendemos que a crtica comunitarista aos
fundamentos do liberalismo no significa exatamente que se
quer condenar o bem da pessoa singular por sua escolha
individualizada, mas mostrar que ela (a pessoa) parte de algo
maior inserido na histria. Alm disso, fica evidente que tal
16 Da mesma forma, MacIntyre defende a existncia de fragmentos

conceituais presentes na vida dos indivduos que podem delinear uma
narrativa histrica que o liga a alguma tradio cultural. A ideia central dessa
concepo que h uma pluralidade de narrativas que fortalecem ou mesmo
condicionam a identidade do indivduo identidade da comunidade, por si
mesma, definidora do seu ser. Cf. MACINTYRE, Alasdair. Depois da
virtude: um estudo em teoria moral. Trad. Jussara Simes. Bauru/SP:
EDUSC, 2001. (N.A)
17 A escola tem de cumprir com a no menos imperiosa necessidade de se
formar no homem disposies mentais crticas com que no apenas adira ao
desenvolvimento, mas, sobretudo, com que se evite o perigo da sua
desenraizao e da alienao. (N.A. O trecho citado encontra-se em
FREIRE. Escola primria para o Brasil. Revista Brasileira de Estudos
Pedaggicos. Braslia: v. 86, n. 212, p. 95-107, jan./abr. 2005).
crtica se faz devido supervalorizao do individualismo, que

elimina gradualmente a identidade e, por conseguinte, as
relaes tradicionais, produzindo o fenmeno do
desenraizamento e da alienao em prol de um processo de
homogeneizao. Na contemporaneidade, esse eu
desenraizado tem dificuldades em meio a uma sociedade
massificada e destituda de um telos com o qual se identifique,
comprometendo a sua participao plena na vida pblica.
A soluo proposta por Hegel frente ao processo de
homogeneizao era recobrar um senso de diferenciao
significativo, de modo que suas comunidades parciais sejam
elas geogrficas, culturais ou ocupacionais, possam se tornar
novamente centros de interesse e de atividade para seus
membros de uma maneira que os conecte ao mundo18. A
expresso comunidades parciais se refere aos diferentes
grupos socioculturais, que podem ser comunidades histricas
ou entidades civis organizadas com finalidades comuns, a
saber, concretizar os seus interesses identitrios (de classe, de
gnero, tnico-raciais e etc.). H uma advertncia quanto ao
senso de diferenciao: as comunidades parciais no podem
entrar em confronto umas contra as outras, mas apenas se
descobrirem dentro de um propsito maior. A superao da
alienao ocorreria quando a sociedade conseguisse incluir os
grupos excludos pela participao plena nas decises polticas.
O Comunitarismo na Constituio Federal
Historicamente, a tradio jurdica brasileira sempre

manteve uma postura positivista e seguiu os pressupostos do
liberalismo, afastando-se de questes polticas e sociais para
manter a neutralidade e atender s demandas individuais.
Entretanto, aps a promulgao da Constituio de 1988 essa
tradio foi colocadafrente a outras perspectivas, que exigiram
uma relao estreita com o campo poltico, social e ambiental
18 TAYLOR, Charles. Hegel e a sociedade moderna. Trad. Luciana Pudenzi.

So Paulo: Loyola, 2005, p. 149.
para atender s chamadas liberdades positivas, oriundas das

demandas socioculturais.
Diante dessa nova realidade, a tradio jurdica, cujos
principais fundamentos so a abstrao da lei e a defesa do
indivduo sem razes, incorporou a defesa das liberdades
positivas que, por ventura, venham a ser requisitadas pela
sociedade civil organizada, conforme prescreve a Constituio.
A doutrina constitucional brasileira tem apregoado um novo
papel ao Poder Judicirio por ocasio da promulgao da
Constituio de 1988, que criou uma srie de institutos em que
o cidado participa da democracia alm dos momentos
eleitorais19. Observa-se que, legalmente, o Estado brasileiro
no tinha obrigaes para com os indivduos organizados na
promoo de seus projetos. Todavia, est previsto, desde
ento, que os atores jurdicos precisam atender a prerrogativa
constitucional do que ficou denominado como comunidade
de intrpretes, que so os representantes legitimados como
litigantes sociais, responsveis por fazerem propostas de
ao e de apontarem as Aes Diretas de
Inconstitucionalidade (ADI) em defesa das demandas
socioculturais20. Pode-se dizer, ento, que h algum
ordenamento valorativamente no-neutro em casos que
envolvam procedimentos interpretativos.
Nesse quesito, os comunitaristas conquistaram
legalmente canais receptores para expor os anseios das
comunidades tradicionais e da sociedade civil organizada e
mobilizada. O papel dos atores jurdicos, muito diferente da
postura neutra exigida pelos liberais, tem de ser o de perfazer
o elo entre a comunidade poltica organizada e o Supremo
Tribunal Federal na defesa de valores e interesses reivindicados
(desde que a sociedade civil acione estes atores jurdicos para
fazer valer seus direitos21 constitucionais). Os reflexos disso fez
19 XIMENES, Julia M. O Comunitarismo & a dinmica do controle
concentrado de Constitucionalidade. Rio de Janeiro: Lmen Jris, 2010,
p. 102.
20 XIMENES, Julia M. Op. Cit. (2010).
21 Alguns direitos positivados que podem ser reivindicados pela sociedade civil:
o direito das minorias sexuais, direitos indgenas e demarcao de terras,
com que o poder pblico pudesse priorizar metas relacionadas

s demandas estreitamente ligadas aos valores veiculados por
comunidades histricas, minorias e por entidades civis.
Ao Supremo Tribunal Federal cabe zelar pela
Constituio, mas conforme Ximenes22, uma vez promulgada
a Constituio de 1988 com os princpios comunitaristas o
discurso da neutralidade e da apoliticidade no campo jurdico
caram por terra, obrigando os atores jurdicos a se
aproximarem do campo poltico e das questes sociais.
Este fator provoca a tendncia, no atual contexto, de
fortalecimento e estabilidade das instituies republicanas
brasileiras, permitindo maior prtica da democracia nas vrias
esferas da vida em que se misturam os campos poltico, jurdico
e social. Como tambm, permite balizar marcos de referncia
em futuras ponderaes, sendo uma conquista da sociedade no
campo jurdico, medida que o texto constitucional apresenta
uma abordagem voltada para a cidadania, o que sugere que
questes de cidadania tambm podem ser levadas ao tribunal
por ADI.
Assim, a contribuio comunitarista reside
substancialmente no fato de possibilitar a participao dos
cidados organizados para reivindicar seus interesses conforme
os valores de suas comunidades polticas como direito
assegurado. Entretanto, vale ressaltar que tal participao e/ou
reivindicao pode ou no acontecer. Caso no acontea, o
direito liberal mantm a neutralidade no campo jurdico, cujo
princpio a igualdade formal e a defesa dos direitos
individuais.
De tal forma que a tradio jurdica brasileira do direito
liberal mantm uma neutralidade assdua no campo qualitativo-
material. Nas palavras do professor Hans-Georg Flickinger:
Torna-se evidente que o direito moderno s consegue cumprir
o seu compromisso de concretizar a ideia de liberdade como
direito das minorias sociais e raciais (quilombolas), questes relacionadas ao

preconceito, direito de expresso poltica e cultural, direitos trabalhistas,
direito educao (EJA, por exemplo), etc. (N.A)
22 XIMENEZ, Jlia M. Op. Cit.
princpio universal da organizao sociopoltica, atravs de um

simultneo processo de abstrao de base material de nosso
relacionamento social, fazendo desse processo a condio de
possibilidade objetiva da realizao da autoconscincia
liberal23.
Abstrair a base material de nosso relacionamento social

significa, em ltima instncia, separar-se do campo poltico,
social, moral, etc., ou seja, o direito liberal se distancia de
valores, ficando numa condio de franca contradio com a
vida prtica, inclusive para a manuteno da prpria
democracia naquilo que mais essencial, que a participao
de todos no processo.
Todavia, as liberdades positivas previstas, nesse
caso,dependem da participao da sociedade civil, isto , da
cidadania participativa dos diferentes grupos para postular os
seus direitos e pressionar em favor da mobilizao poltica,
cabendo aos tribunais controlar a constitucionalidade. Se a
sociedade civil no se organizar, no discutir e no reivindicar
prevalecer somente o ncleo da igualdade formal no interior
das virtudes procedimentais do Estado liberal, implicando
que os direitos e responsabilidades, bem como interesses
polticos e culturais comunitrios, tecidos em vnculos de
solidariedade, anulam-se no silncio e nos indcios duvidosos
de consentimento. Se no h reivindicao porque no h
necessidades a serem atendidas.
Conforme parmetros comunitaristas de democracia
participativa, os direitos subjetivos que esto na Constituio
Federal prescrevem o papel do Estado em relao aos cidados
na promoo do bem pblico, e dos cidados em relao ao
seu papel diante do Estado e da comunidade a qual pertencem.
Contudo, a prpria formao do Estado brasileiro de
origem colonial agrria manteve seus traos que separam
nitidamente os que podem participar da vida pblica e dos
rumos do pas, porque tm poder para sustentar os seus
interesses privados, dos que s devem participar em momentos
23 FLICKINGER, Hans-Georg. Em nome da Liberdade: elementos da crtica ao

liberalismo contemporneo. Porto Alegre/RS: EDIPUCRS, 2003.
especficos da vida democrtica para fins eleitoreiros e cujos

interesses so confusos e difusos, sobretudo porque no foram
e no esto organizados em classe, devendo se manter assim.
Diante desse diagnstico apressado, cabe salientar que o
estmulo participao popular organizada precisa ganhar
outras instncias e/ou instituies e se reverter em debates que
cheguem at s classes populares. Da a importncia da
educao para a vida pblica, dos debates polticos nos
sindicatos que abranjam todas as classes de trabalhadores, nas
igrejas a partir da interveno e trabalhos de base para eliminar
o fatalismo, nas associaes de bairro bem organizadas
reivindicando melhorias na infraestrutura, etc. No seria
exagero exigir que todas as instituies sociais que esto
destinadas a atender e dispor seus servios s classes populares
estejam imbudas de um discurso poltico voltado para a ao,
no sentido de preparar as pessoas para a participao. No se
pode ficar de mos atadas esperando que o poder pblico
interfira nas questes sociais, mesmo porque a representao
numa democracia procedimental se faz mediante os interesses
de classe e/ou grupo social e a maioria daqueles que,
atualmente, representam o povo brasileiro no Congresso
Nacional mantm a observncia dos valores liberais previstos
na Constituio Federal.
A ttulo de meno, o Decreto n. 8.243, de 23 de maio
de 2014, que institui a Poltica Nacional de Participao Social
PNPS e o Sistema Nacional de Participao Social SNPS, e
d outras providncias poderia ser um importante canal de
ampliao do direito participao popular, mas foi vetado na
Cmara dos Deputados em 28 de outubro de 2014. Como
constava no prprio decreto, seria uma espcie de conselho
popular e o seu objetivo seria fortalecer e articular os
mecanismos e as instncias democrticas de dilogo e a atuao
conjunta entre a administrao pblica federal e a sociedade
civil. Para os movimentos sociais e outros setores da
sociedade civil organizada, a no aprovao do decreto
representou uma perda de poder popular no sentido de ampliar
a sua participao direta em assuntos de seu interesse. Cabe
salientar que a rejeio participao popular por parte da

Cmara dos Deputados sintomtico num pas em que se
acentuam as contradies devido ao descaso do Poder Pblico
em vrias esferas.
O problema histrico do direito participao negada
fica explcito na atual conjuntura: ausncia de cultura
democrtica.A histria brasileira mostra que sempre foi negada
a voz ao povo24, isto , negada a participao consciente nos
processos decisrios, acarretando o problema da inexperincia
democrtica25. Entretanto, h que se admitir que as pessoas
aprendem o valor da democracia vivenciando-a
(existencialmente) com responsabilidade social e participao
ativa, interferindo nos destinos das instituies sociais.
A despeito disso, as manifestaes sociais ocorridas no
Brasil durante o ano de 2013 expressam exatamente o
problema da inexperincia democrtica, sobretudo, quando
tudo descamba para a violncia e o quebra-quebra.
Naturalmente, deve-se tal fato a vrios fatores - a opresso, a
represso, a manipulao, a homogeneizao, a massificao, a
corrupo, ao descaso do poder pblico, etc. Em vrios
momentos da Histria do Brasilo Estado esteve representado
por uma elite vida por fazer valer apenas os seus interesses
particulares, apoiada, constitucionalmente, por valores liberais-
positivistas que lhes assegurava o direito individual. E agora?
As consequncias da ausncia de cultura democrtica em
substanciais camadas da populao brasileira tm origem no
modelo de organizao social que fixou medidas para que a
vida prtica fosse orientada pelas abstraes de uma
democracia procedimental identificada com o campo da
economia. A propriedade privada oriunda das relaes de
explorao da colnia e expropriao do trabalho (no seu
sentido mais repugnante: a escravido) sustentaram o livre
24 Paulo Freire usa a palavra povo para se referir s classes populares e no

exatamente s massas (massa no tem forma e est a deriva no jogo poltico).
(N.A)
25 FREIRE. Escola primria para o Brasil. Revista Brasileira de Estudos
Pedaggicos. Braslia: v. 86, n. 212, p. 95-107, jan./abr. 2005.
exerccio das vontades individuais de uma parcela muito

pequena de brasileiros que, historicamente, entenderam como
suster para si uma existncia de satisfao e abundncia dentro
dos limites legais, fundamentado no respeito liberdade
universal. Assim, fica-se com a impresso de que a civilizao
algo que foi imposto a uma maioria resistente por uma
minoria que compreendeu como obter a posse dos meios de
poder e coero26. O seguinte excerto, embora longo, expressa
perfeitamente bem essa ideia:
Se eu, como proprietrio legtimo de um amplo terreno,
fizesse uso desse direito querendo expulsar, p. ex., famlias
sem-terra acampadas ilegalmente na minha fazenda, ningum,
nem o juiz responsvel pelo caso, poderia me negar o pedido
e, portanto, impedir a retirada das pessoas de minha
propriedade. As famlias atingidas ou, o que acontece
frequentemente, instituies sociais ou humanitrias,
decepcionadas com minha insistncia na legalidade, no
disporiam de meio jurdico nenhum seno o apelo moral, a fim
de me levar a mudar de ideia. Nesse caso, o apelo moral teria
que buscar apoio em argumentos oriundos de uma reflexo
qualitativa, opondo, p. ex., ao meu direito particular de
proprietrio a vida e o bem-estar dos atingidos enquanto
valores de maior importncia que deveriam prevalecer em
relao ao meu interesse particular. Porm, tal no poderia ser
enquadrada nos princpios que regem o direito liberal ou, em
outras palavras, a vontade moral do direito outra em
comparao com aquela que remete a valores substanciais 27.
Diante desse diagnstico, faz sentido o veto ao Decreto

