Seminario de actualizacin para Obispos

Escuela Bblica CEBITEPAL

10-14 Agosto del 2015
Guatemala

La antropologa cultural, nuevo acercamiento a la Sagrada Escritura

+ Santiago Silva Retamales

1- Origen

Junto a otros siete procedimientos, la PONTIFICIA COMISIN BBLICA define como

acercamiento y no como mtodo al estudio de la SSEE desde la Antropologa Cultura1. sta se
aplica sobre todo al NT.
El mrito de divulgar este acercamiento exegtico pertenece a B.J. MALINA, profesor de la
Universidad de Creighton en Omaha, y por varios aos profesor en Filipinas y Jerusaln. Gracias
a estas docencias percibi la importancia de la inculturacin para entender las producciones
orales y literarias de dicho medio. Slo el que se sabe extranjero en la Biblia se esfuerza en
conocer los valores y las instituciones de la cultura bblica a fin de entender adecuada y
respetuosamente los libros bblicos.
En el ao 1981, MALINA publica The New Testament World. Insights from Cultural
Antropology (traducido al castellano como El mundo del Nuevo Testamento. Perspectivas desde la
antropologa cultural) que sirvi de inspiracin para varios trabajos en esta lnea. Le siguen obras
de R. ROHRBAUGH y J. ELLIOTT. De este ltimo es el libro What is SocialScientific Criticism?,
donde sistematiza y hace la reflexin terica sobre la antropologa cultural.
Con el tiempo, convocados por R. FUNK, varios de estos autores formaron un grupo
especializado en sociologa del NT. Cuatro aos ms tarde, el grupo se deshace y los escindidos
crean un equipo de trabajo al que llaman Context Group, con la finalidad de dedicarse al estudio
del NT en su entorno cultural. Su mstica est dada por la conciencia de trabajar en equipo y su
sensibilidad por las culturas. Una obra paradigmtica del grupo es la editada por NEYREY: The
Social World of LukeActs. Models for Interpretation.
Han realizado ya varios congresos internacionales (Espaa, Escocia, Praga).

2- El proceso de lectura

La lectura inteligente de un texto no es tan simple como parece, puesto que no es slo
descifrar vocablos para entender sus significados. Hoy est demostrado que esta lectura
pretendidamente objetiva no es tal, pues no hay lectura sin que el lector se involucre
personalmente en el acto de leer ya que le es imposible dejar de lado cosmovisiones y estados de
nimos individuales. La lectura comprensiva es confrontacin de modelos culturales que requiere
de lectores, por un lado, con esquemas flexibles que entiendan que no siempre las cosas son
como cree y, por otro, de lectores que sepan reconstruir el marco de referencia sociocultural que
subyace al texto.
Leer, segn esto, no es rellenar de significados los lexemas, sino reconstituir escenarios
socioculturales donde el significado de las palabras y las conductas alcanzan su verdadero

1 PONTIFICIA COMISION BIBLICA, La interpretacin de la Biblia en la Iglesia. Ed. San Pablo 1994,
p. 31, nota 1; pp. 55-57.
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sentido y profundidad.
Para esto, el proceso de lectura debe ser necesariamente interactivo: el lector confronta los
esquemas que posee con las frases que encuentra en el texto y sus contextos, lo que le permite
confirmar y/o modificar esquemas para as apropiarse del significado.
Si hay identidad de cultura, la recreacin que hace el lector es muy semejante a la que
intent el autor. Pero con la Biblia estamos ante una cultura absolutamente extraa en contenidos
y lejana en el tiempo. La Biblia, pues, requiere de lectores capaces de conducir un dilogo con
carcter marcadamente intercultural, puesto que el material literario de la SSEE tiene la
significacin (funcin proposicional del lenguaje) y la connotacin (funcin prolacional) que el
sistema sociocultural de origen les asign.
Un ejemplo: Qu entiende una persona de hoy cuando lee la palabra gracia en los
saludos paulinos?; qu debera entender al enterarse que gracia pertenece al vocabulario
normal de las relaciones patrncliente?

3- Leyes derivadas de la naturaleza sociocultural del lenguaje

Producto de la funcin sociocultural del lenguaje se dan sociedades de alta, mediana y

baja contextualizacin. En las de alta contextualizacin, un gran nmero de proposiciones y
connotaciones son conocidas y compartidas entre autor y lectores; no ocurre as con las de baja
contextualizacin.
Las consecuencias se reflejan en la literatura: las de alta contextualizacin producen textos
en los que se presuponen muchas cosas; en las de baja contextualizacin, los textos contienen un
sinnmero de detalles con el fin de que el lector comprenda mejor lo que el autor quiere decir.
De aqu se deducen las dos siguientes leyes:

a- Si autor y lectores comparten una misma cultura, los datos histrico y

culturales del texto disminuyen al mnimo, pues los destinatarios saben a
qu se refiere el autor con sus palabras; la ley que se deriva de lo dicho se
puede formular as: a mxima cultura compartida, mnima informacin.

b- De modo contrario, si el autor y sus destinatarios no comparten la misma

cultura, el autor aporta generalmente aquellos datos que hacen posible la
comprensin del texto (cfr. Mc 7,3-4 escrito para no judos); la ley, entonces,
puede formularse as: a mnima cultura compartida, mxima informacin.

La lectura de la SSEE se hace difcil, porque hay un abismo cultural enorme entre autores
y destinatarios originales del mensaje y nosotros, lectores del tercer milenio. Mientras autores y
destinatarios, en la mayora de los casos, compartan una misma cultura (mnima informacin, por
tanto) nosotros no compartimos en absoluto con ellos el contexto sociocultural.
Por tanto, como los textos del NT nacieron en general en una sociedad de alta
contextualizacin significa que nuestro esfuerzo por recontextualizar las producciones literarias
bblicas debe ser tan grande como el abismo cultural que nos separa.

4- Los escenarios de lectura

Por escenario sociocultural se entiende el trasfondo vital que caracteriza el estilo de vida
de una determinada sociedad y su cosmovisin del mundo, los valores que la animan y los
antivalores que debilitan la relacin con los otros y con la divinidad. Lo sociocultural es todo
aquello que define las caractersticas peculiares de un grupo humano configurando su identidad
(quin es?), dndole motivos para sentir y actuar (por qu?) y sentido para vivir (para
qu?). No se capta el contexto sociocultural preguntando en qu consiste tal o cual institucin o
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ley, sino por qu y para qu existe, es decir, cules son los valores que inspiran dicha institucin o
ley y lo que se pretende con ella.
Recontextualizar significa reconstruir los escenarios originales de lectura para explicar
debidamente lo que los personajes dicen y hacen conforme a sus contextos socioculturales.
Mientras mejor se logre la reconstruccin del escenario original, mejor queda preparado el lector
para comprender significados (proposiciones) y connotaciones (prolaciones). Por tanto, lo que ms
importa en un primer acercamiento al texto bblico no es lo que est escrito, sino el escenario en
que dicho escrito tiene que ser ledo y comprendido.
Por tanto, el aporte ms valioso y original del acercamiento antropolgicocultural al Nuevo
Testamento respecto a los otros mtodos hermenuticos es la configuracin de los escenarios
socioculturales que compartan autor y destinatarios originales.
Sin este empeo, qu podramos entender si con nuestra mentalidad y mundo de
occidentales industrializados leemos textos nacidos en sociedades agrarias avanzadas y
mediterrneas del siglo I cuyo principal valor no es la economa ni el xito, sino el honor? La
pregunta por s misma, revela lo indispensable que resultan los escenarios sociales que
contextualicen los textos de modo de aprehender el significado que realmente tenan para ellos.

5- Cmo leer la SSEE desde su contextualizacin sociocultural?

