PONTIFICIO INSITUTO MISSIONI ESTERE

URBANIANA

LUMANO ALLA RICERCA DELLA LIBERTA:

contributo neuroscientifico, fenomenologico e
trascendentale alla riflessione morale.

Elaborato scritto per il Baccalaureato in Teologia

Studente: Mateus Jensen Didonet

Docente: ch.mo prof. Renzo Caseri

Anno Accademico 2016 / 2017

 SOMMARIO

INTRODUZIONE ................................................................................................. 3

1. NEUROSCIENZE E LIBERT ......................................................................... 4

1.1 La libert e il tempo........................................................................................ 6

1.2 Le emozioni ................................................................................................... 7

1.3 Il problema del rapporto mente-corpo ............................................................ 8

2. SECONDA NATURA: LA MEDIAZIONE FENOMENOLOGICA ..................... 12

2.1 La decisione ................................................................................................ 14

2.2 Lazione........................................................................................................ 15

2.3 Il consenso .................................................................................................. 16

3. ONTOLOGIA DELLA VOLONT: KARL RAHNER ........................................ 20

CONCLUSIONI.................................................................................................. 25

INDICE BIBLIOGRAFICO.................................................................................. 27
 3

Ogni cosa mi donata e questo dono consiste nel fatto che io sono una
libert intera fin nellaccoglimento di tale dono (Paul Ricoeur, Volontario e
Involontario, 36).

INTRODUZIONE

Lintento di questo lavoro percorrere un cammino che renda intelligibile il concetto

di libert in teologia morale alluomo di oggi, inevitabilmente radicati in una visione di
mondo scientifica. Il percorso si scoperto non facile e ha richiesto tre fasi: una prima che
racoglie alcuni contributi e provocazioni della neuroscienza, che vengono poi reinterpretati
alla luce della fenomenologia di Paul Ricoeur per arrivare, nella terza fasi, alla libert
fondamentale di Karl Rahner.
i partito da una costatazione di fatto: luomo di oggi ha il modo di ragionare e di
vedere il mondo (Weltanschauung) condizionato dalla mentalit scientifica. Il pianeta non
pi confine misterioso ma precisa traiettoria e fonti di risorse. La natura non pi forza
vitale ma attivit organica, cellulare. La sostanza non pi quidditas ma organizzazioni di
atomi. Per bene o per male, in questo orizzonte di senso che si devono situare i concetti
se si vuole essere intelligibile. Una vera fides quaerens intellectum deve quindi situarsi in
questo orizzonte, evitando i due estremi: perdere la propria identit oppure chiudersi al
dialogo, ci che accade spesso, basta vedere che grande parte degli articoli di teologia
morale che evvocano la neuroscienza, partono con laccusa di chiusura, sensa poi
sviluppare un reale dialogo, incorrendo nello stesso errore1. La teologia deve invece
sottoporsi alla sfida della comunicabilit universale dei valori morali, senza con ci
rinunciare alla loro interpretazione specificamente cristiana2.
In questo modo il presente lavoro parte di una definizione razionale di libert e
coglie alcuni risultati della neuroscienza ivi implicati, come quelli riguardo alle emozioni, al
tempo della coscienza e al rapporto mente corpo. Si seguito la riflessioni scientifica per
arrivare a un confine: lo sviluppo delluomo nellevoluzione totalmente cambiato quando
nascono il linguaggio e la cultura e solo nellambito di questa seconda natura si riesce a
1
Cfr. A. RAVANELLO, Teologia e neuroscienze: dialogo possibile? in Studia Patavina 63 (2016),
419-432.
2
C. ZUCCARO, Teologia Morale Fondamentale, Queriniana, Brescia 2013, 23.
 4
cogliere lo specifico dellumano. Dallinterno del metodo scientifico e secondo alcuni
scienziati, si intuisce la necessit di cambiare metodo, dallinduttivo-scientifico al
fenomenologico. Qui si sviluppa un ambito attualmente di grande dibattito accademico e
cio la possibilit di dare fondamenti razionali (laici) ad unetica normativa 3.
La riflessione fenomenologica fattasi nella seconda fase ha scoperto la libert come
un dono, lasciando irrisolto il rapporto con il donatore. er il credente, linterrogativo viene
risposto dalla teologia, che possibilita unontologia della libert, cercando di comprenderla
nelle sue origini relazioni essenziali, senza per ricadere in un linguagio metafisico
anacronistico.
Parlare di libert nel mondo odierno alquanto importante e delicato. Questo
concetto, seminato e annafiato nel ambito della Filosofia e della Teologia, oggi stato
strappato per essere baluardo di una societ che lo defende a tutto costo senza saper
definirlo esatamente.

1. NEUROSCIENZE E LIBERT

Come questione preliminare, occorre precisare il concetto di libert che interessa

alla presente discussione. Nel linguaggio comune, lessere libero, cio lo stato di chi
agisce senza costrizioni. Questo quanto presupposto nella Dichiarazione universale dei
diritti delluomo, che afferma nel primo articolo che: Tutti gli esseri umani nascono liberi
ed eguali in dignit e diritti4. Questa una nozione latu sensu, usata in politica, che si
pu riscrivere cos:

(D1) Libert il poter agire conformemente al proprio volere (e non sotto

costrizione del volere altrui). Una tale azione libera una azione volontaria.

Una definizione del genere stata portata avanti, in grande parte, dalla tradizione
empirista, in linea di massima da Locke a Davidson, che la ritenevano lunica formulazione
immune da confusioni metafisiche. anche sufficiente per definire responsabilit

3
uno dei temi centrali del dialogo fra Paul Ricoeur (Valence, 1913-2005) e il neuroscienziato
Jean-Pierre Changeaux (Demont, Francia, 1936 - ), nel libro che ha inspirato il nostro lavoro: J-P.
CHANGEAUX, P. RICOEUR, What makes us think, Princeton Univ. Press, Princeton, 2000.
4
ONU. Dichiarazione universale dei diritti delluomo, 2. Disponibile in http://www.ohchr.org/
EN/UDHR/Documents/UDHR_Translations/itn.pdf. consultato il 02 aprile 2016.
 5
morale. er esempio, se fosse dimostrato che Hitler ha agito in libera volont, cio
conforme a D1, lui potrebbe essere imputato moralmente e giuridicamente.
La questione per non cos semplice. Per una vasta gamma di malattie mentali il
soggetto non ha agito sotto costrizioni esterne, ma, cinonostante, non pu essere
responsabile per i suoi atti. n altro esempio lipnosi: a una persona soggetta a ipnosi
viene detto che dovr aprire la finestra alludire una certa parola. ornata alla coscienza, la
persona intraprende normalmente una conversazione, ma quando quella parola
menzionata, lei si alza, trovando qualche scusa razionale, tipo fa caldo qui, o ti dispiace
se cambiamo laria?. l caso reale5 e alla persona era sembrata una azione
perfettamente libera. Guardando a D1 ci si chiede: otto quali condizioni il volere della
persona libero?. i scende al livello della libert psicologica:

(D2) detta libera lazione in cui gli stati psicologici (credenze, desideri,
paure, ecc) sono condizioni necessarie ma non sufficienti per determinare
le scelte.

Questa definizione per viene questionata dagli sviluppi recenti della neuroscienza.
ome definire scientificamente i termini credenza, desiderio, paura e come
relazionarli ai processi del cervello? Una definizione alternativa formulata in modo
simpatico da John Searle6: Prendete Paride, dice il filosofo, nellistante di dare la mela alla
pi bella tra le dee, Era, Atena o frodite. Lo stato fisico del cervello di aride, lattimo
prima della scelta, tale che causalmente sufficiente per determinare la mossa che
segue (dare la mela ad Afrodite)? Cio, se si conoscesse quello stato un attimo prima, si
potrebbe prevedere esattamente la mossa delleroe? Definendo la scelta come il
passaggio cosciente da uno stato del cervello allaltro, si potrebbe dare la seguente
definizione:

(D3) Gli stati fisici del cervello sono causalmente sufficienti a determinare
gli stati successivi. La libert la sensazione che la persona prova nel
processo della scelta.