n. 8.243, que instituiria os conselhos populares para
estabelecer um dilogo entre as comunidades e o poder
pblico. Evidencia-se a existncia de uma incompatibilidade
insolvel entre a lei e os valores sociais solidrios, entre os
interesses particulares e o coletivo.
26 FREUD, Sigmund. O futuro de uma iluso, O mal-estar na civilizao e outros

trabalhos (1927-1931). Vol. XXI. Trad. Jayme Salomo. Rio de Janeiro: Imago,
1996, p. 16.
27 FLICKINGER, Hans-Georg. Op. Cit. (2003) p. 45.
Tal situao apresenta reflexos desagregadores na vida

prtica, principalmente, pela dificuldade das pessoas
participarem ativamente da vida democrtica. Os diferentes
grupos socioculturais tm dificuldade em se organizar para
reivindicar direitos, prevalecendo uma natural aceitao da
corrupo, de condies de vida degradantes, de uma ausncia
de liberdade confortvel (que explicita o grau acentuado de
alienao popular)28 s vezes abalada por R$ 0,15 de aumento
na tarifa de transporte pblico, etc. Quando, na verdade, as
causas so outras, so muitas, esto latentes, e se inscrevem
historicamente na lista de direitos bsicos negados nas vrias
esferas da vida -, o direito de voz, o direito a educao de
qualidade, a sade, a segurana, a terra, a teto, a alimentao29,
etc. certo afirmar que uma organizao que no cumpre a
promessa de realizao para todos os seus membros tende a se
desagregar. Cabe fazer um aviso a ttulo de controle social:
no preciso dizer que uma civilizao que deixa insatisfeito
um nmero to grande de seus participantes e os impulsiona
revolta, no tem nem merece a perspectiva de uma existncia
duradoura30.
28 A cultura que vive em nossa sociedade molda nossa experincia privada e

constitui nossa experincia pblica, que, por sua vez, interage
profundamente com a experincia privada. De modo que no uma
proposio extravagante afirmar que ns somos o que somos em virtude de
participar da vida mais ampla de nossa sociedade [...].TAYLOR, Charles.
Hegel e a sociedade moderna. Trad. Luciana Pudenzi. So Paulo: Loyola, 2005, p.
113. Tal caracterizao de Hegel para delimitar o processo de alienao pode
ensinar muito para uma sociedade (como a nossa) cujo grau de participao
nos rumos de seu prprio destino s acontece, literalmente, no momento do
sufrgio universal ou como se pode notar por uma contingncia devido a
alguma quantia aparentemente irrisria que acaba por afetar as pessoas
individualmente, como o caso do aumento nas passagens dos transportes
pblicos. (N.A)
29 Minha sensibilidade me leva a arrepiar-me de mal-estar, quando vejo,
sobretudo no nordeste brasileiro, famlias inteiras comendo detritos em reas
de aterro, comendo lixo, enquanto lixo de uma economia que se vangloria
de ser a 8 ou a 7 do mundo.FREIRE, p. A educao na cidade.So
Paulo: Cortez, 2006, p. 57.
30 FREUD, Sigmund. (1996) p. 22.
O contexto social e poltico, por exemplo, descrito por

Freire no conjunto de seus principais livros apontam para uma
indignao com a pobreza de crtica da educao em relao
aos problemas histricos e sociais brasileiros. A cultura do
silncio convivendo contraditoriamente com a democracia,
num mundo em que opressor e oprimido se desumanizam31 em
todas as esferas da vida.
Uma resposta possvel para o restabelecimento da ordem
pblica e mnima correo das injustias sociais depende do
Poder Pblico assegurar e viabilizar o acesso aos bens sociais.
Entretanto, parece que somente os movimentos sociais
organizados tm conscincia da necessidade de participao
ativa e tm mostrado descontentamento com os rumos que o
pas est seguindo para diminuir os impactos da desigualdade,
que no deve ser visto apenas como desigualdade econmica,
mas em diferentes esferas da existncia.
Nas prximas sees, evidenciamos que no bojo desse
processo, sugestivamente, o modelo de educao popular
freireano se apresenta como uma possibilidade de
fortalecimento da soberania popular ao valorizar a politicidade
no ensino a partir do dilogo e do aprendizado em comunho,
condies fundamentais para estimular e/ou exercitar a
participao.
O preparo das pessoas para a vida pblica essencial, j
que, politicamente dizendo, o problema brasileiro radica neste
ponto na inexperincia do dilogo tanto nas minorias quanto
nas maiorias32, que inviabiliza a concretizao de uma
democracia participativa.
A educao popular, nesse sentido, pode ser uma
importante ferramenta em favor da democracia participativa e
da valorizao da prpria cultura popular pela democratizao
fundamental da cultura, desde que contextualizadae voltada
para estimular a organizao das comunidades a partir de suas
31 O primeiro porque oprime e nesse ato se desumaniza e o segundo porque

oprimido e impedido de se humanizar no sentido da autorealizao. (N.A)
32 Escola primria para o Brasil. Revista Brasileira de Estudos Pedaggicos.
Braslia: v. 86, n. 212, p. 95-107, jan./abr. 2005, p. 97.
prprias necessidades, tornando-as preparadas para exigir

ativamente seus direitos e participar conscientemente dos
processos decisrios.Parte-se do pressuposto de que ensinar
exige reconhecer que a educao ideolgica33.
Para tanto, a proposta de uma educao que enfrente
a discusso com o homem comum, de seu direito quela
participao34, cobrando-lhe postura. A funo da escola se
integrar vida comunitria de forma orgnica. O que a nossa
escola tem de fazer identificar-se com as diversas
caractersticas regionais e locais do Brasil atual (...)35,
considerando que para atingir um nvel adequado de criticidade
do e nos educandos depender do debate aberto, do dilogo
contnuo e instigante dentro de um processo em que os
homens se educam num ato poltico de comunho e partilha
de sua prpria condio social e cultural com voz e capacidade
de participar integradamente, com a elite, do destino da
sociedade. Assim, o dominado tiraria do outro do
dominante a responsabilidade exclusiva de ditar os
destinos da vida poltica e cultural da nao. A recproca
tambm se faz verdadeira, pois as elites tambm precisam se
identificar com as maiorias populares e aceitar a sua soberania
para a construo da democracia participativa.
Sem nenhuma preocupao demaggica, somos dos que
acreditam que somente na intimidade das nossas elites
diretoras com o povo podero elas receber o selo de sua
autenticidade e conseguir a indispensvel e inadivel
promoo da conscincia popular. No h elite diretora
verdadeira sem que se identifique com as maiorias populares36.
A posio do autor de que haja um dilogo democrtico

entre as elites e o povo, num processo de integrao para,
33 Pedagogia da autonomia: saberes necessrios prtica educativa. So

Paulo: Paz e terra, 1996, p. 125.
34 FREIRE, Paulo. Educao como prtica da liberdade. 31 ed. Rio de
Janeiro: Paz e terra, 2008, p. 100.
35 FREIRE, Paulo. Escola primria para o Brasil. Revista Brasileira de
Estudos Pedaggicos. Braslia: v. 86, n. 212, p. 95-107, jan./abr. 2005, p. 104.
36 FREIRE, Paulo. Op. Cit. (2005) p. 97.
juntos, delinearem os rumos do pas de forma consciente.

Freire sugere a ideia de elites orgnicas, cujas propostas de
integrao com o povo se fizessem pela abertura ao dilogo, j
que sem dilogo, forma autntica de comunicao, no h
criticidade, fundamento da integrao37, no h democracia
participativa possvel.
Nesse sentido, toda e qualquer educao precisa atender
s demandas polticas e necessidades socioculturais,
estimulando a participao consciente nesse processo de
organizao como comunidade poltica.Ao estimular a
organizao da sociedade civil e das comunidades tradicionais
em comunidades polticas, a educao pode contribuir para a
soberania popular. Acredita-se, portanto, que o modelo de
educao popular freireano pode ser adotado e adaptado para
atender s especificidades de cada uma das demandas
socioculturais em busca do reconhecimento de seus direitos.
Pressupostos do Comunitarismo no Pensamento

Freireano
O objetivo dessa seo, que central nesse artigo,

trazer o debate entre estes dois modelos de teoria social o
comunitarismo e o liberalismo -,que possuem interesses e
discursos divergentes, para o contexto da educao popular,
procurando fazer uma releiturado pensamento freireanoa partir
do enfoque comunitarista e, dessa forma, mostrar como o seu
modelo de educao pode, sugestivamente, contribuir com a
soberania popular e com a prpria dinmica da democracia
participativa.
Teoricamente, a inquietao que movimenta a nossa
argumentao saber em que medida o pensamento de Paulo
Freire pode reforar pressupostos comunitrios que
convergem para os princpios do comunitarismo e, dessa
forma, ampliar a possibilidade a participao ativa e consciente
dos diferentes grupos socioculturais na vida pblica para a

defesa de seus interesses e valores. Ao responder essa

inquietao, podemos suprir algumas lacunas e ampliar os
espaos de debate sobre a pedagogia libertadora freireana e, por
conseguinte, sobre os fundamentos da educao popular.
Portanto, cabe identificarmos certas caractersticas do
comunitarismo nessa pedagogia.
Ento, a primeira questo que merece ateno a
seguinte: o modelo de educao popular freireano
comunitarista? Em princpio, sim, uma vez que, teoricamente,
ele possui a mesma raiz comum da teoria social comunitarista,
que a ideia de uma natureza humana essencial. Essa raiz
comum remonta tradio aristotlica38 e hegeliana, fator que
nos permite estabelecer um vnculo terico da Pedagogia de
Paulo Freire com alguns autores, como o filsofo canadense
Charles Taylor e o filsofo britnico Alasdair MacIntyre, que
contriburam com as bases conceituais do comunitarismo na
atualidade.Certamente, a raiz comum de pensamento favorece
o trnsito de um autor para o outro.
Vimos que Paulo Freire sempre defendeu um modelo de
educao popular que valoriza a democratizao fundamental
da cultura com o intuito de evitar o desenraizamento cultural
do indivduo e, por conseguinte, a alienao, mantendo-se
numa linha de pensamento que converge para o
comunitarismo. O homem enraizado em sua cultura se
autorrealiza nela e com ela, j que o princpio que orienta a vida
deve ser o bem comum, o estarno mundo e com o mundo.
O autor argumenta em prol de uma educao poltica que
coincida com as necessidades comunitrias, considerando os
princpios identitrios e as razes culturais. A teleologia
presente no pensamento freireano se evidencia pelo destaque
na aprendizagem e na libertao em comunho; nota-se o seu
esforo por mostrar a vocao humana para a liberdade e a luta
38 Os argumentos morais dentro da tradio aristotlica clssica tanto em
sua verso grega quanto na medieval envolvem pelo menos um conceito
funcional central, o conceito de homem compreendido como ser que tem
uma natureza essencial e uma finalidade ou funo essencial
MACINTYRE, Alasdair. Depois da virtude: um estudo em teoria moral. Trad.
Jussara Simes. Bauru/SP: EDUSC, 2001, p. 109.
por conquist-la em meio a um claro processo de

desumanizao nas relaes humanas entre opressores e
oprimidos.
No livro Pedagogia do Oprimido l-se o seguinte: Ningum
liberta ningum, ningum se liberta sozinho: os homens se
libertam em comunho39. As amarras da opresso so
histricas e atingem grupos sociais diversos e a chave para a
libertao est na conscincia histrica da cultura, que no pode
negar o passado, j que a histria humana feita de integrao
e recuperao de valores.
Herdando a experincia adquirida, criando e recriando,
integrando-se s condies de seu contexto, respondendo a
seus desafios, objetivando-se a si prprio, discernindo,
transcendendo, lanando-se num domnio que lhe exclusivo
o da Histria e o da Cultura40
Assim, valorizar a cultura veiculada pela comunidade

um ato de conhecimento e no simplesmente uma
sensibilizao acerca da condio humana, tendo em vista que
as identidades socioculturais e/ou subjetividades, ora
desenraizadas, partilhem em comunho os seus quadros
referenciais41 ou narrativas de vida42 para fundamentar
concepes morais presentes na vida prtica, de forma que as
amarras da homogeneizao se afrouxem.
L-se, tambm: Ningum educa ningum, ningum se
educa a si mesmo, os homens se educam entre si, mediatizados
pelo mundo43. Ora, a educao uma prtica social e, por si
mesma, um ato poltico, mas Freire quer fazer crer que esse
pressuposto ganha fora quando os indivduos expem a sua
viso de mundo, com a sua linguagem caracterstica e sob o
manto de sua prpria cultura, tocando em problematizaes
39 FREIRE, Paulo. Pedagogia do oprimido. Rio de Janeiro: Paz e Terra,

