Tereza Almeida Cruz

UM ESTUDO COMPARADO DAS RELAES AMBIENTAIS

DE MULHERES DA FLORESTA DO VALE DO GUAPOR
(BRASIL) E DO MAYOMBE (ANGOLA)
1980 - 2010

Tese submetida ao Programa de Ps-

Graduao em Histria da
Universidade Federal de Santa
Catarina para a obteno do Grau de
Doutora em Histria.
Orientador: Prof. Dr. Marcos Fbio
Freire Montysuma

Florianpolis, SC

2012
 Tereza Almeida Cruz

UM ESTUDO COMPARADO DAS RELAES AMBIENTAIS

DE MULHERES DA FLORESTA DO VALE DO GUAPOR
(BRASIL) E DO MAYOMBE (ANGOLA)
1980 - 2010

Esta Tese foi julgada adequada para obteno do Ttulo de

Doutora, e aprovada em sua forma final pelo Programa de Ps-
Graduao em Histria.

Florianpolis, SC, 13 de fevereiro de 2012.

________________________
Prof Dr Eunice Sueli Nodari
Coordenadora do Curso
Banca Examinadora:

__________________________________
Prof. Dr. Marcos Fbio Freire Montysuma
Orientador
Universidade Federal de Santa Catarina

______________________________
Prof. Dr Aurora da Fonseca Ferreira
Instituto Superior de Cincias da Educao de Luanda, Angola

__________________________
Prof. Dr Cristina Scheibe Wolff
Universidade Federal de Santa Catarina

__________________________
Prof Dr Ilka Boaventura Leite
Universidade Federal de Santa Catarina

_________________________
Prof. Dr. Alfredo Gabriel Buza
Universidade Onze de Novembro Cabinda, Angola
 minha me, Eunice Almeida Cruz,
mulher de garra, que sempre foi um
testemunho de vida para mim;

Ao meu pai, Jos Alves da Cruz, in

memorian, que to cedo partiu para a
eternidade, deixando tanta saudade;

minha amiga, Maria Olvia Novaes

Varajo, pelo apoio, cuidados e
providncias durante a minha longa
ausncia de Rio Branco;

amiga, Ir. Ceclia Oliveira, pelo

incentivo, apoio, carinho, leitura e
sugestes tese;

s mulheres audaciosas da floresta do

vale do Guapor e do Mayombe que
tanto contriburam elaborao deste
trabalho.
 AGRADECIMENTOS

Em primeiro lugar Deus que me concedeu a graa de realizar

este Doutorado em Histria, desenvolvendo a pesquisa de campo no
vale do Guapor e na floresta do Mayombe, Angola;
Ao meu orientador professor Marcos Fbio Freire Montysuma
pela ajuda prestimosa, disponibilidade, ateno, pacincia, carinho e
amizade com que sempre me acolheu;
professora Aurora da Fonseca Ferreira que, mesmo sem me
conhecer aceitou ser minha co-orientadora em Angola, condio
indispensvel para que eu conseguisse a bolsa de estudos da CAPES
pelo PDEE;
Ao professor Valdemir Zamparoni do Programa Multidisciplinar
de Ps-Graduao em Estudos tnicos e Africanos da UFBA por ter
solicitado professora Aurora da Fonseca Ferreira que fosse a minha
co-orientadora em Angola;
coordenadora do Programa de Ps-Graduao em Histria,
Eunice Sueli Nodari, pelo carinho, ateno e, por ter agilizado o
processo de aprovao de bolsa do PDEE;
s professoras do Programa de Ps-Graduao em Histria
Cynthia Machado Campos, Eunice Sueli Nodari, Maria Bernadete
Ramos Flores e ao professor Marcos Montysuma, por suas valiosas
contribuies em sala de aula;
s professoras Mara Lago e Miriam Grossi do Programa de Ps-
Graduao Interdisciplinar pelos ricos debates nos seminrios temticos
de gnero;
Aos meus colegas do PPGH e da Ps Interdisciplinar,
principalmente Rosemeri Moreira e Nina Manfroi, pelos momentos de
partilha, apoio e incentivo;
Aos secretrios do PPGH, Antnio Lopes e Cristiane Valrio de
Souza pela agilidade nas providncias de documentos solicitados;
professora Cristina Scheibe Wolff da UFSC e ao professor
Robson Laverdi da UNIOESTE pelas ricas contribuies durante a
qualificao;
Ao professor Marco Teixeira pelo grande incentivo, indicando as
lideranas do vale do Guapor que me acolheram, pela disponibilizao
de sua tese sobre a regio e indicaes bibliogrficas;
 Aos colegas do Departamento de Histria da UFAC, professora
Maria Jos Bezerra e Jos Dourado de Souza pelo constante interesse,
carinho e incentivo;
Pr-Reitoria de Pesquisa e Ps-Graduao da UFAC, nas
pessoas das pr-reitoras Margarida Lima Carvalho Rusleyd Maria
Magalhes de Abreu, por ter propiciado bolsa de estudo pelo
PRODOUTORAL da CAPES;
Diretora de Ps-graduao da UFAC, Luciana Marino do
Nascimento, por todo apoio e, de modo particular, por ter agilizado a
documentao para a liberao de minha viagem a Angola;
CAPES pela liberao de bolsas do PRODOUTORAL e do
PDEE;
s Monjas Beneditinas do Mosteiro Santa Maria da Esperana
pelo apoio, amizade e disponibilizao do espao tranquilo para
elaborao de minha tese;
amiga Maria Rodrigues da Silva (Nilda), pelo incentivo,
reviso de parte do trabalho e sugestes;
colega Zila de Oliveira, pela reviso de um captulo e
sugestes;
amiga Maria Jos Xavier da Costa, pelo apoio e incentivo em
todos os momentos;
comunidade das Missionrias de Jesus Crucificado em Porto
Velho (Irms Clia, Nilsa, Cleonice e Ldia) pela hospitalidade e
carinho, durante nossa pesquisa na capital e passagem para o vale do
Guapor;
Ao Pe. Josep Iborra Plans pela disponibilizao do barco da
Pastoral Fluvial, mesmo sem nos conhecer pessoalmente, para que
pudssemos realizar a pesquisa de campo no rio Guapor;
Ao barqueiro Vtor e seu afilho Soldado que nos
acompanharam e ajudaram durante um ms no rio Guapor;
Ao Zeca Lula, coordenador da ECOVALE, que a pedido de
Marco Teixeira, nos acolheu muito bem e nos levou e apresentou s
lideranas da comunidade Santo Antnio do Guapor;
Ao Pe. Joo Picard, proco da Parquia Divino Esprito Santo de
Costa Marques, pelo apoio logstico e disponibilizao de documentos
da referida Parquia;
s mulheres e homens do vale do Guapor e do Mayombe que
to generosamente nos concederam as entrevistas;
s Irms Missionrias de Jesus Crucificado em Angola,
sobretudo as Irms Eliene Brito Correia, Ceclia e Hermnia, que nos
acolheram com tanto carinho durante mais de dois meses em sua
comunidade em Luanda, ajudando a encaminhar e resolver tudo o que
precisamos;
Ao professor Carlos Serrano da USP pela indicao de pessoas
em Angola que colaboraram com a nossa pesquisa;
s Irms Catequistas Franciscanas (rmine, Terezinha, Solange e
Rosa) pela hospitalidade franciscana e orientaes na cidade de
Cabinda;
Ao Reitor da Universidade Onze de Novembro, Prof. Dr. Kianvu
Tamo, e sua diretora de gabinete, Prof Ms. Adriana do Nascimento,
pelo apoio e indicaes bibliogrficas;
Ao Prof. Dr. Alfredo Gabriel Buza, vice-reitor da Universidade
Onze de Novembro pelo acolhimento, incentivo e disponibilizao de
suas publicaes sobre o Mayombe;
Ao Decano do Instituto Superior de Cincias da Educao
(ISCED) de Cabinda, Prof. Dr. Antnio de J. Luemba Barros (Bondoso)
pelo apoio e indicaes bibliogrficas;
Prof Dr Juliana Lando Canga Buza, pela generosa
disponibilizao de sua tese;
Ao engenheiro Joo Tati, secretrio provincial de Agricultura,
Desenvolvimento Rural e Pesca de Cabinda pelo apoio ao nosso
trabalho de campo;
Ao bispo da Diocese de Cabinda, D. Filomeno Vieira Dias, por
ter disponibilizado carro e motorista para nos levar at a floresta do
Mayombe e por ter conseguido hospedagem em Buco-Zau;
Ao amigo Nasson Singana, por ter solicitado ao seu irmo mais
velho que nos acompanhasse at a floresta de Mayombe;
Ao amigo Lus Singana por nos ter acompanhado at ao Alto
Mayombe, ponto inicial de nossa pesquisa de campo, ter nos
apresentado s autoridades locais e aos seus familiares, facilitando
bastante o nosso trabalho;
Ao colega Francisco Muanda, em Cabinda, pelos esclarecimentos
de palavras e conceitos regionais, via internet;
Ao administrador municipal de Belize, Jos Kubaia, ao
administrador adjunto, Filipe Camanda, ao administrador adjunto da
ao social, Valrio Casimiro Nzau; pelo apoio logstico ao trabalho de
campo;
companheira Suzana Buzi, Representante Municipal da
Famlia, Igualdade no Gnero de Belize, por ter nos acompanhado no
trabalho de campo na comuna de Luali e pelo servio de traduo;
Aos administradores das Comunas de Miconje e Luali, Csar
Casimiro Bilondo e Gabriel Dimcono, e ao administrador adjunto da
Comuna de Miconje, Celestino Maiaca, pela hospedagem e apoio
logstico ao trabalho de campo;
Ao secretrio da comuna de Miconje, Jacinto Nguma, pelas
informaes estatsticas da comuna;
Ao soba Mateus Diniz Singana pelo acompanhamento de parte do
trabalho de campo e traduo;
mam Beatriz Milando, na aldeia Bulo, pelo acolhimento,
carinho e comida saborosa;
Aos mais velhos Tomaz Bicuica e Francisco Bumba pelo
acolhimento, apoio e traduo de entrevistas;
administradora adjunta da Comuna de Luali, Suzana Pemba,
pelo planejamento e acompanhamento ao trabalho de campo;
administradora municipal de Buco Zau, Marta da Conceio
Lelo, ao administrador adjunto Jos Macaia pelo apoio logstico ao
trabalho de campo;
s companheiras Ester Bilongo, secretria municipal da OMA, e
Silvana Lubalo, responsvel pela promoo da mulher no municpio de
Buzo Zau pela colaborao;
Aos administradores comunais do Necuto e de Inhuca, Pedro
Manuel Gomes e Alexandre Muemba, e ao administrador adjunto
Jeremias Mavungo, pela hospedagem e apoio logstico ao trabalho de
campo;
Ao secretrio da comuna de Necuto, Lzaro Gomes Buzi Lelo,
pelas informaes socioeconmicas e estatsticas da comuna;
s Irms Servas de Maria de Bomo, principalmente Ir. Colette,
que nos acolheram to bem em sua casa em Buco-Zau;
Ao Pe. Policarpo, Proco de Buco Zau, por ter nos conduzido at
a Comuna de Necuto em seu carro;
s companheiras Ldia Simba Gimbi, responsvel pela promoo
da mulher, e Filomena Tula Conde, secretria da OMA comunal, pelo
carinho e acompanhamento ao trabalho de campo;
companheira Lcia Mena Muanda, coordenadora comunal da
OMA em Inhuca pelo acompanhamento ao trabalho de campo.
 RESUMO

Este estudo objetiva discutir como as mulheres negras da floresta do

vale do Guapor/Rondnia, na Amaznia brasileira, e do Mayombe, na
Provncia de Cabinda, Angola, se relacionam com o meio ambiente
constituindo modos de vidas especficos e formas de poder a partir de
seus conhecimentos ancestrais. Tanto os modos de vida como tudo mais
que decorre entende-se serem constitudos historicamente nas suas
culturas. O perodo de estudo abrange de 1980 a 2010. A anlise foi
centrada nos dois lados do oceano Atlntico considerando perspectivas
da histria comparada, estabelecendo conexes entre contextos em
ambientes de florestas tropicais, procurando perceber as similitudes, as
diferenas, as permanncias e as mudanas nas prticas socioculturais
destes povos, considerando que as populaes negras que habitam o vale
do Guapor sejam provenientes de Angola ou de outros lugares da
frica Central. Procura-se discutir as relaes de gnero presentes nas
prticas culturais de mulheres e homens que habitam as florestas
tropicais na utilizao dos recursos naturais. O trabalho de campo foi
realizado nas comunidades quilombolas do vale do Guapor e nas
aldeias do Mayombe, ocasio em que se participou de suas prticas
cotidianas e fizeram-se vrias entrevistas com mulheres e homens, pois
este estudo privilegia as fontes orais, construindo um texto dialgico
com as falas e interpretaes das pessoas entrevistadas, a interpretao
da autora e de vrios estudiosos que trabalham esta temtica. O principal
trao comum entre a populao do Guapor e do Mayombe o
extrativismo, aliado agricultura de subsistncia. No Guapor as
mulheres so consideradas como ajudantes dos homens e no
Mayombe elas so as principais responsveis pelo desenvolvimento
desta atividade agrcola e pela alimentao da famlia.

Palavras-chave: 1. Mulheres da floresta. 2. Gnero e meio ambiente. 3.

Estudo comparado Amaznia e Mayombe. 4. Modos de vida da
populao de florestas tropicais. 5. Desenvolvimento sustentvel. 6.
Histria de Angola.
 ABSTRACT

This study intends to discuss how black women from Vale do Guapore
Forest, Rondnia, in Brazilian Amazon, and women from Mayombe, in
Cabinda Province, Angola, relate to the environment, establishing
specific ways of life and forms of power through their ancestral
knowledge. The ways of lives as well as everything else which follows
it are understood to be constituted historically in their cultures. The
period of study extends from 1980 to 2010. The analysis was centred on
both sides of the Atlantic Ocean considering comparative history
perspectives, establishing connections amongst rainforest environment
contexts, aiming to perceive similarities, differences, permanencies and
changes in these peoples sociocultural practices, considering that black
population who inhabit Vale do Guapore are from Angola or from other
sites in Central Africa. This paper aims to discuss gender relations
present in womens and mens cultural practices who inhabit rainforests
for the use of natural resources. Field research took place in quilombola
communities in vale do Guapore and in Mayombe villages, occasion in
which there was participation in their daily practices and several
interviews were made with women and men, because this study
privileges oral sources, constructing a text based on dialogues
containing reports and interpretations from the interviewed people, the
interpretation from the author and from researches who study this
subject. The main common feature between Guapore population and that
of Mayombe is extractive activities associated with subsistence farming.
In Guapore women are considered as mens help and in Mayombe
they are the main responsible for the development of farming activity
and for providing the family.

Keywords: 1. Forest women. 2. Gender and environment. 3.

Comparative study Brazilian Amazon and Mayombe. 4. Ways of life of
rainforest population; 5. Sustainable development. 6. Angola History.
 LISTA DE ABREVIATURAS E SIGLAS

ADCT Ato das Disposies Constitucionais Transitrias

AGUAP - Associao dos Seringueiros do Vale Guapor
ALIAMA - Aliana Mayombe
CAUNC - Comit de Ao da Unio Nacional Cabindense
CFH Centro de Filosofia e Cincias Humanas
CNS Conselho Nacional dos Seringueiros
CONAQ - Coordenao Nacional de Articulao das Comunidades
Negras Rurais Quilombolas
ECOMEG Associao Ecolgica do Rio Mequns e Guapor
ECOPOR - Ao Ecolgica Guapor
ECOVALE - Associao Ecolgica e Quilombola do Vale do Guapor
EMATER Empresa de Assistncia Tcnica e Extenso Rural
FAA Foras Armadas Angolanas
FLEC - Frente de Libertao do Enclave de Cabinda
FNLA - Frente Nacional de Libertao de Angola
FCD - Frum Cabinds para o Dilogo
FUNAI Fundao Nacional do ndio
IBAMA Instituto Brasileiro de Meio Ambiente e dos Recursos
Naturais Renovveis
IDARON Agncia de Defesa Sanitria Agrosilvopastoril do Estado de
Rondnia
IEA - Igreja Evanglica de Angola
IEBA - Igreja Evanglica Batista de Angola
INCRA Instituto de Colonizao e Reforma Agrria
ISCED Instituto Superior de Cincias da Educao de Luanda
MAB Movimentos dos Atingidos por Barragens
MLEC - Movimento de Libertao do Enclave de Cabinda
MPLA Movimento Popular de Libertao de Angola
OMA Organizao da Mulher Angolana
OSR Associao dos Seringueiros de Rondnia
PLANAFLORA/RO Plano de Desenvolvimento Florestal do Estado
de Rondnia
ODP Organizao da Defesa Popular
RTDI - Relatrio Tcnico de Delimitao e Identificao
SEDAM Secretaria de Estado do Meio Ambiente de Rondnia
UFAC- Universidade Federal do Acre
UFSC Universidade Federal de Santa Catarina
UNITA - Unio Nacional para a Independncia Total de Angola
UPA - Unio dos Povos de Angola
UPNA - Unio das Populaes do Norte de Angola
 SUMRIO

INTRODUO ...................................................................................15

CAPTULO I O PROCESSO DE FORMAO DAS

COMUNIDADES QUILOMBOLAS DO VALE DO
GUAPOR............................................................................................55
- A ocupao do vale do Guapor .........................................................56
- A atuao da Igreja Catlica................................................................61
- Comunidade Laranjeiras .....................................................................68
- Rolim de Moura do Guapor ...............................................................75
- Tarum ................................................................................................82
- Pedras Negras.......................................................................................85
- Santo Antnio do Guapor ..................................................................95
- Santa F .............................................................................................100
- Forte Prncipe da Beira ......................................................................106
- Comunidade de Jesus ........................................................................114
- O processo de tornar-se remanescentes de quilombo ....................121

CAPTULO II MULHERES DO GUAPOR INTERAGINDO

COM FLORESTAS E RIOS ............................................................133
- Mulheres seringueiras .......................................................................146
- Mulheres castanheiras .......................................................................157
- Extratoras de poaia (ipeca).................................................................163
- Extraindo outros produtos da floresta ...............................................166
- Mulheres agricultoras.........................................................................170
- Farinhada ...........................................................................................181
- Mulheres pescadoras .........................................................................185
- Mulheres caadoras ...........................................................................194
- Mulheres artess ................................................................................196
- Trabalho das mulheres na tica masculina ........................................199
- Pilo e pote ........................................................................................205
- Mulheres doutoras da floresta ...........................................................213

CAPTULO III - CONTEXTUALIZAO HISTRICA DA

PROVNCIA DE CABINDA E DOS POVOS DA FLORESTA DO
MAYOMBE........................................................................................227
- A floresta do Mayombe.................................................................239
 - A participao das mulheres na guerra de libertao nacional e na
guerra civil...........................................................................................243
- Municpio de Buco Zau...............................................................245
- Municpio de Belize ....................................................................251
- Modos de vida dos Povos do Mayombe......................................257

CAPTULO IV MULHERES DA FLORESTA DO MAYOMBE

E SUAS INTERAES COM A NATUREZA .............................273
- Mulheres agricultoras .................................................................275
- Mulheres pescadoras ...................................................................288
- Mulheres artess .........................................................................292
- Extrao de produtos da floresta .................................................295
- Medicina tradicional ...................................................................301
- Culinria regional........................................................................313
- Organizao da Mulher Angolana (OMA) .................................319

CONSIDERAES FINAIS ............................................................327

REFERNCIAS..................................................................................343

- Obras consultadas..........................................................................353

- Outras fontes ................................................................................358

- Fontes Orais...................................................................................360

- Glossrio........................................................................................367
 15

INTRODUO

Esta pesquisa pretende estudar como as mulheres da floresta do

vale do Guapor, no Sudoeste de Rondnia (na Amaznia brasileira) e
do Mayombe, no Norte da Provncia de Cabinda (em Angola, no
continente africano) se relacionam com o meio ambiente constituindo
modos de vidas especficos e formas de poder a partir de conhecimentos
acumulados ancestralmente atravs de suas culturas de seus
conhecimentos tradicionais, no perodo de 1980 a 2010. Trabalha-se esta
temtica em uma perspectiva comparativa e de conexes entre contextos
nestes dois ambientes de florestas tropicais dos dois lados do oceano
Atlntico.
Meu interesse em debater tal problemtica nesta tese deriva da
experincia nos trabalhos j desenvolvidos em pesquisas com
movimento de mulheres na Amaznia brasileira, destacando as suas
trajetrias de lutas a partir da resistncia que brota do cho cotidiano de
mulheres trabalhadoras da floresta: seringueiras, ribeirinhas e colonas no
Estado do Acre e Sul do Amazonas.
Por outro lado, atuo h quase oito anos como professora de
Histria da frica no Departamento de Histria da Universidade Federal
do Acre (UFAC). E acompanhando atravs de leituras e pesquisa a
respeito das vises de gnero na utilizao dos recursos ambientais na
Amaznia, me estimulei a desenvolver uma pesquisa considerando
como mulheres da floresta acreana e como mulheres cabindas
(pertencentes famlia dos povos bantu, e ao grupo lingustico
Kikongo), que vivem na Floresta do Mayombe, na provncia de
Cabinda, Angola1, se relacionam com o meio ambiente. Para tal fim
procurei fazer um estudo comparado, onde busco perceber como
ocorrem suas prticas cotidianas visando solucionar os problemas que se
apresentam. Assim desenvolvo as pesquisas considerando perspectivas
de gnero em relao com a Histria da frica, que consiste no campo
de interesse didtico-acadmico.
Entretanto, ao participar do I Encontro Internacional da Dispora
Africana na Amaznia, em outubro de 2007,em Porto Velho/RO, tendo
a oportunidade de conhecer um pouco da histria das comunidades
quilombolas do vale do Guapor que durante sculos ficaram esquecidas
pela historiografia regional e pelo Estado, surgiu a ideia de mudar o foco
de nossa pesquisa: em vez de mulheres da floresta do Acre, as mulheres
quilombolas do vale do Guapor, o que enriquece bastante este estudo,

1
Silva, A., 1994.
16

considerando que no Acre no h comunidades remanescentes de

quilombos.
Para mim, a pesquisa no vale do Guapor constituiu-se em um
grande desafio por ser uma regio desconhecida, tendo que comear a
pesquisa da estaca zero. Foi graas ao apoio do professor Marco
Antnio Domingues Teixeira do Departamento de Histria da
Universidade Federal de Rondnia (UNIR), que escreveu a interessante
tese intitulada Campesinato Negro de Santo Antnio do Guapor, que
pude ter a facilitao do acesso a algumas das comunidades
afrodescendentes da regio, pois ele nos indicou lideranas dessas
comunidades que nos receberam muito bem2.
Quanto pesquisa em Angola o desafio se tornou maior ainda
por se tratar do continente africano. Alm da riqueza de minha pesquisa
especifica nas aldeias da Floresta do Mayombe constituiu-se em uma
oportunidade mpar de conhecer um pouco as nossas razes histricas e
culturais. Isto foi muito importante tambm para o meu trabalho de
docncia com a Histria da frica, pois mergulhei nos modos de vida
dos povos do Mayombe, registrei fotograficamente o seu cotidiano e
adquiri novos livros a respeito da Histria de Angola e da frica,
bebendo diretamente na fonte. A pesquisa em Angola foi viabilizada
com bolsa do PDEE3.
Meu trabalho objetiva compreender como as mulheres de
florestas tropicais se relacionam com o meio ambiente. Neste sentido,
procurei: analisar como os povos da floresta, sobretudo as mulheres
remanescentes de quilombos do vale do Guapor e da Floresta do
Mayombe (Angola), atravs de suas prticas cotidianas, de seus modos
de vida, promovem o desenvolvimento sustentvel; investigar como
essas mulheres constituem seus saberes, demonstrando habilidades,
incorporando e/ou construindo tecnologias para lidar com os recursos
naturais; discutir se o domnio de conhecimentos relativos aos recursos
naturais outorgou s mulheres algum tipo de poder em favor de sua
comunidade ou pessoal, no plano local, regional e nacional; analisar
comparativamente as experincias sociais das mulheres da floresta do
vale do Guapor e do Mayombe em suas interaes com o meio
mbiente.
Este carter comparativo de meu estudo me desafia a pensar as
conexes entre as vivncias das comunidades negras do vale do Guapor

2
Por isto e pela disponibilizao de sua tese e indicaes bibliogrficas o nosso agradecimento
ao professor Marco Teixeira.
3
CAPES. Processo BEX 0105/11-2.
 17

e da Floresta do Mayombe, pois, conforme j assinalei, h indicativos de

que parte dos escravos que vieram para o Guapor era proveniente da
frica Centro-Ocidental. Provavelmente tambm vieram escravos de
Cabinda para esta regio. Diante desta possibilidade, quero discutir
como essas pessoas recriaram os seus modos de vidas em ambientes
parecidos com os que eles j viviam. A floresta tropical no teria sido
um ponto comum entre elas? E a religio crist tambm despontaria
como outra possibilidade de conexo entre esses contextos histricos e
culturais, considerando que essa regio da frica j tinha sido
cristianizada?
Quero buscar estabelecer conexes de descontinuidades e
permanncias nas prticas sociais, culturais e religiosas estabelecidas
por estas comunidades dos dois lados do Atlntico. Neste sentido, me
distancio de uma antiga histria comparativa que fazia grandes
generalizaes, comparando o que no era comparvel, numa
perspectiva evolucionista e estruturalista. Aproximando-me do mtodo
comparativo desenvolvido por Marc Bloch4 que, de certa forma,
inaugura o comparatismo histrico, comparando to-somente o que
comparvel na histria dos reis taumaturgos de Frana e Inglaterra. E,
me inspiro, sobretudo, na obra organizada por Eduardo Frana Paiva e
Isnara Pereira Ivo que trabalham alm do conceito de comparao, o de
conexo entre contextos, conjunto de ideias e de crenas, prticas,
formas de organizao religiosas e tnicas, maneiras de se relacionar
inter e intra grupos e culturas5. Assim desejo abordar de forma
comparativa as experincias de mulheres e homens nas florestas de
Rondnia e do Mayombe nas suas interaes com esse meio, tentando
traar conexes entre os modos de vidas desses grupos negros.
Ainda nesta perspectiva comparativa e de conexes analiso
fotografias recentes produzidas por mim e outras imagens dos modos de
vida destas populaes em ambientes de florestas tropicais na Amaznia
e no Mayombe, procurando perceber trajetrias parecidas, conhecer
ambientes e prticas socioculturais semelhantes, tratando as imagens
no como meras ilustraes, mas como documentos que devem ser
interpretados, que produzem significados.
Neste sentido, entendo a fotografia como um instrumento de
pesquisa e anlise da realidade que nos apresenta mltiplas
possibilidades de explorao. Compartilho com a ideia de Boris Kossoy
quando afirma que a fotografia est definitivamente inserida na histria

4
Bloch, 1993.
5
Paiva; Ivo (Orgs.), 2008, p. 14.
18

cultural, pois ela se faz presente como meio de comunicao e expresso

em todas as atividades humanas6. Por isto, registrei fotograficamente
nos dois ambientes de florestas tropicais nos dois lados do Atlntico as
experincias sociais de mulheres e homens do vale do Guapor e do
Mayombe, entendendo como Kossoy que,

o fragmento da realidade gravado na fotografia

representa o congelamento do gesto e da
paisagem, e, portanto, a perpetuao de um
momento, em outras palavras, da memria:
memria do indivduo, da comunidade, dos
costumes, do fato social, da paisagem urbana, na
natureza7.

Quero discutir as representaes da memria cristalizadas nessas

imagens dessas comunidades, pois fotografia memria e com ela se
confunde. Fonte inesgotvel de informao e emoo 8. Por isto ela se
torna uma rica fonte histrica que apresenta mltiplas possibilidades de
interpretao.
As mulheres no Brasil, na frica e no mundo, assim como outros
grupos sociais, durante milnios, foram excludas da histria9 ou as
maiorias invisveis. A histria era vista, pensada e relatada a partir
dos grandes homens, dos grandes feitos, portanto, numa tica
androcntrica e positivista.
H vrios estudos que revelam que entre meados do sculo XVI e
do XIX, foram traficados para o Brasil em torno de quatro milhes de
pessoas escravizadas, entre congos, angolas, benguelas, caanjes, minas
e outros indivduos provenientes dos mais diversos povos e grupos
tnicos10 do continente africano. Segundo Shuma Shumaher, entre os
escravizados, as mulheres correspondiam a um contingente 20% inferior
ao nmero de homens transportados. 11 Foram cruelmente exploradas
tanto do ponto de vista da mo-de-obra como sexualmente. Esta autora
ainda continua analisando a realidade histrica dessas mulheres
escravas:

6
Kossoy, 1989, p. 89-90.
7
Ibid., p. 101.
8
Ibid.
9
Perrot, 1988.
10
Schumaher, 2007, p. 15.
11
Ibid., p. 16.
 19

Roubaram delas parte da liberdade e

muitas vidas, mas no as memrias e os
traos de identidade. Desde os primeiros
momentos resistiram, lutaram e geraram
solues. Ao longo dos tempos
reinventaram verdadeiramente um
mundo novo, no qual plantaram
sementes e valores que brotaram,
floresceram e deram os mais variados,
belos e vigorosos frutos. Agregam f,
saberes e sabores as maneiras de ser de
toda gente, que de gerao em gerao
continua a chegar pra ajudar na
recriao de novos rumos 12.

Estas mulheres com suas experincias de resistncias e

lutas contriburam significativamente no processo de formao
da sociedade brasileira, impregnando-a com suas cores, seus
sons, seus sabores e saberes que trouxeram de vrios recantos
do continente africano. No entanto, h um silncio muito
grande da historiografia nacional no que diz respeito s
mulheres escravas e s quilombolas. Entretanto, do pouco que
h registro e da atuao recente das mulheres remanescentes de
quilombos sabemos que a participao delas foi fundamental
tanto na manuteno prtica, com o abastecimento de
provises, confeco de roupas e utenslios, quanto na
preservao de valores culturais e religiosos. 13
A presena da mulher na constituio dos quilombos no vale do
Guapor algo quase ignorado pela historiografia regional. Se, de
modo geral, os negros foram marginalizados pelo Estado e pela
historiografia, as mulheres negras ento que ficaram silenciadas,
sofrendo uma trplice discriminao: por serem mulheres, por serem
negras e por serem pobres. Portanto, uma discriminao de gnero, de
raa e de classe.
Desta forma, me proponho a construir uma histria nas
margens na perspectiva em que prope Mary Del Priore, pensando o
Brasil considerando as margens, valorizando esse Brasil que o eixo
Rio-So Paulo desconhece e que tanto quanto ele tem uma histria.
Iluminando as margens, as franjas, os outros Brasis 14. Assim pretendo
12
Ibid., p. 23.
13
Ibid., p. 82.
14
Priore; Gomes, 2003, p. IX.
20

dar visibilidade a outro espao, outras vozes, outras cores 15,

privilegiando as fontes orais, as narrativas das prprias mulheres negras
tanto na Histria da Amaznia Ocidental quanto da floresta de
Mayombe, Angola, que, assim como o Brasil tambm foi colonizada
por Portugal. Este ambiente de floresta e rios e as falas das mulheres
negras como podemos perceber na foto abaixo tm muito a nos ensinar.

Porto da Comunidade de Jesus, Brasil, Martina Pemba Aldeia Zala de Baixo

Fotos: Tereza A. Cruz

A mulher no continente africano tambm marginalizada,

invisibilizada. Por isto a publicao da importante obra A mulher em
frica: Vozes de uma margem sempre presente procura

dar voz s mulheres em frica, sublinhando a

importncia da sua interveno na criao das
sociedades e na re-inveno constante dos
espaos sociais, econmicos, polticos que
caracterizam as dinmicas sempre inovadoras que
marcam a histria do continente africano16.

Portanto, faz-se necessrio dar mais visibilidade histria destas

mulheres to valorosas.

15
Ibid., p. VII.
16
Henriques, 2007, p. 9.
 21

A populao que atualmente habita o vale do Guapor

descendente de escravos e quilombolas que se dispersaram de Vila Bela
da Santssima Trindade, antiga capital de Mato Grosso, ocupando as
margens do rio Guapor e seus afluentes, pertencendo hoje ao Estado de
Rondnia.

Fonte: http://www.guiageo.com/brasil-mapa.htm

Os povos que habitam a Provncia de Cabinda, na parte mais

setentrional de Angola, so originrios da disperso de grupos do reino
do Kongo. Para Alberto Oliveira Pinto, historiador angolano, essas
migraes deram origem formao dos Estados de Ngoyo, Kakongo e
Loango, os quais se autonomizaram do reino do Kongo e se
identificaram culturalmente por referncia baa de Cabinda 17.

17
PINTO, 2006, p. 155.
22

Ainda segundo este autor, atualmente, a expresso Cabinda

utilizada tanto para designar o territrio compreendido entre as
fronteiras coloniais delineadas depois de 1885 e que veio a constituir um
enclave da colnia portuguesa de Angola, quanto para identificar

todos os indivduos oriundos do referido territrio,

pertencentes a vrios grupos distintos do povo
Bakongo: os Oio (Baoio), os Cacongos
(Bakakongo), os Vili (Bavili), os Lingi (Balingi),
os Iombe (Baiombe), os Sundi (Basundi) e os
Koki (Bakoki)18.

Por isto, utilizei o termo Cabinda com C maisculo para designar

a Provncia e cabinda com c minsculo para se referir ao povo.
O contato com os portugueses a partir do final do sculo XV
provocou alteraes significativas nos modos de vida desses povos com
a cristianizao do reino do Kongo e a insero de algumas linhagens
tradicionais e linhagens novas no trfico transatlntico de escravos.
Nesse sentido, o antroplogo angolano e cabindense Carlos Serrano
analisa que

a modificao paulatina de uma economia voltada

para as suas necessidades decorre da dependncia
da economia mercantil dos traficantes e diminui o
poder tradicional dos chefes da terra. Criam-se
deste modo condies para a ocupao colonial
europeia em vista da desagregao do reino 19.

Durante o trfico transatlntico de escravos muitos cabindas

foram forados a vir para o Brasil sendo isolados de seu principal grupo
de referncia, o grupo de parentesco. Carlos Serrano cita em seu texto
uma narrativa de uma viajante francs, L.F. de Tollenare que em 1816
percorrendo o Pernambuco relata o caso de uma rainha cabinda:

Em Sibir h uma negra chamada Teresa Rainha;

era rainha em Cabinda. Surpreendida em
adultrio, foi condenada escravido, e caiu do
trono na senzala de um senhor brasileiro. Quando
chegou trazia nos braos e nas pernas aneles de
cobre dourado. As suas companheiras

18
Ibid., p. 99.
19
Serrano, 1983, p. 140.
 23

testemunhavam-lhe muito respeito. Era imperiosa

e recusava-se a trabalhar. Era uma bela mulher, de
27 a 28 anos, muito alegre e palradeira (citado
por Cascudo, 1965:127, tambm em Bastide, R.,
op.cit, 71)20

Este relato muito interessante, pois revela que por causa do

descumprimento de uma lei de seu povo a rainha Teresa foi vendida
como escrava, atravessando o Atlntico. Entretanto, mesmo nesta
condio aviltante ela no perdeu a altivez, continuava usando os
smbolos do poder (os aneles), no trabalhava e ainda e se fazia
respeitar pelas suas companheiras escravas. Era uma mulher bem
rebelde!
Embora as origens dos negros do Guapor ainda no tenham sido
completamente identificadas, Marco Teixeira, baseado em pesquisas nos
relatrios da Companhia do Gro-Par e Maranho, conclui que os
carregamentos de escravos destinados a Belm e a Vila Bela tinham
como procedncia, os portos de Guin Bissau, Angola, Benguela e
Cacheu 21. E ainda constata que os principais portos de embarque da
segunda metade do sculo XVIII foram Angola e Costa da Mina,
perfazendo-se, no perodo de 1760-1787, um total de 46.590 negros de
Angola e 9.500 negros Mina22. Este autor ainda continua relatando um
depoimento do viajante Hrcules Florence em viagem pelas minas de
Mato Grosso: Conheci um velho preto cabinda que, depois de
conseguir a dinheiro sua libertao, a de sua mulher e filhos, comprara
por seu turno lavras e escravos. Esse negro por sua vez, j tinha dado
liberdade a uns vinte escravos seus e possua ainda trinta, todos sos,
fortes e contentes23.
Este um dos aspectos que me anima a enfrentar um estudo
comparativo das experincias de comunidades negras do Guapor e da
floresta de Mayombe na Provncia de Cabinda em Angola. Ser que
parte dos escravos que constituram quilombos no vale do Guapor j
no tinha vivncias em florestas tropicais? Este elemento no seria um
fator importante para o processo de adaptao e sobrevivncia nesta
regio to ngreme? No haver uma ponte entre os modos de vidas
dessas populaes ligando os dois lados do Atlntico? Que conexes

20
Ibid., p. 95.
21
Teixeira, M., op. cit, p. 154.
22
Ibid., p. 155.
23
Ibid, p. 159.
24

podem ser estabelecidas entre as prticas sociais das comunidades

negras da Floresta do Mayombe e das do vale do Guapor rondoniense?
De acordo com Dandara, os negros bantus tinham grande
bagagem de conhecimentos florestais, elaborados ao longo dos sculos
em Angola e no Congo e, em grande parte, adquiridos no intercmbio
com os pigmeus, que at hoje vivem como nmades nas densas selvas
africanas24 . Nei Lopes vai mais longe ao afirmar que,

do ponto de vista das relaes com a natureza e o

meio ambiente, muitas concepes dos africanos
bantos encontraram eco nas ideias dos ndios
brasileiros, fazendo surgir, aqui, uma filosofia
peculiar, um Brasil instigantemente cafuso, que se
expressa hoje na religiosidade, em muitas
tcnicas, em inmeros folguedos e,
principalmente, em certos conceitos ligados
terra, s rvores, aos rios e mananciais.25

Tudo indica que na Amaznia brasileira esses africanos na

relao com os povos indgenas reinventaram os seus modos de vida a
partir das especificidades locais numa lgica cultural da traduo,
como analisa Stuart Hall26. Assim esses negros que trouxeram as suas
bagagens culturais africanas traduziram a seu modo os conhecimentos
indgenas da natureza, constituindo um modo de vida peculiar, um
hibridismo cultural prprio dos povos em situao de dispora.
A conquista e a colonizao do vale do Guapor, segundo
Teixeira, foram, antes de tudo, um ato poltico resultante dos embates
entre Portugal e Espanha pela posse territorial na Amrica do Sul, bem
como uma decorrncia da expanso mineradora portuguesa e dos
movimentos sertanistas e bandeirantes de explorao e preao de
indgenas na regio 27 em meados do sculo XVIII. Em 5 de agosto de
1748 foi criada a Capitania de Mato Grosso e Cuiab, atravs de uma
proviso rgia, garantindo a posse na regio. A Coroa Portuguesa
nomeou Dom Antnio Rolim de Moura para administrar a nova
capitania que chegou em 1751 e escolheu como capital Vila Bela da
Santssima Trindade, um local estratgico no centro das reas de

24
Dandara, 2008, p. 192.
25
Lopes, 2008, p. 196.
26
Hall, 2003, p. 71.
27
Teixeira, M., op. cit., p. 66.
 25

minerao e nas imediaes das fronteiras com a vizinha colnia

castelhana do Vice Reinado do Peru.
A efetivao da extrao do ouro e a construo da capital s
foram possveis graas introduo da mo de obra escrava africana. E,
como em outras regies do pas, os negros resistiram escravido sob
as mais diversas formas, tendo como caracterstica principal a fuga e a
formao de quilombos, territrio de liberdade que, mais que um
projeto de recriao da frica no Brasil, de acordo com Joo Jos Reis
e Flvio dos Santos Gomes, seria mais frutfero investigar como os
quilombolas continuavam em seus refgios, com ritmos e meios
diferentes, a formao de uma sociedade afro-brasileira que havia
comeado nas senzalas28.
J o antroplogo africano Kabengele Munanga considera a
criao dos quilombos como uma contribuio dos povos de origem
bantu, os primeiros a chegar ao Brasil, que deram o primeiro exemplo
de resistncia escravido na reconstruo do modelo africano do
quilombo, importado da rea geogrfico-cultural Congo-Angola29.
Este autor tambm esclarece a origem da palavra quilombo:

De origem da lngua umbundu de Angola,

quilombo um aportuguesamento da palavra
kilombo, cujo contedo remete a uma instituio
sociopoltica e militar que resulta de longa
histria envolvendo regies e povos lunda,
ovimbundu, mbundu, luba, kongo e imbangala ou
jaga, cujos territrios se situam hoje nas
repblicas de Angola e dos dois Congo. uma
histria de conflitos pelo poder, de ciso dos
grupos, de migraes em busca de novos
territrios e de alianas polticas entre grupos
alheios30.

Os quilombos brasileiros e guaporeanos se inspiraram nesta

experincia dos povos bantu que reconstruram no Brasil a experincia
de luta pela liberdade, resistindo escravido. A historiografia ainda
no deu a devida importncia trajetria desses quilombos de forma
que ainda sabemos muito pouco a respeito de suas histrias, de suas
organizaes. De qualquer maneira se constituram na forma mais forte
de contestao ao sistema escravocrata, desenvolvendo formas de
28
Reis; Gomes, 1996.
29
Munanga, 2009, p. 92.
30
Ibid., p. 93
26

liberdade no meio da imensido da floresta guaporeana e de seus rios,

provocando a ira de seus senhores e do escravismo colonial que
promoveram vrias expedies para destru-los e recapturar os
escravos.
Desde 1734, existe a formao de quilombos no vale do
Guapor, porm desenvolveram-se principalmente durante a segunda
metade do sculo XVIII. Um dos mais conhecidos o Quilombo de
Quariter que se manteve ativo por mais de um sculo 31. A atrao
exercida pelas fronteiras fazia com que as fugas se multiplicassem.
Tambm a imensido da floresta e o despovoamento da regio se
tornavam importantes aliados dos negros que buscavam a sua liberdade.
Assim, como na regio do rio Trombetas, conhecer o meio ambiente
tornara-se fundamental para o sucesso das fugas32. Os negros do
Guapor souberam se embrenhar nas matas em busca da liberdade,
singrando os igaraps em reas de mais difcil acesso se distanciando do
rio Guapor para escapar da recaptura e constituindo um novo modo de
vida. Neste sentido, como aborda Dandara a floresta com seus vrios
significados tornou-se a morada segura para ndios e negros nas vrias
regies do pas:

Misteriosa, acolhedora e sagrada; perigosa e, por

isso mesmo, protetora contra os inimigos, a
floresta foi a morada segura em que ndios e
negros puderam viver em liberdade. Na
convivncia entre aldeias, quilombos e
mocambos (habitao de famlias negras que
viviam nas floresta) fundia-se o panteo afro-
amerndio, multiplicava-se a medicina botnica,
miscigenavam-se os povos. Entre eles, o principal
trao em comum era o valor positivo conferido s
florestas33

Na bibliografia e documentao que consultei no encontrei

nenhum registro acerca da existncia de mulheres escravas no vale do
Guapor provenientes diretamente do continente africano. Como a
ocupao se deu atravs da explorao aurfera havia clara preferncia
para escravos do sexo masculino. Para resolver o problema da solido e

31
Teixeira, M. op. Cit., p. 186.
32
Funes, 1996, p. 474.
33
Dandara, op. cit., 2008, p. 190.
 27

do desequilbrio entre os sexos uma sada encontrada pelos quilombolas

foi a captura de ndias, o que gerou srios conflitos com os povos
indgenas da regio, como analisa Teixeira34.
Por outro lado, chama a ateno o registro que h sobre a rainha
viva Teresa de Benguela que governava em 1779 quando o Quilombo
do Quariter foi atacado e destrudo. 35 Teria ela nascido no prprio
quilombo que existia desde 1734? Ou seria procedente de Benguela? De
qualquer forma, os registros histricos se referem a ela como uma rainha
que governava com muita disciplina para garantir a segurana e a
sobrevivncia de toda a comunidade quilombola, como aborda Marco
Teixeira36. Foi a nica referncia de destaque que encontramos sobre
uma mulher quilombola. Aps sua captura e humilhao de seu povo
suicidou-se como ltimo ato de subverso.
importante destacar ainda que esta rainha tambm se chamava
Teresa como a rainha de Cabinda que veio para o Brasil como escrava,
conforme relato j citado por Carlos Serrano37. Teresa de Benguela
tornou-se smbolo das lutas das mulheres negras no Brasil. Sua histria
se tornou samba enredo da escola de samba Unidos de Viradouro, de
autoria de Joozinho Trinta, com o ttulo Teresa de Benguela: uma
Rainha Negra no Pantanal, no carnaval de 1994. Ela tambm foi
lembrada pelo Senado que, atravs do Projeto de Lei n 23 de 2009, de
autoria da senadora Serys Slhessarenko (PT-MT), foi aprovado em
deciso terminativa, pela Comisso de Educao, Cultura e Esporte
(CE) no dia 07 de julho de 2009 a criao do Dia Nacional de Teresa
de Benguela e da Mulher Negra, a ser comemorado anualmente no dia
25 de julho em aluso data em que celebrado o Dia Internacional de
Luta da Mulher Negra na Amrica Latina e no Caribe. A proposio
ressalta que a homenagem destina-se a resgatar o nome da herona
Teresa de Benguela, pois seu exemplo serve de espelho para as
mulheres negras que, guardadas as propores, continuam a lutar contra
um contexto adverso e discriminatrio, at os dias atuais38.
importante ressaltar ainda que na Histria de Angola h registro
de outras mulheres que se destacaram como rainhas. A mais clebre
delas a rainha Njinga que, com coragem e diplomacia governou os
reinos de Ndongo e Matamba no sculo XVII, enfrentando os

34
Teixeira, M., op. cit., p. 203.
35
Ibid., p. 206.
36
Ibid.
37
Serrano, op. cit.
38
Parecer N, de 2009. Disponvel em: http://legis.senado.gov.br/mate-pdf/62625.pdf Acesso
em: 23 de dezembro de 2010.
28

portugueses. Por outro lado, ela tambm participou do trfico de

escravos como a maioria dos governantes africanos. Aurora da Fonseca
Ferreira, historiadora angolana, afirma que uma irm a sucedeu no
poder, D. Vernica; e, ainda registra que,

conhece-se a rainha Lueji, da Lunda, e, para

pocas posteriores, do pouco que se sabe, pode-se
referir a existncia no municpio de Cambambe de
uma mulher chefe ou soba de Dumbo [...]; uma
outra autoridade feminina ainda a rainha
Nhakatolo, entre os Luchazes39.

Outra mulher que se destacou foi a princesa Aqualtune, filha do

rei do Kongo, que, segundo Semira Adler Vainsencher40, chegou a
chefiar um exrcito de dez mil guerreiros para defender o seu reino, mas
foi vencida e vendida como escrava para o Brasil, tendo aportado em
Recife, onde foi arrematada em leilo como escrava reprodutora, tendo
sido levada por seu proprietrio para um engenho de acar na regio de
Porto Calvo, ao sul do Estado de Pernambuco. Por volta de 1600,
quando Aqualtune chegou ao Brasil, cerca de 40 escravos fugidos se
estabeleceram na Serra da Barriga, iniciando a formao do memorvel
Quilombo de Palmares. Porto Calvo no ficava muito distante de l. Nos
ltimos meses de gravidez, Aqualtune organizou a fuga juntamente com
outros escravos e se dirigiram para a Serra da Barriga. L, organizou
um Estado Negro e, naquele territrio, teve sua ascendncia real
reconhecida, rituais e tradies respeitados, passando a chefiar uma das
povoaes que levou seu nome: Mocambo de Aqualtune 41. Semira
Vainsecher, continua afirmando que, segundo a historiografia,
Aqualtune teve vrias filhas e filhos, entre os quais, Gana Zona e Ganga
Zumba. Em 1655, Sabina, uma de suas filhas, deu luz Zumbi o
futuro heri da resistncia de Palmares42.
Na histria do reino do Kongo, outra mulher que se destaca
Chiampa-Vita (Beatriz), que, em 1704, liderou um movimento popular
anti-colonialista com um carter messinico que recorda as campanhas
de Canudos e Contestado no Brasil43. Ela se anunciou como a
reencarnao de Santo Antnio e arregimentou milhares de pessoas na

39
Ferreira, 2007, p. 64.
40
Vainsencher, 2011.
41
Ibid.
42
Ibid.
43
Maestri, 1988, p. 83.
 29

luta contra os portugueses. Chiampa-Vita propagava que Jesus e Maria

teriam sido negros e que o verdadeiro local do nascimento de Jesus
Cristo seria a cidade de Mbanza Kongo. Foi acusada de heresia pelo
clero portugus e queimada viva na fogueira no dia 1 de julho de 1706,
junto com alguns de seus acompanhantes44. Desta forma, se tornou um
smbolo da resistncia e luta contra o colonialismo portugus.
Por outro lado, a respeito de minha pesquisa sobre as mulheres da
Floresta do Mayombe um dos poucos registros que encontrei que no
reino Ngoyo, Cabinda, as princesas gozavam de estatuto especial. Eram
livres na escolha do marido, que no podia recusar, pois passava
condio de semiescravo; saa sempre guardado rua 45.
Diante da invisibilidade da participao das mulheres na
sociedade no vale do Guapor rondoniense e na Floresta do Mayombe,
em Angola, me proponho a desvirilizar a histria, de acordo com
Michelle Perrot46, mas entendendo o conceito de gnero como um
conceito relacional, pois um sexo s existe em relao ao outro.
Tambm busco analisar as experincias das mulheres da floresta
do vale do Guapor e do Mayombe na construo dos espaos, nos
inspirando ainda na concepo de gnero como uma categoria de
anlise e um conceito relacional na viso de Joan Scott, segundo a qual,
o gnero um elemento constitutivo de relaes sociais baseado nas
diferenas percebidas entre os sexos, e o gnero uma forma primeira
de significar as relaes de poder".47 nessa perspectiva que entendo as
peculiaridades que combinam os contedos na formao e
desenvolvimento da percepo de cada gnero sobre o ambiente. As
subjetividades esto presentes nas maneiras como percebem e se
relacionam com os recursos ambientais, e dessa condio os incorporam
culturalmente. As relaes de poder tambm perpassam a utilizao dos
recursos naturais, como das ervas medicinais.
A historiografia das ltimas dcadas tem invertido as
perspectivas historiogrficas tradicionais, voltando-se para a memria
de grupos sociais marginalizados do poder. Deste modo, abre-se
caminho para uma histria social das mulheres, para as tramas
cotidianas prenhes de significaes. H uma politizao do cotidiano.
como analisa Maria Odila Leite da Silva Dias:

44
Ibid., p. 84
45
Altuna, 2006, p. 259.
46
Perrot, 1993, p.129-130.
47
Scott, J. 1996, p. 11.
30

Sempre relegado ao terreno das rotinas obscuras,

o quotidiano tem se revelado na histria social
como rea de improvisao de papis informais,
novos e de potencialidade de conflitos e
confrontos, onde se multiplicam formas
peculiares de resistncia e luta. Trata-se de
reavaliar o poltico no campo da histria social do
dia-a-dia.48

Esta viso acerca da valorizao do cotidiano como um campo de

lutas, to rico de significaes, favorece uma perspectiva de ampliao
do conceito de poltica, do conceito de poder. Para Michelle Perrot, as
relaes das mulheres com o poder inscrevem-se primeiramente no jogo
de palavras. Poder, como muitos outros um termo polissmico. No
singular, ele tem uma conotao poltica e designa basicamente a figura
central, cardeal do Estado, que comumente se supe masculina. No
plural, ele se estilhaa em fragmentos mltiplos, equivalentes a
influncias difusas e perifricas, onde as mulheres tm sua grande
parcela.49 Assim, para esta historiadora, as mulheres tm poderes.
Em termos de anlise de poder, Michel Foucault mais radical,
analisando que, os poderes no esto localizados em nenhum ponto
especfico da estrutura social. Funcionam como uma rede de
dispositivos ou mecanismos a que nada ou ningum escapa". 50 Esta
perspectiva possibilita a anlise dos micros poderes que se exercem no
cotidiano, poderes perifricos e moleculares. E, neste campo, as
mulheres da floresta exercem muitos poderes como as parteiras e as
curandeiras que, atravs da utilizao dos recursos naturais, sobretudo
das ervas medicinais, salvam vidas no seio da floresta, tornando-se
poderosas, respeitadas pela coletividade.
Busquei perceber a construo dos saberes, situada no
etnoconhecimento, atravs das mulheres das florestas, em suas
interaes em ecossistemas peculiares na Amaznia e no Mayombe,
como habitantes de florestas tropicais. Isto nos aponta para a
importncia de perceber as influncias mtuas entre sociedade e
natureza como j indicava Fernand Braudel atravs de sua obra O
Mediterrneo.51

48
Dias, 1995, p. 14-15.
49
Perrot, 2006, p. 167.
50
Foucault, 2000, p. XIV.
51
Martins, 2008, p. 68-69.
 31

Realizei esta discusso atravs de dilogos contidos em

entrevistas realizadas com mulheres das florestas das regies citadas
acima. Acompanhei nos seus relatos memrias, experincias e modos
de vida, relacionados a cada habitat, na perspectiva de apreender
situaes em que se percebem atuantes naqueles espaos, onde
acompanha-se como as experincias de luta, resguardam relaes de
equilbrio com o meio ambiente52. Neste sentido, parafraseando Yara
Khoury, assumi o desafio de construir um trabalho forjado com as
mltiplas vozes femininas, atribuindo-lhes o devido valor como atos
interpretativos da realidade53 das comunidades remanescentes de
quilombos do vale do Guapor e das aldeias da Floresta do Mayombe.
Assim estou construindo uma histria em aberto com mltiplas
vozes e interpretaes, inspirando-nos tambm em Alessandro Portelli,
que prope a construo de um texto dialgico com as falas dos
entrevistados que se constituem em interpretaes das experincias
vivenciadas. Ento, temos as interpretaes dos entrevistados e das
entrevistadas, as minhas interpretaes e as interpretaes dos
leitores54. Neste sentido, como afirma Yara Khoury, dialogar com as
pessoas supe apreender os sentidos que cada um dos fatos narrados e
das pessoas que narram assume nas problemticas que estudamos 55.
Ainda nesta perspectiva ousei encarar o desafio de construir a
histria das mulheres da floresta do vale do Guapor e do Mayombe
atravs da fuso de discursos e estilos de narrativa, proposta por
Portelli, que no conseguida simplesmente pela citao das fontes. ,
antes disso, uma questo de modificar nosso procedimento narrativo,
nosso prprio modo de administrar o tempo e o ponto de vista 56.
Assim constru um texto dialgico incorporando as narrativas de nossos
entrevistados e nossas entrevistadas, problematizando-as, buscando
apreender os seus significados sociais, os seus modos de vida, as suas
interaes com a floresta tropical. Isto se constitui em um dos fascnios
do trabalho com fontes orais, da arte multivocal da histria oral 57,
fazendo emergir as vozes de mulheres e homens dessas duas regies to
esquecidas pela Histria oficial.
Procurei descobrir os modos como constituem seus saberes,
demonstrando habilidades, incorporando/construindo tecnologias para

52
Antonacci, 1995, p. 247.
53
Khoury, 2004, p. 123.
54
Portelli, 1997, p. 27.
55
Khoury, op. cit., p. 123.
56
Portelli, 2004, p. 313.
57
Idem, 2010, p. 19.
32

lidar com recursos do lugar; buscamos perceber concepes, onde,

desenvolvimento significa garantir condies de preservao das reas
ocupadas, incorporando respeito por suas culturas [e] racionalidade
nos usos tradicionais dos recursos naturais.58
Na Amaznia, a categoria mulheres da floresta, segundo Lgia
Simonian, comeou a ser utilizada por Murphy e Murphy, em 1974, ao
analisar o modo de vida das indgenas Munduruku no Par. De acordo
ainda com esta autora, a categoria mulheres da floresta,

Longe de restringir-se a uma perspectiva

naturalizante, essa categoria remete a uma
compreenso de que tais mulheres situam-se num
contexto de floresta, mas no apenas material.
Elas integram, produzem e recriam a cultura
local, marcada pela presena da floresta, porm,
com dimenses sociais, ideolgicas e simblicas
igualmente importantes59.

Nesta perspectiva, sobretudo a partir da dcada de 1990, temos

toda uma produo bibliogrfica registrando a histria destas mulheres
da floresta. Destaco os trabalhos de Lgia Simonian 60, Cristina Scheibe
Wolff61, Rosa Acevedo e Edna Castro62, Tereza Almeida Cruz 63,
Marcos Montysuma 64, Iraldes Caldas65, dentre outros.
Desenvolvi a minha temtica a partir da dcada de 1980 por ter
sido um perodo marcante para as populaes tradicionais da Amaznia
brasileira e para a Histria de Angola e dos cabindas, enfrentando o
desafio de discusso historiogrfica de uma histria recente.
Utilizei a categoria populaes tradicionais para designar
agentes sociais com existncia coletiva, incorporando pelo critrio
poltico-organizativo uma diversidade de situaes especficas
correspondentes aos denominados seringueiros, quebradeiras de coco
babau, quilombolas, ribeirinhos, castanheiros e pescadores que tm se
estruturado igualmente em movimentos sociais 66. Esta categoria
passou a ser utilizada pelas instituies governamentais e de certa
58
Antonacci, 2002, p. 28.
59
Simonian, 2001, p. 108.
60
Ibid.
61
Wolff, 1999.
62
Acevedo; Castro, 1993.
63
Cruz, 2000.
64
Montysuma, 2008.
65
Caldas, 2009.
66
Almeida, 2005, p. 16.
 33

forma foi apropriada pelas populaes da floresta da Amaznia para

assegurar seus direitos.
Em relao Histria de Angola, as dcadas de 1980 e 1990 so
marcadas pela guerra civil que se iniciou em 1975 aps a conquista da
independncia poltica da nova nao. Ao invs de investir em sade,
educao, transporte e melhoria da qualidade de vida da populao, o
Governo de Angola liderado pelo Movimento Popular de Libertao de
Angola (MPLA), teve que gastar com armamentos e treinamentos
militares em decorrncia desta lamentvel guerra.
A Provncia de Cabinda no possui ligao terrestre com o
territrio de Angola, como podemos observar no mapa abaixo. Por isto
um enclave e faz limites com a Repblica Democrtica do Congo e o
Congo Brazzaville, em decorrncia das deliberaes da Conferncia de
Berlim e de convnios posteriores entre Portugal e Frana; e Portugal e
Blgica. Esta provncia possui uma situao especial, pois pelo
entendimento do Tratado de Simulambuco, assinado em 01 de fevereiro
de 1885, entre Portugal e representantes das principais linhagens de
Cabinda, a regio era um territrio autnomo ao lado de Angola. Nisto
se baseia os movimentos que lutam pela independncia de Cabinda.
Entretanto, em decorrncia do acordo de Alvor, em janeiro de 1975,
Cabinda foi transformada automaticamente em uma das provncias de
Angola sendo anexada ao resto do pas. Por isto, no perodo ps-
independncia de Angola intensificam-se as lutas pela separao de
Cabinda lideradas pela Frente de Libertao de Cabinda (FLEC).
34

Mapa geopoltico de Angola

Fonte: Buza, Alfredo Gabriel (2006)

A Provncia de Cabinda foi palco desta guerra fraticida e, de

modo particular, os municpios de Belize e Buco Zau, na regio do
Mayombe, onde fiz a minha pesquisa de campo, sobretudo, a partir de
1987 quando a Unio Nacional pela Independncia Total de Angola
(UNITA) muda-se para o norte de Angola e alia-se Frente de
Libertao pelo Enclave de Cabinda (FLEC), reativando-a. Desta
forma, temos um aumento da atividade militar em Cabinda em extenso
e intensidade.
Em 31 de maio de 1991 a UNITA e o Governo de Angola
assinaram os Acordos de Bicesse, que compreendiam um plano para o
processo de pacificao, desde o cessar-fogo at s eleies,
estabelecendo a democracia poltica como forma de resoluo da
questo do poder. A desmobilizao dos exrcitos do Governo de
Angola e da UNITA era a principal condio do Acordo. Parte destes
exrcitos receberiam instruo conjunta para formar o ncleo de um
 35

novo exrcito, as Foras Armadas Angolanas (FAA), como aborda o

autor So Vicente67.
As eleies foram realizadas em todo o pas em 1992. Em
Cabinda a FLEC fez campanha contra as eleies, ameaando os
eleitores que votassem que seriam considerados traidores e como tal
teriam que ser mortos. Apesar das tentativas de sabotagem do registro
eleitoral, do boicote e das abstenes massivas, as eleies realizara-se
em Cabinda68.
As eleies de setembro de 1992 deram a vitria ao MPLA e
Angola passou a ter um parlamento com legitimidade democrtica para
tratar do problema da autonomia de Cabinda. Entretanto, a UNITA no
aceitou o resultado das eleies e Jonas Savimbi, seu lder, retomou a
guerra. Esta se intensificou na regio do Mayombe, afetando
profundamente a populao civil dos municpios de Belize e Buco Zau
que tambm tiveram o acesso cidade de Cabinda interrompido por
causa da destruio de pontes por mais de trs anos. A populao fugiu
quase que em massa para a Repblica Democrtica do Congo (antigo
Zaire) e para o Congo Brazzaville, deixando suas aldeias, suas casas,
seus roados. De acordo com o autor So Vicente,

mais de 11.000 refugiados cabindas entraram em

territrio do Congo, fugindo aos combates entre a
guerrilha independentistas e as foras armadas
governamentais. Cerca de 4.000 desses
refugiados encontram-se em Ponta Negra, a
capital petrolfera do Congo 69.

Apenas no ano de 2002 com a morte de Jonas Savimbi a guerra

civil terminou definitivamente, iniciando os processos de reconciliao e
reconstruo nacional. Desta forma, muitos refugiados retornaram s
suas aldeias, o Governo de Angola, liderado pelo MPLA, comeou a
reconstruir as estradas, as vias de acesso, a construir novas escolas,
postos de sade, a propiciar linhas de crdito para o desenvolvimento da
agricultura, procurando investir na melhoria da qualidade de vida da
populao. Agora os roados esto cheios de alimentos, a vida vai
seguindo o seu curso normal dentro dos modos de vidas regionais.
Entretanto, a explorao dos recursos naturais da regio, sobretudo o
petrleo e a madeira ainda se d in natura numa perspectiva colonial.