5
Descritto da J. R. SEARLE, Mind: a brief introduction, Oxford University Press, Oxford 2004,
224.
6
fr. J. . L , ree-will as a problem in neurobiology in Philosophy 76 (2001), 504.
 6
Questa definizione una versione neuroscientifica del determinismo, che trova
numerosi sostenitori7. La libert sarebbe dunque una specie di illusione, una sensazione
prodotta nel cervello e comunicata allio. Questo capitolo vuole discutere se si pu
accettare la definizione D3 e le sue implicazioni per la teologia morale, iniziando da due
esperimenti che la investigano: uno sul tempo di scelta (sezione 1.1) e laltro sulle
emozioni (sezione 1.2) arrivando al rapporto tra libert e problema mente-corpo (sezione
1.3).

1.1 La libert e il tempo

Alcuni esperimenti sembrano corroborare la definizione D3. Un caso classico

lesperimento di Benjamin Libet nel 1983: un elettromiografo misura il potenziale elettrico
nei muscoli, indicando listante t=0 in cui il movimento muscolare comandato8. Un
elettroencefalografo misura il potenziale di prontezza nellarea motoria supplementare,
cio si misura lattivazione di unarea del cervello responsabile del movimento motorio. lla
persona viene chiesto di guardare un orologio e registrare listante in cui prender la
decisione. l risultato sorprendente che prima si avverte lattivazione cerebrale (t= -
500ms), poi la persona decide (t= -200ms) e poi il movimento comandato. Quindi, prima
che il soggetto dica (pensi): ho deciso, lo scienziato potr dire: adesso lui decider.
Hyenes, nel 2008 propone un esperimento di Libet modificato. Ad un individuo
viene chiesto di premere uno dei due pulsanti (destro o sinistro), scegliendo liberamente
quando vuole. Una sequenza di lettere cambia ogni 0,5s e gli viene chiesto di scegliere la
lettera nel momento in cui prende la decisione. Lattivit del suo cervello monitorata per
fMRI9. Dopo la decisione, si attivano le aree motorie, come previsto. Sorprendente per
che, prima della decisione cosciente, lattivit della corteccia frontopolare (area B 10) ha
una attivazione che permette di prevedere la scelta (se si sceglier il pulsante destro o

7
Cfr. Per esempio D.C. DENNETT, Elbow Room: The varieties of Free Will Worth Wanting, MIT
Press, Boston 1984. D. M. W G , Lillusione della volont cosciente, in M. D , .L ZZ ,G.
SARTORI, Siamo davvero liberi? Codice Ed., Torino, 2010.
8
Cfr. F. TEMPIA, Decisioni libere e giudizi morali: la mente conta, in M. DE CARO,A.
LAVAZZA,G. SARTORI, Siamo davvero liberi?,89.
9
Heynes aveva bisogno di misurare variazioni locali, per cui non misura direttamente il segnale
BOLD (misura della variazione del flusso sanguineo), ma ne fa una correlazione mediante tecniche
statistiche di riconoscimento. Per questo lo strumento pu essere calibrato per una singola persona, ma
lerrore statistico che si propaga comunque alto. fr. J-D. HEYNES, Posso vedere quello che farai in M.
DE CARO, A. LAVAZZA, G. SARTORI, Siamo davvero liberi?, 16.
 7
sinistro). Heynes stima che fra 7s e 10s prima della decisione gi sarebbe possibile
prevederla.
Alcune obiezioni tecniche possono essere poste a questo sconcertante risultato.
Filippo Tempia10 indica che il margine di errore sperimentale di Heynes molto alto:
previsto il 60% dei risultati, molto vicino al 50% che la previsione aleatoria (non essere
capace di predire niente). er lesperimento di Libet, si potrebbe argomentare che il tempo
una ricostruzione mentale ed normale che in certi casi la percezione del tempo si
sposti. er esempio, uno stimolo tattile prende 500 ms per attivare unarea del cervello. Se
essa viene attivata direttamente da elettrodi, il cervello registra il tempo dello stimolo
500ms prima, come per compensare il ritardo del segnale. In questo modo, sull'
esperimento di Libet si potrebbe dire che lo spostamento di alcuni millisecondi non annulla
il fatto che ci sia una decisione. Una discussione pi completa sar fatta nella seconda
parte.

1.2 Le emozioni

La libert avviene allinterno del processo di decisione. er ntonio Damasio, ci

sono due livelli di decisione, uno inconscio (involontario) e uno personale-sociale, in cui
sono coinvolti la coscienza e un progetto. Il livello di coscienza progettuale (detta anche
coscienza estesa) la capacit di generare un senso di possesso di s e di azioni
individuali11, per cui esso presuppone la nozione di tempo e di un s autobiografico. Tale
livello permette allessere umano di staccarsi dal suo contesto immediato e caratterizza
anche la distinzione fra emozioni (insieme di cambiamenti dello stato corporeo) e
sentimento (coscienza di questi cambiamenti associata a unimmagine mentale)12.
ilevante per la discussione il concetto di marcatore somatico, postulato da
Damasio: per arrivare alla decisione, lesitazione e i processi interni vengono accorciati,
perch scatta una sensazione (emozione o sentimento), chiamata marcartore somatico,
legata ai previsti esiti futuri. La connessione del marcatore somatico costruita per
apprendimento. In questo modo, lemozione parte fondamentale anche del

10
F. TEMPIA, Decisioni libere e giudizi morali: la mente conta, in M. DE CARO, A. LAVAZZA, G.
SARTORI, Siamo davvero liberi?, 65.
11
A. DAMASIO, Emozione e coscienza, Adelphi, Milano, 2000, 241.
12
Cfr. A. DAMASIO, Lerrore di Cartesio, emozione, ragione e cervello umano, Adelphi, Milano,
1995, 209-210.
 8
ragionamento (logico), sicch la divisione classica tra questi due ambiti umani sbagliata.
Questo lerrore di artesio, come lo chiama un neuroscienziato portoghese.
Nella stessa direzione vanno gli esperimenti di Joshua Greene, che hanno fatto
crescere vertiginosamente linteresse dei neuroscienziati per la morale13. Viene
evidenziato che la prossimit emotiva cambia la decisione morale14. Una interpretazione
possibile che luomo, a livello neurobiologico, sia gi eticamente connotato ancora
prima di essere assunto per la libert15. Infatti, la scoperta dei neuroni-specchio sembra
indicare che la natura umana predisposta allempatia e, in ultima analisi, alla regola
doro16.

1.3 Il problema del rapporto mente-corpo

on possibile fare unesposizione esaustiva di questo intrincato problema, ma

non presentarlo risulterebbe una seria lacuna. La ragione chiara: la teologia morale e
lantropologia hanno per presupposto la descrizione delluomo, cui conoscenza molto ha
contribuito la neuroscienza. In che modo la libert si inserisce in una descrizione
scientifica delluomo?
Le teorie si aprono in un ventaglio attorno a due poli: il monismo materialista e il
dualismo (filosoficamente anche il monismo idealista possibile, ma normalmente non
viene adotato dai neuroscienziati). Il monismo materialista asserisce semplicemente che
lunico tipo di realt esistente la realt fisica. n questo senso, tutti i fenomeni mentali e
spirituali possono essere ricondotti a un fenomeno fisico, oppure eliminati (materialismo
eliminativo). Il punto di partenza chiaro: se il movimento e le reazioni delle molecole
possono essere spiegati per le leggi della fisica, questi bastano per prevedere i fenomeni.
Uno spirito (sinonimo di mente) non avrebbe effetto sulle molecole e sulle cellule e quindi