El intrprete debe pensar siempre que las cosas pueden ser distintas a como las percibe y
vive en su propia cultura. Se trata, pues, de una intensa sensibilidad intercultural que evite el
etnocentrismo (pensar que todo ocurre como en mi medio cultural) y el anacronismo (pensar que
todo ha sido siempre como lo conozco ahora).
La propuesta de lectura, considerando tambin los otros mtodos de interpretacin, es la
siguiente:

CONTEXTO:
SUSTRATO SOCIOCULTURAL
de QUIENES GENERAN los TEXTOS y los LEEN

TEXTO:
Anlisis histrico n Anlisis literario n Anlisis pragmtico

Autor / autores Acontecimiento de comunicacin Destinatarios
inspirados originales

POSTTEXTO
Dios habla en la Escritura por medio de hombres y en lenguaje humano (DV, n 12)
En la SSEE se reconoce la Palabra de Dios que se dirige hoy al mundo (VD, n47)

El lector no se ocupa en primer lugar del texto en s, sino de la sociedad y cultura que
producen dichos textos; luego, recontextualiza proposiciones y connotaciones del texto bblico
segn los escenarios socioculturales propios de aquella sociedad.
De este esquema se puede deducir los caminos de la interpretacin actual de la SSEE,
segn se privilegie uno u otro punto de vista en la lectura del texto:

a- Si es texto mismo: por el anlisis literario se conoce la significacin de los vocablos

empleados, la sintaxis, los campos semnticos, los gneros literarios, la
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organizacin retrica del texto y sus fuentes literarias

b- Si es el autor y su comunidad: por el anlisis histrico se dilucida el contexto social e
histrico de los datos que aporta el texto y se investiga el autor y la comunidad a la
que le escribe, lo que sin duda arroja luz para comprender el contenido de la
obra.
c- Si son los destinatarios: por el anlisis pragmtico se determina la intencin
interpelativa del autor(es) del texto, es decir, las conductas que busca suscitar y las
orientaciones para la vida individual y comunitaria de sus destinatarios.
d- Si es la cultura: por el anlisis sociocultural se busca comprender lo ms
profundamente posible el sustrato vital (valores y antivalores, motivaciones y
finalidad) que comparte un medio determinado y que da razn de su forma de
pensar y de comportarse frente a lo otro (cosmovisin), los otros (relacin) y el Otro
(religin).

Una comprensin acabada del mensaje requiere por lo menos de toda la informacin
que aportan estas cuatro aproximaciones descritas. Sin embargo, ni separadas ni juntas dan
cuenta de la SSEE como Palabra de Dios revelada a los hombres, pues sta debe recibirse con fe
e interpretarse en el seno de la tradicin confiada a la Iglesia (DV, ns 5.10; VD, ns 17-18; 25).
Como las aproximaciones descritas no pueden sustituir la fe, sin sta aquellas slo dan cuenta de
un libro antiguo e interesante y nada ms.

6- Algunas notas de la antropologa cultural como mtodo

6.1- Antropologa cultural y ciencias afines

El acercamiento al Nuevo Testamento desde la antropologa cultural no sirve por s slo

para dar razn de la complejidad y totalidad del texto.
La antropologa cultural naci como una metodologa que permitiera el acercamiento a las
sociedades aborgenes e indgenas preindustralizadas; la sociologa, en cambio, es la ciencia
que nace para explicar las sociedades industrializadas.
La antropologa cultural se hace primero cargo de la cultura de las sociedades de
agricultura avanzada del siglo I del entorno del Mediterrneo; desde aqu explica sus producciones
literarias.
La crtica histrica del mtodo histricocrtico responde a los datos histricos del texto
estudiando su sustrato, pero predomina siempre el texto y generalmente slo importan aquellos
datos que arrojen luz sobre lo que se investiga.
El acercamiento de la antropologa cultural incorpora metodologa relativamente nueva:
particularmente la antropologa y la psicologa social.

6.2- Sensibilidad intercultural

Lo interesante de la antropologa cultural es su exigencia de sensibilidad intercultural que

evita lecturas ingenuas o interesadas. Es cierto que no hay una lectura neutra, pero por lo menos
hay conciencia desde qu presupuestos debemos leer: los paradigmas socioculturales de
autores y lectores bblicos.
Lo dicho, se puede fundamentar tomando en serio la ley de la encarnacin del Hijo de
Dios: Asumi la condicin de esclavo y se hizo semejante a los seres humanos (Flp 2,7) y, a
nivel hermenutico, el consejo que recuerda Pablo, aunque a propsito de las divisiones en la
comunidad: No ms all de lo que est escrito (1 Cor 4,6). Para no ir ms all de lo escrito nos
sirve el acercamiento que nos permite la antropologa cultural.
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6.3- Rasgos comunes con zonas rurales de Amrica Latina

Ciertas semejanzas entre los rasgos culturales de zonas rurales de Amrica Latina con la
cultura bblica mediterrnea facilitan enormemente la compresin sencilla y popular de la Biblia,
siempre que la lectura se realice con espritu crtico. Esto tambin posibilita la conexin ntima
entre Biblia y vida que se percibe en muchas comunidades de Amrica Latina que reflexionan la
Sagrada Escritura (cfr. J.M. DE F ERRARI, Cmo leer la Biblia, Santiago de Chile 1987; C. MORA ,
Nuevas formas de leer la Biblia, Mxico D.F. 1988; R. H UNING , Aprendiendo de Carlos Mesters:
hacia una teora de lectura bblica, Estella Navarra 2007).

7- Escenario sociocultural del siglo I en la Palestina de Jess

7.1- Algunas notas sobresalientes de la cultura del siglo I del mediterrneo

a- Tierra y familia. El apego y amor a la tierra y a la familia estructuran la sociedad y la

economa agraria favorece una configuracin social de unidades domsticas
amplias; se trata de familias extensas y patriarcales: unidad de produccin agrcola
y grupo de solidaridad que crea un varn (padre o cabeza de familia) a partir de
individuos que l mismo engendra y cuya crianza y educacin controla (E.
Miquel). Importancia de la sangre y de los lazos sanguneos: solidaridad clnica y
defensa del honor (institucin de goel). Cultura de orientacin colectivista: la
identidad y funcin proviene de los grupos de pertenencia de adscripcin primaria
(familia; clan; etnia; ciudad), que son cerrados, y secundaria (aldea; asociaciones;
correligionarios), que son abiertos, permitiendo el desarrollo de redes conforme la
situacin social (cfr. ms abajo personalidad didica); sin estos grupos es muy
difcil sobrevivir por s mismo, pues, entre otras cosas, se carece de servicios
sociales generales. Prima la tica de subsistencia cuyo criterio principal es
asegurar la subsistencia de la familia. Adquiere gran peso los criterios de
clasificacin social y su valoracin; de aqu la importancia de la genealoga y de la
conducta segn se hace en Israel. La persona apreciada es la que procede como
lo determina su gnero y su grupo de pertenencia.

b- Relaciones familiares y sociales. La relacin sociofamiliar determinada por el grupo

de adscripcin primaria es impuesta y, de cada miembro, se espera compostura y
armona; el grupo, a su vez, le aporta reconocimiento y seguridad (cfr. ms abajo
familia y descendencia). La de adscripcin secundaria es generalmente
voluntaria. Si se establece entre gente de estatus social semejante es amistad; si
es entre partes desiguales, es relacin patrncliente. Todas las relaciones se
rigen por el honor que impone criterios ticos; la confianza presupone el
cumplimiento de dichos criterios. En la tica por pertenencia intragrupal, prevalece
el grupo; en la tica por relacin voluntaria (intergrupal), prevalece la parte. De
aqu una actitud agonista o de competencia permanente por los bienes y el
prestigio social. En este caso, la relacin est marcada por la rivalidad que provoca
desconfianza y agresividad.

c- Cultura y sociedad agraria avanzada. Las sociedades agrarias avanzadas hacen de la

siembra y cosecha de cereales el ciclo fundamental de su sobrevivencia y
economa por su valor nutritivo y, en condiciones propicias, por su alta duracin;
emplean instrumentos de hierro (arado con punta de hierro); siembran extensiones
de tierra relativamente grandes, y los productos del campo mantienen la ciudad
mediante el rgimen patrncliente (ver ms adelante). Se genera una subcultura
 S. SILVA RETAMALES: Antropologa cultural, un acercamiento a la SSEE 6

campesina claramente distinta y distanciada de la cultura urbana. Cuando se

comparte escenario o espacios pblicos, cada subcultura asume las conductas
vigentes y correctas (rituales, ceremonias etiquetas); es impensable un
comportamiento contracultural de carcter innovador en esos espacios pblicos; sin
embargo, en espacios no compartidos se generan las posibles resistencias
(discursos ocultos), no slo de las subculturas dominadas, sino tambin de las
dominadoras con propsitos diferentes. Las sociedades agrcolas preindustriales
son siempre de bienes limitados, de aqu su cuidado y la importancia de la
conservacin del patrimonio familiar (Nm 36,3-4 y 36,7-9) y de la mano de obra por
lo que la mujer pber y el matrimonio se considera un bien muy preciado si los
hijos, sobre todo varones, son numerosos.

d- Estratos sociales e interdependencia. Existe una rgida separacin entre los diversos
estratos sociales con un trato excesivamente honorfico, respetuoso y servil. Se
calcula que de la poblacin total, entre el 75 y el 80% eran campesinos (estrato
social bajo), entre el 10 y el 15% poblacin variada (estrato social intermedio) que
con la elite (entre el 2 y el 5% de estrato social alto) vivan en las ciudades. La
estructura, pues, es piramidal y esttica. Los campesinos aparceros pagaban con
productos; los arrendatarios, con dinero. La poblacin variada (jefes, jueces,
funcionarios estatales, ciertos artesanos, mercaderes) mediaba entre el
campesinado y la elite. Haba una escasa movilidad ascendente entre estratos
sociales. Exista una permanente tensin entre el campo y la ciudad con el choque
de cosmovisiones que supone: el sistema funciona cuando la produccin agraria
de la zona rural sirve, no slo para mantener al campesinado, sino para abastecer
tambin la ciudad; es decir, cuando quienes trabajan la tierra producen ms de lo
que consumen y quienes habitan en la ciudad tienen poder o capacidad legal para
apropiarse de este excedente (E. Miquel). Esta tensin daba origen a subculturas
en permanente confrontacin.

e- Prctica de la religin y tensiones. Religin ritual ms que de conversin y vida interior;

la religin es cosa de hombres. Tensin en la prctica de la religin juda tal como
se haca en Galilea (aristocracia herodiana y sinagogas) y como se practicaba y
exiga desde Jerusaln (aristocracia sacerdotal y el Templo).