67
Vicente, 1996, p. 112.
68
Ibid., p. 174.
69
Ibid., p. 134.
36

Assim, como questiona Juliana Lando Canga Buza, o pas exporta

petrleo e precisa importar utenslios de plstico. Exporta madeira em
tora e importa carteiras e mesas feitas com resduos das indstrias
madeireiras70.
Na regio do Mayombe ainda no existe polticas pblicas
baseada na explorao racional dos recursos naturais na perspectiva da
sustentabilidade social, cultural e ambiental. Por isto, os trabalhos do
engenheiro agrnomo Alfredo Buza incentivando a criao de sistemas
agroflorestais no municpio de Buco Zau se tornam relevantes, pois
aponta uma alternativa de desenvolvimento sustentvel para a regio 71.
As populaes tradicionais da Floresta Amaznica emergem no
cenrio nacional, sobretudo a partir da dcada de 1980, quando os seus
modos de vida antigos foram afetados profundamente pelas polticas
desenvolvimentistas do governo militar que favoreceram a
implementao de grandes projetos na Amaznia na rea da
agropecuria, minerao, construo de hidreltricas e pavimentao de
rodovias na regio.
Esses projetos provocaram desastres ambientais, sociais e
econmicos, colocando em risco a sobrevivncia fsica e cultural das
populaes tradicionais. Muitos ndios, negros, seringueiros e
ribeirinhos foram expulsos de suas terras. Outros se organizaram,
resistiram e tombaram na luta como Wilson Pinheiro e Chico Mendes
no Acre. A morte desse ltimo teve uma repercusso internacional
graas sua articulao com o movimento ambientalista. Chico Mendes
e seus companheiros criaram os empates, uma organizao singular
para defender a floresta e os seus modos de vida, impedindo que os
pees (contratados pelos fazendeiros) derrubassem a mata. E, nos
empates, as mulheres e crianas iam frente, enfrentando
corajosamente os motosserras.
Nesse novo cenrio, os negros do Guapor, que, desde o inicio
do sculo XIX se viram abandonados pelos seus donos e aps o
perodo ureo da borracha, viram as terras que foram ocupadas por eles
h mais de dois sculos, onde recriaram seus modos de vida na
liberdade, serem invadidas pelas frentes de colonizao agropastoril e
por rgos ambientalistas governamentais que promoveram um
processo de expulso desta populao de seus territrios tradicionais,
colocando em risco uma rica herana tnica, cultural e social, que
dispe de elementos especficos de controle, manejo e conhecimento da

70
Buza, J. 2011, p. 112.
71
Buza, A., 2011.
 37

natureza. Entretanto, uma parte resistiu, se organizou, buscou parcerias

com a igreja e entidades ambientalistas. Assim nasceu a Associao
Ecolgica e Quilombola do Vale do Guapor (ECOVALE) que, atravs
da comunidade de remanescentes de quilombolas de Santo Antnio do
Guapor, e com o apoio da Petrobrs, vem desenvolvendo o projeto
Quelnios na Amaznia, que, por meio de uma ao conjunta com a
populao ribeirinha e autoridades bolivianas, j devolveu ao rio
Guapor centenas de milhares de quelnios preservados em sua
primeira etapa de vida nos tanques da ECOVALE. O trabalho da
comunidade atravs da ECOVALE amplia-se na medida em que seus
membros trabalham como fiscais voluntrios na guarda, proteo e
limpeza das praias guaporeanas, na preservao dos ninhais das aves
praianas e na educao ambiental para visitantes, turistas, estudantes e
outras comunidades do vale do Guapor.
Os quilombolas de outras regies do Brasil tambm j tinham
formado vrias organizaes a nveis local, estadual e regional. Para
fortalecer este movimento realizaram o I Encontro Nacional das
Comunidades Negras Rurais em 1995. Em maio do ano seguinte, em
reunio de avaliao deste evento, constituram a Coordenao
Nacional de Articulao das Comunidades Negras Rurais Quilombolas
(CONAQ), em Bom Jesus da Lapa/BA. Assim vamos tendo uma
consolidao de um movimento nacional quilombola para articular a
luta em defesa da titulao definitiva dos territrios quilombolas e da
implantao de projetos de desenvolvimento sustentvel das
comunidades72. A CONAQ tornou-se um importante interlocutor nos
antagonismos sociais que envolvem as chamadas territorialidades
especficas.
Nesse contexto amaznico, segundo Juliana Santilli, a partir de
articulaes polticas entre os movimentos sociais e o movimento
ambientalista nasce o socioambientalismo brasileiro na segunda metade
dos anos 1980. Fortaleceu-se como o ambientalismo em geral nos anos
1990, principalmente depois da realizao da Conferncia das Naes
Unidas sobre Meio Ambiente e Desenvolvimento, no Rio de Janeiro,
em 1992 (Eco 92), quando os conceitos socioambientais passaram a
influenciar a edio de normas legais 73. Ela ainda afirma que:

O socioambientalismo foi construdo com base na

idia de que as polticas pblicas ambientais

72
Disponvel em http://www.conaq.org.br/ . Acesso em: 12 de abril de 2011.
73
Santilli, 2005, p. 31.
38

devem incluir e envolver as comunidades locais.

Mais do que isso, desenvolveu-se com base na
concepo de que, em um pas pobre e com tantas
desigualdades sociais, um novo paradigma de
desenvolvimento deve promover no s a
sustentabilidade estritamente ambiental [...] como
tambm a sustentabilidade social ou seja, deve
contribuir tambm para a reduo da pobreza e
das desigualdades sociais e promover valores
como justia social e equidade74. Alm disso, o
novo paradigma de desenvolvimento preconizado
pelo socioambientalismo deve promover e
valorizar a diversidade cultural e a consolidao
do processo democrtico no pas, com ampla
participao social na gesto ambiental.75

Essa concepo do socioambientalismo sintonizava com as

aspiraes das organizaes dos povos da floresta como do Conselho
Nacional dos Seringueiros (CNS), da Aliana dos Povos da Floresta, do
Movimento dos Atingidos por Barragens (MAB), da Coordenao
Nacional de Articulao das Comunidades Negras Rurais Quilombolas
(CONAQ) e das organizaes indgenas, dentre outras. Dessa forma,
segundo Santilli, o socioambientalismo passou a representar uma
alternativa ao conservadorismo do movimento ambientalista tradicional,
mais distante dos movimentos sociais e das lutas polticas por justia
social e ctico quanto possibilidade de envolvimento das populaes
tradicionais na conservao da biodiversidade 76.
Assim o socioambientalismo sustenta-se no reconhecimento e na
valorizao da biodiversidade e da sociodiversidade, de forma
articulada e sistmica sob a influncia do multiculturalismo, do
humanismo e do pluralismo jurdico77. Por isso, defende os bens e os
direitos socioambientais como os direitos territoriais especiais a
minorias tnicas (povos indgenas e quilombolas) e a populaes
tradicionais. A sntese socioambiental se revela justamente pela
concretizao de dois valores em um nico bem jurdico: a
biodiversidade e a sociodiversidade, e sobre tais bens que incidem os
direitos coletivos.78

74
Guimares, 2001, p. 43-71.
75
Santilli, op. cit., p. 34.
76
Ibid.,p. 40.
77
Ibid., p. 245.
78
Ibid., p. 246.
 39

Essa discusso se insere na perspectiva de desenvolvimento

sustentvel. Este conceito foi utilizado e defendido no relatrio das
Naes Unidas intitulado Nosso Futuro Comum, tambm denominado
Relatrio Brundtland, por ter sido coordenado pela ento primeira
ministra da Noruega, Gro Brundtland, publicado em 1987. O relatrio
define e defende o conceito de desenvolvimento sustentvel como
aquele que atende s necessidades do presente sem comprometer a
possibilidade de as geraes futuras atenderem as suas prprias
necessidades79.
O Relatrio Brundtland enfatiza os trs componentes
fundamentais do novo modelo de desenvolvimento sustentvel:
proteo ambiental, crescimento econmico e equidade social. Isso
coincide historicamente com o fortalecimento dos movimentos dos
povos da floresta, apoiados nacional e internacionalmente, na luta pela
preservao da Floresta Amaznica e de seus modos de vida.
Por outro lado, embora o Relatrio Brundtland oferea uma
perspectiva renova discusso da questo ambiental e do
desenvolvimento, o conceito de desenvolvimento sustentvel passa a
ser apropriada pelo discurso oficial, pela linguagem comum e pelas
empresas, como questiona Enrique Leff. Assim, conforme as
interessantes anlises deste autor,

a retrica do desenvolvimento sustentvel

converteu o sentido crtico do conceito de
ambiente numa proclamao de polticas
neoliberais que nos levariam aos objetivos do
equilbrio ecolgico e da justia social por uma
via mais eficaz: o crescimento econmico
orientado pelo livre mercado80.

Assim seguindo a trilha do pensamento crtico deste autor temos

um neoliberalismo ambiental que

busca debilitar as resistncias da cultura e da

natureza para subsumi-las dentro da lgica do
capital. Seu propsito legitimar o esplio dos
recursos naturais e culturais das populaes
dentro de um esquema combinado, globalizado,
onde seja possvel dirimir os conflitos num
campo neutro.
79
Comisso Mundial sobre Meio Ambiente e Desenvolvimento, 1991, p. 46.
80
Leff, 2009, p. 24.
40

Como sempre, a lgica do capital o lucro, embora possa mudar

o discurso. Ento, diante destas estratgias de apropriao econmica e
simblica da natureza, Leff afirmando que, emerge hoje uma tica
ambiental que prope a revalorizao da vida do ser humano. Esta tica
se expressa nas lutas de resistncia das comunidades indgenas e
camponesas a serem convertidas em reservas etnolgicas81. Estes
povos com seus modos de vida tradicionais sempre preservaram o meio
ambiente e, hoje, no caso da Amaznia enfrentam as polticas
ambientais com criao de parques nacionais que pretendem expulsar as
populaes tradicionais ou a ganncia das empresas mineradoras,
agropecurias que querem apropriar-se de suas terras e dos recursos
naturais. Por isto que leff analisa que:

O conceito de ambiente se defronta com as

estratgias fatais da globalizao. O principio de
sustentabilidade surge como uma resposta
fratura da razo modernizadora e como uma
condio para construir uma nova racionalidade
produtiva, fundada no potencial ecolgico e em
novos sentidos de civilizao a partir da
diversidade cultural do gnero humano. Trata-se
da reapropriao da natureza e da reinveno do
mundo; no s de um mundo conformado por
uma diversidade de mundos, abrindo o cerco da
ordem econmico-ecolgica globalizada.82

Nessa perspectiva, procurarei compreender como os povos da

floresta, sobretudo as mulheres do vale do Guapor e da floresta de
Mayombe, atravs de suas prticas cotidianas, de seus hbitos, de seus
costumes, promovem o desenvolvimento sustentvel, contribuindo para
a continuidade da vida no planeta.
A ideia de desenvolvimento sustentvel to forte e atual que
Jos Eli da Veiga chega a consider-la como a utopia que tomar o
lugar do socialismo no terceiro milnio, trazendo em seu bojo o desafio
da superao do industrialismo, do capitalismo83.
Ignacy Sachs, estudando aspectos econmicos contemporneos,
percebe economias diferentes daquelas praticados no capitalismo. A
partir da desenvolveu o conceito que aborda o modo como povos
81
Ibid., p. 29.
82
Ibid., p. 31
83
Veiga, 2006.
 41

situados em ecossistemas especiais usufruem os recursos disponveis no

meio ambiente, refletindo uma atitude respeitosa em relao ao espao
trabalhado. Esse constitui um dos aspectos que justificam aprofundar os
conhecimentos sobre essas culturas, para apreender como manejar
recursos naturais em benefcio de um equilbrio sem prejudicar a
dinmica da vida. Ele argumenta por uma sociedade da biomassa
baseada nos conhecimentos dos povos dos ecossistemas singulares, uma
oportunidade particularmente desafiadora para os pases tropicais 84.
Acredito na possibilidade de perceber mulheres e homens das
florestas tropicais nessa tica de compreenso dos sujeitos, que
destoando de uma prtica majoritria de produo e consumos
industrialistas, contribuem com seus modos de vida para constituir
prticas sociais que se situem noutros devires. Imbudo desse
entendimento busco apreender, atravs de relatos orais, as experincias
de mulheres e homens que se organizam em dado espao partilhando
saberes, para nos possibilitarem compreenses da magnitude de seus
conhecimentos. Morn discutindo as relaes humanas no ambiente da
floresta tropical reconhece o papel das populaes humanas na
constituio das florestas de terra firme, na Amaznia brasileira, j h
milhares de anos85.
Outro aspecto a considerar que nos ltimos anos h uma
intensa discusso acerca da relao da mulher com a conservao e
preservao do meio ambiente e o desenvolvimento de polticas
pblicas. Esse debate parte da preocupao de como a mulher est ou
no inserida no processo de desenvolvimento, seu papel e suas funes.
A IV Conferncia Mundial sobre a Mulher em Beijing destaca a
importncia da participao da mulher na construo do
desenvolvimento sustentvel:

As medidas estratgicas necessrias para uma

nova ordem do meio ambiente exigem um
mtodo global, multidisciplinar e setorial. A
participao e a liderana da mulher so
fundamentais em todos os aspectos de tal mtodo.
Nas recentes Conferncias Mundiais realizadas
pelas Naes Unidas sobre o desenvolvimento,
assim como nas conferncias preparatrias para a
Quarta Conferncia Mundial sobre a Mulher, se
reconheceu que as polticas em matria de

84
Sachs, 2002.
85
Morn, 1990.
42

desenvolvimento sustentvel, que no contenham

a participao do homem e da mulher, no
conseguiro resultados a longo prazo.
Solicitaram-se nessas Conferncias a participao
mais efetiva da mulher, na gerao de
conhecimentos e educao ambiental, a adoo
de decises e a gesto em todos os nveis. As
experincias e contribuies da mulher a um
ambiente ecologicamente racional devem ocupar
um lugar prioritrio no programa sculo XXI.
Enquanto a contribuio da mulher no receber
reconhecimento e apoio, o desenvolvimento
sustentvel seguir sendo um objetivo difcil de
ser alcanado.86

Nesse sentido, pretendo dar visibilidade s praticas cotidianas das

mulheres negras e indgenas que interagem com o meio ambiente na
produo de alimentos saudveis, nas relaes de trabalho, na ao
poltica e social pela relao de respeito, apego e cuidado com a
natureza, colaborando no processo de construo do desenvolvimento
sustentvel. Nessa discusso nos distanciamos do pensamento
ecofeminista essencialista, representado pincipalmente por Vandana
Shiva que, a partir da ideia do princpio feminino, vincula as mulheres
vida e natureza87, reforando o papel natural delas como
reprodutoras, mantenedoras e defensoras da vida e da natureza. Entendo
que mulheres e homens fazem parte da natureza e que as relaes das
mulheres com o meio ambiente esto relacionadas aos papis sociais de
gnero que so cultural e historicamente construdos.
Por outro lado, um enfoque de gnero no se refere somente s
medidas utilizadas para incorporar a mulher no processo de
desenvolvimento. Questiona, assim como o conceito de
desenvolvimento sustentvel, o fim e o contedo do desenvolvimento,
assinalando a necessidade de buscar novas polticas que contribuam para
a mudana das estruturas de desigualdade existentes e o uso sustentvel
do meio ambiente. O desenvolvimento ser sustentvel e equitativo
quando mulheres e homens participarem de forma mais igualitria, em
todos os nveis, do processo de tomada de decises. 88

86
Traduo do texto da Quarta Conferncia Mundial sobre a Mulher/Beijing/1995. San Jos,
Costa Rica, 1996, p. 130. In: CASTRO, Mary Garcia; ABRAMOVAY, Miriam. Gnero e meio
ambiente. 2. ed. So Paulo: Cortez; Braslia: UNESCO/ UNICEF, 2005.
87
Shiva, 1998.
88
Castro; Abramovay, 2005, p. 38. .
 43

Alm disso, a equao gnero e meio ambiente fez emergir

questes criativas e provocadoras para o debate da atualidade sobre a
crise de paradigma ocidental, como a reterritorializao do espao e do
ambiente referindo se ao corpo, sade, sexualidade, ao prazer e ao
telrico.

Tal equao questiona sentidos da economia

poltica para a igualdade de vida dos indivduos,
considerando a pluralidade de ser/estar neste
mundo, ultrapassando as clebres dicotomias entre
indivduo e sociedade e entre natureza e cultura
[...], defendendo o equilbrio dos direitos dos seres
humanos em sua diversidade.89

Por isto que a voz das mulheres nas conferncias internacionais

sobre o meio ambiente, se caracteriza, de acordo com Elisa Larkin
Nascimento, como a radical crtica ao modelo de desenvolvimento
neoliberal imposto aos pases do sul por instituies como o Banco
Mundial e o Fundo Monetrio Internacional90.
Ademais, o que est em questo a forma de se viver no planeta,
como aborda o filsofo francs Guattari, no contexto de acelerao das
mudanas tcnicas cientficas e do crescimento demogrfico 91. Esta
situao agrava ainda mais a crise ecolgica, sendo necessrio como
prope este autor uma autntica revoluo poltica, social e cultural
reorientando os objetivos da produo de bens materiais e imateriais. 92
Neste sentido, Guatarri lana o desafio da construo da ecosofia, uma
articulao tico-poltica entre os trs registros ecolgicos: o do meio
ambiente, a das relaes sociais e a da subjetividade humana. 93 A nosso
ver, este tipo de ecosofia proposto por Guatarri, de certa forma se
articula com a idia de desenvolvimento sustentvel idealizada por Jos
Eli da Veiga como a utopia que substituir o socialismo neste milnio, j
comentada, pois Guatarri entende que uma ecosofia de um tipo novo,
ao mesmo tempo prtica e especulativa, tico-poltica e esttica deve
substituir as antigas formas de engajamento religioso, poltico,
associativo... 94 De qualquer forma, estas reflexes nos levam a repensar

89
Ibid.
90
Nascimento, 2008, p. 147.
91
Guattari, 2008, p. 8.
92
Ibid., p. 9.
93
Ibid., p. 8.
94
Ibid., p. 54.
44

e recriar nossas relaes com o meio ambiente, com os outros seres

humanos, enfim as formas de viver na atualidade.
Os modos de vida das populaes do vale do Guapor e de
Mayombe, na minha concepo, articulam esses trs registros
ecolgicos, sobretudo, as prticas culturais das mulheres, como procurei
revelar ao longo deste trabalho. Iraildes Caldas Torres discutindo gnero
e meio ambiente na Amaznia chega a afirmar que

se as cincias sociais derem a devida visibilidade

s maneiras pelas quais as mulheres cuidam da
terra, como algo que lhes prprio, forjando
condies necessrias para que os sistemas vivos
se perpetuem na natureza, ser possvel encontrar
uma base significativa para que seja adotada a
sustentabilidade nas relaes com o ambiente 95.

Neste contexto este trabalho acerca das relaes das mulheres de

florestas tropicais do vale do Guapor rondoniense e de Mayombe, na
frica, torna-se relevante, pois uma temtica nova e desafiadora,
quase no tendo trabalhos que tratem dessa abordagem e olhar poltico.
E, diante da questo planetria do aquecimento global os povos da
floresta, principalmente as mulheres, passam a ter um papel fundamental
no cuidado com a terra, com os ecossistemas, contribuindo para o
equilbrio do planeta. Segundo Leonardo Boff, a tica do cuidado
funda uma nova tica, compreensvel a todos e capaz de inspirar valores
e atitudes para a fase planetria da humanidade 96.
Este trabalho inspira-se na concepo de Histria como
problematizao das experincias humanas em todas as suas dimenses.
Entretanto, como discuti a relao entre gnero e meio ambiente,
enfatizei os aspectos culturais, compreendendo cultura como modos de
vida, na perspectiva de E. P. Thompson97, e com tempos histricos
diferenciados como define Walter Benjamin: A histria objeto de
uma construo cujo lugar no o tempo homogneo e vazio, mas um
tempo saturado de agoras98. A histria uma construo, no algo
dado, construda por mulheres e homens atravs de seus costumes, de
seus valores, de seus sentimentos, de suas vivncias mltiplas, que
rememoram o passado, trazendo as experincias que lhes interessam a

95
Caldas, 2009, p. 347.
96
Boff, 1999.
97
Thompson, 1981, p. 189.
98
Benjamin, 1994, p. 229.
 45

partir do presente. O tempo da histria deve ser construdo pela

experincia dos sujeitos sociais. uma histria carregada de
subjetividades com intensidades diferentes.
Desta forma, neste estudo comparado das relaes ambientais de
mulheres da floresta do vale do Guapor (Brasil) e de Mayombe
(Angola), a partir de suas experincias cotidianas, procurei considerar as
temporalidades diferenciadas dos modos de vidas de cabindas,
indgenas, negras, seringueiras, ribeirinhas, bolivianas, parteiras e
curandeiras, incorporando os mais variados matizes de experincias
sociais dessas mulheres, vividas intensamente, constituindo valores,
prticas e tradies que moldam as suas relaes com a natureza;
procurei dar grandeza s pequenas coisas, construindo uma histria em
aberto.
Esta abordagem histrica nos impede de estudar as experincias
vivenciadas pelas mulheres, pelos sujeitos sociais com posicionamentos
tericos inadequados a um estudo de culturas, sem um dilogo constante
entre teoria e fontes. Assim, vamos trabalhando as problemticas de
estudo, no como fatos dados, mas como processos em formao 99,
como prope Yara Khoury.
Esta perspectiva histrica abre um campo de possibilidades,
rompendo com antigas formas de concepes relativas ao conhecimento
histrico, com dogmas estruturalistas que sempre negaram a ao dos
sujeitos e sujeitos simples, sem poder de mando poltico, como motores
da histria.
esta experincia humana, o termo ausente na maioria dos
escritos e pesquisas da regio amaznica e de Cabinda que desenvolvi
neste estudo comparado das relaes ambientais de mulheres da
floresta do vale do Guapor (Brasil) e de Mayombe (Angola), uma nova
temtica trabalhada compreendendo as mulheres como sujeitos
histricos.
Desta forma, no trabalhei com um esquema pronto, mas fui
construindo o trabalho, a teoria no dilogo constante com as fontes e as
evidncias, procurando descobrir o no dito, buscando ler nas
entrelinhas, extrair aquilo que potencialmente permite olhares e leituras
diversas 100, ousando interpretar, ousando escrever a histria de outro
modo, privilegiando a voz de mulheres excludas da histria e as suas
formas silenciosas de resistncias que se constituem na experincia

99
Khoury, 2004, p. 127.
100
Fenelon, 1993, p. 77.
46

cotidiana, na luta de interesses e valores, no fazer-se das comunidades

afrodescendentes do Guapor e das aldeias da Floresta do Mayombe.
Em que pese as crticas das feministas, entre elas Joan Scott 101, a
partir do ps-estruturalismo, que questionam Thompson por considerar
que ele universaliza a classe, no trabalhando com as diferenas dentro
da classe e as relaes de gnero, compreendo que o seu arcabouo
terico nos propicia ferramentas para discutir a Histria das Mulheres,
as relaes de gnero por considerar as experincias dos sujeitos
sociais, a valorizao do cotidiano dos trabalhadores, suas vivncias, as
temporalidades diversas e a possibilidade de construir uma Histria em
aberto. Por isto considero que o seu pensamento continua atual
inspirando-me a discutir as problemticas desta pesquisa acerca das
mulheres negras do vale do Guapor e do Mayombe e a enfrentar o
desafio da construo da narrativa histria tecendo a matria-prima da
experincia. A filsofa Jeanne Marie Gagnebin analisando o
pensamento de Walter Benjamin considera que

a experincia se inscreve numa temporalidade comum a vrias

geraes. Ela supe, portanto, uma tradio compartilhada e
retomada na continuidade de uma palavra transmitida de pai a
filho; continuidade e temporalidade das sociedades
artesanais, diz Benjamin em O Narrador, em oposio ao
tempo deslocado e entre-cortado do trabalho no capitalismo
moderno. 102

Este estudo comparado das relaes ambientais de mulheres da

floresta do vale do Guapor (Brasil) e de Mayombe (Angola),
diferentemente da realidade analisada por Benjamin onde h a
decadncia da narrativa e da experincia, ainda situa-se no contexto
privilegiado de sociedades artesanais, de tradio oral, onde os
saberes culinrios e medicinais, a habilidade no trabalho da mata e do
roado, o artesanato, as prticas de pesca e caa, as histrias de vida, a
religio, as crenas, os valores culturais so repassados pela oralidade e
por aprendizagens prticas.
Ento continuei tendo o privilgio de trabalhar com depoimentos
orais de mulheres e homens da floresta do vale do Guapor e do
Mayombe pois j realizamos vrias entrevistas nos ltimos anos, no
Acre e Sul do Amazonas, durante a pesquisa para minha monografia e

101
Scott, P., 1999, 34-35.
102
Gagnebin, 2007, p. 57.
 47

dissertao103 - que revelam dimenses de resistncias constitudas nos

seus modos de vida, as representaes que fazem do cotidiano,
possibilitando uma compreenso maior do significado da participao
das mulheres na construo de um desenvolvimento sustentvel,
inclusive, a ter uma viso acerca de como os homens enxergam a
relao que as mulheres tm com a natureza e a luta em busca de
melhoria das condies de vida e de construo de novas relaes entre
mulheres e homens e de todos com o meio ambiente.
Antes da realizao das entrevistas fiz leituras prvias de parte da
bibliografia e/ou de informaes existentes, referentes realidade e s
pessoas a serem entrevistadas, conforme indicao de Verena
Alberti.104. Esse procedimento propiciou a reviso e adequao do rol de
perguntas a serem formuladas, proporcionando uma maior
produtividade em relao aos objetivos propostos. No final de cada
entrevista solicitei a autorizao das pessoas entrevistadas para
utilizao de seus depoimentos.
Entendo o trabalho de campo como um experimento em
igualdade, baseado na diferena 105. Neste sentido, procurei me
aproximar ao mximo das pessoas, participando de suas atividades
cotidianas, escutando espontaneamente as suas histrias, conquistando a
confiana delas para depois gravar os relatos. Assim aprendi a respeitar
ainda mais a vida dessas mulheres e homens que refletem, questionam e
aprendem durante a realizao da entrevista. Experimentei tambm o
que analisa Alessandro Portelli:

Uma entrevista uma troca entre dois sujeitos:

literalmente uma viso mtua. Uma parte no
pode realmente ver a outra a menos que a outra
possa v-lo ou v-la em troca. Os dois sujeitos
interatuando no podem agir juntos a menos que
uma espcie de mutualidade seja estabelecido. O
campo pesquisado, entretanto, tem objetivo
escorado em igualdade como condio para uma
comunicao menos distorcida e um conjunto de
informes menos tendenciosos. 106

Neste sentido, a realizao das entrevistas que tive o privilgio de

fazer constituiu-se numa rica troca de experincias. Inclusive, muitas
103
Cruz, 1999, 2001.
104
Alberti, 2004.
105
Portelli, 1997, p. 19.
106
Portelli, 1996, p. 3.
48

vezes, tambm durante a entrevista as pessoas me faziam

questionamentos interessantes. A transcrio das entrevistas foi feita
respeitando ao mximo a maneira de falar das pessoas entrevistadas,
como forma de valorizao da linguagem coloquial, dos modos de vida
dos povos que habitam as florestas tropicais.
Outro aspecto importante da histria oral que procurei
desenvolver ainda mais foi a arte de ouvir, como prope Alessandro
Portelli.107 Aprender a ouvir no s aquilo que a priori me interessa para
a pesquisa, mas tambm outras dimenses que a pessoa entrevistada
desejar narrar. E, a partir desta escuta, surgiram outros aspectos
diferentes para serem abordados no meu estudo. Ento, o trabalho de
campo foi um exerccio de apurar o ouvido para escutar as narrativas
de experincias to profundas de mulheres e homens acerca de suas
relaes com a natureza, aprendendo com eles, compreendendo que
praticamente todas as pessoas com quem conversamos enriquecem
nossa experincia [...] Cada entrevista importante, por ser diferente de
todas as outras 108.
Assim coloquei em prtica dois conceitos importantes para o
trabalho de campo, destacados por Marcos Montysuma, a sinceridade e
o respeito, que colaboram significativamente com a histria oral por
seu contedo gerador de aproximao entre as partes 109. Assumi
tambm o trabalho de campo e a observao participante como fontes de
pesquisa.
A pesquisa de campo no vale do Guapor foi realizada em oito
comunidades afrodescendentes, a saber: Laranjeiras no municpio de
Pimenteiras; Rolim de Moura do Guapor e Tarum no municpio de
Alta Floresta dOeste; Pedras Negras e Santo Antnio do Guapor, no
municpio de So Francisco do Guapor; Santa F e Forte Prncipe da
Beira no municpio de Costa Marques; e Comunidade de Jesus no rio
So Miguel, um afluente do Guapor, no municpio de So Miguel do
Guapor, no Sudoeste do Estado de Rondnia, durante os meses de
janeiro, abril e maio de 2009, passando em mdia cinco dias em cada
comunidade.
No vale do Guapor, realizamos mais de 70 entrevistas com
mulheres e homens com idades entre 30 a 88 anos, sendo a maioria de
pessoas idosas. Quanto ao recorte geracional, privilegiamos as narrativas
das pessoas mais idosas das comunidades negras, sobretudo as

107
Portelli, op. cit., p. 22.
108
Ibid., p. 17.
109
Montysuma, 2006, p. 121.
 49

mulheres, por serem detentoras privilegiadas das memrias e histrias

dessas comunidades e as de lideranas mais jovens que assumiram mais
o discurso de comunidades remanescentes de quilombos, como
estratgia de luta pela demarcao de seus territrios historicamente
ocupados. Como aborda Parry Scott gnero e geraes so termos
relacionais que implicam em hierarquias e reciprocidades horizontais
que so constitudas como relaes de poder entre pessoas de sexos e
idades diferentes 110 Nas anlises que fiz das narrativas procurei estar
atenta a estas questes de gnero e geraes.
Adentrar no Guapor foi uma experincia incrvel, pois a regio
de uma beleza exuberante e a sua populao muito hospitaleira. Este
trabalho me proporcionou a rica oportunidade de conviver com essas
comunidades remanescentes de quilombos que, mesmo sem as pessoas
me conhecerem, me receberam em suas casas com alegria, permitindo
que participasse um pouco de suas vidas, de suas prticas cotidianas e
me concedessem entrevistas relatando suas experincias no seio da
floresta tropical amaznica. Assim pude participar da colheita do arroz
(cortando cachinho por cachinho) e do milho; da limpeza do roado
(plantio de feijo) e do terreiro, da pescaria no rio e no igap, da
farinhada, da extrao do aa na mata; do preparo do bolo de arroz, da
chicha111 e do aa; alm de saborear o massaco112, o tracaj, a carne do
porquinho do mato e do veado, e vrias qualidades de peixes frescos.
Tambm ainda tive a oportunidade de participar dos preparativos
e realizao da passagem da Coroa do Divino Esprito Santo na
Comunidade de Santa F. Esta festa a marca registrada das
comunidades negras guaporeanas, uma tradio que existe h mais de
cem anos e ainda hoje toca profundamente as pessoas dessas
comunidades e outras que tm o privilgio de participar de uma
manifestao religiosa to rica vinda pelas guas do rio Guapor, a
Barca do Divino Esprito Santo, com seus folies, trazendo a Coroa e
Bandeira do Divino Esprito Santo que abenoa toda a populao
ribeirinha! Realmente muito emocionante!
Para a viagem de barco pelo rio Guapor, contei com o apoio de
Pe. Josep Iborra Plans, o Pe. Zezinho, que me disponibilizou o barco D.
Roberto, da Pastoral Fluvial, que se transformou em minha casa durante
todo o ms de abril, na segunda parte de minha viagem. Ao adentrar no
110
Scott, P. op. cit., p. 18.
111
Bebida indgena tpica, preparada a base de milho ou macaxeira, preparada tanto no lado
brasileiro quanto boliviano.
112
Comida preparada com banana comprida verde cozida e socada no pilo. Serve de
acompanhamento para peixe, carne ou ovos.
50

rio Guapor, alm da beleza natural, o primeiro aspecto que chama a

ateno o isolamento. Para chegar primeira comunidade, Laranjeiras,
onde iniciei a pesquisa no rio Guapor, partindo do municpio de Costa
Marques (que dista mais de 800 km de Porto Velho, sendo que boa parte
da estrada no asfaltada), viajei seis dias de barco, subindo o rio e
encontrei poucas comunidades ao longo desse trecho tanto do lado
brasileiro quanto boliviano. Portanto, o despovoamento do Guapor
outra caracterstica marcante.
A pesquisa de campo na floresta de Mayombe, na Provncia de
Cabinda, Angola, nos municpios de Belize e Buco Zau foi realizada no
perodo de final de junho a incio de agosto de 2011, no tempo seco e
fresco. O voo de Luanda, capital de Angola cidade de Cabinda, capital
da Provncia que tem o mesmo nome durou apenas 50 minutos. A vista
area da provncia banhada pelo oceano atlntico linda! Fiquei
emocionada de est chegando ao ponto inicial de minha pesquisa de
campo. As irms brasileiras Catequistas Franciscanas me acolheram em
sua casa.
Inicialmente, fiquei cinco dias em Cabinda estabelecendo
contatos com o reitor da Universidade 11 de Novembro, Prof. Dr.
Kianvu Tamo, a sua diretora de gabinete, Prof Ms. Adriana do
Nascimento, com o Decano do Instituto Superior de Cincias da
Eduao (ISCED), Prof. Dr. Antnio de J. Luemba Barros (Bondoso) e
outros professores e pesquisadores que me acolheram e apoiaram o meu
trabalho. Tambm tive o apoio do secretrio provincial de Agricultura,
Desenvolvimento Rural e Pesca, Joo Tati, que chegou a se oferecer
para me levar at o Mayombe, mas, em decorrncia dos imprevisto de
sua funo isto acabou no se concretizando. Foi Dom Filomeno Vieira
Dias, bispo da Diocese de Cabinda, que, gentilmente, me apoiou com o
transporte, disponibilizando seu carro e motorista para me conduzir at
a Floresta do Mayombe. Luis Singana, irmo do colega Nasson Singana
(que conhecemos apenas pela internet), a pedido de seu irmo mais
novo, cordialmente, me acompanhou at a comuna de Miconje, local
onde nasceu, apresentando-me s pessoas de sua aldeia e facilitando
bastante o meu trabalho de campo no local. A todas estas pessoas a
minha imensa gratido. Tambm nesses dias iniciei a minha pesquisa
nas bibliotecas da Universidade 11 de Novembro, do ISCED e do
Seminrio Diocesano.
Na Provncia de Cabinda, na regio do Mayombe, em Angola,
realizamos 42 entrevistas, sendo com 26 mulheres e 16 homens com
idade entre 34 e 81 anos nas aldeias de Sanga Plancie, Bulo, Zombo e
Caio-Guembo na comuna de Miconje e na aldeia Zala de Baixo na
 51

comuna de Luali, no municpio de Belize; nas aldeias Lubessi, Caio-

Poba, Bata Pndila e Panga Mongo na comuna de Necuto e na aldeia
Chimpemba na comuna de Inhuca no municpio de Buco Zau. Para
entrevistar as pessoas mais idosas enfrentei dificuldades, pois a maioria
delas, principalmente as mulheres, no fala a lngua portuguesa, mas as
lnguas maternas, kiombe e kissundi. Ento, em algumas entrevistas
precisamos do apoio de traduo. Esta questo da lngua dificultou a
comunicao, impedindo que tivesse uma compreenso mais profunda
dos modos de vida destes povos do Mayombe a partir das narrativas de
seus moradores. Nesta regio, os mais velhos e as mais velhas so os
guardies da memria e detentores e detentoras de poder e so muito
respeitados pela comunidade.
Os administradores comunais no me autorizaram a ficar
hospedada nas casas das pessoas nas aldeias, como era o meu desejo,
por questo de segurana, pois, embora esteja praticamente
desarticulada a FLEC, ainda existem alguns grupos de rebeldes isolados
que a qualquer hora podem se manifestar. Os administradores comunais
me hospedaram em suas casas oficiais. Por esta razo, na comuna de
Necuto, o administrador comunal, Pedro Manuel Gomes no me deixou
andar sozinha pelas aldeias. Inclusive, colocou o carro da comuna
minha disposio para chegar s aldeias mais distantes. Assim contei
com o acompanhamento de Filomena Tula Conde, secretria da OMA e
de Ldia Simba Gimbi, responsvel pela promoo da mulher na
comuna e, at mesmo em alguns momentos do segurana pessoal do
referido administrador e de sua cozinheira Regina. A todos e todas a
minha imensa gratido.
Chegar densa e exuberante Floresta do Mayombe to
semelhante Floresta Amaznica foi a realizao de um grande sonho
que me emocionou bastante. Diferentemente do vale do Guapor, o
acesso regio apenas terrestre atravs de uma estrada bem
pavimentada e num trecho bem menor. Da cidade de Cabinda
Comuna de Miconje, no Alto Mayombe, no municpio de Belize so
apenas 192 Km que percorri no perodo de duas horas e meia. Em junho
de 2011, apenas os 32 km que ligam Belize a Miconje no estavam
recuperados, mas as mquinas j estavam trabalhando na estrada. Os
moradores das aldeias me receberam muito bem e colaboraram com a
minha pesquisa. Sentem carinho e admirao pelos brasileiros. Alguns
fazem questo de lembrar que o Brasil foi o primeiro pas a reconhecer
a independncia de Angola.
Durante os dias que passei na regio do Mayombe procurei
participar ao mximo da vida das pessoas das aldeias. Assim fui a
52

vrios roados que eles denominam de lavras, acompanhando as

mulheres nos seus trabalhos agrcolas: semeando feijo, arrancando
batata macoco e fazendo a limpeza das lavras com a catana (terado).
No primeiro momento, as mulheres se assustaram, pois no acreditavam
que eu fosse para as lavras com elas para colaborar nos trabalhos. Foi
uma experincia muito rica, pois pude me aproximar mais destas
mulheres, sentir de perto a labuta nas lavras, conhecer suas histrias,
sentir o cheiro da mata, o cansao de subir e descer montanhas,
carregando um cesto nas costas com batatas e mandioca. Esta
aproximao favoreceu a realizao das entrevistas.
Tambm participei um pouco do trabalho dos homens,
acompanhando alguns no trabalho de extrao do dend e produo
artesanal do leo de palma no meio da mata; registrei tambm a
extrao do mangenvo, uma bebida tradicional da seiva da palmeira, e a
saboreei em uma caneca de bambu.
Ainda participei das celebraes religiosas na Igreja Catlica e
evanglica. Os corais so muito afinados e as pessoas cantam com o
corpo e alma numa expresso muito profunda. As igrejas e capelas onde
participei estavam sempre lotadas aos domingos. Realmente, trata-se de
um povo muito religioso.
Trabalhei o tema de minha pesquisa numa dimenso
multidisciplinar, buscando romper barreiras entre as reas do
conhecimento e tambm numa perspectiva de superao da oposio
homem-natureza e cultura-natureza, como prope Carlos Walter Porto
Gonalves113.
Para procurar responder s problemticas levantadas neste projeto
de pesquisa, alm das fontes orais e fotogrficas comentadas acima,
utilizei poesias e cantos produzidos pelas mulheres e suas organizaes.
Fiz tambm pesquisas nos arquivos da Parquia de Costa Marques em
Rondnia.
As outras fontes de pesquisa foram a Biblioteca Central da
UNIR, os Relatrios Tcnicos de Identificao, Delimitao e
Reconhecimento de Comunidades Remanescentes de Quilombos,
produzidos pelo INCRA Superintendncia de Rondnia, o Estatuto e
Regimento Interno das Irmandades do Senhor Divino Esprito Santo do
Vale do Guapor RO, alm da consulta a vrios sites na web. Assim,
alm da bibliografia relacionada temtica gnero e meio ambiente,
trabalhei com documentos produzidos por rgos pblicos.

113
Gonalves, 2005.
 53

Em Angola, na capital Luanda, pesquisei no Arquivo Histrico

Nacional, no Museu Nacional de Arqueologia, no Museu da
Escravatura, na Biblioteca So Domingos dos Capuchinhos, na
Biblioteca Provincial e na Biblioteca do ISCED Luanda. E na cidade de
Cabinda realizei pesquisas nas bibliotecas da Universidade Onze de
Novembro, do ISCED e do Seminrio Diocesano bem como no Museu
de Cabinda.
Procurei trabalhar toda essa documentao como a prpria
experincia humana, como possibilidade de reflexo e compreenso das
questes levantadas e desenvolvidas nesta pesquisa acerca das relaes
que as mulheres da floresta do vale do Guapor rondoniense e da
Floresta do Mayombe estabelecem com o meio ambiente.
Penso restituir o resultado da pesquisa s comunidades
pesquisadas e suas associaes atravs de cpias do trabalho, debate
acerca do conhecimento que foi elaborado a partir do dilogo com elas,
pretendendo desta forma contribuir com o avano destas organizaes e
estarei disposio para prestar alguma assessoria a esses grupos no
vale do Guapor e tentar estabelecer alguma parceria, convnio com
instituies de Angola, de Cabinda. Contudo, concordo com a opinio
de Alessandro Portelli quando afirma que,

o verdadeiro servio que, acredito eu, prestamos a

elas, a movimento e a indivduos consiste em
fazer com que sua voz seja ouvida, em lev-la
para fora, em pr fim sua sensao de
isolamento e impotncia, em conseguir que seu
discurso chegue a outras pessoas e
comunidades114.

Que a voz das mulheres da floresta do Guapor e de Mayombe

chegue aos recantos mais distantes deste Brasil africano e aos lugares
mais longnquos de Angola, estreitando as relaes histrico-culturais
entre esses dois pais.
Este trabalho est estruturado em cinco captulos. No primeiro,
denominado O processo de formao das comunidades quilombolas do
vale do Guapor fiz uma contextualizao histrica destas
comunidades e analisei o processo pelo qual se tornaram comunidades
remanescentes de quilombos como forma de lutar pela conquista dos
territrios que ocupam h sculos, condio necessria para a
sobrevivncia fsica e cultural destas comunidades.
114
Portelli, 1997.
54

No segundo captulo, intitulado Mulheres do Guapor

interagindo com florestas e rios, analisei como as comunidades
quilombolas do vale do Guapor, sobretudo as mulheres, atravs de suas
prticas cotidianas, de seus modos de vida, constroem seus saberes
ambientais, promovendo o desenvolvimento sustentvel, por suas
prticas culturais levarem em considerao a preservao do meio
ambiente. Neste sentido, discuti as experincias de mulheres
seringueiras, castanheiras, poaieiras, agricultoras, pescadoras, caadoras,
curandeiras e parteiras.
No terceiro captulo, denominado Contextualizao histrica da
Provncia de Cabinda e dos povos da Floresta do Mayombe abordei a
constituio histrica da referida Provncia e dos habitantes do
Mayombe, discuti os modos de vida destes povos e a participao das
mulheres nas guerras que assolaram Angola.
No quarto captulo, intitulado Mulheres da Floresta do
Mayombe e suas interaes com a natureza analisei as prticas
culturais das mulheres relacionadas agricultura, pesca, artesanato,
culinria e medicina tradicionais bem como discuti a atuao da
Organizao da Mulher Angolana (OMA) no Mayombe.
Nas consideraes finais, traei uma ponte sobre o atlntico:
mulheres da floresta da Amaznia e do Mayombe, procurando
estabelecer comparaes e conexes socioculturais, diferenciando
prticas, crenas, representaes, discursos, conhecimentos tradicionais,
formas de viver em ambiente de floresta tropical; e tambm descobrindo
as similitudes nos modos de vidas destes povos na Amaznia e no
Mayombe.
 55

CAPTULO I - O PROCESSO DE FORMAO DAS

COMUNIDADES QUILOMBOLAS DO VALE DO GUAPOR

Neste captulo analisei o processo de formao histrica das

comunidades quilombolas do vale do Guapor e suas relaes com o
entorno. Aqui procurei compreender como constituram a sua
territorialidade e identidade tnica bem como enfrentam os grupos que
ameaam a sua sobrevivncia fsica e cultural.
Utilizei o termo comunidades quilombolas entendendo-as como
agrupamentos de famlias ligadas por um passado comum, descendentes
de escravos ou quilombolas provenientes de Vila Bela da Santssima
Trindade, com prtica de uso comum da terra, tendo como base de
sobrevivncia a economia agroextrativista alicerada em laos de
cooperao, solidariedade, reciprocidade e prticas culturais e religiosas
comuns. Isto no significa que no seio dessas comunidades no haja
conflitos e diferenciaes sociais.
Embora a maioria dos autores que tive acesso considere as
comunidades quilombolas como camponesas, levando em conta as
especificidades da Amaznia e, em particular do vale do Guapor, optei
por design-las de agroextrativistas, por considerar seus modos de vida
baseados na agricultura de subsistncia e na extrao de vrios produtos
florestais, com valores de usos e comerciais, em consrcio com as
prticas de caa e pesca.
A produo de novos sujeitos polticos etnicamente diferenciados
pelo termo quilombola, de acordo com Jos Maurcio Arruti, inicia-se
aps ampla tomada de conhecimento dos novos direitos constitucionais
institudos pelo artigo 68 (Ato dos Dispositivos Constitucionais
Transitrios/ Constituio de 1988), que reconhece, aos remanescentes
das comunidades de quilombo, a propriedade definitiva das terras que
estejam ocupando, assim como a obrigao do Estado em emitir-lhes
os ttulos respectivos115. Esta inovao no plano do direito fundirio,
fruto da conquista dos movimentos sociais, desperta toda uma discusso
a respeito de quem so os remanescentes das comunidades de
quilombo, como abordarei mais adiante.

115
Arruti, 2006, p. 66.
56

A ocupao do vale do Guapor

A ocupao do vale do Guapor brasileiro se deu a partir de 1734,

quando os bandeirantes paulistas, os irmos Fernando e Arthur Paes de
Barros, descobriram ouro no rio Guapor, nos arraiais de Santana e So
Francisco Xavier, onde se formou um ncleo de povoamento 116. Desta
forma, o povoamento luso adentrava a Floresta Amaznica, avanando
consideravelmente em terras, que pelo Tratado de Tordesilhas pertencia
Espanha. Prximo dali, na outra margem do Guapor, no lado
boliviano j havia povoamentos espanhis atravs das misses
jesuticas.
Assim, no contexto de disputas geopolticas a regio passou a ter
uma importncia estratgica, refletindo em grande parte as disputas
entre Portugal e Espanha pelo controle sobre a bacia amaznica. No
podemos esquecer que as terras em disputas entre esses dois Estados
ibricos foram saqueadas dos povos indgenas dos dois lados da
fronteira.
Maria de Lourdes Bandeira analisa que as minas de Mato Grosso
e o rio Guapor passaram a assumir papel poltico de interesse crucial
para a Metrpole que criou uma nova Capitania para administrar de
perto os interesses da Coroa Portuguesa. Em 1748 D. Joo V cria a
Capitnia de Mato Grosso e Cuiab e, pela Proviso Rgia de 5 de
agosto, ordena o estabelecimento de sua capital s margens do
Guapor.117
Para administrar esta nova Capitnia e construir sua capital foi
designado D. Antnio Rolim de Moura, que chega a Cuiab em 12 de
janeiro de 1751, j trazendo a planta da futura cidade feita em Portugal e
os projetos das casas de residncias elaborados no Rio de Janeiro118.
Portanto, temos uma cidade planejada nas entranhas da Floresta
Amaznica j naqueles idos.
O governador Rolim de Moura, sem conhecer o ecossistema da
regio, escolheu Pouso Alegre, antigo stio de mineradores cuiabanos, s
margens do Guapor, para sediar a capital denominada Vila Bela da
Santssima Trindade, fundada em 1752. Por se tratar de uma rea de
vrzea estava sujeita a constantes inundaes no inverno regional,
submetendo seus habitantes a muitos prejuzos.

116
Teixeira, M., 2004, p. 78-79.
117
Bandeira, 1988, p. 83.
118
Ibid, p. 83-86
 57

Ainda como parte do ousado projeto de consolidao da ocupao

no vale do Guapor, a Coroa Portuguesa, como forma de defender o
territrio, decidiu militarizar a fronteira construindo o Forte Prncipe da
Beira, cuja edificao transcorreu entre os anos de 1776 a 1783. Este
forte perdura at os dias de hoje. Na atualidade constitui uma base
militar do Exrcito do Brasil
Entretanto, para os trabalhos da extrao do ouro, das construes
da capital Vila Bela da Santssima Trindade e do Forte Prncipe da Beira
fez-se a introduo macia de mo-de-obra africana. Por isso que Marco
Teixeira reflete que embora as aspiraes colonialistas fossem
portuguesas e brancas, o trabalho que erigiu os pilares deste projeto foi,
sempre, negro 119, diferentemente do posicionamento adotado do outro
lado do Guapor pelos espanhis que preferiram a mo-de-obra
indgena. O referido autor considera que para o Estado Portugus
tornava-se vital o desenvolvimento de uma poltica diferenciada para
com os indgenas da regio para conter a ameaa espanhola.
Segundo Luiza Rios Ricci Volpato, os escravos negros chegaram
a Mato Grosso juntamente com a fixao do povoamento, de mones
provenientes de So Paulo. Todavia, aps a criao da Capitnia de
Mato Grosso e Cuiab foi liberada a navegao dos rios da bacia
amaznica, permitindo a atuao da Companhia Geral do Gro-Par e
Maranho. Entre 1752 e 1778, parte dos escravos que entraram em
Mato Grosso, em especial os que se destinavam a Vila Bela, foi
comercializada por esta empresa.120
O prprio governador da Capitnia do Mato Grosso e Cuiab, D.
Rolim de Moura, ressaltava a importncia do trabalho dos escravos por
considerar explicitamente que os brancos sem eles em toda a parte da
Amrica, e principalmente em minas quase se pode dizer que so
inteis.121 Portanto, a mo-de-obra escrava africana foi de fundamental
importncia para o desenvolvimento do projeto de colonizao
portuguesa no vale do Guapor em particular e em todo o territrio
colonial. Entretanto, de modo geral, a contribuio dos negros na
economia e na sociedade brasileira, de modo particular no vale do
Guapor, marginalizada.
Como em todas as Amricas, no Brasil e, de modo particular no
vale do Guapor, os escravos negros resistiram das mais diversas formas
escravido. Uma das formas mais ousadas se constituiu na formao

119
Teixeira, M., op. cit., p. 74-75.
120
Volpato, 1996, p. 215.
121
Moura, apud Bandeira, op. cit., p. 79.
58

de quilombos, reconhecido como a conquista de espaos de liberdade,

embrenhando-se nas matas subindo os afluentes do rio Guapor, no seio
na Floresta Amaznica, que se tornou uma aliada dos quilombolas,
fornecendo-lhes refgio, alimentos, matrias-primas para a construo
de casas, de canoas; e os rios se transformaram em caminhos de
liberdade, alm de oferecerem peixes e quelnios em abundncia para a
alimentao. Alm disso, os quilombolas cultivavam a terra,
desenvolvendo a agricultura, considerando as especificidades do
ecossistema amaznico, com uma teia complexa de relacionamentos, a
exemplo de outras regies da Amaznia. Tema abordado por autores
como Marco Teixeira, Luiza Rios Ricci Volpato, Lcio Flvio dos
Santos Gomes, Rosa Acevedo, Edna Castro, dentre outros.
Em Vila Bela formaram-se vrios quilombos na chapada e no
vale do Guapor. O mais significativo deles foi o Quilombo de
Quariter, tambm conhecido como Quilombo Piolho, localizado s
margens do rio Quariter ou Piolho, afluente da margem ocidental do
Guapor. considerada a formao de quilombo mais importante em
Mato Grosso pela consistncia de sua organizao.122Segundo as
memrias de Nogueira Coelho, este quilombo foi formado desde os
primeiros tempos de explorao das minas da regio do Guapor123.
O Quilombo do Quariter foi batido pela primeira vez em 1770
por uma bandeira que partiu de Vila Bela, comandada pelo sargento-mor
Joo Leme do Prado, quando tinha uns 30 anos de existncia. Sua
populao era de mais de 100 pessoas, sendo 79 negros (entre homens e
mulheres) e cerca de 30 ndios. Nesse perodo, este quilombo era
governado pela rainha viva Teresa que foi capturada 124.
Chama a ateno o registro de mulheres quilombolas atuantes
como liderana. Segundo o relato de Nogueira Coelho, era uma mulher
que governava o quilombo e bem assistida de ndias e negras. Por este
escrito temos que outras mulheres ndias e negras colaboravam
ativamente com a rainha Teresa de Benguela. Deste modo, um texto
masculino nos descortina a ao de mulheres quilombolas que ousaram
desafiar o sistema escravocrata portugus. E a rainha Teresa no se
rende humilhao da destruio de seu quilombo, suicidando-se, como
um gesto de revolta ao domnio dos brancos. Prefere morrer a curvar-se
ao cativeiro.

122
BANDEIRA, op. cit, p. 118-119.
123
Coelho, apud Volpato, op. cit., p. 222.
124
VOLPATO, op. cit. , p. 222.
 59

Esttua em homenagem lder quilombola Teresa de Benguela

Vila Bela da Santssima Trindade/MT
Fotografia de Mrio Vilela

Esta imagem da esttua em homenagem a esta rainha na cidade

de Vila Bela da Santssima Trindade, no Mato Grosso, cristaliza sua
memria e revela traos de altivez, coragem e determinao desta
mulher que se tornou um smbolo da luta das mulheres negras no Brasil,
conforme comentamos na introduo. De certa forma esta esttua
tambm lembra a imagem das amazonas, mulheres guerreiras, presentes
tanto na Histria da Amaznia quanto da frica.
Outro aspecto interessante deste relato que, como em outros
lugares da Amaznia e do Brasil, havia uma presena significativa de
ndios e ndias no Quilombo de Quariter. Este carter intertnico
favoreceu a sobrevivncia desses marginalizados do sistema
escravocrata. Os negros aprenderam com os ndios formas de convvio
com a natureza e recriaram outras maneiras de viver nas entranhas da
Floresta Amaznica, utilizando de forma sustentvel os seus recursos.
Alis, at hoje, no vale do Guapor permanece esta integrao entre
negros e ndios dos dois lados da fronteira natural entre Brasil e Bolvia.
Os negros que conseguiram escapar desse ataque ao referido
quilombo, em seguida, se reorganizaram no mesmo local, vivendo em
paz mais de 20 anos at que uma nova expedio, em 1795, quando o
capito-general Joo de Albuquerque de Melo Pereira e Cceres
60

decidiu organizar uma expedio com duplo objetivo: realizar trabalhos

de prospeco, no intuito de encontrar novas jazidas aurferas, uma vez
que as lavras ao redor de Vila Bela estavam se esgotando e dar caa a
escravos fugitivos, batendo os quilombos125
Segundo Flvio dos Santos Gomes, este ataque ao Quilombo de
Quariter conseguiu capturar 54 quilombolas, sendo 6 negros, 27 ndios
e 21 cabors126. Havia 24 homens e 30 mulheres, incluindo
crianas.127 Ento, mais uma vez temos o registro da presena de
mulheres, de ndios e, consequentemente da miscigenao entre negros e
ndios no vale do Guapor o que se perpetua at hoje.
Nos documentos da poca recorrente a referncia beleza
natural da localizao do Quilombo do Quariter, fertilidade da terra,
abundncia de pesca e caa. Este quilombo, como muitos outros do pas,
era marcado pela fartura de alimentos, impressionando os seus
perseguidores. Havia grandes plantaes de milho, feijo, mandioca,
batata, amendoim, fava, abbora, car, banana, anans. A abundncia de
alimentos uma caracterstica dos quilombos do vale do Guapor, da
Amaznia e de quase todos os quilombos do Brasil. Portanto,
desenvolveram a agricultura. E estes quilombos conseguiram sobreviver
graas s redes de relacionamentos que permitiam fornecimentos de
alguns produtos e informaes sobre as aes de seus perseguidores.
Parafraseando Flvio dos Santos Gomes 128, utilizando a
comparao da mitologia grega, como a Hidra de Lerna era impossvel
de ser destruda, pois de cada cabea cortada nasciam outras, devido ao
pntano meftico onde ela habitava, as hidras, ou seja, os quilombos
do Guapor, como os de todo o Brasil, sempre que atacados renasciam
de diferentes formas em vrios pntanos, em diferentes cenrios
histricos, e no desapareceram, chegando aos nossos dias atravs de
seus remanescentes quilombolas espalhados em quase todo o territrio
nacional e que hoje lutam pelos seus direitos de cidadania, direitos
histricos que foram conquistados na Constituio de 1988. Isto revela
como os escravos se tornaram sujeitos sociais, tecendo suas histrias de
resistncia e lutas que continuam hoje atravs da ao histrica de seus
descendentes.
Desde o final do sculo XVIII que h uma diminuio
considervel da produo de ouro e do movimento comercial em Vila
Bela. No incio do sculo XIX Vila Bela e todo o vale do Guapor
125
Ibid, p. 222-223.
126
Denominao para os descendentes dos ndios com os negros.
127
Gomes, 1997, p. 583.
128
Ibid., p. 20-21.
 61

entraram em profundo estado de decadncia e abandono que se agravou

com a formalizao de Cuiab como capital da Provncia de Mato
Grosso atravs da Lei n 19 de 28 de agosto de 1835. Diante da
inviabilidade econmica da regio os donos de escravos mudaram para
reas mais prsperas nas cercanias de Cuiab, deixando, curiosamente, a
maior parte de seus escravos em Vila Bela que se tornou uma cidade
exclusivamente de populao negra.
Tudo indica que, a partir do processo de abandono da regio do
vale do Guapor pelos senhores brancos, muitos dos quilombolas que se
refugiaram em afluentes do Guapor, como do Riozinho e de So
Miguel, vieram para as margens deste rio principal, sendo que no havia
mais perigo de serem recapturados, estabelecendo-se como agricultores
e extrativistas. Assim, desde Vila Bela da Santssima Trindade at o
Forte Prncipe da Beira, temos a constituio de vrios povoados negros
como Laranjeiras, Rolim de Moura do Guapor, Tarum, Pedras Negras,
Santo Antnio do Guapor, Santa F e Forte Prncipe da Beira. A partir
da falncia deste sistema, a populao afrodescendente construiu novas
formas de viver e de saber. Assim constituram modos de vida baseados
na liberdade, na sustentabilidade ambiental e tomaram conta da regio
do Guapor que passou a ser conhecida como um territrio de pretos.

Atuao da Igreja Catlica

A Igreja Catlica torna-se presente e marcante no vale do

Guapor atravs da atuao missionria e social de Monsenhor
Francisco Xavier Rey, Franciscano da Terceira Ordem Regular, que
desde 1932, evangelizou a regio, com longas viagens a remo por todas
as povoaes do Guapor. Em 25 de janeiro de 1932, o Padre Antnio
Peixoto empossa o primeiro Prelado de Guajar Mirim, Mons. Francisco
Xavier Rey que, numa carta ao Superior Geral Franciscano, escrevia:
"Aqui tudo novo, tudo grande, tudo feito para satisfazer os
coraes mais ardorosos!" 129 Dom Francisco Xavier Rey sagrado
bispo no dia 09 de Setembro de 1945. Desde o incio de sua ardorosa
atuao missionria na regio ele priorizou a educao e a sade da
populao do Guapor. Chegou a criar 33 escolas no vale do
Guapor130, tendo como professoras as meninas e jovens que formou em
Guajar Mirim. Por isto, Dom Rey carinhosamente lembrado pelas
pessoas mais velhas, sobretudo, pelo trabalho de educao que

129
Disponvel em http://www.dgm.org.br/sede.htm. Acesso em 10 de maro de 2011.
130
Ibid.
62

desenvolveu e por ser muito enrgico, como narra o seu Afonso Aranha
de Godoi, 80 anos, morador antigo de Pedras Negras:

A levou umas menina daqui, dessa regio: de

Tarum, de Rolim de Moura, Laranjeiras. Muitos
lugares. So Miguel. Levou, acabou de criar e
educou como professora. Depois de tudo educado,
ele devolveu pro lugar de novo. A professora
Isabel, a professora Paula, a professora Antnia de
Rolim de Moura, a professora Eremita, aqui de
Pedras Negra; professora Estela l em Laranjeiras.
E assim, foi ele quem libertou o Guapor pra dizer
a verdade, porque aqui era muito difcil. A
depois, o governo tomou de conta j. Ele fez
vrios eventos que no foi nem pra frente em Ilha
das Flores. Fez um colgio tambm a. Educou
umas quatro menina a. Foram professora, so
tudo aposentada j. A Janete que filha daqui,
uma boliviana. Vrias menina ele educou como
professora. Ele era bem prestigioso. Era meio
brabo, era bruto, mas ensinava bem. Eu apanhei
muito dele (risos)131

Estas pessoas mais idosas reconhecem a importncia do trabalho

educacional realizado por Dom Rey que formou muitas adolescentes e
jovens para se tornarem as professoras das comunidades. Ele adotava
uma disciplina muito rgida, batendo nas crianas. Isto no era
questionado pelos pais dessas crianas, pois eles tambm usavam de
muita rigidez na educao dos filhos. E, mais curioso ainda o fato das
pessoas idosas relembrarem esses fatos com carinho e terem admirao
pelo bispo que, na compreenso de seu Afonso, pelo fato de ter formado
professoras e criado escolas, libertou o Guapor. A educao
entendida como a possibilidade de libertao das pessoas.
Dom Rey levava as crianas para estudar em Guajar Mirim,
onde, em 1933 fundou o Colgio Santa Teresinha que, a partir de 1935
passou a ser administrado pelas Irms Calvarianas. Dona Ana Flora
Nry Moraes, 82 anos, foi uma dessas crianas que passou por esta
experincia e depois se tornou a professora de sua comunidade Tarum:

Bem, quando Dom Reys chegou da Frana,

porque ele era francs. A foi e abriu essa escola.

131
Godoi, 2009.
 63

O pessoal dos ribeirinho tava muito atrasado. No

tinha escola, no tinha nada. No sabia. A ele foi
e fez essa Prelazia l e pegou as meninas pra vir
estudar a em Guajar, no Colgio Santa
Terezinha. A foi ele falou pro meu pai. L de
Vila Bela ele falou com o meu pai. E o meu pai
falou que era eu. Tava com cinco ano e ele me deu
pra Dom Reys. Tinha confiana nele, n? A eu
fui, tive dois ano l. Quando foi com dois ano, eu
tava com 7 ano. Ns fomo numa turma. Era 33
minina que tava l na escola, no colgio132.