13
Cfr. S. SCHLEIM, Indagini sugli ultimi risultati della morale. La ricerca sul cervello: da ipotesi ad
autorit morale, in Concilium 4 (2015), 63-80.
14
In un esperimento famoso, Greene chiede a una persona X di scegliere se lasciare morire una
vittima per salvarne altre 5 che sono sui binari. Se, per farlo, X deve solo spostare una leva, preferir deviare
il treno che investe una singola persona e non le altre 5. Ma se per fermare il treno X deve spingere
direttamente la persona sui binari, non lo far (coinvolgimento emotivo). Il risultato viene corroborato da una
struttura cerebrale: lamigdala ha una connessione diretta con la corteccia prefrontale ventromediale. Cfr. A.
SHENHAV, J. D. GREENE, Integrative Moral Judgment: Dissociating the roles of the amygdala and
ventromedial prefontal cortex in The Journal of Neuroscience, 34 (2014), 4741-4749.
15
Cfr. P. MIRABELLA, Coscienza momento consapevole della libert, sfide e contributi delle
neuroscienze, in Bio-ethos VI / 3 (2013), 549-563.
16
Cfr. J-P. CHANGEAUX, P. RICOEUR, What makes us think, 218.
 9
sul comportamento. In modo riassuntivo, si pu dire che il sistema cerebrale segue le leggi
di Newton, quindi il loro comportamento successivo totalmente prevedibile, come quello
delle palline di biliardo in movimento sul tavolo. Per cui la scelta prevedibile, conforme la
definizione di libert del tipo D3.
Il dualismo invece ha diverse formulazioni. Fu iniziato con Descartes che postula la
res estensa e la res cogitans, due sostanze separate che interagiscono nel cervello per
mezzo della ghiandola pineale. Una versione moderna di questo dualismo di sostanza
proposta da John Eccles, premio Nobel per la neuroscienza, in collaborazione con Karl
opper: la mente unentit a s, responsabile per lunit della persona e per lesperienza
cosciente. Linterazione con il corpo si realizza attraverso la corteccia premotoria17.
nipotesi per contatto potrebbe essere a livello quantistico: si suppone una piccola
particella soggetta al principio di indeterminatezza, per esempio con 50% di probabilit di
cadere a destra o a sinistra. Sarebbe la mente a determinare questa caduta nel processo
di scelta, dopo di che questa particella funzioner come un grilletto che scatena le reazioni
macroscopiche che accadono nella cellula18. Per, evidenze della struttura del grilletto non
sono state scoperte e, in generale, il dualismo di sostanza poco accettato.
Ognuno dei due gruppi ha diverse suddivisioni: sotto il materialismo vanno il
behaviorismo (logico o metodologico), teoria dellidentit e funzionalismo; gi il dualismo si
divide in di sostanza e di propriet, essendo esso suddiviso in epifenomenalismo,
emergentismo e dualismo concettuale. Qui ci si limiter a citare alcuni punti che
riguardano la libert, non essendo questa la sede per svilupparli.
1. Il materialismo eliminativo non un sistema autocoerente.
nargomentazione che volesse provare il contrario porterebbe a dire che tutto ci
che esiste deriva dallinduzione, per cui probabilistico e fallibile come essa, in modo che
la propria logica lo sarebbe anche. Occorre concludere che espressioni come 2+2=4 sono
probabilistiche, fatto difficilmente accettabili, arrivando a dire che il proprio argomento

17
Cfr. K.R. POPPER, J.C. ECCLES, The self and its brain, Springer-Verlag, New York
1977,passim.
18
Cfr. F. BECK, J. C. ECCLES, Quantum aspects of brain activity and the role of
Consciousness in Proc. Nat. Acad. Of Science 89 (1992),11357-11361.
 10
19
materialista fallibile . Si arriva cos ad una autocontraddizione. Comunque, dopo Kurt
Gdel, costruire un sistema chiuso autocoerente impensabile.
llo stesso modo impossibile alluomo credere di non essere libero (definizione
D3). Searle lo illustra dicendo che se un materialista eliminativo va al ristorante, quando il
cameriere gli chiede cosa desidera, non risponder: io non scelgo perch la libert
unillusione20. una evidenza della struttura a priori della libert, di cui si parler nella
sezione terza.
2. Il dualismo di sostanza non pi proponibile.
Nonostante la vicinanza del dualismo con la tradizione filosofica e teologica
(platonica, per es.), non si deve cadere in questa tentazione. La teologia deve fare la
fatica del concetto21 e riformulare il suo linguaggio metafisico. Luomo di oggi pu solo
capire termini come sostanza spirituale, atto e potenza a patto di molta difficolt. l
passo gi avviato per lantropologia teologica, che chiaramente rifiuta il dualismo, ma
tanta strada ancora c da fare.
3. Una materia, due realt.
Non bisogna postulare un altro tipo di res che interagisca con il corpo. La persona
il suo corpo, unanima incarnata. eguiamo earle quando difende un riduzionismo
causale (la mente causata, o realizzata, per il cervello), ma che ontologicamente
irriducibile (mentale e materiale hanno modi di essere diversi)22. Un gradino simile occorre
quando si passa dal livello atomico al livello cellulare. Procedendo in ascensione
(particelle, molecole, strutture...), la vita della cellula non si vede. gli occhi del fisico
sembra un funzionamento meccanico come altro qualsiasi. Perci passare alla Biologia
fare un cambiamento metodologico-linguistico, partendo della vita come postulato. Per la
mente si fa un passaggio simile, che non pu essere dedotto dalla base (non esiste
antropologia ascendente). Perfino Changeux sebbene volesse fare una descrizione

19
Questo argomento segue la procedura classia della reductio ad absurdum. Un esempio simile e
molto interessante si trova nella discussione epistemologica del psicologo Steven Pinker con la filosofa
Rebecca N. Goldstein, disponibile in www.ted.com/talks.
20
Cfr. J. R. SEARLE, Mind: a brief introduction, Oxford University Press, Oxford 2004, 219.
21
K. RAHNER, Uditori della parola, Borla, Torino 1967, 67.
22
J. R. SEARLE, Mind: a brief introduction, 113.
 11
scientifica completa della realt, ammette che nella costruzione del modello scientifico si
fa la scelta di un impronta ontologica23, di un a priori.
Paul Ricoeur, nel dialogo gi citato, difende un dualismo linguistico, che pensiamo
essere perfettamente coerente con la visione di Searle, una volta che si intende il
linguaggio come costituente della ontologia24. Il linguaggio soggettivo, in prima persona,
non pu essere ridotto alloggettivit, come voleva fare hangeaux. Lesperienza che ho
del colore rosso (chiamato qualia in filosofia) non la stessa cosa che ho per le onde
elettromagnetiche a una certa frequenza. Bench da un punto di vista diverso, anche il
neuroscienziato delman, premio obel, daccordo. La sua teoria della selezione dei
gruppi neurali prevede lunicit del cervello di ogni persona (per epigenesi), che rende la
sua soggettivit unica e inaccessibile.25
4. Per una mente incarnata
Per concludere, possiamo riassumere: la mente (anima) a un livello ontologico
diverso del cervello. Questo vuole dire che non esiste relazione causale tra la mente ed il
cervello (cio una decisione presa nella mente non comunicata al cervello)? orse no.
Quindi la definizione D3 in parte corretta: il cervello causalmente sufficiente per
determinare la decisione. Ma questo non vuole dire che la libert sia unillusione. l
cervello umano una struttura specialissima, capace di generare il salto di livello (come la
cellula per la vita), rendendo possibile la determinazione non secondo lo stimolo, ma
secondo la propria soggettivit irriducibile (secondo il proprio s autobiografico). Cos la
decisione non reazione a una causa, ma lo sbilanciarsi su un motivo, che viene
processato (come ha mostrato Libet).
Questi punti formano la base della descrizione scientifica del cervello che ha
implicazioni sulla libert. Per avere una comprensione pi approfondita della libert

23
J-P. CHANGEAUX, P. RICOEUR, What makes us think?, Princeton Univ. Press, Princeton 2000,
8.
24
Allo stesso modo per la filosofia del linguaggio ordinario (Wittgenstein, Stevenson) che dopo
trasformer la filosofia di Ricoeur. Per Wittgenstein, per esempio, fu oppositore deciso di un linguaggio
privato rinchiuso nellanima, ma allo stesso tempo sostenitore delle propriet irriducibili del linguaggio in
prima persona. Cfr. L. WITTGENSTEIN, Richerche Filosofiche, Einaudi, Torino 2009, n.243; n.248.
25
econdo lui, la possibilit di accedere al contenuto degli stati mentali confutata dalla
complessit, dalla degenerazione e dallunicit del percorso causale storico di ogni cervello. fr. G. M.
EDELMAN, Seconda Natura, Scienza del cervello e conoscenza umana, Raffaello Cortina Ed., Milano 2007,
62.
 12
26
bisogna dunque partire dalla soggettivit, cio dalla seconda natura delluomo. Un
cambiamento metodologico necessario, per mezzo di un salto ermeneutico.