7.2- Honor y desafo, valores centrales en la cultura de Jess

7.2.1- Honor y vergenza

El valor central de estas sociedades preindustrializadas de la cuenca del Mediterrneo es

el honor (fama, gloria, buena reputacin) y la vergenza (en sentido positivo, preocuparse por el
honor del gnero). Este escenario de lectura lo emplearemos para entender las frecuentes e
intensas controversias a las que Jess es sometido por parte de sus adversarios, sobre todo por
los maestros de la Ley. El honor (principio masculino) y la vergenza (principio femenino) son los
valores que regulan las relaciones intragrupos y extragrupos. El honor est estrechamente
vinculado a los encomios o alabanzas pblicas y a rituales de exaltacin (desfiles,
reconocimientos sociales, saludos). En cambio, el deshonor est vinculado a rituales sociales de
degradacin.
El honor es la estima de la propia vala y el reconocimiento pblico de la misma; sin
embargo, lo segundo es ms importante que lo primero. El honor es el estatus que alguien
reclama en la comunidad, junto con el necesario reconocimiento de tal pretensin por parte de los
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dems. El honor sirve as de indicador de la posicin social, que capacita a las personas para
tener tratos con sus superiores, iguales o inferiores en los correctos trminos definidos por la
sociedad (MALINA).
Vergenza tiene un valor positivo y uno negativo. Tener vergenza valor positivo es
preocuparse por conducirse de acuerdo a las normas y costumbres admitidas y vividas por el
grupo, para ganar una reputacin favorable en la opinin de los dems. Con valor negativo, ser
avergonzado es perder pblicamente el honor por haberse convertido en un sinvergenza, es
decir, en uno que nada le interesa el honor de su grupo de pertenencia, deshonrndose l
como su familia (en este grupo: prostitutas, mesoneros, actores; cfr. Mc 3,21).
El honor y la vergenza, pues, son valores sociales donde la preocupacin por lo que se
dice y hace y la evaluacin de la gente condicionan de modo fundamental las relaciones
intragrupales e intergrupales. El honor deba demostrarse en forma permanente, sometindolo al
veredicto de la opinin pblica y, de ser necesario, a la estrategia social del desaforespuesta.
El honor, propio del varn, en cuanto reconocimiento pblico, se reclama de la sociedad en
razn del estatus (derechos y deberes propios del varn en contraposicin al quehacer de la
mujer), del poder (habilidad para ejercer el control sobre los suyos) y de la religin (modo de re
ligarse con Dios cumpliendo fielmente o no con oraciones y ritos prescritos).
El honor se recibe por ser miembro de una familia honorable (honor asignado) o porque se
ha conquistado dicho honor mediante estudios, rectitud de comportamiento, piedad (honor
adquirido; ver Hch 22,3). Siempre es un valor limitado y en cierta forma cuantitativo, pues es
susceptible de ser aumentado o disolverse y de adquirirse cuando otro lo pierde.
En una sociedad como la israelita del siglo I, en cuestin de estatus social y
reconocimiento pblico, es indispensable que cada uno realice la funcin que le corresponde y no
pretenda ms honor que el adscrito a su familia y al oficio que desempea. Si busca ascender en
el reconocimiento social, que desafe a los que tienen la funcinhonor que pretende conseguir y
obtenga el reconocimiento de la gente que cumple el papel de juez, de modo contrario,
permanentemente ser desafiado y obligado a descender al estatus que le corresponde.
De aqu se deducen algunos componentes propios del dinamismo honordeshonor:

a- Los desafosrespuestas a los que se ven sometidos los miembros de estas

sociedades, que se realizan sobre todo por las controversias pblicas;
b- La competencia por el honor (sociedad agonstica); cualquier deshonor implcito o
explcito debe dar lugar a una satisfaccin equiparable al grado de deshonor en
cuestin; de aqu la ley del talin, y
c- Las envidias entre familias y grupos rivales y las estigmatizaciones.

7.2.2- Ejemplos

A- Controversias y desafos al honor

Este escenario que hemos reconstruido nos permitir comprender desde una nueva
perspectiva las permanentes controversias de maestros de la Ley con Jess para desafiar su
honor.
En Israel slo se escucha a quien es honorable. Las relaciones sociales entre extraos (no
parientes) siempre eran de igual honor a igual honor; cuando uno era de ms honor que otro, se
convertan en relaciones de patrn cliente, y se regan por el binomio favor deuda. Cuando se
trataba de la instruccin, las relaciones eran de maestro discpulo (Mt 10,24-25).
Jess es un hombre de procedencia humilde y, a los ojos de los dirigentes de Israel, su
preparacin en el conocimiento de la ley mosaica y de las tradiciones judas no debera pasar del
que alcanza el comn del pueblo. Sin embargo, va de aldea en aldea anunciando el reino de Dios
y congregando multitudes (Lc 5,1; 6,17; 8,4.40; 9,37; 11,29; 12,1; 14,25). Su palabra es tan sabia
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que es mucha la gente que reconoce que habla con una autoridad pocas veces vista en Israel
(4,32.36; 5,26; 8,25; 13,17). Su fama crece enormemente en poco tiempo y en muchos lados
(4,14.37; 5,15; 7,17), pues de boca en boca se transmite la admiracin por sus enseanzas y
obras: Jams habamos visto algo semejante! (Mc 2,12). Incluso, los mismos rabinos israelitas
dan testimonio de la sabidura de Jess: Entonces unos maestros de la Ley intervinieron
diciendo: Maestro, has respondido muy bien! (Lc 20,39).
Sin embargo, de dnde procede?, en qu lugar se form?, hay en su familia escribas
ilustres? Mientras los maestros de Israel son reconocidos estudiosos y muchos de ellos provienen
de connotadas familias con varias generaciones de rabinos educadores de muchos discpulos
(Hch 22,3), Jess, originario de Nazaret, aldea sin ninguna figuracin social (Jn 1,46), es un
carpintero, hijo de un carpintero y de Mara (Lc 4,22), y sus hermanos son como nosotros (Mc
6,2-3) por lo que no tiene de dnde ser maestro. Nada de extrao que con frecuencia le
preguntaran: Quin eres t? (Jn 8,25), y por quin te tienes a ti mismo? (8,53).
Lo que est en juego en estas preguntas es el desafo al honor.
Como el honor es el valor central en la sociedad mediterrnea del siglo I, la controversia
busca demostrar que el honor o fama que la gente le tributa a Jess no le corresponde ni por
procedencia familiar (honor asignado: es su familia honorable y conocida?; ver Jn 1,46; 8,25; Mt
13,54-57 = Mc 6,2-3; Lc 4,22) ni por preparacin personal (honor adquirido: dnde y con quin
estudio la Ley?; ver Hch 22,3).
Cuando Jess hace las veces de rabino se est apropiando de una funcin y honor que
no le corresponde ni por procedencia ni por preparacin. En aquella sociedad no se adquiere una
funcin y el honor adscrito a dicha funcin sin quitrselos a otro, puesto que son bienes limitados,
sometidos a los vaivenes propios de las cosas materiales: se adquieren cuando otro lo entrega o
pierde. Se trata, por tanto, de desenmascarar a este maestro (Lc 10,25b: didskalos: maestro,
rabi) que se atribuye funciones y honores que no le corresponden (Jn 8,49);
En varias ocasiones, el ttulo de maestro dicho de Jess y en boca de los rabinos de
Israel tiene un indudable sabor irnico. Esta connotacin es parte del desafo al honor al que
someten a Jess y del que debe salir bien parado si quiere cumplir su misin.
Basta leer el primer versculo de Lucas 10,25-37, la parbola del buen samaritano, para
comprender la irona del ttulo y el desafo al honor lanzado a Jess: Se levant entonces un
experto en la Ley y le dijo para tenderle una trampa (Lc 10,25: ekpeirzo, ver 4,12; 1 Cor 10,9).
Un maestro de la Ley desafa el honor de maestro de Jess que la gente le tributa, buscando
probar con sus preguntas que Jess en realidad no es rab en Israel (ver tambin Lc 20,21.28).
Jess acepta el desafo, y a la pregunta del escriba (Lc 10,25) responde con otra pregunta:
Qu est escrito en la Ley?, qu lees en ella? (10,26). El escriba responde con dos textos de
la Trah o Ley de Moiss, el libro sagrado de los judos (Dt 6,5 y Lv 19,18). Su respuesta es
correcta, pero incompleta, y Jess se lo hace ver al decirle: Haz eso y vivirs (Lc 10,28). Al
completar la respuesta del escriba que Jess tambin funda en la Ley de Moiss, denuncia el
punto dbil de los fariseos, demostrando que conoce la Ley mejor que ellos.
El mandato de cumplir la Ley (Haz eso y vivirs) se encuentra en varias partes del AT
(cfr. Lv 18,4-5; 20,8). Al recordrselo al escriba, Jess denuncia aquella hipocresa tan
caracterstica de los fariseos: ensean hasta el ms mnimo detalle de los mandamientos y hasta
la ltima norma de la tradicin juda, pero no la cumplen ni se convierten a la justicia y amor de
Dios (Lc 11,37-52; Mt 23,1-36, donde 7 veces: Ay de ustedes escribas y fariseos hipcritas!, es
decir, perfectamente farsantes).
El escriba entiende el desafo lanzado por Jess, puesto que con una nueva pregunta
intenta recuperar el honor que pierde en la controversia y frente al pblico, que cumple el papel de
juez. Lucas lo deja claro cuando dice: Queriendo justificarse a s mismo, pregunt a Jess: Y
quin es mi prjimo? (Lc 10,29).
Como la primera pregunta (Lc 10,25), esta segunda (10,29) es tambin para tender una
trampa a Jess. Por supuesto que el maestro de la Ley conoce la respuesta por lo que su
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motivacin no es aprender, sino poner en jaque la funcin y el honor de Jess.

