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NOTAS - INTRODUCCIN
1. La pica de Gilgamesh (N.Y, Penguin books, 1980)
2. Si uno mira a Homero, Hesodo, la pica sumeria de Gilgamesh y la pica de
Sundiata de frica Oeste y estoy seguro de que esta observacin puede ser
verificada en ms mitos de otras partes y pueblos del mundoes claro que a
pesar de muchas diferencias, todos estos textos articulan su discurso dentro de
los lmites de la finitud humana. En los cuatro, la narrativa mitolgica nunca
amenaza con acabar con la mortalidad humana dentro de la cual se desarrolla la
misma, y todos los hecho fantsticos que suceden, incluido los que ocurren a los
dioses. Como es bien sabido, en la tradicin griega, empezando con Platn, y
luego con la metafsica europea, el esfuerzo de la filosofa excepto los caballos
oscuros de la tradicin [=lo que an permanece desconocido]--apunta
directamente a lograr precisamente esto: superar los lmites de la finitud humana.
Entre los dilogos de Platn, el Fedn es la mejor ilustracin de los fundamentos
de la orientacin de la metafsica europea. En este aspecto, al comentar sobre
Edmund Husserl un exponente influyente en la orientacin sobre la finitud
humanaJacques Derrida escribe que para Husserl, la muerte es reconocida slo
como una significacin emprica y extrnseca, como accidente en el mundo. (en
La voz y el fenmeno). Hasta donde yo s, sin embargo, la postulacin ms fuerte
de esta perspectiva es la afirmacin de Hegel de que la lgica (i.e., su lgica)
debe ser entendida como el sistema de la razn pura, como el terreno del
pensamiento puroPor tanto puede decirse que esto es lo que Dios expresa en
tanto l est en su esencia eterna antes de la creacin de la naturaleza y la mente
finita (Ciencia de la Lgica). En contraste con esta clase de pensamiento
infinito, la hermenutica enuncia una descripcin finita de este tipo de
pensamiento, fundado en el carcter mortal, inherente e interpretativo, de la
existencia humana como tal. Esta es una manera de pensar o de sabidura humana
el conocer nuestras propias limitaciones--, lo que Scrates en la Apologa
afirmaba para s mismo en oposicin a los sofistas.
3. Drew A. Hyland, Los orgenes de la filosofa. [The Origins of Philosophy,
1973]
4. Henry Odera Oruka, Filosofa Africana: una breve historia personal y debate
actual, en Contemporary Philosophy: A New Survey, vol. 5, 1987. Para una
discusin reciente de la situacin contempornea en la filosofa africana, ver
Fidelis U. Okafor, Problemas re-examinadosen en la filosofa africana, Revista
filosfica internacional, vol. 33, n 129, marzo 1993. Ver tambin Lucius Outlaw,
Filosofa africana, afro-americana, africana, Foro Filosfico, vol.29, nos. 1-3,
Otoo-Primavera, 1992 -93.
5. Lucius Outlaw, Filosofa africana: desafo deconstructivo y reconstructivo,
Filosofa Contempornea: una nueva investigacin, vol.5, Filosofa Africana.
Ver, adems, Henry Odera Oruga, ibid.
6. Martin Heidegger, La poca de la visin mundial, en La cuestin sobre la
Tecnologa, 1977
7. Kwasi Wiredu, Definiendo la filosofa africana, Filosofa africana: lecturas
esenciales, (introduccin de Tsenay Serequeberhan), 1991

[aclaracin del traductor]

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8. El rtulo Filosofa Profesional es la auto-designacin de los cuatro filsofos