2 SECONDA NATURA: LA MEDIAZIONE FENOMENOLOGICA

na volta affermata limpossibilit di fare unantropologia esclusivamente

naturalistica, cio derivare dalle leggi fisiche e dai processi fisiologici una visione
soddisfacente delluomo, occorre cambiare il metodo, passando alla fenomenologia. ssa
permette una mediazione tra i livelli neurobiologico e le istanze superiori dellessere
umano27. Sar Paul Ricoeur ad applicare alla libert il metodo fenomenologico in modo
particolare. Partendo dalla grande opera della prima fase, Filosofia della volont, il filosofo
cercher di mettere in luce le strutture o le possibilit fondamentali delluomo28.
Un punto chiave gi dal primo volume di questopera, scritta nel 1950, appunto la
critica che il filosofo fa ad un approccio naturalistico, che vorrebbe ridurre il soggetto a dati
empirici, perdendo la ricchezza del senso e del progetto umano. Questo sar un punto
costante in Ricoeur durante tutta la sua opera, e si vede ancora nel dialogo con
Changeaux (1998)29. La scienza ha metodi e linguaggi propri: ricorre a deduzioni e isola
fatti empirici. rocedimenti essi che, nell'attuale modello, sono incapaci di cogliere la
realt del vissuto umano:

Divenendo fatto, il vissuto di coscienza scende a un grado inferiore e

perde i suoi caratteri distintivi: lintenzionalit, il riferimento a un io che vive
in questo vissuto30

Per accedere al vissuto nella sua specificit, si deve passare per la soggettivit
irriducibile delluomo. on un simile passo non si d una perdita totale di oggettivit o di

26
ermine scelto da delman per descrivere il cambiamento radicale che avviene nelluomo
quando, nel corso dellevoluzione, avviene lautocoscienza e con essa la capacit autobiografica, il
linguaggio e la cultura. Questo fa esplodere lo sviluppo epigenetico del cervello e rovescia la selezione
naturale che diventa culturale. Lui dice, per esempio, sulletica: dobbiamo evitare la fallacia naturalistica e
riconoscere che il dover essere non deriva dall' essere. lla natura noi aggiungiamo prodotti della nostra
seconda natura. G. M. EDELMAN, Seconda Natura, 62.
27
l merito di questa antropologia fenomenologica consiste nellassumere le spiegazioni
scientifiche (...). n questa prospettiva, linvolontario non pi visto come ci che smentisce o crea problemi
alla libert umana, ma semplicemente come il suo reciproco. M. H D , Morale Fondamentale, (Manuale
di Base, 28), Piemme, Casale Monferrato, 1991, p. 33.
28
P. RICOEUR, Filosofia della volont. 1. Il volontario e involontario, Marietti, Genova, 1990, 19.
29
J-P. CHANGEAUX, P. RICOEUR, What makes us think?, 117.
30
P. RICOEUR, Volontario e involontario, 12.
 13
chiarezza, perch si cerca ci che comune nella soggettivit, un eidos proprio umano: le
scienze della natura hanno unoggettivit di fatti naturali connessi da leggi di tipo
induttivo. Non la sola forma di oggettivit pensabile31.
Lindagine fenomenologica deve partire dallio (dal linguaggio soggettivo). on
significa tornare allidealismo razionalista di artesio, perch pi fondamentale dell' io
penso l' io voglio, dice Ricoeur. iene cos recuperata unesperienza integrale del
Cogito che include tutta la persona. rima di formare i concetti astratti come pensare e
esistere, si scopre la soggettivit nellunit inscindibile della volont, del corpo,
dellazione. Le differenziazioni che si fanno tra volontario e involontario, fra io e tu, fra
libert e necessit, sono separazioni didattiche e non strutturali, essendo parti inscindibili
dellunico fenomeno umano.
Luomo quindi anzitutto colui che dice io voglio, ovvero il volontario viene prima
nell'uomo. Dallio parte il movimento intenzionale che si interpreta come un io corporale:
lesperienza del Cogito include lio desidero, lio posso, lio vivo e, in generale, lesistenza
come corpo32. In questa prospettiva, il corpo umano non soltanto totalit di molecole
organizzate (fisico), n soltanto lunit vivente che si auto-organizza (biologico), ma
corpo proprio (Lieb): la coscienza vissuta nel corpo. n questo modo, questo corpo che
sono io, coinvolto nel volontario, ma non trasparenza pura, non tutto volontario. In
questo senso, il mio corpo.
Viene identificato quindi un elemento involontario, che pu essere compreso solo
nel rapporto inscindibile con il volontario. ercare linvolontario in s, cio il corpo-come-
oggetto, il modo di procedere della scienza, ma non arriva alla libert, come si gi
detto: la volont viene ridotta a soli bisogni e linvolontario, alla struttura biologica. el
linguaggio fenomenologico invece, il verbo comprendere, che si d nel rapporto
reciproco, come spiega Ricoeur:

on si d intelligibilit propria dellinvolontario, ma unintelligibilit del

rapporto del volontario e dellinvolontario, ed attraverso questo rapporto
che la descrizione comprensione33

31
Ibidem.
32
Ibidem,13.
33
P. RICOEUR, Volontario e involontario, 8.
 14
l comprendere il verbo proprio di questa prospettiva, perch si riconosce come
azione, un prendere con, come ogni movimento della coscienza e porta a s non con la
oggettivit verso lesterno di ex-plicare. olontario e involontario si comprendono quando
ha luogo unazione volontaria, composta in tre momenti distinti (non nel senso del tempo).
Essi equivalgono a tre verbi: decidere, agire e acconsentire. Si percorrer ognuno di
questi.

2.1. La decisione

Nel processo di decisione34, Ricoeur mette in risalto tre elementi: lintenzionalit, la

riflessivit e la motivazione. Lintenzionalit ha sempre un oggetto, che il progetto
dellazione che, per essere possibile, presuppone la nozione di futuro. i ricorda come
anche per le neuroscienze il tempo una costruzione della coscienza35.
Un secondo elemento che, oltre alla direzione intenzionale, la decisione ha una
direzione riflessa: decidendo qualcosa, io decido qualcosa su me stesso, mi decido. Cos il
soggetto costituisce s stesso, scrive la propria storia. Nella decisione, lui si rivela come
poter-essere, che non anzitutto angoscia (come in Heidegger), ma possibilit
delluomo di vivere, di fare progetti e avere sogni36. Ricoeur d una sfumatura ottimista,
senza per negare la drammaticit delle scelte.
Il terzo elemento che la decisione si basa su motivazioni. Se il linguaggio della
scienza parla di causa, da cui deriva leffetto in modo determinato, la comprensione
coglie un motivo, che inclina senza necessitare37, secondo una espressione
aristotelica ripresa da Ricoeur. Il motivo un appoggio, uno slancio, ma non ne deriva
necessariamente la scelta.
motivi che linvolontario fornisce al volere devono essere valutati in base a ci che
il volontario giudica come desiderabile in s. Bench icoeur faccia astrazione delletica,
accenna ad un rapporto tra motivi e valori, di cui si parler in seguito. Per ora si possono