La parbola del buen samaritano, por tanto, responde a la lgica del desafo al honor: a la
pregunta del escriba sobre el prjimo (Lc 10,29) sigue la respuesta de Jess (10,30-35) que
incluye un desafo final a quien pregunta (10,36); como antes y con una frase similar (10,28 y 37b:
Vete y haz t lo mismo) Jess cierra la controversia y sale victorioso de ella, venciendo a su
adversario.

B- Una unidad literaria comprendida segn el par honorvergenza

Un pobre y sencillo aldeano de un pueblito perdido de la Galilea no tena posibilidad

alguna de ser escuchado en aquella sociedad agraria del Mediterrneo del siglo I de nuestra era.
Los relatos iniciales de la vida de Jess cumplen la finalidad de sustentar desde el inicio su
mensaje y obra por cuando tratndose de una persona de la ms alta honorabilidad merece ser
escuchado y tenido en cuenta.
La adscripcin del honor y el comportamiento que se espera segn el honor que se tiene
es el hilo conductor de Lucas 3,21-4,30: porque Jess es el Hijo de Dios (Lc 1,35) su honor es
superior al de cualquier hombre; lo que diga o haga no puede si no tenerse en cuenta.
El bautismo (Lc 3,21-22) confirma su origen divino: la voz de Dios lo califica de hijo, la
ms alta declaracin de honor a un ser humano (cfr. 2,52), y el Espritu de Dios reside en l. Poco
se esperara de Jess como hijo de Jos (4,22), pero muchas expectativas quedan puestas en l
como hijo de Dios.
La genealoga (Lc 3,21-38) lo sita en el marco y en la lnea de una ascendencia
honorable: es cierto que es hijo de Jos, pero entre sus antepasados (y es lo que la gente no
saba) se cuenta David, Abraham y Adn; en definitiva, el mismo Dios. Su autoridad, pues, no slo
la avala su condicin divina, sino tambin cuando se la conoce su ascendencia humana; incluso
el dato de su edad (3,23: treinta aos) tiene la finalidad de indicar que su honor se funda en la
madurez de su vida, en su condicin de adulto maduro (el promedio de vida es de 40 aos).
Las tentaciones (Lc 4,1-13) cumplen la funcin de desafiar el estatus de honor recin
adscrito a Jess (Si eres el Hijo de Dios) con la intencin de subrayar el estatus que corresponde
a su nacimiento y no otro: no es Hijo de Dios, sino de Jos, por lo que no merece ser escuchado ni
tenido en cuenta. Al poner a prueba de esta forma el honor de Jess, el tentador pone tambin en
entredicho el honor de Dios mismo, pues fue l quien haba anunciado que Jess era su hijo
amado (3,22; Mt 3,17) y, por tanto, sumiso a las disposiciones del Padre. Poniendo a prueba el
honor del Hijo, el diablo pone en entredicho la lealtad de Dios.
Jess como era de esperarse en aquella sociedad asume este enfrentamiento dialctico
y a la reprensin o reto, l responde, y al contrareto, l contraresponde. La respuesta de
Jess destaca aquello que estructura su cadena de honorabilidad: su ascendencia divina y su
sumisa obediencia a su Padre. En el desierto, lugar solitario, no hay ningn testigo pblico que
determine quin haba salido victorioso del enfrentamiento y por tanto si Jess haba
aumentado su honorabilidad y prestigio o haba sido avergonzado por su enemigo. Con todo, para
Lucas s hay un testigo: la Sagrada Escritura que valida segn el querer de Yahveh, Dios de Israel
y Padre de Jesucristo, las respuestas de Jess. Al vencer el desafo del Tentador, Jess defiende
con xito su reclamo de filiacin divina, incrementa su honorabilidad dejando en claro su
fundamento divino y responde as como efectivamente se esperaba de l.
Todos estos pasajes dice GUIJARRO tienen en comn la intencin de presentar los
avales de la honorabilidad de Jess: el Espritu Santo que desciende sobre l y lo acompaa, la
voz del cielo que lo declara Hijo amado de Dios, una genealoga llena de personajes ilustres y la
Escritura con la que Jess argumenta contra las objeciones del tentador.
Jess, pues, es depositario del ms alto honor humano (genealoga) y divino (bautismo),
por lo que puede dar inicio a su ministerio pblico; para lo lectores del evangelio de Lucas, es una
llamada de atencin: lo que sigue, debe tenerse muy en cuenta, pues no se est ante un individuo
 S. SILVA RETAMALES: Antropologa cultural, un acercamiento a la SSEE 10