mencionados arriba y se refiere al hecho de que, en cierto nivel, todos comparten
una mirada modernista y articulada de sus respectivas visiones sobre la filosofa
africana. Ver Henry Odera Oruga, Cuatro corrientes en la actual filosofa
africana, La Filosofa en la situacin presente de Africa, 1981. Los principales
textos de la Filosofa Profesional son: Wiredu, La Filosofa y una Cultura
Africana, 1980; Hountondji, Filosofa Africana, Mito y Realidad, 1983;
Bodunrin, Qu clase de filosofa para el frica?, La Filosofa en la situacin
presente defrica, 1981; y oruga, Sabidura filosfica, 1990. Los textos
mencionados, en su mayora son compilaciones de trabajos publicados por sus
respectivos autores entre los 60 y los 80. Como ya se ha sealado, la
Etnofilosofa es un trmino derogatorio acuado por Hountondji en 1969.
Tambin ha sido usado en el debate actual para referirse sin menoscabo a los
trabajos etnogrficos de la filosofa africana. Un ltimo punto: en mi ltimo
encuentro, agradable y fructfero, con Kwasi Wiredu en la Divisin Central del
congreso de la APA [African Philosophy Association?] en Louisville, Kentucky,
1992, l objet con energa, pero cordialmente mi caracterizacin de su posicin
en la filosofa africana. Para dejarlo aclarado, repito ahora lo que le mi
caracterizacin de sus puntos de vista se basaban en sus publicaciones,
especialmente en su libro, Filosofa y una Cultura Africana. Para ser justo con
Wiredu, me gustara hacer notar que sus puntos de vista ms recientes, tanto
orales como escritas, no estn, si hablamos con propiedad, de acuerdo con su
posicin histrica inicial de la Filosofa Profesional, como ha sido descripta
arriba. En este aspecto, mis observaciones se aplican slo a su libro, Filosofa y
una Cultura Africana y a los artculos que en este tema preceden la publicacin
del libro.

9. En este punto, ver la postulacin clsica de esta mirada

eurocntrica/modernista
en Hountondji, Filosofa africana, mito y realidad , op.cit, 1983. Lucius Outlaw
seala correctamente que el razonamiento que Hountondji hace jugar se
desmorona rpidamente. Slo se necesitan unas pocas preguntas para descubrir
que Hountondji usa africano/a como significante, no nicamente para designar
los orgenes geogrficos, tambin para la raza o etnicidad. Este intento de
circunscribir africana/o se ve frustrado por la accin de fuerzas que llevan a un
choque con la mitologa blanca que infecta a la filosofa. En el corazn de esta
mitologa hay una metafsica sustancia/accidentefundante de una antropologa
filosfica suplementaria: el alma, la conciencia o la persona es considerada como
la esencia del ser humano; su raza, etnicidad o gnero son accidentes secundarios.
Lo mejor que se puede decir es que esto es una ingenuidad. Nadie, vivo
o muerto, es secundaria o accidentalmente africano o europeo. Esto es decir que se
es de una raza o etnicidad por accidente pero se es sustancialmente una
persona o un ser humano. (Filosofa africana: desafos deconstructivos y
reconstructivos), op.cit.

Traductor
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En este punto debe notarse que Hountondji ha presentado ---desde su formulacin

en 1973---una defensa de su posicin inicial cuyo estilo, si no su
contenido, puede calificarse como muy ligero y a regaadientes. En efecto, su
defensa es una impresionante y vigorosa re-afirmacin de su posicin original.
Mi percepcin de la posicin limitada de Hountondji se apoya en la lectura
de su artculo Occidentalismo, Elitismo: Respuesta a dos crticas , aparecido en
Quest [=indagacin], una revista internacional africana de filosofa, vol.3, n 2,
1989; la versin original francesa en Recherche, Pedagogie et Cultura, Paris, n56,
1982. Como habitualmente a un autor se le pide autorizacin cuando su trabajo
es presentado en traduccin, debo asumir que este artculo contiene su ltimo enfoque,
que no es sustancialmente diferente de su posicin original. En todo caso, estoy
replanteando su posicin original, precisamente, porque estoy interesado en exponer
en forma total este enfoque en oposicin a cmo se constituy la orientacin
hermenutica de la filosofa africana contempornea. Para este ltimo punto, ver la
nota 10 y para una lectura diferente y ms afn a la posicin de Hountondji, ver
Kwame Anthony Appiah, In my fathers house, 1992. Como Appiah lo dice:
Hountondjipor ejemplo, en una charla en el encuentro de la Asociacin Africana de
Literatura en Dakar, Senegal, abril 1989--ha aceptado este punto insistiendo ahora que
su toma de posicin inicial era polmica. En una situacin en la que se supona que la
filosofa africana se agotaba en una etnofilosofa descriptiva, es comprensible que su
enfoqueque no era de ningn modo toda la filosofafuera enfatizado ante el
reclamo de que la etnofilosofa no tena nada que ver con la filosofa..