34
Usiamo indistintamente scelta e decisione, che definiamo unintenzione di agire che senta di
essere in potere di realizzarsi, pur senza ancora passare alla sua esecuzione. fr, M. H D , Il Cammino
della Libert. Fenomenologia, ermeneutica, ontologia della libert nella ricerca filosofica di Paul Ricoeur,
Morcelliana, Brescia, 1990, 102.
35
Il dialogo fra Ricoeur e Changeux tocca la questione del tempo e della memoria, citando Bergson.
Cfr. J-P. CHANGEAUX, P. RICOEUR, What makes us think? 138-140. Cfr. anche W. CRICHTON, La
generosit del filosofo e i suoi limiti: Paul Ricoeur e la neurofilosofia, in Concilium 4 (2015), 37-48.
36
J. GRONDIN, Leggere Paul Ricoeur, Queriniana, Brescia, 2014, 41.
37
P. RICOEUR, Volontario e Involontario,69.
 15
prendere come sinonimi valore, motivo o tendenza vitale. i distinguono 4 gruppi:
motivi relativi al bisogno, al dolore, al facile, al difficile.
Nel primo ci sono le tendenze vitali relative ai bisogni naturali, come l'alimentazione
e la riproduzione (sessualit). Sollecitando la volont, possono diventare motivi effettivi per
lazione, oppure essere rifiutati. La sollecitazione avviene per mezzo dellimmaginazione,
che una sorta di collegamento fra il bisogno (che prima era solo avvertenza di una
mancanza) e il piacere della saziet.
n secondo punto il dolore, che tende ad essere evitato e, se ha lintermediazione
dellimmaginazione, diventa paura. l terzo gruppo il gusto del facile, che viene cercato
come economia energetica, o cammino di minore sforzo. Il quarto gruppo invece il gusto
per il difficile, che si manifesta quando scatta nella vita la ricerca della sfida, del gioco,
allaggressivit che diventa volont di potenza.
La caratterizzazione dei motivi permette di rispondere al problema emerso nella
prima parte (2.1) sullattivazione previa del cervello. oberta De Monticelli argomenta che
la vera risposta alla obiezione deterministica che essa trascura la distinzione essenziale
tra causa e motivo38. Lattivazione del cervello, perfino a 10s prima, come indica Haynes,
non annulla la libert, solo mostra che essa motivata. Non n una mozione ex nihilo
che scaturisce da una sostanza spirituale, n una causa che deriva necessariamente dalle
condizione previe. invece il risultato dellunico apparato (il cervello) capace di non
essere determinato, ma di determinare che un motivo possibile diventi o no un motivo
efficace per lazione.

2.2. Lazione

Lagire il riempimento pratico di un progetto. ome la tappa della decisione ha la

sua intenzionalit, anche lazione ha lintenzionalit propria, che risponde alla domanda:
cosa fai? Nel dividere i livelli, si ricorda che la scissione fatta decisione e azione,
pensiero e movimento didattica e non ontologica. Ricoeur non cessa di dire che il
decidere include il poter-fare e che lazione ha una sua coscienza intenzionale che
laccompagna.

38
R. DE MONTICELLI, Che cos una scelta? enomenologia e neurobiologia, n M. D ,
A. LAVAZZA, G. SARTORI, Siamo davvero liberi? 120.
 16
livello dellagire, le istanze dellinvolontario presenti nella decisione prendono
forma: sono le sorgenti del movimento39. Si dividono in due gruppi: forme di spontaneit
corporale e azione intenzionale in s detta anche sforzo.
Si distaccano tre forme di spontaneit del corpo, di cui la prima il saper-fare.
Non sono riflessi automatici, meccanicamente subordinati da uno stimolo, ma piuttosto un
repertorio pre-formato di azioni semplici. Deglutire, respirare, girare la testa per guardare,
per esempio. na seconda forma spontanea lemozione. motivi dellinvolontario qui
guadagnano forma e portano al movimento, appunto, e-mozione. Il filosofo distacca una
emozione informe che sta alla base di tutte le altre: emozione-stupore (Descartes la
chiama ammirazione). ssa si sviluppa nellamore e odio, che si esprimono in gioia e
tristezza. Queste due sono anche tra le emozioni basiche indicate da Damasio, che
aggiunge paura e rabbia.
l terzo elemento spontaneo lazione come abitudine che, diversamente dal
saper-fare, richiede una lunga fase di apprendimento volontario per poi diventare riflessa.
ra nel volontario e passa allinvolontario, come andare in bicicletta. La riflessione in
neuroscienza sembra confermare questa formulazione, per esempio con ci che De
Monticelli chiama zona grigia della spontaneit40.
Dopo le forme di spontaneit, si ritrova con il movimento propriamente volontario:
io voglio alzare la mia mano. Esso percepito come sforzo, segno evidente del legame
inscindibile tra attivit e passivit, il cui bilancio incontra ancora un terzo livello nel quadro
generale dellagire, il consentire.

2.3. Il consenso

Nellultimo capitolo di Volontario e Involontario, Ricoeur tratta delle condizioni in cui

il rapporto fra queste due istanze diventa unilaterale. Linvolontario assume la forma di
necessit, di esigenza invincibile della natura biologica. Questo involontario, detto
assoluto (diverso del relativo visto anteriormente) non una disfunzione o una situazione

39
Cfr. M. CHIODI, Libert ed Esperienza. Teologia e pensiero della modernit, in G. L. BRENA,
Libert in Questione, Mess. di Padova, Padova 2002, 107.
40
R. DE MONTICELLI, Che cosa la scelta?, 127.
 17
eccezionale, al contrario presente quotidianamente, come condizione stessa in cui si
radicano linvolontario relativo e il volontario41.
Linvolontario assoluto si divide in tre forme: la prima il carattere, che il modo di
essere della mia libert42; la seconda linconscio, che rivela la presenza in me di un
oscuro in rapporto con il passato; e come terza forma la vita, che lincontro con tutto ci
che vi era prima di me e che mi precede.
Si evita cos il riduttivismo a cui si tentato quando si studia neuroscienza. Per
esempio, in un certo punto del dialogo con Ricoeur, Changeaux argomenta che
anosognosia43, sindrome susseguente ad un danno cerebrale, serve come prova della
relazione causale fra il cervello ed i fenomeni mentali. Ricoeur risponde che nel caso delle
disfunzioni, chiaro che la lesione causa materiale della sindrome, ma nel
funzionamento normale, la relazione non una causa immediata. Il volontario si struttura
sopra linvolontario, ma non totalmente derivato da esso:

Lungi dal poter dedurre il volontario dallinvolontario, al contrario, la

comprensione del volontario che prima nelluomo. (...) Linvolontario si
rapporta al volere in quanto gli fornisce motivi, poteri, punti dappoggio e
44
pure confini

el caso, linvolontario assoluto confine alla libert, di essa la negazione.