cualquiera; lo que se lea, hay que escucharlo y practicarlo por venir de quien viene.
Inmediatamente despus del relato de estos acontecimientos (Lc 3,21-4,13), el evangelista
testimonia que su fama se incrementa. Lo dice as: Su fama se extendi por toda la regin... y
todo el mundo hablaba bien de l (Lc 4,14-15). El honor pblico adscrito a Jess es producto del
reconocimiento de toda la gente de la comarca.
Sin embargo, cul es la opinin de su familia y de sus paisanos? Su pueblo de Nazaret,
donde Jess se haba criado (Lc 4,16), ser el escenario propio para calibrar si Jess es para
sus habitantes (familia y paisanos) alguien honorable o no, cuestin crucial, pues lo que est en
juego es si lo que Jess dice ser merece la credibilidad de los suyos.
El escenario, pues, est dispuesto para el siguiente paso: su actuacin y predicacin
pblica en su pueblo y entre su familia y conocidos. Su accin/discurso resultar paradigmtico
(Lc 4,14-30) no slo por cuanto contiene en germen el posterior desarrollo de su misin, sino
tambin porque la reaccin a l indicar la cantidad de honor que los suyos le reconocan.
La objecin a su honor, Lucas la refleja en una pregunta que parece inocente: No es
ste el hijo de Jos? (Lc 4,22), pregunta que es clave para el desarrollo y la comprensin del
relato. Lo que se pregunta no apunta a su filiacin humana, sino a un contraste: cmo este hace
lo que hace y ensea con tanta autoridad siendo que no es ms que el hijo de Jos? Sus
hermanos estn con nosotros, son uno de nosotros, de dnde sali con todo esto?. Nadie se
explica la fama que le otorga la gente de la comarca cuando su honor de familia y oficio (un
carpintero o artesano) no da para eso ni tampoco sus estudios o preparacin. Lo normal en estas
ocasiones es que sus parientes desafen a Jess: si en Cafarnan demostraste tu honor, tambin
hazlo aqu, en Nazaret, en tu pueblo (4,23).
A partir de la respuesta de Jess (Lc 4,24-27), se sucede entre los suyos un brusco
cambio de actitud (4,28-30). Se han intentado muchas explicaciones: el empleo sin mucha
habilidad de dos o ms fuentes diversas en la redaccin del texto; propuestas de traduccin
conciliatorias con el cambio de actitud, como por ejemplo se extraaban de que slo pronunciara
las palabras sobre la gracia (4,22) y no completara el texto de Isaas y otras.
Si se cae en la cuenta del escenario de lectura que est juego (el de la adquisicin/prdida
del honor/vergenza), se percibe la importancia de la sencilla pregunta de Lucas 4,22 (No es
ste el hijo de Jos?) y el sentido del cambio de actitud: Jess cuestiona a su gente como avales
y garantes de su honor, y les recuerda que fue gente extranjera la que Dios estim honorables y
les envo profetas. El insulto, ya grave, llega a su colmo cuando Jess adems insina que estos
mismos extranjeros, una mujer (la viuda de Sarepta) y un incircunciso (Naamn, un sirio), fueron
los avales del honor de los mensajeros de Yahveh, Dios de Israel. La conclusin que la saquen los
mismos paisanos de Jess: si los profetas, mensajeros de Dios como Jess de Nazaret, no fueron
reconocidos si no por extranjeros, no se espera acaso lo mismo respecto de Jess?
La brusca y violenta reaccin (se enfurecen e intentan despearlo: Lc 4,28-29) es la
respuesta a la accin/reto de Jess: el hijo de Jos ha cuestionado, y de forma tan insultante
el valor fundamental de una sociedad agraria del Mediterrneo, que hay que defenderse contra el
agresor. En estos casos, la muerte de quien reta es la nica respuesta vlida al deshonor pblico.
Tan sorprendente como el cambio de comportamiento de los paisanos de Jess es la
conducta de ste: Abrindose paso entre ellos, se fue (Lc 4,30). Pero tal conducta la posibilita el
honor adscrito a Jess por Dios y por la Escritura: seguramente fue algn gesto y una mirada de
aquel hombre sumamente honorable lo que bast para frenar los mpetus asesinos de la multitud
(cfr. Jn 8,6).

7.3- Personalidad didica y zonas de la personalidad

Que la personalidad sea didica en el siglo I quiere decir que depende de otro, en este
caso, del paterfamilias y del grupo familiar: las decisiones y comportamientos del padre de familia
y de la familia marcan para bien o mal el destino de los suyos (Hch 10,2; 11,14; 16,15.31.34).
 S. SILVA RETAMALES: Antropologa cultural, un acercamiento a la SSEE 11

En razn de la personalidad didica son frecuentes las estigmatizaciones.

Cmo entender aquello que podramos llamar personalidad en el tiempo bblico?
En virtud del pensamiento concreto y lenguaje simblico que caracteriza a la gente de la
cuenca del Mediterrneo, la personalidad se entiende compuesta por tres zonas que interactan
con el mundo circundante y que se representan con algunas partes del organismo humano. Del
concurso de estos rganos corporales y de su ejercicio resulta el hombre ntegro en su
personalidad e integrado a su comunidad2.
La primera y fundamental zona de la personalidad incluye como un todo el pensamiento
y los sentimientos (razn, voluntad, juicio, conciencia, criterios, valoracin, emociones), actividad
que se atribuye al corazn y a los ojos rganos transparentes gracias al cual el corazn
rgano sensible se informa y retroalimenta con ideas y sentimientos.
La segunda zona incluye las palabras y los gestos que permiten la comunicacin en virtud
de los odos y la boca (hablar, escuchar, decir, gritar, preguntar, responder, desafiar, contar,
cantar). Sin la accin de estos rganos se entorpece de modo fundamental el lenguaje
autoexpresivo (dilogo, comunicacin, discurso, conversacin). Esta es la gran tragedia de los
sordos mudos del NT: hombres sin relacin social, por tanto, muertos para la sociedad!
La tercera zona de la personalidad, segn el modelo bblico, incluye las acciones
premeditadas (acciones y obras externas), que modifican la propia persona y el entorno, es
decir, la interaccin con el mundo circundante, actividad que se atribuye a las manos y los pies
(hacer, actuar, ejecutar, llevar a cabo, construir, destruir, ir venir).
El siguiente esquema grafica lo dicho:

Smbolos corporales: Lo simbolizado:

rganos del cuerpo Zonas de la personalidad

Corazn / ojos : Mundo interno:

pensamiento emotivo

Boca / odos : Mundo de la comunicacin:

lenguaje autoexpresivo

Manos / pies : Mundo de la ejecucin:

accin premeditada reaccin

Por tanto, para la gente de la cuenca del Mediterrneo del siglo I dC., los seres humanos
estn dotados de un corazn que hace planes, piensa, juzga, elige; un lenguaje que expresa lo
que hay en el corazn; y una actividad que lleva a cabo lo que el corazn ha planeado y el
lenguaje ha expresado3.
Cuando los autores bblicos desean describir la conducta del hombre y referirse a las
zonas de la personalidad ya mencionadas lo hacen indicando los rganos que metafricamente
representan dichas zonas o refirindose a ellos con sinnimos o bien mencionando algunos de los
rganos para indicar la totalidad.
Por la importancia del tema profundizaremos en cada par de rganos corporales y la zona
de la personalidad que representan.

2 Los seres humanos estn compuestos de tres zonas mutuamente conectadas pero
distinguibles, zonas de interaccin con las personas y las cosas del medio ambiente humano, MALINA, El
mundo del Nuevo Testamento. Perspectivas desde la antropologa cultural, Estella - Navarra 1995, 97.
3 MALINA, El mundo del Nuevo Testamento, 102.
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El corazn es el rgano vital y central de la personalidad (Eclo 37,13-14) segn la

experiencia cotidiana de los pueblos antiguos y del pueblo hebreo. Representa el mundo interno,
generalmente desconocido para los otros y slo conocido por el propio sujeto, por Dios y por los
otros cuando el rostro, la boca y los ojos lo manifiestan.
El corazn es el lugar del pensamiento emotivo: juicio, comprensin, perspicacia,
eleccin, amor y odio, bondad y maldad, fe y duda, soberbia y humildad4, donde se genera la
actitud bsica de aceptacin o rechazo a Dios y a los otros. El corazn, pues, es el centro humano
de reflexin y sensibilidad (Lc 2,19.51; 3,15; 5,22; 9,47), fuente de decisiones y proyectos,
disposiciones y comportamientos que explican la particularidad de cada individuo (2 Cor 2,4; 9,7;
Heb 4,12). De esta particularidad personal en relacin con Dios depende la futura comunin con
l: Dichosos los limpios de corazn, porque ellos vern a Dios (Mt 5,8).
El corazn se nutre de contenido sea bueno o malo por la transparencia de los ojos que
por naturaleza estn abiertos a la luz (Mt 9,4; Jn 12,40; Ef 1,18)5. Como el corazn es una
bodega6 donde se guardan las experiencias positivas y negativas, de ste sale todo lo que un ser
humano piensa y siente (Gn 6,5; 1 Sm 2,1; Mt 12,35; 15,19; Lc 6,45), y que sus ojos quiralo o
no se encargan de reflejar (Lam 5,16-17; Prov 15,13; Mt 6,22-23; 2 Pe 2,14; 1 Jn 2,16), junto con
el rostro (Eclo 13,25-26a) y la boca (Lc 6,45). As lo recuerda Jess en dos sentencias que
pertenecan al bagaje de la sabidura popular de su tiempo: De la abundancia del corazn habla
la boca (Mt 12,34), y lo que sale de la boca viene del corazn, y eso es lo que mancha al
hombre (15,18).
El par boca odos (lengua, labio, garganta, dientes) apunta a la capacidad humana de
comunicarse con los otros (Mc 7,35; Lc 4,22; 22,71), es decir, a la posibilidad real de recibir
(odos) y hacer salir (boca) nuestro mundo interno por la palabra y el discurso (Lc 12,3);
representan, pues, el lenguaje autoexpresivo.
Los odos abiertos a Dios simbolizan la disponibilidad para obedecer sus mandatos (Is
50,4b-5; Prov 22,17-18), en cambio, tapar o cerrar los odos seala la incapacidad de vivir sumisos
al Seor (Jr 6,10; cfr. Hch 7,51; 28,26-27 que cita Is 6,9-10) y de conocer y aceptar la revelacin
divina (Mc 4,9)7.
Con las manos y los pies el mundo hebreo representa la tercera zona de la personalidad,
la de la ejecucin caracterizada por la accin y la reaccin.
El trmino hebreo para decir mano (yd) tambin se traduce por potencia, poder, fuerza
por lo que caer en las manos de alguien significa quedar en el mbito de su poder, para mal (Gn
16,6; cfr. 2 Sm 24,14) o para bien (Lc 23,46; Jn 10,28).
Al igual ocurre con el pie, smbolo en el Antiguo Oriente de sometimiento y humillacin
como lo indican innumerables grabados antiguos donde reyes vencedores se representan pisando
a reyes vencidos postrados en tierra (Jos 10,24; Am 2,7; Rom 16,20). Cuando Dios pone bajo los