Este relato de dona Ana Flora revela que os pais entregavam suas
filhas ainda crianas para uma pessoa que eles conheciam pouco para
lev-las para a cidade de Guajar Mirim que fica distante destas
comunidades a fim de estudar. Mas, como ela analisa, o seu pai confiava
no bispo. Isto mostra a credibilidade Igreja Catlica na regio. Tambm
naquele perodo era a nica instituio que se interessava e apoiava a
populao negra e indgena. Ainda hoje a Igreja Catlica tem uma
presena significativa e respeitada no local.
As pessoas que passaram por esta experincia de educao em
Guajar Mirim recordam com saudades deste tempo que foi
significativo, como fala a dona Teodora Coelho dos Santos, moradora de
Pedras Negras: A eu fui pro colgio. O colgio era muito bom, muito
bom mesmo. Contudo tambm fala do carter severo de Dom Rey: S
que ele era muito brabo! As vez, as menina fazia algum erro no colgio,
Ave Maria, ele colocava de castigo mesmo. Passava as vez, duas semana
sem domingo nenhum pra sair.133. E dona Teodora continua falando de
sua experincia no colgio:

Oh, no colgio era muito bom! Eu no fazia nada,

porque eu era filha rf, no tinha pai. No
trabalhava, no fazia coisa nenhuma, s
estudando. S no sbado que eu ia ajudar uma
freira fazer doce. Ia limpar a dispensa. S isso
mesmo. No era bom? Tranquilo, s estudando.
Eu nunca fiquei de castigo l. Eu era comportada.
As freira tinha muita confiana em mim...134
132
Moraes, Ana Flora Nry. Entrevista concedida a Tereza Almeida Cruz. Alta Floresta
DOeste, 19 de maio de 2009.
133
Santos, Teodora Coelho dos. Entrevista concedida a Tereza Almeida Cruz. Pedras Negras,
21 de abril de 2009.
134
Ibid.
64

Alm deste cuidado com a educao, Dom Rey tambm, a partir

de 1934, revitalizou uma antiga tradio do vale do Guapor, a Festa do
Divino Esprito Santo, criando a Irmandade do Divino Esprito Santo,
seu estatuto e definindo um roteiro da romaria por toda a regio. No
podemos esquecer que, como analisa Hobsbawm e Terencer as tradies
so inventadas, dependendo do contexto histrico135.
Para Laura dos Santos, a Festa do Divino Esprito Santo, que tem
suas origens em Portugal, foi introduzida no Guapor por volta de 1894
por Manoel Fernandes Coelho, que morava em Vila Bela, tendo se
mudado mais tarde para Ilha das Flores no mesmo ano. At 1932 a festa
foi realizada apenas neste local 136. Ele conseguiu a posse da Coroa, do
Cetro, da Bandeira, do Livro de Atas e Arca de Madeira iniciando neste
mesmo ano a prtica e devoo Coroa em Ilha das Flores, no vale do
Guapor. Em 1934 foi para o Distrito de Rolim de Moura. E a partir de
1937 a festa passa a ser realizada em vrios locais como Pedras Negras,
Limoeiro, Costa Marques, Pimenteiras, Versalhes (Bolvia), mas sempre
passando em todos os povoados do Guapor que aguardam com
ansiedade a passagem da Coroa do Divino Esprito Santo. A cada ano
escolhido um local para sediar a festa. Segundo o Pe. Viana, hoje a
Coroa passa a cada ano, por mais de 40 localidades s margens do rio,
tanto do lado do Brasil, como do lado da Bolvia 137.
A Festa do Divino Esprito Santo a mais expressiva
manifestao religiosa e cultural do vale do Guapor que alimenta a f
de milhares de fiis, sobretudo, negros e indgenas. A Romaria comea
na segunda-feira da Pscoa e termina no dia da Festa de Pentecostes.
Quando realizava a pesquisa de campo coincidiu com este momento e
tive a oportunidade de passar por sete comunidades no perodo de
preparao para a chegada do Batelo do Divino Esprito Santo, que
um pequeno barco coberto com folhas de palmeira conduzido por doze
jovens remeiros, que traz a Bandeira e a Coroa do Divino Esprito Santo.
Este barco considerado pelos romeiros, irmos e devotos, o lugar
sagrado, a Igreja, o Santurio do Divino, lugar de mximo respeito e
venerao138. As pessoas limpavam os terreiros das casas, das capelas e
preparavam as comidas para recepcionar os participantes da festa que

135
Hobsbawm; Ranger, 2006.
136
Santos, 1989, p. 58.
137
Viana, 2007, p. 10.
138
Ibid.,p. 15.
 65

chegavam de outras localidades. Seu Afonso Aranha de Godoi fala da

importncia desta tradio para a populao do Guapor:

Porque todos ns que semo devoto ele tem aquela

f que o Esprito Santo traz pra ele. Ento ele tem
o sacrifcio de esperar o santo chegar na casa dele.
A uma alegria quando chega na casa da pessoa.
Qualquer comunidadezinha que to esperando
Ave Maria, alimpa carne, mata porco, mata
galinha, faz isso, faz aquilo pra esperar a Coroa!
Quando a Coroa chega ficam muito alegre,
satisfeito!139

Pude experimentar esta satisfao nos preparativos e chegada da

Coroa na comunidade de Santa F, em maio de 2009, quando ainda
estava fazendo a minha pesquisa de campo. Os trabalhos preparativos
para a chegada do Batelo do Divino Esprito Santo foram realizados
em mutiro. Enquanto os homens matavam a novilha e cuidavam da
carne, do churrasco, as mulheres tiravam mamo verde, descascavam e
cortavam em pedacinho para preparar a salada e faziam o restante da
comida. No dia anterior a chicha (bebida indgena feita de milho
fermentado) utilizada nos dois lados da fronteira, j havia sido
preparada. Outra turma de jovens enfeita a igreja e o local onde ser o
almoo com bandeirinhas, organiza as mesas e cadeiras debaixo das
rvores. Vieram parentes, amigos e visitantes de Costa Marques para
prestigiara a passagem da Coroa na comunidade. um momento forte
de unio e integrao do grupo, de legitimao do carter comunitrio.
Todos se arrumam e ficam na expectativa da chegada da comitiva
do Divino. Ento, estronda no rio a ronqueira140, anunciando a chegada
do Batelo do Divino. As pessoas da comunidade deixam os trabalhos
e se encaminham apressadamente para o porto a fim de receber os
mensageiros do Divino Esprito Santo. A barca se aproxima do porto,
soltam outro tiro de ronqueira e da margem soltam-se fogos de artifcios
em resposta. Todos se alegram, se emocionam e sadam a chegada da
Coroa e da Bandeira do Divino Esprito Santo. O barco aporta e descem
os folies e os outros membros da comitiva com jalecos vermelhos e
uma faixa branca na cabea, formando duas fileiras. Em seguida, o
encarregado da Coroa e o alferes da Bandeira descem, passando pelo

139
Godoi, op. cit.
140
Caixa rstica de madeira com um pedao de cano em que se coloca plvora, um rastilho de
plvora qual se pe fogo, incendiando a plvora e provocando a exploso de tiros.
66

meio das filas e tomam a frente da romaria. um cenrio muito bonito

que tambm me emocionou! Os mensageiros seguem atrs, sendo
acompanhados pela comunidade. Os folies, que so crianas bem
ensaiadas, vo cantando com suas vozes afinadas. Ao chegar igreja as
pessoas da comunidade seguem em fila para beijar a Bandeira e a Coroa,
oportunidade em que so abenoados por elas. Andam uma parte da fila
de joelhos, ao som do violo do contra-mestre e da cantoria dos
pequenos folies, cuja msica expressa os seguintes versos: Deus te
salve, Casa Santa!/ Onde Deus fez a morada,/ Entre pias de gua benta/
E a hstia Consagrada./ Entrai o pombo celeste,/ Na casa da Santidade,/
Onde mora as trs pessoas, / Da Santssima Trindade. muito
comovente!

Chegada do Batelo do Divino Esprito Santo - Comunidade Santa F,

Rondnia, Brasil, 2011 Foto: Tereza A. Cruz

Aps um farto almoo em que todos comeram vontade,

comeou a cerimnia de despedida. Mais uma vez, na igreja, os fiis
formaram filas, ficaram de joelhos, beijaram a Bandeira e a Coroa e
fizeram suas ofertas em dinheiro. E, novamente, a romaria seguiu em
direo ao porto, embarcaram, com suas cantorias e ao som dos
estrondos da ronqueira e do dos fogos de artifcios. Depois deram uma
 67

meia lua 141 no rio, cantando uma msica de despedida que tocou o
corao de todos:

Despedida, despedida,/ Despedida de toda gente!/

O Divino Esprito Santo,/ H de vir sempre,
sempre./ Despedida, de Belm!/ Senhor Divino
Esprito Santo,/ At para o ano que vem!/ Vai
subindo e descendo,/ O lindo rio Guapor./ Vai a
todos abenoando,/ ai ai...!/ Fortalecendo a nossa
f./ Deus te salve, toda irmandade,/ Do Divino
Esprito Santo!/ Que nos firma na verdade,/ Nesta
terra e em todo canto./ Adeus, morador, adeus!
Morador, adeus!

Logo aps, fica um vazio, uma tristeza e, ao mesmo tempo a

esperana que a Coroa e a Bandeira do Divino Esprito Santo voltar no
ano seguinte, renovando a f, a esperana e fortalecendo os laos entre
todos os participantes.
A Romaria da Coroa do Divino Esprito Santo constitui-se em
precioso veculo de integrao e socializao das populaes do vale do
Guapor, fortalecendo valores sociais e religiosos, que tm a marca da
resistncia e religiosidade da populao negra que foi incorporando
matizes indgenas, bolivianas e brancas, pois todos so devotos do
Divino. Neste sentido, negros, indgenas, brancos, homens, mulheres,
jovens e crianas se irmanam em torno desta tradio religiosa e
cultural, fortalecendo o sentido de pertencimento a esta antiga tradio
guaporeana que se manifesta em uma relao muito prxima com a
natureza, pois navegando pelas guas do Guapor que a Coroa Divino
Esprito Santo chega a todos os povoados e municpios da regio. A
natureza tambm faz parte desta festa, tornando-se mais exuberante e
tambm sendo abenoada pela Coroa e Bandeira do Esprito Santo. a
esperana de mais fartura, de mais vida para as populaes guaporeanas.
Durante mais de um sculo estas populaes mantiveram-se
livres, garantindo a posse de um territrio que o Estado no tinha
nenhum interesse sobre ele. Recriaram os seus modos de vida do ponto
de vista social, cultural, religioso, territorial, imprimindo-lhes uma
marca prpria numa relao de convvio intenso com o meio ambiente.

141
Uma meia volta, aspecto significativo, saudaes, cumprimentos, sinal de humildade e
aliana.
68

Mapa de Rondnia/ Comunidades Afrodescendentes do Guapor

Fonte: http://www.guiaderondonia.com.br/ - adaptao

Agora vamos conhecer um pouco da trajetria histrica dessas

comunidades remanescentes de quilombos.

Comunidade Laranjeiras

A Comunidade Quilombola Laranjeiras est localizada s

margens do rio Guapor, inserida na Gleba Massaco, no municpio de
Pimenteiras DOeste, microrregio de Colorado do Oeste, mesorregio
Leste, do Estado de Rondnia, na fronteira com a Bolvia. As casas dos
moradores so todas cobertas de palha, de madeira ou barrada, ficando
escondidas numa baa. Os quilombolas esto imprensados entre a
Fazenda Laranjeiras e o Parque Estadual Corumbiara. O territrio
apresenta uma rica hidrografia composta por trs rios (Guapor,
Corumbiara e Guarajus) e cinco baas.
 69

Sua populao constituda por cinco famlias com um

interessante carter intercultural, pois quatro so formadas da
miscigenao de homens negros com mulheres bolivianas ou
descendentes de bolivianos; e a outra de um descendente de italiano com
uma mulher boliviana 142. Esta pluralidade cultural caracterstica de
uma regio de fronteira.
A histria desta comunidade narrada, sobretudo, pela moradora
negra mais antiga, dona Maria Nazar Gomes da Silva, 83 anos, natural
de Rolim de Moura do Guapor. Sua foto abaixo revela a sua
capacidade de expresso corporal, o gosto por se arrumar: roupa nova,
cabelo penteado, unhas pintadas, anis; e, sobretudo, muita disposio
para narrar as suas experincias, a histria de seus familiares, da sua
comunidade, sob a sombra de uma rvore, ao lado da casa de seus netos,
onde reside. A casa construda de barrada143 e coberta de palha,
como muitas outras que encontramos ao longo do Guapor. Faz parte da
tecnologia de construo de casas trazidas pelos africanos que vieram
como escravos para Vila Bela da Santssima Trindade. Por outro lado, a
antena parablica ao lado simboliza um encontro de costumes antigos e
modernidade em plena Floresta Amaznica, embora nem sempre seja
possvel assistir televiso, devido s dificuldades de carregar a bateria.

Maria Nazar Gomes da Silva Comunidade Laranjeiras, Rondnia, Brasil

Foto: Tereza A. Cruz, 2009

142
Conseguimos estas informaes no trabalho de campo na comunidade de Laranjeiras.
143
Casa construda com as paredes com encaixes de madeira que so preenchidos com barro;
de barro jogado assim na parede, como mostra a foto.
70

Segundo o relato de dona Nazar, sua famlia saiu de Pedras

Negras e foi para Laranjeiras em 1944 para trabalhar no seringal, tendo
como patro o italiano Gicomo Casara que j veio do Peru para
explorar a seringa na regio, trazendo sua famlia. A esposa dele era
peruana. Ele construiu o barraco na boca do rio Corumbiara144.
De acordo com o depoimento de dona Nazar, sua famlia foi
trabalhar no Seringal Barranco Alto onde cortaram seringa, inclusive ela
prpria. Quem direcionava a famlia era o seu irmo mais velho, o
Loureno, pois seu pai j estava velho e apresentava uma doena tpica
do seringal, onde pessoas com certa idade devido defumao da
borracha ficavam cegas pelo excesso de fumaa nos olhos. Dona Nazar
descreve o local do seringal: Um capinzo monstro, alto, um
barracanzo. Eu fico pensando tanto coisa. Eu vi tanto do barco aqui
nesse porto, ancorado! Mas tinha barco a que tinha cruzeiro dentro.
Cansei de ver aqui145.
Este lugar presente na memria de dona Nazar foi onde os seus
familiares junto com outras famlias negras trabalharam e que no
perodo da Batalha da Borracha 146, promoveu a prosperidade na regio
simbolizada pelos movimentos de barcos no porto desse seringal.
Por outro lado, a vida das famlias de seringueiros era muito dura,
como em toda a regio amaznica. Dona Mafalda da Silva Gomes,
conhecida como dona Preta, 57 anos, filha de dona Nazar, nascida em
Laranjeiras, moradora da Comunidade Santa F lembra-se desse
perodo, destacando o sofrimento relativo ao trabalho no seringal e as
dificuldades de deslocamento para chegar at s colocaes de seringa
no rio Corumbiara para atuar no fabrico de borracha:

Porque como na poca em que meu pai trabalhava

assim a siringa no rio Corumbiara era muito
sofrido! As famlias eram levada no inicio do
fabrico da siringa e sofria muito, porque tinha que
viajar s vezes de noite. Era, muitas vez atacado
por maribondo no barco. E l, professora, l esse
rio Corumbiara tem muita colcha, colcha de
capim, aquelas colcha o mesmo que a senhora
est andando assim em cima da terra. Aquelas
colcha completamente firme. E no s o meu pai
144
Silva, Maria de Nazar Gomes. Entrevista concedida a Tereza Almeida Cruz. Laranjeiras,
08 de abril de 2009.
145
Ibid.
146
Martinelo, 2004.
 71

como todos que trabalhavam l na poca sofreram

demais. E os filhos sofriam tambm, toda a
famlia147.

Este sofrimento ressaltado por dona Mafalda, durante o

deslocamento para uma colocao de seringa, navegando no rio
Corumbiara, no teve praticamente retorno econmico para as famlias
de seringueiros nem no perodo de prosperidade durante a Batalha da
Borracha, pois o seu trabalho era explorado pelos patres. Para
complicar a situao, o aparente crescimento econmico comeou a
diminuir com o trmino da Segunda Guerra Mundial, entrando em
colapso e desmoronando mais uma vez a economia do vale do Guapor.
Assim o patro Gicomo Casara se encontrou endividado no Banco da
Amaznia e sem condies de saldar suas dvidas, sendo obrigado a
desativar o seringal Barranco Alto, deixando muitas famlias em
situao difcil como narra dona Nazar: Mais de duzentas pessoa
socado l: adulto, criana, adolescente pequena, mulher buchada, mulher
com criana no brao, mamando. Nesse seringal a em Barranco Alto.
Foi um distroo, menina, Ave Maria!148
Esta situao de abandono foi vivenciada por todas as famlias de
seringueiros na regio amaznica durante o perodo de decadncia da
economia da borracha que ficaram merc da prpria sorte, tendo que
buscar alternativas de vida no seio da floresta. E dona Nazar continua
contando a situao em que sua famlia ficou: Passamo muita fome,
muitas coisa ns sofremo. No vou mentir 149. A transparncia de dona
Nazar, to caracterstica de todo o seu relato, desnuda a dura realidade
que tiveram que enfrentam aps a falncia dos seringais.
Por outro lado, o seu Gicomo Casara contou com o apoio de
todos para retirar os produtos que ainda tinha em Barranco Alto e o
gado, trazendo para a atual sede da Fazenda Laranjeiras. Ento a terra
foi preparada para o cultivo de pasto. At hoje h criao de gado nessa
fazenda.
Parte desta crise foi resolvida com um contrato entre o Gicomo
Casara e o boliviano Bailo Herrera, de Remanso, que passou a fornecer
mercadorias. Ento, as cinco famlias que permaneceram em Laranjeiras
abriram a colocao Porto Charco para extrair o ltex. Nessa poca,
dona Nazar j era casada, tinha o seu primeiro filho, e tambm

147
Gomes, Mafalda da Silva. Entrevista concedida a Tereza Almeida Cruz. Santa F, 12 de
maio de 2009.
148
Silva, M., op. cit.
149
Ibid.
72

trabalhou nesta colocao, cortando seringa. Segundo ela, esta

colocao era um lugar de difcil acesso, tendo que andar uma parte por
terra e outra de canoa.
Aps a desativao do extrativismo da borracha na dcada de
1980, algumas famlias continuaram morando em Laranjeiras, dentre
elas a de dona Nazar, passando a viver, sobretudo, da agricultura de
subsistncia e criao de animais de pequeno porte, situao que
aconteceu em outras partes da Amaznia.
Em 1975 a Fazenda Laranjeiras foi vendida, indevidamente, por
um dos herdeiros dos Casara, porque no tinha o consentimento de sua
me Teresa Cassara. O novo dono exigiu a sada de todos os moradores.
J foi logo fazendo cerca em frente s casas, armados, para intimidar os
moradores. Dona Nazar fala da violncia que sofreram:

Era jogando banco, tudo o que tinha dentro de

casa, reviraram panela, com mosquiteiro e com
tudo e jogando, aqui dentro da Laranjeira. E vocs
no pode falar nada. Vocs tem mais que ficar
calado. Foi um destroo aqui nessa Laranjeira150.

Assim a famlia de dona Nazar, depois de mais de 30 anos

morando no local, de forma violenta, foi deslocada para o municpio de
Guajar Mirim. Isto a deixou indignada: Ningum gosta de um abuso
assim151. Foi uma experincia de desenraizamento, pois foram retirados
das margens do Guapor onde nasceram, se criaram e sempre viveram
para um oco de mundo, de rodagem, como analisa, mais uma vez, a
dona Nazar: L fomo pra l, mas quantas horas fora do p da cidade
de Guajar Mirim, pra onde ns fumo, praquele oco de mundo, de
rodagem. Era triste isso pra gente, muito dodo! A gente sofreu muito
l152.
Aps dois anos de luta na justia, a viva Casara conseguiu
retomar a Fazenda Laranjeiras, o que propiciou o retorno da famlia de
dona Nazar para o local. S que a produo de suas roas j tinha sido
quase toda consumida pelos novos donos. Precisaram refazer suas roas,
suas casas, suas vidas.
Por meio da atuao da Pastoral Fluvial e da Comisso Pastoral
da Terra, o Padre Josep Iborra Plans, conhecido como Padre Zezinho,
comeou a discutir com a comunidade a sua remanescncia quilombola

150
Silva, M., op. cit.
151
Ibid.
152
Ibid.
 73

e o direito ancestral que eles tm terra que ocupam. Aps se

reconhecerem como remanescentes de quilombos, o professor da
comunidade, Adelson Tapioci Gonalves, orientado pelo Padre Zezinho,
escreveu uma carta Fundao Palmares, solicitando o reconhecimento
de remanescentes das comunidades dos quilombos, pois seus ancestrais
vieram de Vila Bela da Santssima Trindade. importante destacar que
este processo de descoberta da descendncia quilombola e dos direitos
aos territrios por eles ocupados aconteceu em quase todo o Brasil,
tendo um maior impulso a partir do primeiro mandato do presidente
Lus Incio da Silva.
Em 2005, Maria Bernadete Lopes da Silva, da Diretoria de
Proteo do Patrimnio Afro-Brasileiro da Fundao Cultural Palmares,
esteve em Laranjeiras, fazendo reunio com a comunidade, assim como
fez em todas as comunidades quilombolas do vale do Guapor,
discutindo o direito a terra deles e o processo de regularizao do
territrio. A Certido de Auto-Reconhecimento de Laranjeiras como
Remanescente das Comunidades dos Quilombos foi publicada no Dirio
Oficial da Unio no dia 20 de janeiro de 2006 e registrada pela
Fundao Cultural Palmares no Livro de Cadastro Geral n 005, registro
442, folha 50, no dia 14 de maro de 2006. Em seguida, o antroplogo
Samuel Vieira Cruz, funcionrio do INCRA, j esteve na comunidade
com outro colega de trabalho para realizar o estudo antropolgico e
produzir o Relatrio Tcnico de Delimitao e Identificao (RTDI) de
Laranjeiras.
Agora a comunidade aguarda ansiosa a regularizao de seu
territrio, a ser desmembrado do Parque Estadual Corumbiara, para que
possam continuar vivendo em Laranjeiras, com seus modos de vida
herdados de seus ancestrais, pois muitos j se mudaram para as cidades
em busca de uma vida melhor, de acordo com a narrativa do professor
Adelson Tapioci Gonalves:

Como o meu pai, o meu pai saiu daqui e foi pra

Pimenteiras, porque aqui no podia trabalhar na
rea do parque, era do parque e a da fazenda j
no podia mais trabalhar tambm. A ele se
desgostou e foi embora pra Pimenteiras e j
chegou problema de sade da minha me. Ele teve
que se mudar pra Pimenteiras153.

153
Gonalves, Adelson Tapioci. Entrevista concedida a Tereza Almeida Cruz. Laranjeiras, 08
de abril de 2009.
74

Com a criao do Parque Estadual Corumbiara, em 1990, os

moradores foram proibidos de fazer seus roados na rea deste parque.
Por outro lado, tambm no podiam plantar na rea da Fazenda
Laranjeiras, complicando a situao desses moradores negros. Outro
fator que tem favorecido a mudanas de outras famlias de Laranjeiras
o estudo dos filhos, pois a comunidade dispe apenas de uma escola de
ensino primrio. Assim, muitas crianas e adolescentes acabam se
deslocando para a cidade, ficando em casa de parentes para continuar os
estudos. Os pais acabam ficando quase sozinhos em Laranjeiras, como
o caso da Sara e do Edelson, da Cristina e do Lus. Neste processo, toda
a famlia acaba se mudando para a cidade.
O isolamento em que vivem os moradores de Laranjeiras outro
grave problema que enfrentam, pois a sede do municpio de Pimenteiras
DOeste fica a 110 km do local. O percurso pelo rio Guapor,
demorando quatro horas de voadeira 154 com motor de 40 HP ou dois
dias de barco de 5 HP155. Isto se agrava, sobretudo, em casos de doenas
graves, pois mesmo tendo uma voadeira para atendimento de sade na
sede da fazenda, os moradores no dispem de recursos financeiros para
adquirir a gasolina. E s para chegar at Pimenteiras precisa-se de 200
litros de gasolina. Por isso que, muitas vezes, uma alternativa chegar
at Remanso, povoado boliviano, que fica a 45 minutos de voadeira.
Mesmo assim precisa ter dinheiro para custear as despesas de viagem e
mdicas, alm dos remdios.
Por outro lado, este isolamento tambm impede que alguns
projetos se desenvolvam na comunidade devido distncia de Costa
Marques. De forma que, muitos recursos chegam apenas at os
povoados de Santo Antnio do Guapor e Pedras Negras (que fica na
metade do trecho entre Costa Marques e Laranjeiras).
Para se ter uma ideia, durante o nosso trabalho de campo, me
aconselharam a no chegar at Laranjeiras por ser tratar de um local
muito distante, com poucas famlias, aumentando consideravelmente os
custos de viagem e o tempo. Mesmo assim enfrentamos o desafio de
chegar at l. Consegui o apoio do Padre Zezinho que nos cedeu o Barco
Dom Roberto, da Pastoral Fluvial, conforme j comentado. Nesta
viagem tivemos a companhia de Vtor Cujubim, comandante do barco, e
do adolescente Alessandro (conhecido como Soldado), afilhado do
Vtor. Desta forma, navegando em um ritmo mais lento comparado

154
Embarcao de alumnio que veloz.
155
Pequeno barco que a comunidade recebeu como doao da Diocese de Guajar Mirim,
atravs do Pe. Zezinho Iborra Plans.
 75

voadeira, demorando seis dias de viagem de Costa Marques a

Laranjeiras, viajando apenas durante o dia. Desafio que valeu a pena,
pois fui muito bem recebida pela comunidade que me acolheu como se
j me conhecessem, colaborando com a minha pesquisa.
A rea pretendida pela comunidade de aproximadamente 15.500
ha (quinze mil e quinhentos hectares), de acordo com o INCRA, sendo
aproximadamente 1.917 ha de campo natural, 230 ha de terra alagvel
no perodo do inverno regional, 2.123 ha divididos em trs ilhas fluviais;
apresenta ainda cinco baas156.

Rolim de Moura do Guapor

um distrito do municpio de Alta floresta, mais conhecido por

Porto Rolim, com cerca de 1.500 hectares de ilha. Est localizado s
margens da foz do rio Mequns, que um dos maiores berrios de
peixes do mundo, se unindo ao rio Guapor dentro do Parque Estadual
Corumbiara, fazendo divisa com a Bolvia, distante da capital Porto
Velho cerca de 800 Km, com acesso via terrestre pela BR-364 com 650
Km em vias asfaltadas e 150 Km em vias de cho, e fluvial partindo do
municpio de Pimenteiras do Oeste, pelo rio Guapor e seu brao que
desgua no rio Mequns, em frente a Porto Rolim, numa distncia de
aproximadamente 250 km. 157
A colonizao de Rolim de Moura do Guapor iniciou-se aps a
fundao de Vila Bela da Santssima Trindade, a primeira capital de
Mato Grosso, em meados do sculo XVIII, sendo ocupada por pessoas
que fugiram da escravido nesta cidade. Entretanto, encontraram vrios
povos indgenas que ocupavam a regio.
At hoje est presente na memria dos moradores a origem do
nome deste distrito. Eles contam que, em uma das viagens de Rolim de
Moura, primeiro governador da Capitnia de Mato Grosso e Cuiab, ao
Forte Prncipe da Beira, para vistoriar os trabalhos da construo deste
Forte, ele com seus soldados, aportaram no lugar, fazendo uma
pascana, um acampamento na beira do rio. E um dos soldados saiu
para caar e foi devorado por uma ona. Por isso, colocaram uma placa
com a identificao Pascana Rolim de Moura, provavelmente escrita

156
Brasil, 2009, p. 44.
157
Disponvel em http://www.amazoniadventure.com/turismo_detalhe.php?codigo=9 Acesso
em: 06/05/2010.
76

com uma ponta de faca. E assim ficou batizado o lugar como Rolim de
Moura do Guapor158.
No auge do ciclo da borracha foi um antigo seringal, explorado
por seus primeiros habitantes ndios e descendente de quilombolas. No
perodo da Batalha da Borracha contou a presena de seringalistas
estrangeiros. O professor Francisco Magipo relata que:

Aqui pra dentro tinha uns seringais que

funcionava. O proprietrio era um alemo
chamava Ernesto Keller. Ele no trabalhava com
nenhuma famlia brasileira, era s com famlia
boliviana. Ele pegava na Bolvia e metia pra l. E
a cresceu a povoao ali em cima. E na guerra de
44, a ltima Guerra Mundial, ele queria hastear a
bandeira alem l dentro159.

A antroploga Nicole Soares Pinto, durante sua pesquisa de

campo realizada no Guapor, em 2008, tambm registrou o relato de
Vtor Quinto, antigo seringalista da regio, que fala da abertura do
seringal Pernambuco por este alemo. E ainda entrevistou o Ramiro
Sakurabiat, genro de Cco Wajuru e morador de Porto Rolim, que,
tambm relatou que nesse seringal s trabalhavam ndios bolivianos 160.
Ainda segundo relatos de Francisco Magico e Ramiro, um capito do
Exrcito brasileiro expulsou Ernesto Keller do lugar, desativando esse
seringal e colocaram um posto de fiscalizao denominado Posto Fiscal
Rolim de Moura para controlar melhor a regio. Posteriormente,
segundo Ramiro Sakurabiat os americanos da Guapor Rubber
Company passaram a explorar seringais, trazendo nordestinos para o
local.
Tambm de acordo com a narrativa de Valda Ibaez Wajuru,
liderana indgena e quilombola, o local contou tambm com a
explorao desses americanos que no processo de ocupao dos
territrios indgenas para abertura de seringais, em 1939, provocaram
verdadeira matana de ndios:

Mataram muitos indgenas ali nessa regio. Mas

antes disso j vinham brigando, mas foi nessa

158
Histria baseada nos relatos de Natanael Braga e Francisco Magico, moradores antigos de
Rolim de Moura do Guapor.
159
Magipo, Francisco. Entrevista concedida a Tereza Almeida Cruz. Rolim de Moura do
Guapor, 14 de abril de 2009.
160
Pinto, N., 2009, p. 28.
 77

poca que foi o confronto maior, mataram muitos

indgenas. O pessoal que tavam tentando entrar.
Tinha muito at assim, tinha muitos americano,
tinha gringo envolvido nisso161.

Como revela o depoimento de Valda, antes do perodo da Batalha

da Borracha j havia conflitos entre os povos indgenas e os novos
ocupantes da regio. Todavia, ela enfatiza, com tristeza no olhar, que foi
nesse perodo que os conflitos se intensificaram, havendo muitos
assassinatos de indgenas. De qualquer forma, como no Acre e em
outras regies da Amaznia os povos indgenas tiveram seus territrios
sangrados pelas aberturas dos seringais e muitos povos foram dizimados
nesta luta atravs das famosas correrias162.
Aps a total desativao do extrativismo da borracha, o Governo
do Estado de Rondnia, Jorge Teixeira, em 1984 loteou o lugar,
formando 53 chcaras e construindo casas de madeira em todos os lotes
e entregando-as para os moradores. As famlias, ento, se mudaram da
beira do rio, onde residiam, para as chcaras organizadas pelo Governo.
Desta forma, uma ao governamental interferiu profundamente no
modo de vida dessa populao acostumada ao uso coletivo da terra. A
demarcao de lotes criou a noo de propriedade individual ou
familiar.
Seu Natanael Braga, nascido e criado em Porto Rolim, 68 anos,
lembra como era o local antigamente: Isso aqui tudo era mata. Ns
morava l na beira. De ponta a ponta que era nossa casa. E aqui era
lugar onde a gente caava, fazia rocinha pra ir vivendo 163. a
lembrana de um tempo sem retorno, pois uma ao governamental
modificou profundamente prticas culturais ribeirinhas.
Hoje Porto Rolim possui cerca de 600 habitantes com 94 famlias
na maioria jovens e crianas, uma comunidade indgena (Sakurabiat),
algumas famlias mais antigas como a Zaballa, a Quinto, a Faudin, a
Braga e a Magipo. Possui 03 igrejas (uma catlica e duas evanglicas),
uma escola (com ensino fundamental e mdio), um posto de sade (com
02 auxiliares de enfermagem e 02 agente de sade), um ginsio de
esportes, um posto da policia ambiental em parceira com a Secretaria de
Estado do Meio Ambiente de Rondnia (SEDAM) - com 08 policias,

161
Wajuru, Valda Ibanez. Entrevista concedida a Tereza Almeida Cruz. Alta Floresta Doeste,
18 de maio de 2009.
162
Expedies que os seringalistas organizavam para atacar e destruir aldeias indgenas.
163
Braga, Natanael. Entrevista concedida a Tereza Almeida Cruz. Rolim de Moura do
Guapor, 12 de abril de 2009.
78

uma associao Ecolgica Comunitria de Conservadores do Rio

Guapor e seus Afluentes (ECOMEG), um posto da Agncia de Defesa
Sanitria Agrosilvopastoril do Estado de Rondnia (IDARON), uma
usina de energia, antena de telecomunicao da Embratel, cinco
pousadas, 02 barcos de turismo, 35 voadeiras, um campo de futebol e
pequenos comrcios. 164.
A partir da abertura da Rodovia R0 139 (que chega prximo da
ilha), o governo do Estado passou a incentivar o turismo ecolgico em
Porto Rolim por ser um lugar muito bonito e possuir um berrio de
peixes, tornando-se um grande atrativo para a pesca. Ento, sobretudo, a
partir de 2003, h um maior desenvolvimento do turismo que, segundo
Charles Paes Sales, administrador do distrito, nos ltimos anos, no auge
da temperada chegam a receber de 350 a 500 pessoas aos finais de
semana165.
Tambm a criao da Associao Ecolgica do Rio Mequns e
Guapor (ECOMEG) incentivou ainda mais o turismo, fazendo um
trabalho em parceria com o IBAMA e a Secretaria de Desenvolvimento
Ambiental do Estado de Rondnia (SEDAM). Isto por um lado aquece a
economia local, mas por outro, tem provocado prejuzos para os antigos
moradores, como denuncia a liderana indgena e quilombola Valda
Ibaez Wajuru:

Antes dessa associao chegar, a gente vivia

tranqilo ali, no tinha dispertado pra turismo e
nem nada. O que a gente queria era t
preservando. Mas a eles chegaram, viram aquele
lugar bonito na beira do rio. Formaram aquela
associao ali. S que, em vez deles preservarem
eles esto despreservando, porque os peixes eles
esto tirando muito, em grande quantia.166

Valda denuncia que o turismo tem alterado significativamente o

modo de vida da comunidade devido a invaso de turistas de pesca, que
tambm destroem as reservas de peixes, e, contraditoriamente, os rgos
ambientais acabam perseguindo os prprios moradores indgenas e
negros que sempre preservaram o local, pois os seus modos de vida no
requerem a utilizao de grandes quantidades de recursos contidos no
164
Disponvel em http://www.amazoniadventure.com/turismo_detalhe.php?codigo=9 Acesso
em: 06/05/2010.
165
Sales, Charles Paes. Entrevista concedida a Tereza Almeida Cruz. Rolim de Moura do
Guapor, 15 de abril de 2009.
166
Wajuru, op. cit.
 79

espao. Isto revela que a pesca no est sendo apenas esportiva. E, por
outro lado, segundo Valda, moradores locais so apreendidos enquanto
os de fora pescam o quanto querem porque pagam e so liberados para
levar o peixe. Vejamos como Valda se refere a este tipo de situao:

Eu mesmo tive a situao de um parente que tava

pescando e eles prenderam os parente e no outro
dia seguinte eu vim pra Alta Floresta e eu
encontrei um pescador com 150 kg de peixe. Ele
ficou l, ele tava pescando, mas ele liberou o
pescador. Pagou, n? O pescador a partir que paga
pode levar o tanto que quer167.

Como a ECOMEG, que liderada por pessoas que vieram de

outros Estados, desenvolve trabalhos em parceria com a SEDAM,
inclusive tendo membros nas duas instituies, apreenses de
pescadores indgenas so consideradas como se fossem feitas pela
ECOMEG, o que deixa indignada a liderana indgena. Tambm o
Apolnio de Frana Neto, filho de Pedras Negras, mas que j morou em
Porto Rolim critica o tipo de turismo desenvolvido no local:

Agora, esse turista que vem levar o peixe dentro

do gelo, eu no concordo com esse tipo de turista.
pescador! Infelizmente, aqui em Rondnia, em
Porto Rolim, no vem turista no, vem pescador.
Quando a gente recebe um turista de So Paulo,
ele fica dez dias aqui pescando e no leva peixe;
ele come. Agora, comer ele come. um direito
seu... voc no pode ter s luxo de vir pescar,
soltar o peixe e no comer. E o que acontece em
Porto Rolim? O turista de l de Alta Floresta,
Santa Luzia, ali de Alto Alegre, de Cacoal,
Pimenta Bueno, o turismo da regio. O pessoal
que vem pra matar mesmo. Ele no respeita a
cota, por exemplo assim, a cota dez quilos. Eles
no respeita a cota, eles querem sempre pegar a
mais.168

O Apolnio tem uma percepo crtica dos perfis dos turistas

identificando os que vm para conhecer o lugar e curtir uma pesca
167
Ibid.
168
Frana Neto, Apolnio. Entrevista concedida a Tereza Almeida Cruz. Pedras Negras, 23 de
abril de 2009.
80

esportiva e os que vm como pescadores, tendo interesses econmicos,

levando uma grande quantidade de peixes. Neste sentido, ele critica o
turismo regional caracterizado mais com a pesca predatria. So vises
de mundo que confrontam modos de vida diferentes. Estas questes, a
meu ver, precisam ser vistas com muito cuidado pelas instituies
ambientais de forma que no prejudique os modos de vida de ndios e
negros, que h sculos ocupam a regio, e nem continue provocando
danos ao meio ambiente, como a Valda continua alertando:

E a nossa forma, como a gente vivia preservando

as coisas ali acabou. Acabou mesmo, porque o
pessoal invadiu mais. Em Porto Rolim, a gente
colocava arroz no fogo, ficava secando, no fogo
de lenha, e ia na beira do porto pegar peixe pra
assar. E hoje em dia a gente no faz mais isso,
porque no tem mais peixe assim como tinha.169

Este tempo de fartura faz parte do imaginrio da populao local,

sobretudo, dos mais velhos. Infelizmente, a pesca predatria praticada
pelos que se dizem turistas est afetando muito a quantidade de peixes
no rio, que o mercado dos moradores. Isto prejudica muito a qualidade
de vida deles, considerando que o peixe bsico na alimentao desta
populao ribeirinha. A aposentada Dionia do Nascimento, moradora
antiga de Porto Rolim, tambm recorda deste tempo de fartura:

Antigamente aqui era farto, a senhora ia na beira a

senhora contava os pintado que ficava na beira do
rio, cada bruto. Ningum matava. Ficava tudo a.
Algum que a gente pegava pra comer. Ningum
vendia peixe, nem nada. Era muito farto aqui![...]
Tinha fartura aqui! Tinha o tracaj tambm que
ns comia. Mas agora t proibido. T proibido
mat porco do mato, t proibido mat muito peixe
de menor, t proibido peg o tracaj pro causa dos
ovos, por causa das coisas. E tem as praia que
cuida pra tir os ovo pra tir o tracajazin pra lev.
Ento, a gente j no faz muita coisa...170

Estes depoimentos revelam mais uma vez vises culturais em

confronto, pois os moradores indgenas e quilombolas viviam em Porto

169
Wajuru, op. cit.
170
Nascimento, Dionia do. Entrevista concedida a Tereza Almeida Cruz, 15 de abril de 2009.
 81

Rolim, com muita fartura de peixe, de quelnios, de caa, sem a pescaria

comercial, sem o controle dos rgos ambientais que probem as
prticas tradicionais de caa, de pesca dos quelnios que fazem parte da
dieta alimentar tradicional deles que tm seus modos de vida baseados
em uma utilizao racional dos recursos naturais, preservando a fauna e
a flora. Tanto o turismo quanto as leis ambientais no consideram
devidamente estas prticas culturais cotidianas de reciprocidade com a
natureza.
Outra questo interessante sobre Rolim de Moura do Guapor diz
respeito ao territrio. Apesar de, historicamente, significativa parcela de
a populao local ser proveniente de Vila Bela da Santssima Trindade,
durante reunio com representante da Fundao Cultural Palmares, em
2005, as pessoas presentes na reunio no quiseram se identificar como
remanescentes de quilombos para ter um territrio quilombola. E, pelo o
que conversei com algumas pessoas, durante a pesquisa de campo, tudo
indica que ficaram com medo de perder suas propriedades individuais,
reconhecidas como tais no perodo do Governo de Jorge Teixeira. Por
isso, no quiseram um territrio coletivo como o caso de um de
remanescentes de quilombo.
Neste sentido, a transformao de Porto Rolim em lotes de
chcaras alterou significativamente a viso de mundo dos moradores
que, preferiram continuar com propriedades individuais, tendo a
liberdade de vender quando quiserem. Entretanto, curiosamente, foi
expedida pela Fundao Palmares uma Certido de Auto-
Reconhecimento da Comunidade como Remanescentes de Comunidades
de Quilombos, em 20 de janeiro de 2006, mas o processo est parado
por no ser de interesse dos moradores.
Outro lado da questo, tambm pelo que descobri atravs das
entrevistas que uma parcela da populao considera que o territrio
mais indgena do que quilombola. Por isto, h uma luta junto FUNAI
pela criao de um territrio indgena na regio. Inclusive, h muitos
vestgios histricos e arqueolgicos da presena indgena no povoado.
muito comum encontrarem urnas funerrias indgenas quando se vai
construir uma casa. E Valda afirma o carter indgena de Rolim de
Moura do Guapor:

Foi um lugar indgena, igual inclusive nessas

urnas funerrias que to achando hoje em dia tem
as pinturas tudin que ns se pinta, todas essas
82

urnas funerria tem desenhado as pinturas da

gente. E hoje em dia encontraram essas pintura171.

H inclusive uma questo na justia relativa construo da sede

da ECOMEG, margem do Guapor, em cima de um stio arqueolgico.
A obra chegou a ser embargada pelo Ministrio Pblico. Tambm o
senhor Natanael Braga nos mostrou um machado de pedra, encontrado
no barranco do porto de sua chcara, que os indgenas utilizavam para
derrubar rvores a fim de fazerem roados.

Tarum

A pequena comunidade de Tarum, prxima de Rolim de Moura

do Guapor, foi fundada em 1907 por Bernardino Nery da Trindade, seu
cunhado Marcelino Gonalves e outro companheiro deles, provenientes
de Vila Bela da Santssima Trindade. E na beira do rio havia uma rvore
por nome tarum que deu nome ao local. Essa rvore centenria caiu
apenas em 2008. Segundo seu Natanael Braga, neto de Bernardino,
quando eles chegaram ao local, havia indcios recentes da presena de
ndios. Seu av temia um encontro com eles, pois eram ndios brabos,
mas no chegaram a encontr-los. Quando seu av Bernardino morreu,
em 1949, foi enterrado em Tarum. Sua esposa Agostinha Gonalves
Nry tambm.
Dona Ana Flora Nry Moraes, filha de Bernardino, natural de
Tarum, 82 anos, conta como era a vida no local:

Era trabalhar na roa, n? No vero, a siringa. E

no inverno, era fazendo farinha, vendendo arroz,
essas coisa. E, o meu pai tinha um alambique pra
fazer cachaa, pinga pra vender. Mas, no
demorou muito tempo fazendo172.

Este relato retrata as principais atividades econmicas

desenvolvidas em Tarum, de acordo com as estaes do ano: a
agricultura, a produo de farinha, de cachaa, e de borracha. Havia
tambm a extrao de poaia, planta rampante que cresce na sombra de
matas midas utilizada para fins medicinais, que era abundante no local
e durante muitos anos foi comercializada na regio.

171
Wajuru, op. cit.
172
Moraes, op. cit.
 83

Seu Afonso Aranha de Godoi, 80 anos, parente de Bernardino

Nry e morador de Pedras Negras, tambm se lembra de como eles
viviam em Tarum, acrescentando o desenvolvimento de outras prticas
produtivas:

A vida deles era aquela mesma de agricultura e

pesca, as criao dele de galinha, pato; cortava
siringa e vendiam os produtos dele a. E faziam
muitas embarcao: faziam canoa, canoa grande,
bonita, bem feita. E vendiam e compravam as suas
necessidades. Era uma famlia Nry quase todos
eles eram carpinteiro. Todos eles faziam canoa.
Uma canoa mais bonita do que outra173.

Uma das caractersticas desta famlia Nry, destacada por Seu

Afonso, o fato de quase todos os homens serem carpinteiros e
produzirem bonitas canoas. Uma habilidade muito importante na regio
por dependerem bastante de canoas para o transporte e para a pescaria.
Por falta de alternativas econmicas e de polticas pblicas,
sobretudo a partir da dcada de 1960, vrias pessoas passaram a se
mudar para Porto Rolim, Guajar Mirim e Pedras Negras.
Atualmente, no local vivem apenas trs famlias que continuam
desenvolvendo a agricultura, produzindo, sobretudo arroz e farinha. H
uma pequena criao de gado. Honrando a tradio de carpinteiros, Seu
Dino Santiago e seu filho Preto tambm confeccionam piles,
smbolos da cultura quilombola, que vendem em Porto Rolim e outros
locais. Na foto abaixo, vemos dois piles que estavam sendo
confeccionados por seu Dino, tendo ao fundo sua casa, conforme
costume antigo do Guapor, uma herana africana, como j comentada.

173
Godoi, op. cit.
84

Moradia da famlia de Dino Santiago Tarum, Rondnia, Brasil, 2009

Foto: Tereza A. Cruz

As casas esto localizadas na terra firme, num lugar muito bonito.

So construdas com recursos da prpria floresta, sendo todas com
coberturas de palha, como podemos analisar na foto acima. Uma delas
de paxiba e palha, tudo extrado do aaizeiro. Ainda conservam o
costume de construir casas com paredes de barro com taboca, tendo duas
casas deste tipo. O Francisco Moraes Santiago explica o processo de
construo delas:

Essas casa a, a gente corta a vara assim e prega

tudin assim ao redor da casa, depois tira as taboca,
racha, a vai amarrando com envira. Voc mete o
barro no meio, sabe? Vai cercando ela. E a palha a
gente corta aqui no pasto, dobra ela, tem que
dobrar as palha primeiro. A amarra com envira,
uma madeira da da mata, do igap, uma madeira
branca, chama envireira a madeira174.

De acordo com o relato de seu Dino Santiago o Padre Zezinho

chegou a conversar com eles a respeito da possibilidade de transformar

174
Santiago, Francisco Moraes. Entrevista concedida a Tereza Almeida Cruz. Tarum, 17 de
abril de 2009.
 85

Tarum em um territrio quilombola, mas eles no quiseram. Todavia,

h um movimento em Guajar-Mirim de descendentes da Famlia Nry,
liderado por Orestes Braga, neto de Bernadino Nry, para o
reconhecimento do local como remanescente de comunidades de
quilombo. Inclusive, chegaram a encaminhar um pedido para a
Fundao Cultural Palmares. Valda Ajuru explica este processo:

Tem muitos que moram em Guajar que

reivindicam esse direito por Tarum, porque
nasceram e se criaram l em Tarum. Ento tem
esses. E at hoje, porque o fundador de Tarum
foi a Famlia Nery. E eles, e at hoje Tarum
habitado pela prpria famlia. So muitos, mas,
inclusive nunca ficou sem ningum da famlia. E
hoje em dia eles querem esse territrio quilombola
pro causa de invaso, sabe? Porque j t vindo
gente de fora querendo...175

A rea j comea a ser ameaada pela entrada de pessoas de fora

que desejam promover o turismo na regio, por ficar prximo de Rolim
de Moura do Guapor. Os antigos moradores de l desejam voltar, mas
para isto precisam ter garantias mnimas de condies de viver com
dignidade.

Pedras Negras

Pedras Negras um distrito do municpio de So Francisco do

Guapor, na rea da Reserva Extrativista Pedras Negras, localizado em
um lindo lugar, cheio de grandes pedras, margem direita do rio
Guapor. uma expressiva comunidade de negros, constituda por 24
famlias, totalizando 79 pessoas176. Localiza-se a 240 km por via fluvial,
partindo de Costa Marques, sendo acessada somente por barco ou avio
fretado.
A histria do nome do local, segundo seu Afonso Aranha de
Godoi, morador antigo, 80 anos, est relacionada com o refgio de
escravos provenientes do Mato Grosso:

, muitos deles fugiam, porque procurava recurso,

outra meio de vida, porque tavam cansado daquela

175
Wajuru, op. cit.
176
Levantamento feito em abril de 2009, durante nossa pesquisa de campo.
86

escravido. Aqui mesmo em Pedras Negra, ali tem

uma pedra com o nome, adonde eles moravam por
algum tempo. Fugiram da usina aucareira em
Cuiab. Eles vieram morar naquelas pedra. Tem
duas pedra, uma em cima da outra. No vero ela
fica bem no seco; entra por dentro dgua. Tem
duas entrada assim, como uma casa mesmo que
entra pra l, sai pra c pro outro lado. bem
importante. A eles moraram uns tempo. Quando a
gua foi chegando eles subiram. Tem o nome
Pedra dos Negro. Para diminuir mais o dialogo
butaram pra Pedras Negras, em vez de ser Pedra
dos Negros, n? Isso foi a origem de Pedras
Negras177.

Este relato expressa como o meio ambiente se tornava cmplice

das pessoas que fugiam da escravido de forma que at pedras
chegavam a servir de moradia durante o vero. Para isto, era preciso
conhecer o meio. Durante o inverno as guas cobriam as pedras e os
quilombolas tinham que buscar refgio em terra firme. Seu Afonso
tambm se posiciona ao afirmar que os escravos fugiam, porque
estavam cansados da escravido, procuravam outro meio de vida, a
liberdade.
Mesmo no inverno podemos ver pedras na margem do rio, como
no porto principal da comunidade, retratado na imagem abaixo. Alm de
revelar parte da beleza local a foto revela que as casas so construdas
de madeira serrada com telhas de alumnio. As casas de pau-a-pique na
sua maioria foram substitudas por estas por serem mais durveis.
O povoamento do lugar remonta ao sculo XVIII. De acordo com
Marco Teixeira, em 1758, o local era habitado por um mdico
proveniente da Frana, Jean Baptiste Andr. Durante o governo de
Rolim de Moura o Stio das Pedras passou a ser o local de instalao de
uma Companhia Militar.178 A presena militar promoveu Pedras
Negras categoria de terceiro ncleo de povoamento do Guapor. Desta
forma, Pedras Negras foi o primeiro ncleo de ocupao colonial das
terras que hoje integram o Estado de Rondnia. Visitado por Joo
Severiano da Fonseca em 1878 o povoado era composto por um
sargento branco com esposa e filha e dois soldados, alm dos negros das
imediaes. Ao final do sculo XIX, Pedras Negras foi abandonada,
permanecendo somente os negros.
177
Godoi, op. cit.
178
Teixeira, M., 2007, p. 55.
 87

Estes negros tm suas origens em Vila Bela da Santssima

Trindade, sendo que muitos dos descendentes dos atuais moradores
passaram por Ilha das Flores e Rolim de Moura do Guapor antes de se
estabelecerem em Pedras Negras.

Porto da comunidade Pedras Negras, Guapor, Brasil, 2009

Foto: Tereza A. Cruz

Por ser uma comunidade exclusivamente negra, chama a ateno

o fato de que as pessoas de l no herdarem uma memria do tempo da
escravido. Afirmam que quase no sabem nada deste tempo, pois os
pais no lhes contaram. S os mais jovens que j participaram de
encontros de quilombolas que falam um pouco sobre isto a partir do que
aprenderam fora da comunidade ou nos livros. Mesmo assim, consegui
um nico relato de dona Catarina Santiago, filha de Pedras Negras, 67
anos, que conheceu uma escrava chamada Tiana, que era amiga de sua
me, e que tinha uma marca de ferro nas ndegas. E, em Costa Marques,
encontrei outra moradora antiga de Pedras Negras, a dona Luisa
Virgolino Borges, conhecida como Luisa Cairara, 79 anos que falou
abertamente sobre duas escravas que conheceu em Pedras, quando era
criana:

Eu conheci dona Cati, conheci dona Teodora.

Essas velhinha, velhinha parecia no sei o que do
cabelo bem pixaim, pretinha, a velha Cati. At
88

hoje eu me lembro da dona Cati (risos). E eu era

uma menininha de bem uns 10 ou 12 ano. Agora a
dona Teodora teve um filho. Era escrava tambm.
Fugiram de l, no sei da onde, da frica e vieram
a pra Pedra. Eu conheci elas a em Pedra, a
velhinha Cati. Elas era escrava de l. Ela tinha
marca aqui (apontando as ndegas) de ferro
quente, aqui ferraram elas l. Naquele tempo, os
escravos eles ferravam, n, matavam. Ela era
assim a dona Cati. [...] At hoje eu me lembro da
dona Cati. Velhinha! Ela fugiu de l diz que de
canoa. Foi de canoa, fugiram de l. Se vieram com
outras pessoa, eu s conheci elas duas mesmo.
Ainda teve at um filho. O Aparcio morreu em
Guajar, dessa dona Teodora. E ela tem os neto
dela l em Guajar, da dona Teodora179.

Como sinal da antiguidade do local h stios arqueolgicos,

cemitrio, oficina ltica e o stio histrico Pedras Negras, conforme
classificao presente no Relatrio Tcnico do INCRA,
Superintendncia de Rondnia. O stio arqueolgico pr-histrico
habitao cermico em solo areno-argiloso de cor preta em terra alta
pela margem direita do rio Guapor180. H um cemitrio bem antigo na
serrinha, parte superior do povoado, onde at hoje enterram seus mortos.
E a Oficina Ltica Pedras Negras est presente em alguns blocos de
granito presente na margem do rio Guapor. Foi observado sulco polido,
caracterstico de afiadores de lminas de machado polido (INCRA,
ibid., p. 175).
Estes vestgios arqueolgicos nos fazem lembrar que o Guapor
era indgena. E seu Afonso em suas memrias narra:

Porque antes, aqui, morava uns ndios, n? Era

habitado por ndios, aqui por detrs donde eu
moro, onde tem a minha roa hoje terra de Santa
Maria, porque foi registrado como terra de Santa
Maria, quando colonizaram, uma ocupao. Mas,
antigamente, era maloca, porque era puro ndio, os
ndio Paumelino . Ento correu uma epidemia
muito grande. Os ndio no guenta gripe, no
guenta febre. E morreram muitos ndios

179
Borges, Luisa Virgolino. Entrevista concedida a Tereza Almeida Cruz. Costa Marques, 16
de maio de 2009.
180
Brasil, 2010, p. 175.
 89

Paumelino e eles saram. Entonce, ficou as terras

para colonizao do povo que morava aqui. Os
ndio ficaram desabitado, foram embora e ficou a
terra pra ns, pra quem morasse aqui. Pra fazer
agricultura, porque a terra no grande,
pequena, uma ilha de terra. Tem lugar que dar 4
metro de fundura por detrs da terra. E sempre foi
registrado como terra de agricultura aqui, Pedras
Negra181.

At hoje h fortes vestgios desta presena indgena atravs de

stios histricos e arqueolgicos, inclusive, visitamos um ao lado da
escola. Infelizmente, ainda no foram realizadas pesquisas nestes stios.
muito marcante a presena de urnas funerrias indgenas.
No incio do sculo XX, ainda de acordo com a memria do seu
Afonso, Pedras Negra era aquele lugarejo bem piqueno. No tinha casa
de alumnio, no tinha casa de telha. No tinha nada. Nem igreja no
tinha. Teve uma capela depois que fizeram a Irmandade do Divino
Esprito Santo aqui.182 Como em muitas regies no interior da
Amaznia, a capela foi construda em mutiro sendo coberta de palha, e
tambm servia de local para os professores ministrarem aulas.
A partir da dcada de 1930, com a atuao de Dom Francisco
Xavier Rey, houve uma melhora significativa na questo educacional,
pois ele levou vrias crianas e adolescentes para estudar em Guajar
Mirim e depois as trouxe de volta para se tornarem as professoras do
local.
Na dcada de 1940, com a reativao dos seringais na regio,
houve um crescimento populacional significativo e o povoado conheceu
um perodo de prosperidade. Dona Aniceta Mendes Pinheiro, 68 anos,
moradora antiga de Pedras Negras lembra-se deste tempo:

Antigamente, ih aqui era muito bonito, tinha muita

gente! Aqui tinha 90 famlias, era muita gente
mesmo! Tinha escola, quatro professora, tinha juiz
de Paz. Eu casei aqui no civil. Muitos casaram
aqui, tiravam registro, certido de nascimento.
Com oito dias que nascia j ia tirar. Ai acabou
tudo!183

181
Godoi, op. cit.
182
Ibid.
183
Pinheiro, Aniceta Mendes. Entrevista concedida a Tereza Almeida Cruz, 20 de abril de
2009.
90

Esta decadncia se deu em decorrncia da reduo do preo da

borracha, que gerou uma grave crise econmica, o que provocou a
migrao da maioria das famlias para as cidades mais prximas.
Entretanto, para os moradores que conversamos, um dos principais
motivos deste xodo rural foi por causa da questo da escola, como
analisa o seu Ernesto Coelho Macedo, filho de Pedras Negras: L em
Guajar-Mirim tem umas trinta famlia daqui. Por qu? Por causa dos
filhos na escola. Porque ficando difcil principalmente a educao, a
sade, a a pessoa vai se desgostando, vai embora, vai embora184.
Por outro lado, nas ltimas dcadas vrias melhorias foram
implementadas no povoado como energia eltrica 24 horas, gua
encanada, construes da igreja e da escola, construo de uma
escadaria de cimento que liga a parte baixa serrinha, abertura de ruas,
servio de telefonia atravs de orelhes pblicos, um trator para limpeza
de mato ao longo das ruas, mquina de beneficiar arroz.
At 1995 as comunidades de Santo Antnio do Guapor e Pedras
Negras pertenciam ao municpio de Costa Marques. Com a criao do
municpio de So Francisco do Guapor atravs da Lei n 644 de
27.12/95, fruto do desmembramento da rea territorial dos municpios
de Costa Marques e Seringueiras, passaram a integrar esta nova
municipalidade, o que contrariou os moradores dos referidos povoados,
pois piorou todos os servios. Seu Sabino Sebastio Frana, 71 anos,
morador antigo de Pedras Negras, tece suas crticas:

Quando isso daqui era de Costa Marques era

melhor, tinha mais as coisas. Era mais fcil. E
agora no, passou pra esse municpio de So
Francisco e ficou difcil, porque o prefeito no
olha, no ajuda, no tem condio185.

Alm disso, o acesso at So Francisco mais longe, aumentando

os custos da viagem e dificultando para se fazer reivindicaes para a
comunidade. E ainda o municpio arrecada o imposto verde, o ICMS
ecolgico, por causa da criao da Reserva Extrativista Pedras Negras.
Entretanto, esses recursos no tm revertido em benefcios para a

184
Macedo, Ernesto Coelho. Entrevista concedida a Tereza Almeida Cruz. Pedras Negras, 23
de abril de 2009.
185
Frana, Sabino Sebastio. Entrevista concedida a Tereza Almeida Cruz. Pedras Negras, 23
de abril de 2009.
 91

comunidade. Por outro lado, os moradores continuaram a manter os

vnculos sociais, polticos, econmicos e culturais com Costa Marques,
cujo acesso tambm mais fcil.
Quanto luta pela regularizao do territrio quilombola,
segundo Francisco Edvaldo Mendes Pinheiro, filho de Pedras Negras, e
liderana anterior da comunidade, comeou provavelmente com a
presena do professor Marco Teixeira em 2004, da Universidade de
Rondnia, quando fazia pesquisas na regio. Em 2005, houve uma
reunio na comunidade com a participao de Bernadete Lopes da Silva,
da Diretoria de Proteo do Patrimnio Afro-Brasileiro da Fundao
Cultural Palmares, do professor Marco Teixeira e do Zeca Lula,
presidente da ECOVALE. Na ocasio se discutiu a importncia de
transformar a comunidade em um territrio quilombola. Neste sentido, a
comunidade se reconheceu como remanescente de quilombos e
encaminhou pedido de reconhecimento Fundao Palmares. A certido
de auto-reconhecimento foi expedida em 19 de agosto de 2005. E o
processo de regularizao fundiria est tramitando no INCRA.
Antes do inicio da luta pelo territrio quilombola, com o apoio da
Organizao dos Seringueiros de Rondnia (OSR), a Associao dos
Seringueiros do Vale Guapor (AGUAP) e Ao Ecolgica Guapor
(ECOPOR), teve o seu territrio reconhecido como Reserva
Extrativista de Pedras Negras, atravs do Decreto - 6.954 - 14/07/1995,
com uma rea de 124.409 ha. Um dos objetivos destas entidades era
desenvolver o ecoturismo no local como alternativa de renda para os
moradores, pois belssimo com lagos, igaps, baas e matas repletas de
castanheiras e animais de grande porte, podendo proporcionar passeios
de barco e trilhas na mata e pelos igaraps. Todavia, este projeto nunca
foi devidamente implementado. O Padre Joseph Iborra Plans (Zezinho)
denuncia que quando

solicitado o reconhecimento como quilombola,

rapidamente a equipe de demarcao fez proposta
de reduzir a rea a 76.000 ha deixando fora do
territrio da comunidade uma zona invadida pelo
gado da Fazenda Ilha de Flores, o lugar conhecido
como Campo dos Amigos. Posteriormente,
presses da Secretaria de Estado do Meio
Ambiente de Rondnia (SEDAM) obrigou a
reduzir a 43.900 ha a proposta de territrio
quilombola. Esta reduo foi escamoteada
comunidade, sem que ningum chegasse ao
conhecimento claro que o territrio de Pedras
92

Negras ia ser reduzido em 2/3 partes: 80.000 ha a

menos. Esta manobra foi denunciada ao
Ministrio Pblico Federal, que solicitou a
apresentao do preceptivo estudo antropolgico,
que at agora no foi realizado186.

O Francisco Edvaldo Mendes Pinheiro, que acompanhou parte

deste processo tambm questiona esta diminuio, sem compreender
porque fizeram isso:

Eles vieram aqui, era nessa rea 124.000 ha.

Pegava da baa da fazenda at o rio Branco
embaixo. Diminuram agora do rio Massaco, que
abaixo at rio Branco. Diminuiu muito ficou em
43.000 agora. Era 124.000 ha. Eles diminuram de
124 pra 43.000.[...] Isso que eu queria saber.
Ser possvel que s porque ns no vamo
trabalhar tudo. Ns no vamos derrubar nada. O
pouco que ns ainda roa aqui pra plantar a
nossa macaxeira, o arroz. Agora, daonde era a
nossa rea que pertence baa da fazenda, ns no
pode mais entrar pra pescar que muitas vez o cara
(da Fazenda da Ilha das Flores) tem que tirar ns
de l, sendo que era a nossa rea daqui da
comunidade. Se ele ver ns l, manda sair pra
fora. E era daqui187.

Nesse sentido, a discusso para transformar a Reserva

Extrativista em territrio quilombola est trazendo prejuzos para a
comunidade, pois, se for confirmada esta drstica diminuio do
territrio os moradores tero seus modos de vida modificados, o que na
realidade j est acontecendo, como denuncia o Francisco, com a
proibio de pesca por funcionrios do dono da Fazenda Ilha das Flores
que, nesta nova configurao do territrio, se apropriou do territrio que
h sculos ocupado pelos quilombolas.
Um dos principais produtos de Pedras Negras a castanha.
Durante muitos anos um dos principais castanhais foi apropriado
indevidamente pelo seu Ambrsio Paes de Azevedo que obrigava todos

186
Plans, 2007.
187
Pinheiro, Francisco Edvaldo Mendes. Entrevista concedida a Tereza Almeida Cruz. Pedras
Negras, 22 de abril de 2009.
 93

os moradores a venderem a castanha exclusivamente para ele, como

critica o Francisco Edvaldo:

Ns trabalhando toda vida, ns trabalhava essa

castanha e era obrigado a vender pra ele. No
tinha negcio de tu trabalhar e vender pra outro,
era pra ele. Se ele tivesse dinheiro ou no tinha
que esperar trs, quatro ms pra ele te pagar.
Seno tu tinha que trocar com rancho. Ele tinha o
rancho, tu trabalhava a castanha e trocava. Era
trocado, n? Ele no tinha dinheiro, tu pegava em
mercadoria 188.