1998.
40 Idem, Educao como prtica da liberdade. 31 ed. Rio de Janeiro: Paz e
terra, 2008, p. 49.
41 FREIRE, Paulo. Op. Cit.(2005).
42 MACINTYRE, Alasdair. (2001).
comuns ao grupo. Observa-se que o pressuposto aristotlico

do homem como um animal poltico aflora na ideia de
aprendizagem em comunho. A educao em comunho,
mesmo ocorrendo de forma ingnua e pouco clara, deixa
emergir o sentimento comum que gera um processo de
alfabetizao poltica, pois as pessoas se enxergam umas nas
outras e se percebem diante de condies semelhantes. A
comunidade cultiva uma virtude tico-poltica tpica da
convivncia, e, deve ser natural que compartilhe seus
sentimentos em relao vida como condio para a
participao consciente nas decises.
Cabe educao respeitar esse princpio de que a leitura
da realidade, enquanto alfabetizao poltica, anterior leitura
das palavras, alm de colocar o dilogo como pea-chave para
a liberdade de expresso, pressuposto de uma educao para a
democracia participativa. O dilogo situa a subjetividade junto
a outras subjetividades em equivalncia de condies; juntas, as
subjetividades materializam-se em seres corporificados e
sociais compartilhando uma identidade coletiva. A atividade
discursiva compartilhada pode revelar o modo como a
comunidade poltica se expressa e como se movimenta diante
de problemas comuns, no sentido de se organizar.
Dessa perspectiva, entendemos que o pensamento do
autor apresenta autenticidade e uma proposta poltica que
prioriza os aspectos histrico-culturais na educao para
reforar o quadro referencial, tal como pensava Taylor44,
para orientar um projeto de vida coletivo a partir das escolhas
simples da vida cotidiana em meio democracia. Como
tambm, apresenta uma resposta preocupao apontada por
Taylor acerca da fragmentao do homem, desmembrado em
comunidades parciais (ocupacionais, culturais, geogrficas,
raciais, de classe, etc.) e sua ausncia de participao na vida
pblica; bem como, pressupe a superao da aparente
oposio indivduo-sociedade medida que o faz membro
consciente de um todo que possui um propsito: o bem
comum e a sua prpria autorrealizao.
As comunidades parciais, mesmo fragmentadas,

indicam que h demandas por outras concepes, seja para a
manuteno da cultura (caso das comunidades histricas), seja
para a manuteno dos direitos soberania popular, caso da
sociedade civil organizada, na reivindicao do que prescreve a
Constituio brasileira.
Pedagogia Libertadora e Comunitarismo
Observamos que h um elemento comum nas teorias de

Taylor e MacIntyre que evidente nos trabalhos de Paulo
Freire, a saber, a ideia de uma natureza humana essencial, cujas
razes remontam a tradio aristotlica45 e hegeliana, fator que
nos permite estabelecer um vnculo terico entre os autores.
Dois dos principais livros de Paulo Freire, Pedagogia do oprimido
e Educao como prtica da liberdade, dentre outros, fornecem as
bases para essa interpretao e anlise, j que neles o autor
expe uma concepo de homem que possui uma natureza
essencial, cujavocao humana para a liberdade diante da
condio de ser inacabado implica numa teleologia, isto ,
numa finalidade em meio vida social.A passagem de um
estado a outro46, que se deduz de sua funo essencial, como
condio da natureza humana de ser inacabado e em
processo de humanizao tem na educao o seu fulcro, desde
que contextualizada cultural e historicamente.
A educao, tal como concebida pelo autor, possui um
princpio tico de politicidade medida que os indivduos
precisam assumir a responsabilidade social na vida pblica.
45 Paulo Freire no faz meno aos trabalhos de Aristteles, mas a ideia de uma
natureza humana essencial remonta filosofia Aristotlica e possui
repercusses no pensamento hegeliano. (N.A)
46 Retomando o entendimento de MacIntyre: [...] a finalidade da tica tanto
como disciplina prtica quanto terica capacitar o homem a passar de
seu estado atual ao verdadeiro fim [...]. A natureza sem instruo, o homem
como poderia ser se realizasse seu telos e os preceitos morais que o capacitam
a passar de um estado a outro MACINTYRE, Alasdair. Depois da virtude: um
estudo em teoria moral. Trad. Jussara Simes. Bauru/SP: EDUSC, 2001, p.
103.
Todavia, h a necessidade premente de que as pessoas tenham

conscincia de sua condio de seres inacabados, isto , que
compreendam que esto em constante transformao e que,
portanto, precisam da liberdade para se humanizar. Essa
conscincia47 pode desencadear um progressivo processo de
resistncia e luta para superar a contradio entre opressor e
oprimido. Justamente por isso ensinar exige conscincia do
inacabamento48.
O autor apostou na educao como um possvel
caminho para a superao da contradio. Toda a sua
Pedagogia Libertadora est voltada especificamente para a
educao popular, contextualizada e identificada com a cultura
da comunidade, no sentido de reforar o seu legado cultural e
estimular seus membros a se educarem em comunho a partir
de suas prprias caractersticas culturais. Dessa forma, h a
forte crena de que ocorreria o fortalecimento de sua
identidade, reabilitando uma teleologia cuja base (antes) a
libertao da conscincia do oprimido em relao cultura do
opressor.
Se a unidade de tenso entre indivduo e sociedade no
se resolve pela homogeneizao cultural propugnada pela
sociedade de massas, devido ao fato da prpria sociedade se
encontrar culturalmente esvaziada de valores solidrios,
deixando cada um por si para conquistar da forma como achar
melhor o seu ideal de vida boa, como de fato, a ideologia liberal
quer que seja, ento, o caminho aponta mesmo para uma
educao contextualizada, que possa fortalecer a soberania
popular.
Ao compartilhar o ideal de democratizao da cultura,
Paulo Freire esclarece que s nas bases populares e com elas,
poderamos realizar algo de srio e autntico para elas49. A
ideia que no se deve fazer doao de cultura e de
47 No se trata de defender uma tradio metafsica ingenuamente,
simplesmente por colocar a conscincia como condio, mas, antes, fazer
uma ontologia do humano, centrando a ateno na existncia dividida e cheia
de tenses.
48 FREUD, Sigmund.(1996). p. 50.
49 FREIRE, Paulo. Op. Cit (2008). p. 110.
conhecimento de forma prescrita de cima para baixo, mas

construir criativamente condies para unir o conhecimento
formal com o conhecimento popular, produzindo
conhecimento contextualizado e crtico.
Vale lembrar tambm que, para o autor, o ato de
aprender est intimamente ligado autoformao, isto ,
relao de quem aprende com o seu contexto sociocultural
caracterstico, no sentido de seu saber prvio e de sua leitura
do mundo perfazerem a condio de leitura poltica da
realidade. Educar e politizar no se dissociam quando o ensino
est voltado para a democratizao fundamental da cultura
e, por conseguinte, para combater a inexperincia democrtica,
o desenraizamento, a alienao e a massificao.
A ideia central de democratizao fundamental da
cultura envolve a educao contextualizada para os
trabalhadores rurais, os trabalhadores fabris, as comunidades
histricas, as comunidades dos bairros perifricos, etc. -, com
um propsito comum: educar conforme o contexto social e a
cultura em que o grupo est inserido e veicula, bem como,
produzir educao de classe. Assim, mantm-se o
compromisso poltico com o grupo e no se impe contedos
universais de cima para baixo.
Ora, se a educao uma prtica social e admitimos o
pressuposto de sua relao estreita com a politicidade inerente
vida pblica, dar aula de democracia sem nenhuma conexo
com a realidade e repetir discursos desconectados para mentes
acostumadas a s receber contedos desprovidos de
historicidade e sem significado apenas refora os processos de
alienao, homogeneizao e massificao. Ensinar exige
comprometimento50. Embora o ensino precise ter um papel
determinante na vida das pessoas, a homogeneizao acontece
e acentua o processo de massificao, promovendo certa
rigidez mental, a tal ponto que s se confia em algo que ouviu
no rdio, viu na televiso, leu na revista de circulao massiva
ou no jornal local, etc., sem maiores preocupaes. Da a sua
identificao com formas mticas de explicao do seu mundo.
50 FREUD, Sigmund.(1996) p. 96.
Seu comportamento o do homem que perde dolorosamente

o seu endereo. o homem desenraizado51.
Esta descrio de homem desenraizado confere com a
que MacIntyre descreve do fenmeno emotivista52 na
contemporaneidade, de um homem formado e informado por
concepes miditicas com discursos e argumentos revestidos
de racionalidade, mas destitudos de historicidade. Uma
vertente do emotivismo justifica que as discordncias acerca do
que bom se resolvem pelo critrio da objetividade e da
impessoalidade, mas MacIntyre salienta que prevalece sempre
o desejo do mais forte e a habilidade psicolgica em sua defesa.
Vale lembrar que as concepes miditicas so
dominantes, determinando o que certo e os valores que
devem prevalecer, alm de satisfazer os interesses capitalistas
sem, necessariamente, preocupar-se com a formao das
classes populares. O fundamento ltimo de toda Pedagogia
Libertadora est no seu potencial crtico dirigido conscincia
dominada, no sentido de desvelar a realidade e situ-la frente
sua prpria condio.
Consideraes Finais
Hoje vivemos sob a gide de orientaes liberais que

invadem as vrias esferas da vida com concepes que parecem
democrticas, mas que so extremamente totalitrias (porque
determinam como tem de ser). A educao, por exemplo, est
repleta destas orientaes invadindo os seus principais
documentos com indicativos de educao para todos,
igualdade, cidadania, pluralismo, incluso social,
incluso digital, etc., com uma naturalidade impressionante,

52 Emotivismo a doutrina segundo a qual todos os juzos valorativos e, mais
especificamente, todos os juzos morais no passam de expresses de
preferncia, expresses de sentimento ou atitudes, na medida que so de
carter moral ou valorativo. MACINTYRE, Alasdair. Depois da virtude:
um estudo em teoria moral. Trad. Jussara Simes. Bauru/SP: EDUSC,
2001, p. 30.
como se no houvesse problemas. Todavia, o problema est,

justamente, no fato de que estes conceitos quando vistos da
perspectiva liberal so abstratos e universais, pressupondo a
sua aplicao num contexto homogneo e de desenraizamento
cultural. A principal consequncia a massificao e a gradual
perda da subjetividade e da identidade cultural dos indivduos,
prejudicando as suas instncias decisrias ao no considerar a
sua cultura. No ser esta uma forma de negao dos direitos
fundamentais das pessoas o direito sua cultura? Igualdade
em que sentido? O que significa cidadania? Onde est o
respeito pluralidade se o pressuposto liberal de indivduo
sem razes? Como fazer incluso social sem fazer uma pesquisa
histrica e antropolgica acerca das culturas? Qual o sentido de
uma incluso digital sem uma profunda mudana na estrutura
social que promova, antes, a incluso social? O discurso sobre
o pluralismo muito impreciso, como so os discursos sobre
os conceitos de cidadania e igualdade, porque os argumentos
que os sustentam destoam do contexto histrico original.
Retomando a desconfiana de MacIntyre, so simulacros de
moralidade que, uma vez aplicados realidade, produzem
choques culturais, desenraizam.
De um ponto de vista comunitarista, so as prticas
enraizadas que devem servir de critrios para a ao moral e
no regras abstratas e universais. Da mesma forma deve ser a
educao partindo da cultura enraizada para o contexto
universal e no o contrrio. A atual conjuntura em que se
inserem as instituies sociais brasileiras exige uma nova
gnese constitutiva que prime por ressaltar as diferenas
socioculturais, no sentido de reconhec-las e integr-las sem
homogeneizar.
Portanto, a cultura precisa ser vista pela educao formal
como um processo que est em curso e no como um produto
que se quer forosamente atingir para atender aos interesses do
mercado. Encontramos entranhada na pedagogia freireana um
modelo educativo voltado para a prtica, mas fundamentado
numa teoria cultural que pode ser atualizada e servir a
diferentes interesses e valores como uma resposta para
minimizar os impactos causados pela crise de identidade que

incomoda a contemporaneidade. Tal pedagogia pode
contribuir com uma teoria social comunitarista.
Certamente, uma educao mecnica, alienada e
instrumental no opera uma transformao nas pessoas, mas
uma educao correlacionada estreitamente com a
democratizao da cultura um princpio, antes, de
politicidade. Entendemos que em meio crise da identidade
cultural, apontada pelos comunitaristas, a democratizao da
cultura essencial e no pode se reduzir aquisio do
conhecimento neutro sob o rtulo de democratizao do
ensino.
Observamos, tambm, que para resolver o problema da
incluso das diferentes demandas socioculturais ser sempre
necessrio observar a heterogeneidade presente na cultura com
suas distintas formas de expresso e valores, respeitando suas
manifestaes, condies sociais, princpios e situaes em que
se inserem como comunidades parciais, j que trazem
consigo algo que remete a uma tradio que necessria para
fortalecer a identidade social e perfazer o bem comum.
O desafio maior talvez seja a conciliao entre justia e
democracia participativa, j que a ideia de igualdade ainda traz
fortes conotaes formais que impedem a redistributividade de
direitos nas vrias esferas da vida aos bens que a humanidade
tem produzido. Ora, a lgica liberal sempre reforou processos
constantes de homogeneizao da cultura, submetendo as
pessoas aos valores que reforam a individualidade, mas que,
no revs, diluem a capacidade de organizao histrica
fundados em princpios valorativos prprios. Entretanto, os
direitos no podem ser entendidos como privilgios de poucos
e nem tampouco as obrigaes e deveres devem ter carter de
sacrilgio, pelo contrrio, devem ser atitudes estimuladas,
sobretudo, pelas instituies sociais, como a escola. Alis,
devem ser atitudes fomentadas tambm nos sindicatos e
associaes comunitrias como forma de estimular mudanas
sociais e produzir resistncia e gradual emancipao e soberania
popular.
A pedagogia freireana, sob o enfoque comunitarista,

permite-nos vislumbrar possibilidades paraos fundamentos da
educao popular que podem influenciar as polticas pblicas
acerca do compromisso poltico para com a educao
contextualizada com os parmetros culturais e as necessidades
reais, dentro de uma variada gama de interesses e valores
socioculturais tecidos sob os vnculos solidrios.
A educao uma prtica social e, portanto, um princpio
de politicidade, servindo a diferentes fins, independente de
qualquer vertente pedaggica que se adote, mas necessrio
que todo e qualquer educador saiba disso e faa dessa prtica
um ato consciente, dotado de sentido para si e para o educando.
Se a educao ideolgica pelo simples fato de no ser neutra,
defendemos, nesse artigo, a necessidade de se educar para o
bem comum a partir da crtica ao individualismo que est sendo
reforado nos pressupostos da democracia liberal presente nas
sociedades capitalistas.
BRASIL. Decreto n. 8.243, de 23 de maio de 2014, que institui a
Poltica Nacional de Participao Social PNPS e o Sistema
Nacional de Participao Social SNPS, e d outras providncias.
Vetado na Cmara dos Deputados, em 28 de outubro de 2014.
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Resumo
O objetivo central deste artigo trazer o debate entre o
comunitarismo e o liberalismo para o contexto da educao popular
brasileira, propondo uma releitura do pensamento de Paulo Freire, a partir
do enfoque comunitarista. Em que medida a educao popular freireana,
atualizada sob este enfoque, pode contribuir com o fortalecimento da
soberania popular e influenciar as polticas pblicas no compromisso
poltico com as demandas socioculturais dos diferentes grupos,
considerando uma variada gama de interesses e valores? O debate evidencia
um dilema quanto aos princpios que instituem a ordem pblica, a saber,
como fazer com que as demandas socioculturais das comunidades
histricas, minorias e entidades civis, com seus interesses e valores
especficos, sejam includas como liberdades positivas no processo