4 Son muchos los textos bblicos al respecto; baste los siguientes: Mt 13,15; Mc 11,23; Lc 1,51;
21,34; 24,25; Hch 7,54; 8,22; Rom 10,9; 1 Cor 4,5.
5 La traduccin literal de Ef 1,18 es: Que el Dios de nuestro Seor Jesucristo... ilumine los ojos
de su corazn, para que reconozcan....
6 En 2 Cor 7,2 se encuentra la concepcin del corazn como bodega, como lugar empleado para
guardar todo tipo de recuerdos y situaciones. San Pablo pide a su comunidad de Corinto que le haga un
espacio en su corazn (traduccin literal), y ms abajo: Y no digo esto para condenarlos, pues acabo de
decir que los llevo dentro de mi corazn compartiendo tanto la muerte como la vida (2 Cor 7,3).
7 Si un esclavo hebreo deba ser liberado pero por propia decisin quera mantenerse al servicio
de su seor, ste lo arrimaba a la puerta de la casa y le perforaba la oreja en seal de escucha/obediencia
perpetua a su amo (Ex 21,5-6). Por otro lado, en la consagracin de sacerdotes se untaba con sangre
sacrificial la oreja derecha del postulante, para que viviera con su odo sumiso a la palabra del Seor (Lv
8,23-24)
 S. SILVA RETAMALES: Antropologa cultural, un acercamiento a la SSEE 13

pies de los hombres las obras salidas de sus manos es porque los hace partcipe de su poder de
seoro sobre todas las criaturas (Sal 8,4-9; ver Is 66,1).
Por otro lado, como la vida se compara a un camino, los pies juegan el rol metafrico de
sealar qu tipo de pasos lleva el hombre en su vida moral. Tal es el significado de la confesin
del Salmo 73,2-3: Por poco doy un mal paso, poco falt para que resbalaran mis pies, porque
sent envidia de los perversos al ver la prosperidad de los malvados8.
La obra que las manos y los pies de un hombre realizan es un acto de poder que
necesariamente deja huellas en el mbito de sus relaciones familiares y sociales (construir casas,
hacer el pan, casarse y tener hijos) y en el mbito del mundo creatural (sembrar, cuidar
ganado; cfr. Hch 7,50; 1 Cor 4,12; Ef 4,28; 1 Tes 4,11; Heb 1,10).

7.4- Familia y descendencia: padres e hijos, madres e hijas

Las relaciones paternofiliales no se vivan como se viven hoy. Es necesario recuperar el

imaginario social y reconstruir el escenario de lectura apropiado para entender muchos textos
donde se juega de modo decisivo temas como el hogar o domicilio, el padre, los hijos y la familia,
incluso, la mujer y su papel (por ejemplo, Lc 9,57-62).
Reconstruir este escenario de lectura es lo que intentaremos en lo que sigue.
La familia en la Palestina del siglo I, de tipo patriarcal, es la institucin bsica que da
estabilidad al tejido social de aquella sociedad, entre otras razones, por la estricta jerarqua familiar
(padre hijo primognito [varn] los dems hijos varones madre hijas siervos), por la
estricta asignacin de roles en razn del gnero9 y por la vinculacin familiar a un tipo de oficio
recibido de los antepasados, oficios que siempre eran necesarios para la aldea o la ciudad.
Tres son las relaciones bsicas en la familia: la del padre con sus hijos varones,
particularmente con el primognito, la del varnesposo con su mujeresposa y la del amo con el
siervo o esclavo. Estas tres relaciones sustentan los fines principales de la familia: salvaguardar e
incrementar el honor y la sobre vivencia del hogar (padre hijos varones), tener una descendencia
lo ms numerosa posible (esposo esposa) y hacer frente a los innumerables servicios que
requiere un hogar de clase mediaalta en una sociedad agrcola preindustrial (amo siervo;
patrn cliente). En estas tres relaciones engarza toda otra relacin, siempre menos importante
que las mencionadas: padrehija, madrehijo, madrehija, esposaesclavo/esclava.
La familia juda del siglo I, por tanto, es un entramado complejo de relaciones jerrquicas y
lealtades, de rgida estratificacin social y espacio privilegiado donde se hereda el honor y los
oficios. Para entender la frrea unidad y jerarquizacin en una familia juda del siglo I hay que
tener en cuenta su concepcin de la sangre: como en ella se transmite la vida, tener la misma
sangre transmitida por el paterfamilias era la causa del respeto y la sumisin a l y la fuente de
unidad de aquellos que compartan la misma sangre, es decir, la misma vida (por eso la
estrecha relacin padre hijo primognito).
Esta solidaridad en la sangre, es decir, en el origen, vida y destino, explica la vieja
institucin del vengador de sangre (Nm 35; Dt 19) o del goel, pariente cercano que venga la
violacin o muerte de alguien de la familia, redime los bienes enajenados o da descendencia a la
viuda del hermano fallecido (Lv 25,25.47.49; Mt 22,24-28).
La mujer en la familia patriarcal tena asignado un comportamiento en razn del gnero y
se la socializaba de modo que cumpliera plenamente las expectativas patriarcales sobre ellas. Su

8 En este mismo sentido, vase: Sal 26,11-12; Job 23,11; Is 59,7-8 y Prov 1,16, citados en Rom
3,15; Ecl 4,17; Heb 12,12-13.
9 Tal era, por ejemplo, la asignacin de roles en materia de oficios que an siglos despus los
rabinos aconsejaban que ningn padre debe ensear a su hijo oficios que se desarrollan entre mujeres,
Minh: Qiddushin 4,14.
 S. SILVA RETAMALES: Antropologa cultural, un acercamiento a la SSEE 14

vala se meda por su capacidad de ser fecunda. De aqu que su principal razn de ser es la
procreacin y sus roles sociales se agotan en ser esposa y madre, sobre todo en el mbito judo.
En la cultura grecorromana, la mujer conquistar algunos espacios atribuidos a los varones de la
mano con la aparicin de mujeres cultas y bienes materiales. Su rol de esposa y madre determina
su espacio social: la casa y lo que esta demanda (aseo, comida, agua) y la instruccin de las
hijas y de los hijos varones hasta cierta edad. El matrimonio se lo concibe como el lugar propicio
para tener hijos, no para compartir la vida entre los cnyuges. Los valores que se esperaban de
ella eran la obediencia, el sometimiento de su sexualidad a los intereses de la familia patriarcal y la
dedicacin al hogar y el control e instruccin de los hijos pequeos. Los hijos varones son la
base de todo el reconocimiento que una mujer puede esperar encontrar en la familia de su marido
y son tambin la base de su seguridad material futura (E. Miquel).
La relacin del padre con su hijo varn primognito tiene precedencia sobre toda otra,
incluso sobre la del marido con su esposa. Sin embargo, cmo es lgico, sta tiene precedencia
cuando est en juego la finalidad del matrimonio (concertados por los padres) que es la
descendencia (Sal 127,3-5). Como se casan para tener hijos y no en primer lugar para
acompaarse sentimentalmente, el padre comparte sus penas y alegra, sus actividades y
proyectos con sus hijos varones no necesariamente con su esposa.
De lo dicho, se derivan algunas concepciones particulares del siglo I:

a- La esterilidad, considerada castigo divino, es una de las causas principales para

disolver el vnculo conyugal10.
b- La relacin sexual con esclavas es para darle hijos al marido cuando la esposa es
estril (Gn 16,1-2).
c- La virginidad es mal vista como estado permanente (Jue 11,37; 1 Sam 1,4-11).
d- La importancia de las genealogas (tambin por el honor).