Esta relao de dependncia que o seu Ambrsio estabeleceu com

os moradores cria indignao em Francisco, pois alm de no poder
vender a castanha livremente o negcio no era feito atravs de dinheiro,
mas por troca de mercadorias, ou seja, o patro lucrava duas vezes,
pois estabelecia os preos da castanha e das mercadorias. Mesmo com a
criao da Reserva Extrativista Pedras Negras os moradores
continuaram quebrando castanha e vendendo exclusivamente para o seu
Ambrsio. De acordo com Francisco, s aps as discusses a respeito da
transformao de Pedras Negras em territrio quilombola que, como o
Ambrsio no pde provar que o castanhal era dele, que o INCRA, a
SEDAM e o Ministrio Pblico liberaram o castanhal para a extrao e
comercializao livre de toda a comunidade:

A, ns tava em Porto Velho, o Zeca correu atrs,

eu tambm. Achemo documento que, apesar que
t dentro da Reserva. Como que algum vai ter
uma rea, quase toda a rea de Pedras Negras
sendo dele? Que dali daquele p de castanha pra l
tudo, diz que tudo era dele. A maior parte da
Reserva era dele? Se ele no provou isso. Eu
falava pro pessoal que esse castanhal era nosso e
muitos tinha medo de vender pra outra pessoa.
Chegavam de noite a, uma hora da madrugada
pra vender pra outra pessoa. Eu falei: Rapaz,
vocs vendem de dia, esse castanhal aonde que
algum plantou um p de castanha aqui? At por
fim, eu trouxe o primeiro documento. Assim
mesmo, algum acreditou, outros no. A veio j

188
Ibid.
94

autenticado pelo cartrio que ele no tinha

castanhal nenhum. A foi que vieram acreditar que
ns podia vender pra quem queria, pra quem ns
quisesse189.

Francisco expressa um pensamento crtico em relao

explorao dos moradores de Pedras Negras pelo seu Ambrsio que
durante dcadas monopolizou o comrcio local da castanha, sendo que a
castanha nativa e ele um morador como os outros. Aps a atuao de
Francisco como liderana da comunidade, dentro do processo de luta
pela transformao do territrio em quilombola que ele conseguiu
fazer com que as pessoas acreditassem que eram livres para coletar e
vender a castanha para quem quisessem.
A produo anual de castanha grande, mas o produto tem preo
baixo. Os compradores so apenas comerciantes bolivianos. Em 2008,
uma barrica de castanha (80 kg) era vendida a R$ 80,00 (oitenta reais) e
em 2009 caiu para a metade do preo, no compensando nem o trabalho
de quebrar a castanha e deixando a maior parte dos moradores em uma
situao econmica difcil, pois, por ser o principal produto que propicia
a gerao de renda, a oportunidade de saldar dvidas, comprar uma
quantidade maior de mercadoria e outros bens. A moradora Maria do
Carmo da Silva Brito, 41 anos, desabafa essa situao crtica:

Esse ano foi o pior. Todo ano a gente trabalha s

pro rancho. No compra nada de outras coisas, s
no rancho mesmo. E esse ano, nem o rancho!
Quarenta reais, j pensou, uma barrica! Uma
barrica, que dizer, uma saca... muito barato!
Esse ano foi o pior ano da face dos 24 anos que eu
moro com o meu marido. Pra mim foi. No
compensou a minha andada, nem o trabalho...190

Esta drstica queda do preo do produto, questionada por Maria

do Carmo deixou muitas famlias em situao econmica crtica. Est
posto o desafio de se pensar formas de comercializao sem o
atravessador para que todos possam se beneficiar melhor do fruto do
prprio trabalho.

189
Ibid.
190
Brito, Maria do Carmo da Silva. Entrevista concedida a Tereza almeida Cruz. Pedras
Negras, 22 de abril de 2009.
 95

Santo Antnio do Guapor

Santo Antnio do Guapor um distrito do municpio de So

Francisco do Guapor, localizado no Sudoeste de Rondnia, margem
direita do rio Guapor, prximo foz do rio So Miguel, na fronteira
entre o Brasil e a Bolvia. Atualmente, localiza-se em rea sobreposta
Reserva Biolgica do Guapor. O povoado constitudo por sessenta
pessoas191, em sua maioria absoluta negras descendentes dos antigos
quilombolas locais, algumas com traos indgenas e bolivianos.
Encontramos apenas um branco (paulista) que reside no local h cinco
anos, casado com uma filha de Santo Antnio.
Segundo Marco Teixeira, a partir de meados do sculo XIX, a
regio de Santo Antnio, situado entre o Real Forte Prncipe da Beira e
o destacamento de Pedras Negras, passou a ser citada nos relatos de
viajantes e de sacerdotes que visitaram a regio como um territrio
habitado por negros provenientes de quilombos desmantelados ao longo
do Guapor192.
Santo Antnio do Guapor esteve vinculado ao municpio de
Vila Bela da Santssima Trindade at a criao do municpio de
Guajar-Mirim, em 1928. A partir de anotaes de cronistas e viajantes
e dos relatos de moradores mais antigos, Marco Teixeira, estima que no
sculo XX a populao local estivesse na casa de 250 habitantes.
Embora nunca tenha ultrapassado os 400 habitantes, Santo Antnio j
figurou nos mapas regionais como um dos principais centros
extrativistas do vale do Guapor rondoniense193.
Na dcada de 1940, no contexto da Batalha da Borracha 194,
povoado de Santo Antnio passou esfera de influncia da Vila de
Costa Marques (transformado em municpio em 1981), que se tornou o
principal polo extrativista do vale do Guapor rondoniense. At 1995
Santo Antnio pertencia a este municpio, mas contrariando aos seus
moradores, passou a integrar o novo municpio de So Francisco do
Guapor, ficando tudo mais difcil, inclusive o acesso a So Francisco.

191
De acordo com levantamento feito em nossa pesquisa de campo em abril de 2009.
192
Teixeira, Marco. 2004, Op. cit., p. 39-40.
193
Ibid., p 40-41.
194
Termo discutido por Pedro Martinello, em decorrncia dos Acordos de Washington ,
durante a Segunda Guerra Mundial, aps os japoneses terem ocupado os grandes seringais da
Malsia, como forma dos Estados Unidos adquirirem toda a produo da borracha brasileira
para a sua indstria blica. Neste sentido, foi realizado todo um esforo de guerra pelo governo
brasileiro, mobilizando milhares de nordestinos para trabalharem nos seringais amaznicos.
Estes passaram a ser designados de soldados da borracha. Ver: MARTINELLO, Pedro. A
Batalha da Borracha na Segunda Guerra Mundial. Rio Branco, AC: EDUFAC, 2004. 398p.
96

Segundo Marco Teixeira, a populao de Santo Antnio foi

constituda a partir de um grupo quilombola, formado por escravos que
trabalharam na construo do Real Forte Prncipe da Beira a partir de
1783; de foragidos que escaparam destruio dos quilombos do
Piolho, Joaquim Teles, Mutuca e outros, em 1795, ou ainda, de negros
provenientes de quilombos instalados nos territrios castelhanos,
situados margem esquerda do Guapor e que retornaram aos
territrios portugueses, aps a progressiva sada dos brancos da
regio 195.
Santo Antnio teve um significativo aumento de sua populao
durante os dois ciclos da borracha, quando adentraram nordestinos e
paraenses no vale do Guapor em busca do ouro negro. Durante a
dcada de 1980, a populao apresentou os primeiros sinais de
acentuado declnio, em decorrncia da decadncia do extrativismo da
borracha e da poaia e, principalmente aps a criao da Reserva
Biolgica do Guapor em 1984 e a entrada do IBAMA na regio, que
desrespeita os antigos moradores, como analisa o seu Jlio Protzio
Calazs, filho de Santo Antnio do Guapor:

A gente j nasceu aqui. A eles criaram essa

reserva j em cima da gente. E a querem tirar o
povo daqui. At agora, eu no t entendendo
porque eles querem tirar a gente daqui. At que
ponto chega que o brasileiro nem pode viver mais
no seu pas. Eu acho que sim196.

Ento a criao da Reserva Biolgica Guapor, uma unidade de

conservao ambiental que no permite a interferncia humana, criada
de cima para baixo, sem nenhuma discusso com os moradores que h
sculos residem no local, tem causado verdadeiros transtornos na vida
dos moradores que sempre viveram no local livremente e, de repente,
so atormentados pela poltica ambientalista. Esta ao violenta do
Estado brasileiro que no considera as populaes tradicionais da
Amaznia tem gerado conflitos em vrias partes do pas, pois este tipo
de unidade de conservao no admite a presena de moradores no
local, inclusive, usando a fora para expuls-los. No caso em pauta, os
agentes do IBAMA chegaram armados, assustando os moradores e
causando problemas de sade, sobretudo, s pessoas mais idosas. Um

195
Ibid., p. 41.
196
Calazs, Jlio Protzio. Entrevista concedida a Tereza Almeida Cruz. Santo Antnio do
Guapor, 28 de abril de 2009.
 97

total desrespeito com moradores cujas famlias h sculos ocupam o

local, de repente, serem tratados como bandidos. Algumas famlias no
resistiram a tamanha presso, embora a maioria ainda continue no local,
lutando pelos seus direitos ancestrais.
As proibies impostas pelo IBAMA em decorrncia da unidade
de conservao ambiental que entende a natureza como intocada
modificaram drasticamente os modos de vida dos moradores de Santo
Antnio que exploravam racionalmente os recursos ambientais dentro
dos seus modos de vida. Muitos ficaram to desgostosos que se viram
obrigados a mudar para a cidade. Os que permanecem vivem com
muitas restries impostas pelo IBAMA, pois por lei no poderia ter
moradores neste tipo de unidade de conservao:

As vez no pode fazer as coisas aqui, porque

Reserva. O IBAMA no deixa que faz. Aqui j
era pra ter energia aqui. No tem, porque no
deixa, probe que deixe. O IBAMA t ali na sede
deles ali e tem energia ali, tem motor de luz. E
aqui no pode ter. No podia ter ali na sede deles
tambm j que eles to destruindo esse problema
do meio ambiente. Se era pra no ter aqui, l
tambm no podia ter. Eles probe a gente de ter
aqui e l eles tem l197.

Este morador faz questionamento atitude do IBAMA que

proibiu a instalao de energia durante 24 horas, como tem em Pedras
Negras, mas no sua sede eles tm motor de luz, o que revela que a lei
vale para os antigos moradores que sempre preservaram todo o vale do
Guapor e no cumprida pelo prprio rgo governamental. E, muitos
outros projetos no podem ser desenvolvidos na comunidade porque o
IBAMA probe. De forma que os moradores vivem como estrangeiros
na prpria ptria. Na realidade, todas essas proibies do IBAMA
fazem parte de um processo de presso para que os moradores
abandonem o lugar. A liderana da comunidade, Juraci Nogueira de
Menezes, tambm fala das dramticas mudanas nos modos de vida da
comunidade aps a criao da Reserva Biolgica Guapor:

Modificou quase cem por cento a vida do povo,

porque hoje aqui vive preso. No assim aquela
liberdade. Por exemplo, a gente queria, podia ir

197
Ibid.
98

pescar l em cima. Hoje tem um limite, um lugar

pra pescar, que no pode ir muito pra cima, que
o posto do IBAMA. Tem, a gente entrava no rio
nesse afluente que tem aqui, passeando. Hoje a
gente no pode fazer isso, porque t dentro da
Reserva Biolgica, que do IBAMA. Tem chefe
do IBAMA que vem pra c que probe da gente
de limpar at o terreiro de casa, criao de
galinha198.

Todos esses depoimentos retratam que unidades de conservao

criadas sobrepostas a reas ocupadas por descendentes de quilombolas
sem a participao dos moradores so frutos de atos arbitrrios das
autoridades competentes que desrespeitam os direitos constitucionais
dessas populaes aos seus territrios. Por isto, as proibies impostas
pelos agentes do IBAMA aos moradores, denunciadas pelo Juraci, so
absurdas, humilhando as pessoas que, h mais de uma dcada, vivem na
insegurana de serem expulsos a qualquer hora do lugar onde nasceram.
Os moradores do Limoeiro no conseguiram enfrentar esta
situao e acabaram sendo expulsos pelos funcionrios do IBAMA, de
forma arbitrria de suas terras. J os habitantes de Santo Antnio, com
apoio do proco de Costa Marques, Pe. Paulo Verdier, do Bispo
Diocesano de Guajar Mirim, Dom Geraldo Verdier, de polticos como
Walter Bartolo, do lder quilombola Zeca Lula, conseguiram evitar a
expulso da rea, embora continuassem sujeitos boa vontade dos
responsveis da Reserva Biolgica (REBIO), trazendo tenso e
insegurana para a comunidade.
A experincia da comunidade de Santo Antnio vivenciada por
outras comunidades remanescentes de quilombos na Amaznia, como
o caso dos quilombolas do rio Trombetas que tambm se viram
impedidos de caar, pescar, extrair castanha e fazer seus roados de
subsistncia pela fiscalizao do IBAMA, devido a criao da Reserva
Biolgica do Trombetas 199. Entretanto, segundo Juliana Santilli, sob a
tica de uma moderna interpretao jurdica dos direitos dos
remanescentes de quilombos, inconstitucional retirar populaes
tradicionais de seus territrios, em virtude da natureza jurdico-
constitucional dos direitos assegurados aos quilombolas.

198
Menezes, Juraci Nogueira de. Entrevista concedida a Tereza Almeida Cruz. Santo Antnio
do Guapor, 29 de abril de 2009.
199
Questes discutidas nos trabalhos de Eurpedes Funes e Edna Castro acerca dos quilombolas
do rio Trombetas, j citados neste trabalho.
 99

A criao de unidades de conservao com limites

superpostos aos dos territrios dos quilombolas s
legalmente possvel quando se trata de categoria
de unidade de conservao que no restringe ou
limita as atividades tradicionais desenvolvidas
pelos quilombolas, como caa, pesca, roas e o
extrativismo200

Portanto, os direitos de cidadania dos remanescentes de

quilombos de Santo Antnio do Guapor esto sendo desrespeitados
pelas proibies impostas pelo IBAMA que desestrutura os modos de
vida tradicionais desta comunidade.
O alvorecer do sculo XXI trouxe para a comunidade a esperana
da titulao do territrio secularmente ocupado por seus ancestrais,
como remanescentes de comunidades de quilombos. Graas atuao de
Jos Soares Neto, Zeca Lula, coordenador da ECOVALE, em 04 de
junho de 2004, saiu a certificao da comunidade como remanescentes
de quilombos, expedida pela Fundao Cultural Palmares. E at hoje
tramita no INCRA um processo de regularizao do territrio
quilombola, desmembrando-o da REBIO Guapor. Isto favorecer a
retomada dos modos de vida tradicionais da comunidade. Juraci fala
desta perspectiva: Depois que sair da Reserva, quem sabe a gente vai
conseguir alguma coisa. J tem o limite, s falta pra demarcao. A
todos os direitos que a gente tem a gente vai cobrar201
O isolamento e a distncia de Santo Antnio do Guapor para
Costa Marques e Pedras Negras fez com que os seus moradores
estabelecessem vnculos sociais, econmicos e culturais com os
bolivianos do mdio Guapor, principalmente com a populao de
Versalhes, distante uns 40 minutos de voadeira do distrito de Santo
Antnio.
Os moradores de Santo Antnio se estabeleceram ao longo de um
alto barranco s margens do Guapor, logo aps a foz do rio So
Miguel, tendo uma vista muito privilegiada. H apenas umas trs casas
na Baa do Boi. Todas as casas so de madeira e palha, inclusive as
paredes so de palha, como a que aparece na foto, porque o IBAMA no
permite a retirada de madeira nem para construo de casas. Chama a
ateno algumas casas com jardins e terreiros bem cuidados. H
tambm a capela de Santo Antnio. Todos os moradores so catlicos.
200
Santilli, 2005, p. 180.
201
Menezes, op. cit.
100

Nas imediaes do porto principal, localizam-se o Centro Comunitrio,

a escola, e o posto de sade.

Residncia de Benedito da Silva Santo Antnio do Guapor, Brasil, 2009

Tereza A. Cruz

As florestas ricas em poaia e borracha constituram no motor da

economia at os anos 1960. Na dcada seguinte, a produo extrativista
cedeu lugar produo agropastoril. Em Santo Antnio, a agropecuria
sempre teve um carter de subsistncia. Contudo, a comunidade passou
por um longo processo de decadncia e de penria aps a instalao da
REBIO, que inviabilizou a pecuria local e imps obstculos produo
agrcola 202. Atualmente, sobrevive dos recursos naturais e da agricultura
de subsistncia que tem a macaxeira como produto mais expressivo.
Produzem a farinha, que se constitui no principal produto que gera
renda aos moradores.

Santa F

Santa F um pequeno povoado, localizado s margens do rio

Guapor, pertencente ao municpio de Costa Marques. a comunidade
quilombola mais prxima da sede do municpio, distando apenas 7 km
por via terrestre. O acesso fluvial at Costa Marque de apenas uma
hora de canoa com motorzinho de rabeta. Atualmente, residem 10
202
Teixeira, M., op. cit., p.43.
 101

famlias no local, totalizando, 33 pessoas203, contudo, h 19 famlias

cadastradas no INCRA que desenvolvem roados em suas chcaras,
residem em Costa Marques e aguardam a regularizao do territrio
quilombola para retornarem comunidade.
De acordo com o registro no Livro Tombo da Parquia de Costa
Marques, a histria de Santa F remonta aos anos de 1888 quando do
xodo de escravos libertos da usina de acar Ressaca, no municpio
de Cceres, Mato Grosso, a 3 km do rio Paraguai. Aps a promulgao
da Lei urea, que libertou todos os escravos, Dom Francisco Villanova
deu a seu scio Jos Dulce, opo aos seus quase duzentos escravos, de
irem-se ou continuarem como agregados com pequeno saldo. Cem
negros decidiram ir para Vila Bela da Santssima Trindade e desceram o
rio Guapor. Algumas famlias ficaram no Quilombo do Piolho; outros
foram para Santa Cruz, Posto Fiscal Rolim de Moura do Guapor e
Pedras Negras; e outros ainda se estabeleceram em Santo Antnio. Um
grupo desses homens que ficaram em Santo Antnio foi encaminhado
para Santa F a fim de trabalhar com os peruanos que pesquisavam ouro
por conta da Firma Maciel. Nas andanas pela floresta encontraram um
conchal nas margens do rio So Domingos que tem sua foz na cidade de
Costa Marques. Assim, Santa F passou a ser ponto de apoio dos
concheiros que deixavam suas famlias em Santa F, enquanto duravam
seus trabalhos204.
Ainda segundo o Livro Tombo da Parquia de Costa Marques,
em 1905, o comerciante Chianca e o engenheiro Esperidio de Costa
Marques conseguiram um professor para ministrar aulas para 40 alunos
na faixa etria de 6 a 12 anos. Alguns anos depois, algumas famlias
mudaram para Costa Marques. Dom Francisco Xavier Reis construiu
uma escola em Santa F em 1935. At 1937 tinha professoras no local,
as filhas de Miguel dos Anjos. Com a chegada dos soldados da borracha
foram transferidas para Costa Marques.205
Com o advento da Batalha da Borracha aumentou a populao
de Santa F. Normalmente, durante o vero, as famlias iam para
colocaes de seringa, no centro, como no Seringal Monte Cristo,
extrair o ltex; e no inverno ficavam em Santa F. Dona Mafalda da
Silva Gomes, 57 anos, fala um pouco dessa experincia:

Mas sempre a gente teve por aqui por Santa F,

porque sempre, inclusive os meus filhos, a maioria
203
Levantamento realizado durante nossa pesquisa de campo em Santa F em maio de 2009.
204
Picard, 2009, p. 1.
205
Ibid.
102

so nascido aqui. Porque vinha do siringal e

centro e parava aqui, tinha os meus filho aqui. A
a gente ficava aqui de seis meses assim206.

Na dcada de 1980, o avano da frente agropecuria incentivado

pelas polticas desenvolvimentistas do governo militar, chegou Costa
Marques, atingindo os antigos moradores de Santa F. O fazendeiro
Pascoal Novaes conseguiu convencer algumas famlias a vender-lhes
suas terras por preos irrisrios, com apoio do tenente Pimentel que
afirmou para alguns moradores que a rea que eles ocupavam pertencia
a Marinha e que mais cedo ou mais tarde como rea da marinha eles
moradores teriam que desocupar e que era melhor venderem logo 207.
Os jagunos deste fazendeiro e futuro deputado estadual incendiaram
todas as casas, expulsando as famlias para Costa Marques que ficaram
sem suas casas, suas chcaras e sem possibilidades de adquirem outras
casas e outras chcaras. Uma das moradoras mais antigas do local, dona
Sofia Rodrigues Flores, 69 anos, lembra com tristeza desta dolorosa
experincia:

Moremo muito tempo aqui. A chegou um

homem, o Pascal Novaes, que morava aqui, nessa
fazenda daqui. A botou pra correr. A foi o
sofrimento que ns tivemo. Nos tomou tudo,
queimou nossas casa e eu chorei muito aqui nessa
terra208.

Dona Sofia critica a ao truculenta do fazendeiro que se

apropriou das terras h dcadas ocupadas pelos moradores. Quase todos
os filhos dela nasceram em Santa F. Imediatamente o fazendeiro
colocou as mquinas e transformou quase todo o territrio em pasto para
criar gado, provocando um verdadeiro desastre ambiental.
As famlias foram despejadas em Costa Marques em 1987.
Entretanto, mais uma vez, a Igreja Catlica tomou a defesa desses
negros expulsos de seus territrios, abrindo processo na justia para a
retomada de posse da terra e fazendo denncias em jornais de circulao
local, nacional e at internacional, pois o Dom Geraldo Vardier, bispo

206
Gomes, Mafalda da Silva. Op. cit.
207
Declarao prestada por Eugnio Rodrigues Alencar na Cmara Municipal de Costa
Marques em 25 de maro de 1987.
208
Flores, Sofia Rodrigues. Entrevista concedida a Tereza Almeida Cruz. Santa F,
 103

da Diocese de Guajar Mirim, escreveu artigos para revista francesa

Lettre dAmazonie intitulado Santa F revivra! E Santa F revit dj209.
O proco de Costa Marques, Padre Paulo Verdier, deu todo apoio
s famlias que ficaram acampadas em barracos de lona em frente
prefeitura da cidade, como mais uma vez, relata a dona Sofia:

E tivemo na prefeitura 20 dias debaixo de umas

lona. Quem nos dava de comer foi o Padre Paulo,
que Deus o abenoe. Ele foi um pai pra ns. Era
leite, carne, tudo ns tinha. Para as criana, era
leite, tudo. Nos sustentou muito ele, muito
mesmo210.

A solidariedade da Igreja Catlica e a defesa dos direitos dos

moradores foram imprescindveis para as famlias despejadas. Por outro
lado, isto provocou o dio do fazendeiro que fez ameaas de morte ao
padre e ao bispo.
As famlias ganharam a causa na justia, podendo voltar para o
local, mas como todas as casas tinham sido incendiadas. Ento, a
Diocese de Guajar-Mirim, com a ajuda financeira de catlicos da
Frana construiu 15 novas casas de madeira serrada, em trabalho de
mutiro. Dom Geraldo e Padre Paulo Verdier conseguiram tambm
negociar a construo da estrada que liga Santa F a Costa Marques.
Todas as famlias puderam retornar para suas terras com casas novas
doadas pela Diocese de Guajar Mirim. Por se tratar de terras da Unio,
a Parquia ficou administrando o local, deixando claro que ningum
podia vender os lotes e nem as casas. Quando uma famlia necessitada
no tem lugar para viver e trabalhar o padre Paulo Verdier dava a
autorizao de viver na casa e explorar uma chcara211. Por isto, o local
ficou conhecido tambm como terras do padre, possuindo 40 chcaras
de 2 hectares e / disposio dos pobres.
At o ano de 2000, o Padre Joo Picard, proco da Parquia do
Divino Esprito Santo, continuou gerenciando as terras do padre.
Todavia, D. Geraldo Verdier pediu que a administrao das chcaras e
das casas passasse para a prefeitura e o prefeito Raimundo Mesquita
aceitou. Mas, infelizmente, por causa da negligncia da administrao e
por causa de uma mentalidade de ganncia de alguns fizeram o crime de
vender para outras pessoas sem ttulo de terra. Toda gente recebeu de

209
Lettre dAmazonie, 1987.
210
Flores, op. cit.
211
Lettre dAmazonie, op. cit.
104

graa, no podia vender, mas entregar para outros pobres212 E, na

opinio do Pe. Joo Picard, o crime de vender continuou at esses
ltimos anos, favorecendo alguns funcionrios pblicos da prefeitura
com fins de especulaes financeiras.
Novos tempos se iniciaram para a comunidade de Santa F, a
partir de 2006, com reunies na comunidade com a presena do Zeca
Lula, presidente da ECOVALE, que informou aos moradores que eles
so descendentes de quilombolas e que, por isso tm direito ao territrio
como remanescentes de comunidades de quilombos. Segundo o
depoimento de Sebastio Rodrigues Filho213, no primeiro momento,
alguns no aceitaram esta nova identidade. Depois, com a orientao do
Zeca Lula e aps a presena de Maria Bernadete Lopes da Silva,
diretora da Proteo do Patrimnio Afro-Brasileiro, solicitaram
Fundao Cultural Palmares o seu reconhecimento. A certido de Auto-
Reconhecimento como Remanescentes das Comunidades dos
Quilombos foi expedida pela referida instituio em 05 de dezembro de
2006.
O antroplogo do INCRA, Samuel Vieira Cruz, j iniciou os
estudos para identificao e delimitao do territrio. O processo est
em andamento no INCRA, levantando expectativas na comunidade. O
Relatrio Tcnico de Identificao e Delimitao (RTID) foi concludo
em outubro de 2009, propondo uma rea 1.509,9588 ha a ser demarcada.
Segundo este RTID, 56,7% desta rea encontra-se ocupada por
vegetao nativa, predominando solos do tipo Gleissolo, de uso difcil
para a agricultura. Nela ocorre uma floresta do tipo Floresta Ombrfila
Aberta de Terras Baixas, onde prevalece vegetao arbrea nativa
altamente adaptada a ambientes encharcveis214.
Atualmente a comunidade enfrenta vrias dificuldades, inclusive
como herana do processo de tentativa de transformar o local em
fazenda que alterou os modos de vida e a paisagem. Sebastio Rodrigues
Filho se recorda de como era o local antigamente:

Na poca, a comunidade no era assim, os

moradores moravam tudo distantes nas suas
chcaras. Isso aqui tudo era mata alta, na poca,
82. Hoje j virou, t virando tudo pasto. Mas na
poca da mata virgem era bem mais melhor. Tinha

212
Picard, op. cit., p. 2.
213
Rodrigues Filho, Sebastio. Entrevista concedida a Tereza Almeida Cruz. Santa F, 12 de
maio de 2009.
214
Brasil, 2009, p.21-22.
 105

a caa. Hoje a caa t a coisa mais difcil a gente

matar uma caa do mato. E tambm t proibido,
n, matar? Mas, assim mesmo de vez em quando a
gente mata um e come escondido215.

Sebastio denuncia a mudana na paisagem provocada pelo

desenvolvimento da pecuria no local que destruiu parte dos recursos
alimentares fornecidos pela natureza. Atualmente a fisionomia
predominante o de matas secundrias (capoeiras), associadas a
pastagens e culturas anuais, como mandioca, arroz e milho 216. Agora
at a pesca est difcil, pois os peixes esto escassos, como pudemos
perceber nos dias em que ficamos na comunidade durante a pesquisa de
campo em maio de 2009. A principal fonte de recursos a agricultura de
subsistncia e a aposentadoria dos mais velhos. Esta identidade de
agricultores expressa nos versos da jovem Terezinha da Silva Gomes:
L em Santa F/ Moramos ao redor de Flores/ Somos todos
agricultores.
Tambm a prefeitura retirou a escola que tinha no local, de forma
que as crianas e adolescentes precisam se deslocar todos os dias em um
nibus para Costa Marques. E, no perodo das chuvas, o acesso terrestre
fica muito difcil, s vezes, at interrompido quando as guas invadem
a pequena estrada, por falta de aterro.
A proximidade com a cidade favoreceu o contato com pastores
protestantes, sendo que trs famlias se converteram Igreja Assembleia
de Deus. Agora, h duas capelas na comunidade, uma catlica e outra
protestante. Isto um dos elementos que propicia a diviso da
comunidade.
Todos esses fatores alteraram significativamente os modos de
vida tradicionais dessa comunidade de negros do Guapor. Entretanto,
ainda comum o uso do pilo, como em todas as outras comunidades de
remanescentes de quilombos, e a Festa do Divino Esprito Santo ainda
marca to significativa da f e cultura desta comunidade da populao
negra e indgena do Guapor. Tivemos a oportunidade de vivenciar esta
emocionante experincia na comunidade de Santa F, durante a
passagem da Coroa do Divino Esprito Santo. E, at mesmo pessoas que
se professam como evanglicas participaram, revelando o quanto a
marca desta tradio religiosa profunda. A foto de dona Mafalda e
suas filhas preparando a chicha para ser consumida durante a referida

215
Rodrigues Filho, op. cit.
216
Brasil, 2009, p. 23.
106

festa revela a importncia do trabalho coletivo e da culinria regional

nos preparativos desta festa.

Preparo da chicha Santa F, Brasil, 2009

Foto: Tereza A. Cruz

Forte Prncipe da Beira

A Comunidade Quilombola Forte Prncipe da Beira localiza-se

margem direita do rio Guapor, onde apresenta afloramentos rochosos,
contando com uma populao civil de aproximadamente 400 pessoas. A
rea est sob a responsabilidade do Exercito Brasileiro, atravs do 1
Peloto Especial de Fronteira. O Distrito de Real Forte Prncipe da Beira
(Lei n 403/2005) pertence ao municpio de Costa Marques, distando
apenas 25 km deste, por via terrestre.
O Real Forte Prncipe da Beira foi construdo no perodo de 1776
a 1783, como iniciativa de Lus de Albuquerque de Melo Pereira e
Cceres, governador da Provncia do Mato Grosso e Cuiab, cravando
no corao da floresta um dos maiores monumentos da Amaznia
colonial. O projeto fazia parte da poltica de consolidao da ocupao
da bacia Amaznia pela Coroa Portuguesa que temia a entrada dos
espanhis.
 107

Para efetivar a construo do referido Forte introduziu-se a mo-

de-obra escrava africana no apenas como um trabalho braal, mas
tambm como um trabalho especializado indispensvel para a
construo, como afirma o diretor de obras do Real Prncipe da Beira
em correspondncia ao governador Lus de Albuquerque:

Tanto os officiaes carpinteiros como os de

pedreiros os no podia V. Ex. emviar mais
oportuna os primeiros me tero meyo de emvia a
Joo Leme, com mais dois offciaes no concerto
dos dois em gentios de Domingos Francisco e
Igncio Ferreira Marinha, o que me parecio
impraticvel podello executar se V.Exa no
destinou os referidos quatro, pedreiros escravos
de El Rey...217
Entretanto, a historiografia oficial silencia a respeito da
importncia do trabalho de negros escravizados para a construo desta
fortaleza. Inclusive, no museu que tem no Forte Prncipe da Beira que
tive a oportunidade de visitar no h nenhuma referncia aos escravos
negros que tanto trabalharam na construo do Forte. O Elvis Pessoa,
presidente da Associao Quilombola do Forte, tece suas crticas a esta
histria:

E a gente pra ver assim dentro dessa construo

a histria nossa conta assim que o Forte foi
construdo em 8 anos por 120 homens. E,
pesquisando mais a fundo, a gente descobriu que
120 homens eram os chefes de equipes, eram na
verdade os senhores, mas que na verdade assim
pra construo do Forte foram utilizados mais de
1000 escravos. At pela grande quantidade de
malria que tinha na poca, e fora outras doenas
tropicais tambm, a prpria fome, o desgaste
fsico muito grande desse servio assim. A gente
pra ver que a histria em si muito furada. Mas,
pesquisando, a gente descobriu isso218.

217
Carta de Jos Manuel Cardoso da Cunha ao Governador Lus de Albuquerque. 25/11/1775.
Doc. n 15. AACI. In: Gilberto Freyre. Op. cit. P. 311. Apud, TEIXEIRA, Marco. Op.cit., p
165.
218
Pessoa, Elvis. Entrevista concedida a Tereza Almeida Cruz. Real Forte Prncipe da Beira, 06
de maio de 2009.
108

interessante esta anlise em que o Elvis considera que a

histria em si muito furada, pois no reconhece o trabalho dos
escravos sem o qual o Forte no teria sido construdo. uma crtica
histria positivista que privilegia apenas a ao dos governantes. Por
isto, faz-se necessrio construir uma verso histrica que inclua e
valorize a contribuio histrica dos negros no s no vale do Guapor,
mas em toda a histria da nao brasileira, uma histria vista de
baixo.

Forte Prncipe da Beira, Rondnia, Brasil, 2009

Foto: Tereza A. Cruz

Aps a proclamao da Repblica, em 1889, o Real Forte

Prncipe da Beira foi abandonado, permanecendo parte da populao
negra e indgena local, que reconstruram seus modos de vida a partir
dos recursos da natureza e da agricultura de subsistncia.
Em 1914, esta fortaleza foi reencontrada no meio do mato pelo
ento Major Rondon que retornou em 1930 e construiu as instalaes da
unidade militar que acantonou ao lado das runas. O Forte foi tombado
pelo Instituto de Patrimnio Histrico e Artstico Nacional, em
30/Nov/1937219. Desde que a rea foi declarada zona militar, os antigos
moradores negros e indgenas passaram a ser considerados como

219
Disponvel em: http://www.skyscrapercity.com/showthread.php?t=575235 Acesso em:
12/05/2009.
 109

invasores da zona, apenas tolerados e muitas vezes perseguidos pelos

comandantes do Exrcito brasileiro.
Na dcada de 1940, o local teve um aumento significativo da
populao com a chegada dos soldados da borracha provenientes do
Nordeste e do Par que vieram no sonho de melhorar suas condies de
vida com a extrao do ltex. Aps a febre da borracha neste perodo, a
maioria no pde voltar sua terra natal, constituindo famlias no Forte
Prncipe da Beira, miscigenando com negras e ndias. Seu Tibrcio
Xavier Dantas, 88 anos, um desses soldados da borracha que veio do
Rio Grande do Norte. Aps perambular por vrios seringais do vale do
Guapor, de Guajar Mirim a Laranjeiras, acabou se estabelecendo no
Forte Prncipe da Beira, casando-se com uma ndia, dona Benigna
Francisca do Nascimento. Ele narra um pouco de sua histria quando
chegou ao Forte:

Aqui foi o maior sofrimento do mundo pra ns.

Quando ns chegamo aqui, isso aqui tudo era
mato. Isso daqui no era nada. S a fortaleza a e
mais nada. O rio Guapor era um diserto, no
tinha ningum. Quem discravizou isso aqui foi o
D. Reis, D. Xavier Reis. A foto velha dele ta. Era
muito conhecido ele. No tinha nada, foi ele quem
discravizou tudo isso! Foi muito sofrimento,
trabalhando com patro, o patro enganava os
outro, mandava matar220.

Em sua memria, seu Tibrcio destaca como o local era

desabitado, tendo sido a reativao da produo gomfera responsvel
pelo repovoamento, mas, um perodo marcado pela explorao dos
patres seringalistas, pelo sofrimento dos seringueiros. Muitos desses
migrantes nordestinos ou paraenses tambm eram negros ou mestios,
como o seu prprio Tibrcio. A foto dele com sua esposa retrata os
casamentos intertnicos prprios da regio.

220
Dantas, Tibrcio Xavier. Entrevista concedida a Tereza Almeida Cruz. Real Forte Prncipe
da Beira, 04 de maio de 2009.
110

Tibrcio Xavier Dantas e Benigna Francisca do Nascimento

Forte Prncipe da Beira, Brasil, 2009 Foto: Tereza A. Cruz

Desde a dcada de 1930 que o Exrcito assumiu o comando da

regio e a populao vive a merc das atitudes dos comandantes que ora
so parceiros da comunidade e ora so perseguidores dos civis. O
vereador de Costa Marques, Amaury Antnio Ribeiro de Arruda,
denuncia que h

dcadas estes cidados sofrem com a

discriminao e a perseguio constante do
Exrcito, onde na dcada de 70 [1970], j teve
uma populao aproximada de 3.000 habitantes e
hoje no chega a 400 habitantes civis, justamente
porque foram expulsos da rea, sem direito a
nada, vale lembrar que inclusive foi exterminada a
comunidade de Conceio que era composta s
por negros, dentro da rea do Forte, porque eram
pequenos agricultores e ficaram impedidos de
produzirem seus prprios alimentos221.

O presidente da Associao Quilombola do Forte, Elvis Pessoa,

tambm denuncia a ao truculenta do Exrcito em relao aos civis:

221
Arruda, 2008.
 111

Chegou um momento aqui dentro do Forte, da

comunidade, que o coronel tambm chegou um
dia e pediu pra todo mundo ir embora. Ou seja,
aquela questo daquela frase do Exrcito:
Exrcito, brao forte e mo amiga no funciona
aqui. Aqui eles no trabalham pela ptria, aqui
eles trabalham pelo interesse prprio. Os que vm
pra c buscam promoo pessoal, ou seja, eles no
se importam com a questo do cidado brasileiro.
Eles no analisa essa questo que existe uma
famlia ali que precisa de uma roa pra plantar pra
criar os seus filhos. Eles no analisa que tem ali
uma famlia que precisa de ter uma fonte de renda,
eles no analisam por esse lado; mas buscam a
promoo pessoal deles 222.

O Elvis expressa sua viso crtica em relao ao do Exrcito

que na relao histrica como a comunidade no se constitui em mo
amiga dos moradores, mas que seus representantes buscam apenas os
prprios interesses, prejudicando a dinmica cultural da populao local,
inclusive, proibindo o plantio de alimentos e a extrao de produtos, o
que garante a sobrevivncia desses moradores. Nesse sentido, tambm o
vereador Amaury continua criticando os desmandos do Exrcito,
relatando o caso do Sr. Manoel que foi expulso da rea em que vivia e
que casado com uma ndia e onde nasceram todos os seus 10 filhos,
onde militares invadiram sua casa armados e ameaaram sua integridade
fsica e foram presos e conduzidos ao IBAMA e posteriormente a
Delegacia, onde alegaram que estava extraindo castanha ilegalmente e
no podiam consumir caa de animais silvestres. O que se constitui em
um verdadeiro abuso aos povos da floresta que necessitam do que ela
lhes fornece para sobreviver.
Nesse sentido, os quilombolas do Forte Prncipe da Beira vivem
uma situao semelhante dos moradores de Santo Antnio do Guapor
que tambm sofrem uma fiscalizao rigorosa do IBAMA no territrio
ocupado por eles tradicionalmente, alterando os seus costumes. Outro
exemplo disso a ao contraditria do Exrcito relativa pesca e
extrao de madeira, como denuncia o Elvis:

222
Pessoa, op. cit.
112

Chegou um tempo aqui que at os pescadores

tinham que ser revistados, porque tavam pegando
peixe de menor, fora da medida. E eles l ficam se
alimentando com peixe fora da medida, porque
eles sabem que algum da comunidade no vai
chegar l pra fiscalizar os peixes deles, n? Ento,
essa a grande dificuldade. Ou seja, eles l podem
tirar madeira, cortar madeira, a comunidade no
pode, porque vai destruir, vai causar um impacto
no meio ambiente, mas eles podem tirar madeira e
ficar vendendo, mas a comunidade no pode tirar
uma madeira pra reformar a sua casa, no pode
tirar uma madeira pra arrumar alguma coisa
dentro da sua casa. Ento, no tem essa coisa de
uma cordialidade do Exrcito com a
comunidade223.

Este depoimento de Elvis expressa sua anlise crtica da ao

contraditria de representantes do Exrcito que impem aos moradores a
legislao ambiental, desrespeitando os seus modos de vidas, enquanto
eles usam e abusam dos recursos naturais, inclusive, extraindo a madeira
para comercializao.
Esta situao comea a se modificar com o processo de luta para
transformar o local em territrio quilombola que comeou em 2004 sob
o incentivo e a orientao do presidente da ECOVALE, Zeca Lula. A
certido de Auto-Reconhecimento da Comunidade de Forte Prncipe da
Beira, como remanescente das comunidades de quilombos foi expedida
pela Fundao Palmares em 29 de junho de 2005, registrada no Livro de
Cadastro Geral n 003, Registro 252, f. 58. O processo de regularizao
fundiria est em andamento no INCRA e o Exrcito j no pode mais
se considerar o dono do local, mandando e desmandando, como analisa
o Elvis:

A comunidade aqui vive por determinao do

prprio governo. Com a criao do estatuto
quilombola e a certido de auto-reconhecimento,
impede hoje que eles tomem qualquer atitude ou
ao contra a comunidade. Porque hoje no existe
s o patrimnio histrico, mas existe um
patrimnio que imaterial, que eu falo pras
pessoas, que somos ns, cada morador aqui que

223
Ibid.
 113

um patrimnio imaterial que faz parte dessa

histria quilombola toda224.

Esta liderana quilombola j incorpora o discurso de que os

modos de vida deles fazem parte do patrimnio imaterial, ideia presente
na Constituio Brasileira de 1988, que refora a luta pelo
reconhecimento de seus direitos territoriais. Neste sentido, a demarcao
do territrio quilombola o ponto chave para que os moradores possam
viver com dignidade, preservando seus modos de vida e o meio
ambiente, sem presses dos comandantes do Exrcito, como declara a
Las Miriam dos Santos, secretria da Associao Quilombola do Forte:

Ns s estamos pedindo um pedao de terra pra

gente poder viver com dignidade. s isso que
ns queremos. Ns no queremos riqueza, ns no
queremos explorar isso aqui, derrubar isso que
voc est vendo aqui. A gente no quer acabar
com isso! A gente quer que isso daqui continue da
mesma forma como est, sabe? O quartel l no
cantinho deles, porque a gente sabe, a gente tem a
conscincia que eles so a nossa segurana,
entendeu? Porque se ns vivemos dessa forma
aqui com tranquilidade, com segurana, com essa
paz que ns vivemos porque eles esto ali. [...]
Mas ns queremos tambm ter a nossa liberdade
de ir e vir; a nossa liberdade de poder pr uma
roa, n? A nossa liberdade de ir no rio e pescar,
n? A nossa liberdade de ter o nosso cantinho, de
bater no peito e dizer: Isso daqui nosso! A
gente t numa terra que nossa por direito.225

Las refora a preocupao de Elvis no sentido de desejar que eles

possam vivem no local com liberdade para poder produzir e extrair os
recursos necessrios sobrevivncia de seus familiares. Por outro lado,
ela reconhece que a presena do Exrcito proporciona certa
tranquilidade aos moradores, pois, no local, no h nenhum tipo de
violncia alm da que, s vezes, foi exercida pelo Exrcito em relao
aos moradores, como comentado acima.

224
Ibid.
225
Santos, Las Miriam dos. Entrevista concedida a Tereza Almeida Cruz. Real Forte Prncipe
da Beira, 06 de maio de 2009.
114

Alm da luta pela regularizao do territrio, a Associao

Quilombola do Forte tem buscado parcerias para desenvolver projetos
que promovam a gerao de renda e a melhoria da qualidade de vida das
famlias. Nesse sentido uma h um forte incentivo para a produo
artesanal de produtos extrados da floresta de forma sustentvel. Desta
forma, alm da produo tradicional de cestaria que tem mais valor de
uso do que de troca, vo criando outros produtos artesanais visando a
comercializao. Algumas mulheres da comunidade esto
desenvolvendo um trabalho organizado de confeco de produtos
artesanais com fibras vegetais. Foi criada tambm uma associao de
pescadores profissionais, pois a pesca se constitui como uma das fontes
de renda da comunidade alm da agricultura.

Comunidade de Jesus

Esta comunidade quilombola situa-se s margens do rio So

Miguel, um afluente do Guapor, no municpio de So Miguel do
Guapor, nos limites da rea onde foi instalado o Projeto de Colonizao
Agropastoril Primavera, constitui-se na mais afastada comunidade de
remanescentes de quilombos em relao ao vale do Guapor
rondoniense. Conta com uma populao de 39 pessoas, todos
descendentes do seu Jesus Gomes de Oliveira e dona Lusa Assuno226.
Os ancestrais do seu Jesus so provenientes de Vila Bela da
Santssima Trindade. Aps peregrinaes pelo rio Guapor, se
estabeleceram no povoado de Limoeiro, s margens do rio So Miguel,
onde ele nasceu em 1932. Todavia, sua av materna era ndia nascida
na mata mesmo 227 chamada Maria Incia da Fonseca. Sua esposa
tambm indgena e ainda tem um cunhado ndio. Esta miscigenao
entre negros e ndios uma caracterstica bem forte da populao do
vale do Guapor, como analisado ao longo deste trabalho.

226
Levantamento realizado durante nossa pesquisa de campo na comunidade em janeiro de
2009.
227
Oliveira, Jesus Gomes. Entrevista concedida a Tereza Almeida Cruz. Comunidade de Jesus,
18 de janeiro de 2009.
 115

Comunidade de Jesus Rio So Miguel, Rondnia, Brasil

Foto: Tereza A. Cruz

Os ancestrais do seu Jesus so provenientes de Vila Bela da

Santssima Trindade. Aps peregrinaes pelo rio Guapor, se
estabeleceram no povoado de Limoeiro, s margens do rio So Miguel,
onde ele nasceu em 1932. Todavia, sua av materna era ndia nascida
na mata mesmo 228 chamada Maria Incia da Fonseca. Sua esposa
tambm indgena e ainda tem um cunhado ndio. Esta miscigenao
entre negros e ndios uma caracterstica bem forte da populao do
vale do Guapor, como analisado ao longo deste trabalho.
Segundo o depoimento do seu Jesus Gomes Oliveira, como seu
pai morreu quando ele ainda era pequeno, desde os oito anos de idade,
ele comeou a cortar seringa junto com seus irmos para poder ajudar no
sustento da famlia, na Baa Grade, uma colocao de seringa bem
isolada. Aos 12 anos de idade, ele resolve trabalhar por conta prpria,
abandonando os seus irmos, segue para a colocao de seringa Aliana,
onde ficou pouco tempo. Da em diante, sempre em busca de melhores
condies de vida, trabalha em vrias colocaes de seringa, sempre nas
imediaes do rio So Miguel: Aliana, Novo Brasil, Prainha, Nazar e
Boa Vista 229.

228
Ibid.
229
Ibid.
116

Em 1951, chega a Boa Vista, onde o seu futuro sogro trabalhava.

Em 1953, casa-se com dona Lusa Assuno, estabelecendo-se de vez
nas terras que hoje fazem parte da Comunidade de Jesus. A famlia de
sua esposa extraa seringa, poaia e castanha no local. Aps a queda do
preo da borracha, a famlia de dona Lusa abandonou o local, ficando
apenas o seu Jesus com a sua famlia, vivendo no isolamento,
explorando um vasto territrio composto por vrzeas e terras firmes
onde se encontravam castanhais, seringais e matas diversas, alm de
campos naturais e alagadios, lagoas e o prprio rio So Miguel 230. A
foto abaixo de seu Jesus, saindo para a pescaria, no porto de sua casa,
destacando a beleza do rio So Miguel.

Jesus Gomes de Oliveira Comunidade de Jesus, Brasil, 2009

Foto: Tereza A. Cruz

A crise do extrativismo da borracha levou a famlia de seu Jesus a

passar necessidades que, de certa forma, foram supridas pelo
desenvolvimento da agricultura de subsistncia e pelos abundantes
recursos naturais que lhes forneceram castanha, palmito, cacau, frutas da
sorva, da massaranduba; alm da fartura da caa e da pesca. Seu Jesus
conta que aqui, antigamente, at na poca de 1950, no tempo da
piracema, a pessoa no podia beber gua no rio. Era composto de ova de

230
Teixeira, M., 2008, p. 19.
 117

peixe. Voc pegava uma vasilha assim tava aquelas ova de peixe. At
hoje, o rio So Miguel farto em peixe. Durante a minha pesquisa de
campo, mesmo no inverno, comemos peixe fresco todos os dias.
As dificuldades econmicas ao longo da dcada de 1960 foram
compensadas pela coleta e venda da castanha e pelo plantio da mandioca
para a produo de farinha.
A criao da Reserva Biolgica do Guapor, em 1982, chegou
apenas nos limites das terras ocupadas pela famlia de seu Jesus e dona
Lusa, de forma que no foram perseguidos pelos agentes do IBAMA,
ao contrrio de seus parentes que moravam em Limoeiro e que foram
todos expulsos dos territrios tradicionalmente ocupados.
Por outro lado, o avano da expanso agropecuria no Estado de
Rondnia advindas do eixo da BR 364 atingiu frontalmente o territrio
ocupado h mais de 50 anos por esta famlia. As melhores terras foram
ocupadas por colonos do Projeto Primavera que acabaram vendendo as
terras para fazendeiros que transformaram a regio em reas de
latifndios. A famlia de seu Jesus e dona Lusa foi desalojada das terras
firmes, porque as polticas de ocupao da Amaznia no reconheciam
as populaes locais como detentoras de direitos mnimos, porque no
constavam nas estatsticas oficiais. Por este expediente sua famlia
permaneceu em reas alagadias, perdendo as terras firmes, os
castanhais. A Maria Beatriz dos Santos, conhecida como Lourdes, 44
anos, nora do seu Jesus lembra com tristeza deste processo de
transformao da regio que ocupam h dcadas:

Pra cortar siringa aqui pra dentro dava trs hora e

meia de viagem, indo pra dentro aqui, nesse
mundo de mato. E hoje, tudo fazenda a pra
dentro. Castanheira, onde siringueira, os
fazendeiro aqui derrubaram tudo. Onde ns tirava
nossa castanhinha , acabou tudo. No tem nada
mais. Derrubaram todinha. A senhora chegava
assim debaixo daqueles p de castanha assim, a
coisa mais linda de ourio! Chega tava vermelho
no cho. Hoje, s tem pasto a dentro. E tudo
abandonado tambm. O fazendeiro vai embora,
gado a tem muito a231.

231
Santos, Maria Beatriz dos. Entrevista concedida a Tereza Almeida Cruz. Comunidade de
Jesus, 18 de janeiro de 2009.
118

A destruio do mundo de mato ceifou infinidade de rvores

de seringueiras e castanheiras que durante tanto tempo foram as
principais fontes de renda dos moradores antigos. Agora impera a
paisagem da destruio, os pastos de aluguel que enriquecem os
fazendeiros mais com a especulao financeira da terra do que com o
desenvolvimento da prpria pecuria em si.
Atualmente, a comunidade composta apenas por seu Jesus, dona
Luisa e seus filhos, netos e bisnetos. Dos dozes filhos, dez residem no
local e apenas duas moram em Porto Murtinho. Vivem da agricultura, da
pecuria de subsistncia e da aposentadoria do casal principal. A farinha
se constitui no principal produto que comercializam em Seringueiras e
So Miguel do Guapor. O acesso comunidade fluvial e terrestre,
pois, na dcada de 2000, fazendeiros e madeireiros abriram uma estrada
que d acesso sede do municpio.
A discusso para transformar a comunidade em um territrio
quilombola, como forma de garantir o direito ao territrio, iniciou-se em
2005, quando a professora Esmeraldina Leite Coelho, filha do Guapor,
38 anos, descobriu que tinha parentes no rio So Miguel e foi trabalhar
na comunidade. No convvio com a comunidade, ela comeou a
conhecer melhor a realidade e, numa conversa com o seu Jesus ele
acabou expressando a sua maior preocupao, como ela narra:

Um dia ele falou que o maior sonho dele era ter a

documentao daquelas terras, porque muita gente
ia l, pressionando ele pra vender ou ento
dizendo que aquilo no pertencia a eles, que eles
teriam que sair dali. O que ele tinha era um
documento do INCRA, mas no era um titulo
definitivo, era um documento dizendo que aquele
lote era dele. Mas so dois lotes s. E pra uma
famlia do tamanho da dele, dois lotes no daria
de jeito nenhum pra famlia continuar ali. E as
pessoas insistindo, os fazendeiros, principalmente
ali de perto, insistindo pra que ele vendesse as
terras. Por qu? Porque l s margens do rio So
Miguel. As outras fazendas de cima no tm o que
ele mais tem, que esse liquido precioso que a
gua. Ento dependem de fazer aude na sua terra,
no seu lote pra ter gua pro gado. E isso uma
coisa que angustiava muito ele. Ele pensar assim
que o dia que ele morresse as pessoas iam
 119

pressionar tanto os filhos que iam acabar

vendendo232.

A partir desta conversa, a Esmeraldina foi ao INCRA,

descobrindo que o melhor caminho para a titulao das terras seria
transform-la em um territrio quilombola, para garantir a permanncia
da comunidade em uma terra que eles ocupavam h dcadas, pois o
sogro do seu Jesus era indgena e havia deixado essa terra para a sua
filha Lusa, esposa do seu Jesus. Por outro lado, o lder da comunidade
um remanescente de quilombola. Ento, iniciou-se um processo de
discusso nesse sentido, como a prpria Esmeraldina nos conta:

Voltei, vim pra comunidade, fui l, expliquei

tudinho qual o processo e que seria tambm a
forma mais rpida de eles poderem ter o titulo e
ter esse reconhecimento, porque todo o histrico
mostra isso: de escravos fugidos do Mato
Grosso. A famlia s dispersou. Se for analisar,
todas essas comunidades remanescentes que esto
sendo reconhecidas agora no vale do Guapor
todas elas vm de um nico eixo de famlia. Se for
cruzar os dados, sempre tem um que saiu da
famlia daqui, que foi pra outra, que foi pra outra e
acabou construindo um outro grupo. E a a
comunidade aceitou. A eu fui no INCRA
novamente pra d entrada no processo de
reconhecimento233

Depois representantes do INCRA vieram na comunidade, fizeram

reunio em que os participantes se auto-identificaram como
remanescentes dos quilombos. Em seguida, foi encaminhado documento
Fundao Cultural Palmares, solicitando o reconhecimento da
comunidade como quilombola. E, em 28 de julho 2006 foi publicada no
Dirio Oficial da Unio a certido de auto-reconhecimento como
comunidade remanescente dos quilombos. O professor Marco Teixeira,
da UNIR, coordenou a equipe que elaborou o Relatrio Histrico e
Antropolgico da Comunidade. Enfim, foi feito todo o processo de
reconhecimento, delimitao, demarcao e titulao.

232
Coelho, Esmeraldina Leite. Entrevista concedida a Tereza Almeida Cruz. So Miguel do
Guapor, 21 de janeiro de 2009.
233
Ibid.
120

A Comunidade recebeu o ttulo definitivo do territrio

quilombola no dia 23 de outubro de 2010, com a presena de Carlino
Lima, Superintendente do INCRA/ RO, do representante da
coordenadora-geral do Servio de Regularizao de Territrios
Quilombolas do INCRA, Samuel Cruz, da chefe da Diviso de
Regularizao Fundiria, Joyce Buna, do prefeito de Seringueiras, Celso
Luiz Garda. Foi a primeira do Estado de Rondnia a receber o ttulo e
georreferenciada no pas. A rea titulada de 5.627,30 hectares, nas
glebas Rio Branco e Bom Princpio III, sendo 10% em terra firme e o
restante de florestas inundveis e est dentro da faixa de fronteira234. A
vegetao composta por floresta ombrfila aberta tropical com
predominncia de terras baixas constituda por palmeiras, seringueiras,
cerejeiras, amburanas, mognos, itabas e faveiras235.
importante destacar que todo o processo se desencadeou com a
participao da Esmeraldina, que se tornou a representante da
comunidade, e buscou as parcerias necessrias para que se viabilizasse o
sonho de garantia da permanncia na terra que eles ocupam h dcadas.
Entretanto, a luta continua no sentido de melhorar as condies de
educao, sade e transporte. E, mesmo estando residindo na cidade de
So Miguel do Guapor, a Esmeraldina continuar brigando pelos
direitos de seus parentes e articulando parcerias para desenvolver
projetos que melhorem a qualidade de vida da comunidade.
Toda esta contextualizao histria e social destas oito
comunidades afrodescendentes revelam como a populao quilombola
do vale do Guapor sofreu e sofre injustias histricas e atuais. Por
outro lado, tambm sempre encontraram formas de resistncias e com
criatividade sobreviveram e no desapareceram, exigindo hoje os seus
direitos histricos e de cidadania. Vale lembrar tambm que,
infelizmente, toda esta populao como os vizinhos bolivianos sero
afetados pela construo do Complexo Hidreltrico do Madeira, pois
muitas espcies de peixes podero desaparecer dos rios, localizados na
bacia superior do Madeira. Isto prejudicar a alimentao dessas
comunidades.

234
Disponvel em: http://www.mocambos.net/noticias/comunidade-de-jesus-rondonia-e-a-
primeira-titulada-no-estado-e-georreferenciada-no-pais Acesso em: 20/03/2010.
235
Brasil, 2007, p. 130.
 121

O processo de tornar-se remanescentes de quilombos

A Constituio brasileira de 1988 incorpora vises modernas

sobre os direitos, influenciada pelo multiculturalismo e o
socioambientalismo, reconhecendo direitos territoriais e culturais aos
povos indgenas e quilombolas como povos cultural e etnicamente
diferenciados que gozam de direitos territoriais especiais236. Esta uma
forma de reparao de direitos histricos negados a estas populaes que
foram violentadas e injustiadas ao longo da histria nacional.
O artigo 68 do Ato das Disposies Constitucionais Transitrias
(ADCT) define que aos remanescentes das comunidades dos quilombos
que estejam ocupando suas terras reconhecida a propriedade definitiva,
devendo o Estado emitir-lhes os ttulos respectivos 237. Este novo direito
conquistado pelos quilombolas, que at hoje sofre tantos
questionamentos das elites agrrias do nosso pas, suscitou a esperana
de conquista do ttulo definitivo das terras ocupadas pela populao
afrodescendente, embora muitos j tivessem sido expulsos de suas terras
no processo de expanso do capitalismo agroexportador. Mesmo assim
comunidades mais isoladas deste pas, como as do vale do Guapor, s
recentemente tiveram informaes a respeito desse direito titulao de
suas terras ocupadas h sculos pelos seus antepassados.
A questo que se coloca : Quem so os remanescentes de
quilombos? Aps intensos debates entre antroplogos, historiadores e
juristas, durante anos, o Decreto n 4887, editado pelo presidente Lus
Incio da Silva no Dia da Conscincia Negra, 20 de novembro de 2003,
que regulamenta o procedimento de identificao, reconhecimento,
delimitao, demarcao e titulao das terras ocupadas pelas
comunidades remanescentes dos quilombos traz uma definio que
amplia consideravelmente a viso positivista e to restritiva definida no
Decreto Federal n. 3.912/2001 que estabelecia que s poderia ser
reconhecida a propriedade sobre terras ocupadas por quilombos em
1888 que ainda estivessem ocupadas pelos remanescentes de
quilombolas em 5 de outubro de 1988, considerando, portanto, de
maneira restrita apenas os quilombos histricos. Este novo Decreto traz
a seguinte definio:

236
Santilli, op. cit., 2005, p. 81-83.
237
Brasil, 1998, p. 161.
122

Artigo 2 - Consideram-se remanescentes das

comunidades dos quilombos, para os fins deste
Decreto, os grupos tnicos-raciais, segundo
critrios de auto-atribuio, com trajetria
histrica prpria, dotados de relaes territoriais
especficas, com presuno de ancestralidade
negra relacionada com a resistncia opresso
histrica sofrida.

Este conceito contempla melhor a realidade diversa dos

afrodescendentes no perodo ps-abolio, considerando a
autoatribuio e a relao histrica com um territrio especfico como
os principais critrios adotados para a identificao dos quilombolas,
contemplando os quilombos contemporneos. Destaca desta forma a
questo da identidade e do territrio, dois conceitos fundamentais. Para
Alessandra Schmitt, et al,

este sentimento de pertena a um grupo e a uma

terra uma forma de expresso da identidade
tnica e da territorialidade, construdas sempre
em relao aos outros grupos com os quais os
quilombolas se confrontam e se relacionam238.

Este aspecto interessante, pois enquanto as comunidades negras

esto isoladas esta questo no diz respeito, mas quando h confronto
com outros grupos que disputam suas terras surge a necessidade de
definio da identidade para se contrapor aos invasores de suas terras.
Esta discusso a respeito da identidade tnica, segundo Alfredo
Wagner Berno de Almeida, parte do pensamento de Fredrick Barth que
favoreceu um esforo analtico para delimitar fronteiras tnicas fora
dos fundamentos biolgicos, raciais e lingusticos, tendo como ponto de
partida categorias de autodefinio e de atribuio 239. Assim temos a
construo de uma identidade coletiva que vai alm de critrios raciais e
histricos, baseada na defesa de um territrio e de seus modos de vida,
numa perspectiva poltica e relacional.
O Decreto n 4887 estabelece ainda que a caracterizao dos
remanescentes das comunidades dos quilombos ser confirmada
mediante auto-definio da prpria comunidade, usando, portanto, o
critrio de auto-atribuio, para fins de identificao tnica, que

238
Schmittt, et al, 2002, p. 5.
239
Almeida, 2002 b, p. 75.
 123

empregado pela Conveno 169 da Organizao Internacional do

Trabalho (OIT) sobre Povos Indgenas e Tribais240. A nfase nestes
critrios de auto-definio e autoatribuio foi fundamental na luta
poltica em defesa dos direitos quilombolas.
Esta atualizao do conceito de remanescentes de quilombos
tem provocado tenses no interior de muitas comunidades
afrodescendentes no Brasil, pois de certa forma, para garantir o direito
titulao de seus territrios estas comunidades precisam se enquadrar no
conceito de remanescentes das comunidades de quilombos,
reconhecendo-se como tal, embora no se vejam como remanescentes
nem como quilombolas. Um processo bastante complexo, como
aborda o trabalho de Maria Aparecida de Oliveira Souza sobre a
Comunidade Negra Rural de Conceio das Crioulas, localizada no
interior de Pernambuco, pois a recusa implica exclu-la da poltica de
reconhecimento do governo e da possibilidade de recuperar e/o legalizar
as terras em disputa241.
Alis, o conceito de remanescente de quilombo consagrado na
Constituio de 1988 questionado pelo antroplogo Alfredo Wagner
Berno de Almeida, pois reconhece-se o que sobrou, o que visto como
residual, aquilo que restou, ou seja, aceita-se o que j foi242. uma
viso que contempla apenas o passado remoto. Por isto que este autor
prope que, ao contrrio, se deveria trabalhar com o conceito de
quilombo considerando o que ele no presente. [...]. No discutir o
que foi, e sim discutir o que e como essa autonomia foi sendo
construda historicamente.243 Ele vai mais longe ainda em sua anlise
afirmando que,

uma impropriedade lidar com esse processo

como sobrevivncia, como remanescente,
como sobra ou resduo, porquanto sugere ser
justamente o oposto: o que logrou uma
reproduo, o que manteve se manteve mais
preservado, o que manteve o quadro natural em
melhores condies de uso e o que garantiu a
esses grupos sociais condies para viver
independentemente dos favores e benefcios do
Estado244.

