COSTA, Jurandir

Tempo Social; Freire.

Rev.O Sociol.
sujeito em Foucault:
USP, esttica
S. Paulo, da existncia
6(1-2): 121-138,ou experimento
outubro demoral?
1995.TempoFSocial;
OUC Rev.
ASociol.
U LT
USP, S. Paulo, 7(1-2): 121-138, outubro de 1995. UM PENSAMENTO
DESCONCERTANTE

O sujeito em Foucault:
esttica da existncia ou
experimento moral?
JURANDIR FREIRE COSTA

RESUMO: O artigo discute as objees levantadas s idias de Foucault UNITERMOS:

sobre a tica do sujeito, que levariam a um descompromisso com os valo- Foucault,
sujeito,
res universais e princpios das democracias liberais. Discutindo as proposi-
esttica da existncia,
es de Taylor, Hochlitz, Hadot e Rorty, a resposta de Foucault se construi- prticas e papis
ria a partir de uma mudana radical na imagem do sujeito e nos modos de sexuais,
vida relacional que, no caso da sexualidade, ao se redescreverem as cate- homossexualismo,
sado-masoquismo.
gorias, colocaria em questo a atual hierarquia moral das prticas sexuais,
com suas relaes fixas de dominao e sujeio.

O
s ltimos trabalhos de Foucault sobre a tica do sujeito desperta-
ram vrias objees. Penso em retomar uma delas, procurando ana-
lisar os argumentos que a sustentam. A objeo a seguinte:
Foucault defende a idia de uma esttica da existncia voltada para a
auto-perfeio e auto-afirmao do sujeito. Esta esttica dispensaria o compro-
misso com valores universais ou com os princpios humanitrios das demo-
cracias liberais. Os crticos universalistas, entre os quais, Charles Taylor, Rainer
Hochlitz e Pierre Hadot, enfatizam o primeiro aspecto. Alegam que Foucault se
auto-engana ou se equivoca. Engana-se quando assume tacitamente valores uni-
versais que desacredita; equivoca-se quando interpreta erroneamente textos his-
trico-filosficos que justificam sua teoria. Richard Rorty, representante do neo-
pragmatismo, chama a ateno para o segundo aspecto, criticando a insensibili- Professor do Instituto
de Medicina Social da
dade de Foucault para com os princpios e ganhos das sociedades liberais. UFRJ

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1. A crtica universalista

Foucault, diz Taylor, admite, com Nietzsche, que no existe uma

ordem da vida humana, ou de nossa maneira de ser, ou da natureza humana
qual possamos nos referir para julgar ou avaliar os modos de vida. Existem
apenas diferentes ordens impostas pelos homens ao caos primitivo, segundo
sua vontade de potncia (Taylor, 1989, p. 113). Esta tese, para o autor, se
auto-refuta nos dois postulados centrais, o relativismo e a onipresena do po-
der. Se Foucault aceita que impossvel fazer um julgamento sobre as dife-
rentes formas de vida- tese relativista - e se aceita que todas formas de vida
colocam em jogo uma imposio de poder (p. 113), como justificar, diz
Taylor, suas opes ticas? . Por que considerar a dominao e a sujeio
como coisas ms? Por que no se limitar meramente a constatar a vigncia
deste regime de ordem, sem entrar em consideraes valorativas? Das duas
uma: ou Foucault enuncia coisas sem sentido ou utiliza implicitamente uma
moral cujos pressupostos desconhece ou tenta esconder.
Para Taylor, o segundo plo da alternativa o verdadeiro.
Foucault no traz superfcie os fundamentos morais responsveis por suas
escolhas tericas. Combater o poder, a dominao e a sujeio exigem a
contrapartida da liberdade de recriar novos modos de subjetividade. Mas, se
isto verdadeiro, ento, existem ou no valores universais na teoria
foucaultiana? Pressupor que a liberdade de auto-criao melhor do que a
dominao e a sujeio, implica ou no na admisso de noes morais univer-
salmente vlidas? Taylor vai alm. Afirma que Foucault quer situar-se no
lugar metafsico de crtico atemporal da cultura. Isto, porm, choca-se com
suas intenes genealgicas. No se pode adotar o ponto de vista de um
observador completamente estrangeiro, como se estivesse em Sirius ou como
se fosse uma alma no mito platnico da caverna: a mim de decidir se quero ser
um chins da dinastia Song, um sujeito do Hamurabi, na Babilnia, ou um
americano do sculo vinte (Taylor, 1989, p. 118). Sem uma identidade pr-
via, continua Taylor, ningum poderia sequer pensar em escolher (p. 118).
Foucault, portanto, ilude-se, imaginando que um zero identitrio,
flutuando acima da histria ou da cultura. Sem a idia de vontade como
algo produzido por nossa autonomia interior, sem os valores do
humanitarismo moderno, como o desejo de preservar a vida, de satisfazer as
necessidades do homem e de aliviar seus sofrimentos, sem a idia de satisfa-
o emotiva ou a de que nossos sentimentos so uma das chaves para uma
vida de qualidade, enfim, sem a preocupao com a vida ordinria, e no
com a contemplao, as virtudes cvicas, a honra de casta, os valores espiritu-
ais, etc., das sociedades antigas, ser que Foucault poderia pensar em sua
esttica da existncia ou tica dos prazeres? Taylor responde pela negativa,
concluindo que Foucault filho da tica ocidental, cuja genealogia quer fazer
e cuja legitimidade quer negar. Uma coisa, argumenta ele, dizer, por exem-