Eppure la libert viene eliminata, anzi, essa si trova davanti alla necessit e la deve
comprendere, ponendosi come rifiuto o come consenso. Nel secondo caso, il consenso
quel movimento della libert verso la natura per congiungersi alla sua necessit e
convertirla in s stessa45.
el assenza del consenso, si vive una specie di tristezza del finito davanti al limite
del carattere, una tristezza dellinforme davanti allinconscio, e la tristezza della
contingenza per i limiti della vita. ono situazioni di scontro, di ribellione, che
manifestazione unaltra volta la colpa, accennata in precedenza ma che adesso conviene
commentare.
41
Cfr. M. CHIODI, Libert ed Esperienza, 114.
42
P. RICOEUR, Volontario e Involontario, 363.
43
In questa sindrome, descritta per Joseph Babinski nel 1914, sebbene il paziente possa avere la
met del corpo completamente paralizzata, lui non riconoscere di avere un problema, anzi lo nega
esplicitamente. In questo caso, ha perso la capacit di avere consapevolezza di una parte del corpo. Cfr. J-
P. CHANGEAUX, P. RICOEUR, What makes us think? 48.
44
P. RICOEUR, Volontario e Involontario, 9.
45
Ibidem, 343.
 18
Dallinizio, icoeur si propone di fare unanalisi fenomenologica, non addentrandosi
quindi in ambito ontologico o morale. Tuttavia trova in questa ricerca eidetica un elemento
drammatico, un conflitto46. Alcune volte, il bisogno desidera essere soddisfatto subito e
soffre, oppure soddisfatto subito e non basta, desidera ancora di pi, allinfinito.
Questa drammaticit non appartiene alla natura fondamentale delluomo, che
potrebbe, a livello teorico, essere equilibrata. In essa si rivela, invece, un disequilibrio, una
disfunzione che accidentale. Ma questo si situa empiricamente, non pu essere descritto
per la fenomenologica o per la pura autoriflessione. Occorre il tempo e la storia per
capirla, usando il metodo ermeneutico dei racconti simbolici e mitologici. In essi si scopre
questo elemento come una colpa, che attraversa luomo in tutte le sue istanze interiori, ma
di cui non si parla, per scelta metodologica.
In balia della colpa, le emozioni degenerano in passioni: Il principio delle passioni
risiede in una certa schiavit che lanima subisce: lanima si lega da sola47. la libert
che si fata schiava di s stessa. La colpa anche non accettazione del limite. La libert
umana si scopre limitata, non creatrice, quindi non atto puro 48. incarnata e perci
motivata, ma di forma non trasparente (i motivi non sono sempre chiari e razionali). non
spontanea, perch il corpo condizione ma anche freno49. Lanalisi della libert sembra
quindi esprimersi solo per termini negativi, che lasciano intravedere un concetto
pressuposto: una libert che sia spontanea, trasparente, creatrice. La libert umana
sembra dover appoggiarsi ad un'altra, pi fondamentale: Lo statuto di una libert che
umana e non divina, di una libert che non si pone affatto assolutamente, perch non la
Trascendenza.50
La Trascendenza collegata alla colpa: Lautonomia radicale del , sia dal punto
di vista morale che ontologico, precisamente la colpa. Lautonomia radicale la pretesa
di autoporsi, ovvero il non riconoscersi del proprio essere con un altro (Trascendenza). Per
Ricoeur, essere vuol dire essere grato.

46
Ibidem, 22.
47
Ibidem, 25.
48
Ibidem, 479.
49
hiodi dir che La libert dellatleta e del danzatore sono il segno e la nostalgia della libert
graziosa. fr. M. H D , Il Cammino della Libert, 121.
50
P. RICOEUR, Volontario e Involontario, 456.
 19
Descrivere la situazione attuale delluomo, con la sua colpa e Transcendenza,
eccede la fenomenologia, metodo scelto da Ricoeur per Volontario e Involontario51. Si
arriverebbe alletica, cosa che lui non fa. i nonostante, lui accenna ai valori, che
nascono dallincontro della volont con il senso delle cose, che si propone anticipatamente
e incondizionatamente alla libert. Quando si dice questo un bicchiere dacqua, nel
trovare il significato della preposizione c gi una mossa della volont, che permette
lemergenza del concetto e il giudizio assiologico che implicitamente lo valuta come
buono, desiderabile. Questo giudizio di valore scaturisce dal volere che incontra la realt,
e non pu essere derivato solo dalla stessa52. Questintuizione molto vicina a ci che la
riflessione in neurobiologia ha chiamato leticamente connotato della natura (sezione 2.2).
er cui lesperienza concreta precede lemergenza del valore, che dunque un a
priori materiale, non-formale (diversamente di Scheler). Anche se Ricoeur storicizza il
valore, esso rimane aprioristico perch attitudine di base53 e non pu essere fondato,
come la libert, come verr evidenziato dallanalisi trascendentale.
Una prospettiva interessante per la ricerca futura domandarsi se un tale concetto
storicizzato di valore pu avere un rapporto con il concetto di valore della teoria
evoluzionistica di Edelman. Questo neuroscienziato ricorre a un valore naturalizzato, come
ci che cercato come bene in s, nella selezione naturale dei gruppi neurali: lo sviluppo
cerebrale genera grande diversit di strutture, con funzioni diverse. Esse vengono poi
selezionate in base a quanto contribuiscono a certi fini, che per non possono essere
ricondotti ad altri fini. delman li chiama, giustamente, valori 54.
Letica (che qui non differenziamo dalla morale) non finisce nella prima intuizione:
scoprendo valori si scopre anche una direzione da seguire. Questa la legge che, per

51
Questopera pensata come la prima della trilogia Filosofia della Volont. Il primo volume usa la
fenomenologia per comprendere le possibilit umane. Il secondo volume sulla colpa, essendo essa un
fatto e non una struttura necessaria, si deve cambiare metodo: dalleidetica allempirica della volont,
usando lermeneutica dei racconti mitici e simbolici. l terzo volume, sulla rascendenza, sarebbe una
poetica della volont ma non fu mai scritto.
52
La descrizione scientifica si muove in un piano descrittivo e non assiologico (valutativo). Dallo
stato di cose (Sachverhalt) e dalle sue connessioni causa-effetto, non possibili dedurre che sia buono o
bello. anche se si dica che lacqua buona perch permette di sopravvivere, o la bellezza del partner
indica un buon riproduttore, la domanda resta: perch un bene la riproduzione? Perch lottare per
sopravvivere?
53
Il termine di P. VALORI, Lesperienza morale, saggi di un fondamento fenomenologico
delletica, Morcelliana, Brescia 1976, 174.
54
Cfr. G. M. EDELMAN, Neural Darwinism: Selection and Reentrant Signaling in Higner Brain
Function, in Neuron 10 (1993),115-125.
 20
Ricoeur, ha sfumatura negativa, perch si distingue dalla volont solo perch esiste la
colpa. Cio, se io camminassi solo sopra la riga, forse non mi accorgerei mai che essa
esiste (vicino al concetto paolino di legge). La colpa compare anche quando la libert si
scontra con la necessit; per esempio nel carattere, che tristezza del finito. La libert
intuisce linfinito, lo desidera. lapertura allinfinito, alla rascendenza, anchessa
inseparabile della colpa.
Il discorso della libert resta cos problematico; si scoperta schiava e attende una
via di uscita; si trovata bisognosa di fondamento e lo cerca. La prospettiva
fenomenologica si ferma nel suo ambito, ma lascia aperta la via: unontologia della volont
completer la comprensione, ma solo la teologia pu offrire luscita dal paradosso.