10. En este punto, ver Hountondji, Una literatura alienada, Filosofa africana,
mito y realidad, op.cit.

11. Theophilus Okere, Filosofa africana: una investigacin histrico-hermenutica

de las condiciones de su posibilidad, 1983. Respecto a esta referencia, quisiera
sealar que, aunque estoy completamente de acuerdo con Okere en casi todo,
encuentro que esta referencia es parcialmente problemtica. La referencia dice: "De
algn modo, este ensayo encuentra su lugar, entre el chauvinismo de quienes claman
que la filosofa es por naturaleza un tesoro escondido en un lugar apartado e
inaccesible del Olimpo para los no-occidentales [i.e., la Filosofa Profesional] y
quienes claman el a priori de que la filosofa es algo tan natural que si los griegos la
tuvieron, entonces todos los pueblos, includos los africanos, deben haberla tenido
[i.e., la Etnofilosofa]." Lo que encuentro problemtico en esta afirmacin es que
acepta de un modo acrtico el punto de vista defendido por la Filosofa Profesional de
que, antes de la edad moderna, frica ignoraba la filosofa como tal. El error de
Okere es que no advierte que, atento a las races de la hermenutica (y dejando de
lado la ingenuidad metodolgica de la Etnofilosofa y la Sabidura Filosfica de
Oruka), el fundamento maravilloso y reflexivo que los sabios africanos tradicionales
muestran--en su continua relacin crtica y defensiva de las tradiciones (i.e., los
puntos de vista universales de lo tnico)--tiene una funcin filosfica y hermenutica.
Hasta aqu, hay que conceder que, en principio, sus reflexiones y producciones
intelectuales son el fruto de un esfuerzo filosfico. La alternativa sera decir que los
innumerables e intrincados puntos de vista que hemos heredado ms all de la
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experiencia castradora del colonialismo, han sido preservados sin ningn esfuerzo
crtico y reflexivo del pensamiento humano. Pero puede ser transmitida una tradicin
sin el esfuerzo crtico y reflexivo del pensamiento? Y no es este pensamiento
inherente a la filosofa en tanto el mismo se preocupa por la preservacin y
transmisin de la realidad existencial de una herencia viva y vivida? Seguramente,
junto con la filosofa, uno encontrar otra clase de productos intelectuales: mito, arte,
msica. Y stos, sin embargo, no anulan con su presencia de ninguna manera la
realidad del pensamiento filosfico como una visin fundante de su propia
especificidad. Cmo estas actividades y productos intelectuales son diferenciados es
un problema que no necesitamos ahora encarar ahora.
Un ltimo punto: el libro de Okere fue producido por primera vez en 1971 como
tesis doctoral en el Instituto Superior de Filosofa de la Universidad Catlica de
Lovaina y, como seala V. Y. Mudimbe, su mrito principal y descollante es el haber
inaugurado la orientacin hermenutica en el discurso de la filosofa africana
("Gnosis Africana: la Filosofa y el Orden del Conocimien to", African Studies
Review, vol. 28, nros. 2/3, Junio-Septiembre 1985, pp. 210-11) Okere es desconocido
como pionero y comprometido con la hermenutica, debido a las posiciones y puntos
de vista que l supera crticamente. Es raro que un pionero pueda librarse de reaccin
tan violenta!

12. Kwame Gyekye, Un Ensayo sobre el Pensamiento Filosfico Africano, 1987

13. Ibid.

14. Okere, La Filosofa Africana, Una Investigacin Histrico-Hermenutica, cap.

cinco: "Filosofa y No-Filosofa: Lecciones de la Historia de la Filosofa", pp.81-
113. Para una discusin sobre la historicidad de la filosofa africana, ver pp. 114-
31 y especficamente, p. 121.

15. Frantz Fanon, Hacia la Revolucin Africana, 1967.

16. Amilcar Cabral, Regreso a la Fuente: Discursos Escogidos, 1973, passim, y

especficamente p. 63. Es de mxima importancia tener en cuenta que la frase,
"volver a la fuente" no significa el "regreso" a una "verdad" primordial o a una
"arj africana" [un principio original de todo lo africano]* --como si esto fuera
posible o aun deseable! Como Cabral seala enfticamente en los textos citados
arriba, a lo que hay que volver y apropiarse crticamente, es al vigor, a la
vitalidad y efervescencia de la existencia africana, que se ha despertado por la
lucha anticolonial. En otras palabras, la historicidad nuevamente encendida de la
existencia viva, no de las reliquias de un pasado muerto--esto es, "volver" a la
"fuente" de las exigencias vividas en el momento histrico actual. En este
aspecto, la prdica de Cabral resulta afin a la nocin de wieder-holen (repeticin)
de Martin Heidegger como pertinencia histrica al Dasein (i.e. la realidad
presente de la existencia humana). Ser y Tiempo, 1962.
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17. Marcien Towa, "Condiciones para la afirmacin de un pensamiento filosfico