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plo, que a burocracia, as prticas disciplinares de sujeio, a importncia des-

mesurada do sexo no Ocidente, etc., so itens indesejveis na constituio de
nossas identidades e moralidades. Outra coisa negar a validade do quadro
tico geral que permitiu a emergncia de tais fenmenos mas tambm do
pensamento de Foucault. Sem esta base tica, o pensador Foucault seria
impensvel, improvvel ou impossvel.
Os argumentos de Rochlitz so semelhantes, mas variam ligeira-
mente de rumo. Para o autor, a teoria e a prtica poltica de Foucault possu-
em um contedo normativo e mesmo uma normatividade virtualmente
universalista, quando se referem a uma exigncia de autonomia da pessoa e
opem-se ao sofrimento injusto (Rochlitz, 1989, p. 290). Mas ele no s
nega isto como no pode admitir que as qualidades que lhe permitem escapar
aos poderes tenham uma existncia independente dele, inscrevendo-se na es-
trutura mesma da sociedade moderna, como crtica institucionalizada, espao
de liberdade e de discusso, irredutvel ao sistema de poder (p. 296). Ou seja,
Foucault alm de possuir uma tica virtualmente universalista condena uma
estrutura social de que depende e sem a qual no teria como pensar o que
pensou. A esttica da existncia, prossegue Rochlitz, no se ope ao bio-
poder como algo que lhe exterior. A idia de um prazer partilhado sem
dominao tributria das idias modernas de igualdade, reciprocidade e no-
violncia que se desenvolveram simultaneamente ao bio-poder (Rochlitz,
1989, p. 293) posto na mira das crticas foucaultianas.
Portanto, diz Rochlitz, a reinveno de modos individuais de exis-
tncia s possvel porque a ordem criticada permite e incentiva a diversida-
de, a singularidade e a pluralidade de pensamentos e estilos de vida. Foucault
no v que sua proposta de novas formas de vida um tpico do universalis-
mo tico da cultura a que pertence. O que significa querer fazer da vida uma
obra de arte, seno estender o projeto das elites das sociedades antigas para
toda sociedade? Na Grcia e em Roma, a tarefa da esttica da existncia cabia
s minorias privilegiadas, liberadas de toda funo na reproduo material
da sociedade e que podiam empregar todas suas foras para realizar o refina-
mento de seus estilos de vida (Rochlitz, 1989, p. 297); no programa de
Foucault, deve estar ao alcance de todos. Nos dois casos, a pretenso ao uni-
versalismo evidente, consideradas as diferenas nas imagens do sujeito. No
entender de Rochlitz, Foucault prope um equivalente anarquizante da tica
ps-convencional como substituto do universalismo tico. Mas esta tica
somente um caso particular do universalismo (cf. Rochlitz, 1989, p. 297).
Quanto interiorizao, pergunta ele, como Foucault poderia rom-
per com as intuies morais correntes, sem um exame crtico da norma de-
nunciada como um elemento no dispositivo de poder (Rochlitz, 1989, p. 297).
Ou seja, nos termos de Taylor, como fugir da idia de autonomia, vontade
interior, reflexo crtica, etc., como motor da transformao das subjetivida-
des? Foucault, em sua formulao, no se subtrai exigncia de
interiorizao. Querendo, ou no, est na rbita do sujeito cristo do dese-
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jo, do qual afirma ter-se libertado.

Para um outro autor, Hadot, Foucault utiliza indevidamente o mate-
rial histrico da antigidade, na pressa de fundamentar suas prprias crenas.
No verdade que o pensamento estico caucione a idia de uma tica sem
universais, assim como incorreto ou discutvel dizer que sujeito moderno
est presente no pensamento cristo das origens, na figura da interiorizao
individualizante ou da hermenutica do desejo. Ao utilizar a idia de tica dos
prazeres dos esticos, Foucault oculta a distino entre prazer e alegria, cen-
tral naquele pensamento. Os esticos elegeram a palavra alegria como foco de
suas reflexes, justamente porque recusavam-se a introduzir o princpio do
prazer na vida moral (Hadot, 1989, p. 262). Esta distino fundamental. A
tica da alegria, e no dos prazeres, no se centrava no eu singular de cada
sujeito. Era expresso da melhor parte do eu, daquela orientada pelo bem
verdadeiro, de acordo com a razo e a natureza universais. Havia, segundo
este autor, um apelo ao universalismo moral nos esticos que Foucault des-
prezou, em benefcio de suas concepes.
No que diz respeito ao pensamento cristo, o procedimento intelec-
tual foi quase o mesmo. De fato, os exerccios espirituais visavam
interiorizao do sujeito ou hermenutica do desejo individual. Mas a
interiorizao era vista como superao de si em direo da universalizao
(Hadot, 1989, p. 267). Hadot pensa que uma esttica da existncia descolada
de qualquer referncia a valores transcendentais, poderia ser nada mais, nada
menos, do que uma nova forma de dandismo, verso fim do sculo XX
( p. 267). Este seu temor. Uma cultura de si, sem vnculos com valores
universais, pode tornar-se uma questo de preferncia de um ou de poucos,
mas nunca recomendao moral para todos.