democrtico, conforme estabelecido pela Constituio Federal. As
propostas para a sua resoluo perpassam pela disputa entre liberais e
comunitaristas, na forma como essas demandas podem ser includas.Os
liberais defendem o princpio de igualdade formal, que prima pelos direitos
individuais, e os comunitaristas defendem as reivindicaes por
reconhecimento dos grupos culturais, mostrando as contradies presentes
na organizao social. O modelo de democracia liberal, por ser formal, torna
os conceitos de liberdade e igualdade abstratos, alm de desprezar qualquer
trao de tradio cultural, produzindo fenmenos que assolam a
modernidade como os processos de massificao, alienao,
desenraizamento e homogeneizao das culturas, fator que interfere na
identidade dos sujeitos e, por conseguinte, na sua participao consciente na
vida pblica. O artigo aponta as contradies e sugere que a educao
contextualizada pode mostrar caminhos possveis para uma democracia
participativa a partir do comunitarismo.
Palavras-chave: Filosofia Poltica. Comunitarismo. Liberalismo.
Democracia Participativa. Educao Popular.
| 207
A CONSTITUIO DO ESTADO
BRASILEIRO NA TENSO ENTRE O
DOMNIO E A DIREO DE CLASSE:
A EDUCAO COMO ARENA
TICO-POLTICA
Roberto Francisco de Carvalho 1
Introduo
O presente texto aborda as possibilidades de construo

de hegemonia democrtico-popular no processo de
modernizao do Estado brasileiro tendo a educao como
arena de luta tico-poltica. O trabalho em pauta busca
contribuir com a discusso acerca de tal temtica por meio da
realizao de reflexes que explicitam a articulao entre as
dimenses econmico-corporativa e a tico-poltica como
aspectos constitutivos e constituintes dos diversos processos
sociais, como os educacionais.
1 Doutor em educao pela Universidade Federal de Gois (2007-2011).

Professor Adjunto da Universidade Federal do Tocantins (UFT)/ Campus
Universitrio de Palmas, Cursos de Filosofia e Teatro. Atua como pesquisador
na rea de Currculo, Poltica e Gesto Educacional, vinculada ao Grupo de
Estudo e Pesquisa Prxis Socioeducativa e Cultural. E-
mail: rcarvalho@uft.edu.br.
Na sociedade capitalista contempornea parece ter sido

aceito o triunfo dos ideais capitalistas em sua forma mais
desenvolvida: o liberalismo/neoliberalismo explicitado pelo
fortalecimento da dimenso econmico-corporativa. O texto
visa, frente a este cenrio, responder aos seguintes
questionamentos: quais as possibilidades de efetivao da
dimenso tico-poltica nos processos sociais? Tendo em vista
a contradio entre a vontade poltica e a realidade material
presente, quais as potencialidades das instituies educacionais
na construo de hegemonia democrtico-popular2 que
extrapole a reproduo da ideologia mercantil na sociedade
brasileira? Quais os sinais de contra-hegemonia podem ser
vislumbrados no processo educacional brasileiro?
Tendo em vista as questes propostas e a consecuo do
objetivo proposto nessa discusso o mtodo de estudo adotado
constitui-se de um levantamento bibliogrfico que recupera o
entendimento acerca da compreenso gramsciana de
democracia na articulao do debate sobre as dimenses
econmico-corporativa e tico-poltica dos processos sociais
no mbito da sociedade moderna; a noo de vontade e as
condies materiais para a sua realizao; e a noo de
hegemonia construda por meio da realizao da guerra de
posio e da guerra de movimento. Decorrente de tal
compreenso estudamos a forma de constituio do Estado
brasileiro tendo a educao como espao tico-poltico
potencializador de hegemonia democrtico-popular
historicamente construda.
Os resultados do presente estudo, tomando como
referncia o mtodo de exposio3, est abrange: fundamentos
2 A hegemonia democrtico-popular entendida como processo histrico de

contnua humanizao e desalienao da classe trabalhadora. Esta classe, por
sua fora de trabalho, produziu histrica e socialmente a cultura humana, da
qual tem pouco acesso. Humanizar, nesse sentido, significa ter acesso
cultura produzida pela humanidade sintetizada na produo material em geral
e na produo imaterial: artes, filosofia e cincia.
3 Para Marx, , sem dvida, necessrio distinguir o mtodo de exposio
formalmente, do mtodo de pesquisa. A pesquisa tem de captar
detalhadamente a matria, analisar as suas vrias formas de evoluo e rastrear
A c o n s t i t u i o d o E s t a d o b r a s i l e i r o . . . | 209
dos processos sociais na sociedade capitalista: dimenses

econmico-corporativas e tico-polticas; o lugar da educao
na modernizao do Estado brasileiro nas tenses entre
domnio e direo de classes; e apontamentos (in)conclusivos
acerca da educao como guerra de movimento e de posio
em busca de hegemonia democrtico-popular.
Fundamentos dos processos sociais na sociedade

capitalista: dimenses econmico-corporativa e tico-
poltica
A concepo gramsciana de sociedade em uma

perspectiva democrtica, no entendimento de Coutinho,
concretizada por meio da interlocuo de Gramsci, alm de
Marx, tambm com Rousseau e Hegel. Para Coutinho4, a noo
de democracia em Gramsci caracteriza-se, fundamentalmente,
pela construo de uma hegemonia. Nesse sentido, a relao de
hegemonia expressa por meio da predominncia da vontade
geral ou vontade coletiva sobre a vontade singular e do
interesse comum sobre o interesse privado. Efetiva-se,
nesse sentido, uma catarse, expresso que indica
[...] a passagem do momento meramente econmico (ou
egostico-passional) ao momento tico-poltico, isto , a
elaborao superior da estrutura em superestrutura na
conscincia dos homens. Isto significa, tambm, a passagem
do objetivo ao subjetivo e da necessidade liberdade. A
estrutura de fora exterior que esmaga o homem, assimilando-
o e o tornando passivo, transforma-se em meio de liberdade,
em instrumento para criar uma nova forma tico-poltica, em
origem de novas iniciativas. A fixao do momento catrtico
torna-se assim, [...] o ponto de partida de toda a filosofia da
sua conexo ntima. S depois de concludo esse trabalho que se pode expor
adequadamente o movimento real. Caso se consiga isso, e espelhada
idealmente agora a vida da matria, talvez possa parecer que se esteja tratando
de uma construo a priori. (MARX, 1985, p. 20).
4 COUTINHO, Carlos Nelson. Gramsci: um estudo sobre o seu
pensamento poltico. RJ: Civilizao Brasileira, 2007.
prxis; o processo catrtico coincide com a cadeia de sntese

que resultam do desenvolvimento dialtico 5.
A construo da hegemonia, portanto, fortalece a

participao popular em uma relao intersubjetiva
evidenciadora do interesse universal sobre os interesses
meramente particulares e corporativos. Essa perspectiva que
amplia a esfera pblica propicia a superao da lgica de
governo fundada na ordem e no mando para uma participao
efetiva dos governados.
Para chegar a essa perspectiva democrtica Gramsci
retm de Rousseau, alm da concepo de contrato, a noo de
vontade geral, que se distingue do entendimento de vontade
de todos presente na tradio liberal. Para Rousseau h
frequentemente grande diferena entre a vontade de todos e a
vontade geral. Esta considera somente o interesse comum, a
outra considera o interesse privado e outra coisa no seno a
soma de vontades particulares.6
Rousseau, partindo de um ponto de vista no liberal,
argumenta que a legitimidade de uma sociedade, em qualquer
forma de governo, funda-se na vontade geral, no interesse
comum e na soberania popular. Na tradio liberal, originada
do pensamento lockeano, estabelecido um contrato social
com o objetivo de garantir a propriedade privada, numa viso
naturalista, e os interesses particulares livres de controles
governamentais7. Rousseau critica severamente essa
perspectiva poltico-econmica liberal, principalmente no que
se refere afirmao de que o interesse privado levaria, por
meio da livre ao dos sujeitos no mercado, efetivao de um
bem estar comum da sociedade. Para ele a causa da
5 GRAMSCI, Antonio. Cadernos do Crcere v. 1/ Antonio Gramsci. 4.ed.

Trad.: Carlos Nelson Coutinho et al. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira,
2006. Q. 10, 6, p. 314-315.
6 ROUSSEAU, Jean-Jaques. O contrato social. Trad. Ciro Mioranza. So
Paulo: Editora Escala, 2006.
7 LOCKE, John. Segundo tratado sobre o governo civil. Trad.: Magda
Lopes e Maria Lobo da Costa. 4. ed. So Paulo: Editora S. Francisco;
Petrpolis: Vozes, 2006.
desigualdade social est exatamente na propriedade privada, na

diviso do trabalho, nos conflitos de interesses e na luta
individualista de cunho mercadolgico. O tipo de contrato
defendido por Locke visa, de fato, defender os interesses
privados, o que favorecia somente aos que tinham
propriedades, alm de gerar a opresso dos ricos sobre os
pobres8.
A este respeito, Rousseau acrescenta, tratando
especificamente sobre a questo da igualdade: quanto
riqueza, que nenhum cidado seja to rico para poder comprar
um outro nem to pobre para ser obrigado a vender-se. Isso
supe, por parte dos grandes, moderao de bens e de crdito
e, do lado dos pequenos, moderao de avareza e de ambio.9
O desequilbrio no que tange s riquezas , dessa forma,
funesto ao bem comum, pois gera um ambiente onde
convivem indivduos ricos e miserveis, propcio formao
de governantes autoritrios e governados submissos.
Rousseau defende outro tipo de contrato, no seu
entender legtimo, pois orientado pela vontade geral fundada
no interesse comum, cujo pressuposto a soberania popular.
Nesse sentido, sobre a posio democrtica de Rousseau,
Coutinho10 afirma que precisamente a afirmao de que s
legtima uma sociedade fundada na soberania popular, na
construo de um sujeito coletivo, com base na vontade geral,
atuando segundo o interesse comum, subordinando a esse
ltimo os interesses puramente privados.
Gramsci retm essa compreenso de democracia de
Rousseau, mas exclui aquilo que Marx j criticara no pensador
genebrino, ou seja, o fato de a vontade geral suprimir as
vontades particulares. Sobre este aspecto, Rousseau foi
enftico ao propor que as vontades particulares, por se
contraporem vontade geral, devem ser suprimidas. Assim,
8 ROUSSEAU, Jean-Jaques. A origem da desigualdade entre os homens.
2.ed. Trad. Ciro Mioranza. So Paulo: Editora Escala, 2007.
Paulo: Editora Escala, 2006, p. 64.
pensamento poltico. RJ: Civilizao Brasileira, 2007.
quem se recusar a obedecer vontade geral a isso ser

obrigado por todo o corpo, o que apenas significa que ser
forado a ser livre.11 No entendimento de Marx no se resolve
o problema da desigualdade simplesmente explicitando a
dicotomia entre o citoyen (vontade geral) e o bourgeois (aes
egostas e privatistas). Assim, na medida em que a proposio
de Rousseau conserva a propriedade privada, ao sugerir a
diviso da propriedade e no sua socializao, tambm mantm
a fonte de reproduo das vontades particulares. A vontade
particular reprimida ou recalcada tende a reaparecer e bloquear
a vontade geral. Em outras palavras, argumenta Marx, a
vontade burguesa, mais cedo ou mais tarde, acaba por dominar
a vontade geral e o bem comum de interesse cidado12.
Nessa mesma direo, outra limitao de Rousseau,
provavelmente em virtude do momento histrico, consistiu em
prestar pouca ateno questo do pluralismo na sociedade em
que vivia. Rousseau combateu incisivamente a presena de
grupos, associaes e organizaes, pois temia que essas
corporaes acabassem por se transformar em vontades gerais
prprias, mutilando, assim, o contedo pblico da vontade
geral e do bem comum. Mas, na impossibilidade de inibi-las,
seria prudente que essas existissem em quantidade numerosa e
em igualdade de participao poltica13. Coutinho14 lembra que
essa soluo de Rousseau no resolve o problema j que ele
no discute o modo pelo qual essa multiplicidade de vontades
e de grupo poderia se articular com a vontade geral. De
qualquer forma, mesmo com essas ambiguidades, as reflexes
de Rousseau, no entender de Coutinho, contriburam para
explicitar que a democracia tem como fundamento um
contrato, ou um consenso, cujo pressuposto e cujo resultado

Paulo: Editora Escala, 2006, p. 30.
12 MARX, Karl. A questo judaica. 5.ed. So Paulo: Centauro, 2000.
Paulo: Editora Escala, 2006.

pensamento poltico. RJ: Civilizao Brasileira, 2007, p. 234.

so a vontade geral ou coletiva, ou seja, a prioridade do pblico

sobre o privado.15
Hegel, por sua vez, tendo tambm o mundo grego como
parmetro, buscou desenhar um modelo de democracia
visando superar as cises e alienaes no mbito da sociedade.
Ele tinha conscincia de que diferentemente do que ocorreu na
sociedade grega, na modernidade a particularidade emergiria
exponencialmente no mbito de uma esfera social denominada
sociedade civil. Entretanto, destoando de uma viso puramente
liberal, no v na particularidade somente os seus aspectos
positivos.
Em sua filosofia poltica, ao contrrio, ele busca conciliar essa
liberdade do particular com a prioridade do pblico sobre o
privado, ou, em outras palavras, busca conciliar (ou sintetizar
dialeticamente) essa expanso moderna da particularidade
com o ideal comunitrio da polis grega. [...] Hegel prope a
criao de instncias universalizadoras que superem
dialeticamente (ou seja, que conservem, eliminem e elevem a
nvel superior) essa esfera da particularidade, sobretudo a
sociedade civil.16
Prosseguindo a discusso, podemos dizer que a instncia

universalizadora a que Hegel se refere o Estado, ao qual seria
subordinada a sociedade civil, no como represso, mas como
superao das particularidades (social-civis) na vontade
universal (estatal). Essa superao ocorreria por meio do que
ele denominou moralidade objetiva ou eticidade. Em
outros termos, tendo presente o princpio da eticidade, da
esfera social que emergem os valores comunitrios decorrentes
da insero dos indivduos em interaes objetivas como as
prticas sociais, por exemplo. Isso significa dizer que a vontade
geral no resulta de virtudes singulares, mas de uma realidade
ontolgico-social que emerge das interaes sociais concretas.
Na prtica, esse processo se efetiva na ao das corporaes
situadas no mbito da sociedade civil, como associaes,
15 Idem, ibidem, p. 235.