240
Santilli, op. cit., p. 169.
241
Souza, 2006, p. 9.
242
Almeida, op. cit., p. 53.
243
Ibid.
244
Almeida, op. cit. p. 77.
124

As comunidades que pesquisei no vale do Guapor, embora

sejam descendentes de quilombos histricos no detm uma memria
histrica que incorpora as experincias dos tempos da escravido e da
constituio dos quilombos na regio. As pessoas costumavam me
responder que no sabiam nada desses tempos, porque os seus pais no
contaram. E, raramente, quando algum falava alguma coisa era
imprecisamente, como a dona Aniceta Mendes Pinheiro, moradora
antiga de Pedras Negras: O meu pai veio de Vila Bela da Santssima
Trindade. A minha me tambm. A bisav dele eu acho que era escrava,
a madrinha parece que era escrava. Trabalhavam l245.

Aniceta Mendes Pinheiro Pedras Negras, Brasil, 2009

Foto: Tereza A. Cruz

Alm dela, a dona Mafalda Gomes da Silva, residente em Santa

F tambm assumiu esta descendncia, ao afirmar que se considera
remanescente de quilombos: Eu me considero, n, professora, porque
os meus antepassado todos veio de descendente de escravos. Como
que eu vou negar, n? Tanto faz do lado da minha me como do meu
pai.246 Foram as pessoas mais velhas que declararam a procedncia de
escravos. Por outro lado, muitos falaram que seus antepassados vieram

245
Pinheiro, A. op. cit.
246
Gomes, M. op. cit.
 125

de Vila Bela, que era predominantemente negra. O que historicamente

confirma os vnculos com os escravos que fugiram de l e constituram
quilombos ao longo do vale do Guapor.
Hoje, algumas lideranas mais jovens j construram outro
discurso a respeito desta descendncia e identidade quilombola, fruto da
participao em encontros de quilombolas, promovidos pela Fundao
Cultural Palmares e pela Rede Mocambos, de contatos com
pesquisadores e leituras de textos a respeito da questo, como narra o
Francisco, filho de dona Aniceta Mendes Pinheiro, que j foi liderana
da Comunidade de Pedras Negras:

Eles fugiam de seus patro l de Vila Bela. O

lugar onde eles se escondiam aqui era um lugar de
quilombo, um lugar de refgio, onde eles ficavam
escondidos. Daqui ia pra Santo Antnio, um lugar
chamado Riozinho, se esconder l, com o medo
dos patro deles de encontrarem eles. De l,
muitos foram embora pra Cuiab, pra l, h muito
tempo, at eles saberem que tavam libertos, que
no precisava mais eles se esconderem, que foi na
poca, em 1888, que a Princesa Isabel, creio,
libertou, deu o grito de liberdade pros escravo. E
foi a que eles, assim mesmo, diz que eles tinham
medo ainda de aparecer, com medo dos patro
pegar eles. Eu li essa historia247.

Esta conscincia histrica do Francisco foi adquirida

recentemente, por ter acompanhado o processo de discusso para
tornar a sua comunidade remanescente de quilombos, como liderana.
Ele acabou aprendendo a histria no pela tradio oral, como o caso
das comunidades quilombolas do Rio Trombetas, estudadas por
Eurpedes Funes248, Rosa Acevedo e Edna Castro249, mas a partir de
pessoas de fora, dos estudos histricos e antropolgicos realizados na
comunidade em vista do processo de titulao do territrio, de leituras
realizadas. Eu li essa histria. No foi uma histria transmitida de
gerao a gerao, uma histria vivenciada, mas lida. A histria de
247
Pinheiro, F. op. cit.
248
A tese de doutoramento dele sobre estas comunidades e tem alguns artigos publicados
sobre os quilombolas do rio Trombetas como Nasci nas matas, nunca tive senhor Histria e
memria dos mocambos do baixo Amazonas. In: REIS, Joo Jos; GOMES, Flvio dos Santos
(Orgs.) Liberdade por um fio: Histria dos quilombos no Brasil. So Paulo: Companhia das
Letras, 2008. P. 467 a 497.
249
Acevedo; Castro, 1998.
126

outra liderana jovem, Las Miriam dos Santos, da Comunidade Forte

Prncipe da Beira no diferente, como ela conta, inclusive sob a
influncia da legislao:

O que eu sei, que a gente leu no artigo 4887 que a

comunidade ela tem que ser remanescente, ela tem
que ser remanescente de quilombola, n? Deve ter
sido um quilombo, mas pelas histrias que a gente
j ouviu falar com o professor Marco Teixeira que
um historiador, aqui viveram comunidades,
vivia comunidade aqui dentro. S que, a partir do
momento em que isso aqui foi descoberto, muita
coisa mudou, n? Redescoberto o pessoal chama,
n? Ento, a gente pode se considerar sim, n? A
gente tem que se auto-identificar. No fulano,
sicrano ou beltrano que tem que chegar aqui e
dizer que a gente . Ns temos que nos auto-
identificarmos que ns somos quilombolas, n? E
eu vejo assim que a comunidade ela se considera,
n?250

A Las j assume o discurso proveniente dos representantes dos

poderes pblicos responsveis pelos processos de identificao,
reconhecimento, delimitao, demarcao e titulao dos territrios de
remanescentes de quilombos. Nesse sentido, podemos analisar que vai
sendo forjada uma nova identidade em decorrncia da necessidade da
conquista do direito ao territrio. E a expresso a comunidade tem que
ser remanescente de quilombola" revela a imposio da prpria
legislao que, de certa forma, leva as comunidades afrodescendentes a
um enquadramento no que se refere a assumir uma identidade com a
qual elas no tinham nenhuma identificao, no caso das do vale do
Guapor, nem sequer sabiam que existia como retrata a fala do Seu
Delmiro Lopes Calazans, 73 anos, morador antigo de Santo Antnio do
Guapor: Esse negcio de quilombola eu ouvi falar agora de uns dia
pra c. Eu nem sabia se existia isso no mundo 251. Da mesma forma, o
Juraci Nogueira de Menezes, liderana de Santo Antnio do Guapor
afirma o desconhecimento desta questo:

250
Santos, L. op. cit.
251
Calazs, Delmiro Lopes. Entrevista concedida a Tereza Almeida Cruz. Santo Antnio do
Guapor, 26 de abril de 2009.
 127

No, no sabia, ningum sabia. Porque esse

negcio de quilombola mesmo comeou a
acontecer depois do presidente Lula pra c, n?
Mais que comeou a aparecer esse negcio dos
quilombos, todo mundo se conscientizando que
era descendentes dos negros do tempo dos
escravos. E ndio tambm, isso aconteceu a
mesma coisa. Do presidente Lula pra c que to
mais conscientizando, tendo mais apoio. Mas,
antes, era aquele negcio, somos negro. No sou
preto no, negro. Era isso que acontecia252.

Como relata o Juraci a informao sobre esse negcio dos

quilombos comeou a partir do presidente Lus Incio da Silva. Tudo
indica que, no caso das comunidades do Guapor, esta discusso
iniciou-se em 2004 em Santo Antnio do Guapor e Pedras Negras,
conscientizando que era descendentes dos negros do tempo dos
escravos. Situao semelhante foi vivenciada pela Comunidade
Afrodescendente de Curia, no Amap, como revela o poema da
moradora Creuza Silva, publicado na 15 edio do Jornal do
Quilombo253, datada de 17/07/01, citado por Edna dos Santos Oliveira 254
que estudou esta comunidade:

Procuro minha raiz

No sei da minha origem.
A histria toda se enrola
Sei que sou uma quilombola.
()
Assim diz a histria.
Diz que minha descendncia
negra quilombola.

Nestes versos vemos que a conscincia de ser quilombola

construda a partir da Histria e no da memria da prpria comunidade,
como j comentado acima.Vemos ento que os poderes pblicos acabam
promovendo uma poltica de produo de identidade que as
comunidades afrodescendentes se apropriam estrategicamente para
conquistar os seus territrios ameaados pela invaso de fazendeiros,

252
Menezes, op. cit.
253
Publicao do Quilombo de Curia, Amap.
254
Oliveira, 2006, p. 42.
128

madeireiros e at mesmo de criao de unidades de conservao, como

o caso da Comunidade de Santo Antnio do Guapor que se v
pressionada a abandonar as terras que ocupam h mais de duzentos anos,
conforme j abordado acima.
Nesse contexto, assumir a identidade como remanescentes de
quilombos se torna uma ferramenta fundamental para garantir a
permanncia da comunidade na terra que, do ponto de vista histrico,
indiscutivelmente foi ocupada por quilombolas dispersos pelo rio
Guapor e seus afluentes. Nesse sentido o recorte tnico passa por uma
origem comum e temos a construo de uma nova identidade, a de
remanescentes de quilombos, pois como analisa Stuart Hall, as
identidades so flexveis e se produzem historicamente:

A identidade torna-se uma celebrao mvel:

formada e transformada continuamente em relao
s formas pelas quais somos representados ou
interpelados nos sistemas culturais que nos
rodeiam (Hall, 1987). definida historicamente, e
no biologicamente. O sujeito assume identidades
diferentes em diferentes momentos, identidades
que no so unificadas ao redor de um eu
coerente. Dentro de ns h identidades
contraditrias, empurrando em diferentes
direes, de tal modo que nossas identificaes
esto sendo continuamente deslocadas255.

No contexto atual, as comunidades afrodescendentes so

interpeladas pelo poder pblico a se autoidentificarem como
remanescentes de quilombos para garantir os direitos aos seus
territrios e preservao de seus modos de vida tradicionais. Passam
por um processo de identificao complexo que gera dvidas e divises
no seio das comunidades, como coloca o Sebastio Rodrigues Filho, ao
falar de uma reunio na comunidade Santa F com uma representante da
Fundao Cultural Palmares (FCP):

A Dra. Bernadete256 tava explicando sobre a

questo quilombola. A uns aceitaram e outros
no, n? Ela tambm explicou o que era bom e o
que era ruim. O bom porque ns ia ter a garantia

255
Hall, 2006, p. 12-13.
256
Maria Bernadete Lopes da Silva, diretora da Diretoria de Proteo ao Patrimnio Afro-
Brasileiro da Fundao Cultural Palmares.
 129

de um pedao de terra e o ruim porque j no

podia vender mais; nem vender, nem arrendar,
entendeu? Tinha que passar de gerao pra
gerao257.

Ento, num primeiro momento a comunidade ficou dividida

diante da possibilidade de se enquadrar a uma nova identificao,
embora a maioria seja negra com descendncia escrava, tendo apenas
alguns traos bolivianos. Em outro momento, com o incentivo do Zeca
Lula, presidente da ECOVALE, acabaram se auto-identificando como
remanescentes de quilombos como forma de conquistarem as terras que
ocupam prximo da cidade de Costa Marques, Rondnia.
A comunidade do Forte Prncipe da Beira tambm passou por
este processo complexo de identificao para se ajustar legislao
brasileira em que houve tenses, discordncias e levou discusso para
saber quem era de fato remanescente de quilombos, como narra a Las:

Tinha pessoas que no tem essa descendncia na

nossa comunidade. Ah, ento, s as pessoas da
famlia da dona Francisca, da dona Dad que
pode? No, todos ns tem que, depende de voc
se auto-identificar. Se voc mora numa
comunidade quilombola, tem quilombola dentro
da comunidade, tendo descendente de escravos
dentro da comunidade, ento a gente, n, cada um
que vai se identificar. E aquele que no quiser,
se realmente foi considerada uma comunidade
quilombola, ento se no quiser ficar na
comunidade por causa disso, ento a pessoa, vai
ser indenizada, vai ser retirada, colocada em um
outro canto, pra v como que vai fazer. Mas
eram poucas as pessoas que no queriam, s trs
pessoas que no queriam realmente assim. Tinham
medo por causa do Exrcito258.

O processo individual de autoidentificao bem complexo e

reformula todo um modo de pensar, dependendo do contexto histrico.
No caso da comunidade Forte Prncipe da Beira que h dcadas enfrenta
conflitos com os comandantes do Exrcito, sendo que um deles quis
expulsar toda a comunidade da rea, o seu reconhecimento como

257
Rodrigues Filho, op. cit.
258
Santos, L., op. cit.
130

remanescentes de quilombos representou uma importante arma na

defesa das terras ocupadas por seus antepassados escravos que
construram a fortaleza. Inclusive, aps o reconhecimento como
comunidade remanescentes dos quilombos pela Fundao Cultural
Palmares, os oficiais do Exrcito passaram a ter outro comportamento
em relao comunidade, como aborda o Elvis Pessoa, presidente da
Associao Quilombola do Forte:

Com a criao do estatuto quilombola e a certido

de auto-reconhecimento, impede hoje que eles
tomem qualquer atitude ou ao contra a
comunidade. Porque hoje no existe s o
patrimnio histrico, mas existe um patrimnio
que imaterial, que eu falo pras pessoas, que
somos ns, cada morador aqui que um
patrimnio imaterial que faz parte dessa histria
quilombola toda259.

Elvis se apropria do discurso oficial relacionado ampliao do

conceito de patrimnio, o patrimnio imaterial. Nesse sentido, a
construo da identidade quilombola leva tambm produo de novos
discursos, de novos dizeres sobre si para justificar o processo de
identificao e reafirmao de fronteiras tnicas, como expresso na fala
de Elvis que atribui aos membros da comunidade o conceito de
patrimnio imaterial defendido pela Constituio de 1988 que adota
uma concepo moderna de patrimnio cultural na perspectiva pluralista
e multicultural. Como analisa Santilli,

os bens imateriais abrangem as mais diferentes

formas de saber, fazer e criar [...] Incluem os
conhecimentos, inovaes e prticas culturais de
povos indgenas, quilombolas e populaes
tradicionais, que vo desde as formas de tcnicas
de manejos de recursos naturais at mtodos de
caa e pesca e conhecimentos sobre sistemas
ecolgicos e espcies com propriedades
farmacuticas, alimentcias e agrcolas. Tal
concepo abrange ainda as formas culturais
diferenciadas de apropriao do meio ambiente,
em seus aspectos materiais e imateriais260.

259
Pessoa, op. cit.
260
Santilli, op. cit., p. 78.
 131

Portanto, a construo das identidades deve ser analisada

historicamente, no processo interno de sua constituio, na configurao
da comunidade e daqueles que a integram em confronto com grupos
externos que ameaam os direitos territoriais das comunidades
quilombolas. Maria Aparecida de Oliveira Souza considera que,

partindo dessa tica, a identificao construda em

torno da etnia/raa, de uma tradio e histria
comum, como tambm em relao delimitao
da territorialidade, produzida no interior das
relaes sociais, de relaes de poder, inclusive o
poder de definir quem includo e quem
excludo do grupo comunitrio261.

As comunidades do vale do Guapor que se autoidentificaram

como remanescentes de quilombos so etnicamente diferenciadas e
territorialmente estabelecidas. no confronto com fazendeiros e agentes
do IBAMA que suas identidades se fortalecem para a defesa de seus
territrios que so os meios de sobrevivncia fsica e cultural.

Comunidade de Jesus, rio So Miguel, vale do Guapor, Brasil

Foto: Tereza Cruz

261
Souza, op. cit., p. 38.
132
 133

CAPTULO II MULHERES DO GUAPOR INTERAGINDO

COM FLORESTAS E RIOS

Neste captulo analisei como as comunidades quilombolas do

vale do Guapor, sobretudo as mulheres, atravs de suas prticas
cotidianas, de seus modos de vida, constroem seus saberes ambientais,
promovendo o desenvolvimento sustentvel, por suas prticas culturais
levarem em considerao a preservao do meio ambiente.
A discusso relacionada construo de domnios dos saberes
das mulheres relativos floresta e aos rios se dar atravs de dilogos
contidos em entrevistas realizadas com elas, como um meio de
aproximao de modos especficos como as pessoas vivem e interpretam
os processos sociais, de como estas especificidades influenciam a
dinmica histrica262. Procurei revelar como estas narrativas expressam
prticas sociais que se inserem numa cosmoviso que entende o
ambiente na perspectiva da totalidade. Esta perspectiva difere da do
homem moderno que possui uma tica dualista da relao sociedade-
natureza.
A partir do conhecimento e das prticas sociais contidas em seus
modos de vida, expressos nas mltiplas vozes de mulheres e homens,
poderemos apreender a diversidade histrica das interaes entre as
populaes do vale do Guapor e o meio ambiente, como estas detm
uma atitude de respeito ao meio em que vivem, embaladas nos seus
ritmos. Veremos como analisa Yara Khoury que tanto fatos como
narrativas se constroem nas e pelas redes de relaes em que esto
inseridos 263.
Com tudo isto, entendo que as anlises que fiz das relaes das
comunidades remanescentes dos quilombos do vale do Guapor,
sobretudo das mulheres, se situam nas lies que a Histria Ambiental
nos proporciona, de acordo com Marcos Lobato Martins: a necessidade
de abordar o ambiente na perspectiva da totalidade, apreender a
diversidade histrica das inter-relaes natureza-sociedade, advertncia
em favor da humildade para se conhecer melhor a natureza, e o conceito
de desenvolvimento sustentvel 264. E tudo isto produz uma conscincia
ecolgica. Neste sentido, podemos considerar os indgenas e

262
Khoury, 2004, p. 123.
263
Ibid.
264
Martins, 2008, p. 71-76.
134

afrodescendentes do vale do Guapor como cidados ecolgicos por

estabelecerem relaes de respeito natureza.
Conheceremos agora um pouco das experincias de relao com
o meio ambiente destas populaes, iniciando por Valda Ibaez Wajuru,
natural de Rolim de Moura do Guapor, 33 anos, que, a meu ver,
representa de forma muito significativa as vivncias das populaes do
vale do Guapor. Ela cacique do povo Wajuru, filha de Natanael Braga
e Maura Ibaez Wajuru. Seu pai descendente de escravos que fugiram
de Vila Bela da Santssima Trindade e sua me do povo indgena
Wajuru. Sua famlia tem uma caracterstica comum na regio do vale do
Guapor: a miscigenao entre negros e ndios. Ainda se casou com um
homem negro. Sua fotografia abaixo retrata traos de seu modo de ser e
se representar no mundo.

Valda Ibaez Wajuru Alta Floresta dOeste, Rondnia, Brasil, 2009

Foto: Tereza A. Cruz

Valda vive essa dupla identidade de ser indgena e ser negra

ao mesmo tempo. Ela narra um pouco dessa experincia:

Olha, do mesmo jeito que eu me sinto uma

remanescente de quilombo eu me sinto indgena
tambm, as duas dividida mesmo, as duas
coisas. Mesmo que eu no quisesse essa a
realidade. Tanto eu fui criada na aldeia quanto eu
fui criada pelos negros. At porque os
entendimento de ambas partes eram boa. O que eu
 135

posso fazer tanto pelos indgenas eu fao pelos

negros, eu me sinto, graas a Deus, muito bem.
Essa minha diviso, eu sei dividir at o tempo. Eu
vou pra um lado, eu vou pro outro. At essa parte
a quilombola agora eu me atualizei mais265.

Valda assume paradoxalmente a sua identidade indgena e

quilombola e, o mais interessante que, na sua trajetria de vida, ela se
tornou uma liderana que defende os direitos tantos dos ndios quanto
dos negros, sabendo dividir o seu tempo para atender s duas demandas.
H cinco anos ela assume a liderana de seu povo indgena e, mais
recentemente, da luta quilombola. E ela explica porque sempre desejou
defender os direitos de seus povos:

A forma como a gente vinha sendo tratada, porque

o povo quilombola, tanto quilombola quanto
indgena um povo que voc no se v no
mercado de trabalho, tanto ndio quanto
quilombola. Era uma coisa que desde o tempo do
colgio, a gente ia ficando para trs. Os
professores nunca davam prioridade nem pros
indgenas e nem pros pessoal quilombola. E desde
criana eu ficava olhando isso a. Sempre falava:
O dia que eu tiver oportunidade de lutar eu vou
lutar. Ento foi isso, desde pequena eu tinha
vontade de lutar pelo o que a gente passava
quando era criana. Tanto a parte dos
quilombolas, eles tem a lngua materna deles, mas
isso a no colgio foi proibido de falar igual foi
proibido falar a lngua indgena. Tem a minha tia,
muitas coisas que ela fala hoje em dia eu no
entendia. Agora eu entendo que ela falava era na
lngua deles, na lngua africana, que ela falava266.

A discriminao sofrida na escola despertou desde cedo em Valda

este desejo de lutar pelos direitos de indgenas e quilombolas. Outro
aspecto relevante apontado por ela a proibio de falar a lngua
materna, um mecanismo utilizado em todo pas para tentar aniquilar as
especificidades de cada povo. Suas lnguas maternas eram consideradas
atrasadas, lngua de bicho - como designavam alguns patres nos

265
Wajuru, op. cit.
266
Ibid.
136

seringais - que precisavam ser substitudas pela lngua oficial brasileira,

a lngua de gente. Isso significava tambm a tentativa de destruir as
culturas dos povos indgenas e africanos, impondo uma cultura
genrica do povo brasileiro, como parte de um processo de
homogeneizao da sociedade nacional, da nao como uma
comunidade poltica imaginada267, tentando apagar as diferenas, as
especificidades de cada povo que forma a nao brasileira. A imposio
de uma lngua nacional desqualificando as outras se torna central neste
processo.
No entanto, os povos da floresta tm todo um modo prprio de
ser e viver, embrenhados na mata ou s margens dos rios, extraindo da
natureza os bens necessrios para a sua sobrevivncia, preservando os
recursos naturais. Da floresta eles extraem a madeira para fazer suas
casas, mveis, canoas, remos; extraem a palha para cobrir as casas, a
envira268 para amarrar as palhas, a paxiba269 para fazer assoalhos e
paredes; coletam vrios frutos alimentcios, como o aa, a bacaba, o
pato, o buriti. Dos frutos dessas palmeiras tambm produzem leos;
coletam a castanha-da-Amaznia que serve de alimento, para produzir
leite, leo e doces. A castanha, consta ainda como um importante
produto comercial que serve para intermediar a compra de produtos
industrializados, no oriundos da floresta. Tambm a mata fornece as
matrias-primas como a palha de tucum, to utilizada pela populao
ribeirinha do vale do Guapor para a produo de cestaria e outros
produtos artesanais j ressignificados culturalmente. A prpria Valda
Wajuru, que detm tantos conhecimentos a respeito da utilizao dos
recursos florestais, nos conta o que produzem dessa palheira e o
processo de produo do artesanato:

A gente usa a palha pra fazer bolsa do broto da

palha que uma coisa que d, com o tempo cai e
j no estraga. Utiliza pra fazer bolsa, pra fazer
saia, pra fazer brinco, pra fazer rede, pra fazer
manta pra cobrir. A gente tira ela de manh
cedinho, quando t tudo frio. Tem uma forma que
a gente estala ela, puxa ela, ela d aquele vcuo, a
a gente puxa, tira aquelas linha certinha. A a
gente deixa ela no sol, depois pega o sabugo do
milho que j no tem mais utilidade e puxa ela
267
Anderson, 2008.
268
Fibra vegetal que utilizada como corda.
269
Tronco rolio de uma palmeira que, dividido ao meio, cada lado serve de tbua para fazer o
assoalho.
 137

no sabugo do milho, depois passa ela na perna. Na

perna a gente emenda uma com a outra e vai
fazendo aqueles bolo pra ocupar, pra fazer bolsa,
rede, manta, coisa pra colocar de lado pra carregar
a criana, todas essas coisas. E do broto da palha a
gente faz cesta [...] A gente faz chapu, faz
abanador, faz esteira pra criana sentar pra comer.
Tudo isso coisa que ia ser estragada, ia cair no
cho. Ento, isso reaproveitamento que a gente
faz de coisa que ia estragar270.

A valda descreve com propriedade o processo de produo

artesanal com o broto da palha que tem que ser coletada pela manh,
depois exposta ao sol e, com a habilidade das mos das mulheres,
manipulam esta palha transformando-a em vrios produtos: cestos,
esteiras, mantas, redes, saias, bolsas, brincos, chapus, abanadores e
tipoias para carregar crianas. Todos estes produtos esto impregnados
de aspectos culturais, visto que as tcnicas de produo foram se
constituindo na vivncia na floresta, atravs das necessidades dirias, da
falta de um utenslio, fazendo com que essas comunidades criassem e
recriassem a arte de tecer coisas, objetos com as prprias mos.
todo um conhecimento que leva ao aproveitamento de recursos
naturais que iriam se deteriorar, transformando o broto dessa palha em
instrumento que tem utilidade no cotidiano de uma aldeia, de uma
comunidade ribeirinha. E nos dias atuais em consonncia com as tais
polticas de gerao de emprego e renda do governo federal, ainda h a
possibilidade de comercializao, proporcionando o aumento da renda
familiar. Alm da palheira de tucum, aproveitam tambm o coco de
babau, a castanha, o aa e o buriti como continua nos ensinando esta
doutora da floresta, a Valda:

Tem o tucum, o babau, tem o naj. Ento o coco

uma coisa que ele d e por ele mesmo ele cai. A
gente utiliza o coco, faz anel, pulseira, faz brinco.
De todos eles a gente tira, faz o leo, faz doce
tambm. Tanto faz o doce quanto tira o leo dele.
[...] A a gente faz leo da castanha e daquela
casca que sobrou a gente utiliza no fogo, queima;
ele pega bem, a gente utiliza. A castanha a
mesma coisa: a gente come a castanha, faz doce,
tira azeite da castanha; e do ourio tambm a

270
Wajuru, op. cit.
138

gente usa pra queimar, utiliza pra fazer pulseira,

pra fazer colar, brinco, todas essas coisas. Tudo
era coisa que ia se perder. E do aa e do buriti, a
mesma coisa. Aa e buriti a gente no corta, sobe
l em cima e tira o aa e o buriti, o pato. Ento a
gente aproveita tudo tambm271.

Nesse relato vemos toda uma experincia de manejo dos recursos

florestais, o cuidado para no destruir um aaizeiro e outras palmeiras
que produzem frutos que servem de alimentos, para a extrao de leos
vegetais. Os restos ainda so reaproveitados para produzir produtos
artesanais ou para lenha. E ainda h um cuidado especial na hora de
coletar os cachos de aa: Se num p tem quatro, cinco cacho no
tirado todos aqueles cacho. A gente tira um pouco e um tem que ficar l
em cima que a vem os pssaros comer. E outra que eles maduros o
vento joga eles e ele nasce. Ento no pode tirar tudo de um p 272.
Esta prtica eu tive a oportunidade de presenciar na comunidade
do Forte Prncipe da Beira, ao acompanhar alguns homens durante a
extrao dos cachos de aa no meio da mata. Ento, h a preocupao
at com o alimento dos pssaros e com as sementes que produziro
outros aaizeiros. Revela uma sensibilidade impressionante com os
outros seres da natureza. toda uma sabedoria que brota do cho
cotidiano e que vai sendo transmitida de pais e mes para filhos e filhas,
compreendidas como prticas culturais de um modo de vida na floresta,
que chegam s geraes atuais.
Entretanto, essa situao de um convvio mais tranquilo com a
floresta que fornece boa parte dos recursos necessrios para a
sobrevivncia na regio comeou a se modificar a partir do final da
dcada de 1980, com a chegada de migrantes de outras regies do pas,
ameaando a sobrevivncia fsica e cultural dessa populao ribeirinha,
como denuncia a Valda:

As casas era feita de paxiba, de madeira. A gente

sabe as madeiras que a gente tirava pra fazer casa.
Mas hoje tem muito roubo nos stios da madeira
[...] tem muito mogno cedro, cerejeira... [...] A
mata est se indo. O ano passado tocaram fogo
tambm. Ningum sabe quem botou fogo,
queimou a mata inteira. Os animais que a gente

271
Ibid.
272
Ibid.
 139

preservava tambm. A gente sabia aquelas pocas

em que eles botava, chocava. A gente ia l v se
tinha sado do ninho. A mata pegou fogo matou
muito, muito bicho [...] A gente no comercializa
animal, a gente no vende madeira e nem derruba
tanto pra fazer roa. A gente roa aquele tanto
certo e fica aquela capoeira. E s vai trabalhando
em cima daquele pedao ali. E outra que o pessoal
indgena ningum tem gado273.

Este relato revela os saberes ambientais de indgenas e negros que

utilizam os recursos naturais de forma sustentvel, fazendo pequenos
roados, reaproveitando capoeiras e sem criao de gado. Este modo de
vida contrasta com a chegada de migrantes que comea a modificar a
paisagem, os costumes, pois a mata est se indo. Estes novos
moradores tm outra viso da natureza. De aliada dos antigos moradores
que conhecem os seus tempos, os seus ritmos ela passa a ser um
obstculo a ser vencido, um empecilho para o desenvolvimento entrando
em choque com os modos de vidas locais. Esta viso parte de uma
perspectiva dicotmica entre homem e natureza. Para estes migrantes do
sul do Brasil, para progredir preciso derrubar a floresta e desenvolver a
agropecuria. Alis, um pensamento que, como to bem analisa Keith
Thomas h muito tempo est presente na histria, pois desde os tempos
mesolticos, o progresso humano dependeu de arrancar e destruir as
rvores com que a maior parte da Terra estava coberta 274.
Outra mulher remanescente de quilombo que carrega em si a
experincia de convvio com a floresta a Las Miriam dos Santos, 35
anos, natural de Porto Velho, Rondnia, secretaria da Associao
Quilombola do Forte Prncipe da Beira. Ela reside na comunidade Forte
Prncipe da Beira, onde seus avs e sua me residiram por muitos anos
e, por problemas de sade tiveram que mudar para a cidade de Porto
Velho. H alguns anos, a sua av Francisca, sua me Florinda e a
prpria famlia da Las, retratadas na foto abaixo, retornaram para a
comunidade do Forte Prncipe da Beira, um lugar que, como a prpria
Las descreve :

273
Ibid.
274
Thomas, 1988, p. 231.
140

Florinda, Francisca e Las Forte Prncipe da Beira, Guapor - Brasil, 2009

Foto: Tereza A. Cruz

Aqui um lugar sossegado, um lugar tranquilo.

A gente tem as dificuldades da gente, porque viver
num lugar como esse aqui que voc v s
rodeado de mata, da natureza muito bom, mas
tambm tem as suas dificuldades, n? Mas a gente
feliz! A gente pe uma roa, a gente colhe; a
gente vai no rio, pega um peixe pra comer; a gente
vai na mata, mata um bicho, a gente come. Ento,
eu acho, um local assim que a gente pode viver
feliz, que a gente pode criar os filhos da gente
com tranquilidade. Pra mim um lugar que no
existe melhor pra gente poder educar os nossos
filhos, pra gente d uma educao pros nossos
filhos. No sei se voc percebeu, mas aqui os
filhos da gente eles tem uma educao diferente
de muitos filhos que a gente v por a na cidade,
so rebeldes, no sabem respeitar as pessoas mais
velhas. Aqui, graas a Deus, ainda se conserva
isso um pouco ainda275.

O Forte Prncipe da Beira localiza-se s margens do rio Guapor,

no municpio de Costa Marques, a 28 km da sede do municpio, por via
terrestre. Possui esse nome por causa da construo do Forte pelos
275
Santos, L. op. cit..
 141

portugueses no sculo XVIII como forma de proteger o territrio de uma

invaso dos espanhis. E como a Las nos revela um lugar tranquilo,
bonito e que oferece aos seus moradores os meios necessrios para a
sobrevivncia: a caa, a pesca, o roado. Muitos moradores so parentes
e h fortes laos de solidariedade entre eles e os vizinhos. Durante o
momento em que estvamos entrevistando a Las, na casa de sua av,
presenciamos a chegada de um vizinho trazendo um quarto de um
porquinho do mato que ele caara, uma prtica muito comum entre eles
e nas outras comunidades quilombolas do vale do Guapor. A prpria
Las ainda detalha um pouco mais essas relaes de solidariedade, de
vizinhana:

Quando voc pega em grande quantidade, voc divide com os

vizinhos. Sempre que ele [o vizinho] mata uma anta, mata um
veado, qualquer coisinha que ele mata, ou peixe ele traz: Olha
aqui, dona Francisca [a av de Las]. E aqui todo mundo
assim. Se voc precisa de um limo, aqui, graas a Deus, voc
no precisa do dinheiro pra ficar comprando as coisas. Quem tem
arruma pro outro. As vez o seu no t bom, no tem ainda; vai na
casa do seu vizinho e voc pega um limo pra voc temperar a
carne, lavar uma carne, lavar um peixe. Aqui assim. Voc quer
uma laranja, voc vai na casa, no quintal: Ah, eu vou pegar
umas laranjas aqui. Ah, pode pegar!. coco, o que for.
Voc percebeu que aqui nas casas sempre tem uns ps de frutas,
n? Nunca tem um lugar que no tem nenhuma. [...] Aqui todo
mundo assim. Se voc precisa de uma verdura, de um cheiro
verde, se voc no tem, voc vai na casa da vizinha, a vizinha me
arruma. Voc arruma pra vizinha porque ela no tem o tomate.
assim!276

So relaes bem diferentes das relaes capitalistas que vemos,

sobretudo, nas cidades. Se voc no tiver o dinheiro, dificilmente ir
comer. Assim percebemos mulheres e homens remanescentes de
quilombos com prticas sociais que destoam da viso do mundo
individualista, que contribuem com seus modos de vida para constituir
prticas que se situam em outras perspectivas tanto do ponto de vista das
relaes interpessoais quanto das relaes com a natureza, so valores
diferentes das sociedades industrialistas.
Ignacy Sachs277, em seus estudos percebe economias diferentes
daquelas desenvolvidas no capitalismo. Discute como os povos que
276
Ibid.
277
Sachs, 2002.
142

vivem em ecossistemas especiais, como os das florestas tropicais,

aproveitam os recursos disponveis na natureza, expressando uma
atitude respeitosa em relao ao espao trabalhado. Este aspecto est
bem retratado no depoimento de Las:

Eles [os moradores] tm conscincia que a gente

tem que preservar o que a gente tem. Eles sabem
que a gente tem que preservar, que a gente tem
que cuidar disso aqui [...] A gente quer conservar
essa mata. Aqui a pessoa pode ir no mato, ela tira
palheira pra ela cobrir uma casa... Ela tira os paus
pra poder fincar na terra e fazer toda essa
armao, entendeu? E aqui, voc quer uma
semente pra voc fazer artesanato, voc vai l,
voc consegue. Voc quer uma planta medicinal
voc vai no mato, as vez voc encontra aquela
planta que voc quer. Ento, as pessoas aqui, elas
tem toda essa conscincia que eles tm que
conservar o que a gente ainda tem. Acho que
todas as pessoas aqui que voc falar vo te dizer a
mesma coisa que a gente tem essa conscincia que
da natureza que ns tira o nosso sustento, essa
nossa vida boa que a gente leva aqui isso aqui
pra mim uma vida muito boa, uma vida
maravilhosa...278

Essa relao respeitosa com o meio ambiente, como tambm

expressa o depoimento de Valda, de acordo com Sachs 279, constitui um
dos aspectos que justificam aprofundar os conhecimentos sobre essas
culturas, para apreender como manejar recursos naturais em benefcio de
um equilbrio sem prejudicar a dinmica da vida. Ele argumenta por
uma sociedade da biomassa baseada nos conhecimentos dos povos dos
ecossistemas singulares, uma oportunidade particularmente desafiadora
para os pases tropicais como o Brasil.
Os depoimentos de Las tambm revelam uma preocupao com
o uso sustentvel da mata que faz parte de uma concepo que Joan
Martinez Alier denomina de ecologismo dos pobres, cujo eixo
principal no uma reverncia sagrada natureza, mas, antes, um
interesse material pelo meio ambiente como fonte de condio pela

278
SANTOS, Las Miriam dos. Op. cit.
279
SACHS, Ignacy. Op. cit.
 143

subsistncia 280. Nesse sentido, a natureza oferece os recursos

necessrios sobrevivncia como reconhece a Las: da natureza que
ns tira o nosso sustento. Ento, preciso preserv-la
O conhecimento que essas populaes remanescentes
quilombolas do Guapor possuem do meio em que vivem algo
extraordinrio que se manifesta em prticas cotidianas como a pescaria.
Mais uma vez a Las que nos revela a sua sabedoria:

gostoso demais pescar. [...] E a gente escolhe os

pontos que tem qualidade, tipo de peixe. Porque
no em qualquer canto que a gente pega o tipo
de peixe. Por exemplo, em muita galhada, em
beira de barranco, a gente pega muito pirarara.
Aqui, j em local que pedral, muita pedra e que
fundo, um pouco mais fundo as pedras, a gente
no consegue ver o fundo delas, a gente pega
muito ja. A gente chama aqui ja, piraba, ou
filhote de piraba. E nas locas das pedras que fica
em locais mais rasos, a gente pega o tucunar, na
poca do vero. E, em qualquer canto, em
qualquer pedra, voc sempre pega de canio:
pacu, piau, car. [...] Que aqui eles usam muito
pra pegar surubim, tambm a flecha. Eles
pescam de flecha tambm. [...] A de flecha tem
que ir um pilotando na canoa atrs. A maioria das
vezes sou eu, porque no sei pescar de flecha
(risos). A o da frente vai em p na proa. [...] Ele
vai em p ali na frente, olhando, n? D mais onde
tem areia e rasa que d para voc v bem o fundo
e de longe ele tem que flechar, porque no deixa
chegar muito perto, seno ele foge e vai embora.
Eu j pesquei muito assim com o meu marido. 281

todo um conhecimento que brota da necessidade, da

observao, transformando a populao ribeirinha em verdadeiros
senhores dos rios pelas suas prticas cotidianas que esto relacionadas
a um contato intenso com a natureza, a todo um modo de vida. Esse
relato tambm revela como as mulheres so companheiras, solidrias
aos seus maridos no trabalho da pesca. Alis, elas so solidrias em
todas as atividades, como revela o depoimento de dona Maria Agostinha

280
Alier, 2007, p. 34.
281
Santos, L. op. cit.
144

de Macedo, 56 anos, moradora do Bom Destino: Tudo quanto de

trabalho eu fao. Eu ajudo ele carpir, eu ajudo ele roar, eu ajudo ele a
derrubar roa. Tudo ns ajuda. Ns tudin ajunta e ns ajuda o velhinho
ali. At na colheita. Infelizmente, esse trabalho no devidamente
valorizado sendo considerado tanto pelos homens como pelas prprias
mulheres apenas como uma ajuda aos homens. Ento, preciso
repensar esta noo de ajuda, pois as mulheres trabalham tanto quanto
os homens, para outra concepo como a de complementao do
trabalho.
As mulheres remanescentes de quilombos do vale do Guapor
enfrentam todo tipo de trabalho e dificuldades, desde a infncia. o
que revela a experincia de dona Maria Nazar da Silva Gomes, 83
anos, natural de Rolim de Moura do Guapor e moradora antiga da
comunidade de Laranjeiras:

A gente conta muita coisa. [...] Ns tinha de faz

trabalho dentro de casa quando no estudava
ainda, carregando gua, lavando prato. Ia pra roa
com a me da gente cort arroz, colh milho,
essas coisas. Como eu conto, at hoje eu conto.
Quando eu era criana, eu j t entendida. Eu no
fumava. E a minha me me levava pra roa pra
companheiro dela na roa. Mosquito que s no
sei o que, no rancho assim, cortando arroz. E ela
fazia cigarro pra mim fum na palha de milho.
Naquele tempo no fumava em papel. E me dava
pra mim fum. Quantos porres eu no levei!
Quantas vezes ela no me carregou bbada! Eu
vomitava que s no sei o que, s faltava vomit
as tripas. A minha me pra acompanh ela na
roa, junto com ela, a minha me Raimunda. E o
meu pai pro outro servio; e os meus irmos
trabalhando em outros servio assim fora de casa.
Era tudo assim. A gente sofreu demais, n?
Apanhava na roa, pra aprend plantar roa,
discoivarando roa; apanhava com a coivara l
mesmo na roa. tudo isso! A foi muito sofrido
demais, transpassado!282

Dona Nazar que j viveu mais de 80 anos, conta muita coisa.

Neste relato ela destaca como desde criana j acompanhava a sua me

282
Silva, M., op. cit.
 145

roa. No vale do Guapor, como no Mayombe, muitas vezes as mes

precisavam e precisam levar as crianas ainda pequenas para o roado,
pois no tinham com quem deix-las em casa. Tambm logo as crianas
so iniciadas no trabalho da agricultura. E, at hoje, na regio do
Guapor h muitos mosquitos: piuns, meruins e mutucas durante o dia
e, noite, os carapans. E, de fato, no roado, como tambm tive a
oportunidade de experimentar, os piuns e os meruins atacam demais.
Uma das formas de afast-los a fumaa do cigarro. O que fez com que
a me de dona Nazar oferecesse cigarro para ela ainda criana para
poder espantar os mosquitos, embriagando-a. Ela tambm corrigia a
filha para aprender a plantar roa. Em muitos relatos as pessoas falam
da severidade dos pais. De certa forma, a linguagem da violncia est
presente em quase todas as relaes sociais.
Essa vida dura de trabalho tambm destacada por dona Aniceta
Mendes Pinheiro, 68 anos, natural de Ilha das Flores, no rio Guapor,
cujos pais vieram de Vila Bela da Santssima Trindade, moradora antiga
de Pedras Negras. At hoje, mesmo aposentada, ela no consegue parar
de trabalhar no roado, quebrar castanha e carreg-la nas costas at o
porto. Vejamos o que ela nos conta:

Ns cortava seringa, arrancava poaia, quebrava

castanha, trabalhava em roa. A nossa vida era
sacrificada, no era como hoje. Todo mundo
trabalhava. Por isso que a gente no pra de
trabalhar. Eu acho assim, e quando pra de
trabalhar acha que vai adoec. A gente acostumou
nisso. Quando a me da gente saa tinha de ir com
ela, era pra roa, era pra poaia. Naquele tempo,
arrancava poaia. Hoje acabou a poaia.[...]
Terminava a poaia, ia cort arroz; terminava a
castanha, cortava arroz. Depois do arroz ia pra
seringa. Era assim. 283

Esse depoimento tambm revela as atividades produtivas que

eram desenvolvidas pelas populaes negra e indgena do vale do
Guapor, tais como: extrao do ltex e da poaia, coleta e corte da
castanha e produo do roado. Atualmente ainda coletam a castanha-
do-Brasil e desenvolvem a agricultura. E importante destacar que as
mulheres guaporeanas estavam presentes em todos esses trabalhos,
enfrentando os perigos da mata, ao lado dos homens, sozinhas ou

283
Pinheiro, A. op. cit.
146

acompanhadas por outras mulheres. Veremos agora essas experincias

de forma mais detalhadas narradas por estas mulheres da floresta.

Mulheres seringueiras

As experincias histricas das mulheres na extrao do ltex na

Amaznia brasileira constituem-se como uma histria de trabalho
silenciado, invisibilizado, embora estivessem presentes no interior da
floresta, como analisam os estudos de Lgia Simonian 284 e Marcos
Montysuma 285. A obra de Cristina Scheibe Wolff sobre as mulheres da
floresta do Alto Juru no Acre d visibilidade participao ativa das
mulheres nos seringais, inclusive no processo de produo do ltex 286.
O trabalho das mulheres em todas as atividades produtivas se torna
invisvel ou apenas como uma ajuda aos homens. Ao longo deste
captulo queremos dar visibilidade a estas experincias de trabalhos no
seio da floresta guaporeana, iniciando pelas narrativas de mulheres
seringueiras, desvendando a sua intensa participao e coragem no
processo de produo da borracha. A primeira delas Maria Nazar da
Silva Gomes que revela que alm da dureza do trabalho de extrao do
ltex, enfrentavam o perigo constante das onas que rondavam a mata:

Comeava no principal da estrada. Porque tem o

principal e a quantia da madeira, 113, s vez 200
pau de siringa. 200 pau de siringa muito pau pro
siringueiro cort. dureza! Se banc moleza no
corta! Estrada centro. Agora de porta, porque tem
a estrada de porta, 113, 140 da porta pra discans
o siringueiro. E as bichonas [onas] que a gente
viu os esturros dela! At hoje eu fico muito, eu
abusei demais de minha vida, Deus tem pena da
gente e eu ainda estou com vida 287.

Dona Nazar destaca como o trabalho da extrao do ltex era

difcil, se bancar moleza no corta, pois precisava cortar cerca de 120
a 200 rvores por dia. preciso considerar que as seringueiras ficam
distantes umas das outras, sendo necessrio fazer uma longa caminhada

284
Simonian, 2001, p. 71-103.
285
MONTYSUMA, Marcos. Gnero e meio ambiente: mulheres na construo da floresta na
Amaznia. In: Linguagens plurais: cultura e meio ambiente. Bauru/SP: EDUSC, 2008, p. 155-
173;
286
Wolff, 1999.
287
Silva, M., op. cit.
 147

para poder cortar todas as rvores. Entretanto, ela como muitas outras
mulheres enfrentaram esse trabalho ao lado dos homens ou sozinhas na
imensido da floresta, enfrentando os riscos desta atividade produtiva.
As histrias de perigos relacionadas a onas esto presentes em quase
todos os relatos de homens e mulheres do Guapor no passado e no
presente, pois ainda hoje h muitas onas na regio, sobretudo, nos
lugares mais distantes como a comunidade de Laranjeiras. E dona
Nazar detalha mais ainda a sua experincia de enfrentamento com uma
ona pintada e outros perigos no meio da floresta:

Se eu cont, parece at mentira, mas ns

trabalhamo por detrs de uma siringueira com
uma ona. Mas, Deus do cu, ela escapou muito
de me com! A pintadona que no tinha tamanho!
E ela fica em p, passando a mo por detrs da
seringueira. Como ela sabe, tem pensamento,
igual um cristo. E eu me escondi atrs do coisa,
da siringueira que ela era grossa. Ela fazia assim
pra me pegar [passando as patas ao redor da
rvore]. Ei, escapei de muita coisa demais no
mato! Tinha um bicho dessa grossura assim. Meu
Deus do cu! Jacar chocando na terra firme
corria atrs da gente. Deixava a ninhada de ovo e
corria atrs da gente! Por tudo isso eu passei!...
Batendo a cabea pelos pau pra v se escapava,
sem rumo, sem luz, sem nada! Batendo a cabea
no pau, entrava em espinheiro, sentia os furo de
cada espinho... pra sa fora da touceira de
espinho. Deus do cu! Ave Maria! Eu passei
muita coisa na vida! Eu sofri trespassado, por isso
que eu sempre conto. Eu levei muita queda!288

Esta narrativa expressa como a rvore da seringueira grossa

serviu de proteo para dona Nazar escapar da ona e como ela teve
que correr no meio do mato e dos espinhos para fugir do jacar. toda
uma luta pela sobrevivncia, mas ela e tantas outras filhas e filhos do
Guapor motivados pela f em Deus outra caracterstica destacada em
quase todas as falas dos entrevistados -, enfrentam com coragem todos
esses desafios de se viver em uma floresta tropical, aprendendo os seus
segredos e respeitando os seus mistrios. Seu depoimento tambm
expressa que ela no faz diferena entre os seres humanos e os animais,

288
Ibid.
148

pois atribui pensamento ona, chegando at a igual-la ao cristo. Isto

remete ao estudo de Keith Thomas acerca da relao do homem e do
mundo natural, em que os ingleses, a nvel popular, tambm atribuam
aos animais, inteligncia, sentimentos e at religio289.
A seringueira Maria de Nazar continua relatando a sua
experincia no meio da floresta, ressaltando as dificuldades neste
processo de extrao do ltex:

As vez saia uma hora, duas hora da manh.

Agora, uma estrada de centro, 200 pau cada um
pra cort no dia muito p de seringueira. E a
gente tinha que d conta. E naquele ermo de
mundo, s os bichinho cantando! Irmzinha, eu
ficava distrado com os bichinho cantando assim
nas mata. E eu ficava olhando assim, mata linda!
E eu cortando siringa. Estrada de centro, cada um
200 pau. Ia colh o leite, com fome. As vez
levava comida, muitas vez no levava. Estrada de
centro o seringueiro levava comida assim
pouquinha e deixava no comeo da estrada e
deixava a, dependurada assim. Chegava com
muita fome e gua. A comia um pouquinho e se
j levantava e ia embora. Mas no era toda vez
que eles levava e eu tambm levava. Ia s assim
sem com, s com o caf de casa. Ia mimbora.
Fui muito duro pra fome demais! Eu ia naqueles
mato, naquele meio mundo, pssaro de tudo
quanto tamanho, cantando na frente da gente,
aquela alegria, muita fruta! Eu pegava fruta, subia
no p da fruteira tirar fruta, comia bastante fruta
[...] Colh o leite, quando dava de colh tudinho,
quando tava pra cheg na barraca tava de cinco
pra seis hora, cansada. Muito peso! O leite pesa
muito! Um saco de leite assim: 38, 39, 40 frasco
de leite e 5 litro de leite noutro balde de 5 litro.
Muito pesado, na sarrapilha290, tudo amarrado.
Chegava na barraca assim. Mas, a a gente j
vinha cansada. Chegava, sentava com o saco de
leite assim na boca do... j amarrava a boca da
saca assim na porta do difumador que a gente

289
Thomas, op. cit., p.163-169.
290
Estopa que acondicionava o saco com o leite de seringa que as seringueiras e os seringueiros
carregavam nas costas.
 149

chama, aonde defuma o leite pra faz a borracha.

A gente j descia ia l no porto beb um pouco de
gua, gua do igarap, geladinha, geladinha.291.

Esta narrativa de dona Nazar nos ensina que a produo da

borracha passa por trs fases: o corte da seringueira que feito com
uma faca prpria; a coleta do leite e a defumao. Portanto, as
seringueiras e os seringueiros precisam percorrer as estradas de seringas
duas vezes, uma para cortar e outra para colher o ltex. Por isto que se
torna um trabalho cansativo, pois precisa andar bastante e ainda
carregar nas costas o produto para casa, onde fica o defumador. Nem
sempre as pessoas levavam alimentos suficientes para suprir as suas
necessidades. Nesse sentido, a mata tambm era uma parceira, pois
oferecia os seus frutos para saciar a fome, o canto dos pssaros para
alegrar a caminhada das seringueiras e seringueiros. Este contato
intenso com o mato fez com que as populaes da floresta
estabelecessem uma relao muito prxima com o ambiente, as pessoas
se sentem parte da prpria natureza. Nesse sentido, o contexto da mata
o seu cheiro, o seu som, a sua cor, os seus objetos, enfim foi cada
vez mais sendo incorporado ao universo de sua cultura, conforme nos
indica Carlos Corra Teixeira292.
Outra filha do Guapor que enfrentou o trabalho de produo da
borracha, inclusive participando ativamente da abertura do varadouro,
foi a aposentada Dionia do Nascimento, que tem descendncia
boliviana e nordestina, natural de Rolim de Moura do Guapor. Com
apenas 13 anos ela se casou com um homem negro originrio de Vila
Bela da Santssima Trindade. Durante o perodo de extrao do ltex
ela ia com o marido para o seringal, que ficava a nove dias de viagem a
remo de Rolim de Moura do Guapor, onde reside at hoje. Ficavam
seis meses neste povoado e seis meses no seringal. Ela conta um pouco
de sua histria de vida como mulher seringueira:

Cortei, sim senhora. Cortei igual um home. Era

uma faca aqui, antigamente no era proibido, uma
espingarda aqui, um revlver aqui, 22. E ia cort
siringa. Eu subia a serra e descia a serra. Uma
vez, passemo 300 e poucos dia, limpando s o
cho pra faz o varador pra cort siringa, onde

291
Silva, M., op. cit.
292
Teixeira, C. 1999, p. 227.
150

tava as mata, os p da planta pra cort. Cortei,

sim. Ns sofremo muito, dona! Sofremo!293

Este depoimento expressa as dificuldades de deslocamento que

uma famlia de Rolim de Moura do Guapor enfrentava para produzir
borracha. Entretanto, dona Dionia encara estas dificuldades juntamente
com seu marido e fazendo todos os trabalhos dentro de uma colocao
de seringa, inclusive, a abertura do varadouro e carregava todos os
instrumentos de trabalho, at a espingarda. Por isto que ela afirma
cortei igual um home. Esta expresso denota que o trabalho de
extrao do ltex era considerado um trabalho masculino, embora,
como estou revelando neste estudo, muitas mulheres se tornaram
seringueiras. S que, mais uma vez, o seu trabalho no foi considerado
devidamente nem por elas mesmas que internalizaram a concepo que
o trabalho do seringal era um trabalho de homem. Este aspecto tambm
analisado nos estudos Lgia Simonian sobre as mulheres seringueiras
da Amaznia294. Entretanto, dona Dionia como seringueira alm de
cortar como um homem, enfrentava uma jornada de trabalho de mais de
16 horas, ainda carregando duas crianas pequenas para a floresta:

Ah, eu levantava trs hora da manh, cozinhava

feijo, arroz, carne de bicho do mato, n, algum
porco, alguma coisa mais, algum veado que
matava do mato; porque tem o veado do mato,
tem o porco; fazia anta, as vez matava era s
temperar, botava numa vara. Fazia uma farofa pra
lev pra mata. A quando era cinco hora ns batia
o p na mata. S chegava sete horas da noite. Eu,
com duas criana: esse dal e o outro: um nas
costa e outro aqui no pano, assim pendurado295.

Uma lida de trabalho que comeava s trs da manh para

preparar o caf e o almoo que levava para comer na mata, durante o
corte de seringa. E quando chegava em casa noite, ainda tinha que
cuidar de atividades domsticas, inclusive lavar roupa no igarap,
colocando em risco a prpria vida: Pois , ento, ns saa, chegava sete
hora da noite. Roupa, ns butava, eu lavava at dez hora da noite, em
tempo de um bicho me peg no garap, mas eu lavava! Lavava a minha

293
Nascimento, op. cit.
294
Simonian, 2001, p. 76.
295
Nascimento, op. cit.
 151

roupa296. E, alm disto, quando chegava noite do servio de extrao

do ltex ainda defumava 297 a borracha como ela continua narrando:

Da eu butava no difumador. Porque, de primeiro

a siringa era difumada, aquele vapor de fumaa,
na fornalha. A socava cavaco dentro, aqueles
cavaquin que enrolava tudo assim, e tocava
dentro. A fazia aquela fumaa l e eu difumava.
Eu aguentava difumava at 80, 90 kg no brao.
Minhas mo ficava pretinha de fumaa! Pretinha,
pretinha! E, da quando tava de 100 e poucos kg o
meu marido pegava pra difum. J no era eu, era
ele298.

Uma mulher que desde muito jovem aprendeu todas as etapas do

processo de produo da borracha. Por causa de ter defumado muita
borracha hoje ela tem srios problemas de viso que o dinheiro da sua
aposentadoria no d para cuidar devidamente. Alis, como analisa
Lgia Simonian, aquelas que enfrentaram o defumador, desenvolveram
artrite generalizada, reumatismo ou ficaram cegas depois de anos de
trabalho 299. Quando mudou o processo de defumao para o de
Cernambi, Virgem, Prensado e Defumado (CVPD), que facilitava o
trabalho dos seringueiros e seringueiras, a dona Dionia tambm
dominava o novo procedimento, que no vale do Guapor, denominam de
produo borracha cocha:

A inventaram uma tal de borracha cocha. A gente

ia cort, trazia o leite, butava num coisa ali,
deixava coalh. No outro dia pegava aquele
coalho, parecia assim uma coalhada de leite, mas
era duro, levava pro rio, a cortava tudo em talho,
ia cortando as torinha e acomodando na prensa,
colocava numa prensa assim de tauba, a colocava
peso l pra baix, pra imprens. Quando
imprensava, saa a borracha cocha. Tudo com
cuidado que nunca faltava. E o caucho tambm
que faz a fita do caucho. Tambm o volume do
caucho. Ele fazia de 1000 e poucos quilos de

296
Ibid.
297
Defumar consiste no ato de fazer fogo no buio (fogo) confeccionado para secar o leite
colhido das seringueiras para formar a pla de borracha. Trabalho que era feito diariamente.
298
Nascimento, op. cit.
299
Simonian, op. cit., p. 90.
152

borracha, esse home [seu marido]. Era

trabalhador, fazia de mil e poucos quilo, trazia
pros patro dele, pagava, tirava saldo. A ns ia
pra Guajar Mirim compr pra ns tambm300.

Chama a ateno o fato de Dona Dionia considerar o seu marido

como trabalhador, porque produzia mais de mil quilos de borracha, mas
ela se esquece que cortava junto com ele, no incluindo o seu prprio
trabalho de seringueira em todas as etapas do processo produtivo como
temos mostrado atravs de suas narrativas. Isto significa que o trabalho
da mulher como seringueira tambm desvalorizado pela prpria
mulher. Tambm temos que considerar as relaes de gnero a partir dos
relatos de dona Dionia, pois como vimos acima, ela levantava de
madrugada para preparar a comida antes de ir para a mata junto com o
seu marido, enfrentando todo o processo de produo do ltex. Ao
retornar para casa ela ainda tinha que colaborar na defumao do ltex e
cuidar dos outros trabalhos domsticos: comida, lavar roupa, cuidar das
crianas, carregar gua, etc. Ou seja, uma dupla jornada de trabalho,
enquanto seu marido podia levantar mais tarde e cuidar apenas do
trabalho produtivo do ltex, enquanto ela assumia o produtivo e o
reprodutivo. Alis, esta era a situao da maioria das mulheres nos
seringais amaznicos.

Dionia do Nascimento Rolim de Moura do Guapor, Brasil, 2009

Foto: Tereza A. Cruz

300
Nascimento, op. cit.
 153

Outra diferena do trabalho feminino nos seringais que as

mulheres tambm tinham que levar as crianas enquanto que os homens
no tinham outra preocupao a no ser a extrao do ltex. O seu
marido nem sequer carregava uma das crianas.
Alm de todas as dificuldades decorrentes do processo de
produo do ltex, os deslocamentos do seringal at Rolim de Moura do
Guapor se constituam em outras formas de sofrimentos para a famlia,
sobretudo para as crianas, como continua relatando a dona Dionia:

Eu sofri muito, dona! Debaixo de chuva, tinha

esse mosquito, tinha mosca que entrava nos olho;
esses maribondo tinha muito na mata, aqueles
brabo que chamava caba tatu; tapiun que
chamava, so brabo, dava febre. Quando ns
vinha viajando de l pra c pra vir pra c,
derrubava pau em viagem, no garap, no rio, no
corgo. Era derrubando, arrancando raiz, tirando
pra vir com o produto dentro da canoa. Vinha
cheia. Eu vinha numa canoa sozinha e o meu
velho vinha noutra canoa. Tudo era um batelo
grande, mas tudo cheio de borracha, produto e as
coisas. Meus filho uma vez, caiu uma tauba assim
bem no coisa e eu no vi. E eles gritava l no
meio. A eu fui v, tirei a casona de maribondo,
joguei fora. Os bichin j tava tudo inchado os
olhos, pra todo canto. Deu at febre neles na
pascana. Ns ia viajando, ns trazia galinha, ns
trazia burracha, ns trazia de tudo dentro da canoa
pra vir pra c, pra vend. Quando ns encostava
na pascana, a sucuri entrava na canoa. Com chuva,
eu ia l, pegava na sucuri, torava o pescoo dela e
ela ficava, as vez grossa assim. Matava galinha,
pato dentro da gaiola, dentro da canoa. Mas eu
sofri muito! Esse pedao meu foi sofrido! Deus,
me livre!301

So experincias bem dolorosas que expressam tambm a

resistncia de mulheres e homens da floresta que enfrentam todos os
tipos de desafios e perigos, inclusive das cobras sucuris, mas sempre
encontravam alternativas para melhorar as condies de vida de suas
famlias, para proteger os seus filhos com criatividade. So experincias

301
Ibid.
154

que ficaram guardadas nos coraes dessas mulheres to esquecidas

pelas autoridades, pela historiografia que quero fazer eclodir neste
texto, fazendo com que elas prprias retratem os seus modos de vida, as
suas valentias, as suas ousadias, inclusive matando cobras sucuris que
podem engolir at pessoas.
Dona Lusa Virgolino Borges (Lusa Cairara), 79 anos, nascida
nas cabeceiras do rio Machado, no seringal Corumbiara, outra mulher
seringueira. Tambm jovem ela acabou sendo roubada por um
homem que se tornou o seu companheiro. Ela cortava seringa com ele
no rio So Miguel, no centro, nas colocaes Nazar e Prainha.
Vejamos um pouco de sua trajetria:

Eu fui seringueira tambm! Fui! Eu levantava trs

hora da madrugada pra faz a comida, o caf, pra
lev pra estrada. A chegava l, ficava esperando
clare, quatro hora da madrugada. Quando
clareava a gente entrava pra cort a siringa. Eu
cortava um V, enfiava as tigela pra apar o leite,
era? Quando era meio dia vinha pra, onde
fechava o corte pra com. A barriga seca j com
fome! Desde de manh at meio dia, cortando. A
pegava o balde e o paneiro e ia colh o leite.
Pegava a tigela e virava assim e butava l at que
ficava meio saco de leite daquele. O saco era de
borracha, a ia de novo at duas hora da tarde. A
que ns fecha a colha, a vinha embora pra difum
o leite. Primeiro colocava numa lata e aquecia no
fogo pra engross o leite. A despejava dentro de
uma bacia pra dali coloc pra difum. Era
difumada. A gente fazia tudo isso302.

Ela descreve de forma resumida todo o processo de produo da

borracha, mostrando o seu conhecimento relativo a este trabalho que,
como ela tambm analisa prejudicou a sua sade, principalmente a sua
viso como podemos observar em sua foto. Por outro lado, todo este
duro trabalho era explorado pelo patro. Toda a famlia estava envolvida
no processo de produo da borracha, mas mesmo assim no
conseguiam saldo e o patro no fornecia todos os produtos necessrios
sobrevivncia.

302
Borges, op. cit.
 155

Dona Luisa Virgolino Borges Costa Marques, Rondnia, Brasil, 2009

Foto: Tereza A. Cruz

Alm de todo esse sofrimento decorrente da explorao do

trabalho, dona Lusa ainda enfrentava os maus tratos do marido. Durante
a extrao do ltex, ela ainda carregava na tipia uma criana pequena.
Quando a criana dormia e que ela parava de cortar, o marido a obrigava
a continuar cortando e ainda a maltratava:

A quando eu tava cortando, ele me dava um

pontap que eu caia l com o meu filho. E o meu
filho saa daqui da tipia, a eu levantava com
raiva, tacava a faca de siringa na cara, s pegava
um pouquinho, porque ele se livrava. A ele me
derrubava, me enforcava que parecia que eu ia
morr. O olho escurecia, o ouvido fazi tiiim
assim, ele me enforcando assim, no cho303.