2. A crtica neo-pragmtica

A crtica neo-pragmtica de Rorty de outro teor. Como os autores

precedentes, ele acredita que o esteticismo de Foucault acaba indo de encontro
aos objetivos da comunidade. Mas no acha que a garantia de compromisso
com o bem coletivo seja a crena em valores universalmente vlidos. A obra
de Rorty dirigiu-se, em grande parte, crtica do universalismo como funda-
mento racional das moralidades. Os argumentos que emprega podem, deste
modo, servir de rplica ao que foi objetado Foucault. Brevemente, Rorty,
como Foucault, no acredita na existncia de valores universais, se pela ex-
presso se entende um conjunto de postulados morais apriorsticos e
invulnerveis reviso histrica. Mesmo concedendo que tais valores existis-
sem, restaria aos universalistas provarem como o acesso epistmico s entida-
des transhistricas pode estar ao alcance de sujeitos histricos. Por este moti-
vo, a seu ver, os valores tidos como necessrios e atemporais, pelos
universalistas, nada mais so do que os valores do humanitarismo democrti-
co moderno metafisicamente transferidos para o domnio das entidades
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transcendentais.
Para o neo-pragmatismo, nenhum procedimento racional consis-
tente pode afirmar a permanncia emprica ou conceitual de uma mesma iden-
tidade essencial do mundo, do sujeito e da linguagem. Conhecemos contin-
gncias e no necessidades. Buscar a identidade do sujeito ou de valores mo-
rais no que perene uma tarefa ftil. Nenhuma de nossas crenas vem de
uma fonte de sentido prvia ao humana. A histria mostrou que inmeros
candidatos ao papel fundacional no resistiram ao teste do tempo. Ou perde-
ram completamente a plausibilidade intelectual ou retraram-se e converte-
ram-se em crenas opcionais, de grupos ou pessoas, como no caso das convic-
es religiosas. Podemos tratar certas imagens do mundo e do sujeito como
universais. Mas isto quer dizer, simplesmente, que certas formas de vida nos
so de tal modo familiares que no conseguimos pensar em descries alter-
nativas do que consideramos natural e universal. Os universais mudam quan-
do mudam as formas de vida. Por conseguinte, tudo o que podemos fazer
aceitar a tradio tica que herdamos, procurar transform-la ou abandon-la
por outra tradio. No temos sada: falamos de crenas sempre do interior de
outras crenas. A preferncia atual um simples produto da persuaso cultu-
ral tornada convico. Justificamos nossas crenas porque acreditamos que
so superiores outras. Superioridade que no se funda na maior ou menor
racionalidade da crena aceita - todas so racionais - mas na fora performativa
dos meios de transmisso da cultura de cada um.
Assim sendo, a crtica universalista a Foucault perde o sentido. Li-
berdade, autonomia, respeito vida, etc., so vocbulos da prtica lingstica
das democracias liberais, individualistas e humanitrias e no verdades
atemporais plantadas no cu das idias desde sempre e para sempre. Quanto
ao sujeito da interioridade, Rorty tambm d pouca importncia esta dispu-
ta. O sujeito, no neo-pragmatismo, nada mais do que a rede de crenas e
desejos postulada como causa interior dos atos lingsticos. As redes so
mltiplas, mutveis, e saber quando e como teve incio o sujeito da autono-
mia, da vontade e da interioridade s tem interesse, se se trata de conservar
ou alterar esta descrio, em funo de propsitos ticos. O problema, por-
tanto, no o de saber se Foucault repete, inadvertidamente, as aspiraes do
sujeito do desejo e da interioridade. Esta questo secundria. Mais impor-
tante do que isto saber se sua tica do sujeito atende ou no aos requisitos da
moral liberal e democrtica defendida pelo neo-pragmatismo. Rorty acha que
no, e este o centro de sua crtica. Foucault e seu sujeito levam-nos a ver os
princpios da democracia liberal no s como datados, o que faz sentido, mas
como caducos e opressivos, o que lhe parece inaceitvel. Neste aspecto, con-
corda com os universalistas. Acredita, como eles, que Foucault participa da
cultura do ressentimento, ou seja, da corrente intelectual que procura negar,
subestimar ou minimizar o progresso moral alcanado pelas democracias li-
berais do Ocidente.
Para fundar seu ponto de vista, Rorty procura retificar Foucault de
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forma parecida que utilizou para corrigir, num dado momento, seu prprio
trajeto terico2. Resumidamente, para ele, as grandes mudanas na vida pol-
tica e na moralidade social coincidem com as inovaes culturais. Inovao
cultural uma expresso que deve ser entendida segundo os postulados da
teoria da linguagem de Donald Davidson2. Em Davidson, tanto palavras, fra-
ses e enunciados quanto crenas e desejos so teias lingsticas causadas por
fatos lingsticos e no-lingsticos. Os fatos no-lingsticos so aqueles
descritos como fatos fsicos e os lingsticos como palavras, enunciados ou
crenas que promovam transformaes nos estados mentais anteriores dos
organismos humanos. A conseqncia desta afirmao, primeira vista obs-
cura e enigmtica, a de que nem toda causa de mudana em nossas crenas
provm de outras crenas e, ainda menos, de crenas fundadas em argumen-
tos racionais com pretenso universalidade. Em sntese, todas nossas cren-
as so causadas, mas nem toda causa de alteraes de crenas so razes ou
justificativas.
Davidson distingue, assim, causas de razes. Uma razo, ou seja,
um conjunto de enunciados ou de argumentos com sentido familiar, pode
ser causa de alterao de crenas. Mas um fato fsico tambm pode ser causa
de mudanas, assim como fatos lingsticos sem sentido. o caso do que
denomina de metfora viva ou simplesmente metfora. Uma metfora um
termo, expresso ou enunciado cujo uso ainda no foi literalizado, ou seja,
regularizado pelo hbito lingstico corrente. , portanto, um ato lingstico
novo, at ser usado convencionalmente, com extenso e significao familia-
res comunidade competente de falantes. No tendo sentido convencional, a
metfora sugere, solicita ou, como prefere Davidson, intima os sujeitos re-
novarem a descrio de si ou do mundo. Age, por isto mesmo, como uma
causa lingstica de mudana de crenas que ainda no se tornou justifica-
o aceitvel da mudana.
Rorty rebate a concepo de Davidson sobre sua filosofia moral.
As metforas mais inventivas, diz ele, podem redescrever o sujeito de maneira
1
Nosso objetivo no o imprevisvel. E quando so historicamente felizes, funcionam como justifica-
de apresentar sistem- tivas para a recriao de novos modos de vida e sistemas morais. Rorty v na
ticamente o pensamen-
to de Richard Rorty. Li- reinveno da lngua e dos estilos de vida correlatos, o principal motor da
mito-me, aqui, a envi- transformao cultural, tica e poltica das sociedades. Donde o papel que
ar o leitor aos estudos
que mais diretamente
reserva aos artistas. Os artistas em geral, e os ficcionistas em particular, poe-
dizem respeito ao te- tas e novelistas, so os experimentadores culturais por excelncia. Em vista
ma discutido neste disso, tornaram-se os grandes artfices das subjetividades modernas. Revo-
texto. Alm de alguns
textos do prprio lucionrios utpicos, ironistas liberais e poetas fortes formam a trade dos
Rorty, citados no traba- heris da narrativa rortyana. Todos so agentes capazes de criar novas met-
lho, ver Murphy, 1990
e Hall, 1994;
foras sobre o sujeito e o mundo. Mas o ironista liberal, alm disto, duvida de
2
Sobre Davidson, ver: seus prprios vocabulrios finais, comparando suas crenas e valores a outras
Davidson, 1982, 1990, formas de vida, e tentando produzir novos experimentos morais que possam
1991a, 1991; Evnine,
1991; Ramberg, 1989; enriquecer sua existncia e a dos outros. Em outras palavras, a metaforizao
Engel, 1989 constante das imagens do sujeito amplia seu espectro de escolhas ticas e suas
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oportunidades de bem-estar e felicidade. Este objetivo, em sua opinio, um