Ahora bien, la finalidad de la familia es preservar la integridad y garantizar la continuidad

del grupo familiar y sus propiedades. Para esto, se dispone de dos instrumentos bsicos: la
autoridad del padre y un complejo sistema de transmisin de bienes. As, cuando el padre falleca,
se posea un frreo mecanismo de sucesin.
Las obligaciones del hijo para con su padre se expresaban con claridad en el cuarto
mandamiento de la Ley de Dios: Honra padre y madre para que vivas muchos aos en la tierra
que el Seor tu Dios te va a dar (Ex 20,12; Dt 5,16), mandato que la literatura sapiencial
reforzaba con proverbios como los siguientes: Hijos mos sigan mis consejos Porque el
Seor da ms honor al padre que a los hijos, y confirma el derecho de la madre sobre ellos (Eclo
3,2) y: El honor de un hombre est en la honra de su padre (3,11). Se trataba, pues, de una
disposicin divina reconocida y fortalecida por la sabidura popular, y se derivaba del hecho de
que a los padres se los considera servidores de Dios en el acto de procrear y educar.
El honor al padre exiga obligaciones concretas de los hijos para con su progenitor:

a- Honrarle como mi padre (Ex 20,12 y Dt 5,16; Prov 19,26; Eclo 3,3-5).
b- Escucharle como mi maestro (Prov 1,1-4; 4,1; 23,22).
c- Corresponderle como mi benefactor (Eclo 3,12-14.16).
d- Obedecerle como mi gobernante (Prov 30,17; Eclo 3,8), y
e- Temerle como mi seor o como un esclavo a su amo (Lv 19,3; Eclo 3,6-7)11.

10 Cfr. Minh, Gittm 4,8.

11 Cfr. A. REINHARTZ citado por S. GUIJARRO, Fidelidades en conflicto. La ruptura con la familia por
causa del discipulado y de la misin en la tradicin sinptica, Salamanca 1998, 143, nota 48.
 S. SILVA RETAMALES: Antropologa cultural, un acercamiento a la SSEE 15

De estas obligaciones del hijo, la ms importante era la sumisin u obediencia y lo

contrario, la rebelda o desobediencia, se castigaba con todo el rigor de la Ley (Dt 21,18-21). Se
honraba al padre obedecindolo en todo lo que mandaba.
As resume GUIJARRO las obligaciones del hijo para con su padre: El hijo pues estaba
destinado a reproducir la imagen de su padre, porque su principal misin sera sucederle al frente
de la casa (imitatio patris)... Adems estaba obligado a honrarle a lo largo de toda su vida, y a
asistirle en sus necesidades en la ancianidad. Deba respetarle y temerle, reconociendo su
precedencia y el honor mayor que le haba sido conferido por Dios. Finalmente tena obligacin de
obedecerle en todo, reconociendo as de forma concreta la autoridad que tena sobre l.
Las obligaciones del padre para con su hijo dicen relacin con instruirle, darle sustento y
ofrecerle techo, protegerlo y ayudarlo. As el padre pona en evidencia su amor por sus hijos. La
autoridad del padre sobre los hijos es absoluta al punto de que se le reconoca el derecho a
juzgarlos y condenarlos incluso como esclavos o a la muerte por faltas graves.
La instruccin o educacin del hijo era la obligacin ms importante del padre (Prov 4,1-4).
La instruccin en el s. I no estaba a cargo ni de la sinagoga ni de la escuela, sino de la familia y
particularmente en el caso del varn del padre.
La instruccin tena que ver con la gestin econmica de la casa y con el adecuado trato
social; si eran pobres, el hijo aprenda el oficio del padre en el mismo taller que l, herramientas y
clientes que generalmente luego heredaba.
Un aporte fundamental en la instruccin de los hijos es la prctica y el respeto por la
religin domstica que, en Israel, consista sobre todo en la transmisin de las gestas que
Yahveh haba hecho a favor de su pueblo, es decir, del credo fundamental de Israel (xodo, Sina
y don de la Ley, conquista y don de la tierra: Ex 12,26-27; 13,14-15; Dt 6,20-25; Jos 4,6-7.21-
23).
Tambin el padre transmita los hechos de los antepasados que haban dado honor y
estabilidad a la propia familia. Estos ejemplos servan para los hijos imitarn el temple de sus
mayores y su estilo de vida y comportamiento.
La instruccin deba ser lo ms severa posible, demostrando de forma permanente quin
manda, incluso con castigos fsicos (Prov 13,24; 22,15; 23,13-14; Eclo 30,1-13).
La niez (hasta las 13 aos el varn, hasta su primera menstruacin la mujer) se tena
por una especie de mal menor, porque la naturaleza humana se conceba siempre como
soberbia y malvada. Al nio, pues, se lo educa destruyendo su tendencia natural a la flojera, al mal
y al descriterio (1 Cor 13,9-12; 14,20; Heb 5,13) y hay que, cuanto antes, prepararlo para que se
asuma y viva los modelos sociales de comportamiento propios del padre y de la familia
(resocializacin) y contribuye efectivamente al sostenimiento de la familia. En realidad, slo
tratndolo con rigor se lo prepara bien para que enfrente las contrariedades de la vida.
GUIJARRO concluye: El hijo reciba de su padre la vida y con ella todo lo necesario para
subsistir: vestido, alimento, techo, etc. Tambin reciba de su padre una amplia instruccin, que
iba desde el aprendizaje de un oficio hasta la transmisin de las tradiciones religiosas, y estaba
obligado a acoger esta instruccin con una buena disposicin. Finalmente, el hijo deba recibir la
disciplina y los castigos de su padre de buena gana, pues aunque no los comprendiera saba que
se trataba de algo necesario para su educacin.

7.5- El paradigma socioeconmico patrncliente

En las sociedades agrarias y mediterrneas del siglo I d.C. existan dos formas principales
de relacin interpersonal voluntaria fuera del intragrupo: la de personas iguales en estrato social,
lo que daba origen a la amistad, y la de personas desiguales en estrato social, lo que daba origen
a la relacin patrncliente, tambin llamado patronazgo o clientelismo. Por tratarse de relaciones
voluntarias no estaban del todo reguladas. La necesidad de patronesclientes se funda en la falta
de recursos tcnicos para asegurar todos los productos que se requieren y anhelan para el grupo
 S. SILVA RETAMALES: Antropologa cultural, un acercamiento a la SSEE 16

familiar. Por tanto, los que tienen ms recursos monetarios escogen a algunos facilitadores que
les pueden proporcionar los recursos que requieren, estableciendo con ellos una relacin de
confianza que, por ser el exogrupo, no est garantizada de por s como en los grupos de
adscripcin primaria (la familia, la aldea).
Aunque no se firma ningn contrato entre las partes, se necesitan mutuamente con la
nica condicin de ofrecerse lo que cada parte requiere, sobre todo la ayuda oportuna en
momentos crticos. El patrn (de estrato social ms alto) espera apoyo, reconocimiento y
testimonio pblico y permanente de su generosidad y su prestigio, y disponibilidad inmediata del
cliente para cubrir sus necesidades cuando lo requiera. Estas necesidades pueden ser de
productos alimenticio, como de bienes de lujo e, incluso, de trabajo manual extraordinario o en
momentos crticos, sobre todo en el campo, principal fuente de riqueza. Los bienes intangibles que
el cliente aporta a su patrn y que este ms anhela son la fidelidad, la disponibilidad ilimitada y la
actitud agradecida, haciendo permanente en el tiempo la relacin patrncliente. El cliente, por su
parte, espera de su patrn proteccin y auxilio ante sus necesidades (dinero, recomendacin,
auxilio, defensa). Lo que ambos ms valoran no es el dinero, sino la ayuda oportuna o el
compromiso de estar ah cuando uno u otro se necesiten.
La relacin del patrn con un jornalero y un cliente es diversa. Mientras la relacin con el
cliente se funda en la confianza y en la empata, la relacin con el jornalero es externa y legal,
pues se funda en el contrato salarial acordado por la labor realizada (Mt 20,1-15). El patrn le
otorga a su cliente un trato privilegiado, no as al jornalero; el cliente es casi siempre tratado como
querido o preferido a diferencia del jornalero, y recomendado a otros e, incluso, delegado para
representar al patrn.
Un buen clientelismo le asegura al patrn una red amplia por medio de la cual se difunde
su prestigio y se asegura la sobrevivencia del cliente. Escoger un buen cliente es asegurar que se
tendr oportunamente lo que se quiere. Escoger un buen patrn es aceptarlo por su generosidad,
lo que asegura su proteccin permanente, la que a su vez se recompensa con actitudes de
gratitud, adhesin y disponibilidad total. Con todo, el cliente sabe que su posicin es subordinada y
su servicio temporal, pues si falla, ser rpidamente reemplazado por otros clientes. La razn es
que la relacin patrncliente no est regulada por contrato legal, sino por compromisos morales
que, con todo, son ms fuertes en aquel tiempo que muchas leyes.
No es difcil pensar que el patronazgo y el clientelismo, su contraparte, aseguraban el
status quo de las familias poderosas, puesto que era una forma eficaz de controlar la economa
agraria de la gente humilde, es decir, su sobrevivencia familiar, teniendo en cuenta que el cliente
dependa de un patrn y, a su vez, muchos campesino del cliente. El control de la economa de
subsistencia junto con las expresiones de poder de las instituciones y la justificacin ideolgica y
moral eran las herramientas para imponerse y mantener subordinados a clientes y campesinos.
Varios son los autores que sostiene que la relacin patrncliente es un mecanismo de
reproduccin y mantenimiento de las instituciones de poder (citado por E. Miquel) y que el
Imperio romano no era otra cosa que una gran red de patronazgo donde en lo alto de la pirmide
se ubicaba el Emperador. El endeudamiento de los campesinos era la forma de controlarlos, pues
era una verdadera esclavitud disfrazada, muy difcil de liberarse. Su contraparte era la prctica
extensiva de la estrategia del acreedor, que terminaba despojando al campesinado de sus
pequeos campos. Entonces, en escenarios o espacios pblicos no compartidos era donde
brotaba el discurso oculto que manifestaba el dolor y la desesperacin de los dominados a causa
del control abusivo, gestionndose la resistencia.
Algunos estudiosos de la antropologa cultura y la teologa proponen leer la teologa
paulina de la gracia en el trasfondo del paradigma patrncliente. Mientras al patrn se le pide
gratuidad como expresin de su misericordia y generosidad, al cliente se le pide plena confianza y
fidelidad al patrn, pues como l no hay otro. Los bienes intangibles de la gratuidad y la fidelidad
eran los exigidos en la relacin patrncliente en la cultura grecorromana del siglo I. As, mientras
Dios otorga sus bienes gratuitamente concediendo proteccin y auxilio permanente (la gracia de la
 S. SILVA RETAMALES: Antropologa cultural, un acercamiento a la SSEE 17