Ela no aceitava passivamente a violncia, reagia da forma que

podia. E quando ele a largava ela pedia que ele a levasse de volta para a
casa de sua me que morava em outro seringal no rio So Miguel,
ento, ele batia mais ainda nela: A ele cortava uns arum, acabava
dando arum na minha costa. Sem motivo, dona, ele me batia! Eu no

303
Ibid.
156

sabia bot chifre e ningum aparecia l pra bot. Eu no namorava com

ningum s com o meu marido e ele assim perverso... 304
So experincias muito dolorosas, difceis de serem verbalizadas.
Uma violncia de gnero que nos causa muita indignao, pois ela
estava sendo solidria ao seu marido no trabalho de produo da
borracha, carregando uma criana enquanto trabalhava e o marido
agressor ainda a espancava na frente do filho pequeno, derrubando at a
criana. Ela acabou se separando do marido. Por outro lado, como
analisa Cristina Wolff, a violncia fazia parte, como linguagem, das
relaes entre seringueiros e patres, entre maridos e mulheres, entre
pais e filhos, entre vizinhos e parentes 305. E, apesar das resistncias era
sempre o lado mais forte que vencia, ou seja, eram os homens: os
patres, os maridos, os pais.
Dona Aniceta Mendes Pinheiro, moradora de Pedras Negras,
tambm foi seringueira. Comeou desde cedo, ajudando a sua me a
cortar seringa e depois o seu marido. Ela fala com conhecimento deste
trabalho:

Hum, levant de madrugada, a pega a estrada pra

cort. Chega, corta a madeira e bota a tigela pra
frente. No tempo em que difumava era bom,
porque colhia o leite e trazia pra casa, pra defum.
A burracha era cheirosa, mas depois que passou
essa cocha, a a gente tinha que colh aquele
cernambi, cheg lav, pass gua quente pra but
na prensa, pra imprens, faz a borracha. Fede que
s!306

interessante analisar que ela considera melhor o processo de

defumao, pois a burracha era cheirosa enquanto que o de imprensar
o cernambi tinha que enfrentar o mal cheiro da borracha alm do baixo
preo do produto. De qualquer forma, era sempre uma vida sacrificada,
mas encarada com fora, com coragem, perambulando por vrios
seringais, sempre em busca de melhoria das condies de vida e
encontrando alternativas.
Era uma prtica comum nos seringas, as crianas e adolescentes
comearem a participar do processo de produo da borracha apenas
colhendo o leite, ajudando a me, a irm mais velha, os irmos ou o pai,

304
Ibid.
305
Wolff, op. cit., p. 250.
306
Pinheiro, A., op. cit.
 157

como o caso da aposentada dona Benigna Francisca do Nascimento,

moradora do Real Prncipe da Beira, que, aos 10 anos j colhia o leite da
seringueira:

Eu no cortava, s saa colhendo o leite, s

colhendo o leite s. A com 12 ano comecei a
cort. Cortava eu a minha irm, s ns duas; s
ns duas que cortava . Ela era mais velha que eu.
O pai deixava ns l na boca da siringa, da estrada
e ns ia. Cortava, colhia, chegava com o leite, ele
defumava. Era s ns duas que cortava. Ele j no
cortava mais, no podia. Ele era doente. Quando
ele trabalhava caucho, o caucho caiu em cima dele
e ficou aleijado da perna307.

A necessidade fez com que muitas meninas comeassem a cortar

seringa aos 12 anos de idade, normalmente, em caso de doena do pai.
Nesta experincia de dona Benigna vemos que como o seu pai j no
podia mais cortar seringa, ela e a irm j iniciaram cedo, mas ele as
deixava na boca da estrada e fazia o processo de defumao da
borracha. Andar na mata sozinha era perigoso. Por isso que, sempre que
possvel, o trabalho de extrao do ltex era realizado em duplas.
Em todas as narrativas vimos como as mulheres participaram
ativamente do processo produtivo da borracha, seja colhendo o leite,
colaborando na defumao ou participando diretamente de todas as
etapas deste processo. Aspecto tambm analisado por Cristina Wolff
acerca das mulheres do Alto Juru no Estado do Acre 308. Ento, em
todos os recantos da Amaznia onde houve a extrao do ltex, as
mulheres estavam presentes e atuaram como seringueiras, enfrentando
todos os perigos da mata, ajudando os seus maridos ou cortando
igual um home e contribuindo na constituio das sociedades
amaznicas que se formaram em torno da produo da borracha.

Mulheres Castanheiras

No vale do Guapor o tempo da natureza que indica as

atividades das populaes indgenas e remanescentes de quilombos.
Outra atividade extrativista a coleta e o corte da castanha-da-

307
Nascimento, Benigna Francisca do. Entrevista concedida a Tereza Almeida Cruz. Real Forte
Prncipe da Beira, 04 de maio de 2009.
308
Wolff, op. cit., p. 90.
158

Amaznia. Ela comea a cair no ms de novembro, mas as pessoas s

podem iniciar a coleta e a quebra em fevereiro, quando ela j acabou de
cair, pois se um ourio cair na cabea de algum, dificilmente ele
escapa com vida. Mais uma vez, as mulheres esto presentes nesta
atividade produtiva. Alis, segundo Simonian, na Amaznia, a relao
entre mulheres e castanhais provm de um passado remoto, chegando,
inclusive a levantar a possibilidade de as mulheres terem sido
responsveis pela disseminao e consolidao dos castanhais
existentes309.
De qualquer forma, hoje, na Amaznia e, de modo particular nos
castanhais do vale do Guapor, como os homens, as mulheres
continuam participando de todas as etapas do processo produtivo ligado
explorao comercial da castanha, ou seja, a coleta e quebra dos
ourios para retirar as castanhas, a lavagem e o transporte do produto,
enfrentando os riscos deste trabalho, como retrata o depoimento de
dona Maria Nazar Gomes da Silva, em Pedras Negras:

No mato, a gente ia cort siringa, n? Cortava

siringa, trabalhava a castanha. Eu tive muita
fora, eu sempre eu conto, eu carregava de peso
80 kg, 80 kg de castanha nas costa. Eu sempre
conto isso! No gabolice, no. E uma vez eu
dormi no mato. Eu perdi. triste a gente dormiu
no mato. A chuva caiu, um temporal, escutando
pau ca pra todo lado[...] Junto de uma
castanheira assim. E o nosso pai e a nossa me
em casa. E l, j ficaram com cuidado com ns.
Essa vez eu tava junto com a minha irm.310

Nessa poca dona Nazar e sua irm tinham apenas 14 e 15 anos

de idade, mas tiveram que enfrentar a noite de temporal na floresta,
dormindo debaixo de uma castanheira, correndo o risco de uma rvore
cair em cima delas, pois, quando h tempestade venta bastante. S
quando o dia amanheceu que conseguiram encontrar o caminho de volta
para casa, chegando molhadas e famintas. Este trabalho duro de
carregar a castanha nas costas trouxe srios problemas de sade para ela
que continua contando:

309
Simonian, 2001, p. 143.
310
Silva, M., op. cit.
 159

Em Pedras, em Pedras Negras. Foi a. Ns tudo

sofremo ai tudo. No fim, do resultado at hoje eu
estou machucada, o meu corpo. At hoje eu conto
pra ela [sua neta Rosiane]. porque o porto era
feio. Era assim barranco pra desc com carga.
claro que a no foi s eu que ca a. Muitos
homens caram que carregava castanha. Aquele
mundel de castanha l em cima, tinha ngo que
carregava seis barrica de castanha nas costas,
maceto de homem! Mas eu carregava 80 kg de
castanha nas costa. A onde eu ca com a carga
pesada. Quase que eu morri enforcada. Tava tudo
amarrado assim [na cabea]... Eu ca e
escorreguei, bati tudo isso aqui meu. Alto, eu fui
bat l embaixo com o coisa da castanha e com
tudo. Eu fui bolando, bolando, bolando, fui bat l
embaixo. Assim alto, o porto da castanha. Chama
Castanheira da Fogueira, naquele tempo. Eu
conheo a mata de Pedra muito, de ponta a ponta,
demais!311

Alm de ter que carregar a carga de castanha nas costas, em um

trecho terrestre na mata, at chegar canoa, quando chegava ao porto
onde ficava o barraco do patro que comprava a castanha, tinha que
subir um porto muito alto que, durante o inverno ainda ficava liso,
escorregadio. Por isso que, tanto homens quanto mulheres caiam,
correndo o risco de morrer enforcados pela envira que segurava o
paneiro de castanha na cabea; e o paneiro ficava apoiado nas costas das
pessoas. Estas quedas e o excesso de peso trazem srias consequncias
de sade para homens e mulheres da floresta, como problemas na
coluna. Outra questo apontada por este relato de dona Nazar o
conhecimento da mata: Eu conheo a mata de Pedra muito, de ponta a
ponta, demais! Assim como os homens as mulheres aprenderam a
conhecer e se relacionar com a floresta, pois suas atividades
extrativistas, como a coleta e corte da castanha, se do no seio da mata.
Ento, o conhecimento da mata se torna uma condio necessria para
se viver na regio.
Outro perigo que enfrentavam durante a coleta e quebra da
castanha era o risco de um ourio de castanha cair na cabea de uma
pessoa, como aconteceu com o seu Joo Miranda Peixoto, que mesmo

311
Ibid.
160

sendo patro, tambm ia quebrar a castanha, como continua narrando a

dona Nazar:

A teve um homem tambm que eu vi com os

meus olhos.[...] O que tinha dele trabalh
castanha? No tinha necessidade, porque ele era
patro tambm. Foi trabalh castanha. Ele
chamava Joo Miranda Peixoto. Esse cara o
ourio da castanha caiu na cabea dele. A ele
gritou socorro. Tava o meu primo Eugnio, tava
eu, tava papai, tava meu irmo Loureno. No que
ele pediu socorro. T, caiu na cabea dele. Foi p!
Sangue como nunca! E agora, o que que ia d pra
ele? Se no tava com nada! Ele caiu e o sangueiro
saindo da cabea... Um ourio desse tamanho!
Eu vi com os meus olhos 312.

No meio da mata, distante de casa, sem nenhum recurso, foi a

dona Nazar que desde cedo aprendeu os segredos da cura que
encontrou a soluo imediata para o problema, ordenando: Mija dentro
da boca dele, mija dentro da boca dele! No tinha outra alternativa e
obedeceram a ela. Assim o homem acidentado por um ourio de
castanha que caiu na cabea dele, bebeu urina. Do jeito que a urina
salgado, n? Bebeu urina, bebeu bastante urina, bastante urina. Tomou,
tomou muita. E urina e urina na cabea dele, urina. Lava a cabea dele
com urina. Palavra de Deus. Foi carregado numa rede pra casa dele 313.
A ao de dona Nazar salvou a vida desse homem. Alm de rezadeira,
e de deter muitos conhecimentos sobre as plantas medicinais, ela
tambm era parteira. Assim ela se tornou poderosa e respeitada.
Voltemos aos castanhais da comunidade de Pedras Negras, onde
tambm a dona Aniceta Mendes Pinheiro, durante toda a sua vida
quebrou e continua quebrando castanha. Em 2009, com seus 68 anos, ela
ainda quebrou 14 barricas314. Ela explica como quebra a castanha: Com
o terado porque no tem aqui tem o coco, bate bem no meio dela e
abre315. Isto feito na prpria mata, prximo da castanheira. Em
seguida, enche os paneiros com a castanha, coloca nas costas e leva para
o porto, embarca o produto na canoa e leva para o porto de Pedras
Negras onde a castanha comercializada.
312
Ibid.
313
Ibid.
314
Uma barrica corresponde a 60 quilos.
315
Pinheiro, A., op. cit.
 161

A primeira etapa do processo de quebra da castanha juntar as

castanhas em montes. Depois que se efetua o corte do ourio, utilizando
um terado: Tinha vez que ns tinha muito monte pra quebrar, sabe?
Depois que tava amontoando, achava fcil. Ah, eu achava to bonito
aqueles monte, monte! Mas, pra quebrar, vich Maria, demorava muitos
dia quebrando, muitos dia mesmo! 316, como conta dona Teodora
Coelho dos Santos. Um processo bastante trabalhoso. E, como outras
mulheres e homens, ela tinha que carregar a castanha toda nas costas at
a canoa na beira do igap.
Maria do Carmo da Silva Brito, 41 anos, outra destemida que h
vinte anos trabalha nos castanhais de Pedras Negras. Ela detalha o
processo de extrao da castanha:

Ns ajunta ela, amontoa o coco tudinho onde o

nosso pique e depois ns vamo quebr. A pega os
ourio e vai quebrando eles. (ela mostra um ourio
e o terado para fazer a demonstrao de como
quebra) No dia que ns fomo quebr, tava
quebrando, Deus o livre, esse meu ap chega
parecia que tava quebrando. O meu marido quebra
assim na mo. Eu no consigo. Eu quebro assim:
eu me sento, forro uma coisa bem limpo, no cho,
boto um saco limpo, sento e, oh quebrou (ela pega
um ourio e d uma teradada no meio) 317.

interessante perceber atravs desta fala que homens e mulheres

encontram formas diferentes de quebrar o ourio de castanha. Alguns
homens costumam quebrar o ourio na prpria mo, jogando as
castanhas direto no paneiro, enquanto algumas mulheres preferem
apoiar o ourio no cho, forrado com um saco, para depois colocar no
paneiro. A subjetividade est bem presente nessas experincias. O mais
importante que, cada um do seu jeito realiza o mesmo trabalho,
enfrentando todos os desafios, pois alm dos perigos de cobras, o ourio
de castanha muito duro, sendo preciso s vezes d mais de um corte
para que ele se quebre, derramando as castanhas contidas no seu
interior, como podemos perceber na foto seguinte.

316
Santos, Teodora Coelho dos. Entrevista concedida a Tereza Almeida Cruz. Pedras Negras,
21 de abril de 2009.
317
Brito, op. cit.
162

Maria do Carmo da Silva Brito, mostrando o ourio de castanha quebrado

Pedras Negras, Rondnia Brasil, 2009
Foto: Tereza A. Cruz

Ainda a Maria do Carmo que fala deste processo trabalhoso,

pois nem sempre possvel quebrar o ourio com apenas uma teradada:
Tem ourio, desses ourio desse aqui desse coco que a senhora d trs,
quatro teradada que voa fasca de fogo. Isso daqui da gente, aqui logo
em mim logo forma calo; eu pego assim e forma um calo (mostrando
as mos)318. E ainda tinha que encher os paneiros, carregar para o
porto, ensacar, embarcar. Um trabalho que se fazia vrias vezes ao dia.
O processo produtivo de quebra da castanha como mostram essas
mulheres castanheiras bastante cansativo. E, na maioria das vezes,
todo este esforo no compensado pelo preo da castanha, como
aconteceu em 2009, quando realizei a minha pesquisa de campo, pois o
preo foi reduzido pela metade em relao ao ano anterior. Por isto a
Maria do Carmo analisa:

E esse ano foi o pior de todos, porque fizemo tudo

isso e a castanha num preo baixo, no
318
Ibid.
 163

conseguimo nada. Tava devendo do ano passado e

tamo a. Esse ano foi o pior ano. Eu falei pro meu
marido: Nesse outro ano, eu no vou mais te
acompanh no mato mais no, castanha no. Eu
arrumei dores no meu corpo e no consegui nada!
S tem lucro quem compra a castanha. Quem
trabalha no v319.

a triste realidade do processo de explorao do trabalho que se

agrava mais ainda, porque as autoridades brasileiras no tm feito nada
para melhorar esta situao, pois os compradores que aparecem so
apenas os bolivianos e determinam os preos que querem, garantindo os
seus lucros e deixando famlias como a da dona Maria do Carmo sem
condies de saldar suas dvidas e pior ainda, aumentando-as. Por isto
ela se revolta e afirma que no quebrar mais castanha, pois o preo no
compensa tanto trabalho, tantas dores no corpo, tantos calos nas mos.

Mulheres extratoras de poaia (ipeca)

A regio do vale do Guapor tambm rica em poaia tambm

conhecida como ipeca, uma planta cuja raiz utilizada para fins
medicinais. Durante algumas dcadas do sculo XX, juntamente com a
borracha, este produto contribuiu movimentando a economia regional. O
perodo de extrao da poaia comeava em novembro e ia durante todo
o inverno, pois a terra estava molhada, facilitando a retirada das razes
do solo. Quando comeava o vero terminava o tempo de sua extrao.
A poaia uma arvezinha deste tamanho assim, quando ela virgem
deste tamanho assim. No cresce mais do que isso, d uma base de uns
30 cm 320.As mulheres remanescentes de quilombolas participam de
todas as formas de trabalho na regio e no poderiam ficar fora do
processo de extrao da poaia.
Vamos conhecer um pouco destas experincias, iniciando pela
narrativa da dona Teodora Coelho dos Santos, de Pedras Negras: A no
tempo da castanha, trabalhava castanha; terminava a castanha,
trabalhava a poaia. Que eu gostei muito de trabalhar a poaia, muito
animado, muito bom, bom mesmo! 321 Ela uma mulher que sempre
enfrentou todos os tipos de trabalho e com alegria, como o caso da

319
Ibid.
320
Braga, op. cit.
321
Santos, op. cit.
164

extrao da poaia que ela nos descreve como arrancava e o processo de

produo:

Era com uma alavanca de ferro, sabe? Escavacava

bem a terra e saia inteirinha a raiz dela. Eu
arrancava trs quilo de poaia verde, por dia. Meio
dia eu tava em casa. Secava ela, ficava bem
sequinha e j vendia seca, sabe? Eu vendi foi
muita poaia pro pessoal. Eles comprava, n? Pois,
, j trabalhei demais, mulher, muito mesmo, mas
eu no me sinto cansada no322.

As razes da poaia eram extradas com uma alavanca de ferro ou

de madeira, sendo mais um trabalho no meio da mata, em contato direto
com a natureza que as populaes do Guapor desenvolviam enquanto
havia compradores. As mulheres costumavam se dedicar a este trabalho
na parte da manh, ficando o restante do dia para as atividades
domsticas. Por outro lado, mesmo em casa, tinha que colocar as razes
da poaia no sol para secar, tendo que revir-las de vez em quando. Aps
a secagem, ainda precisava quebrar as razes e ensac-las para poder
comercializ-las.
Tarum um dos locais do Guapor que possui muita poaia,
como coloca o seu Natanael Braga: Em Tarum tambm uma terra
contaminada de poaia. Desde o caminho do porto tem poaia. a mata
todinha de poaia. Quem morava em Tarum ento no tinha perturbao
de sa pra longe pra arranc poaia323. Esta abundncia de poaia prximo
das casas facilitava bastante o trabalho do pessoal do local. E uma das
moradoras deste lugar que aproveitou para extrair a poaia foi a dona
Flora Nry Moraes, que descreve com propriedade o processo de
produo deste produto:

Eu arranquei poaia sim. Faz muito tempo!... Eu

arranquei poaia sim. Arrancava com um pau, uma
alavanca de pau, pega a poaia, revira assim e sai.
No muito profundo no... t bem rasinha e a
raiz saa pra fora, bota num saquin at no quer
mais. Uma hora, duas hora da tarde, j tava em
casa... Levava pra sala, juntava. Botava pra sec e

322
Ibid.
323
Braga, op. cit.
 165

virava, ou na lona pra sec, quebrava assim,

botava na saca a pra vend, pra pes pra vend324.

Era um trabalho que no envolvia tanto tempo quanto a extrao

do ltex. Entretanto, como nos seringais, sempre aparecia algum para
querer monopolizar o comrcio, para controlar a venda da poaia como
faziam com a borracha, mas os produtores e produtoras tambm sempre
encontravam formas de burlar o controle daqueles que se diziam
proprietrios de uma planta nativa da regio. Dona Flora conta de sua
artimanha para driblar o controle do patro, vendendo livremente a
sua poaia:

Uma vez, tudo a era propriedade do Joo, Joo

Saldanha. Dizia que a poaia tudo era pra ele. Mas
comigo no! Tirava escondido, secava, botava
num saquin, escondia. A, os marreteiro 325,
naquele tempo, os marreteiro ficava pra cima e pra
baixo pra compr poaia. A eu escondia e c ns
vinha de canoa. Naquele tempo, no tinha muito
proteo de motor nenhum. Vinha de canoa a pro
Tarum, a chegava, as vez encontrava no
caminho com algum marreteiro, a vendia e
comprava o que queria. Ainda hoje eu tenho um
troo l em casa que eu comprei nesse
negcio...326

As mulheres sempre tecem formas de resistncia para defender

seus interesses. Assim, dona Flora e seu marido conseguiram um saldo
bem maior, vendendo a poaia para os marreteiros: eu e o meu marido
tinha um saldo de quarenta conto s de poaia. A ns fizemo compra 327
Nesse perodo seu marido adoeceu, vindo a falecer: Quando ele morreu
j tinha uns trocadin que eu paguei essas continha que tava tudo
aberto328. Estas artimanhas lembram como que no tempo de explorao
dos seringalistas os seringueiros tambm conseguiam burlar as
proibies dos patres de venderem seus produtos para os marreteiros.
Mulheres e homens sempre encontram formas de escapar do controle de
seus patres para conseguir melhores preos para os seus produtos.

324
Moraes, op. cit.
325
Vendedor ambulante que percorre o rio em uma embarcao
326
Moraes, op. cit.
327
Ibid.
328
Ibid.
166

A maioria das mulheres que entrevistei expressou que gostavam

de trabalhar na extrao da poaia, como a dona Teodora. Entretanto,
pelo que pudemos observar nos relatos dos homens, nem todos
gostavam deste trabalho como revela o depoimento do senhor Afonso
Aranha de Godoi: Agora foi um servio que eu nunca fiz, nunca gostei
de fazer. No fazia nada na poaia. Na poaia no dava pra sustentar a
famlia. [...] Dava dinheiro, mas eu no tinha jeito pra fazer. Eu no
fazia nada. Donde uma pessoa tirava trs, quatro quilo, eu tirava um
quilo muito mal329. Como o trabalho de extrao da poaia requeria
muita habilidade nas mos parece que as mulheres se adaptaram melhor
a este trabalho do que os homens, tendo uma boa produtividade e
realizando o trabalho com gosto.

Extraindo outros produtos da floresta

A floresta oferece a madeira e palha para construo das casas,

matrias-primas para a produo de artesanato, alm tambm de
saborosos frutos que servem de alimentos para as pessoas. O aaizeiro
uma rvore com diversas utilidades, como coloca a dona Maria
Agostinha Macedo:

Os caroo pra faz o vinho e as ripa dele ns pega

pra cerc a casa assim, sabe? Ns alimpa ele,
racha ele assim e alimpa tudin pra cerc. Olha ali,
como t ali? Isso a a ripa da paxiba, do aa
[mostrando a casa deles]. Aproveita a palha pra
cobr uma casa, no ? Mas agora no pode mais
derrub um aa. Pode no! Sei que aqui, os
moleque sobe l em cima, tira o cacho e desce
com ele aqui no cho330.

O aaizeiro oferece os frutos de aa que proporcionam uma

deliciosa bebida, a madeira para fazer a paxiba da qual se faz as
paredes e assoalhos de casas e ripas para cercas; a palha para cobrir as
casas; a raiz dele serve para preparar remdio para anemia; os caroos
do fruto servem para fazer vrios produtos artesanais; e o que sobra dos
cachos ainda serve para varrer casa. Por outro lado, a dona Agostinha
questiona que j no podem mais derrubar um aaizeiro. Esta proibio

329
Godoi, op. cit.
330
Macedo, Maria Agostinho. Entrevista concedida a Tereza Almeida Cruz. Bom Destino, 17
de abril de 2009.
 167

em decorrncia da legislao ambiental. S que temos que considerar

que os aaizeiros que a populao da regio derrubavam era em pequena
quantidade para construir casas sem provocar a destruio desta rvore
to til populao guaporeana.

Extrao do aa Comunidade Forte Prncipe da Beira, Guapor, Brasil

Foto: Tereza Cruz

O vinho de aa faz parte dos costumes dos amaznidas. A Valda

Wajuru explica como preparam este vinho: O aa a gente tira ele, pe
na gua morna e soca ele no pilo [...] A gente soca no pilo e depois
ca ele. E da semente do aa, a gente faz artesanato, faz brinco, faz
bolsa. Tudo a gente faz da semente do aa. Ento, o aaizeiro uma
rvore da qual se aproveita tudo. Os frutos do aaizeiro depois de
amolecidos na gua morna tambm podem ser amassados com as mos
ou batidos com uma garrafa para a polpa soltar dos caroos. Em seguida
peneirado. Entretanto, a forma mais utilizada do preparo do vinho de
aa ainda utilizando o pilo. A bebida tomada acompanhada de
acar e farinha de mandioca.
A mata oferece tambm outros frutos de palmeiras muito
apreciados pela populao local. A Maria Isabel Tomich Beltro, de
Santo Antnio do Guapor, fala dos frutos que coleta da floresta:
168

Eu j fui tir o pato, que a gente tira que faz o

vinho dela pra gente tom com as criana. No sei
se a senhora j viu? Aa tambm um pouco, mas
d de tir. A gente tira o cacau, uma fruta que d
no mato, n? Que gostoso, tem do mato e tem de
casa que a gente planta, uma bem grandona. A
tira assim, como ele tava falando do cip, n, ele
tira pra mim faz. Eu tambm vou com ele, ns
tira cip, eu fao uns cestinho, fao a vassoura 331.

O preparo do vinho de pato semelhante ao do aa. Conforme o

relato de Maria Isabel, outra fruta apreciada pelos moradores o cacau
que pode ser nativo ou plantado. Alis, os quintais de quase todas as
comunidades quilombolas so verdadeiros pomares. Alm das vassouras
confeccionadas com cip, em Santo Antnio e outras comunidades,
comum as mulheres aproveitarem umas plantas prprias para serem
transformadas em vassouras, usadas, sobretudo, para varrer os quintais
que, normalmente, so bem limpos, bem cuidados. H muitas casas com
lindos jardins na frente, como o caso da prpria Maria Isabel como
vemos na foto abaixo - que durante o vero carrega gua do porto, que
bem distante, para manter suas plantas: Esse negcio de carregar gua
no fcil. longe, tem o barranco alto, as perna da gente fica fraca. No
vero carrego gua. [...] As plantas igual filho da gente, se a gente no
cuidar deles, como que vai ficar? Aqui tambm aparece uma relao
de proximidade com as plantas que ela chega a consider-las como
filhos. Por isto devem ser bem cuidadas independentes do trabalho.

Jardim da Maria Isabel Tomich Beltro

Foto: Tereza Cruz

331
Beltro, Maria Isabel Tomich. Entrevista concedida a Tereza Almeida Cruz. Santo Antnio
do Guapor, 28 de abril de 2009.
 169

A maioria das casas das famlias de remanescentes de quilombos

construda com recursos florestais. A Maria Beatriz dos Santos, da
Comunidade de Jesus, relata como fazem a cobertura das casas com
palhas da najazeira:

Ns vai na mata e derruba o p da palheira com o

machado. A vai e tira as palha tudin, conta
conforme o tanto que pega: cinquenta, cento e
tantas, sessenta cada banda. A ns carrega tudin.
A traz pra casa e quando chega em casa ns vai
estal palha por palha. A gente bota tudo em
camadinha, uma em cima da outra, tudo
arrumadinho. Depois que caba derruba essas
velhas da casa e vai amarrando as outra tudin.
facilzin de mex 332.

Assim vemos que as mulheres tambm conhecem os recursos

florestais para a construo de casas e colaboram com os seus pais ou
maridos na construo delas. E para amarrar as palhas utilizam a envira
de uma rvore chamada amargosa que tambm fornece a madeira, como
continua explicando a Maria Beatriz: a madeira apropriada pra casa de
palha a amargosa. A ns tira ela e faz. A madeira e a palha, tudo do
mato. Dessa palheira ns tira ela tudin, traz pra casa, arruma tudin bem
arrumadinho. Tando chovendo no bom mex com ela no, porque ela
apodrece333. Esta mulher conhece bem os recursos florestais e o tempo
certo de extra-los para se obter um bom proveito, como retrata sua fala,
pois a palha no pode ser tirada no tempo do inverno, porque ela se
deteriora logo.
E para fazer a cobertura de palha, suas filhas trabalham ao lado
do pai, amarrando as palhas nos travesses com a envira. Diante de
tantas ddivas da floresta, ela afirma: Tudo o que ns precisa quase tem
no mato! A envira mesmo, essa envira que a gente faz da amargosa, o
meu velho faz as corda, as corda mais linda que tem, tecidinha pra rede.
Ele faz tudo: ele faz remo, barco334. A madeira utilizada a entaba. O
marido dela tambm confecciona mveis: banco, mesa, cama, cadeira,
etc.

332
Santos, M. op. cit.
333
Ibid.
334
Ibid.
170

A extrao do mel de abelha silvestre to apreciado tanto para

alimento como para preparo de remdios uma atividade considerada
como masculina, entretanto, no Guapor ela tambm executada por
algumas mulheres, como relata a Sara Lino que gosta de tirar o mel:

Uma vez, eu chamei a minha cunhada a minha

cunhada foi embora pra Pimenteira eu chamei
ela pra ns tir mel de abelha. Um pau dessa
grossura, ns chama aqui sucupira. uma madeira
muito dura! A ns fomo tir o mel. Os nosso
marido foram pesc pra ass pra ns com. E ns
metia o machado. Quando ela cansava, eu pegava
o machado. Quando eu cansava, ela pegava. Ns
comeamo a bat naquela madeira pra derrub era
umas nove hora; ns derrubou o pau era duas hora
da tarde. E tiremo o mel. Tiremo seis litro de mel.
E isso, porque pegou fogo num cupim que tinha l
e foi queimando e o mel foi derramando. Derreteu
a cera e o mel derramou. S que eu gosto de tir.
S que o meu marido tem medo, no gosta de tir
no335.

A Sara e sua cunhada alm do grande esforo fsico para derrubar

a rvore de machado ainda tiveram que enfrentar os ferres das abelhas.
Estas mulheres gostam de enfrentar desafios no interior da floresta.
interessante destacar tambm neste depoimento que a Sara afirma gostar
de tirar mel e que seu marido no gosta, porque ele tem medo. Aqui, de
certa forma, temos uma inverso dos papis de gneros, pois,
normativamente a coragem um atributo masculino; e neste caso, o
homem quem tem medo de ser ferrado pelas abelhas ao tirar o mel,
enquanto essas mulheres encaram esse trabalho destemidamente.

Mulheres agricultoras

A agricultura uma das fortes caractersticas dos quilombos. A

abundncia de alimentos cultivados pelos quilombolas chamava a
ateno at de seus perseguidores. As comunidades remanescentes de
quilombos do Guapor herdaram essa tradio de agricultores de seus
antepassados que, por sua vez, trouxeram esta prtica agrcola do
continente africano. Como as mulheres esto presentes em todas as

335
Lino, Sara. Entrevista concedida a Tereza Almeida Cruz. Laranjeiras, 10 de abril de 2009.
 171

atividades produtivas no poderia ser diferente na agricultura. Aqui

destaco as experincias sociais destas mulheres agricultoras. A dona
Dionia do Nascimento uma delas que faz todo tipo de trabalho:

Tudo eu fazia! Mulher, eu s no fiz no sei o

que. Mas, roa, eu derrubava, eu fazia roa eu
sozinha. Eu roava, derrubava de machado! Sim,
senhora! Era pequeninha, mas era de coragem! Eu
enfrentava qualquer coisa! O meu marido falava:
Ser que d certo a gente faz tal coisa? D,
vamos faz. Eu nunca dizia no336.

Este depoimento revela que at mesmo o que costuma ser

considerado apenas como trabalho masculino por necessitar de muita
fora fsica no exclusividade dos homens, pois muitas mulheres como
a dona Dionia enfrentaram e ainda encaram at mesmo a derrubada de
machado, quando necessrio. So mulheres que incentivam os seus
companheiros, como a prpria Dionia fala que seu marido reconhecia:
Essa mulher bota a gente pra frente pra faz as coisa! 337 Seu apoio e
incentivo aos maridos propicia a melhoria de qualidade de vida de seus
familiares.

Sebastio e Mafalda - limpeza do roado Comunidade Santa F, Brasil

Foto: Tereza A. Cruz

336
Nascimento, op. cit.
337
Ibid.
172

A dona Aniceta Mendes Pinheiro, aposentada, ainda hoje

desenvolve o trabalho na agricultura: Eu capino, eu corto pau. Fao
tudo no roado! De terado, machado, foice, enxada, de pala, tudo isso
eu fao338. Tive a oportunidade de ir ao seu roado, prximo de sua
casa em Pedras Negras, e ver o lindo plantio de arroz com os cachos
dourados no ponto da colheita. E ela no planta mais ainda, porque
viva e o filho solteiro que passa umas temporadas com ela no se
interessa em lhe ajudar. Por isso que justifica: Eu planto arroz,
macaxeira. S isso. A gente no tem quem ajuda mesmo. Eu pago pra
ro pra mim. E quando t roado, a queimo e vou cuid. Eu mesmo
planto, capino, corto, trago pra casa339. Esta situao dos jovens no se
interessarem mais pelo trabalho da agricultura est se disseminando na
regio do Guapor. So as pessoas mais idosas, inclusive aposentadas
que tm mais disposio para desenvolver a agricultura. Muitos jovens
passam a querer apenas usufruir da aposentadoria de seus pais ou avs,
o que muito preocupante, como analisa o Seu Sabino Sebastio
Frana, de Pedras Negras: Hoje em dia aqui, s ns j de idade, a
Aniceta, eu, o Julio de Azevedo, a Teodora... poucos que faz roa aqui
pra consumo. Querem assim, brincadeira... a tem papai com mame pra
d de comer no querem saber de trabalhar. Ou no querem trabalhar
na agricultura por considerarem um trabalho pesado, com poucos
resultados, sem perspectivas de futuro. De certa forma os jovens passam
a questionar os padres culturais do mundo rural. Por isto vrios jovens
esto mudando para a cidade. Fenmeno que ocorre em outras regies
rurais do pas, como aborda o trabalho de Valmir Luiz Stropasolas 340.
As atividades agrcolas costumam ser desenvolvidas associadas
com outros trabalhos, como aborda a dona Lusa Virgolino Borges, que
apesar de ter sofrido muito ressalta que gostava de trabalhar na mata:

Vich, Maria! Como que eu gostava, gostava! Por

isso que eu sofri muito. Eu gostava de trabalh no
mato, cri galinha, porco, tudo. E plant, eu
roava, s no fazia derrub o pau, mas
disgalhava tudin, fazia aqueles monte pra queim.
Mas tudo eu gostava na minha vida. Eu sofria,
mas gostava de ter as coisas pros meus filhos no
pass fome. , foi criado assim eles no mato341.

338
Pinheiro, A., op. cit.
339
Ibid.
340
Stropasolas, 2006.
341
Borges, op. cit.
 173

As mulheres trabalham com coragem para garantir o sustento de

seus filhos. Por isto, enfrentam os desafios de todos os tipos de
atividades e mesmo com sacrifcios afirmam gostar de trabalhar no
mato, pois isto significa a possibilidade de adquirir recursos para a
sobrevivncia da famlia. Esta fala tambm expressa que, alm da
atividade agrcola as mulheres tambm desenvolviam criao de
pequenos animais como galinhas e porcos para melhorar a qualidade da
alimentao de seus familiares.
As populaes do vale do Guapor so guiadas pelo tempo da
natureza que molda os seus modos de vida, diferentemente do tempo do
relgio das fbricas.342 esse fazer-se das relaes sociais das
mulheres guaporeanas na socializao da natureza, como aborda E. P.
Thompson343 no seu estudo sobre os camponeses ingleses, que estamos
procurando revelar neste trabalho. a natureza que define o tempo de
plantar, o tempo de colher, o tempo de coletar. preciso observar
este tempo natural, de acordo com o tipo de plantio, para que se tenha
uma boa produo e uma boa colheita. Isto significa tambm est atento
s fases da lua que influencia nos processos agrcolas, como esclarece a
Valda Ibaez Wajuru:

Igual agora, agora (maio) j poca da colheita,

de colh arroz [...]. Daqui uns dias poca de
ro. E pra ro, porque a gente roa, eu tambm
roo, eu planto muito e mais na minguante, que
mais roa, pra ro que a gente fala que demora a
suj, n? E pra plant na cheia, a cheia que a
gente usa pra plant. E pra faz canoa tambm
na minguante, porque se for na nova derrub pau
pra faz canoa, ele racha, quando cai ele racha e
fachia tudo. E pra cap assim - a gente criava
muito porco, criava porco e pra cap a gente
capa na nova. Na nova que capado. No na
cheia e nem na minguante na nova que a gente
capa. Eu tambm capo, eu capo muito. por lua
que a gente se limita a lua. A nova tambm pra
plant arroz, feijo, bicha. Pra plant feijo no

342
E. P. Thompson faz uma discusso interessante a respeito dos significados do tempo para os
camponeses e para o capitalismo industrial que entende o tempo como forma de disciplina do
trabalho. Ver: THOMPSON, E. Costumes em comum: Estudos sobre a cultura popular
tradicional. So Paulo: Companhia das Letras, 1998, p. 267-304
343
Ibid.
174

presta s na cheia, porque se plant na crescente,

ele cresce muito e d pouco. a cheia que a gente
usa344.

Todo este domnio acerca da influncia da lua fruto da

observao e do conhecimento acumulado pelos antepassados de
indgenas e quilombolas. Assim, a natureza apresenta-se imediatamente
ao conhecimento desses grupos como um lugar de permanente
observao, pesquisa e reproduo de saberes 345. Assim, cada fase da
lua acaba exercendo uma forte influncia nas atividades desenvolvidas
no cotidiano de homens e mulheres de descendncia indgena e
quilombola. Esta experincia, forjada na vivncia na floresta, baseada
no respeito natureza, visto que ao passo que essas comunidades
dependem dos recursos naturais para sua sobrevivncia, estabelecem ao
mesmo tempo uma relao que de respeito. A Valda continua falando
de sua experincia como mulher agricultora:

A gente planta, igual a gente roa. Pra ro, eu sou

mais de carp. A a gente roa, toca fogo pra
coivara. Agora pra coivar qualquer lua. At
porque as roas, as mulher quem mais toma de
conta. Os homens, a maior parte dele faz ro,
derrub e depois as mulher toma de conta. Pra
coivar - que a gente fala - queim, no importa a
lua. S que a gente, quando comea na lua
minguante a gente faz o possvel de j d o tempo
de coivar, limp, j chegando a lua boa, que a
cheia, pra plant. Porque se planta nas outras no
rende. J a gente vai limpando, conforme vai
dando pra plant. Todas as mulher l trabalha no
plantio. A gente planta arroz, milho, feijo, milho,
cana346.

As prticas culturais das aldeias que a Valda trabalha leva-a a

afirmar que a maior parte dos homens s faz roar e derrubar, depois as
mulheres tomam de conta dos trabalhos do roado. Esta prtica tambm
observei na regio da floresta de Mayombe.
Outra questo a considerar que a prtica de derrubada e queima
faz parte da tradio das populaes tradicionais da Amaznia e do

344
Wajuru, op. cit.
345
Castro, 2000, p. 170.
346
Wajuru, op. cit.
 175

Mayombe. Como se trata de agricultura de subsistncia no traz os

danos ao meio ambiente como se alardeia. Pelo contrrio, como analisa
Antnio Carlos Diegues, vrios estudos tendem a concordar que a
agricultura itinerante tem sido um meio natural para usar as
propriedades regenerativas da floresta mida em benefcio do
homem 347. Ele ainda cita Gmez-Pompa & Kaus que vo alm ao
afirmar:

A tcnica de derrubada e queima da agricultura

itinerante deve continuar para proteger as
espcies. Sem todas essas prticas culturais
humanas que vo junto com o habitat, as espcies
se perdero para sempre. E, no entanto, essa
dimenso da conservao tem sido negligenciada
na nossa prtica de tradio de manejo de recursos
naturais348.

Ento, preciso considerar as prticas culturais das populaes

tradicionais do vale do Guapor que acumulam conhecimentos
transmitidos por seus ancestrais que no destruram o meio em que
vivem. Ao contrrio, o vale do Guapor a rea mais bem preservada
do Estado de Rondnia, onde se localiza a maior biodiversidade do
Estado que fruto do domnio da natureza e das prticas socioculturais
que se estabeleceram no local. Nesse sentido, diversidade cultural e
diversidade biolgica caminham juntas.
Outra mulher que conhecemos no Guapor e que faz todo tipo de
trabalho a Maria do Carmo da Silva Brito, 41 anos, moradora de
Pedras Negras. Ela fala de suas atividades no roado:

Eu ajudo carp, ajudo plant, ajudo colh, como a

senhora t vendo. Cortei (o arroz), ajudei a carp,
tirei o pau quando queimou. Fui cort, agora tamo
butando pra dentro. Sempre foi assim. Eu acho
difcil essa vida assim. No digo, queria fic
sentada o dia inteiro. Mas, eu tinha que ter uma
hora de ficar paradinha, queta num canto. Quando
chega de noite, os meus p chega di de tanto pis
pra l e pra c. E no toa no. Faz um servio,

347
Diegues, 2000, p. 37.
348
Ibid., p. 38.
176

faz outro. Quando eu jogo meu corpo na cama

todo canto me estala, me di349.

Esta narrativa deixa bem claro como as prprias mulheres

consideram o seu trabalho na produo agrcola apenas como uma
ajuda ao homem - como j comentamos - mesmo quando ela participa
de todas as etapas deste processo produtivo, inclusive da derrubada,
como vimos em outros depoimentos. Faz-se necessrio uma maior
valorizao das atividades produtivas das mulheres. A Maria do Carmo
tambm analisa que seu corpo cansa de tanto trabalho, de tanto lutar.
O trabalho agrcola baseado na mo-de-obra familiar. Todos
trabalham em prol do bem da famlia como retrata tambm a narrativa
de dona Maria Beatriz dos Santos, da Comunidade de Jesus:

Tudin vai pra roa! Cada uma com uma enxada.

Tudin, tudin, com os genro meu, vai tudo pra roa
trabalh! pra arranc mandioca vai aquela dupla
de gente pro mato. A todo mundo vai
descascando e vai arrancando, outros vai roando
e quando termina tudo duma vez. Quando vai
carreg, vai tudo duma vez tambm. assim, todo
mundo trabalhando. Ningum fica em casa no, s
comendo, s comendo. Todo mundo trabalh350.

A produo agrcola um trabalho que envolve toda a famlia.

Ningum fica parado, visto que cada membro da famlia pega uma
enxada e todos vo para a roa numa organizao do trabalho em que
ora dividido as tarefas, em que uns arranca e outros roa, ora vai tudo
duma vez. Algumas mulheres, sobretudo, quando seus filhos j esto
grandes, trabalham no roado s durante a colheita, como era o caso da
dona Francisca Glria Jnia dos Santos, moradora do Real Forte
Prncipe da Beira:

S colh, porque tinha os meus filho e o meu

marido. Eles plantavam, brocavam, fazia,
plantava. Agora, na colheita eu ia: colh arroz,
colh feijo, tir mandioca. A eu ia quando era
tempo de cort arroz. Ns fazamos assim: todos
os vizin faziam mutiro, porque todos botavam
roa grande, n? Iam ajud quando o primeiro j

349
Brito, op. cit.
350
Santos, M. op. cit.
 177

tava bom a roa. A gente ajudava o vizin cort

arroz. Quando terminava eles vinha cort com a
gente. E assim a gente ia fazendo at cort tudin,
porque seno se perde, quando passa a poca. E
assim ns fazamos era uma unio muito bunita,
muito legal! 351

Esta narrativa revela outro aspecto importante das prticas

socioculturais da regio do vale do Guapor, o trabalho realizado em
mutiro, tambm denominado de putirum, uma prtica de cooperao
mtua entre os moradores de uma comunidade que garante a colheita do
arroz e outros produtos. Tambm comum se fazer os mutires de
derrubadas e limpezas dos lotes onde ser feito o plantio. Alm do
aspecto econmico, o mutiro se constitui em uma forma de
socializao e at de lazer, pois o encontro com as pessoas algo
prazeroso, alegre. H trocas de experincias e a animao do encontro,
da unio que supre o problema da mo-de-obra. A cooperao e a
solidariedade so aspectos importantes da economia agroextrativista da
Amaznia.
As famlias guaporeanas costumam cultivar arroz, feijo, milho,
macaxeira, banana, cana-de-acar, abbora, maxixe, amendoim e
outros produtos alimentcios. Em alguns locais h a produo do mel e
da rapadura. Por falta de mercado, a produo em Pedras Negras era
mais para o consumo interno. Em Santo Antnio do Guapor tambm
antigamente, e at hoje, em menor escala, devido s proibies do
IBAMA, se produz a cana e produz o mel. um processo bem
trabalhoso, pois tudo feito de forma artesanal. Atualmente, em Santo
Antnio do Guapor h apenas a famlia da Aldenira que produz mel
para comercializao. As outras pessoas que fazem so apenas para o
consumo. E, em Rolim de Moura do Guapor como em Tarum tambm
era costume a produo do mel e da rapadura, em que as mulheres tm
uma participao significativa.
A produo de mel em Rolim de Moura do Guapor est sendo
impossibilitada de continuar, segundo Valda Wajuru, devido ao gado de
um pastor evanglico e de membros da ECOMEG, que entram nos
roados e destroem a plantao. Problema que discutimos em parte no
primeiro captulo. Os migrantes que chegaram a Porto Rolim e o
desenvolvimento do turismo tm prejudicado o desenvolvimento de suas
prticas tradicionais.
351
Santos, Francisca Glria dos. Entrevista concedida a Tereza Almeida Cruz. Real Forte
Prncipe da Beira, 04 de maio de 2009.
178

O contato com pessoas de outras regies sempre modifica

algumas prticas sociais, alguns costumes. Um exemplo disto, a
colheita do arroz que, tradicionalmente cortado cachinho por cachinho,
como tive a oportunidade de participar deste processo em Laranjeiras e
Pedras Negras. J em Tarum, como um dos filhos do seu Dino Santiago
j viajou por outras regies, acabou introduzindo o mtodo de cortar a
meia palha que se faz com um cutelo, instrumento de trabalho que no
era conhecido. Tambm em So Miguel do Guapor h um nico
homem branco, paulista, casado com uma mulher negra, que utiliza este
mtodo de colheita. Sua esposa, a Aldenira explica como se faz e conta
como se d a sua participao nesta atividade de colheita:

Ajudo, carrego arroz pra ele. Ele colhe a meia

palha, cortado assim, no no cachinho no, no
cutelo. A faz aqueles molho e eu vou carregando.
Ele fez uma banca que t at ali fora. Ele pe na
corda e bate, vai batendo o arroz. Num instantinho
ele bate um bucado de arroz. Porque ns aqui os
quilombos, os antigo, antigamente, no tempo do
meu pai colhia na faquinha, aqueles cachinho por
cachinho. Mas aquilo custa demais! A quando eu
fiquei com ele, que ele no daqui. Eu fiquei
admirado, n, eu nunca tinha visto assim de cort
com o cutelo. Rapidinho ele colhe, n, alqueire e
alqueire de roa. Num instantinho ele corta aquilo.
Tudo dele rpido, tudo diferente de ns, a
tradio nossa. Porque ns aqui, os quilombo eles
so muito assim, trabalha bem feitinho, mas
devagarzinho. E o povo l do sul no, l de fora,
tudo deles rpido. Eles quer progred mesmo,
sabe? Ter as coisas. No como ns. Ns aqui
sossegado, os meus irmo352.

Esta narrativa de Aldenira traz em seu bojo uma reflexo acerca

dos modos de vida locais e o dos sulistas que tm ritmos diferentes de
trabalho, maneiras diferentes de ver o mundo. Nem sempre as pessoas
do local esto dispostas a incorporar novas tcnicas e novos hbitos,
como o caso da colheita do arroz meia palha, utilizando o cutelo, de
forma que de uma vez, colhe todos os cachos de arroz de uma arrozeira;
enquanto que a colheita tradicional feita com uma faca, cortando
cachinho por cachinho, o que demora bem mais tempo. So prticas e
352
Carvalho, op. cit.
 179

vises que, em alguns momentos se chocam, pois, muitas vezes, os que

vm de fora no compreendem a dinmica dos povos da floresta,
considerando-os preguiosos e sem interesse de progredir ou de ter as
coisas. A vida na floresta tem um ritmo prprio como conta a Maria
Beatriz Santos, 44 anos, que reside na comunidade de Jesus h mais de
30 anos:

Agora, viv na floresta assim, a senhora vai,

pesca. Vem em casa, come. A descansa, a vai pra
roa trabalh. A chega de tarde t cansada, vai
toma um banho, vai deita, descansando. gostoso
trabalh assim. Quando t trabalhando na roa,
como eu t trabalhando agora, eu dou graas a
Deus, quando clareia. [...] E eu trabalho mesmo,
no dou moleza no. Ns carrega lenha dali de
dentro, 2000 metros; de l pra c ns carrega
lenha nas costa. Ontem, ns ainda fomo. Cada um
trouxe um rolo de lenha pra torr essa farinha a.
Mas gostoso viver assim353.

So formas diferentes de ser e viver com ritmos diferentes, mas

no tem nada de moleza, como mostra a experincia de dona Maria
Beatriz, pois uma vida de muito trabalho e artesanal. So
temporalidades diferentes. As pessoas fazem o seu tempo de acordo com
as suas necessidades. So povos que tm uma relao intensa com o
meio ambiente. As estaes do inverno e do vero moldam as atividades
necessrias sobrevivncia como analisa a Maria Isabel Tomich
Beltro:

No inverno, a gente as coisa fica um pouco mais

difcil tanto na caa como na pesca. Os peixe vo
longe, vo pra mata que alaga tudo. A fica mais
difcil pra gente. A a gente come assim mais
galinha que a gente cria, pato, e assim pra ir
passando. E a no vero bom, porque tem tudo
pra gente. Tanto da caa da mata como do rio, os
peixe, escolhe a vontade. No vero fcil, fcil
mesmo! Se a senhora quiser peg os peixe, at
com panela pega. verdade? Quero que a senhora

353
Santos, M., op. cit.
180

venha pra c no vero pra senhora v. muito

bom!354

O inverno caracterizado como o tempo de maiores dificuldades

para se conseguir a caa e a pesca para a alimentao. Uma das
alternativas a criao de pequenos animais que supre esta necessidade.
O vero j o tempo da fartura, da abundncia de caa e peixes. H
outras qualificaes para esses tempos como define a dona Teodora
Coelho dos Santos:

O vero muito bonito, muito alegre! Fazendo a

plantao. Eu pelo menos, plantava a minha
cebola. Era to bonito. [...] Mas no vero uma
beleza! O inverno mais feio, todo chuvoso. Tudo
triste, no tem alegria! Voc acorda t chovendo,
tudo molhado, n? E no vero no, alegre, os
passarinhos cantando. Voc no v nem
passarinho cantando agora. Parece que morreram
tudo com chuva.355

A relao das mulheres com o meio ambiente to forte que

chegam a qualificar o vero como bonito, alegre, uma beleza, por ser um
tempo de fartura; enquanto que o inverno torna-se feio, triste, chuvoso,
nem os passarinhos cantam. Entretanto, as duas estaes so necessrias
e complementares, pois sem a chuva no pode haver um bom plantio,
no h a renovao dos solos e das plantas. Percebe-se que no perodo
das chuvas h uma reduo no ritmo de trabalho, visto que no se pode
fazer plantao ou simplesmente cuidar da cebola. o tempo de comer
os frutos da colheita anterior. Talvez a essa mudana seja associado a
alegria estao do vero e a tristeza ao inverno.

Colheita do arroz Pedras Negras Foto: Tereza A. Cruz

354
Beltro, op. cit.
355
Santos, T., op. cit.
 181

Farinhada

Um dos produtos que faz parte da dieta alimentar da regio do

Guapor, juntamente com o peixe e a carne de caa a farinha de
mandioca. Tambm se constitui em um dos principais produtos
comercializveis. A farinhada um trabalho que envolve toda a famlia.
H dois tipos de farinha produzidos no vale do Guapor: a farinha
dgua e a farinha seca. A mais comum a farinha dgua que requer
menos trabalho. A Teresa Assuno de Oliveira, da Comunidade de
Jesus conta como o processo de produo deste tipo de farinha:

Arranca a macaxeira, carrega, casca ela tudin, pe

ngua, com dois, trs dia ela j t boa. Traz ela
prum negcio chamado prensa, pe um rolo de
pau grande assim, a pe dois varo assim bem
comprido, fica assim estirado, fica fazendo peso,
de entaba, bem pesado pra gua ir descendo. E
no outro dia, a gente levanta de manh, duas hora
da madrugada, vai pra peneira, penera tudin, passa
esse sebo de boi, passa pano quente tudin, a joga
a massa dentro e vai mexendo. Eu ajudei muito356.

Este relato de Teresa revela como ela domina o processo de

produo da farinha dgua. As mulheres participam ativamente da
farinhada, principalmente para descascar a mandioca e peneirar a massa,
como vemos na foto abaixo. Entretanto, quando necessrio, elas tambm
arrancam a mandioca, carregam o produto do roado e torram a farinha,
atividades que costumam ser realizadas pelos homens por exigir grande
esforo fsico.
Em Pedras Negras tambm se produz muita farinha. A dona
Aniceta no poderia est fora deste trabalho. Ela esclarece como faz a
farinha seca: Arranca a mandioca, rela, imprensa e torra357. A
diferena da produo da farinha seca para a outra que ela no
colocada de molho, por isso que seca. Necessita ralar. O que, no
perodo em que fizemos a nossa pesquisa de campo, em 2009, era ralada
manualmente, pois em nenhuma das comunidades encontramos as
condies necessrias para cevar a macaxeira com um motorzinho.
Entretanto, havia um projeto para implementao de casas de farinhas

356
Oliveira, Teresa Assuno de. Entrevista concedida a Tereza Almeida Cruz. So Miguel
douapor, 21 de janeiro de 2009.
357
Pinheiro, op. cit.
182

equipadas em Pedras Negras e Real Forte Prncipe da Beira, onde h

energia 24 horas fornecida pelo Estado.

Produo da farinha Pedras Negras, Guapor, Brasil, 2009

Foto: Tereza A. Cruz

A farinha de mandioca um produto que tem mercado garantido

e bom preo, no perodo em que realizei a pesquisa de campo, tanto nos
municpios brasileiros prximos como em territrio boliviano, do outro
lado do rio, possibilitando um aumento da renda familiar. Basta ter
coragem para trabalhar, pois d bastante trabalho para produzi-la,
porque ainda de forma artesanal. Tambm em Pedras Negras, onde h
alguns roados distantes, o trabalho de produo da farinha se torna bem
mais cansativo, como comenta a Maria do Carmo da Silva:

Tivemo uma roa que era uma hora daqui na beira

da roa. Uma hora de ps pra arranc macaxeira,
carreg, lev na baa pra deix pra pub, faz
farinha. A carregava a massa de l da baa pra
casa! Era quarenta e cinco minutos onde tava a
casa. E olhe l o bucho, j entre os dia de ganh
nen! Eu no tenho vergonha de fal no! J
passei por muita coisa. Vich, Maria! a vida, faz
o qu? Eu tinha que acompanh o meu marido, era
s ns dois. Onde ele ia eu tinha que t junto pra
 183

no deix o meu filho sem isso (gesto de comer).

Uma me faz uma terrvel coisa por seus filho358.

mais um testemunho de que pelo bem de seus filhos a mulher

enfrenta todos os obstculos, mesmo estando grvida, porque precisava
trabalhar junto com o marido. Tambm vemos que as mulheres
participam de todas as etapas de produo da farinha. Quando a famlia
maior, elas costumam apenas lavar a mandioca, descasar, peneirar e
tirar a goma. Na prtica a questo de que os homens fazem o trabalho
mais pesado e as mulheres o mais leve precisa ser relativizado, pois a
experincia tem mostrado diferente, como questiona a Valda Ibaez
Wajuru:

Farinha, a gente faz muita farinha. Farinha

considerado trabalho de homem, que eu vejo fal
que trabalho de homem. Mas s que hoje o que
eu vejo hoje considerado trabalho de mulher,
porque quem faz farinha a mulher. As mulher
que to mais fazendo farinha. A gente mesmo vai
na roa, arranca a mandioca (que a gente faz a
mandioca puba); arranca a mandioca, pe ngua,
casca elas, imprensa, leva pro forno, torra mesmo.
A gente t canso de torr a farinha. Um monte de
mulher mesmo, a gente pega e torra 359.

A realidade bem mais complexa que a dita natural diviso

sexual do trabalho. Esta diviso do trabalho tambm um construo
sociocultural. As mulheres assumem qualquer tipo de trabalho nas
comunidades remanescentes de quilombos do Guapor, quando se faz
necessrio, pois, em primeiro lugar est a luta pela sobrevivncia, pelo
bem-estar de suas famlias.
Ainda em relao farinhada, costuma-se aproveitar para extrair a
goma 360 e a crueira361. A Letcia Marcolino da Silva, 38 anos, moradora
de Santo Antnio do Guapor, onde tambm produzem muita farinha,
tem muita prtica neste servio, como expressa a foto abaixo e o seu
depoimento:

358
Silva, M., op. cit.
359
Wajuru, op. cit.
360
Produto extrado da massa da mandioca que serve para preparar tapiocas, beijus e biscoitos.
361
Farinha bem fina (semelhante farinha de trigo) proveniente dos restos da massa da farinha
de mandioca que serve para fazer biscoitos, bolos, mingaus.
184

Ele rela [seu marido], a gente lava, amassa. A

senhora vai v l no porto quando a gente for tirar
foto. A a gente lava ela, espreme. A a gua fica
dentro daquele balde l. A quando assenta, a que
a gente vai escorrer. Fica s a goma embaixo. A
coloca o pano pra chupar, a depois que ela coisa,
a gente penera ela e coloca no sol pra secar362.

Letcia Marcolino da Silva produo da goma

Santo Antnio do Guapor, Rondnia, Brasil, 2009

Durante a produo da farinha, as mulheres aproveitam para

produzir a goma que extrada da massa da mandioca, misturada com
gua, em um pano - conforme explicao da Letcia a gua resultante
contm o amido ou goma que aps algumas horas estar sedimentada no
fundo do balde. A goma utilizada para fazer beiju, tapioca, biscoitos
que auxiliam na alimentao, sobretudo do caf da manh ou da
merenda da tarde. Tambm tiram a goma para vender. Ainda produzem
a crueira, como continua explicando a Letcia: a gente penera a massa,
a fica aquele coisa da massa, aqueles pau, aqueles pedao de macaxeira
relado. A a gente seca ele, a ele fica bem sequin, ai a gente pisa e ele
fica desse jeito aqui: parece trigo, mas no . A crueira usada para
fazer biscoitos, bolos, mingaus e at mesmo para passar no peixe na
hora de fritar, evitando que ele grude na panela. So saberes e sabores
que vo sendo construdos no cho cotidiano dessas mulheres da floresta
como forma de resistncia.

362
Silva, Letcia Marcolino. Entrevista concedida a Tereza Almeida Cruz. Santo Antnio do
Guapor, 28 de abril de 2009.
 185

Mulheres pescadoras

A pescaria no vale do Guapor uma atividade realizada por

homens e mulheres que tm nos rios, igaraps, igaps, baas e lagos os
mercados que fornecem uma variedade muito grande de peixes. uma
prtica que alm de propiciar o alimento tambm uma forma de lazer
para muitas pessoas por ser uma atividade prazerosa para muitas delas,
mas, tem os seus riscos. A maioria das mulheres pescadora, mas
desenvolvendo a pesca para consumo. S na comunidade do Forte
Prncipe da Beira que encontramos mulheres pescadoras profissionais
que inclusive fazem parte de uma associao de pescadores. Entretanto,
vamos iniciar com os relatos de prticas tradicionais de pesca apenas
com instrumentos artesanais. Mais uma vez, a dona Dionia do
Nascimento que narra a sua experincia:

Eu arpoava. Tinha arpo. Eu jogava arpo...

corria e eu trazia na linhada, chegava na beira
dgua suspendia, tocava o terado bem na nuca,
embarcava na canoa. Cada pintado, cada peixe
cachorro! Eu pegava sabe o que tambm?
Naqueles tempo, a gente arma o espinhel, n? Eu
pegava tambaqui, uns tambaquizo!363

Vemos que as mulheres tambm utilizavam o arpo, que

considerado mais uma atribuio dos homens pescarem com este
instrumento. E a dona Dionia tinha uma boa pontaria ao lanar o arpo
na gua para atingir o peixe, garantindo o alimento de sua famlia.
Assim, seu marido tinha mais tempo para outras atividades produtivas.
O arpo mais utilizado no vero, quando a gua fica transparente, para
matar peixes grandes, como o pintado e o surubim. O espinhel tambm
muito utilizado para a pescaria. Ela tambm destaca a fartura de
peixes na regio.
A populao negra do Guapor aprendeu com os povos
indgenas a utilizao do arco e flecha para a caa e a pesca.
Atualmente, continuam usando a flecha apenas para a pescaria.
Algumas mulheres tambm dominaram estava prtica atribuda aos
homens. Vejamos a narrativa de Valda Ibaez Wajuru:

Eu gosto de ca, pesc. L quando a gente t a

gente vai pesc com bastante mulher numa canoa,

363
Nascimento, op. cit.
186

trs, quatro mulher numa canoa. As vez, a gente

levanta trs hora da manh, arruma nossas flechas
e vamos pesc, sair de canoa, porque nos no tem
barco. Ns rema mais de duas, trs horas de
viagem, rema subindo o rio. Pesca, chega tem
veze seis horas, sete horas da noite. S com a
nossa flecha, ns no tem espingarda, s a nossa
flecha, faco, linhada364.

comum as mulheres sarem acompanhadas para pescar, pois

alm de tornar a atividade mais prazerosa, compartilhando com outras
companheiras, em caso de perigos mais fcil de enfrentar. Neste caso
relatado acima elas passam o dia todo nessa pescaria, dominando
tambm a navegao no rio em canoas movidas a remo. As mulheres se
tornaram tambm exmias remadoras, pois a canoa o principal meio de
transporte da regio. Os principais peixes so: pintado, tambaqui,
piranha, pacu, tucunar, trara, pacu, piau, matrinch, piranha doce,
jaturana, curvina, barba chato, sardinha amarela.
Algumas mulheres que no aprenderam a pescar com arco e
flecha, acompanham os seus maridos nesta prtica cotidiana dos
ribeirinhos do Guapor, como o caso de dona Maria Beatriz dos
Santos, s margens do rio So Miguel:

Ele vai flech e eu fico pegando piloto pra ele na

canoa. A ele vai em p, na frente, com a flecha e
o arco. Essa flecha aqui; os arco to ali. A ele vai:
Tu pega piloto e eu vou flechar. T bom. A eu
comeo pegar piloto, ele mata um peixe, mata
dois, pintado. Ele vai em p na proa da canoa e eu
vou atrs, aguentando a canoa ali... acerta um [...]
A ns volta, chega aqui, eu charqueio, ns pe
pra sec.365

Assim, a Maria Beatriz acompanha seu marido na pescaria,

comandando a canoa para que ele possa flechar os peixes. Como o
pintado um peixe grande e eles moram distantes dos outros parentes,
ela salga parte do peixe, garantindo alimento para mais dias. Ela
comenta como faz: Salga e pe pra sec. Fica bonito, branquin ele. Eu
fao as manta dele grande e ponho no sol pra sec. A ns s come a

364
Wajuru, op. cit.
365
Santos, M. op. cit.
 187

cabea, o espinhao dele e s. Faz o molho e fica a 366. Assim, temos a

produo do peixe seco j que esta famlia, como a maioria do Guapor,
no possui geladeira.
A pesca artesanal pode ser realizada com arpo, arco e flecha,
linhada, espinhel, canio, dependendo do tipo de peixe que se desejar
fisgar. A dona Aniceta esclarece como pesca com canio:

Eu pesco de canio, pesco de linhada. Canio

com a linha, a gente enfia uma isca no anzol e
joga ela ngua. A bate a gua, no demora o
peixe comea a pinic e a gente puxa ele. De
linhada tambm. Eu gosto muito de pesc. Pego
piranha, piau, pacu, matrinch, tudo isso eu
pego367.