efeito do Romantismo sobre a cultura ocidental. O desejo romntico de
singularizao do indivduo faz com que ele deseje permanentemente
redescrever-se e, nesta atividade, pode vir a criar novos valores e subjetivida-
des, at ento inexistentes.
Mas, chegado a este termo, Rorty deu-se conta de que o experimen-
talismo romntico tinha um lado escuro. Quando a idiossincrasia do inven-
tor era levada a ponto de usar outros como o propsito de gratificaes pri-
vadas; ou a utilizar mais do que permite uma justa repartio de recursos; ou
quando o montante de tempo despendido na auto-criao exclui todo exerc-
cio no suporte da justia pblica; ou quando o self que criamos um cabea-
dura embotado ou um esteta arrogante, insensvel dor e humilhao dos
outros(Hall, 1994, p. 111), nestes casos, a auto-realizao tornava-se ilegti-
ma e condenvel. Props, ento, um limite criatividade pessoal. A atividade
metafrica do poeta forte e do revolucionrio utpico deveria parar onde
comeavam a dor e a humilhao do outro. Desprezando a distino formal
entre tico e esttico, sugere uma diviso dos discursos entre os que visam a
auto-perfeio e os que visam justia e a decncia. Os enunciados dirigidos
a auto-realizao buscam proteger e enriquecer as experincias pessoais; os
dirigidos ao bem comum, procuram atingir um justo equilbrio entre as aspi-
raes vida e liberdade de todos. A democracia liberal a forma de vida
que possibilitou e fez coexistir os dois tipos de jogos de linguagem, pela divi-
so do espao social entre uma esfera pblica e uma esfera privada. As duas
reas da prxis do sujeito podem, deste modo, expandir-se sem que uma ve-
nha atropelar a outra. Podemos ser, diz Rorty, to irracionalistas, esteticistas
quanto nos agrade, desde que no venhamos a causar mal aos outros (Rorty,
1989, p. XIV). Inversamente, podemos criar tantas formas polticas de gover-
no quantas sejamos capazes de imaginar, contanto que no impeam as aspi-
raes a auto-realizao dos indivduos. Esta a posio do ironista liberal
rortyano, diante das novas metforas.
A crtica a Foucault tem origem nesta premissa. Em seu entender, a
esttica da existncia foucaultiana alheia ou avessa a estes princpios. En-
tretanto, pergunta ele, sem os valores ou instituies da democracia liberal,
Foucault teria podido criar livremente as metforas que exprimem suas neces-
sidades de auto-perfeio, auto-afirmao ou auto-realizao? O que
Foucault diz, continua, no parece enderear-se nenhum ns. Ele quer
servir liberdade humana, mas, no interesse de sua autonomia privada, tenta
ser um sem-face, sem-razes e sem-teto. Um estranho humanidade e hist-
ria (Rorty, 1991a, p. 195). Foucault, em suma, seria ou tenderia a ser um
esteticista em busca do sublime e no do puramente belo. Ora, o xtase do
sublime pode facilmente tornar-se cego e surdo dor do outro. Dito de outra
forma, Foucault quis derivar de uma nica narrativa o que bom para um e o
que bom para todos. Conciliar numa s recomendao os dois objetivos, , a
seu ver, impossvel. A noo de esttica da existncia hipertrofia o valor da
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experimentao individual. Rorty rejeita esta posio. Melhor seria, portanto,

propor experimentos morais que respeitem o equilbrio entre necessidades
privadas e necessidades pblicas, ao modo do ironista liberal. S assim, acre-
dita ele, a felicidade de um no compromete a justia devida a todos. Por
desconhecer este risco, Foucault nega os avanos morais da democracia libe-
ral, tornando-se um potencial aspirante a sacrificar a solidariedade em bene-
fcio da auto-perfeio. Cabe investigar o que de pertinente ou no existe nes-
tas afirmaes.
3. A resposta de Foucault

Relendo os Ditos e Escritos de Foucault sobre a genealogia da ti-

ca e a tica do sujeito, muitas das questes levantadas por seus interlocutores
se esclarecem. Como afirmei antes, deixo de lado as objees dos universalistas.
Penso que a argumentao de Rorty contra a transcendentalidade dos valores
suficiente para arbitrar o litgio. Retenho a idia do descompromisso de
Foucault em relao sua comunidade. Este, parece-me, o denominador
comum entre a crtica rortyana neo-pragmtica e a crtica dos universalistas.
Pergunto, de incio: em que sentido pode-se falar, com propriedade, de
alheamento de Foucault para com a comunidade de seus pares e seu presente
histrico? Acho que Foucault, de fato, reticente quando se trata de conceder
qualquer mrito aos ideais humanitrios das democracias liberais. Mas sugiro
que isto se deve, em primeiro lugar, forma como v a complexidade das
relaes humanas e, em segundo lugar, aos temas que aborda. Antes de exa-
minar com cuidado estes aspectos, qualquer aluso pretensa omisso polti-
ca ou insensibilidade de Foucault dor e humilhao dos outros precipita-
da. Vejamos cada um dos itens em separado.
No que diz respeito s relaes humanas, Foucault foi, sem dvida,
um pessimista. Embora tenha revisado a idia de que os dispositivos discipli-
nares so a nica matriz das subjetividades modernas, continuou a ver o im-
pulso de dominao como uma disposio, por assim dizer, instituinte da inte-
rao entre sujeitos. Sua viso do que somos capazes de fazer uns aos outros
sempre vai no sentido do pior. Em alguns trechos de entrevistas ou artigos,
isto aparece de maneira inequvoca. Na entrevista Da amizade como modo de
vida, dizia: Mas a idia de um programa e de proposies perigosa. Desde
que um programa se apresenta, ele faz a lei, uma proibio de inventar
(Foucault, 1994b, p. 167). Em A propsito da genealogia da tica: um resu-
mo do trabalho em curso, afirmava: No procuro dizer que tudo mau, mas
que tudo perigoso(...). Se tudo perigoso, ento temos sempre qualquer
coisa a fazer. Assim, minha posio no conduz apatia, mas ao contrrio
um hiper-militantismo pessimista (Foucault, 1994b, p. 386).
O pessimismo foucaultiano, como se v, no tem meias medidas.
Mas, pergunto, isto basta para torn-lo algum neutro quanto a valores, indi-
ferente comunidade de seus fellows ou virtualmente insensvel dor e
humilhao do outro? Penso que no. Freud, por exemplo, tido por Rorty
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como um experimentador exemplar da vida privada, era mais ou menos