justificacin), el hombre lo busca como el nico en quien de verdad de puede contar siempre y
para siempre, otorgndole su fidelidad (la fe).

7.6- Enfermedades y expulsiones de demonios en la Palestina del siglo I

Reconstruir el escenario sociocultural del siglo I acerca de cmo se entenda la

enfermedad y la posesin de los espritus impuros o demonios es vital para entender la propuesta
de Jess acerca del Reino, pues la presencia de este es la destruccin de aquel (relacin de
antagonismo). Jess lo dice cuando afirma que si yo expulso los demonios con el poder de Dios,
entonces es que el reino de Dios ha llegado a ustedes (Lc 11,20). Recontextualizar la
enfermedad y los espritus impuros en el siglo I, por tanto, es abrir un campo fundamental para la
comprensin de un aspecto del ministerio de Jess: el de sus milagros como signos de la
presencia del Reino.
En tiempos de Jess, mientras la ignorancia se atribua al desconocimiento de la Ley
divina, las enfermedades al pecado individual o de los antepasados y a la posesin demonaca o
espritus impuros (Jn 9,2; Mt 9,33; 12,22; Mc 9,14-29; Lc 13,16).
La razn principal es que dominaba una cosmogona vertical de seres humanos y no
humanos, estrictamente jerarquizada, en la cual los seres superiores tenan injerencia directa,
para bien o para mal, sobre los seres inferiores. Vestigios de esta escala jerrquica de seres y
poderes csmicos la encontramos en las cartas paulinas: ngeles Principados (Rom 8,38);
Principado Dominacin Potestad (1 Cor 15,24); Tronos Dominaciones Principados (Col
1,16); Principado Potestad Virtud Dominacin (Ef 1,21); Prncipe del imperio del aire (2,2);
Principado Potestad (3,10; 6,12; Col 2,10.15); Elementos del mundo (Gl 4,3.9).
Los espritus impuros o demonios, segn dicha cosmogona, son seres no humanos
inferiores a Dios, pero superiores a los seres humanos, con poder real para influir en la vida y el
destino de los hombres como por ejemplo causando desgracias, enfermedades y la muerte. Los
demonios o espritus impuros, por tanto, slo se vencen con la ayuda de Dios o con la asistencia
del mismo Satans, tal como acusan a Jess (Mt 12,22-24; ver Mt 9,33-34).
La enfermedad se vive como consecuencia de un pecado personal o familiar, an no
purificado, o de la violenta agresin de un demonio o espritu impuro. Por lo mismo, la enfermedad
no se entiende principalmente como una disfuncin bioqumica del organismo (como en el
presente), sino como una disfuncin religiosa: la lepra, la mudez, la parlisis, la ceguera son
sntomas que indican que el israelita abandon, por causa del pecado o la posesin demonaca, el
mbito de influencia santa y benfica de Dios y cay bajo el control de seres no humanos y
malignos. Como esta es la causa de la enfermedad, la consecuencia inmediata para el enfermo es
la prdida de su estatus religioso en la comunidad santa de Israel y la limitacin y, en muchos
casos, la derogacin del ejercicio de sus derechos sociales (matrimonios, celebraciones
familiares...) y cultuales (sacrificios, oraciones, participacin en el Templo, en la sinagoga...)12.
Para recuperar la salud, antes que al mdico (2 Cro 16,12; aunque ver Eclo 38,1-15), se
acude al exorcista o a algn reconocido hombre de Dios quien, por su estrecha relacin con
Yahveh, pueda controlar en su nombre las fuerzas sobre humanas que causan la desgracia del
israelita enfermo y devolverle su rol en el pueblo santo y sacerdotal de Dios, que es lo que
realmente importa. Curar enfermos o perdonar pecados son en aquel tiempo signos evidentes de
que quien realiza dichas obras vive en ntima unin con Dios o con Satans, pues de otro modo
no se comprende cmo puede dominar fuerzas tan superiores a los hombres, sobre las que slo
ellos (Dios o Satans) tienen el control absoluto.

12 No slo el AT excluye a los hombres con defectos fsicos del culto (Lv 21,18; 2 Sm 5,6-8), sino
a
tambin los esenios de Qumrn (11QTemple 45,11-14), pues stos -por su indignidad- estn incapacitado
para or la Ley o aprenderla (4QMMT 3,1-4).
 S. SILVA RETAMALES: Antropologa cultural, un acercamiento a la SSEE 18

Desde esta perspectiva, basta que una gran multitud de gente acuda a Jess con sus
enfermos y endemoniados como lo sealan los Sinpticos para suponer en ellos una conviccin
religiosa: ven en l al hombre de Dios, al profeta, al ungido con el poder de Yahveh, capacitado
por tanto para hacer presente en la tierra la soberana de Dios sobre demonios y pecados,
devolvindole al enfermo su condicin religiosa y social que haba perdido por su pecado o
posesin demonaca. An ms, la conviccin por parte de la gente se hace confesin explcita
cuando comprueban por ellos mismos que Jessmaestro no slo ensea como los buenos
rabinos de entonces (Mt 7,28-29), y que Jesstaumaturgo no slo cura como los eficaces
hombres de Dios o curanderos de esa poca, que s los haba (Lc 9,49; Hch 8,9), sino que a
diferencia de todos ellos perdona pecados, instruye en el misterio de Dios y acta curando
enfermos en su propio nombre, es decir, con autoridad propia y no vicaria (Mt 7,22; 8,7; 12,27.28).
Si los mediadores que logran frecuentes curaciones en nombre de Dios se les adscribe un
rango de honor altsimo, tan alto como los rabinos ms reputados en Israel, con mayor razn a
aquel que acta en nombre propio se le reconoce mximo honor, lo que explica que su fama se
extienda rpidamente por todas partes (Mt 4,24; 9,33).
Qu revela Jess al ensear y actuar con esta autoridad desconocida en maestros y
sanadores de su tiempo? Que sus palabras y curaciones son signos o seales que ofrece de su
condicin del todo superior a ngeles y espritus impuros (seres no humanos superiores a los
hombres) a quienes domina y manda en virtud de su propio poder. Jess lo confiesa cuando
exclama con gozo al enterarse de los resultados de la misin de sus discpulos: Como un rayo
vea a Satans caer del cielo! (Lc 10,18-20), y al igual cuando se defiende de los fariseos que lo
acusan de estar endemoniado: Pero si yo expulso a los demonios con el poder del Espritu de
Dios es que ha llegado a ustedes el Reino de Dios (Mt 12,28; cfr. Lc 11,20). Por tanto, si Jess
obra as es porque l es el Hijo de Dios, Ungido con su Espritu (Mt 3,16-17), enviado a hacer
presente el Reino de su Padre celestial.
Gracias a estas enseanzas y acciones de Jess entendidas como signos de su condicin
divina, los apstoles y discpulos lo confiesan Hijo de Dios, reconociendo su origen divino, y lo
aceptan como Mesas de Dios, reconocindole un encargo salvfico. Su condicin de Hijo y
Mesas, pues, es la razn de por qu derrota los espritus impuros y perdona los pecados (Mt 9,1-
8).
En un sentido del todo nuevo para muchos de su tiempo, Jess es el verdadero
restaurador del reino de Israel (Hch 1,6).

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