3 ONTOLOGIA DELLA VOLONT: KARL RAHNER

Ricoeur stesso inizia uno spostamento di prospettiva alla ricerca di una via di
uscita. Lincontro con la filosofia del linguaggio ordinario e con lo strutturalismo avvia ci
che diventer una svolta allermeneutica e allontologia. ella nuova fase, ripensa lazione
durante il corso che teneva a Lovanio nellanno scolastico di 1970-71. Nasce cos il corso
Smantique de laction, che ha come metodo una fenomenologia linguistica55.
ella nuova prospettiva, la descrizione del volontario e dellinvolontario fatta in
precedenza rimante sostanzialmente simile, solo che fondata su unanalisi linguistica e
non su uninvestigazione eidetica56. Eppure, quando arriva al concetto di libert, trova
unaporia, un limite. lla filosofia del linguaggio, fin dallinizio, stato naturale riconoscere i
suoi limiti: il fondamento non pu essere fondato57. il caso della libert, come Ricoeur

55
Bench Ricoeur avesse voluto evitare il solipsismo di Husserl gi nelle prime opere, esse gli
sembrano ancora idealistiche. l riferimento fondante del linguaggio gli permette di avanzare: lintenzionalit
non sar pi, come nella fenomenologia, indicazione ostensiva mentale, ma il senso del vissuto. Lanalisi
linguistica corregge la fenomenologia allo stesso tempo in cui viene completata da essa. La riduzione
quindi presa di distanza per avere chiarezza nello sguardo. Cfr. P. RICOEUR, Semantique dellaction,
citazione presa da CHIODI, Il Cammino della libert, 387-389
56
n esempio in cui lopera Volontario e Involontario gi prelude al metodo linguistico quando,
nellanalisi delle emozioni, intende amore-odio come sentimento (intenzioni affettive) e gioia-tristezza come
processo (modo di essere): io sono triste, io sono gioioso: queste espressioni hanno un senso assoluto che
non si trova affatto nelle altre espressioni come sono sorpreso, amo, odio ( . , Volontario e
Involontario, 253)
57
Un esempio interessante del limite nella filosofia del linguaggio limpossibilit di investigare il
valore assoluto o bene in s, pensare l tica correre contro i limiti del linguaggio (L. W G ,
 21
stesso dir: Il concetto di libert si origina come il trascendentale dal discorso
dellazione58. Ossia, non si pu provare direttamente lessere liberi, perch esso
conseguenza dellesperienza.
La trasposizione linguistica delle categorie kantiane ormai diffusa in filosofia, e
nel caso della libert totalmente possibile. Kant stesso aveva gi distinto fra libert
categoriale e libert come concetto-limite, cio trascendentale. Lultima un fondamento
infondato, una specie di dono, come anche icoeur dir. i approda cos a unontologia
della condizione delluomo a cui sarebbe necessario un salto di kierkegaardiana
memoria. Davanti a questo crepaccio nel ghiaccio si ferma Ricoeur, attenendosi ad una
analisi strettamente filosofica. Essa infatti non pu risolvere il conflitto della libert:

Il cammino del consenso non passa soltanto attraverso lammirazione

della natura meravigliosa, raccolta nellinvolontario assoluto, ma attraverso
la speranza che attende altra cosa59

A dare ragione di questa speranza si propone la teologia. Sar Karl Rahner a

sviluppare teologicamente la differenza tra la libert categoriale (detta anche di scelta,
libert psicologica o libero arbitrio) e la libert trascendentale (o fondamentale):

La libert di scelta una componente fondamentale della persona umana

e, come tale, torna difficile definirla. ssa lautodisponibilit della persona
che non si riduce al solo evolversi di pre-disposizioni passate60

Queste pre-disposizioni sono analoghe allinvolontario icoeuriano, sicch ahner potr

dire che la libert trova prima di s delle condizioni interne ed esterne, che non
danneggiano per il carattere di spontaneit61.
Non si ha accesso diretto alla libert fondamentale: Non appena lio-soggetto
cerca di toccarsi come oggetto, lio-soggetto non presente nellio-oggetto62. Si ha

onferenza sull tica , in Lezioni e Conversazioni sulletica, lestetica, la psicologia e la credenza

religiosa, Adelphi, Milano, 1965, 5-21.
58
P. RICOEUR, Semantique dellazione, apud M. CHIODI, Cammino della libert, 429.
59
Idem, Volontario e Involontario, 475.
60
K. H , Dignit e libert delluomo, in Saggi di antropologia soprannaturale (Biblioteca di
cult. Religiosa 64) 2 ed., Paoline, Roma 1969, 414.
61
P. RICOEUR, Volontario e Involontario, 415.
62
J. FUCHS, Corso di teologia morale fondamentale (Sussidi), PUG, Roma 1980, 178.
 22
conoscenza della libert trascendentale solo in quando unificazione degli atti vissuti con la
libert di scelta63.
Se la libert categoriale la possibilit di disporre delle singole scelte (libertas
electionis), che si pu dire anche libert da, nel senso di non essere costretto da
costrizioni o fatti determinanti. La libert trascendentale invece poter disporre della
propria persona come un tutto. ppure non sono due propriet separate: luomo libero.
La libert in quanto si concretizza nel singolo atto morale detta libert di scelta, come
unificazione di ogni scelta particolare detta libert fondamentale.
in questo livello profondo che si d lautodeterminarsi della persona, come
emerso anche dellanalisi fenomenologica. i cerca lautorealizzazione nel tendere dal s
reale al s ideale. Si dice anche che una libert per, nel senso che si liberi per
diventare qualcuno, per realizzare un progetto.
Lanalisi fenomenologica ha colto anche lemergere dei valori gi nella prima
esperienza della libert. Il valore non viene gi pronto, deve essere oggetto di libera
elezione, che tende dinamicamente a realizzarlo e quindi luomo si trova nel movimento tra
ci che e ci che desidera e deve essere, tra il presente di s stesso e la vocazione che
chiamato a realizzare64.
l valore dellazione si d dunque a due livelli: la libert di scelta coglie la bont di
ogni singola azione e la libert fondamentale decide il valore morale della persona stessa.
rende forma in questo modo lopzione fondamentale, che secondo uchs attuazione
della libert fondamentale come matura autodeterminazione65, cio come una direzione
generale che nella struttua umana tende ad essere apertura nellamore. Per dire in modo
semplice, come prendere un sentiero in montagna che conduce a una mta, si tratta di
dare alla propria vita una direzione generale, scelta dalla libert fondamentale, ma che
allinizio solo un progetto. Esse dovr realizzarsi man mano che si cammina,
concretizzandosi nelle singole azioni prodotti dalla libert di scelta.
Lamore presuppone laltro, quello che prima si chiamato trascendenza. Se la
libert, come detto, non si pone davanti, perch deve il suo essere allaltro (il bambino

63
icoeur stesso lo afferma: n quanto tale, essa [la libert] la x della filosofia kantiana; io non
posso vedere la mia libert, io non posso nemmeno provare di essere libero, non posso che credermi
libero. . , Il problema fondamentale della morale, apud M. CHIODI, Il Cammino della libert, 549.
64
Cfr. G. PIANA, Libert e responsabilit in Nuovo Dizionario Teologico di Morale, Ed. Paoline,
Cinisello Balsamo 1990, 660.
65
J. FUCHS, Corso di teologia morale fondamentale, 174.
 23
ha il senso dell'io derivante dal rapporto con la madre e il senso del pensiero in rapporto al
linguaggio). Lessere in relazione il pressuposto per la libert. Si parla in morale di
essere liberi davanti agli altri e con gli altri. Questo valido non solo per l'altro che
prossimo, ma per tutti gli altri, all'Infinito. L'ermeneutica ricoeuriana coglie che questo
essere davanti all'Infinito, nei miti l'essere davanti al Divino. Anche l'antropologia
culturale scorge questa intuizione originale nella morale pi basilare 66.
La formulazione di Rahner ancora pi enfatica sulla necessit di questo
orizzonte infinito. La prima proposizione dellontologia rahneriana che lessere
trasparente alla mente, cio essere conoscibile. Questo avviene solo perch l'uomo ha
una percezione che coglie, nelloggetto particolare, lessere generale, e cio coglie nel
finito, linfinito67. Tale processo razionale accompagnato dal processo volitivo: la libert
condizione per la conoscenza dellessere. os luomo pone loggetto davanti a s, ma si
chiede: chi ha posto me stesso? Risale cos dalla sua libert a una libert originaria, che
con un atto libero ha creato (ha posto) luomo. nche nella fenomenologia di icoeur si
visto che la libert umana, limitata, lasciava intravedere una libert che fosse spontanea,
trasparente, creatrice. Unendo dunque ragione e volont, se per la percezione luomo
davanti al Dio infinito, per la libert luomo davanti al Dio personale.
on la libert fondamentale luomo si dispone davanti all ssoluto. Latto
fondamentale di amore a Dio si concretizza in ogni piccolo atto di scelta della libert
categoriale68. dunque la carit (amore a Dio), dice Fuchs, a conferire merito ad ogni atto
morale, particolarizzato nella giustizia, misericordia, fedelt, ecc. Se il Magistero insegna
che gli atti morali che seguono qualsiasi virt sono meritevoli (DS 2455), appunto questo
che si vuole dire: che realizzano categorialmente lamore trascendentale per Dio.
Non si perde in questo modo lautonomia delletica. La formulazione rahneriana
permette comunque di fondare sulla natura umana unetica normativa69 senza