pessimista do que Foucault? E o prprio Rorty? Como qualificar sua hiptese
sobre nossas atitudes frente ao sofrimento dos outros? Rorty no hesita em
dizer que a solidariedade, a compaixo, a simpatia, etc., que podemos mani-
festar ao nosso prximo nem so constantes morais universais, nem esto
inscritas no corao ou na razo dos humanos. Pelo contrrio, reafirma a todo
instante que tais atitudes ticas so instveis e recentes. Formaram-se, no Oci-
dente, duras penas, aps sculos de violncias e atrocidades cometidas con-
tra os mais frgeis. Na sua tica, sempre podemos voltar a redescrever nosso
prximo como um estranho e, em virtude disto, submet-lo s piores brutali-
dades, se dispusermos dos instrumentos de fora ou coero adequados. Isto
pessimismo ou otimismo? Onde comea e termina a linha que separa um do
outro?
Dependendo de quem julga, Rorty poderia ser perfeitamente
etiquetado de pessimista! No entanto, seus receios quanto crueldade latente
em todos ns, no o tornam, a seus olhos, indiferente aos valores democrti-
cos, liberais e humanitrios. Por que o pessimismo de Foucault seria diferen-
te? Por que emprega a categoria de poder e no a de disposio para humi-
lhar e ferir o outro? Mas se Rorty define humilhao como redescrio for-
ada, em que isto se distingue substancialmente dos efeitos de poder sobre
os indivduos analisados por Foucault? E, afinal, se o critrio pragmtico para
saber o que ou no eticamente aceitvel, so os resultados morais prticos e
no um acordo sobre princpios transcendentais ou racionais, como ignorar o
papel de Foucault na sensibilizao intelectual moderna para com a dor e a
humilhao do outro? Como notou Hall, poucos pensadores atuais denuncia-
ram com tanto vigor quanto Foucault o que existe de cruel e moralmente abusivo
nas relaes humanas. O fato de no procurar justificar sua prtica terico-
poltica por meio de princpios definitrios, por acaso invalida o mrito do
que disse, pensou ou fez? Seus estudos sobre presdios, hospitais, hospcios,
escolas, casernas, indstrias, etc., so exemplos de indiferena ou relativismo
axiolgico ou de engajamento na luta em favor dos humilhados e ofendidos?
Foucault, considerado tudo isto, um faceless, um homeless, ou algum que
fala por um ns e empresta sua voz a um ns?
Mas o que Rorty reprova em Foucault, principalmente, no pro-
priamente sua pretensa impermeabilidade dor do outro. seu laconismo
quando se trata de elogiar as instituies liberais das democracias modernas.
Tambm neste nvel, creio, a atitude de Foucault explicvel, quando se ob-
serva os problemas por ele estudados. Foucault no pensava, como Rorty, que
todos os enunciados morais reduzem-se dicotomia do pblico e do privado.
Certos problemas, seguramente, cabem nesta classificao; outros, no. O
excessivo classicismo poltico de Rorty no lhe deixou ver o que, na cultura,
rompe com estas fronteiras. verdade, como observou Berten, que Rorty nunca
pretendeu definir o pblico e o privado, como se fossem essncias. Sua
inteno era a de utilizar uma classificao pragmaticamente operante, capaz
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de diferenciar as aspiraes individuais legtimas das ilegtimas, no que diz