Esta pesca artesanal faz parte do modo de vida dos povos

indgenas e das comunidades remanescentes de quilombos, propiciando
alimentao saudvel para eles e preservando os peixes.

Sara Lino Pescaria no rio Guapor, Brasil, 2009

Foto: Tereza A. Cruz

Outra mulher que tem o maior prazer em pescar a Sara Lino,

boliviana naturalizada brasileira, casada com um quilombola de
Laranjeiras, com quem tive a alegria de participar de duas pescarias pelo

366
Wajuru, op. cit.
367
Pinheiro, A., op. Cit.
188

rio Guapor, uma delas retratada na foto anterior. Nesta pescaria o

marido de Sara fisgou uma arraia e ela, com muita habilidade retirou o
fgado dela para fazer remdio. A pesca feita de canoa e com canio e
linhada. Ela relata a sua experincia:

A pescaria mais que a gente faz aqui na

canoinha, no reminho, vai pesc. Nesse tempo
cheio vai pescar no gap, em tempo seco vai pro
rio. S no rio, no pode entr no mato, n? Nas
beira da praia, beira do rio, pesca muito. muito
bom. Eu gosto demais368.

De acordo com o tempo, inverno ou vero, se escolhe os locais

mais apropriados para a pesca, seja no igap ou no rio. De qualquer
forma a pescaria requer o conhecimento dos locais onde os peixes esto.
A Sara uma boa pescadora que conhece bem esses locais e sempre
volta com peixes. Em Laranjeiras, ela costuma sair para pescar com suas
companheiras ou com seu marido.
At para preparar o peixe h um modo todo especial que o tique
nos peixes pequenos para separar as espinhas, facilitando na hora de
com-lo. Isso tudo faz parte dos costumes que foram transmitidos de
gerao a gerao.
Uma habilidosa pescadora que tem a fama de transformar folhas
em peixes a dona Maria de Nazar Ferreira Lima, 62 anos, conhecida
como Nazinha, moradora antiga da Comunidade do Forte Prncipe da
Beira, ela explica a razo desta fama: o Carlos da Flora ele falava que
eu transformava as folhas em peixe, porque ele ia e no pegava e eu ia e
pegava369. Segundo a sua irm Francisca Glria Jnia dos Santos, ela
nunca foi pescar sem trazer peixes. Dona Nazinha uma mulher
destemida que pescava sozinha, muito habilidosa e conhecia muito bem
os locais de pesca, tendo at uma pedra com o seu nome gravado, onde
ela gostava de pescar:

L eu pescava. Eu butava um chapu grande na

cabea, de palha. A eu ficava l pescando, era s
puxando piau. Era cada piauzo assim! Pegava era
muito mesmo! No vero bom, a gente vai a nas

368
Lino, op. cit.
369
Lima, Maria de Nazar Ferreira Lima. Entrevista concedida a Tereza Almeida Cruz. Real
Forte Prncipe da Beira, 04 de maio de 2009.
 189

pedra. Fica seco que d de cruz com gua por

aqui (cintura) nas pedras pra pesc370.

interessante que esta pescadora tinha uma relao to forte com

o rio e os locais de pesca que at tem um local preferido com seu nome
gravado na pedra. Nesse sentido estabelece-se uma relao subjetiva e
at de certa forma afetiva com os locais de pescaria. Ali ele tem total
domnio da situao, se sente em casa. Durante o vero h uma fartura
muito grande de peixes e a dona Nazinha sabia aproveitar muito bem
esta oportunidade para fisgar peixes grandes. Ela tambm pescava com
sucesso os quelnios:

Eu j pesquei tracaj de linhada. A primeira vez

que eu pesquei eu peguei uma tartaruga grandona
assim, macetona. A depois embarquei a tartaruga,
joguei a linhada de novo, peguei um capitari deste
tamanho (grande)! J pesquei muito, pesquei
demais!371

Os quelnios fazem parte da dieta alimentar da populao

guaporeana. Agora a sua pesca est proibida pelo IBAMA, mas como
faz parte dos costumes as pessoas sempre do um jeito de pescar tracaj
para o consumo.
O rio traz presente tambm o imaginrio destas populaes
ribeirinhas, o mundo dos encantados, dos seres sobrenaturais. Assim,
em uma prtica cultural como a pescaria, pode se ter vises, como
aconteceu com a dona Lusa Virgolino Borges:

Ns ia na canoa. Eu gostava de ir na popa,

remando. E quando chegou aqui era a mesma
coisa. E a, um dia, eu s vivia pescando, ainda
no tinha filho, n, s vivia pescando. A senhora
acredita que eu vi uma cabea me olhando dentro
dgua! Tinha um monte de boto, boiando assim,
a eu vi essa cabea mesmo assim: Olha ai, olha
a! ele mergulhou e no saiu mais. Uma cabea
de gente dentro dgua me olhando! E ela falou:
Quem ser? No sei. A fomo l, me deu uma
febre no rio, do susto, n? A voltaram comigo. E
eu de noite, sonhando que os boto entravam pela

370
Ibid.
371
Ibid.
190

janela, levavam o meu chinelo. Diz que entravam

pela janela pra me lev... At hoje eu tenho medo.
Eu no tomo banho no rio, nadando nem a pau! S
com a cuia, com a vasilha. Tenho medo372.

O boto uma figura mtica presente no imaginrio dos

ribeirinhos, temidos, sobretudo, pelas mulheres, como revela a
experincia de dona Lusa, que, at hoje, j aposentada, residindo na
cidade de Costa Marques tem medo de tomar banho no rio. H uma
atitude muito grande de respeito aos encantos da natureza. No
Guapor, as pessoas respeitam muito o rio e os seus mistrios, temendo
tomar banho dentro do rio, nadando. Por isso que, a maioria prefere
tomar banho no rio, mas apenas jogando gua no corpo com a cuia.
A dona Nazar Gomes da Silva, a nossa narradora mais velha, 82
anos, de uma sensibilidade muito aguada, que costuma ter vises desde
criana, narrou uma experincia incrvel durante uma pescaria no
Guapor. Ela e sua irm Genoveva saram para pescar, de canoa, no rio,
em um dia sete de setembro, sem o consentimento da me delas.
Vejamos o que aconteceu:

Quando eu olhei pro lado de baixo, foi aquela

gua que tava subindo, subindo... Menina de
Deus! A canoa subiu eu conto pra senhora - eu
olhava pra baixo, eu via o Guapor um fio de
linha. Correu mais de cinco voltas assim. E a
minha irm queria ca, ngua, gritando. Digo:
No cai ngua. No adianta. Se voc ca ngua,
o que que vai faz? Voc vai morr, porcaria!
Voc sabe o que isso? Isso o Papai do cu.
Levantou um vulco de gua no Guapor, um
vulco de gua. Como que eu no vou ter
medo?373

Quando ouvi esta narrativa no consegui entender o que estava

acontecendo, mas, depois, lendo o livro de Maria de Lourdes Bandeira,
ao falar sobre a comunho dos santos e encantos, entendemos que se
tratava de uma forma de encanto. Segundo esta autora, os encantos
podem ser mais ou menos pesados. Os mais pesados no deixam a sua
forma aparente, manifestam sua presena atravs de fenmenos naturais,
levantando ponta de gua, crescendo a gua, fazendo barulhos ou
372
Borges, op. cit.
373
Silva, M., op. cit.
 191

emitindo sons diferentes 374 E dona Nazar considera que foi um castigo
de Deus: Acho que ele fez aquilo pra mostrar pra gente que ele um
Poderoso, porquanto ns no tinha necessidade de fazer isso, essa pesca.
Eu com a minha irm. A minha me no queria que ela sasse, que ns
sasse pra pescar. No tinha necessidade, n? 375 A noo de castigo
divino na regio ainda forte, sobretudo quando se trata de
desobedincia aos pais.
Os rios e lagos tambm so habitados por bichos como a cobra
grande, o arraio, a piraba e o ja que se constituem em perigos para as
pessoas, como fala a dona Aniceta Mendes Pinheiro: O maior perigo
a cobra grande, pode botar na canoa da gente. A olada muito forte que
alaga tambm. Tem muito perigo ngua. A olada a onda grande nos
rios formada pelos ventos. Tambm denominada de banzeiro em
outras regies da Amaznia. Podem alagar as canoas.
Em alguns locais, como em Pedras Negras as ariranhas tambm
se tornam perigosas, colocando em risco a vida das pessoas. Dona
Teodora diz que parou de pescar com medo delas e conta que, outro
dia, um menino, quase que o bicho pega ele a. Mordeu ele, queria
morder ele. Ele batia no remo nela e ela mordia o remo do menino. At
que o menino conseguiu se encostar na beira e sair em terra. A no porto.
Tem muita ariranha!376
As onas tambm se tornam perigo para as pessoas que pescam.
Por isso, melhor est sempre acompanhada nesta atividade. Ouvimos
vrios relatos pitorescos relacionados a encontros com onas durante a
pescaria . A Sara Lino relata um desses acontecimentos marcantes em
Laranjeiras:

Outro perigo que ns passemo tambm, que ns ia

com o meu marido dentro do gap, bem rasinho
assim. A ns vinha remando; remando e
conversando. Tinha um pau cado grosso. Quando
ns olhemo assim dava uns cinco metro, duas
ona. A ns paremo a canoa, eu olhei assim:
Jesus, valei! Se pra mergulh t rasinho, se
pra mim sub, eu tava de butina, eu no vou
consegu subir nos pau. E as duas onona. Ns
sem arma, n? Ns fiquemo quieto, parado. A
ona deu uma olhada pra ns assim. A continuou.

374
Bandeira, op. cit., p. 205.
375
Silva, op. cit.
376
Santos, T., op. cit.
192

Tambm ns fiquemo, no mexemo com elas.

Passaram. Mas ns passou um apuro, porque tava
rasinho, n? Eu no ia consegu subir nos pau. Os
pau bem retinho, no tinha galho. muito ruim!377

H situaes de perigos em que as pessoas no tm como se

defender, a no ser pela f, como neste caso relatado acima. preciso
aguardar quietas e torcer para que no sejam atacadas pela fera. No
precisa nem ver a ona, pois s o seu esturro j assusta as pessoas,
despertando o medo. E as reaes so as mais variadas. Quando se est
realizando uma pescaria tambm h perigos de cobras to comuns no
Guapor que podem virar a canoa ou atacar as pessoas quando
acidentalmente caem ngua.
Durante uma pescaria acontecem situaes inditas, que ouvi
muito no Guapor, que fazem parte dos modos de vida das comunidades
ribeirinhas, como Valdereis Ribeiro Dias, moradora do Real Forte
Prncipe da Beira, quando caiu da canoa na baa, onde tem muitos
puraqu, peixe eltrico, que d choques nas pessoas. Realmente, as
mulheres do Guapor que enfrentam os rios, baas, igaps e lagos para
pescar tm muitas histrias para contar. So histrias que fazem parte
dos modos de vidas das populaes ribeirinhas do Guapor. Todavia, o
que discuti neste item que as mulheres participam ativamente das
atividades da pesca, sobretudo durante o vero, quando as pescarias
demoram menos tempo e no precisa de longos deslocamentos para
conseguir os peixes que se tornam mais abundantes. Desta forma os
homens ficam mais livres para realizar outras atividades produtivas.
No perodo do inverno, como se torna mais difcil encontrar os
peixes, necessitando na maioria das vezes de longos deslocamentos so
os homens que assumem mais a pescaria. Entretanto, no vero esta
atividade passa a ser assumida mais pelas mulheres, por ser mais rpido
capturar os peixes e garantir a alimentao da famlia. S de vez em
quando os homens precisam caar para variar a alimentao.
Na comunidade do Forte Prncipe da Beira h algumas mulheres
que assumiram a pesca profissional. So membros da Associao dos
Pescadores e possuem a carteira de pescadoras. O interessante que
todas essas mulheres pescadoras trabalham ao lado de seus maridos,
enfrentando os riscos da profisso, como narra a Maria das Dores:

377
Lino, op. cit.
 193

As vez muito perigoso tambm que a pessoa sa

noite. As vez a gente sai aqui sete hora da
manh, sabe Deus a hora que ns chega em casa!
Ns no tem hora de cheg no. O presidente l
falou que a vida de pescador arriscoso. E
mesmo que a gente no sabe, n? Tem jacar de
todo tamanho, tem cobra, n? [...] A vida de
pescador assim, uma aventura muito grande,
muito perigosa! A pessoa tem que sabe and no
rio378.

um trabalho em que as pessoas precisam ficar muitas horas

seguidas no rio, de dia ou de noite, com sol, com chuva ou com sereno e
arriscando suas vidas. preciso saber navegar no rio, conhecer os seus
caminhos, os locais apropriados para a pescaria e h sempre surpresas.
Ela e seu marido j passaram um susto com um jacar, como ela prpria
continua narrando:

Uma vez, foi eu, ele e o irmo dele. Ns ia indo a

veio um jacarezo maceto. O jacar colocou na
gente, botou a gente pra sub em cima do
barranco. Sorte que quando ele falou: Sobe em
cima do barranco, ns subimo. Se ns tivesse na
canoa eu no sei o que que ia acontec no. Muito
grande o jacar mesmo379.

Maria das Dores V. Rodrigues Pescaria no rio Guapor, Brasil, 2009

Foto: Tereza A. Cruz

378
Rodrigues, Maria das Dores Vieira. Entrevista concedida a Tereza Almeida Cruz. Real Forte
Prncipe da Beira, Maio de 2009.
379
Ibid.
194

A Maria das Dores e suas outras companheiras pescadoras

assumem com coragem esta profisso, sendo companheiras de seus
maridos. um trabalho que garante a sobrevivncia da famlia, mas,
tambm h momentos de descontrao, como ela mesmo ainda fala: As
vez eu baguno com ele quando ns tamo pescando. Jogo ele dentro do
rio (risos). preciso saber quebrar o ritmo de dureza do trabalho e
brincar com o seu marido. Tudo isso faz parte da dinmica da vida dos
ribeirinhos que assumem a pesca como profisso.

Mulheres Caadoras

Desde os primrdios da humanidade, uma das atividades

consideradas tipicamente masculinas, pela diviso sexual do trabalho a
caa. Todavia, as mulheres subvertem padres socialmente
estabelecidos e at neste campo, muitas delas no Guapor tambm
atuam, como o caso da dona Dionia do Nascimento: Caava, quando
era antigamente, no tinha negcio de nada, no mata bicho, no mata
aquilo. Eu caava. Eu atirava bem de 22. Um passarinho deste
tamanho, l no olho do pau, eu acertava 380 Ela conta que um dia seu
marido duvidou que ela tivesse uma boa pontaria e fizeram uma aposta,
pois ele no acreditava que ela acertasse com o tiro um passarinho no
olho de uma rvore no alto. Ela pegou a espingarda 22 dele e acertou o
passarinho, ganhando a aposta, uma boa quantidade de cernambi:

Era um monte assim! Fiquei com tudo, ganhei. Eu

matava. Quando ele ia pro mato, sabe o que eu
fazia? No tem esse bichin assim, tucano, tinha
muito l. Pulava num galho e eu p; quando
pulava noutro e eu p. Era s derrubando os
tucano no cho! Os homem de l que queria que
ns sasse de l tinha medo de mim381.

Mulheres ousadas quebram os esteretipos de gneros que so

estabelecidos culturalmente atuando destemidamente em espaos
considerados como masculinos. Acabam tambm sendo respeitadas e
temidas pela habilidade com a espingarda. A Sara Lino tambm tem boa
pontaria com a espingarda e gosta de caar:

380
Nascimento, op. cit.
381
Ibid.
 195

Olha, eu gosto de caa. S que o meu marido no

gosta muito, mas antes, eu saa ca. Tinha uma
pescadora aqui, ela gostava de ca. Quando ela ia
ca assim pra mata, eu falava pra ela: Quando
voc for ca, me chama que eu quero ir. A eu
saa com ela ca, com o esposo dela, n, ns ia
ca. Eu gosto muito de ca s que o meu marido
no, ele tem medo assim, no tem costume382.

Este relato inverte os papis de gnero historicamente

estabelecidos, pois ela gosta de caar e seu marido no. Ele filho do
Guapor, mas passou um tempo estudando em Porto Velho. Depois
retornou comunidade como professor. A Sara sempre viveu
embrenhada nos rios e florestas da regio tanto do lado da Bolvia
quanto do Brasil. Como perigoso ir para a mata sozinha, ela acabava
indo com um casal de vizinhos. Todavia, s vezes no precisa entrar na
mata para conseguir uma caa, pois os bichos do mato podem aparecer
na beira do rio e as mulheres que sabem atirar aproveitam para mata-los,
como a Sara quando estava pescando com o seu marido e apareceram
capivaras e ela atirou e acertou em duas, no errando nenhum tiro. So
histrias incrveis que revelam a habilidade da Sara com a espingarda,
que mesmo com o balano da canoa devido ao banzeiro, conseguiu
acertar as capivaras, que serviram de alimento para ela e os vizinhos,
pois prtica corrente a partilha da caa com vizinhos e parentes.
interessante destacar que nesta ocasio a Sara estava acompanhada de
seu marido, mas ela quem dispara a espingarda.
H outras formas de caar sem a espingarda, utilizando o
cachorro ou armadilhas, como, mais uma vez, relata a Valda Ibaez
Wajuru:

Ca sempre ns caa mais paca, tatu, cotia.

Com cachorro. Ele sabe os lugar que a gente v
fruteira, comida. E muita vez a gente sente o
cheiro do animal e pe os cachorros. Os cachorro
corre atrs e ns corre atrs at ele entr dentro do
buraco. A a gente procura, porque tem o buraco
que tem o suspiro, n? A a gente tampa o suspiro
e cutuca ele at. Ento, muitas vez, tamp, cutuca,
esperando dentro do suspiro. E quando ele sa bate
o pau na cabea dele. S de pau que mata!383

382
Lino, op. cit.
383
Wajuru, op. cit.
196

So tcnicas que parecem simples, mas, que no fundo, requer

conhecimento da mata, dos locais onde os bichos costumam ficar e at
da sensibilidade das mulheres para sentir o cheiro do animal.
Habilidades que s se adquirem com as experincias que so
transmitidas oralmente ou as pessoas aprendem pela observao, pela
curiosidade. A Valda continua descrevendo a outra forma que elas
caam em Rolim de Moura do Guapor: A gente pe muito assim, na
poca do arroz, coloca aquelas arapuca pra pegar nambu, pra pegar
rolinha, pegar aqueles macuco, eu sei fazer. Eu j peguei muito. Agora
de espingarda ns no tem prtica bem 384. As arapucas so formas
tradicionais muitas utilizadas ainda na regio. Na floresta de Mayombe
tambm prtica tradicional a utilizao de armadilhas feitas de madeira
para capturar os animais. Entretanto, este domnio ainda quase que
exclusivamente masculino, como analisaremos adiante.

Mulheres artess

A floresta oferta muitas matrias-primas que so aproveitadas

para a confeco de produtos artesanais com valor de uso e de troca. As
mos femininas tecem cestos, paneiros e vassouras; confeccionam
colares, brincos, pulseiras, anis; transformam a argila em potes, panelas
e outros utenslios domsticos. A Maria Isabel Tomich Beltro conta
como produz a vassoura:

A gente tira o cip, chega em casa, a a gente corta

o tamanho certo pra vassoura e vai cascar tudin,
rapa com a faca, fica bem branquinha. Da a gente
vai tran ela igual ao cestinho, do mesmo jeito, a
gente casca ele bem e a vai tec o cesto385.

As mulheres so muito habilidosas nos tranados e tramas como

para produzir a vassoura, cestos, esteiras ou outros produtos culturais. A
arte artesanal uma atividade que feita junto com outros afazeres. Por
isso difcil dizer ao certo quanto tempo demora para produzi-lo. As
mulheres so polivalentes, elas fazem vrias atividades ao mesmo tempo
e tm uma criatividade incrvel, encontrando at tempo para estudar nem
se que na hora em que est preparando o almoo, como o caso da

384
Ibid.
385
Beltro, op. cit.
 197

Maria Isabel. Ela tambm produz colares e cortinas com sementes, de

frutas da mata.
As mulheres sabem aproveitar muito bem os recursos florestais
para transform-los em cortinas, cestos e outros utenslios. Em Santo
Antnio do Guapor a produo artesanal apenas para uso, pois no h
mercado para vender e tudo feito manualmente. Para furar as sementes
com as quais fazem as cortinas, colares e outros produtos o maior
sacrifcio, furando os dedos. O ideal seria fur-las com uma broca ou
furadeira. Para isto precisa-se de energia eltrica. E, no momento da
pesquisa de campo, esta comunidade estava sem este servio.
Na Comunidade do Real Forte Prncipe da Beira, que fica
prximo da cidade de Costa Marques, as mulheres formaram uma
Associao para produzir artesanato com recursos naturais. A Valdereis
Ribeiro Dias, que coordena o trabalho relata como fazem para conseguir
a matria-prima:
por poca. Tem poca da seringa, a gente vai e
colhe a siringa, a fruta pra gente faz os enfeites,
a a gente vai no mato busc a castanha ou a gente
encomenda. A gente tem ali o pai da Frana que
nosso amigo. Ele vai pro mato, traz o ourio pra
ns. E a a gente vai pro mato, todo mundo vai pro
mato tir cip, razes, troncos, essas coisas, canoa
de naj. A a gente vai e tira386.

um trabalho coletivo que torna agradvel o processo, pois as

mulheres vo juntas para a mata para coletar os cips, as razes, os
troncos que sero transformados em artesanatos, sobretudo, atravs da
confeco de produtos decorativos e utilitrios. interessante que elas
tambm contam com a ajuda de alguns homens, sejam amigos ou os
prprios maridos, que algumas vezes as acompanham na floresta para a
extrao do bambu, fibras vegetais e outros recursos naturais para a
produo artesanal. Elas tambm fazem vrios produtos com a fibra da
bananeira. A Valdereis explica o processo de produo:

E da banana a gente corta a bananeira e a vai

cort ela pra tir a renda, n, que aquilo ali. Pe
pra sec. E depois, o restante a gente corta mido
pra cozinh pra tir a fibra. Quando t levantando
fervura a gente coloca trs colheres de soda. Usa

386
DIAS, Valdereis Ribeiro. Entrevista concedida a Tereza Almeida Cruz. Forte Prncipe da
Beira, 05 de maio de 2009.
198

soda pra ela d liga, pode desmanch. A s

deix ferv. Depois a gente vai pra peneira. Joga
na peneira e vai lav. Lava ela at sair toda, ela
muito lisa, at ela fic spera. Depois que ela fica
spera bem a ela j t boa de esprem. A gente
espreme bem. A leva ela pra bacia e coloca, vai,
coloca cola, a cascorex. A gente usa a cascorex
que a melhor, n? A depois que coloca a cola a
que vai pra c387.

Aps este trabalhoso processo de produo da fibra da bananeira,

ela pode ficar rstica, que a cor que ela sai, ou se quiser ela branca,
deixa de molho na Q-boa. Tambm as fibras podem ser coloridas com
tingimento natural, utilizando o crajiru, o urucum e o aafro,
dependendo da cor desejada. Este processo de produo da fibra de
bananeira as mulheres aprenderam com uma instrutora do SENAR.
Hoje, fazem vrios produtos artesanais com ela o que tem
proporcionado a gerao de renda, pois os produtos so comercializados
na prpria comunidade e em feiras locais, estaduais e nacionais. Esto
procurando vrias parcerias para fortalecer esta produo de artesanato
com recursos naturais. Assim vo aprendendo novas tcnicas para um
melhor aproveitamento dos recursos naturais para a produo artesanal
que cada vez mais tem se tornado uma importante fonte de renda para as
mulheres.

Valdeireis Ribeiro Dias Forte Prncipe da Beira, Brasil, 2009

Foto: Tereza A. Cruz

387
Ibid.
 199

Este trabalho artesanal desenvolvido pela associao das

mulheres do Forte Prncipe da Beira revela como que a tipologia
ancestral da cestaria que uma forte expresso cultural da regio foi
sendo ressignificada pela aprendizagem de produo de novos produtos
artesanais com novas tcnicas e aproveitamento de outros recursos
naturais a partir do incentivo e formao realizada por tcnicos
governamentais.

Trabalho das mulheres na tica masculina

A respeito da vida de mulheres e das atividades por elas

desenvolvidas na floresta, encontramos alguns homens, que se
posicionam manifestando o que pensam, interpretando aquilo que
acompanham no cotidiano. Este o caso do seu Tibrcio Xavier Dantas,
88 anos natural de Mossor, Rio Grande do Norte, que na condio de
soldado da borracha foi morar na regio e se casou com uma mulher
indgena. Atualmente, reside na comunidade do Forte Prncipe da Beira.
Ele analisa a situao da mulher no Guapor nos seguintes termos:

A vida da mui no Guapor uma vida boa, uma

vida sofredora tambm. A mui tem sofrido
muito, trabalha demais! Olha, essa da [a sua
esposa Benigna], se for cont a vida dela a
senhora no sai daqui mais nunca. Fica s sentada
conversando com ela... Se ela for cont a vida
dela de pequena, dela mesmo com as irms dela
l no seringal do pai dela... Rapaz, a vida da mui
sofredora, a mulher sofredora! A mui
trabalha muito. Tem mui aqui que trabalha mais
do que os homem. Tem homem aqui que espera a
mui traz pra dentro de casa, se a mui no for
trabalh ele no come, no tem donde com, a
mui tem que d comida pra ele. A mui se vira
em tudo, em roa, em agricultura, em
pescaria, lav roupa, em tudo388.

Seu Tibrcio, como outros homens com quem conversamos,

reconhece o valor das mulheres da regio que tm uma vida de muito
sacrfico e trabalho, conforme expresso tambm nos relatos das prprias

388
Dantas, op. cit.
200

mulheres. Muitas vezes essas mulheres trabalham mais que os homens.

Alguns desses homens, na viso dele, so preguiosos e ficam
esperando que suas mulheres trabalhem para colocar comida dentro de
casa. Ele tambm destaca que a mui se vira em tudo, em roa,
em agricultura, em pescaria, lav roupa, ou seja, elas tm uma
versatilidade incrvel, no descansam, so audaciosas, enfrentando todo
tipo de trabalho na defesa da vida de seus filhos, mas enfrentam
tambm, muitas vezes, alm da falta de reconhecimento desse trabalho
duro a violncia de seus maridos, como continua analisando de forma
crtica o seu Tibrcio:

Feliz aquela mui que arruma um marido bom. E

quando ela arruma um que no vale nada! S
esper que ela d em casa pra ele comer? A
que t o negcio... Aqui tem gente mesmo que a
mui trabalha! Voc no v essa mui da? Como
que ela chama? Do Guilherme? A Anglica!
Pra que uma mui mais danada de trabalhadeira
do que aquela? A mui capina, a mui derruba, a
mui roa, a mui faz farinha, a mui arranca
macaxeira, a mui panha arroz, a mui pila arroz.
um sapiroco essa mulher! E, s vezes, o
marido enche a cara e ainda d-lhe na cara dela
no tapa. A mui fica de cara inchada. Um cabra
desse merece uma boa pisa, rapaz! Cabra sem
vergonha! E a casa cheia de filhos! [...] Vive
batendo na mui e todo mundo sabe disso. E a
pobre da mui trabalha, cria os filhos, uma maior
penitncia! E um vagabundo daquele e ainda
arrumando mui pra um lado e pra outro! Ah,
rapaz, tenha pacincia! O que isso?389

uma situao complicada que desperta at a indignao de

outro homem vendo a situao de violncia que uma mulher to
lutadora sofre covardemente do prprio marido, sendo ela a principal
provedora da famlia. Esse depoimento desvenda tambm outra situao
sria que muitas famlias do Guapor enfrentam, o alcoolismo que,
costuma est relacionado violncia contra a mulher. As mulheres no
gostam de falar sobre a violncia que sofrem, uma experincia
indizvel. Apenas uma de nossas entrevistadas abordou
espontaneamente essa questo, contando o seu sofrimento, cujo relato,

389
Ibid.
 201

em parte, j discutido no item relacionado s experincias de mulheres

seringueiras. A dona Lusa Virgolino Borges, alm de ter sido vtima da
violncia de seu marido, tambm conta que sua me sofria nas mos de
seu pai:

Que ela fugiu daqui do Caltrio porque o meu pai

era muito malvado. Dava muito nela. Ela era
novinha, casou com 14 ano ou foi com 13 parece.
A ela s vivia na peia. O meu pai era malvado
daqueles, ele era capangueiro de Antnio Silvino,
sei l, do Lampio. Meu pai era um capanga e
casou com a minha me l em Guajar. De l ela
veio a mor com ele a no Caltrio. Ele s vivia
batendo nela...390
Entretanto, a me dela no aguentou muito tempo esta situao e
acabou fugindo com outro homem que lhe tratava bem melhor. A dona
Lusa chegou a se separar de seu marido, porque, como ela afirma, ele
era malvado me batia demais no mato! Me dava surra! [...] Foi que eu
passei muito sofrimento, l pelo seringal de So Miguel. Por isso foi
morar com seu pai em Guajar Mirim, quando ainda estava grvida do
primeiro filho, mas, segundo ela, acabou voltando, porque disse que fez
uma coisa pra mim volt. Ele falou que eu ia pag bem pago, mas eu ia
volt. A eu no tinha vontade mais nem de com l no meu pai,
chorando, queria volt, volt, volt. A barriga crescendo, porque eu fui
j com dois mis. E acabou voltando para sofr mais redobrado! 391.
Teve 11 filhos e s conseguiu se separar de novo dele quando j
estavam velhos. Por isto, a violncia contra a mulher, caracteriza-se
como um fenmeno que perdura ao longo do tempo, quer seja por
fatores simblicos, sociais e/ou culturais392. Nesse sentido, a violncia
contra a mulher estrutura-se em espaos simblicos para no ser vista.
Por isto, o desafio de sensibilizar e visibilizar a violncia para combat-
la.
Voltemos discusso acerca de como os homens enxergam a
vida e o trabalho das mulheres remanescentes de quilombos. O seu
Ernesto Coelho Macedo, 58, morador antigo de Pedras Negras, tambm
reconhece o quanto a mulher trabalha, inclusive como seringueira:

390
Borges, op. cit.
391
Ibid.
392
Scott P., et al, 2010, p. 66
202

Ah, a mui luta como na poca da seringa, a mui

lutava igual ao homem na seringa. Se o marido
tava pra mata, ela tava em casa, j partia um
cavaco, ela limpava a casa, ela fazia a comida.
Quer dizer que ambos j trabalhavam. A mui
trabalha por aqui bem. Eu tenho uma tia aqui,
naquela derradeira casa, ela a minha tia (a dona
Teodora) tambm. filha da minha av, irm da
minha me. Essa ela lutou muito em seringal, em
roa tudo isso ela fez, muito trabalho!393

interessante um olhar de homem que reconhece que a mulher

lutava igual ao homem na seringa, porque esta atividade considerada
como um atributo masculino, embora, como j vimos neste trabalho elas
atuaram ativamente nos processos produtivos da borracha, mas ficaram
invisveis. H homens que consideram que as mulheres trabalham mais
do que eles devido as suas atividades domsticas e produtivas, como
analisa o Adelson Tapioci Gonalves, filho de Laranjeiras:

O trabalho da mulher tem muita importncia pra

todo casal. Ela tem muita importncia numa casa,
porque se ns observarmos bem a mulher trabalha
mais do que o homem ainda, principalmente dessa
nossa regio amaznica. Umas vai pra roa, ajuda
o marido. Chega da roa tem que fazer almoo.
Acaba de fazer o almoo j vai lavar roupa, tem
que cuidar das crianas, n? Ento, em resumo,
elas trabalham mais do que o homem ainda. Tem
que ser assim, n, porque se no fizer assim, eu
acho que nunca vo ter suas coisa com fartura nas
suas casas. muito importante a ajuda da
mulher394.

Este reconhecimento do trabalho da mulher importante, mas,

por outro lado, seu trabalho no roado considerado apenas como uma
ajuda ao homem para ter fartura em casa. Ela no produtora como
no Mayombe - ela apenas ajudante. Este aspecto tambm destacado
pelo Raimundo Assuno de Oliveira, morador da Comunidade de
Jesus: At que elas ajudavam muito no cuidar. Pra derrubar e essas

393
Macedo, op. cit.
394
Gonalves, op. cit.
 203

coisa a gente... Depois que planta e tudo, elas ajuda muito a limpar 395.
preciso mudar esta mentalidade e reconhecer o valor do trabalho
produtivo das mulheres, a complementariedade do trabalho.
O Elvis Pessoa, presidente da Associao Quilombola do Forte
tambm analisa que algumas mulheres trabalham mais do que os
homens: Assim, eu vejo assim, aqui dentro da comunidade, algumas
mulheres trabalham mais que os homens. Elas se dedicam mais a
questo do trabalho tanto domstico quanto braal. aquela que t
disposta a topar tudo. Porque so elas que procuram, so elas que criam
at fontes de renda.396 Este depoimento destaca tambm a iniciativa das
mulheres para gerao de renda familiar. Elas esto dispostas a
toparem tudo. Isto presenciei na minha pesquisa de campo, pois a
maioria delas arregaa mesmo as mangas em todas as formas de
trabalhos para melhorar as condies de vida de suas famlias e, muitas
vezes, so elas que incentivam, animam seus companheiros para realizar
trabalhos que melhorem a qualidade de vida das famlias. E quando no
vo junto com os seus maridos para o roado esto fazendo outras
atividades alm das domsticas, como a pescaria.

Familia de Amarildo e Rosiane Colheita do arroz Laranjeiras,

Foto: Tereza A. Cruz

395
Oliveira, Raimundo Assuno. Entrevista concedida a Tereza Almeida Cruz. Comunidade
de Jesus, 20 de janeiro de 2009.
396
Pessoa, op. cit.
204

As comunidades quilombolas localizadas prximas s cidades,

como as de Santa F e Real Forte Prncipe da Beira, tm a oportunidade
de desenvolver parcerias com rgos governamentais para melhorar a
qualidade de vida das pessoas, principalmente desenvolvendo outras
atividades produtivas como hortas e artesanato para gerao de renda.
Entretanto, as comunidades mais distantes continuam abandonadas, sem
assistncia, sem parcerias para desenvolver projetos. E as mulheres que
tm uma vida de trabalho difcil acabam sendo mais afetada, como
analisa o Juraci Nogueira de Menezes, liderana da Comunidade de
Santo Antnio do Guapor:

Ela trabalha demais. S que a mulher hoje ela t

muito esquecida, muito mesmo em termo de, se
vem aqui, por exemplo, precisava de curso pras
mulheres ribeirinha, eu no digo s de Santo
Antnio. Porque ela uma batalhadora. Porque,
pra voc ter uma ideia ela carrega gua l do rio
pra sua casa. Pe na cabea, sobe essa ladeira,
leva l pra casa dela. Leva bacia de roupa, tudo
isso. No tem um conforto nenhum. Ento, eu
acho que a vida da mulher aqui em Santo Antnio,
ou em qualquer ribeirinho ela uma batalhadora
de viver o sofrimento que ela vive. Inclusive, eu
tava pelejando aqui pra ver se nesses encontros
pra irem mulheres tambm. Porque muitas no
podem sair daqui porque tem crianas, tem essas
coisas. Mas, eu acho que precisa ser mais, como
eu diria, mais ateno pro lado delas. Precisa mais
de um conforto.397.

Juraci destaca um aspecto interessante da vida da mulher

ribeirinha que faz parte do seu cotidiano: a dificuldade de carregar gua,
pois o porto distante e tem um barranco alto que dificulta este trabalho.
Tambm no porto que as mulheres lavam roupas e louas, carregando
na cabea. Esta realidade faz parte das comunidades de Laranjeiras,
Tarum, Santo Antnio do Guapor, Comunidade de Jesus, onde no h
gua encanada, nem poos. Todas tambm so comunidades mais
isoladas em que as pessoas esto abandonadas pelas autoridades
competentes. H a necessidade de um olhar mais cuidadoso, sobretudo,
para as mulheres que precisam de incentivo para novas atividades, para
397
Menezes, op. cit.
 205

participarem mais das reunies e encontros fora da comunidade a fim de

terem a possibilidade de ampliar a sua viso de mundo e estabelecer
outras redes de relacionamentos. Por isto que Juraci, como liderana da
comunidade, est procurando incentivar a participao das mulheres em
encontros fora na perspectiva de melhoria da qualidade de vida delas.
Est posto o desafio de uma maior participao das mulheres
remanescentes de quilombos nas reunies da comunidade, da
associao, no processo de tomadas de decises relativos vida da
comunidade, a desenvolvimento de projetos. E tambm a participao
delas em encontros fora da comunidade para que possam trocar
experincias com outras mulheres, ampliarem a sua viso de mundo e
atuarem mais ativamente nas questes da comunidade. Nos ltimos anos
h uma intensa discusso acerca da relao da mulher com a
preservao do meio ambiente e com a construo de polticas pblicas,
exigindo participao de forma igualitria com os homens, em todos os
nveis, do processo de tomada de decises 398. Isto tambm precisa
comear a acontecer nas comunidades do vale do Guapor, onde
comeam a despontar lideranas femininas como a da Valda , da Las e
da Esmeraldina. Oxal muitas outras mulheres entrem nesta luta!

Pilo e Pote

Em todas as oito comunidades afrodescendentes do vale do

Guapor onde fiz a pesquisa encontrei dois smbolos fortes das culturas
africanas: o pilo e o pote de barro que tambm fazem parte da cultura
material das famlias negras e indgenas do Guapor. O pilo tem muita
importncia no cotidiano das mulheres de ontem e de hoje como nos
conta a dona Maria Agostinha Macedo: Pra tudo ele tem serventia, n?
Ns soca arroz, ns soca caf, ns soca aa, ns faz massaco de
banana, massa pra faz bolo. Agora o massaco de banana, a senhora pe
a banana pra ferv ou ento frita ela, a banana, pra soc no pilo. A sai
bom tambm 399.
O pilo tambm utilizado para fazer paocas de carne ou de
castanha. Estes usos fazem parte de prticas culturais cotidianas
herdadas de seus ancestrais. Assim o pilo, que mais que um objeto
retrata prticas socioculturais provenientes do continente africano que
se perpetua at os dias de hoje nos modos de vida da populao
quilombola do vale do Guapor, revela tambm parte da culinria

398
Castro; Abramovay, 2005. 144 p.
399
Macedo, o. cit.
206

tradicional da populao guaporeana: o massaco de banana, o arroz, o

vinho de aa e as paocas de carne ou de castanhas to saborosas e
apreciadas pelos moradores.
A Maria Isabel Tomich Beltro tambm analisa a serventia do
pilo: Ah, o pilo a gente usa pra pil o arroz, pil o caf, n? Pis
algum milho pra faz alguma chicha, um cuscuz. A gente faz, n? E
assim. E ela prpria expe o processo de produo do cuscuz:

Ah, o cuscuz, eu fao aqui do milho mole que o

meu marido planta na roa tambm. A ele traz o
milho, a eu ponho no pilo, soco ele bem
socadinho, penero. Sa bem fininha a farinha do
milho mole. A coloco na vasilha, eu ponho um
pouquinho de sal, acar, margarina. A derramo
um pouquinho de gua com acar e mistura bem
misturadinho. A essa a comida mais braba que
falam. A gente coloca numa tampa de panela. A
pega um guardanapo e amarra a tampa j com a
massa em cima da tampa da panela e amarra o
pano, vira dentro na panela. A gente pe pelo
meio de gua no fogo e vira assim tampando, diz
que t tampando a panela. E a gua l de baixo
est fervendo. A cozinha assim. Fica bem
cozinhadinho o cuscuz. Assim, tem que ser umas
duas hora a fervendo, ele cozinha. A tira, deixa
esfri um pouquinho desata o pano e vira ele
assim em cima da mesa numa toalha, tira a tampa,
t feitinho. A s cort, fica bem fofinho.
assim que eu fao o cuscuz400.

O cuscuz tambm faz parte da culinria guaporeana. uma

influncia dos nordestinos que migraram para a regio a fim de trabalhar
na produo da borracha. Desta forma nos saberes e sabores da
populao guaporeana temos a influncia cultural indgena, africana e
nordestina, constituindo modos de vidas prprios da regio, numa
perspectiva de traduo cultural. E, no aspecto alimentar, boa parte das
comidas tradicionais passa pela utilizao do pilo. Por isso, as pessoas
mais idosas falam da importncia do pilo de uma maneira profunda,
como se estivesse mexendo com suas razes culturais. Esse o caso da
dona Teodora Santos:

400
Beltro, op. cit.
 207

Ah, mulher! O pilo, a senhora acredita, quando

eu era mais nova bom, at agora, eu no tenho
preguia de pis no eu pegava uma lata de
arroz pisava rapidin ali. Ah, eu fazia bolo
qualquer hora! Bolo de arroz, eu sozinha. Tirava a
lenha... pisava, ia na roa arrancava macaxeira.
Fazia o bolo. Eu gosto muito de pis no pilo!
Fica bom mesmo!401

O bolo de arroz tambm faz parte da culinria tradicional

guaporeana, sendo saboreado de modo particular, na sexta-feira-santa,
quando os catlicos fazem abstinncia de carne e at de peixe. E a Sara
Lino, de Laranjeiras, detalha a forma como produz o bolo de arroz:

O bolo de arroz a a gente tem que coloc o arroz

de molho, depois escorre ele, a vai soc ele. A
vai pener, tirando a farinha do arroz. E a a gente
j cozinha a macaxeira, soca a macaxeira e a vai
pener tambm. A dilui ele, a massa da
macaxeira, penera, porque tem uns carocinho que
no soca bem. A a gente penera. A mistura, pe
na massa, pe o acar, pe o sal, n? E pe a
banha, se tiver banha, se tiver leo pe. A vai
mex, vai colocando o p de arroz e vai mexendo
que fique um tempero bom. Nem muito ralo e
nem muito grossa a massa, n? Porque se fica
muito dura a massa sai um bolo duro. E se for a
massa muito ralinha tambm j no cresce. Tem
que ser um tempero que saa bem. Algum gosta
salgado, outro gosta de doce. A gente pe acar,
fica muito gostoso o acar, sai mais macia o
bolo. Assim a gente fabrica o bolo de arroz402.

H todo um ritual para transformar o arroz em bolo e os outros

produtos em alimentos. Kathryn Woodward, a partir do pensamento de
Lvi-Strauss, considera que a cozinha o meio universal pelo qual a
natureza transformada em cultura403. Neste sentido, as prticas
culinrias das mulheres guaporeanas expressam suas culturas, seus
modos de vida.

401
Santos, op. cit.
402
Lino, op. cit.
403
Woodward, 2009, p. 42.
208

Tanto os usos do pilo quanto dos artefatos de barro esto sendo

transformados pela utilizao de produtos industrializados. As
comunidades mais prximas da cidade, como Santa F e Forte Prncipe
da Beira, j compram o arroz industrializado ou quando o produzem
levam para ser beneficiado na cidade de Costa Marques. Entretanto, nas
comunidades mais distantes, como Laranjeiras, ainda se costuma socar o
arroz no pilo. Por outro lado, mesmo em Santa F, o pilo continua
sendo usado para preparar o coloral, o massaco de banana, a paoca,
como podemos ver na foto de dona Mafalda da Silva Gomes, abaixo,
preparando o coloral.

Mafalda da Silva Gomes Santa F, Rondnia, Brasil, 2009

Foto: Tereza A. Cruz, 2009

Quanto aos vasos de cermica, eles se tornam cada vez mais

raros, pois so substitudos por panelas de alumnio, pratos de loua; e
os potes esto sendo trocados pelos filtros de barro ou geladeiras onde
h energia eltrica como no Forte Prncipe da Beira, Rolim de Moura
do Guapor e Pedras Negras. Entretanto, as mestras do barro, apesar te
terem diminudo consideravelmente a sua produo ainda continuam
fazendo por encomenda potes e outros produtos. A dona Maria
Agostinha uma dessas artess que aprendeu o processo de produo
do pote e outros artefatos com sua av. Ela conta como faz:
 209

Bom, a gente vai l, tira o barro, pe pra sec,

depois de seco a gente vai soc ele, pener, tir
uma coisa espinhudo que tem na beira da do rio a,
a gente queima ele, faz aquele p e entoce vai
misturando aquele barro, pe a gua, mass ele.
No outro dia que vai levantando, vai levantando.
Trs dias ou quatro pra fech um pote. E faz de
todo tamanho que a pessoa queira. Faz do
tamanho assim, faz grande, faz mais pequeno. A
queima do pote a gente tem que faz um poo
assim, uma fornalha que chama por aqui, faz a
fornalha. A pe tudinho dentro, a pe o fogo ao
redor assim pra esquentar. O fogo lento pra
esquentar ele at ele ficar bem pretinho. A depois
que ele fica pretinho, ele vai fic vermelho... tem
que monto muita lenha em cima dele pra ele fic
bem vermelhinho! A ele t assando. De bem
vermelhinho, ele fica bem rosadinho.404

Maria Agostinha Macedo Rio Guapor, Rondnia, Brasil, 2009

Foto: Tereza A. Cruz

404
Macedo, op. cit.
210

um processo bem trabalhoso que se torna mais difcil ainda

para as pessoas mais idosas, devido ao processo de queima do produto
de barro, como conta a dona Maria Agostinha: S ruim o negcio da
assao porque eu j t velha, no posso mais pegar quintura de fogo,
n? E o que preocupante ainda que as jovens no tm interesse em
aprender essa tradio, tm vergonha. Assim, corre-se o risco de se
perder esse costume trazido da frica e que tambm j se encontrava
entre a populao indgena da regio.
A Valda Wajuru, desde cedo, teve a preocupao de aprender
esta tradio do seu povo Wajuru. Domina bem o processo de produo
de artefatos de argila, como revela seu depoimento:

O ms de tir o barro de julho, agosto e

setembro que a gente tira o barro, porque se tir
em outubro j, ele racha, porque o ms que o
barro t filiando. A a gente tira o barro, tem que ir
numa rea onde o barro no tem areia. A gente
prova o barro se ele tem areia ou no. A gente traz
o barro de l pra c. A gente chega, coloca o barro
de molho em uma vasilha, deixa de molho. No
outro dia vai pro gap. O gap onde na seca ele
seco e na cheia ele enche. Ai no gap tem os
paus, os murici, tudo o que sujeira no igap tem
um que a gente fala ovo de peixe, uma coisa
assim, que o p, a sujeira t tudo nele, tudo o que
sujeira do rio joga naquilo ali, aquela sujeira que
a gua filtra a gente joga, a ele fica uns barro
assim, eles fura assim as mos da gente, espinha..
A a gente faz aqueles ovo, que a gente fala ovo
de peixe e leva. Chega l, a gente faz fogo. Muitas
vezes t frio, t mido e a gente pe ele pra sec,
a queima ele. Depois dele queimado a gente
penera, deixa esfri, penera ele, tira o barro da
gua, escorre e penera aquele p que a gente
colheu no gap, pe em cima do barro e amassa
ele, amassa ele bem. Muitas vezes a gente faz no
mesmo dia. E tem vez que amassa ele bem, deixa
ele de um dia pro outro. A que a gente vai
trabalhando o pote, o prato, a panela. S que
amassa ele bem, igual amass um po isso que a
amassa e modela do jeito que quer405.

405
Wajuru, op. cit.
 211

uma prtica cultural que carrega em si toda uma sabedoria, pois

tem a poca certa de extrair o barro, que no qualquer tipo. H todo
um ritual no seu preparo. A artes tem que provar se no tem areia para
que o pote no rache depois, coloca o barro de molho. Ainda precisa
preparar a cinza do carip para misturar ao barro. Para assar tambm
tem toda uma cincia que precisa ser considerada:

A oito dias pra sec; oito dias que ele seca. A

quando a gente termina de faz o pote, tudinho a
gente tapa, porque se d vento ele racha. E tapa
ele com um pano. E quando d oito dia certinho,
que ele t seco, a gente cava um buraco no cho,
pe ele dentro e toca fogo. A ele vai a noite
inteira assando. E numa noite que no venta
tambm, porque se venta muito ele comea a
esquent, fica vermelhinho igual ferro, a ele
espoca se tiver ventando muito. O vento tira o
fogo.406

A produo de artefatos de barro encerra em si uma srie de

conhecimentos da natureza que precisam ser observados como no pode
ventar na hora de assar para no rachar o produto. E h aspectos
mitolgicos tambm que precisam ser considerados, pois no em todo
perodo que a mulher pode extrair o barro, como continua explicando a
Valda:

Igual aqui com a gente, quando vai tir o barro,

mulher grvida no pode ir tir o barro. Isso na
nossa cultura. Mulher grvida no pode. A mulher
menstruada tambm no pode ir onde vai tir o
barro no. Se algum t assando e tudo, que vai
tir o barro. E agente tira mais na lua
minguante407.

A arte do barro milenar, sendo propriedade cultural tanto de

povos indgenas quanto africanos, constituindo-se em um atributo
feminino transmitido de geraes a geraes. Nesse sentido, o relato de
dona Catarina Santiago, de Pedras Negras, cujos antepassados so de
Vila Bela da Santssima Trindade, revela aspectos desta arte negra:

406
Ibid.
407
Ibid.
212

Eu fazia com a minha me. Isso a eu fiz muito

com a minha me. A gente fazia, comeava assim
por rodinha, aquela rodinha, ia colocando aquele
barro, a media assim muito baixin, a quando
dava meio metro, a j tava pronto j. Eu fazia
junto com a minha me. A a gente pegava folha
seca, dobrava aquelas trs folhas, n, quando tava
bem molin, pegava aquelas trs folhas e a gente
colocava, a ficava aquela marca. Quando assava,
j aquela marca j ficava408.

Cada povo utiliza uma tcnica de decorao diferente. A dona

Catarina nos revela uma tcnica envolvendo a folha seca, deixando o
vaso com uma marca decorativa culminando por ser a marca de quem
confeccionou o artefato de barro. Outros produzem vasos sem
decorao, mas em todos h a marca da tradio milenar com seus
segredos e encantos.
Em todas as casas h os tradicionais foges de lenha, tambm
feitos de barro pelas mulheres. Algumas tambm fazem fornos de barro
para assar bolos, peixes e outros alimentos. Os foges de lenha e os
fornos de barro fazem parte dos modos de vida regionais, onde so
preparadas deliciosas comidas.
Tanto o pilo quanto o pote e outros utenslios de barro, e o fogo
de lenha esto relacionados a prticas culinrias tradicionais que
moldam os modos de vidas das populaes do vale do Guapor. As
comidas como aborda Alicia Vernica Snchez Martinez refletem a
arqueologia do saber e so transmitidas atravs da tradio oral de
mulheres para mulheres 409.
Por outro lado, como podemos analisar a partir da foto de uma
cozinha na pgina seguinte, aspectos tradicionais e modernos esto se
mesclando. Assim podemos encontrar no mesmo espao o fogo de
lenha e o fogo a gs, o pote de barro e o filtro, o pilo e outros
utenslios domsticos.

408
Santiago, Catarina. Entrevista concedida a Tereza Almeida Cruz. Pedras Negras, 23 de abril
de 2009.
409
Martinez, 2006, p. 9-25.
 213

Cozinha Comunidade Pedras Negras, Rondnia, Brasil

Foto: Tereza A. Cruz

Mulheres doutoras da floresta

Muitas mulheres do Guapor tambm so verdadeiras doutoras

que salvam vidas como parteiras e curandeiras, utilizando ervas
medicinais associadas com oraes, que aprenderam com as pessoas
mais antigas. Consideramo-las como doutoras por causa de seus
profundos conhecimentos relativos aos recursos naturais e capacidade de
manipulao deles para curar as pessoas doentes. Uma dessas mulheres
a dona Maria Nazar Gomes da Silva, me da Mafalda:

A minha me ela curou muitas pessoas, adulto,

criana. Assim, n, que nem eu t dizendo com
remdios assim de ervas e tambm de orao,
porque dizem que tudo a crena, de acredit.
Mas eu acho que existe sim o problema que d em
criana que se chama quebrante que d em criana
nova, criancinha. E ela curava atravs de orao.
As vez, criana que j tava dismaiada assim, j
no comia nem nada. E atravs de orao, um
214

chazinho que ela dava ficava bem. Fazia parto

tambm. Ela curou muitas pessoas410.

Este testemunho da filha de dona Nazar, durante minha pesquisa

de campo, foi reforado pelos relatos de muitas pessoas que
relembraram os poderes de cura dela. Por outro lado, a prpria Mafalda
analisa que tudo a crena da pessoa. Quando h f tudo possvel. De
qualquer forma inegvel pelo que escutamos que ela foi uma das
mulheres curandeiras mais poderosas em termos de capacidade de curar
as pessoas. Hoje ela j est bem idosa e quase no exerce mais estes
poderes. Esta doutora da floresta que, alm de ser uma tima parteira,
utilizar os recursos naturais para fazer remdios tambm chegou a
extrair balas da perna de duas pessoas que foram acidentadas em
Laranjeiras com o poder de suas mos e da orao, como ela prpria
narra:

Eu pedi a beno de Deus. O que que a gente pode

faz com uma pessoa dessa? Numa hora dessa
ped muito, concentr de corao, no s da
boca pra fora. Se no pid de corao no t
fazendo nada. Pra faz assim ele no aguentava
tambm, ele no aguentava. A gente procura
assim, eu quis met a minha mo, mas s a minha
mo no dava tambm, pra rasg mais assim no
dava. Tinha que ser com uma coisa assim, com
aquela coisa assim, procurando dentro, lavando,
lavando por dentro assim. A gente vai lavando,
lavando at que caiu. A caiu o chumbo bala. Ah,
foi tirado com muita f, pedindo a Deus de todo
corao. Saiu a chumbada. Ele no ficou aleijado
no411.

A orao sempre foi uma das principais armas da dona Nazar,

pois ela uma pessoa de muita f, que pede com o corao, mas tambm
de muito conhecimento das ervas, dos recursos naturais para produo
de remdios. No Mayombe tambm encontramos mulheres com dons
espirituais de cura atravs de oraes e manipulao de ervas, razes e
cascas de rvores, como discuti no captulo IV. Os conhecimentos de
dona Nazar foram transmitidos para suas filhas e outras pessoas da

410
Gomes, op. cit.
411
Silva, M. op. cit.
 215

comunidade. Uma de suas filhas a dona Mafalda da Silva Gomes, que

conta o que aprendeu com sua me:

Bom, eu fao remdio assim pra tom em casa, do

que a minha me fazia pra cur a gente quando era
criana, n? Eu via ela faz pra outras pessoas,
porque ela foi uma pessoa assim que ela cuidou
muito de pessoas doentes. Curava s atravs de
oraes, atravs de ch assim de ervas. A tem o
caso da minha filha, essa que saiu pro colgio, que
a Rayane, que ela teve problema de dois anos de
bronquite e no ficava boa com remdio da
farmcia. E ficou boa com remdio de plantas, por
exemplo, o malvarisco, uns chama malvarisco,
outros dizia hortel pimenta, n? Mas o mesmo,
pra faz o xarope com limo e tom. E, graas a
Deus, com isso ela ficou boa. E tem outros
remdios mais tambm que a gente usa tom em
casa. A erva cidreira que muito bom pra presso
alta tambm412.

Nas comunidades remanescentes de quilombos a aprendizagem

dos segredos das curas se d muito pela observao, pela curiosidade,
pela prtica. As filhas viam a me fazer e acabavam incorporando
aquele conhecimento que vai sendo transmitido para outras geraes.
Tambm outras mulheres aprenderam com a dona Nazar observando-a,
como o caso da Sara Lino, que mora h mais de 20 anos em
Laranjeiras e casada com um neto de dona Nazar.
Na populao do Guapor muitas prticas culturais so
transmitidas no cotidiano. Os mais jovens veem como os mais velhos
fazem e vo internalizando aquele conhecimento, como a Sara, que
prestava ateno no que dona Nazar falava e fazia, assim pde aprender
a manipulao de vrios recursos naturais para a produo de remdios
caseiros e da mata. importante destacar que estas mulheres detm o
conhecimento tanto de recursos florestais como razes, cascas, entre-
cascas e folhas de rvores da mata como de ervas medicinais plantadas
nos terreiros das casas. Assim ela pode falar com propriedade como
prepara remdios com razes de palmeiras como do aa e do ouricuri
para anemia e combater verminoses:

412
Gomes, op. cit.
216

Do aa a gente pega a raiz do lado que o sol

nasce, n, ela d uma raiz vermelhinha, bem
vermelhinha assim. Fica pra fora da terra assim. A
gente tira a raiz, digamos que desse um quilo,
meio quilo de cada p. Tira cinco quilo de raiz de
aa, vai lava bem lavadinho, maceta ela, pe pra
ferv em dez litro de gua. Ela vai fic em cinco
litro. A a gente vai tom. bom pra pessoa que
sofre de anemia, anemia. Muito bom! E tem
tambm a raiz que a gente fala aqui aricuri, que
aqui tem aricuri, n? A gente pega a raiz do
aricuri, tambm tira, lava e maceta bem, muito
bom pra verme. Joga tambm qualquer tipo de
verme. muito bom! A gente tem muitos remdio
assim que muitas vez no aproveita, mas remdio
t em casa. Eu fao aqui direto mais remdio de
casa pra gente413.

interessante observar neste relato que a coleta da raiz do

aaizeiro tem que ser feita do lado que o sol nasce. Nisso entendemos
ocorrer significaes situadas na cultura, dando sentido aos atos das
pessoas, que assim agem em deferncia s plantas 414. O sol tambm
tem propriedades curativas dentro do contexto cultural. A mata oferece
muitos remdios, basta estar atenta para aproveit-los, para descobrir as
suas propriedades curativas. E a Sara uma mulher curiosa que tambm
aprendeu com o seu pai a utilizar os recursos florestais para a produo
de medicamentos:

Tem muita coisa que eu conheo. O meu pai,

quando eu nasci, ele fazia remdio pra ns s de
casca de mato assim. Eu conheo muito. Como a
copaba, a copaba d o leo, a casca a gente tira,
bom pra beb, pra cur reumatismo, pra cncer,
pra tudo bom. Tanto o leo como a casca. Tem a
faveira, na beira, nessa baa tem muito a casca da
faveira tambm bom pra inflamao, cura
tambm gastrite; cura lcera, a casca da faveira
pra muita coisa, pra um machucado tambm
bom a casca da faveira. Ns tem aqui tambm. O
jatob a gente pega a casca da fruta, n? Ela d
uma frutinha. Tira s a popinha dela. A gente

413
Lino, op. cit.
414
Montysuma; Cruz, 2008.
 217

torra, soca e faz o ch pra tom pra coluna. Esse

pra coluna, bom pra coluna esse a. Ento, ns
utiliza tudo essas casca de remdio natural, n?
Tem muito!415.

A Sara tambm aprendeu a manipular os recursos naturais para o

preparo de remdios com seu pai, que boliviano e indgena. Ento,
neste processo ela sofreu a influncia das culturas indgena de seu pai e
negra da dona Nazar. Isto revela ainda que, embora no Guapor seja
mais comum as mulheres serem detentoras dos conhecimentos da
medicina da floresta, h homens que tambm detm profundos
conhecimentos de prticas curativas que brotam da natureza, como o seu
Jesus de Oliveira, que, apesar da sua esposa, dona Luisa Assuno ser a
doutora da comunidade, ele tambm aprendeu a preparar remdios do
mato:

Da mata tem o jatob, a casca do jatob que pra

faz xarope assim pra tosse. Tem a quina quina,
ela prpria, tipo boldo, amargo demais pra
negcio de malria essas coisas. Tem a casca
daquela pueira tambm. Se a pessoa tem malria,
que tem malria, se usa pra faz a gua dessa
pueira misturada com a raiz do pico. A raiz do
canapu uma rvore tambm que aqui tem
bastante. E o tem o outro, o olho de boi, ela d
uma bagem assim, a senhora tira ele tipo um olho
mesmo; pe pra queim aquilo ali, pisa ele pra
faz o ch pra tom. Tudo isso a pra malria. Foi
isso aqui que, graas a Deus, a malria nunca fez
banca aqui na nossa comunidade416.

H uma grande utilizao de cascas e razes de rvores da mata

para a produo de remdios, o que significa um conhecimento
repassado de geraes a geraes. Isto constitui-se em um importante
patrimnio cultural que melhora as condies de vida da populao de
forma que o seu Jesus pode afirmar que na comunidade dele a malria
nunca fez banca, pois eles tm os recursos florestais para combate-la. A
nora de dona Lusa Assuno, tambm aprendeu a fazer muitos
remdios com ela e com outras pessoas.

415
LINO, op. cit.
416
Oliveira, J., op. cit.
218

Este conhecimento da manipulao de recursos florestais para a

produo de remdios que j salvou e tem salvado muitas vidas no
seio da mata guaporeana. Outra mulher da floresta, indgena e negra,
que aprendeu com a sua av, sua me e com os seus tios indgenas que a
levaram para a mata, Valda Ibaez Wajuru. Ela revela um pouco dos
seus conhecimentos acerca da medicina natural:

Olha, tem o pau de alho que d no mato, a gente

prepara o pau de alho com barbatimo e ip roxo.
Isso a a gente faz ele que pro cncer. A gente
usa pro cncer esse a. Usa o ip roxo, pra
problema de prstata tambm, pra tero essas
coisas. Usa a mangaba tambm. Usa o cedro, a
gente usa camar, faveira. Todas essa da pra
doena de cncer, essas doena mais assim. Agora
a quina quina, a gente usa pra malria, que um
pau do mato, coloca na gua e usa pra beb. E tem
a canela tambm, a gente utiliza muito a canela do
mato tambm. E tem a unha de gato mais pra
infeco, a pata de vaca tambm. Tem o crajiru
tambm que eu j ouvi muita gente fal, mas no
o crajiru. uma planta que desde quando a gente
era pequena, o crajiru uma planta do mato
tambm que a gente usava, a minha av usava.
Hoje em dia eu sei faz, que pra infeco.
Aprendi desde os tempo de criana417.

Muitos conhecimentos das mulheres da floresta comeam desde a

infncia, pois as tradies, os costumes so transmitidos oralmente e
atravs das prticas cotidianas. A criana ver os pais fazendo e j vai
assimilando, aprendendo. H uma variedade de remdios produzidos a
partir de banha de animais da mata e do rio que faz parte deste
patrimnio imaterial destas populaes do Guapor. A Valda Wajuru
continua expondo a sua sabedoria:

A banha do jacar usado mais pra bronquite, pra

asma, pra pneumonia que usado a banha de
jacar com o mel. Da mesma forma usada a
banha de arraia tambm pra bronquite,
pneumonia. Pra asma usado mais o ovo do pato
do mato. Bate ele e d a clara pra tomar, do mato

417
Wajuru, op. cit.
 219

de casa no - s do mato mesmo. E a banha de

capivara. E o osso usado no ch pra reumatismo.
A banha e o osso da capivara usado pra
reumatismo que a gente usa. E a banha da trara
pra dor de ouvido. A gente usa a banha da trara
com a flor do mamo, o mamo macho, aquele
mamozinho. Guarda, coloca num vidro tambm
pra dor de ouvido418.