16 Idem, ibidem p. 236.
sindicatos, conselhos. no interior dessas corporaes que se

realiza a formao da vontade geral, inicialmente circunscritas
aos interesses coletivos corporativos, e, em outro nvel
concretizado no Estado, expresso mxima da vontade geral.
Hegel supera o subjetivismo e a dicotomia particular-
universal de Rousseau, mas retroage no que se refere aos
aspectos relacionados soberania popular ao defender formas
elitistas de governo, como a monarquia hereditria, por meio
de uma cmara alta formada por nobres, e o contrato social,
tendo em vista rejeitar qualquer tipo de contrato consensual: a
vontade objetiva [geral] o racional em si no seu conceito, seja
esse reconhecido, ou no, pela vontade do indivduo, e seja, ou
no, querido pelo seu querer.17 Essa determinao de Hegel
suplanta a dimenso intersubjetiva do fazer poltico humano
enquanto construo histrica. Assim, minimiza a importncia
da participao dos sujeitos sociais e, consequentemente, no
d crdito s possibilidades de transformao advindas desse
processo de participao.
A compreenso da problemtica referente vontade
geral em Rousseau e Hegel a base para o entendimento da
vontade geral no pensamento gramsciano. Gramsci, de um
lado, apreende de Rousseau e Hegel o que h de mais lcido e
tem maior valor para a fundamentao da sua compreenso de
vontade e de democracia como hegemonia, e, por outro lado,
supera-os quanto aos seus limites e dificuldades.
A problemtica da vontade articulada com as suas
determinaes objetivas perpassa os escritos de Gramsci, indo
da sua juventude maturidade. A problemtica da vontade
teve, inicialmente, no pensamento gramsciano, um tom
idealista, pois Gramsci pensava que a vontade independia, em
grande medida, das condies materiais, e, mais, seria aquela e
no essa a fora determinante no processo das mudanas
sociais18. Gramsci supera dialeticamente essa compreenso e,
17 HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Grundlinien der Philosophie des

Rechts. Francoforte: Suhrkamp, 1995, p. 402.
18 O mximo fator da histria no so os fatos econmicos, brutos, mas o
homem, a sociedade dos homens, que se aproximam uns dos outros,
em sua maturidade, embora continuando a considerar a

importncia da vontade, tendo em vista que esta constitui um
momento fundamental da prxis social, tem uma compreenso
da realidade social mediada pela materialidade histrica.
Exemplificam essa superao dialtica os argumentos de
Gramsci em Cadernos do Crcere. Nesse sentido,
para escapar ao solipsismo, e, ao mesmo tempo, s concepes
mecanicistas que esto implcitas na concepo do
pensamento como atividade receptiva e ordenadora, deve-se
colocar o problema de modo historicista e, simultaneamente,
colocar na base da filosofia a vontade (em ltima instncia, a
atividade prtica ou poltica), mas uma vontade racional, no
arbitrria, que se realiza na medida em que corresponde s
necessidades objetivas histricas, isto , em que a prpria
histria universal no momento de sua realizao progressiva. 19
A superao dialtica de Gramsci explicita claramente

seu entendimento de que no o pensamento, e menos o
pensamento individual, determinante do real. Mas mesmo
tendo conscincia da preponderncia da dimenso material
historicamente determinada, vislumbra a vontade poltica
como fator importante no devir histrico. Ou seja, a vontade
coletiva e a vontade poltica em geral no sentido moderno
precisam ser entendidas como conscincia operosa da
necessidade histrica, como protagonista de um drama
histrico real e efetivo.20 O autor, dessa forma, supera seu
prprio posicionamento, incorporando de Hegel a ideia de que
a vontade determinada pelas condies objetivas e, de
entendem-se entre si, desenvolvem a partir desses contatos (civilizao) uma

vontade social, coletiva, e compreendem os fatos econmicos, e os julgam, e os
adquam vontade deles, at que esta se torna o motor da economia, a
plasmadora da realidade objetiva, a qual vive, e se move, e adquire carter de
matria telrica em ebulio, que pode ser dirigida para onde a vontade quiser.
(GRAMSCI, apud COUTINHO, 2007, p. 245).
2006, Q. 11, 59, p. 202.
2007, Q. 13, 1, p. 17.
Rousseau, o entendimento de que o ser humano, ao constituir

a vontade geral, tambm, pode determinar as condies
objetivas.
Em suma, podemos inferir da discusso anterior que
Gramsci apreende de Marx e Hegel a compreenso de que as
vontades so determinadas j no nvel dos interesses materiais.
Essas vontades passam, entretanto, por um processo de
universalizao que leva formao de sujeitos coletivos, tendo
como locus microssocial os aparelhos corporativos ou privados
de hegemonia21.
No entendimento de Gramsci, os interesses
econmico-corporativos so superados pela conscincia
tico-poltica. Trata-se de um movimento dialtico, definido
como catarse, ou seja, a superao do momento da
necessidade pelo momento da liberdade, da estrutura
superestrutura. Estamos falando de um contrato consensual,
possibilitado por meio da construo intersubjetiva da
vontade geral ou vontade coletiva nacional-popular.
Ressaltamos que Gramsci tem conscincia de que essa
dimenso contratual somente se efetivar em definitivo com a
superao da sociedade capitalista, mas como ele defende a
guerra de posio como estratgia no processo dialtico de
superao social mencionado, discorda de sua concretizao de
forma espontnea, pois defende a luta por conquistas
progressivas propiciadoras de hegemonia democrtico-
popular. da luta entre os diversos grupos e corporaes ou
21 Tomando como referncia as reflexes de Coutinho (2007, p. 247-248),

Gramsci, de um lado, recolhe de Hegel a ideia de que as vontades so
concretamente determinadas j no nvel dos interesses materiais ou
econmicos e, tais vontades, de resto, experimentam um processo de
universalizao de associacionismo , que leva formao de sujeitos
coletivos (corporaes em Hegel, aparelhos de hegemonia em Gramsci),
sujeitos movidos por uma vontade que se universaliza, que tende a superar
os interesses meramente econmico-corporativos e orientar-se assim no
sentido da conscincia tico-poltica. Mas podemos tambm dizer, por
outro lado, que Gramsci - ao definir como consensual a adeso a tais
aparelhos de hegemonia e ao defini-los como momentos do Estado
ampliado - introduz uma clara dimenso contratual no corao da esfera
pblica, retomando desse modo uma ideia bsica de Rousseau [...].
foras sociais que se pode criar uma conscincia universal

voltada para o bem comum pblico sem, contudo, negar as
individualidades e particularidades. A perspectiva de atuao
poltica de Gramsci - tendo em vista uma viso ampla de
Estado que articula sociedade poltica e sociedade civil e a luta
por uma hegemonia que adota como estratgia a guerra de
posio sem desconsiderar a guerra de movimento22 -
fundamental para se analisar determinada realidade social e,
nesse sentido, nortear as reflexes presente neste texto.
A construo de hegemonia democrtico-popular
precisa articular as lutas macrossociais com as microssociais, ou
seja, abranger todos os espaos sociais possveis,
compreendendo a sociedade civil e sociedade poltica. Nesse
sentido, a batalha para se construir uma hegemonia
democrtico-popular23 envolve, certamente, as instituies
sociais: igrejas, escolas, universidades. No caso das
universidades, essas so, pois, espaos concretos de luta
poltica por democracia e participao efetiva que passa pela
conquista do poder de deciso, diminuindo, assim, a distncia
entre dirigentes e dirigidos. Nessa direo, no horizonte da
22 No plano poltico, a guerra de movimento refere-se tomada de poder

formal radical e frontal por meio da conquista da sociedade poltica ou
aparelho poltico-administrativo. J a guerra de posio aponta para a
conquista estratgica do poder por meio da formao do consenso no
interior da sociedade civil, como ponto de partida para a construo
hegemnica no mbito do Estado ampliado. Disponvel em:
<http://www.acessa.com/gramsci/index.php> Acessado em 30/12/2014.
23 O conceito gramsciano de hegemonia implica, por um lado, um contrato
que feito no prprio nvel da sociedade civil, gerando em consequncia
sujeitos coletivos (sindicatos, partidos, movimentos sociais etc.) que tm
uma clara dimenso pblica estatal. Mas implica tambm, por outro lado, a
necessidade de formas de contrato entre governantes e governados (entre
Estado e sociedade), com base no fato de que, nessas sociedades ocidentais,
a obrigao poltica se funda numa obrigao consensual, por governantes e
governados, de um mnimo de regras procedimentais e de valores tico-
polticos. Neste ltimo caso, estamos certamente diante de contratos que
frequentemente coexistem (e de modo conflitivo) com a permanncia de
formas de coero. Tambm no se deve esquecer, de resto, que tais
contratos esto sujeitos a permanentes revises e mudanas, segundo
variaes do que o prprio Gramsci chamou de correlaes de fora.
(COUTINHO, 2007, p. 250).
comunidade universitria pode ser vislumbrado um projeto de

educao e de gesto de tendncia mais emancipadora,
portanto, menos fragmentrio e menos desigual.
O entendimento gramsciano de democracia tem clara
relao com o processo de desalienao, de controle do sujeito
social sobre o processo de produo e reproduo da vida
social que, na sociedade capitalista, tende a ser incontrolvel.
Mas, quanto mais o ser social interage em sociedade, nos seus
diversos espaos, tanto mais poder superar os entraves e
barreiras constitutivas do processo de alienao, possibilitando
a ampliao da liberdade e da autonomia dos indivduos nos
espaos sociais. A socializao nos diversos espaos de
tomadas de deciso um caminho frtil para uma pretensa
diminuio da fragmentao e do controle produtivista
capitalista em direo a uma perspectiva social de tendncia
mais emancipadora.
A primeira preocupao de Gramsci quanto ao processo
de desalienao, portanto, de efetiva participao, foi com a
democratizao no mbito da fbrica, por meio dos conselhos
de fbrica. A proposta inicial consistiu em articular as
comisses internas de fbrica, numa perspectiva classista,
dirigida pelos prprios operrios, com o objetivo principal de
garantir e defender, no local de trabalho, os direitos de todos
os trabalhadores: participao nos lucros da produo,
condies de trabalho etc. Esse movimento, no entendimento
de Gramsci, vincularia os trabalhadores de forma direta e
imediata ao processo produtivo possibilitando o seu maior
controle e direo.
A comisso interna de fbrica, cumprida essa funo
preliminar de defesa dos interesses imediatos dos trabalhadores
frente aos interesses dos capitalistas industriais, converter-se-ia
no conselho de fbrica e funcionaria [...] como meio de elevar
o operrio de sua condio de assalariado nova condio de
produtor.24 Esses conselhos constituiriam a base para a
24 COUTINHO, Carlos Nelson. Gramsci e os conselhos de fbrica. In:

GRAMSCI, Antonio & BORDIGA, Amadeo. Conselhos de Fbrica.
Trad.: Marina Borges Svevo. So Paulo: Brasiliense, 1981, p. 9.
formao de um Estado voltado para os interesses dos

produtores, o qual articularia os diversos conselhos da
sociedade num Conselho Executivo Central. Gramsci
privilegiou o Conselho de Fbrica por entender ser esta uma
organizao especfica ligada aos produtores e no
simplesmente uma agregao de assalariados conformados e
subordinados ao capital. Nesse sentido, pontua que
[...] o Conselho de Fbrica se baseia tambm na profisso. Em
cada seo os operrios se dividem em grupos, e cada grupo
uma unidade de trabalho (de profisso): o Conselho,
justamente, constitudo pelos comissrios que os operrios
elegem por profisso (grupo) de seo. Mas o sindicato se
baseia no indivduo, o Conselho se baseia na unidade orgnica
e concreta do ofcio que se exerce no disciplinamento do
processo industrial.25
A proposta de Gramsci contm a compreenso da

organicidade articuladora dos interesses individuais em uma
corporao de produtores que, ao mesmo tempo, vislumbrava
o interesse geral em uma nova organizao social no
exploradora e opressora e a participao efetiva dos
trabalhadores numa unidade de produo dilaceradora da vida
do trabalhador26. Uma participao na qual os produtores
praticamente desenvolviam um processo de autogesto da
unidade produtiva recuperando o controle sobre o processo de
produo, alm do controle sobre as suas vidas.
Nessa perspectiva, o tipo de organizao dos
trabalhadores, os Conselhos de Fbrica, diferente dos tipos
de organizaes revolucionrias de tipo voluntrio e contratual