respeito s aspiraes do outro (cf. Berten, 1994). No entanto, mesmo feita a
reserva, discusses culturais recentes mostraram que fatos tidos como exclu-
sivos da vida privada podem ter relevncia pblica e vice-versa. Fraser notou,
por exemplo, que aquilo que Hannah Arendt chamou de social tem, ao mesmo
tempo, uma dimenso privada e uma pblica. A vida familiar, a sexualidade,
a questo da mulher, a educao sentimental das crianas, as tecnologias de
sade, as prticas de cuidado do corpo, etc., so casos deste tipo. Alis, o
prprio Rorty, respondendo Alexander Nehamas, dizia que pblico e pri-
vado podem ter significaes variveis (Rorty,1992, p. 211-212). Citando
duas situaes conflitivas, apontava a famlia como sendo o referente do pri-
vado em um caso e o referente do pblico, em outro.
Mas se assim, por que no considerar que a especificidade dos
assuntos discutidos por Foucault pode dispensar tal diviso, sem prejuzo do
respeito ao sofrimento do outro? Em ltima instncia, penso que o que Rorty
no aceita a redescrio do sujeito e da vida relacional proposta por
Foucault. Esta redescrio, em minha opinio, no afeta em nada a mnima
moral defendida por Rorty. Porm, pode parecer uma redescrio forada
para quem acredita que as instituies e os problemas com que lidamos esto
em ordem, bastando alterar, aqui e ali, o que anda enferrujado ou fazendo
muito barulho. Como exemplo, dou o caso da sexualidade. Foucault acredita-
va que s uma virada radical na imagem de sujeito e dos modos de vida
relacional poderia desfazer certos impasses criados pela atual hierarquia moral
das sexualidades. Para efeito de exposio, tomo as duas questes em separa-
do - a da imagem do sujeito e a da imagem da vida relacional - para analis-las
em detalhes.
A mudana na imagem do sujeito defendida por Foucault conhe-
cida. Corresponde noo de estilo de vida ou esttica da existncia baseada
numa tica dos prazeres e no do sexo. Dando nfase aos prazeres e no ao
sexo, os sujeitos poderiam reinventar-se, sem recorrer s identidades criadas
pelo sistema de nominao preconceituoso. Sexo, hermenutica do desejo,
obsesso pela verdade de si, identidades scio-sexuais fixas, etc., so termos
do mesmo vocabulrio moral articulado aos dispositivos de sexualidade. A
este propsito, Foucault dizia: Outra coisa de que preciso desconfiar da
tendncia para trazer a questo da homossexualidade para o problema do
Quem sou eu?, Qual o segredo de meu desejo?. Talvez fosse melhor per-
guntar: Que relaes podem ser estabelecidas, inventadas, multiplicadas,
moduladas, por meio da homossexualidade. O problema no o de descobrir
em si a verdade de seu sexo, mas o de usar, de agora em diante, de sua sexua-
lidade para chegar multiplicidade de relaes. , sem dvida, a que est a
verdadeira razo pela qual a homossexualidade no uma forma de desejo
mas alguma coisa de desejvel. Ns devemos, ento, dedicar-nos a tornarmo-
nos homossexuais e no a nos obstinar em reconhecer que somos homossexu-
ais (Foucault, 1994b, p. 163). Mais adiante, na mesma entrevista, reiterava:
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Cabe a ns avanar numa ascese homossexual que nos fizesse trabalhar so-
bre ns mesmos e inventar, no digo descobrir, uma maneira de ser ainda
improvvel (p. 165).
Em outra entrevista, comentando os livros de John Boswell e Karl
Dover sobre o homossexualismo, afirmava: preciso usar de sua sexualida-
de para descobrir, inventar novas relaes. Ser gay ser se tornando [cest
tre en devenir] e, para responder sua questo, acrescentaria que preciso
no ser homossexual mas insistir em ser gay (Foucault, 1994b, p 295). De-
pois, na entrevista intitulada O triunfo social do prazer sexual: uma conver-
sao com Michel Foucault, dizia: Fazer escapar o prazer da relao sexual
do campo normativo da sexualidade e suas categorias; fazer, por esta mesma
razo, do prazer o ponto de cristalizao de uma nova cultura, , acredito uma
abordagem interessante(p. 309). Por fim, em Entrevista de Michel Foucault
confirmava os pontos de vista anteriores: Foi s a partir do momento em que
o dispositivo de sexualidade implantou-se efetivamente, quer dizer, no mo-
mento em que um conjunto de prticas, instituies e conhecimentos fez da
sexualidade um domnio coerente e uma dimenso absolutamente fundamen-
tal do indivduo, foi neste momento preciso, sim, que a questo Que ser se-
xual voc ? tornou-se inevitvel(...) Se bem que do ponto de vista ttico
importa num dado momento poder dizer Eu sou homossexual, preciso, a
meu ver, a longo prazo e no quadro de uma estratgia mais vasta colocar
questes sobre a identidade sexual. No se trata, ento, de confirmar sua iden-
tidade sexual, mas de recusar a injuno de identificao sexualidade, s
diferentes formas de sexualidade. preciso recusar satisfazer a obrigao da
identificao por intermdio e com a ajuda de uma certa forma de sexualida-
de (Foucault, 1994b, p. 662).
Nas entrevistas fica claro o objetivo de Foucault. S uma redescrio
indita das subjetividades poderia destronar o sexo-rei e sua corte de identida-
des sexuais. Enquanto a auto-realizao ou a auto-perfeio privada curva-
rem-se ao sujeito sexual dominante, poucas chances existem de que venha-
mos a imaginar um modo de vida sem a violncia do preconceito. Ora, este
modelo do sujeito sexualmente descentrado e voltado para uma tica ou est-
tica dos prazeres, no tem lugar no imaginrio de Rorty. O ironismo por ele
recomendado parece assustar-se com as metforas de Foucault. Em sua tica,
no obstante seus protestos, tudo o que deve ser feito o que vem sendo feito.
Assim, falando a respeito do tema das escolhas morais privadas, afirma que
intelectuais romnticos, religiosos msticos, fetichistas sexuais (Rorty, 1991a,
p. 197) podem ter direito a buscar sua auto-realizao, desde que respeitem o
limite do pblico. Em outro artigo, mostrando a meta liberal de convvio hu-
mano diz: para tornar os Brancos mais amveis com os Negros, os machos
com as mulheres, (...) ou os heterossexuais com os homossexuais... etc. (Rorty,
1994, p. 27). Ou seja, quando fala de conflitos, Rorty deixa de lado a contin-
gncia do sujeito e da linguagem e toma como perenes as identidades institu-
das de raa, sexo, gnero etc.
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Ora, justamente isto que Foucault procura redescrever. Mas, em

sua fico de um mundo novo, a vida relacional transborda o quadro instituci-
onal estabelecido. Foucault no cansa de repetir: no basta liberar o que se
supe sufocado ou reprimido. O prprio reprimido e sufocado foi produzido
pelos dispositivos disciplinares. A misria sexual, dizia ele, produzida como
o capitalismo produz misria econmica. Ou seja, no basta dar po sexual
aos famintos; preciso que deixemos de produzir um mesmo tipo de fome.
Na famosa entrevista No ao sexo rei, Foucault observava: Um movimento
se desenha hoje que parece subir a ladeira do sempre mais sexo, sempre
mais verdade do sexo qual sculos nos haviam fadado; trata-se, no digo de
redescobrir, mas simplesmente de fabricar outras formas de prazeres, de rela-
es, de coexistncias, de ligaes, de amores, de intensidades (Foucault,
1994a, p. 261). Na entrevista mencionada, Da amizade como modo de vida,
volta ao tema: Aquilo para o que se orienta os desenvolvimentos do proble-
ma da homossexualidade o problema da amizade. (...) Homens de idade
notavelmente diferentes, que cdigo tero eles para se comunicarem entre si?
Eles esto um em face do outro sem armas, sem palavras convencionais, sem
nada que possa reassegur-los sobre o sentido do movimento que os leva um
para o outro. Tero que inventar de A a Z uma relao ainda sem forma e que
a amizade: quer dizer a soma de todas as coisa pelas quais pode-se dar
prazer um ao outro (Foucault, 1994b, p.163-164). Em outra passagem da
mesma entrevista dito: Esta noo de modo de vida me parece importan-
te. Ser que no seria preciso introduzir uma diversificao outra que no
aquela devida s classes sociais, diferenas de profisso, de nveis cultu-
rais, uma diversificao que seria tambm uma forma de relao e que se-
ria o modo de vida. Um modo de vida pode ser partilhado por indivduos
de idade, estatuto e atividade sociais diferentes. Pode dar lugar relaes
intensas que no se parecem a nenhuma daquelas que so institucionaliza-
das e me parece que um modo de vida pode dar lugar a uma cultura e a uma
tica. Ser gay , creio, no se identificar aos traos psicolgicos e s ms-
caras visveis do homossexual, mas buscar a definir e a desenvolver um
modo de vida (Foucault, 1994b, p. 165).
Este modo de vida, contudo, pede uma rede institucional outra que
no a conhecida. Na entrevista O triunfo social do prazer sexual: uma con-
versao com Michel Foucault indcios deste modo de vida so sugeridos:
Vivemos em um mundo relacional que as instituies empobreceram con-
sideravelmente. A sociedade e as instituies que constituem sua ossatura
limitaram a possibilidade de relaes porque um mundo relacional rico
seria extremamente complicado de gerir. Devemos bater-nos contra este
empobrecimento do tecido relacional. (...) Tomemos, por exemplo, as rela-
es de amizade. (...) Elas desempenhavam um papel considervel, mas havia
toda uma espcie de enquadramento institucional flexvel - mesmo se, por
vezes, era coercitivo - com um sistema de obrigaes, de tarefas, de deveres
recprocos, uma hierarquia entre amigos, e assim por diante. (...) Quando voc
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l um testemunho de dois amigos desta poca, voc se pergunta sempre o que