africano moderno", Filosofa Africana: Lecturas Esenciales, p.152

18. Para la defensa que hace Senghor de esta afirmacin bastante polmica, si no
obscena, ver "El Espritu de la Civilizacin o las Leyes de la Cultura Africana
Negra", Presencia Africana, nros. 8-10 (Junio-Noviembre1956), p.52. Para una
lectura ms reciente y afin a la perspectiva de Senghor, ver Olusegun
Gbadegesin, "La Negritud y su Contribucin a la Civilizacin de lo Universal:
Leopold Senghor y la Cuestin de la Realidad ltima y su Significado",
Realidad ltima y Significado, Estudios Interdisciplinarios en la Filosofa del
Entendimiento (Revista Canadiense), vol.14, nro. 1 (Marzo 1991). Sobre este
punto, ver tambin: Lucius Outlae, "Filosofa Africana: Desafos Deconstructivos
y Reconstructivos", pp. 26--32, y Abiola Irele, La Experiencia Africana en la
Literatura y la Ideologa, 1990, pp.67--124. Para una destructuracin sistemtica
de la nocin de Negritud en Senghor, ver captulo 2 de este estudio.

19. Towa, "Condiciones para la afirmacin de un pensamiento filosfico africano

moderno", p. 193

20. Ibid, p. 191

21. Ibid., p. 194

22. Ibid., pp. 194--95

23. Antonio Gramsci, Cuadernos de la Crcel, ( trad. inglesa 1975, p. 345)

24. Aim Csaire, Regreso a mi tierra nativa, 1969, p.88

25. Kwame Anthony Appiah, "Es el Post-del Postmodernismo el Post del

Postcolonialismo?", Critical Inquiry, vol.17, n 2 (Invierno 1991), 353. Este
trabajo es ahora el captulo siete del importante libro de Appiah, En la casa de
mi padre. op.cit.

26. Amilcar Cabral, "Los movimientos nacionales de las colonias portuguesas",

discurso de apertura en el congreso de la CONCP (Conference of Nationalist
Organizations of the Portuguese Colonies = Congreso de las Organizaciones
Nacionalistad de las Colonias Portuguesas), realizado en Dar-Es-Salaam 1965,
recogido en Revolucin en Guinea: textos escogidos, 1969, p.80

27. Franzt Fanon. Los condenados de la tierra (trad. espaola, 1963). Cabral expresa
sustancialmente lo mismo en "Uniendo la Lucha: Una Conversacin Informal
con Americanos Negros", Regreso a la fuente: Ensayos Escogidos. 1973, op.cit.

28. Cornel West, Profeca de Liberacin!, 1982. West plantea este aspecto en
relacin con los intelectuales afro-americanos y sus trabajos. La frase relevante
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dice: "En efecto, el intento de los intelectuales negros de escapar a su

americanidad e ir ms all del pensamiento occidental es, irnicamente, muy
norteamericano". En el contexto contemporneo de la filosofa africana, slo se
necesita sustituir, "europeo" por "americano" e "intelectuales africanos" por
"intelectuales negros" para ver la relevancia de esta frase en relacin con lo
discutido hasta aqu en esta introduccin.

29. Frantz Fanon, Pieles Negras, Mscaras Blancas, 1967 [versin espaola 1952]*.
Sobre este tema en Cabral, ver "Breve anlisis de la estructura social en Guinea",
Revolucin en Guinea: Textos Escogidos, 1969

30. Para algunos ejemplos de lo que esto significa, ver mis artculos "Karl Marx y el
Pensamiento Africano Emancipador: una crtica a la metafsica euro-cntrica de
Marx.", Praxis Internacional, vol. 10, nros. 1/2 (Abril y Julio 1990), y "La idea
del colonialismo en la Filosofa del Derecho de Hegel" International
Philosophical Quarterly, vbol.29, n 3 (Septiembre 1989). Ver tambin,
Emmanuel Eze, "Sobre concepciones mticas modernas: pensando con y contra
Habermas", Conference, A Journal of Philosophy, vol.1, n 2 (Fall 1990) . En mi
opinin, este proceso de desafiar la universalidad de las postulaciones filosficas
occidentales, es y debera ser el inters "destructivo" del actual pensamiento
filosfico africano, el que tendr necesariamente que desarrollarse mientras
establece y consolida su propia posicin teortica. Y no puede ser de otra
manera; ms an, y precisamente, porque la cultura europea --includa la
filosofa-- se conforma histrica y temticamente mediante su diferenciacin de
la barbarie --la Otredad del Otro--cuyo caso paradigmtico es el Negro africano.

*aclaracin del traductor