66
Paolo alori cita gli studi delletnologo G. Goetz per esemplificare che esistono categorie morali
in ogni societ e che anche le pi primitive conservano un bene e un male assoluto, che si d nel quadro di
unordine morale superiore, appunto, del divino. fr. . L , Lesperienza morale, 137.
67
Cfr. K. RAHNER, Uditori della parola, 90.
68
Cosa dire del non credente, se la libert propriet comune di ogni uomo, anzi, la
caratteristica stessa della dignit-responsabilit umana? Per Rahner: La natura effettiva non mai una
pura natura, bens una natura nellordine soprannaturale. Cfr. K. RAHNER, Natura e grazia, in Saggi di
antropologia soprannaturale, 116.
69
Con due osservazioni: la prima che la morale che emerge della natura umana si basa
sullapprensione antepredicativa del valore e del senso, e non primariamente sulla norma. Secondo,
ricordare quanto detto che la natura umana per ahner si d nellesistenziale soprannaturale.
 24
necessariamente una confessio fidei. Alla natura umana appartiene la libert e la morale
la domanda sul senso di questa libert. Ci si chiede per se il senso della libert pu
essere separato dal senso della vita? L'io delluomo pu realizzarsi senza un fondamento
ultimo, senza risposa dellorigine e della fine? La risposta negativa, laveva intuita gi la
fenomenologia: Una libert solamente umana rimane problematica, una etica naturale
rimane incompiuta. La Libert assoluta non dunque limite alla libert delluomo, ma ne
la pienezza. Ci pressupone che la libert umana abbia un fondamento originario e non si
autoponga nel nulla.
el profondo di s stesso lessere umano scopre questa libert che mistero, che
dono. Percepisce che il suo essere ha origine da una relazione, si sviluppa in relazioni,
ma lincontro con altra libert sempre problematico. qui si profila la scelta di chiudersi
per cercare la propria realizzazione egoisticamente o aprirsi per cercare la realizzazione
dellaltra libert. La prima opzione si rivela un fallimento impriggionanti, la seconda, una
liberazione. La libert non fine a se stessa, ma trova il suo senso nel fare dono di s,
nellamore.
La fenomenologia aveva colto questa tendenza alla chiusura come una colpa,
invariabilmente presente nel volontario. Ricoeur parla perfino, in un brano citato (nota 59),
dellattesa di unaltra cosa. Questa sensazione di incapacit di compiere il bene stata
colta della riflessione neotestamentaria, descritta in modo magistrale da San Paolo (Rm
7,14-23). La promessa di una libert vera, sottratta ai condizionamenti del peccato si
realizzata in Ges Cristo, secondo l postolo.
un avvenimento assolutamente nuovo e sconvolgente, perch apertura a una
libert interiore e universalistica: Affinch fossimo liberi, Cristo ci ha dato la libert.. voi
certo siete stati chiamati alla libert, o fratelli (Gal 5,1-13; 1Cor 7,22; 2Cor 3,17). Qui si
pu parlare finalmente di libert cristiana, che nasce del mistero pasquale. on essa
viene la progressiva consapevolezza di essere innabitati dallo Spirito, che si fa eco nella
coscienza personale, indicando come realizzare la propria libert. Si diventa dunque
ascoltatori di una Parola che interpella, che fa una promessa di pienezza e che chiama a
seguire un cammino preciso, quello dellapertura di s nellamore. ta alla libert
rispondere.
Essere chiamato alla libert, secondo San Paolo richiede una risposta, alla quale
si aderisce nella fede. la proposta a un progetto preciso, dato nella vita di Ges, che
 25
invita a scoprire che la libert non fine a se stessa. Non si liberi solo per fare
lesperienza di non essere determinati esteriormente da altri, ma per scoprire che la libert
nasce dellobbedire alla Parola che ci interprella in ordine ad una Promessa che merita
ladesione piena della nostra libert nella fede. Si scopre cos che il compimento autentico
della libert nella dedizione di s, che in fondo essere liberi per dare la vita per i fratelli.

CONCLUSIONI

Questo lavoro ha cercato di comprendere la libert, partendo dei concetti

scientifici, che sono stati appropriati ermeneuticamente dalla fenomenologia e poi, dal
metodo trascendentale. La lettura semantica di Ricoeur, che ha fatto da ponte fra scienza
e teologia morale, ha permesso di capire la libert come incarnata tra volontario e
involontario, in tre aspetti di un solo processo: la decisione, lazione e il consenso.
er le decisioni, si sono distaccati tre componenti e cio lintenzionalit, la
riflessivit e la motivazione. La riflessivit si collega con ci che a livello trascendentale si
chiamato autodeterminazione della libert fondamentale. Invece le motivazioni sono
lappropriazione che la volont fa dellinvolontario, che permette di capire gli esperimenti di
Heynes e Libet (fattore tempo, 2.1). e essi non indicano che la libert unillusione, ma
soltanto che essa motivata, non ex nihilo, inserita in un contesto che la rende possibile.
Lazione il secondo punto della fenomenologia della volont e ha evidenziato la
spontaneit corporale, divisa in saper-fare (attivit naturale ai processi biologici), emozioni
e azioni automatiche. Occorre precisare che le emozioni ricoeuriane sono gi
appropriazioni del volontario, per cui si avvicinano pi ai sentimenti descritti da Damasio.
omunque, entrambi sono daccordo nel situarli ad un livello pre-intenzionale, servendo di
base per lazione e interferendo nella decisione (marcatore somatico), sicch la pura
ragione una proiezione inesistente.
er il consenso, icoeur ha messo in risalto lassoluto involontario (carattere,
conscio e vita), con cui si scontra la volont senza essere determinata. Qui subentra il
complesso problema del rapporto mente-corpo (2.3), in cui abbiamo scelto la formulazione
di Searle; non solo perch sembra equilibrata, sebbene non priva di contraddizioni, ma
anche perch abbastanza conforme alle posizioni di Ricoeur sul problema ed al nostro
personale punto di vista. Cos la mente causalmente realizzata nel cervello, ma non
 26
ontologicamente riducibile a esso, ci che si riflette in due linguaggi disgiunti, in prima e
terza persona. Dal consenso emerge anche la Trascendenza, orizzonte di alterit, ma
anche di infinitudini, come dir ahner con la percezione previa. i intuisce cos una
libert Assoluta che base per la libert umana.
Abbiamo trovado questa sorprendente confluenza dei due discorsi: la libert come
transcendentale, come assioma del discorso. Non pu essere oggetto di precise
spiegazioni o definizioni. Questo lavoro che partito con lintento di capire la libet,
arrivato a un fallimento? Non proprio, ma alla cosapevolezza di un limite, al quale si
arrivato per lappropriazione di un percorso molto rivativo, al meno personalente. Daltrone,
una certa dimensione apofatica percorre sempre la teologia, e in speciale la morale, che
deve puntare verso un valore, ma che assoluto, indicare una strada, che sar sempre
personale.
La libert dunque un mistero, un dono, una vocazione. Attiene al mistero stesso
della persona umana, che un essere di relazioni e che trova la sua realizzazione solo nel
aprirsi agli altri. Il senso della libert non sta nella colpa della chiusura, ma nel dono di
s, nellamore. La sua realizzazione, concretizzata in ogni singola scelta della libert
categoriale, tende alla pienezza in risto Ges, luomo compiuto, perch veramente libero.
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