acontecia realmente. Faziam eles amor juntos? Tinham uma comunidade de
interesses? Nenhuma das duas coisas ou as duas? (Foucault, 1994b, p. 309-
310). Continuando, diz Foucault: Em realidade, a vida de solido qual
condenado o celibatrio , freqentemente, o efeito do empobrecimento das
possibilidades relacionais em nossa sociedade, onde as instituies tornam
exangues e necessariamente raras todas as relaes que se poderia ter com
um outro e que poderia ser intensas, ricas, mesmo se fossem provisrias,
mesmo e sobretudo se no tivessem lugar nos laos do casamento
(Foucault, 1994b, p. 311).
Em outra passagem de suas intervenes, diz: Que em nome do
respeito aos direitos do indivduo, deixemos que ele faa o que quiser, tudo
bem. Mas se o que se quer fazer criar um novo modo de vida, ento a ques-
to dos direitos do indivduo no pertinente. Com efeito, vivemos num mun-
do legal, social, institucional, onde as nicas relaes possveis so extre-
mamente pouco numerosas, extremamente esquematizadas, extremamente
pobres. Existe, evidentemente, a relao de casamento e as relaes de fa-
mlia, mas quantas outras relaes poderiam existir, poderiam encontrar
seus cdigos no nas instituies mas em suportes eventuais? Isto no acon-
tece em absoluto (Foucault, 1994b, p. 309).
Resta perguntar em que o desejo de criar um tecido relacional mais
rico, intenso, plural, que oferea novas possibilidades de satisfao emocio-
nal pode ser contrrio considerao pela dor e sofrimento do outro? Em
nada, penso. Obviamente, Rorty poderia replicar que esta crtica aos espaos
institucionais poderia violentar as convices dos que aceitam os limites mo-
rais do estado de coisas existentes. Como observou Visker, ele cr que a
maioria das pessoas no deseja ser redescrita e quer ser levada srio nos
seus prprios termos, ou seja, na maneira como como fala (Visker, 1994,
p. 281-282). A redescrio freqentemente humilha, sugerindo que o eu e
o mundo de quem est sendo redescrito ftil, obsoleto e vo (Rorty, 1989,
p. 89-90). Mas isto aplica-se ao prprio Rorty! A distino entre o ironista
indiferente ao outro e o ironista liberal rortyano atento ao outro, no pode
ser feita com base nos riscos de humilhao, presentes em toda redescrio.
A distino entre o indiferente e o sensvel ao sofrimento do outro, passa pela
defesa que o segundo faz do valor do respeito ao sofrimento alheio. Porm,
em que sentido pode-se dizer que Foucault mostrou-se indiferente idia de
sofrimento? Em nenhum, sugiro. Como prova, tomo seus depoimentos sobre
o sado-masoquismo, figura da sexualidade, onde o sofrimento , mais do que
em outras, problematizado.
Falando a respeito do sado-masoquismo dizia: Eu vou arriscar a
hiptese seguinte: numa civilizao que, durante sculos, considerou que a
essncia da relao entre duas pessoas residia no fato de saber se, sim ou no,
uma das duas partes ia ceder outra, todo o interesse e toda a curiosidade,
toda audcia e a manipulao de que do prova as partes em questo sempre
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visaram submisso do parceiro afim de dormir com ele. (...) O sado-maso-

quismo no uma relao entre aquele (ou aquela) que sofre e aquele (ou
aquela) que infringe sofrimento, mas entre um senhor e a pessoa sobre a
qual se exerce sua autoridade. O que interessa aos adeptos do sado-maso-
quismo o fato de que a relao , ao mesmo tempo, submetida s regras e
aberta. Ela parece um jogo de xadrez, onde um pode perder e outro ganhar. O
senhor pode perder (...) se se revela incapaz de satisfazer as necessidades e as
exigncias de sofrimento de sua vtima. Do mesmo modo, o escravo pode
perder se no consegue superar ou se no suporta superar o desafio lanado
pelo seu mestre. Esta mistura de regras e abertura tem por efeito uma intensi-
ficao das relaes sexuais, introduzindo uma novidade, uma tenso e uma
incerteza perptuas, de que exemplo a consumao do ato. O objetivo
assim de utilizar cada parte do corpo como um instrumento sexual
(Foucault, 1994b, p. 331-332).
Em outro lugar, voltando ao assunto, diz ele: O sexo no uma
fatalidade; uma possibilidade de aceder a uma vida criativa. (...) Eu no
penso que este movimento [a chamada cultura sado-masoquista] de prticas
sexuais tenha nada a ver com a atualizao ou a descoberta de tendncias
sado-masoquistas profundamente enterradas em nosso inconsciente. Penso
que o s/m muito mais do que isso. a criao de novas possibilidades de
prazer, que no tnhamos imaginado antes. A idia de que o s/m est ligado a
uma violncia profunda; que sua prtica um meio de liberar esta violn-
cia, de dar livre curso agresso uma idia estpida. Sabemos muito bem
que o que estas pessoas fazem no agressivo; que elas inventam novas
possibilidades de prazer, utilizando certas partes bizarras de seus corpos -
erotizando este corpo. Penso que temos neste caso uma espcie de criao, da
qual uma das principais caractersticas o que chamo a dessexualizao do
prazer. A idia de que o prazer fsico provm sempre do prazer sexual e a
idia de que o prazer sexual a base de todos os prazeres possveis, isto,
penso, verdadeiramente qualquer coisa de falso. O que as prtica s/m nos
mostram que podemos produzir prazer a partir de objetos muito estra-
nhos, utilizando certas partes bizarras de nosso corpo, em situaes muito
inabituais (...). A possibilidade de usar nosso corpo como fonte de prazer
possvel de uma multido de prazeres algo de muito importante. Se conside-
ramos, por exemplo, a construo tradicional do prazer, constatamos que os
prazeres fsicos, ou prazeres da carne, so sempre a bebida, a comida e o sexo.
a que se limita nossa compreenso dos corpos, dos prazeres. (...) O jogo
s/m muito interessante porque, embora seja uma relao estratgica, sem-
pre fluido. Existem papis, claro, mas cada um sabe que estes papis podem
ser invertidos. Por vezes, quando o jogo comea, um o mestre e o outro o
escravo e, no fim, quem era escravo tornou-se mestre. (...) Este jogo estratgi-
co muito interessante, enquanto fonte de prazer fsico. Mas no diria que
constitui uma reproduo, no interior da relao ertica, da estrutura de poder.
uma encenao das estruturas de poder por um jogo estratgico capaz de
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produzir um prazer sexual e fsico (Foucault, 1994b, p. 735-746).