26 Trata, entretanto, de um processo revolucionrio que vai alm do campo em
que as relaes se estabelecem de cidados para cidados, ou seja, O
processo revolucionrio exercido no campo da produo, na fbrica, onde
as relaes so de opressor para oprimido, de explorador para explorado,
onde no existe liberdade para o operrio, onde no existe democracia; o
processo revolucionrio exercido onde o operrio nada e quer tornar-se
tudo, onde o poder do proletrio ilimitado, poder de vida e de morte
sobre o operrio, sobre a mulher do operrio, sobre os filhos do operrio.
(GRAMSCI, 1981, p. 93).
como os partidos polticos e sindicatos profissionais daquela

poca27, que so organizaes nascidas no campo da
democracia burguesa, nascidas no campo da liberdade poltica,
como afirmao e como desenvolvimento da liberdade
poltica.28 Ao propor os conselhos de fbrica estava claro para
Gramsci que os partidos polticos e sindicatos descolados da
base material fortaleciam mais a burguesia do que a classe
trabalhadora; por isso, a insistncia de que o partido e o
sindicato no deveriam
[...] colocar-se como tutores ou como superestruturas j
constitudas desta nova instituio, em que o processo
histrico da Revoluo toma uma forma histrica controlvel;
eles devem colocar-se como agentes conscientes da sua
libertao das foras de compresso que se resumem no
Estado burgus, devem propor-se a organizarem as condies
externas gerais (polticas) em que o processo da revoluo
tenha a sua mxima rapidez, em que as foras produtivas
libertadas encontrem a sua mxima expanso. 29
Para Coutinho (1981), a concepo pluralista de

sociedade presente no pensamento de Gramsci, principalmente
em sua maturidade, visualiza uma pluralidade de organizaes
27 Coutinho (1981, p. 11) percebe certa ingenuidade em parte da proposta do

jovem Gramsci, pois ao conceber a fbrica como territrio nacional da
classe operria Gramsci incide num erro corporativista: no v que a
dominao e a direo polticas da classe operria, sem as quais no pode se
constituir um Estado socialista, no se esgotam no controle imediato da
produo material, mas implicam tambm uma ao hegemnica sobre o
conjunto dos mecanismos (polticos, sociais, culturais) que asseguram a
reproduo da vida social global e, inclusive, a reproduo das prprias
relaes de produo. Lembramos, entretanto, ainda conforme Coutinho,
que o Gramsci dos Cadernos do Crcere conseguiu fazer a sntese histrica
e superar os equvocos e as aporias da juventude compreendendo que as
corporaes, produtivas ou no, so importantes se articuladas com o
partido poltico, com os sindicados etc., compreendidos numa perspectiva
social de Estado ampliado que articula sociedade poltica e sociedade civil,
coero e consenso.
28 COUTINHO, Carlos Nelson. Gramsci e os conselhos de fbrica. In:
GRAMSCI, Antonio & BORDIGA, Amadeo. Conselhos de Fbrica. Trad.:

Marina Borges Svevo. So Paulo: Brasiliense, 1981, p. 92.
como os conselhos, os sindicatos e os partidos, necessrios ao

enfrentamento do processo de dominao dos trabalhadores.
Mas se trata de um novo partido e de um novo sindicato
comprometidos com o processo de transformao social por
meio de lutas progressivas - abrangendo os diversos espaos
sociais de produo e reproduo material e imaterial da vida -
agregadoras de libertao dos trabalhadores e de conquistas de
direitos. Estamos falando de uma forma de governo que
possibilite o avano progressivo das conquistas sociais, a qual,
segundo Coutinho, mencionando Togliatti, Eugenio Curiel e
Ingrao30, consiste
[...] num regime democrtico republicano que, graas
articulao dialtica entre os organismos tradicionais de
representao democrtica (parlamentos etc.) e os novos
institutos de democracia direta (conselhos de fbrica, de
bairro), permite o avano progressivo no sentido de
30 Segundo Coutinho (2007), Togliatti, Eugenio Curiel e Ingrao foram os

pensadores que deram continuidade ao pensamento gramsciano de
democracia. Togliatti j dizia: queremos uma repblica democrtica dos
trabalhadores, queremos uma repblica que se conserve no mbito da
democracia e na qual todas as reformas de contedo social sejam realizadas
no respeito ao mtodo democrtico (p. 161). Nesse sentido, [...] a
democracia poltica perde o seu carter de etapa a ser cumprida e
abandonada no momento do assalto ao poder, no pretenso grande dia,
para ganhar a caracterstica de um conjunto de conquistas a serem
preservadas e elevadas a nvel superior ou seja, dialeticamente superadas na
democracia socialista. (p. 162) Para Curiel a democracia progressiva no
significa apenas uma etapa, uma fase qual se chega e na qual se fica por
algum tempo a fim de retomar o flego para seguir adiante: democracia
progressiva a formulao poltica do processo social da revoluo
permanente.[...] A experincia de uma democracia progressiva
condicionada pelo contnuo progresso social, por uma participao popular
cada vez mais decisiva no governo, pela hegemonia cada vez mais madura
da classe operria. (p. 162) Na trilha deixada por Gramsci, Ingrao argumenta
que se trata de defender a ideia de hegemonia e de pluralismo. Diria de
modo mais preciso: hegemonia da classe operria no pluralismo; batalha por
uma hegemonia operria que se explicite no pluralismo. uma forma que
no se limita a indicar uma direo da classe operria fundada no consenso;
uma frmula que j alude a uma precisa forma poltica e estatal de consenso
(p. 163).
transformaes sociais e econmicas profundas, da conquista

permanente de posies no rumo do socialismo. 31
No Brasil, Coutinho deu continuidade discusso sobre

a supracitada concepo de democracia entendida como
avano progressivo, a partir do pensamento gramsciano. Para
ele, uma sociedade na perspectiva socialista no se constituir
simplesmente com a revoluo realizada por meio da guerra
de movimento, tomada do poder de forma coerciva, mas ser
realizada com a luta permanente, tendo como estratgia a
guerra de posio, fundamentada nos diversos
consensos/dissensos garantidores de liberdade, de direitos, de
participao efetiva que diminua a distncia entre dirigentes e
dirigidos. Est uma compreenso de democracia que
[...] incorpora determinadas conquistas liberais, considerando-
as imprescindveis democracia (penso nos direitos civis, no
direito de expresso, no direito ao livre pensamento etc.), mas
que incorpora tambm outros direitos democrticos, como,
sobretudo, o direito participao. Para tanto, devemos
imaginar formas institucionais que combinem a democracia
representativa tradicional com a democracia participativa, de
base, mas que incorpore tambm os chamados direitos sociais,
que so direitos indiscutveis da democracia moderna: o direito
previdncia, educao, sade e, no limite, o direito social
propriedade, o que implica a socializao dos meios de
produo.32
Tomando como referncia o pensamento gramsciano,

essa a concepo de democracia que adotamos na presente
reflexo, tendo em vista que, de um lado, possibilita fazer a
crtica ao modelo de democracia liberal representativa de
cunho minimalista e orientadora dos processos de produo e
reproduo da vida social brasileira e, portanto, orientadora do
processo de participao das organizaes empresariais e
instituies sociais. De outro lado, permite, sem negar as

32 COUTINHO, Carlos Nelson. Contra a corrente: ensaios sobre
democracia e socialismo. SP: Cortez, 2000, p. 130.

conquistas da democracia liberal, vislumbrar outras

possibilidades democrticas que extrapolam os limites da
representatividade parlamentar e institucional. Estamos
falando de uma democracia efetivamente participativa que
assegure as regras liberais do jogo democrtico, combinadas
com participao direta nos diversos nveis governamentais
distribudos no mbito da sociedade civil e sociedade poltica,
com destaque para a aparelhagem de governo. A perspectiva
de democracia em pauta viabilizada tendo como
compreenso o vnculo organicamente articulado da esfera
estrutural com a esfera superestrutural como ao de retorno
ativa, portanto, possibilitador de participao poltica efetiva
nos processos de tomadas de decises e da construo da
hegemonia em uma perspectiva emancipadora tico-poltica,
alm de fortalecer a esfera pblica para superar, por
incorporao, a perspectiva econmico-corporativa mercantil
dominante.
O lugar da educao na modernizao do Estado

brasileiro na tenso entre o domnio e a direo de classe
As dificuldades para se instituir uma democracia

articulada com o fortalecimento da ideia de esfera pblica
advm, no entendimento de Chau33 (2001), da estrutura social
autoritria pregressa e, na atualidade, da hegemonia poltico-
econmica de cunho liberal/neoliberal. O autoritarismo ,
segundo a autora, uma caracterstica muito forte da sociedade
brasileira, perpassando as suas principais fases histricas:
colnia, imprio e repblica. Esse autoritarismo traz como uma
de suas marcas o predomnio dos interesses privados sobre os
interesses pblicos, com intensa diviso e hierarquia social
explicitadora de mando e obedincia, o que reduz o nmero de
33 CHAU, Marilena de Souza. Escritos sobre a universidade. So Paulo:

UNESP, 2001.
pessoas no processo de tomada de decises no mbito da

sociedade34.
Portanto, o enfraquecimento da esfera pblica poltica
abre espao para o fortalecimento da esfera privada mercantil
e do interesse econmico o que, por sua vez, enfraquece a
sociedade civil e fortalece a sociedade poltica com interesses
particulares sem uma concepo de Estado amplo. Nesta
perspectiva h, segundo Chau, certa naturalizao, dentre
outras desigualdades, das econmicas, sociais e tnicas, em uma
sociedade pleiteadora da modernizao e tida como boa,
indivisa, pacfica e ordeira, na qual
[...] os conflitos e contradies so considerados como
sinnimos de perigo, crise, desordem e a eles se oferece uma
nica resposta: a represso policial e militar, para as camadas
populares, e o desprezo condescendente, para os opositores
em geral. Em suma, a sociedade auto-organizada vista como
perigosa para o Estado e para o funcionamento racional do
mercado. Isso leva a um modo tambm peculiar de bloquear
34 Conservando as marcas da sociedade colonial escravista, ou da chamada

cultura senhorial, a sociedade brasileira marcada pelo predomnio do
espao privado sobre o pblico e, tendo o centro na hierarquia familiar,
fortemente hierarquizada em todos os seus aspectos: nela, as relaes sociais
e intersubjetivas so sempre realizadas como relao entre um superior, que
manda, e um inferior, que obedece. As diferenas e assimetrias so sempre
transformadas em desigualdades que reforam a relao mando-obedincia.
O outro jamais reconhecido como sujeito nem como sujeito de direitos,
jamais reconhecido como subjetividade ou como alteridade. As relaes
entre os que se julgam iguais so de parentesco, isto , de cumplicidade; e,
entre os que so vistos como desiguais, o relacionamento toma a forma do
favor, da clientela, da tutela ou da cooptao, e, quando a desigualdade
muito marcada, assume a forma de presso. Em suma: micropoderes
capitalizam em toda a sociedade de sorte que o capitalismo da e na famlia se
espraia para a escola, as relaes amorosas, o trabalho, os mass media, o
comportamento social nas ruas, o tratamento dado aos cidados pela
burocracia estatal, e vem exprimir-se, por exemplo, no desprezo do mercado
pelos direitos do consumidor (coroao da ideologia capitalista) e na
naturalidade da violncia policial. (CHAU, 2001, p. 13-14).
a esfera pblica da opinio como expresso dos interesses e

dos direitos de grupos e classes sociais antagnicos. 35
O processo de modernizao do Estado brasileiro revela,

conforme Chau, o grau de participao poltica da populao
na sociedade, materializada na participao no mbito das
instituies sociais como as educativas. Para o entendimento
macro do processo de modernizao recorremos s categorias
gramscianas de revoluo passiva e Estado ampliado, referenciadas
por Coutinho em estudo do Estado brasileiro. A anlise
histrica utilizando-se desse referencial contribui para
explicitar a dimenso poltica da participao na sociedade
brasileira e consequentemente em suas instituies sociais
como as educacionais.
No entendimento de Coutinho, o Brasil experimentou
um processo de modernizao capitalista sem por isso ser
obrigado a realizar uma revoluo democrtico-burguesa ou
libertao nacional.36 Isto , a constituio pelo alto e de forma
gradual do latifndio, que deu origem empresa capitalista
agrria, articulou-se com o processo de internacionalizao do
mercado interno, robustecido na complexa e urbana sociedade
brasileira. Ocorre, entretanto, conforme Coutinho, que
[...] ambos os processos foram incrementados pela ao do
Estado: ao invs de o resultado de movimentos populares, ou
seja, de um processo dirigido por uma burguesia
revolucionria que arrastasse consigo as massas camponesas e
os trabalhadores urbanos, a transformao capitalista teve
lugar graas ao acordo entre fraes das classes
economicamente dominantes, com a excluso das foras
populares e a utilizao permanente dos aparelhos repressivos
e de interveno econmica do Estado37.
O percurso histrico brasileiro rumo modernizao

capitalista, perpassando a proclamao da independncia, a
35 CHAU, Marilena de Souza. Escritos sobre a universidade. So Paulo:
UNESP, 2001, p. 15.

37 Idem.
proclamao da repblica, revoluo de 1930 e o golpe militar

de 1964, efetivou-se por meio de aes elitistas realizadas pelo
alto sem o engajamento popular efetivo. Assim, trata-se de
transformaes sociais que, numa tica gramsciana,
denominam-se revoluo passiva. Nesse sentido, o Estado
(sociedade poltica) desempenha o papel de principal
protagonista na restaurao social, reagindo s possibilidades de
transformaes profundas advindas das foras populares ou na
renovao por meio da assimilao e efetivao das demandas
populares por parte da elite governante. Conforme
mencionado, no Brasil, a revoluo passiva se fez com o
fortalecimento do Estado em grande medida em sua forma
ditatorial em detrimento da sociedade civil. Os grupos
governantes buscaram a supremacia do poder utilizando-se da
prtica do transformismo38 por meio de cooptao pelo bloco
no poder de membros da oposio39, ou seja, da insero de
lideranas importantes nos diversos grupos polticos, o que
excluiu as massas populares, bases para a construo de
hegemonia.
No caso brasileiro, em diversos momentos, ocorreu uma
ditadura com algum tipo de consenso popular, mas sem
hegemonia. Isso ocorreu, utilizando-se da estratgia cunhada
por Gramsci como transformismo, isto , por meio da
assimilao pelo bloco histrico no poder das fraes rivais
das prprias classes dominantes ou at mesmo de setores das
classes subalternas.40 O autor identifica na histria poltica
brasileira o mtodo do transformismo evidenciado na
assimilao pelo Estado de um grande nmero de intelectuais
38 Para Coutinho (2007, p. 205) h na concepo gramsciana dois tipos de

transformismo: o molecular, no qual personalidades polticas singulares
elaboradas pelos partidos democrticos de oposio se incorporam
individualmente classe poltica conservadora moderna e o de grupos
radicais inteiros, que passam para o campo moderado.
2007, Q. 13, 1, p. 396.
que, de alguma forma, representaram os ideais das classes

subalternas. Mas houve, tambm, o processo de assimilao,
no sem resistncia, de grupos inteiros (trabalhadores
assalariados urbanos) ao governo nos perodos da ditadura
Vargas (1937-1945), estendendo-se, por exemplo, ao perodo
liberal-democrtico entre 1945 e 1964.
A perspectiva social, nesse sentido, efetiva-se sob a tica
da dominao material, poltica e ideolgica. As condies de
produo capitalista originaram as classes sociais e a relao de
domnio e subordinao que ocorreram pela via material e
ideolgica. A ideologia, nesse aspecto, tem importante papel no
processo de dominao de classe. Mas a produo ideolgica
no pode ser pensada de forma independente ou isolada, tendo
em vista que ela est implicada na esfera material dominante e,
politicamente, na relao de classe. A ideologia, por essa via de
raciocnio, deve ser pensada, segundo Cardoso (1977), dentro
da formao social, sem se perder de vista o vnculo com as
relaes entre as classes sociais. Eliminando-se qualquer
dessas relaes, elimina-se a possibilidade de entender a
ideologia e a sua influncia na formao, na manuteno e na
transformao da sociedade.41
Para Cardoso a categoria hegemonia fundamental para
o entendimento da produo ideolgica, pois consegue explicar
as relaes entre as classes sociais para alm da produo
econmica, sem, no entanto, negar a preponderncia desta,
mas evidenciando, como tambm fundamentais, os aspectos
ligados direo cultural e poltica. Por esse caminho, em um
modo de produo como o capitalista, ambas as classes
fundamentais burguesia e proletariado podem assumir o
poder e a direo de outras classes, pois a hegemonia no est,
necessariamente, vinculada ao exerccio do poder, mas
associada adeso em torno de uma classe, implicando
domnio ao referir-se relao entre as classes dominante e
dominada e coeso, por oposio, no que se refere adeso das
41 CARDOSO, Miriam Limoeiro. Ideologia do desenvolvimento Brasil:

JK JQ. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1977, p. 59.
fraes de classe sobre a direo intelectual e moral de uma das

classes fundamentais.
A novidade da concepo gramsciana de hegemonia
distinguir os dois modos pelo qual ela se manifesta: um pelo
domnio; outro pela direo intelectual e moral. Um grupo
social bsico domina quando liquida ou submete o grupo
adversrio; dirige quando se pe frente dos grupos afins ou
aliados. O domnio supe o acesso ao poder e o uso da fora,
compreendendo a funo coercitiva; a direo intelectual e
moral se faz atravs da persuaso, promove a adeso por
meios ideolgicos, constituindo a funo propriamente
hegemnica. Destacando esta segunda funo da primeira, fica
aberta a possibilidade de pensar a hegemonia tambm quanto
s classes dominadas, desde que vinculada ao grupo social
bsico.42
Por essa via, abre-se a possibilidade de tambm os

grupos sociais bsicos dominados desenvolverem outra direo
intelectual e moral, mesmo no tendo acesso aos meios de
direo. As possibilidades de construo de hegemonia at
ento refletidas estavam relacionadas aos grupos dominantes
que detinham o poder econmico. Assim, a hegemonia da
classe dominada somente seria possvel se houvesse uma
transformao econmica, mas, com a separao, proposta
por Gramsci, das funes coercitiva e dirigente a hegemonia
inclui a possibilidade de uma reforma intelectual e moral que se
processe j antes daquele acesso.43 Revitaliza-se, dessa forma,
sem desconsiderar a determinao econmica, a dimenso
poltica, revalorizando-se a ideologia. Nessa direo, Gramsci
faz importante alerta no que se refere relao entre a poltica,
a ideologia e a estrutura material, ao dizer que apresentar e
expor qualquer flutuao da poltica e da ideologia como uma
expresso imediata da infra-estrutura deve ser combatido,
teoricamente como um infantilismo primitivo.44
42 Idem, ibidem, p. 60 (grifos na fonte).

44 GRAMSCI, Antonio. Concepo dialtica da histria. Traduo: Carlos
Nelson Coutinho. 10.ed. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1995, p. 117.
Tal preocupao reforada por Cardoso ao argumentar

que no h dvida de que a determinao do econmico, mas
no diretamente, nem imediatamente, nem absolutamente.
Assim, a relao entre o poltico, o ideolgico e o econmico
precisa ser vista sob o ponto de vista da totalidade
contraditria, pois h uma inter-relao entre essas dimenses
no processo de produo e reproduo da vida social. Gramsci,
entretanto, ao falar da reforma intelectual e moral, j inclui a
necessidade de transformao das relaes econmicas da
sociedade, ou seja, o programa da reforma econmica
exatamente o modo concreto atravs do qual se apresenta toda
a reforma intelectual e moral45 produtora de hegemonia da
classe dominada. Com isso Gramsci explicita a necessidade da
classe dominada afastar-se da influncia ideolgica dominante.
O ponto fundamental para tal afastamento a tomada de
conscincia, ao nvel da ideologia, do conflito das relaes de
produo e, nesse caso, do imbricamento entre ideologia e
economia, superestrutura e infraestrutura.
A hegemonia exercida enquanto funo de direo sem
domnio mostra a possibilidade e sugere a fora da ideologia
dominada, quando ela consegue constituir-se de forma
autnoma face ideologia dominante, ou melhor, quando
consegue romper com esta, rompimento que no se d
independentemente das transformaes econmicas pelas
quais a sociedade esteja passando, mas que, por outro lado,
tambm no inteiramente dependente delas. A relao entre
economia e ideologia se esclarece na concepo gramsciana
quando ele adota a tese de que no campo ideolgico que os
homens tomam conscincia dos conflitos do seu mundo
econmico.46
Do raciocnio anteriormente explicitado podemos inferir

que a conquista e o exerccio da hegemonia requerem uma
atuao no mbito da estrutura e da superestrutura, pois ela
45 GRAMSCI, Antonio. Maquiavel, a poltica e o estado moderno. 3.ed.

Trad.: Luiz Mrio Gazaneo. Rio de janeiro: Civilizao Brasileira, 1978, p. 9.
46 CARDOSO, Miriam Limoeiro. Ideologia do desenvolvimento Brasil:
JK JQ. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1977, p. 62.
ocorre nas diversas dimenses da totalidade social: econmica,

poltica, ideolgica e cultural. As instituies sociais, como as
universidades, por exemplo, situam-se na instncia
superestrutural, portanto, espao privilegiado de
desencadeamento e sedimentao da luta pela hegemonia
cultural e ideolgica e, como consequncia, tambm, pela
hegemonia poltica e econmica. Nesse ambiente institucional,
sem perder de vista a sociedade mais ampla, tambm ocorre a
luta de classe. certo que o grupo hegemnico utiliza-se da
universidade, assim como dos outros espaos sociais, para fazer
valer a sua concepo de mundo, entendimento gramsciano de
ideologia, como universalmente nica e verdadeira aos outros
grupos, entretanto, esse mesmo espao social constitui-se em
arena propcia construo da hegemonia do grupo no
hegemnico. Tal raciocnio vale para pensarmos, por exemplo,
o processo educativo em uma dada instituio social, como a
universidade. Nesse espao, os projetos de educao, de
universidade e de gesto so, tambm, projetos em disputa.
Nesse sentido, na constituio de um processo
hegemnico, os elementos polticos e ideolgicos - a cultura
em geral, o sistema escolar, as relaes familiares, entre outros
- so muito importantes, mas se entende que exista
dialeticamente um vnculo orgnico entre a superestrutura e a
estrutura, base econmico-material, na formao de um
determinado bloco histrico. Ou seja, na constituio
hegemnica de determinada classe ou determinado grupo
faz-se necessria uma unificao global articuladora das foras
materiais e ideolgicas e do Estado no seu sentido amplo:
sociedade poltica e sociedade civil.
Desse vnculo orgnico entre estrutura e superestrutura,
sociedade poltica e sociedade civil so estabelecidas as bases
materiais e ideolgicas em que se fundamentam as relaes de
hegemonia explicitadoras de direo poltica e coero. Dessa
forma, Gramsci (1991), ao discutir o Estado ampliado, est
referindo-se superestrutura do bloco histrico formado pelo
conjunto de duas esferas essenciais: a sociedade poltica,
inerente ao aparelho de Estado, e a sociedade civil, que

corresponde maior parte da superestrutura.
Por enquanto pode-se fixar dois grandes planos
superestruturais: o que pode ser chamado de sociedade civil
(isto , conjunto de organismos chamado comumente de
privados) e o de sociedade poltica ou Estado, que
correspondem funo de hegemonia que o grupo dominante
exerce em toda a sociedade e aquela de domnio ou de
comando, que se expressa no Estado e no governo jurdico. 47
A sociedade poltica rene um conjunto de atividades na

superestrutura inerente funo coercitiva para a manuteno,
pela fora, da ordem estabelecida, pelo grupo que est no
poder. A manuteno da ordem estabelecida se efetiva por
meio da injuno militar, abrangendo tambm o governo
jurdico, fora imprimida pelas leis. A partir desse
entendimento, podemos dizer que a sociedade poltica mantm
estreito relacionamento com a sociedade civil em diversos
aspectos: no relacionamento direto, a sociedade poltica
mantm uma relao autnoma, de ditadura, em relao
sociedade civil ou de dependncia daquela com relao a esta
quando o relacionamento for de hegemonia poltica; em se
tratando do nvel tcnico-militar ou do poltico-militar, o
relacionamento se d pelo uso da fora ou pela direo poltica
da coero48.
Nessa direo, Portelli destaca, de acordo com Gramsci,
que no interior da sociedade civil a disseminao da ideologia
da classe dirigente conta, de um lado, com as organizaes que
a difundem: a magistratura e os oficiais do exrcito; e de outro
lado, com as organizaes que a incorporam: a igreja, a escola,
a imprensa, a universidade, entre outros. Esse contedo
ideolgico influencia a opinio pblica por meio de diversos
instrumentos ou recursos: os meios audiovisuais, teatro,
47 GRAMSCI, Antonio. Os intelectuais e a organizao da cultura.

Traduo: Carlos Nelson Coutinho. 8.ed. Rio de Janeiro: Civilizao
Brasileira, 1991, p. 10-11.
48 PORTELLI, Hugues. Gramsci e o bloco histrico. Traduo: Angelina
Peralva. RJ: Paz e Terra, 1977.
cinema, rdio, televiso etc.; meios escritos, livros, jornais; e

outros meios como a arquitetura, a disposio e o nome das
ruas, entre outros49.
A hegemonia no se constri mais se utilizando s do
processo coercitivo, pois, na construo de um projeto
hegemnico, exige-se muito mais o consenso do que a coero.
Como o consenso se d fundamentalmente no mbito da
sociedade civil, a luta poltica, por meio da guerra de posio
articulada guerra de movimento, ganha significativa importncia
na construo de uma perspectiva de democracia efetivamente
participativa.
Apontamentos (in)conclusivos acerca da educao como

guerra de movimento e posio em busca de hegemonia
democrtico-popular
Tendo como perspectiva de anlise a noo gramsciana

de Estado ampliado, podemos deduzir que no Brasil a
sociedade poltica constituiu-se, em grande parte de sua
histria, na dimenso do Estado com preponderante fora
sobre a sociedade civil, enfraquecida politicamente. Tal
formao social, estruturada como revoluo passiva efetivada
pelo alto, aproxima-se mais do que Gramsci chamou de
formao social oriental e menos da formao do tipo ocidental50.
Mas, para Coutinho51, como o processo de formao da
49 Idem.
50 Explicitando a compreenso sobre a formao social oriental e ocidental,
Gramsci (GRAMSCI, 2007, v. 3, Q. 7, p. 262) argumenta, criticando aqueles
que buscavam fazer a revoluo por meio da guerra de movimento, que no
Oriente, o Estado era tudo, a sociedade civil era primitiva e gelatinosa; no
Ocidente, havia uma justa relao entre Estado e sociedade civil e, diante dos
abalos do Estado, podia-se divisar imediatamente uma robusta estrutura de
sociedade civil. O Estado era apenas uma trincheira avanada, por trs da
qual se situava uma robusta cadeia de fortalezas e casamatas; isso se podia
ver, mais ou menos, de Estado para Estado, mas esta observao exigia um
acurado reconhecimento de carter nacional.
pensamento poltico. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2007.
sociedade brasileira no ocorreu de forma linear e sincrnica,

simplesmente na perspectiva oriental em toda sua histria,
tendo, portanto, presente as foras contraditrias e diacrnicas,
tem forjado uma formao social de natureza ocidental na tica
do Estado ampliado, emergindo uma justa relao entre Estado,
sociedade poltica e sociedade civil.
Na perspectiva do Estado ampliado, a formao de uma
dada hegemonia social que articula a guerra de movimento e a guerra
de posio parece ser fundamental na anlise da sociedade
brasileira e de suas instituies. Nesse sentido importante
entender, de um lado, que em sociedades ou momentos sociais
do tipo oriental, marcados por traos liberais elitistas, persiste o
entendimento de que a tomada do poder ocorre por meio da
guerra de movimento. Por outro lado, em formaes sociais do tipo
ocidental, caracterizadas pelas modernas democracias, h a
compreenso de que preciso articular a estratgia da guerra de
movimento com a da guerra de posio. A questo que se coloca na
presente discusso a seguinte: a sociedade brasileira do tipo
oriental ou ocidental? As anlises de Coutinho, realizadas na
tica de uma viso de conjunto sustentam que
[...] a evoluo histrica do Brasil mostra o fato de que houve
(como causa e efeito dos processos de revoluo passiva) um
longo perodo, que corresponde a toda a fase imperial e uma
parte da republicana, no qual a sociedade brasileira
apresentava fortes traos tpicos do modelo oriental no que
se refere relao entre Estado e sociedade civil. [...] o que
torna possvel afirmar a predominncia de pontos de
semelhana com o modelo oriental o fato de que no s a
sociedade civil brasileira era at pouco tempo primitiva e
gelatinosa, mas tambm de que o Estado ao contrrio das
mencionadas sociedades liberais foi sempre bastante forte.52
Na continuidade da discusso o autor esclarece tambm

que ao longo da histria brasileira houve manifestaes dessa
mesma sociedade civil, embora nos limites da democracia
minimalista, em contraposio lgica coercitiva do Estado. A
populao, de alguma forma, participou no mbito da
52 Idem, ibidem, p. 211-212.
sociedade por meio: 1) do parlamento via partido poltico; 2)

dos sindicatos; 3) das greves; dos movimentos econmicos,
culturais e polticos; 5) e da insurreio armada. bem verdade
que a reao da classe dominante a essas presses da classe
dominada foi, sistematicamente, de conteno por meio de
outra revoluo passiva, como foi o caso da Revoluo de 1930
na qual os setores mais modernos da oligarquia agrria
conquistaram uma posio hegemnica no bloco de poder,
cooptando ao mesmo tempo a ala mais moderada da liderana
das camadas mdias, os tenentes.53
Acontecimentos histricos na sociedade brasileira tm
revelado, de um lado, a existncia de um movimento de revolta
e manifestao reivindicativa da sociedade civil e, de outro, a
conteno, via cooptao e represso do Estado. Mas o germe
de uma sociedade civil mais participativa foi crescendo e
fortalecendo em cada embate poltico-social. Entre 1945 e 1964
passou a existir uma posio mais equilibrada entre o Estado e
sociedade civil e, nessa perspectiva, em 1945, com a queda da
ditadura e o retorno democracia (ainda que limitada), o
processo de ocidentalizao da sociedade brasileira se tornou
mais ntido.54 Com o golpe militar de 1964, o processo de
ocidentalizao foi drasticamente interrompido com
consequncias cruis para as iniciativas de autonomia da
sociedade civil e fortalecimento do poder do Estado, o que no
significou o fim das margens liberdade e emancipao social
real. Esse germe de autonomia da sociedade civil, mesmo nas
adversidades,
[...] cresceu e se diversificou a partir de meados dos anos 70,
quando um forte movimento no sentido de auto-organizao
envolveu os operrios, os camponeses, as mulheres, os jovens,
as camadas mdias, os intelectuais e at mesmo setores da
burguesia. O movimento de massa (ocorrido em 1984) em
favor da eleio direta para presidente da repblica, que
desempenhou um papel decisivo na derrota definitiva da
ditadura militar, foi a culminao desse processo de