Com a longa citao, no penso em caucionar, ponto por ponto, a
explicao dada por Foucault ao sado-masoquismo. Concordo, no entanto,
com sua tentativa de desmantelar uma categoria pretensamente homognea de
seres sexuais inventadas no sculo XIX, que teriam algo em comum que
seria a sado-masoquistidade de todos os sado-masoquistas. A citao visa
mostrar que, para ele, a condio de aceitao do sado-masoquismo sua
total redescrio. Redescrio que rompe com imagem oitocentista que te-
mos do fenmeno e que o aproxima das prticas dos prazeres ou prticas
sexuais correntes na nossa cultura. Em primeiro lugar, nesta interpretao, o
fundamento do sado-masoquismo no o sofrimento e sim o prazer fsico que
pode ser sexual ou no. Em segundo lugar, o deslocamento do prazer, do ex-
clusivo campo da sexualidade, permite a encenao do que Foucault entende
como sendo desmontagem das relaes fixas de dominao e sujeio, pre-
sentes no ato sexual. Quem manda e quem obedece; quem passivo e quem
ativo, so papis reversveis na verso foucaultiana do sado-masoquismo.
possvel que, para muitos, psicanalistas inclusive, o sado-maso-
quismo de Foucault tenha algo de angelical. Mas este o corao do proble-
ma. Um metafsico, na terminologia de Rorty, diria que existe uma verdadeira
natureza do sado-masoquismo que Foucault tenta mascarar, dourando a plu-
la, em favor da prpria teoria. Um ironista descomprometido com sua comu-
nidade, limitar-se-ia a defender o direito de cidade do sado-masoquismo, sem
maiores preocupaes com a imagem que a maioria das pessoas tem do que
representa gozar com a humilhao moral ou com sofrimentos fsicos.
Foucault, entretanto, justifica sua opinio, criando uma verso compatvel com
as exigncias ticas de respeito dor e ao sofrimento do outro. Procura fazer
dos adeptos do sado-masoquismo no s um de ns, mas alguns dos me-
lhores dentre ns. Ao condenar. por exemplo, o estupro, a necrofilia e a mo-
ral grega dos eros e afrodisia, deixa claro que o sofrimento e a dominao dos
sujeitos aquilo reprova e que no imagina que possa ser aceito.
Onde estaria, ento, seu descompromisso com credo moral bsico
de seu tempo e de sua comunidade? O que ele faz, por exemplo, no caso do
sado-masoquismo, desconstruir a descrio mdico-sexolgica do sculo
XIX, propondo uma outra. O que ele faz criar uma nova metfora que nos
leva a duvidar de nossas crenas e a perguntar: por que acreditar na verso de
Kraft-Ebing e no na sua? Ser que existe, de fato, um sado-masoquismo
comum todos os sado-masoquistas? E se, em vez de carimbar pessoas com
este rtulo infame, pudssemos redescrever esta prtica como uma encena-
o reversvel do jogo da dominao/submisso, passividade/atividade, des-
locando o sofrimento fsico de seu papel de fim para o de meios com vistas a
outros fins? Neste caso, por que horrorizar-se com o sado-masoquismo, ns
que convivemos, entre bocejos e risadas, com lutas de boxe, viciados em exer-
ccios fsicos, pancadarias em estdios de futebol, programas de calouros em
domingos televisivos, etc. Em todos estes casos, e em muitos outros, a excita-
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o fsica com o sofrimento patente. Mas nem por isso construmos identi-
dades scio-sexuais ou scio-fsicas dos praticantes destes esportes! O es-
cndalo do sado-masoquismo no o sofrimento; sua vinculao ao sexo.
Foucault no s procura desvincular a relao de necessidade entre um e ou-
tro, como mostra que, deixando de acreditar na verdade do sujeito sexual,
podemos pensar em relaes humanas onde o referente do pronome ns,
como exige Rorty, seja sensivelmente ampliado.
Finalizando, penso que Rorty entendeu mal ou intimidou-se com a
imaginao de Foucault. No pde ver que, num certo sentido, a dmarche
foucaultiana mais rortyana do que Rorty poderia prever. Foucault no me
parece nenhum candidato crueldade. Parece-me, isto sim, um dos ltimos
revolucionrios utpicos de nosso presente histrico. Pertence a linhagem dos
Marcuses, sem a crena ingnua na boa natureza do sexo e nas virtudes
universais da razo esttica. No por acaso, respondendo questo de um
entrevistador - qual a soluo? - disse: Devemos comear por reinventar o
futuro, mergulhando em um presente mais criativo. Deixemos cair a
Disneylndia e pensemos em Marcuse(Foucault, 1994a, p. 678).
Nada mais pragmtico; nada mais humanamente til.

Recebido para publicao em julho/1995

COSTA, Jurandir Freire.The subject in Foucault: aesthetics of existence or moral experiment?

Tempo Social; Rev. Sociol. USP, S. Paulo, 7(1-2): 121-138, october 1995.

UNITERMS: ABSTRACT: The article discusses the objections taken to Foucaults ideas
Foucault, about the subjects ethics which would lead to an absence of compromise
subject,
with universal values and principles of the liberal democracies. Discussing
aesthetics of existence,
sexual practices and Taylors, Hochlitzs, Hadots and Rortys propositions Foucaults answer would
roles, be formulated based on a radical change in the subjects image and in the
homosexualism, ways of building up relations which, in case of sexuality, as the categories
sado-masochism.
are re-defined, would question the actual moral hierarchy of sexual practices
with its fixed domination and subjection relationships.

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