54 Idem, p. 214.
fortalecimento da sociedade civil, que assumiu dimenses at

ento inditas na histria do Brasil.55
A denominada nova repblica inaugurou o processo

de democratizao da sociedade brasileira que frutificou de
uma longa luta por projetos antagnicos defendidos por grupos
sociais que, tambm, colocaram-se mais ou menos em lados
opostos: de um lado, a classe alta, a elite brasileira, encastelada
preponderantemente na aparelhagem estatal, apoiada pelo
poder econmico e, de outro, a classe fundamental, os
economicamente desfavorecidos, explorada, situada no mbito
da sociedade civil. Essa fase da histria brasileira abriu o
caminho para o processo de ocidentalizao social no qual a
participao poltica de natureza popular foi fortalecida, mas
sua consolidao dependeu da continuidade da luta de forma
intensiva e constante, tendo em vista que a transio
democrtica foi realizada articulando as foras advindas da
base, sociedade civil, e procedimentos do tipo transformista
pelo alto. Nesse sentido, para onde iremos caminhar
depende da continuidade das lutas e agregaes de foras em
determinado bloco dirigente, que pode ser ou a criao de
uma democracia real, de massas, aberta ao socialismo, ou a
restaurao do velho liberalismo elitista e excludente, agora sob
a forma moderna do liberal-socialismo.56
Certamente a sociedade brasileira nesse final do sculo
XX e primeira dcada do sculo XXI tem fortes traos de
ocidentalidade e h conscincia de que os avanos sociais no
se fazem mais simplesmente por meio da guerra de movimento,
mas articulando esta com a guerra de posio, abrangendo aes
nos diversos espaos sociais da sociedade civil e instituies
sociais no mbito da aparelhagem estatal. Mas no podemos
esquecer de que o liberalismo renovado (neoliberalismo), desde
1990 tem sido fortemente implantado em pases em
desenvolvimento e, aqui no Brasil, encontrou guarida segura
nos governos de Collor e Cardoso (dcada de 1990 e incio da

56 Idem, ibidem, p. 217-218.
dcada de 2000) e, guardadas as especificidades, com seus

desdobramentos no governo Lula (2003 a 2010) e Russeff
(2011-2014). Lembramos que o neoliberalismo no visa a
ampliar a esfera pblica, a democracia e a participao no seu
sentido efetivo e emancipatrio na perspectiva de Rousseau,
Gramsci, Coutinho, entre outros; pelo contrrio, o que
fundamenta a lgica de governo neoliberal a esfera privada
mercantil, a democracia e a participao mnima de natureza
schumpeteriana. Certamente, esta perspectiva tem implicaes
para a participao na sociedade em geral e em suas instituies
em particular, como as educacionais.
Faz-se necessrio, nesse sentido, no perder de vista que
as classes e grupos sociais populares so necessrios para a
conquista da hegemonia na perspectiva de um projeto de
sociedade, de educao e de gesto institucional mais
emancipadores. A guerra de posio que abranja os diversos
espaos de produo e reproduo da vida social, envolvendo
os espaos formais e no-formais, parlamentares e
extraparlamentares , fundamentalmente, necessria na
construo de uma sociedade menos alienada na qual seja
contnuo o processo de autonomia, democracia efetivamente
participativa na sociedade em geral e nas suas instituies.
Nesse sentido, as instituies sociais, de modo particular as
culturais e as educativas, so importantes espaos de lutas pelo
poder, quando situadas no macro sistema social, pois todas as
relaes de hegemonia so necessariamente uma relao
pedaggica [...].57
Os escritos de Gramsci, j mencionados neste estudo,
nos ajudam a entender que, historicamente, a prtica humana
tanto pode reafirmar o projeto hegemnico de sociedade
quanto pode neg-lo explicitando um estado de crise. O
sistema escolar em geral, incluindo a a universidade, por sua
ao pedaggica, constitui-se, dessa forma, em importante
instrumento no fortalecimento da hegemonia dominante, mas,

2006, Q. 10, 44, p. 399.
contraditoriamente, pode ser, tambm, portadora de um

projeto contra-hegemnico de sociedade, contribuindo para
produzir um bloco sociocultural e poltico de cunho
democrtico-popular.
Mas, para a construo de hegemonia poltico-cultural e
democrtico-popular, faz-se necessria uma ao poltica que
articule dialeticamente teoria e prtica, pois as ideias
caminham e se efetivam historicamente com os homens de boa
vontade, o estudo dos homens, de suas escolhas, a verificao
de suas aes to necessria quanto o estudo das ideias. 58
Dessa forma, fundamental a postura de se conhecer a
realidade concreta e os processos que a permeiam, tendo em
vista a superao de determinada realidade social, pois, o
poltico em ao um criador, um investigador, mas no cria
do nada nem se move no vazio turvo de seus prprios desejos
e sonhos. Ele se baseia na realidade efetiva.59
A modificao da realidade efetiva exige dos sujeitos
sociais mais do que conhecimento e vontade, uma ao poltica
que articule um agir orgnico nos espaos de poder formal no
mbito da sociedade poltica ou aparelho poltico-
administrativo e nos diversos espaos de produo e
reproduo da vida social, envolvendo os ambientes formais e
no-formais, parlamentares e extraparlamentares. Este
movimento, para alm da utopia, pode potencializar um
contnuo processo de autonomia e de democracia efetivamente
participativa na sociedade em geral e nas suas instituies
sociais, como as educacionais, em particular.
Embora de forma tmida as conquistas democrtico-
popular que tem ocorrido no brasil, em grande medida, fruto
desse engajamento poltico da sociedade civil nas lutas e
disputas por direitos sociais. Em virtude da limitada extenso
desse texto no ser possvel explicitar tal processo
demonstrando a ampliao das polticas sociais,
58 GRAMSCI, Antonio. Quaderni del Carcere. Torino: Einaudi Editore,

1977, Q. 14, 75, p. 1743.
59 SADER, Emir (org). Gramsci: poder, poltica e partido. Trad.: Eliana
Aguiar. So Paulo: Expresso popular, 2005, p. 37.
principalmente, a partir de 1980, mas elencaremos algumas das

mencionadas conquistas expressas na legislao educacional
brasileira: ensino fundamental obrigatrio e gratuito;
progressiva universalizao do ensino mdio gratuito;
atendimento educacional especializado aos portadores de
deficincia; atendimento em creche e pr-escola s crianas
brasileiras; acesso aos nveis mais elevados do ensino, da
pesquisa e da criao artstica; atendimento ao educando, no
ensino fundamental, atravs de programas suplementares de
material didtico-escolar, transporte, alimentao e assistncia
sade; acesso ao ensino obrigatrio e gratuito como e direito
pblico subjetivo; ampliao dos jovens no campo da cincia,
das artes e da filosofia; acesso das minorias e dos
economicamente desfavorecidos universidade, entre outros.
Embora tais polticas sociais sejam naturalizadas como
atribuies do Estado brasileiro em uma perspectiva
supranacional, de fato, so conquistas conseguidas na disputa
de classes articulando continuamente as lutas no mbito da
sociedade civil e poltica tendo como estratgias a guerra de
movimento e guerra de posio, tomadas em uma perspectiva
histrico-social.
CARDOSO, Miriam Limoeiro. Ideologia do desenvolvimento
Brasil: JK JQ. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1977.
CHAU, Marilena de Souza. Escritos sobre a universidade. So
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COUTINHO, Carlos Nelson. Gramsci e os conselhos de fbrica.
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SADER, Emir (org). Gramsci: poder, poltica e partido. Trad.:
Eliana Aguiar. So Paulo: Expresso popular, 2005.
Resumo
O presente texto prope-se a discutir as possibilidades de
construo de hegemonia democrtico-popular no processo de
modernizao do Estado Brasileiro tendo a educao como arena de luta
tico-poltica. Frente predominncia da lgica capitalista sobre uma
perspectiva social mais humanizada e desalienada, o texto visa entender
quais as possibilidades de efetivao da dimenso tico-poltica em relao
dimenso econmico-corporativa. Assim, indagamos: quais as
possibilidades de efetivao da dimenso tico-poltica nos processos
sociais? Tendo em vista a contradio entre a vontade poltica e a realidade
material presente, quais as potencialidades das instituies educacionais na
construo de hegemonia democrtico-popular que extrapole a reproduo
da ideologia mercantil na sociedade brasileira? Quais os sinais de contra-
hegemonia podem ser vislumbrados no processo educacional brasileiro? Na
consecuo do objetivo proposto nessa discusso realizamos um
levantamento bibliogrfico recuperando o entendimento acerca da
compreenso gramsciana de democracia com o intento de entender o lugar
da educao na construo de uma sociedade emancipadora do ser humano.
Os resultados do estudo abrangem: os fundamentos dos processos sociais
na sociedade capitalista: dimenses econmico-corporativas e tico-
polticas; o lugar da educao na modernizao do Estado brasileiro nas
tenses entre domnio e direo de classes; e apontamentos (in)conclusivos
acerca da educao como guerra de movimento e de posio em busca de
hegemonia democrtico-popular. Por meio da referida pesquisa foi possvel
fazer reflexes que explicitam a articulao das dimenses econmico-
corporativa e tico-poltica como aspectos constitutivo e constituinte dos
diversos processos sociais, como os educacionais. Divergindo de uma
postura puramente determinista o estudo recoloca a educao/escola como
espaos educativos contraditrios que, ao mesmo tempo em que pode
alienar, tambm pode contribuir para a libertao do ser humano.
Palavras chave: Sociedade brasileira; Domnio e direo de classe;
Educao.

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Joo Paulo Simes Vilas Bas

Ncleo de tica e Filosofia Poltica

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Nietzsche e a polmica em torno da grande poltica:

reforando vnculos e fomentando a integrao entre os

NIETZSCHE E A POLMICA EM TORNO

A despeito das diversas polmicas e do no pequeno

1 Doutorando em filosofia pela Unicamp sob orientao de Oswaldo Giacoia

a nefasta associao entre suas ideias e o nacional-socialismo

como CADASIL, (Cf. HEMELSOET, D. et al. The Neurological illness of

Elisabeth Frster-Nietzsche, irm do filsofo, e Heinrich

5 Christian Niemeyer, no verbete sobre A Vontade de Poder do Lxico de

pensador alemo,7 o sculo XX tambm assistiu ao surgimento

Nietzsche seria o tema do indivduo antipoltico que procura

10 KAUFMANN, Walter. Nietzsche. Philosopher, Psychologist, and

Nietzsche se consolidou como uma das principais, seno

11 Cf. ANSELL-PEARSON, Keith. Nietzsche como pensador poltico:

De maneira sinttica, a argumentao de Ansell-Pearson

tais autores advoguem uma interpretao aristocrtica da poltica de

acabaria ofuscada por uma proposta de sacrifcio do presente

O primeiro aspecto para o qual gostaramos de chamar a

18 Tome-se como exemplo as discusses publicadas em 2001 e 2002 no

expresso no aparece nos escritos do filsofo alemo apenas

militarismo, o nacionalismo e o achatamento das diferenas

reformas liberais na poltica prussiana e argumentou a favor de um aumento

Esta grande poltica nacionalista e militarista revela-se, na

26 ABM, 208, GC, 377.

doente30 e que tem por consequncia direta a proliferao de

30 EH, O Caso Wagner, 2.

trar a luta pelo domnio da Terra a compulso para a grande

Ora, se o segundo sentido atribudo grande poltica foi

todos eles na fundamental e instintiva hostilidade contra

Se nem a poltica militarista do Reich, nem as polticas de

princpios de um modelo organizacional de gesto estatal ou de

Em se tratando especificamente do contexto da sua

38 Za, Do novo dolo.

ante Deus41 s contribui para mediocrizar os seres

O argumento central que sustenta a tese de Pearson e

uma classe de homens nobres e destacados que estaria por vir,

42 As referncias de Nietzsche a este cdigo de leis que contm os princpios

carece de respaldo textual como tambm suscita enormes

Zaratustra46 nos parece situar-se muito mais no mbito de

46 Cf. ANSELL-PEARSON, Keith. Nietzsche contra Rousseau. p. 161 e p.

cristianismo apenas um caso particular dela

Nesse sentido, entendemos que o recurso ao

48 EH, Por que sou to sbio, 6.

momento onde elas no mais o compreendem, no mais o

Faz-se necessrio ressaltar, entretanto, que ao

49 STEGMAIER, Werner. Nietzsche como destino da filosofia e da humanidade?

uma parcela significativa dos pensadores mais importantes da

Diante da importncia ressaltada diversas vezes por

50 Cf. por exemplo, A, Prlogo, 5 e EH, Prlogo, 1.

toda forma de sistematicidade,51 oferecendo a seus leitores um

51 Cf., por exemplo, o aforismo 26 do captulo Mximas e flechas, do

Nietzsche, frutos de um estilo peculiar e bastante sedutor de

54 GC, 381. Contribuio para a questo da compreensibilidade: se algum escreve, ele

ideias se cristalizassem em um sistema unvoco de verdades

Um exemplo claro de como se deram tais releituras e

57 GM, II, 12.

Diante da importncia deste panorama de instabilidade