Ento, para doenas respiratrias utilizam as banhas de arraia, de

trara e at do boto. interessante o fato de serem todos do rio, portanto,
excelentes nadadores. J para dores reumticas aproveitam a banha da
capivara e tambm da ona. Animais do mato bem geis. Parece haver
certa simbologia nisto. Ouvi muitos relatos acerca da utilizao da
banha de peixes e botos associados ao mel de abelha para a cura de
doenas respiratrias. Para que a cura se efetue preciso que as pessoas
acreditem. No seio da floresta, distante dos recursos mdicos, faz-se
necessrio aprender a utilizar os recursos florestais e fluviais para salvar
vidas.
A tartaruga alm de oferecer uma carne deliciosa tambm oferta
uma banha que aproveitada para fins alimentcios, medicinais e
cosmticos, como continua explicando a Sara Lino:

Da gua da tartaruga que a gente pega pra com.

Ento, a gente aproveita a banha. Como a banha
da tartaruga, aqui nas pernas, nos brao, a gente
frita pra cozinh o arroz, pra faz um bolo.
muito bom e sadia. E da sovaqueira, que outro
tipo de banha da que bem branquinha, bem
durinha. Da tartaruga. Ento eu preparo assim, da
sovaqueira eu bato ela trs dias e ponho no sol e
no sereno. Se pra tir mancha do rosto, essas
mancha que d. Ns quando ganha nen logo pega
quentura do fogo, sai essas mancha assim. A a
gente passa, ele limpa, tira as mancha, tira essas
espinha. Sempre tem muitas mulher que faz, essas
espinha tira. E outra pra proteg a pele pra no
aparec muito as ruga. A gente prepara com
limo. Pe limo, pe mel de abelha e bate ele
bem. A toda noite passa, faz a massagem. S que,
de manh cedo tem que lav com sabonete. No

418
Ibid.
220

pode sa no sol que porque ele queima; no pode

sa. E outra, ns tambm prepara assim: ns
compra o creme, prepara com creme pro cabelo,
muito bom, ele amacia o cabelo, deixa macio o
cabelo. Muito bom pro cabelo e pra pele pode
pass assim na pele. A banha da tartaruga ele
serve pra reumatismo, serve pra queimadura. Se
queima assim com leo quente ou gua quente
pode pass na hora que queimou, passa, no
acontece nada, no sai aquelas bolha de gua, n?
Fica normal, fica uma queimadura normal, no
pipoca, n? Ento, a gente aproveita tudo isso: pra
remdio, pra us, pra com tambm. muito
bom!419

Algumas mulheres da floresta tambm se preocupam com a

beleza de suas peles, de seus cabelos e aproveitam os recursos da
prpria natureza, como da banha de tartaruga para preparar cremes,
xampus. Faz parte dos cuidados com a sade da pele e do cultivo da
feminilidade. Isto melhora a autoestima dessas mulheres. E preciso
saber como preparar esta banha, a hora de colocar no sereno, a hora de
colocar no sol. Ou seja, os elementos da natureza tambm interferem na
produo de remdios e cosmticos com recursos naturais.
O plantio de ervas medicinais no quintal uma prtica social
comum nas comunidades do vale do Guapor dominada pelas mulheres,
sobretudo as mais velhas, que detm os conhecimentos sobre as plantas
medicinais nativas e cultivadas no quintal voltado para a sade da
famlia. Desta forma o quintal com uma variedade de ervas medicinais
se torna uma farmcia. Na hora da necessidade, conforme o tipo de
doena, s extrair a erva adequada e preparar o remdio. Assim, essas
doutoras da floresta tm um vasto conhecimento tanto de razes e
cascas de rvores quanto de ervas que elas cultivam nos seus quintais,
podendo preparar os remdios quando necessrios. Com tantos recursos
naturais disponveis a Sara analisa: A gente usa mais aqui remdio
natural, n? Eu prefiro o remdio natural que o de farmcia, porque
muitas vez a gente bebe o remdio de farmcia ele cura uma coisa e
ataca outra. E o remdio natural no, ele cura tudo 420. H uma defesa
da sade que brota da natureza que no produz os efeitos colaterais dos

419
Lino, op. cit.
420
Ibid.
 221

medicamentos alopticos. Por isto, importante conhecer e manipular o

que a natureza oferece to abundantemente.
A manipulao de razes e cascas de rvores, das ervas e banhas
medicinais, torna as mulheres que detm estes conhecimentos muito
poderosas e respeitadas na regio. So Nazars, Lusas, Anicetas, Saras,
Valdas, Lourdes, Florindas e tantas outras que, incansavelmente
colocam suas sabedorias a servio da vida de suas famlias, de suas
comunidades. Faz parte de prticas de curas milenares que so
transmitidas de geraes a geraes.
Vrias destas mulheres que so curandeiras, benzendeiras so
tambm parteiras. o caso da dona Maria de Nazar Gomes da Silva, da
Luisa Assuno e Francisca da Glria Flora Nry Moraes. Vamos
conhecer um pouco das trajetrias de vidas destas mulheres que
apararam e ainda aparam vidas na floresta.
A dona Maria de Nazar Gomes da Silva, 82 anos, moradora
antiga de Laranjeiras, j tenho falado bastante a respeito de suas
experincias como seringueira, castanheira, curandeira. Ela tambm
durante dcadas foi parteira, contrariando o seu marido que no gostava
que ela exercesse esse ofcio. Uma das primeiras caractersticas
marcantes destas mulheres a disponibilidade. Elas saam a qualquer
hora do dia ou da noite para assistir uma companheira que estivesse
para dar luz. Ela enfrentou muitos partos difceis com muita f em
Deus. Um desses que ela nos contou foi de uma jovem que engravidou e
no queria que a famlia soubesse. Por isso, amarrou a barriga durante
toda a gravidez para que ningum percebesse que ela estava grvida. S
que, quando chegou a hora de ter a criana no podia, porque ela estava
virada com as pernas para cima. Vejamos o restante do relato nas
palavras de dona Nazar:

A gente tem que ter muita f em Deus, n?

dureza uma menina pra ter filho assim dos ps pra
cima como foi acontecido comigo. Eu vou v se
eu posso faz esse trabalho se eu consigo faz.
Deus h de me abeno minha mo. Desinfet
bem a mo da gente, as unha, lav bem lisinho,
bem delicado, n? No assim no! A puxei bem
devagar. Se pux na bruta, mata a paciente. Duro,
mas duro que tava! E ela gritava! Ai, paizinho
poderoso, eu tenho que consegu! Tirei um lado da
perninha e virava pra outro lado. Vou cal. A
gente tem que cal. No assim no,
brutalmente. nada! At que achei a outra
222

perninha assim, a perninha pra cul pra cima.

Puxei pra baixo os dois pezinho assim, bem
devagarinho. Era o primeiro, n? Bem
devagarinho assim, assim, assim at que tirei.
Agora ela vai descans. Ela t cansada. Depois
tem que vir a placenta421.

Foi preciso muita habilidade e cuidado para posicionar a criana e

realizar este parto difcil apenas com f que Deus abenoaria as suas
mos para a realizao de tal tarefa, sem outros recursos. A criana
nasceu, mas a placenta ficou. De novo precisou entrar a experincia de
dona Nazar:

Dura a placenta, tava segura na placenta na

cadeira, n? Fica seco, duro. Agora tem que met
a mo. A calcei, fui calando, fui calando, fui
calando, assim bem com jeito, fui calando, fui
calando, at que encontrei aonde tava seguro.
Calando, calando, duro! Tum! At que soltou!
Ela gritou. [...] A caiu a placenta. Grande a
placenta. A j veio o sangue coalhado. Caindo
sangue, caindo sangue. Ela tem que jog esse
sangue mesmo no pode fic a no. Deixa ela
jog o sangue. Ela foi jogando o sangue. Foi
caindo, caindo aquela posta, posta de sangue
coalhado, posta de sangue, posta de sangue
coalhado. A j veio o sangue limpo... E a
hemorragia. Vamos d um jeito de cort a
hemorragia dela. E a gente fez422.

A terceira etapa deste parto complicado foi a hemorragia que

precisava ser estancada. Entra de novo o conhecimento desta doutora
da floresta para se resolver mais este problema: Remdio caseiro. No
foi tanta coisa que a gente faz. O que eu dei pra ela foi malvarisco,
malvarisco bem pisado. Deixa bem forte. Dei pra ela tom. Ela vai
tomando isso aqui. A cortou a hemorragia dela. Assim dona Nazar
conseguiu salvar a vida da me e do filho.
Outra parteira experiente que j fez muitos partos a dona
Francisca da Glria Jnia dos Santos, 79 anos, moradora da comunidade

421
Silva, M., op. cit.
422
Ibid.
 223

Forte Prncipe da Beira. Ela conta como fazia para que a mulher
liberasse a placenta:

Ah, mastruz muito bom pra faz a gua.

Cozinh, deix esfri um pouco e assent a mui.
Coloca numa vasilha e assent. num instante.
Eu no sabia no. Uma mui me ensinou. E tinha
uma que descansou de manh e j era quase duas
hora da tarde e no tinha sado a placenta. A foi
que eu lembrei. L tinha muito mastruz, que ns
chama Santa Maria. Foi que eu mandei cozinh,
bot numa bacia at que esfriou e mandei but ela
sentada. Mandei ela sent, ela sentou e a placenta
saiu. Foi s pegando aquele calorzin e a placenta
saiu num instante423.

O poder das mos dessas parteiras tradicionais algo

impressionante, pois tambm a dona Francisca Glria narra o caso de
um parto que ela fez de uma mulher que estava sofrendo muito com a
criana atravessada, em Conceio, que fica prximo do Forte Prncipe
da Beira:

A ajeitei, butei ela na minha cama, ajeitei a

barriga dela. A a criana veio, que tava de mal
jeito, n? A nasceu com uma coisa feia assim,
mas porque ele tava querendo ir por trs; e tava
atravessado com a cabecinha assim pro nus da
mui. A eu sacudi ela, ajeitei. Ora, quando eu dei
aquela massagem nela assim com bem fora ela
ajeitou... Eu nem conheo (risos), nem por onde
anda eu no sei mais.424.

Este foi o primeiro parto que Dona Francisca fez, socorrendo uma
mulher indgena que, na realidade, estava atrs da me dela que tambm
era parteira. Como ela estava no Forte Prncipe da Beira a dona
Francisca enfrentou o desafio de acudir essa parturiente, baseada na
experincia de sua me, como ela narra: Porque eu via, a minha me
era parteira profissional, a v dela tambm, parteira profissional. Eu via
direitin como a mame fazia, n? A, digo, assim mesmo. E a peguei
essa primeira criana foi essa ndia que j me, j deve ser at v,

423
Santos, F. op. cit.
424
Ibid.
224

n?425 Tambm o conhecimento de parteiras se d atravs da

observao das prticas das mais velhas, pois, como vimos neste relato,
a observao das prticas da av e me de dona Francisca fizeram com
que ela tambm pudesse socorrer uma mulher na hora do parto. Ela
tambm conhece se a criana do sexo masculino ou feminino atravs
do toque da barriga da grvida. A dona Francisca tem a fama de nunca
ter errado um palpite. O toque de suas mos funciona como se fosse uma
ultrassonografia da experincia.

Parteira Luisa Assuno Comunidade de Jesus, So Miguel do Guapor

Foto: Tereza A. Cruz

Outra parteira famosa que conhecemos no rio So Miguel a

dona Lusa Assuno, da Comunidade de Jesus, que, infelizmente,
devido a um derrame que teve h alguns anos atrs tem dificuldades de
comunicao. Isto nos impediu de conhecer suas experincias relatadas
por ela mesma. Mesmo doente, ela continua cultivando ervas
medicinais, como podemos analisar na sua foto acima. Entretanto, quero
registrar ao menos o testemunho de sua nora, Maria Beatriz dos Santos,
de quem ela fez os partos dos nove filhos:

425
Ibid.
 225

Tudin aqui. Meu, da cunhada do meu irmo, tudin

foi ela. Desses menino da, o Baixin, o Cosmo foi
ela. Tudin. Era uma parteira muito boa ela.
Tratava a gente desde o dia que tinha o menino at
30 dia ela tratava a gente numa boa. Ela era
parteira ela, das melhor parteira aqui desse rio So
Miguel! Ela tirava nota 10. Vich, ela era muito
boa demais pra cuid da gente!426

A dona Lusa era uma tima parteira e cuidava muito bem das
mulheres que ela atendia. Entretanto, quando era a vez dela ter os filhos
passava apuros, por se tratar de uma regio isolada, e muitas vezes
estava no centro quando chegava a hora da criana nascer. Ento, por
duas vezes, o seu marido, o Senhor Jesus, teve que assisti-la. Ele fala
desta experincia:

Uma situao que tava s eu e ela. A ela sentiu

dor, a falou. Eu no tinha jeito de ir atrs de
ningum, porque no podia deixar ela sozinha e
nem podia levar, n? Porque podia acontecer
alguma coisa em viagem. Digo: Que seja o que
Deus quiser. Eu fui atender, eu mesmo. S que,
eles diz assim que a pessoa, num caso assim, pra
fazer uma coisa assim tem que chamar pelo nome
de outra pessoa, digamo no cortar do umbigo, n?
Entonce, eu chamei o nome de uma pessoa assim
pra assistir aquilo ali, porque a no fica sendo a
gente, porque se for eu cortar no meu nome quer
dizer que eu fico sendo compadre dela, n?
(risos)427.

Nesta regio isolada, quando houve necessidade, o prprio

marido teve que fazer o papel de parteiro, confiando em Deus. No
havia outra alternativa, pois no tinha a quem recorrer. Neste relato
curioso o fato de, segundo o costume, o seu Jesus ter que chamar o
nome de outra pessoa na hora em que cortava o umbigo de seu prprio
filho, para no ser considerado como compadre da prpria mulher. Este
primeiro parto que ele fez de sua esposa correu tudo bem. Infelizmente,
o outro foi mais complicado, como ele narra:

426
Santos, M., op. cit.
427
Oliveira, J., op. cit.
226

Agora, teve outro aqui j foi depois do Lus. Esta,

s tava eu e ela. A ns ia pra dentro do igarap
Preto, porque eu tinha roa l, ia buscar um milho
e mandioca. A o meu sogro acompanhou
tambm. A quando cheguemo em casa ela sentiu.
A eu fui que coisei, mas esse nasceu morto com
problema que ningum sabe, j nasceu morto428.

Depois disto, o seu Jesus no se arriscou a pegar outros filhos.

Mesmo tendo passado mais dois apuros ele conseguiu chegar com a
mulher em cima da hora onde tinha parteira. So experincias de quem
mora em lugares isolados.
A necessidade faz tambm com que outras mulheres enfrentem a
misso de aparar vidas, como aconteceu com a dona Flora Nry Moraes,
82 anos, natural de Tarum, mas que h muitos anos j reside em Rolim
de Moura do Guapor. Ela conta como inicio o ofcio de parteira: L no
siringal, em 52, porque tinha uma mui e no tinha ningum pra atender
ela a no centro. A eu atendi429. Ela no chegou a aprendeu com
ningum, s ouvindo e falar e na preciso, eu ia fazer e dava certo 430.
So saberes que se constroem a partir da observao, da necessidade de
salvar as pessoas.
Enfim, as mulheres remanescentes de quilombos do Guapor so
guerreiras e aprenderam as manhas da floresta e as formas de viver na
regio, extraindo os recursos naturais de forma sustentvel como
agroextrativistas, aparando vidas, cuidando de suas famlias e
colaborando no processo de construo de um desenvolvimento
sustentvel e humano na regio.

Comunidade Forte Prncipe da Beira, Brasil, 2009

428
Ibid.
429
Moraes, op. cit.
430
Ibid.
 227

CAPTULO III - CONTEXTUALIZAO HISTRICA DA

PROVNCIA DE CABINDA E DOS POVOS DA FLORESTA DO
MAYOMBE

Neste captulo fiz uma contextualizao histrica para situar a

Provncia de Cabinda e compreender melhor a formao histrica dos
povos que habitam a regio do Mayombe e seus modos de vida em um
ambiente de floresta tropical como a amaznica. Tambm discuti a
participao das mulheres nas guerras que atingiram Angola.
No contexto africano, os povos que habitam a Provncia de
Cabinda, localizada mais ao norte da Repblica de Angola, so
considerados de origem bantu e originrios da disperso de grupos do
reino do Kongo. Para o historiador angolano Alberto Oliveira Pinto,
essas migraes deram origem formao dos Estados de Ngoyo,
Kakongo e Loango, os quais se autonomizaram do reino do Kongo e se
identificaram culturalmente por referncia baa de Cabinda 431.
Ainda segundo este autor, atualmente, a expresso Cabinda
utilizada tanto para designar o territrio compreendido entre as
fronteiras coloniais delineadas depois de 1885 e que veio a constituir um
enclave da colnia portuguesa de Angola, quanto para identificar todos
os indivduos oriundos do referido territrio, pertencentes a vrios
grupos distintos do povo Bakongo: os Oio (Baoio), os Cacongos
(Bakakongo), os Vili (Bavili), os Lingi (Balingi), os Iombe (Baiombe),
os Sundi (Basundi) e os Koki (Bakoki) 432. De acordo com So
Vicente, as populaes gostam e preferem ser tratadas por cabindas,
quer fossem ou no desses grupos tnicos 433.
Esta riqueza contida na formao cultural de vrios povos
tambm se notabiliza no uso da lngua de forma que cada grupo se
expressa numa lngua prpria, mas que so lnguas audveis,
entendveis e compreensveis entre si, por pertencerem a um tronco
comum, o Kikongo. Destacamos aqui as lnguas faladas em Cabinda
desde os tempos remotos actualidade: Kiuoio, KikuaCongo, Kilingi,
Kivili, kikoki, Kiyombe e Kissundi434. Ainda de acordo com Victor
Nguma, com a chegada da dominao europeia na regio a lngua que se
fala no lugar ficou conhecida como Fiote, o que no corresponde
realidade, pois, Fiote no pode ser considerada como lngua dos
431
Pinto, 2006, p. 155.
432
Ibid., p. 99.
433
Vicente, 1996, p. 13.
434
Nguma, 2001, p. 22-23.
228

nativos do Enclave 435. Para este autor, a lngua como fenmeno social
dinmica, sofrendo mutaes ao longo de sua existncia. Desta forma,
em Cabinda h um movimento da intelectualidade que tende a
considerar a lngua falada na provncia como Ibinda. Assim, na
regio, ouvimos estas duas denominaes para a lngua falada com
tendncia maior para denomin-la como Ibinda.
A Provncia de Cabinda um enclave porque est separada do
restante de Angola por uma faixa estreita de menos de 50 quilmetros
(pertencente a Zaire para seu contato com o mar) e pela foz do rio
Congo ou Zaire, na fronteira norte do pas 436. Possui uma superfcie de
7.300 km, com uma populao de aproximadamente 300.000
habitantes437. limitada a Norte e Nordeste pela Repblica do Congo, a
Leste e Sul pela Repblica Democrtica do Congo e a Oeste pelo
Oceano Atlntico. A Provncia de Cabinda possui quatro municpios:
Cabinda, a capital, Cacongo, Buco Zau e Belize.

Localizao da Provncia de Cabinda na Repblica de Angola

Fonte: BUZA, Alfredo Gabriel (2011).

Cabinda apresenta um contraste ntido entre a zona costeira de

configurao plana, onde domina a savana, e a regio do interior
predominantemente montanhosa ocupada pela Floresta do Mayombe

435
Ibid.
436
Menezes, 2000, p. 92.
437
Buza, J. op.cit., 59.
 229

que se estende desde o Norte de Angola at ao Gabo. A cidade est

localizada a 800 Km ao norte de Luanda, capital de Angola.
Quanto ao clima h duas estaes em Cabinda: a das chuvas e
calor que vai de novembro a abril; e da seca e fresca que denominada
de cacimbo correspondendo aos meses de maio a outubro. A poca
seca caracterizada pela ausncia de chuvas, diminutssima proporo
de sol a descoberto, nuvens de tnue espessura que noite se condensam
em orvalho ou cacimbo, o qual, em certas ocasies, se assemelha a
chuvas de pequena intensidade438.
Quando os portugueses chegaram ao Norte do Zaire, em 1482,
havia trs reinos independentes: o Reino de Loango, que possua o seu
principal centro de irradiao nas proximidades de Ponta Negra; o de
Cacongo, com sede na regio de Tando-Zinze; e o de Ngoio, com a
capital na zona de NTo 439. Todos estes reinos se autonomizaram do
Reino do Kongo por disperso de grupos em migrao, como j nos
referimos acima.
O contato com os portugueses provocou alteraes significativas
nos modos de vida desses povos com a cristianizao do reino do Kongo
e a insero de algumas linhagens tradicionais e linhagens novas no
trfico transatlntico de escravos que passou a ser o principal negcio na
regio. Desde ento e at muitos sculos depois, Cabinda foi o
principal mercado de escravos para todo o mundo como se conclui do
Quadro 1440.

Quadro I
Exportao de escravos
(1817-1843)
Cabinda (Loango, Malembo, Rio Congo e Cabinda) 146 800
Angola 144 100
Ambriz 30 600
Luanda 4 400
Benguela 58 400
TOTAL 384 300
MDIA ANUAL 14 800
Fonte: Curtin, Philip, The Atlantic Slave Trade, Madison, 1969.

438
MADUREIRA, Antnio Dias. Cabinda: de Chinfuma a Siimulambuco. Lisboa, Portugal:
Estampa, 2001, p. 21-22.
439
VICENTE, SO. O problema de Cabinda. Luanda, Angola: INALD, 1996, p. 18.
440
Ibid.
230

Para Jos Robson Arruda, no longo curso que vai do sculo XVI
ao XIX, dos 3.646.000 escravos chegados ao Brasil, cerca de 70%, ou
seja, 2.552.200 escravos vieram de Angola pelos clculos mais
conservadores 441. Este mesmo autor chama a ateno para o fato de
que pelo censo de 1871 a totalidade da populao brasileira alcanava
5.700.000 pessoas, pode-se deduzir que, praticamente, a metade da
populao afro-brasileira, livre ou escrava, tinha origem angolana.
Estes dados revelam como a presena angolana foi significativa
na formao da sociedade brasileira, impregnando-a com seus valores
culturais e sociais. Por isto, at hoje os laos que unem Angola e Brasil
so muito fortes, so como de irmos que foram criados separados.
Durante a nossa estadia de quatro meses em Angola senti o quanto os
angolanos tm carinho e admirao pelos brasileiros. E lembram com
orgulho que o Brasil foi o primeiro pas a reconhecer oficialmente a
independncia da Repblica Popular de Angola depois de 14 anos de
guerra colonial.
Durante o trfico transatlntico de escravos muitos cabindas e
angolanos foram forados a vir para o Brasil, ficaram isolados de seus
principais grupos sociais, o grupo de parentesco. Tambm membros das
linhagens nobres se deslocaram para o Brasil em navios negreiros a fim
de estudar e alguns foram enganados pelo capito negreiro que os
venderam como escravos como relata o oficial portugus Joo de Matos
e Silva, delegado de sade, que viveu 9 anos em Cabinda, o caso de
Chico Franque e Manuel Jos Puna, filhos dos dois maiores potentados
da localidade, que se destinavam ao Rio de Janeiro para serem educados
pelos portugueses 442. Ele continua narrando que os jovens conseguiram
se libertar com o dinheiro que Chico Franque levara escondido e com o
auxlio e influncias de autoridades portuguesas no Brasil. Tendo
aprendido excelentemente a fallar, proceder, escrever e trajar
portuguesa, os dois mancebos conseguiram voltar sua ptria pouco
depois de declarada a independncia do Brazil, e tornaram-se os
personagens mais importantes da localidade 443.
Este episdio revela que h sculos as relaes entre Brasil e
Cabinda no eram apenas comerciais. Tambm havia trocas culturais e
para o Rio de Janeiro tambm se deslocaram outros membros das
principais linhagens de Cabinda para serem educados no Brasil. Isto
tambm fazia parte de um processo de aculturao dos africanos, como

441
Arruda, 1996, p. 238.
442
Silva, J., 1994, p. 8.
443
Ibid., p. 8.
 231

destaca na narrativa acima Joao de Matos e Silva, ao ressaltar que os

jovens cabindas aprenderam a falar, proceder, escrever e trajar
portuguesa. Ou seja, eles passaram a assumir os valores culturais
ocidentais em detrimento dos valores culturais de seu povo. neste
processo que o antroplogo cabindense Carlos Serrano analisa que,

as disputas de interesses entre as diversas

linhagens durante tanto tempo, provocadas pelos
interesses do trfico, assim como dentro das
prprias linhagens pela disputa de sua liderana, e
a crescente aculturao de seus chefes conduzem
de forma pacfica ocupao colonial444.

Neste sentido, dentro do contexto de disputas entre franceses,

ingleses, holandeses e portugueses para dominar a regio de Cabinda,
representantes das duas linhagens principais que tiveram a oportunidade
de estudar no Brasil e de se aculturarem tomaram a iniciativa de propor
a assinatura do Tratado de Simulambuco com os portugueses, em 1 de
fevereiro de 1885, tornando o enclave de Cabinda Protetorado de
Portugal.

Local da assinatura do Tratado de Simulambuco Cabinda, Angola, 2011

Foto: Tereza A. Cruz

444
Serrano, 1983, p.133.
232

Alberto Oliveira Pinto afirma que este Tratado apresenta duas

particularidades em relao aos outros quatro de Protetorado que foram
assinados entre 1883 e 1885 entre oficiais da marinha de guerra
portuguesa, em representao do rei de Portugal, e as autoridades
africanas com soberania sobre os territrios correspondentes aos antigos
reinos de Loango, Kakongo e Ngoio. A primeira particularidade,

a de ser o nico onde figuram quatro africanos

que assinam com o seu prprio nome e no de
cruz, a saber, Manoel Jos Puna, Francisco
Rodrigues Franque, Manuel Bonzola Franque e
Joo Puna, e a de incluir uma Petio datada de
22 de janeiro cuja redao atribuda a estes
chefes de Cabinda445.

O fato de estas autoridades cabindenses terem assinado seus

nomes nesse Tratado ao invs de fazerem a cruz, como em outros locais
do continente africano, significa que elas j tinham se elevado ao
patamar da civilizao europeia, dominando os cdigos da escrita e
assimilando os valores da cultura ocidental. No toa que tambm se
tornaram os principais parceiros comerciais e polticos dos portugueses.
Por isto que So Vicente analisa que o Tratado de Simulambuco o
produto de uma entrosagem de interesses de alguns chefes polticos
cabindas e portugueses. As famlias notveis dominantes dedicavam-se,
predominantemente, ao comrcio; elas mantinham relaes comerciais
intensas com o exterior, desde os tempos do trfico de escravos 446.
Todavia, na prtica, com a assinatura deste tratado, como aconteceu em
outras partes do continente africano, os portugueses comearam um
processo de ocupao efetiva do territrio, respaldados pelas resolues
da Conferncia Internacional de Berlim, colonizando-o segundo os seus
interesses e desrespeitando as clusulas do referido Tratado. Neste
sentido, So Vicente analisa que,

Desde cedo Portugal interpretou de forma

ambgua o Tratado, incorporando, quatro meses
depois, o seu protectorado no distrito angolano do
Congo (Hoje Uge e Zaire) e permitindo a
instalao, em 1903, da Companhia de Cabinda,

445
Pinto, op. cit., p. 260-261.
446
Vicente, op. cit., p. 29.
 233

um monoplio que se apoderou de mais de

metade do territrio, contrariando assim o tratado,
que mandava conservar o senhorio directo das
terras aos prprios cabindas. Antes mesmo de se
ter consumado a ocupao da Lunda e do Cunene
j Cabinda era parte integrante de Angola447.

Os portugueses, assim como os outros europeus, no respeitavam

as clusulas dos tratados, interpretando-os conforme os seus interesses e
contrariando os interesses dos chefes africanos e de seus povos. Por isso
que, esses tratados se tornaram em um importante instrumento poltico
de ocupao efetiva dos territrios africanos e de domnio colonial,
tendo o respaldo dos prprios europeus atravs da assinatura de tratados
bilaterais. Por isto que,

a partir da Conferncia de Berlim e depois dos

convnios com a Frana (1886) e com a Blgica
(1891) que estabeleceram as fronteiras definitivas
do norte de Angola, o enclave de Cabinda passou
a estar administrativamente integrado no conjunto
da colnia de Angola448.

Durante todo o perodo de dominao colonial os povos da regio

de Cabinda foram subestimados e submetidos a uma feroz explorao,
empurrados para um retrocesso incalculvel no seu desenvolvimento
econmico-social onde a destruio das estruturas polticas-
administrativas e o elevado ndice de analfabetismo se destacam entre as
consequncias coloniais449. Os colonizadores, sobretudo, conseguiram
introjetar nos colonizados um sentimento de inferioridade e um desejo
de imitao dos valores da dita civilizao, como se seus modos de
vida fossem atrasados. Ento para justificar a dominao preciso fazer
com que estes povos se sintam inferiores. Entretanto, como to bem j
desmascarava o discurso de civilizar o continente africano, o
portugus Joo de Mattos e Silva, afirmava que,

nas pontas das baionetas, na fuzilaria, nas

metralhadoras que vae o germen da civilizao;
matando assim milhares de homens que se inocula
essa explendida coisa, a civilizao forada e

447
Ibid., p. 32
448
Ibid., p. 32.
449
Nguma, 2001, p. 7.
234

rpida dos que restam; alcoolizando e

syphilisando estes que se consegue fazel-os
felizes, tornal-os prias sem eira nem beira,
carregados de trabalho em vez do remanso da sua
vida antiga, sujeitos todos aos brancos em vez de
bastantes aos seus antigos nobres450.

Portanto, a colonizao se deu de forma bastante violenta,

procurando por todos os meios, sempre que possvel desestruturar as
culturas dos povos da regio. Entretanto, o massacre da dominao
colonial to forte que chega um momento em que os colonizados
reagem. Neste sentido, a onda de libertao que tomou conta do
continente africano, comeando pelo Egito em 1952, seguindo por Gana
em 1957, desintegrando os poderes coloniais chegou s colnias
portuguesas em frica. S que o Estado portugus no estava disposto
de forma nenhuma a abrir mo das riquezas provenientes dessas
colnias. Desta forma, intensificaram-se as lutas pela independncia
com a criao de associaes, sindicatos e vrios partidos polticos, que
culminaram com as guerras de libertao colonial em Angola, Guin
Bissau e Moambique.
Assim, no Norte de Angola, em 1954, foi criada a Unio das
Populaes do Norte de Angola (UPNA) que se transformou na Unio
dos Povos de Angola (UPA), em 1958, dando origem Frente Nacional
de Libertao de Angola (FNLA) em 1962. Por outro lado, em Luanda,
em 1956, foi fundado o Movimento Popular de Libertao de Angola
(MPLA). Em 1966, Jonas Savimbi em decorrncia de dissidncias
internas na FNLA, funda a Unio Nacional para Independncia Total de
Angola (UNITA). Assim temos os trs principais movimentos que
lutaram pela independncia de Angola, mas de forma desarticulada. A
FNLA e a UNITA ao invs de combaterem o colonialismo portugus,
numa ao deliberada desferem guerra aos quadros do MPLA.
Por outro lado, em Cabinda, temos a criao de um movimento
prprio a Frente de Libertao do Enclave de Cabinda (FLEC), criada
em 04 de agosto de 1963, agregando vrios grupos separatistas que se
formaram a partir de 1956, dentre eles o Movimento de Libertao do
Enclave de Cabinda (MLEC), o Comit de Ao da Unio Nacional
Cabindense (CAUNC) e a Aliana Maiombe (ALIAMA). Ranque
Franque quem segurava as rdeas do poder e o objectivo declarado era
o dilogo com Portugal451. A unidade do movimento no durou muito
450
Silva, J. op. cit., p. 72.
451
Vicente, op. cit., p. 42.
 235

tempo. Logo se seguiram novas dissidncias de forma que, em 1975 a

FLEC passou a ser constituda por quatro facces distintas.
Actualmente so duas faces da FLEC que do cartas no teatro das
operaes. A mais poderosa e radical a FLEC-FAC, liderada por Nzita
Tiago, exilado h mais de l5 anos em Paris 452.
O conflito armado em Angola comeou em 04 de fevereiro de
1961, quando lderes do MPLA organizaram uma onda de ataques s
posies portuguesas em Luanda, especialmente s prises onde se
encontravam lderes nacionalistas presos. E esta luta s terminou em 11
de novembro de 1975, quando Agostinho Neto, lder do MPLA,
proclamou a independncia da Repblica Popular de Angola, tornando-
se o seu primeiro presidente.
Entretanto, ao invs da jovem nao se reconstruir dos destroos
da guerra de libertao colonial e buscar melhorias das condies de
vida de sua populao, enfrenta no mesmo ano uma guerra civil
provocada pela UNITA de Jonas Savimbi, apoiada inicialmente pelos
Estados Unidos e pela frica do Sul. Uma guerra fraticida que se
prolongou de 1975 a 2002, ceifando milhares de vidas e destruindo o
pas.
Entretanto, na Provncia de Cabinda ainda continuou o conflito
armado em decorrncia da atuao da FLEC-FAC, sobretudo, a partir da
comuna de Necuto na fronteira com a Repblica Democrtica do
Congo. Isto porque, em decorrncia do Acordo de Alvor, em janeiro de
1975, Cabinda que pelo entendimento do Tratatado de Simulambuco,
era um territrio autnomo ao lado de Angola, foi transformada
automaticamente em umas das Provncias de Angola, anexando-a ao
resto do pas. Todavia, no dia 01 de agosto de 2006, foi assinado um
Acordo de Paz para Cabinda entre o Frum Cabinds para o Dilogo
(FCD) e o Governo angolano, a nica regio do pas onde ainda se
registrava certa instabilidade poltica-militar. Assim cerca de 500
militares da FLEC estaro aquartelados em trs reas identificadas pela
Comisso Militar Mista nos trs municpios da provncia,
nomeadamente a zona de Kisote, no Belize, Chivovo, no Dinge-
Cacongo e Talibeca, em Tando-Zinze453. Na ocasio, o presidente da
Assembleia Nacional em exerccio, Roberto de Almeida, ressaltou em
seu discurso que,

452
Ibid., p. 46.
453
frica Today, 2006, p. 66.
236

O fim do conflito na Provncia de Cabinda, com o

consequente desmantelamento das foras
militares que se opunham ao Exrcito Nacional e
a aplicao da Lei da Amnistia, ir certamente
permitir que se acelerem e multipliquem, a partir
de agora, as aces em prol do desenvolvimento
da Provncia 454.

Portanto, o processo de reconstruo nacional do pas recente,

aps ter enfrentado 40 anos de guerra. O governo elaborou planos de
desenvolvimento econmico e social para o pas baseados na explorao
e exportao de recursos naturais, sobretudo do petrleo e do diamante.
Juliana Buza analisa que, nessa perspectiva de desenvolvimento
econmico,

que em Angola se estabeleceu a projeo de

explorao de petrleo, de 2002 a 2010, em 2,5
milhes (bpd) e um crescimento econmico
variando de 25% a 26%. Com a perspectiva de
conteno da explorao do petrleo em funo
do colapso econmico, coloca-se por parte do
governo iniciativas de planejamento pela
diversificao da economia e, assim, projetos da
explorao de outros recursos naturais tomam
outros contornos455.

Este crescimento econmico ainda est baseado na explorao

dos recursos naturais que so exportados in natura, portanto, acaba
caindo no neocolonialismo, pois o pas continua sendo exportador de
matrias-primas e dependendo de investidores estrangeiros. Por outro
lado o Governo estabeleceu uma srie de programas voltados para a
reconstruo nacional, que vo desde a reabilitao e construo de
estradas ao combate da pobreza. Algo bsico como a merenda escolar
ainda no tem chegado s escolas da regio da Floresta do Mayombe. A
este respeito Juliana Lando Canga Buza questiona se posicionando nos
seguintes termos:

A corrida para tornar Angola moderna e alcanar

as outras naes faz com que problemas que
consideramos mais urgentes acabem ficando em

454
Ibid.
455
BUZA, Juliana Lando Canga. Op. cit., p. 85-86.
 237

segundo ou terceiro plano no obstante o

governo priorize tais questes dando espao
para aqueles que seriam de segundo e terceiro
plano. Isto ocorre muitas vezes por presso dos
pases mais industrializados, afoitos em investir
comercialmente em seus produtos modernos em
Angola, e Angola afoito em entrar no ranking dos
pases mais industrializados456.

Luanda, Angola, 2011

Fotos: Tereza A. Cruz

456
Ibid. p. 87.
238

Neste sentido, mais uma vez, o desejo de se modernizar atropela o

desenvolvimento de polticas que, de fato, venham melhorar as condies de
vida da maioria da populao. O que temos visto em Angola uma disparidade
cada vez maior entre os que concentram a renda em contraposio aos que
vivem na pobreza, na misria, sem trabalho, sem acesso aos bens e servios que
dignificam a pessoa. Assim, como critica Juliana Buza,

enquanto uns poucos possuem muito, a maioria da

populao transporta botijes de gs de cozinha na
cabea, com todos os perigos a presentes, ou so
obrigados a caminhar grandes distncias para
obter a lenha que adquirida na maioria das vezes
com o processo de desmatamento, provocando
efeitos ambientais negativos457.

Desta forma, aumentam as disparidades socioeconmicas de

forma que um pequeno grupo se apropria das riquezas produzidas pelo
pas enquanto a maioria da populao continua na pobreza. A foto
anterior revela um pouco destas disparidades sociais. O lixo um
problema srio em Angola que atinge, sobretudo, aos mais pobres. Por
isto que Juliana Buza continua suas crticas bem fundamentadas:

A busca da modernizao de Angola nos tem

levado a continuar importando modelos de
vivncias e convivncias que parecem
incompatveis ao desafio de reconstruo
nacional. Tanto se buscam uma antena parablica
que capta canais internacionais, quanto se observa
a preparao de alimentos ao ar livre, exposto a
moscas e outros vetores de doenas, com uso de
energia vegetal, ou seja, lenha por falta de gs
domstico agravando ainda mais a questo
ambiental com derrube de rvores conforme
observou Buza (2006). Isto demonstra claramente
que se acena para perpetuao das desigualdades
sociais e uma imposio de estilo de vida
consumista individualista, custa tambm da
agresso ao ambiente natural extra-humano458.

457
Ibid., p. 89.
458
Ibid., p. 91.
 239

A Floresta do Mayombe

A Provncia de Cabinda detm parte da floresta do Congo, que no

espao angolano denominada de Mayombe, sendo considerada a
segunda maior floresta tropical do mundo, perdendo apenas para a
Floresta Amaznica. Ela perpassa os territrios de Angola, da Repblica
Democrtica do Congo, da Repblica do Congo Brazzaville e do Gabo.
No territrio angolano possui um relevo montanhoso que a torna mais
exuberante. Toda esta floresta fazia parte do antigo Reino do Congo que
na Conferncia Internacional de Berlim em 1885 foi, arbitrariamente,
repartida entre Portugal, Frana e Blgica. Em Cabinda est localizada
nos municpios de Belize e Buco Zau, nas fronteiras com a Repblica
Democrtica do Congo e com a Repblica do Congo Brazzaville.

Floresta do Mayombe Cabinda Angola, 2011

Foto: Tereza A. Cruz
240

Segundo Juliana Lando Canga Buza, so 290 mil hectares de

floresta tropical rica em espcies como o pau-preto, o pau raro, o pau
ferro, o sndalo, entre outras, alm de uma fauna diversa, contendo
animais como chimpanzs, gorilas e elefantes, sob ameaa constante da
extrao ilegal da madeira459 . Esses recursos da biodiversidade e o
petrleo se constituem na maior riqueza da Provncia de Cabinda,
destacando-a no contexto nacional angolano. Entretanto, a populao
local no recebe os benefcios na proporo em que necessita.
A Floresta do Mayombe com seu relevo montanhoso tornou-se
uma regio estratgica, sendo palco dos conflitos armados pela luta da
independncia de Angola em relao a Portugal e, em seguida da guerra
civil que assolou o pas por 27 anos. O administrador da Comuna de
Miconje, Csar Casimiro Bilendo, 47 anos, ressalta a contribuio do
municpio de Belize para a luta de libertao nacional:

Essa parte do municpio contribuiu muito na

libertao, na defesa durante a luta, na primeira
luta de guerra de libertao nacional. Como se
pode v um relevo montanhoso. Ns temos a
serra de Moabe, a curva da morte... Para os
guerrilheiros foram reas ou localidades
estratgicas. Ainda mesmo nesta rea, outra zona
estratgica foi a montanha dos camaradas, onde as
foras portuguesas, onde as foras armadas nunca
conseguiram de atingir460.

Os guerrilheiros souberam aproveitar bem desta mata com relevo

montanhoso para se defenderem e atacarem as tropas portuguesas. Neste
sentido, o meio ambiente se tornou um parceiro dos que lutavam pela
libertao de Angola. Todavia, o Mayombe tambm foi palco de
conflitos internos entre os vrios movimentos que se formaram em
Angola.
O MPLA criou uma frente de combate em Cabinda denominada
de Segunda Regio em 1963. Nesta frente travaram-se combates contra
o exrcito portugus, contra a FNLA, contra a UNITA e contra a FLEC,
penalizando a populao da regio do Mayombe.

459
Buza, J., 2011, p. 63.
460
Bilendo, Csar Casimiro. Entrevista concedida a Tereza Almeida Cruz. Comuna de
Miconje, 04 de julho de 2001.
 241

Por isto, nas narrativas de entrevistados e entrevistadas

recorrente a experincia dos deslocamentos provocados pelas guerras, as
fugas para a Repblica Democrtica do Congo (RDC), antigo Zaire, e
para a Repblica do Congo Brazzaville; as fugas para a mata e todas as
privaes que passavam. Neste sentido, o depoimento de Bartolomeu
Quimbi, morador do municpio de Buco Zau, da aldeia Sundi, muito
significativo:

Ali vivemos muito tempo nas matas, dois meses,

s vezes trs meses, dentro da mata, vivendo de
arrasto, sem de comer, porque tudo o que nosso
tinha ficado na aldeia [...] Pra dormir, ns
tnhamos que desenrascar, cortamos folhas, essas
folhas da mata, meter no cho, depois se aquecer
um bucado por causa do frio; pra dormir mesmo
de arrasto. E pra comer tnhamos que se sacrificar
com armadilhas e depois utilizar uma caa assim
noturna. E as mams procurar peixes no rio [...]
No havia forma de construir nenhuma coisa l na
mata, uma casa ou qualquer tipo de teto para nos
proteger l na mata. Tnhamos que primeiramente
acolher os nossos filhos, fazer guardar debaixo
dos troncos, por debaixo das rvores. Era uma
vida muito difcil. Muitos morreram mesmo,
atingiram aquele flagelamento que as tropas
faziam...461

Assim a floresta alm de se tornar o palco da guerra tambm

serviu de refgio e abrigo para muitos moradores de toda a regio que
conseguiram se salvar, mesmo com as dificuldades de comida e de
dormida. Seus troncos e folhas serviram de cama e ela ofereceu tambm
a caa, os peixes e os frutos silvestres para que no morressem de fome.
Muitos perderam parentes e amigos durante a guerra civil, como a
mulher do Bartolomeu, a Madalena, cujo irmo morreu quando estava
trabalhando na lavra, em decorrncia de ter pisado em uma mina que
explodiu.
A situao dos que se refugiaram nos pases fronteirios da RDC
e do Congo Brazzaville tambm no foi nada fcil, pois enfrentaram
muitas dificuldades econmicas alm de terem abandonado suas casas,
suas lavras e terem se dispersado de outros parentes. A Filomena Tula
461
Quimbi, Bartolomeu. Entrevista concedida a Tereza Almeida Cruz. Buco Zau, 27 de julho
de 2011.
242

Conde, 37 anos, moradora da Comuna de Necuto, local que foi to

atingido pelos conflitos armados fala um pouco desta experincia:
L no RDC vivemos mal, mal mesmo.
Fugimos l por causa da guerra. Aqui no havia
populao. Toda a populao fugiu para o RDC
ou foram para o Congo Brazzaville. Ns fomos
para RDC. Mas l foi muito difcil, difcil
mesmo! Pra conseguir o que comer tem que fazer
trabalhos, se esforar, tem que ir ajudar algum
para ter o que comer. As nossas me sofreram
muito no RDC, principalmente as que levaram
muitas criana, sofreram muito mesmo!462

A guerra fez com que toda a populao do Necuto fugisse pelas

fronteiras dos Congos ou se abrigasse na mata. Filomena enfatiza que
no RDC viveram mal. Para no passar fome tinham que se dispor a
fazer qualquer tipo de trabalho. Esta situao se tornava mais grave
para as mulheres com muitos filhos. De qualquer forma, estas mulheres,
sempre encontravam formas de enfrentar e superar essa situao,
garantindo a sobrevivncia de seus familiares. preciso considerar que
a maior parte dos homens estava envolvida na guerra de forma
voluntria ou compulsria.
Os municpios de Belize e Buco Zau por estarem situados na
floresta de Mayombe foram muito afetados pela guerra civil e pelos
conflitos decorrentes da luta pela independncia de Cabinda liderada
pela Frente de Libertao do Enclave de Cabinda (FLEC) que tinha seu
quartel general sediado nas matas da comuna de Necuto. No havia
livre circulao de pessoas nem de carros. Agora a situao
aparentemente est controlada pelo Governo Central, o quartel general
se desfez e, segundo informaes de alguns moradores e
administradores h apenas grupos de rebeldes isolados e itinerantes,
localizados mais na RDC, que no se constituem mais como uma
ameaa. A resoluo do conflito est sendo feita mais atravs da
discusso poltica. O nico grupo que ainda insiste na luta armada a
FLEC-FAC.

462
Conde, Filomena Tula. Entrevista concedida a Tereza Almeida Cruz. Necuto, 23 de julho
de 2011.
 243

A participao das mulheres na guerra de libertao nacional e na

guerra civil

As mulheres tambm deram a sua contribuio durante a luta de

libertao colonial seja como guerrilheiras ou prestando vrios servios
como aborda Limbnia Jimnez Rodriguez:
As mulheres angolanas destacaram-se
como enfermeiras, mensageiras; elas constituam
o elo de ligao entre as clulas clandestinas nas
cidades e transportaram alimentos e
medicamentos para os guerrilheiros; tambm
ocuparam cargos de responsabilidade na
organizao da vida nos territrios libertados,
cumprindo com xito todas as misses que lhes
eram confiadas463.

Muitas destas mulheres doaram as suas vidas causa de

libertao como as heronas Deolinda Rodrigues de Almeida, Irene
Cohene de Brito Teixeira, Lucrcia Paim, Teresa Afonso e Engrcia dos
Santos, que integraram as filas dos 130 combatentes do Esquadro
Camy do MPLA. Elas foram presas por grupos da FNLA quando
tentavam regressar base do referido Esquadro, via Zaire, no dia 02 de
maro de 1967, e levadas para Kamuna e de l para a priso de Kakokol
em Kinshasa onde ficaram presas e foram barbaramente torturadas e
assassinadas. Por isto, o dia 02 de Maro ficou consagrado como o Dia
da Mulher Angolana.
No Mayombe, muitas mulheres tambm participaram
efetivamente da luta de libertao como guerrilheiras, ao lado dos
homens, dando a sua contribuio. Uma delas Ester Bilongo, 51 anos,
secretria municipal da Organizao das Mulheres Angolana (OMA):
Ns participamos mesmo na guerrilha, muitas mulheres participaram
da guerrilha durante a guerra de libertao a mulher no ficou atrs,
estava mesmo ao lado do homem. Ela analisa que a mulher no ficou
atrs. Elas deram a sua colaborao corajosamente tanto na guerra
colonial quanto na guerra civil. A diferena que algumas delas tiveram
que levar crianas, como o caso de Suzana Pemba, administradora
adjunta da comuna de Luali, no municpio de Buco Zau. Ela narra sua
experincia:

463
Rodriguez, Limbnia Jimnez. Heronas de Angola. Luanda, Angola: Mayamba, 2010, p.
18.
244

Durante a guerra civil eu participei mesmo

ativamente, sem problema. Dei a minha
contribuio. Peguei a arma, fiz a recruta como a
ODP, com a minha criana nas costa. Peguei a
arma, fiz a recruta... Valeu mesmo! A mulher tava
pronta a participar desse combate... todas as
mulher participou dessa luta. No s eu, todas as
mulher que era trabalhadora participou mesmo
dessa luta. Todas as mulheres trabalhadoras,
obrigatoriamente, foi obrigada a participar dessa
luta. Durante a guerra civil a mulher participou
mesmo ativamente. A mulher no tava atrs, tava
mesmo a frente. Onde h o homem h a mulher464.

As mulheres participaram corajosamente ao lado dos homens

durante a guerra civil em todos os lugares de Angola. Mesmo as que no
foram combater na mata, tiveram treinamento para se defenderem nas
prprias aldeias atravs da Organizao de Defesa Popular (ODP),
criada pelo MPLA. Suzana reflete tambm que onde h o homem h a
mulher, ou seja, ela est presente em todos os momentos da histria de
Angola, de modo particular durante o conflito armado, participando
ativamente e, algumas vezes, foram mais corajosas do que os homens
como relata B.M, 60 anos, natural do Moxico:

Mulher na mata a combater, ns eram muitas. A

gente lutou mesmo ao lado do homem, ns viu, s
vezes a mulher tem mais coragem que o homem.
Quando o portugus ficar zangado, o homem
mesmo te foge, te abandona; e voc tens que se
defender, mesmo com tua arma, com filho nas
costas e outro agarrado na cala da tua farda465.

Esta narrativa nos faz pensar que, em nenhum momento as

mulheres angolanas abandonam os seus filhos, at em combate - como
nos trabalhos agrcolas - elas estavam com crianas nas costas ou
agarradas na cala da farda.
Tambm estas mulheres guerrilheiras que faziam cursos de
formao tinham a conscincia que precisavam repassar os
ensinamentos para que mais mulheres ocupassem o espao da luta

464
Pemba, Suzana. Entrevista concedida a Tereza Almeida Cruz. Luali, 08 de julho de 2011.
465
Kasembe; Chiziane (Orgs.), 2008, p.34-35.
 245

armada, saindo do seu papel normativo das atividades domsticas ou

agrcolas, como a jovem herona Engrcia dos Santos afirmava:

No me importa o lugar para onde eu tenha que ir,

mas na Primeira Regio ensinaremos as mulheres
a ler, a escrever e transmitiremos todos os
ensinamentos polticos que aprendemos durante o
curso; explicar-lhes-emos que a tarefa da mulher
no s lavar; cozinhar; trabalhar na lavra, mas
tambm tem que lutar e ensinar-lhes-emos a
manejar as armas466.

Esta narrativa da Engrcia retrata que, quando as mulheres se

integravam s fileiras do MPLA tinham que est disponvel para serem
enviadas para qualquer lugar que o movimento precisasse. Elas
deixavam de ter vida prpria e passavam a viver em funo dos
interesses e necessidades da luta. Os contedos polticos que aprendiam
nos cursos de formao deviam ser transmitidos s outras mulheres,
sobretudo, questionando os papis normativos de gnero e incentivando
a participao delas na luta de libertao nacional.
Estas mulheres audaciosas que tanto contriburam durante a luta
de libertao colonial e ao longo da guerra civil, hoje continuam
colaborando no processo de reconstruo do pas, embora nem sempre a
sua contribuio seja devidamente reconhecida pelo Governo de
Angola. Muitas delas ficaram esquecidas.

Municpio de Buco Zau

O municpio de Buco Zau um dos quatro municpios que

compem a Provncia de Cabinda, com uma superfcie de 2.115 km e
uma densidade populacional de aproximadamente 40.000 habitantes,
delimitado ao Norte pelo municpio de Belize, ao sul pelo municpio de
Cacongo,e ao Leste pela Repblica Democrtica do Congo e Oeste pela
Repblica do Congo Brazzaville467. De acordo com Juliana Lando
Canga Buza,

Buco Zau designao que provm do Kyombe,

origem do nome dado ao antigo rei do
Matchionzo, que se chamava Mambuco-Zau. A

466
Rodriguez, 2010, p. 74-75.
467
Toco; Puati, 2009, p. 37.
246

segunda palavra significa elefante em kyombe. Era

uma rea abundante de elefantes, o que ainda se
registra hoje, mediante os relatos de conflitos
entre o homem e essa espcie ameaada de
extino. A conjugao do nome do rei com a
abundncia de elefantes levou a denominar a
localidade de Buco Zau, nome atribudo tambm
sede do municpio468.

De acordo com um manuscrito do pastor Andr Conga da Costa,

78 anos, natural da comuna de Luali, municpio de Belize, a ocupao
do municpio de Buco Zau pelos portugueses iniciou-se no final do
sculo XIX e princpio do sculo XX:

sabe-se que de 1898 a 1903 o senhor Pitra, cabo

portugus destacou-se para o norte de Cabinda,
via fluvial, de rio Loango e Luali, chegando no
MBUZU NZAU encontrou-se com o chefe
MBUZU, Sr. Pitra querendo prosseguir sua
viagem para o norte foi impedido no Mambimbdi
(stio rochoso no rio Luali) e ali prosseguiu a p
deixando a canoa 469.

As artrias fluviais favoreceram a chegada e a penetrao dos

colonizadores portugueses como em todo o continente africano. Esses
portugueses passaram a desenvolver o comrcio e a agricultura atravs
do cultivo de caf e cacau, ocupando as terras dos nativos. Entretanto,
esta ocupao no se deu de forma pacfica, pois houveram vrios
combates entre os brancos e os negros em decorrncia dos maus tratos
que estes impunham aos donos da terra. Foi assim que o Mambuco Zau
tenta fechar o rio Luali, derrubando rvores de maior tamanho para
barrar o rio e de modo a impedir a penetrao de mais brancos 470.
Entretanto, a tecnologia mais avanada dos portugueses fez com que
eles dominassem a regio. Assim as suas atividades ganharam um ritmo
acelerado e consequentemente a instalao do posto administrativo do
Conselho do Maiombe no Londo, actual cruzamento de Bata Sano471.
Respaldados pelas deliberaes da Conferncia Internacional de
Berlim e, graas aos seus avanos tecnolgicos, os portugueses se

468
Buza, J., p. 67.
469
Manuscrito anexo monografia de TOCO, Joaquim; PUATI, Isidoro Josefina. Op. cit.
470
Informaes contidas em um documento da administrao do municpio de Buco Zau.
471
Informaes contidas em um documento da administrao do municpio de Buco Zau.
 247

instalaram nesta regio do Mayombe de forma que a Companhia de

Cabinda intensificou o desenvolvimento do plantio de caf, cacau e
palmar. Tambm surgiram as fazendas agrcolas da Alzira de Fonseca,
Izazaltina, Lucucuto, Pinto de Fonseca e tantas outras. Desta forma deu
origem a uma concentrao de pessoas provenientes de todas as regies
do pas e at de Cabo Verde, So Tom e Prncipe que vinham como
contratados por esta companhia e fazendas. Isto porque os homens da
regio no se dispunham a trabalhar na agricultura, porque, conforme o
costume local este trabalho considerado feminino.
Desta forma, segundo o pastor Conga da Costa, a partir dos anos
40 at 60 houve uma grande afluncia de pessoas na Vila de Buco Zau
vindas de diversas partes da Provncia de Cabinda, de Angola e do
exterior. Devido a esta mistura de pessoas o local passou a ser
denominado de vila Kibunda uma palavra tchibunda (variante da
lngua ibinda) que significa mistura.
A partir do desenvolvimento da rede comercial e da agricultura, o
presidente Vasco Lopes Alves e seus vogais projetam a vila de Buco
Zau em 28 de janeiro de 1938. Finalmente em 15 de maro de 1957 o
governo portugus constri uma nova sede de administrao do
Conselho, junto a comunidade branca e da transferiram o Conselho
Administrativo de Bata Sano para Centro e nesta mesma data Buco Zau
passou a considerar-se vila472.

Buco Zau, Provncia de Cabinda, Angola, 2011

Foto: Tereza A. Cruz

472
Baseado nas informaes contidas em um documento da administrao do municpio de
Buco Zau.
248

O municpio de Buco Zau est dividido em trs comunas473 que

so a sede do municpio, Necuto e Inhuca. Possui ainda nove
regedorias474, nomeadamente, Bata-Mamanha, Micumas, Bembo-Bote,
Cata-Buangas, Chionzo; Conde Grande, Panga-Mongo, Cungo-Butuno e
Caio Contene, das quais fazem parte 25 sobados475 e 144 aldeias.
A comuna de Inhuca est localizada bem prximo da sede do
municpio, cerca de 25 minutos de carro em uma estrada bem
pavimentada que liga Buco Zau a Cabinda, tem um territrio na
dimenso de 405 km. De acordo com o administrador comunal
Alexandre Muemba, 55 anos, composta de 9 aldeias, por enquanto,
isso em funo dos efeitos de guerra, os populares ainda no
reganharam. Dentro desse horizonte de aldeias, total de 1.574
habitantes, dentre eles, 859 so mulheres. Temos mais mulheres 476.
As guerras que assolaram o pas tiveram como palco o municpio de
Buco Zau, atingindo muito a comuna de Inhuca, como analisa este
administrador comunal: Todos esses conflitos armados provocaram o
despovoamento total dessa comuna. As populaes abandonavam, iam
para os Congos. Praticamente tivemos que renascer... ainda temos muita
populao fora da rea.
Neste esforo de renascimento, hoje, a comuna de Inhuca conta
com uma escola nova de 1 ciclo com 6 salas de aula, rea
administrativa, balnerios e uma sala pedaggica; quase todas as aldeias
j tm escola. O governo tambm construiu recentemente um centro de
sade bem equipado, embora falte pessoal qualificado, sobretudo
mdicos e tcnico radiologista. A populao da sede da comuna tambm
j tem energia eltrica durante toda a noite e em algumas horas do dia e
uma estao de tratamento de gua.
O administrador Alexandre Muemba tambm tece algumas
consideraes a respeito dos modos de vida dos moradores de Inhuca:

Em termos de da cultura local, a nvel da comuna

praticamente ns somos todos localizados na
473
A comuna (Distrito), dirigida por um administrador comunal representa a terceira estrutura
administrativa territorial do Estado Angola. Sua direo subordina-se estrutura municipal e
esta provincial (estadual). In: BUZA, Alfredo Gabriel. Agrofloresta: uma via para a
sustentabilidade da Floresta do Mayombe. Belm/PA: A.G. Buza, 2011, p. 44.
474
Uma regedoria uma estrutura de poder tradicional, cultural que serve de porta voz, uma
espcie de representante de uma determinada comunidade rural junto do poder pblico
comunal. Diriam-se coordenadores de bairros ou de comunidades. Seus auxiliares so os sobas,
autoridades tradicionais e os lideres das aldeias. In: BUZA, Alfredo Gabriel. Ibid.
475
Sobado a rea de jurisdio de um Soba. In: BUZA, Alfredo Gabriel. Ibid.
476
Muemba, Alexandre. Entrevista concedida a Tereza Almeida Cruz. Inhuca, 01 de agosto de
2011.
 249

densa e imensa floresta de Mayombe. Inhuca j

apresenta algumas diferenas em relao da sede
do municpio, porque esta rea est pouco
habitada, maioritariamente a etnia Balingi,
notadamente no regime alimentar, enquanto no
Mayombe a base de alimentao predomina
banana ns aqui j o contrrio, chicuanga est
em primeiro lugar. E a chicuanga feita de
mandioca. Por isso a maior produo mandioca
que a populao planta477.

Durante a pesquisa de campo percebi como forte a produo de

chicuanga478 nesta comuna, tornando-se uma das principais fontes de
renda das mulheres que so especialistas no preparo e venda da
chicuanga. comum as mulheres fabricarem este produto sempre com
crianas nas costas, como na foto abaixo. Esta cena faz parte da
paisagem cabindense. A chicuanga comercializada nas portas de suas
casas, margem da estrada. Os passageiros param os carros para
comprar a chicuanga. Realizei minha pesquisa apenas na aldeia
Chimpemba que sedia a comuna.

Preparo da chicuanga Aldeia Chimpemba, Comuna de Inhuca, Angola, 2011

Foto: Tereza A. Cruz
477
Ibid.
478
Alimento produzido da mandioca puba atravs de uma massa consistente cozida ao fogo, no
formato de um po comprido, enrolado em folhas. Faz parte da dieta alimentar frequente dos
povos de Cabinda para acompanhar molhos de carne, de peixe ou feijo.
250

Quanto comuna de Necuto, situa-se a leste do municpio de

Buco Zau e possui uma superfcie estimada em 720 km, fazendo
fronteira natural com a Repblica Democrtica do Congo (RDC). Basta
atravessar o rio Chiloango para est na RDC. formada por 3
regedorias (Cungo-Butene, Caio Contene e Panga-Mongo), 14 sobados,
04 bairros, 80 aldeias, das quais 15 no habitadas, sobretudo por causa
dos deslocamentos em decorrncia da guerra. O regedor Pedro
Simo, 53 anos, conta um pouco da histria da comuna:

Essa comuna de Necuto que se chamava no

passado, Posto Chiloango, o Buco Zau todos
dependiam daquele posto, porque os brancos
quando vieram primeira habitaram em Necuto. O
que que lhes fez sair daqui? Quando descobriram
aquela elevao l no municpio sede chamada
Bata Sano... ento os brancos viram que aquela
elevao de Bata Sano como estava no meio j
facilita o que que vem de Belize. quando
transfere esse posto aqui para Buco Zau. Esse era
o posto antigo que atendia toda a rea do
Mayombe479.

De acordo com dados da administrao comunal, em 30 de junho

de 2011 contava com uma populao de 8.060 habitantes, sendo 3.854
homens e 4.206 mulheres. Atualmente possui 27 escolas, sendo 26 de 1
nvel e 01 do 1 ciclo, contando com 2.618 alunos matriculados. H
tambm 358 alunos matriculados na alfabetizao. Possui tambm um
pavilho de formao profissional, artes e ofcios onde so ministrados
vrios cursos como de informtica, agricultura e corte e costura. H
tambm um centro de sade grande e 03 postos de sade. Por outro
lado, no h mdicos e nem enfermeiros de nvel superior, contando
apenas com 11 tcnicos de nvel mdio e 12 tcnicos bsicos que
prestam assistncia populao.
No centro da comuna de Necuto h energia eltrica que funciona
durante toda a noite. Por outro lado, no h nenhuma estao de
tratamento de gua. Os moradores consomem gua das nascentes e do
rio Chiloango. Em algumas aldeias mais distantes da sede algumas

479
Simo, Pedro. Entrevista concedida a Tereza Almeida Cruz. Necuto, Buco Zau, Angola, 22
de julho de 2011.
 251

pessoas, sobretudo, funcionrios pblicos possuem gerador de energia e

televiso.
Aps o trmino do conflito com a FLEC na regio comearam
vrias obras pblicas, sobretudo, as estradas. Assim esto em obras: a
Estrada Nacional Dinge-Necuto, as vias tercirias Quissamano-Necuto-
Caio-Pazo-Cungo-Butuno- Buco-Congo; e a estrada Buco Zau-Chiaca-
Necuto. Pude observar o desenvolvimento dessas obras em minha
pesquisa de campo. Inclusive o fato de ter podido chegar at o local
significa que, de fato, agora, h uma livre circulao de pessoas e bens,
que j tem melhorado significativamente a qualidade de vida da
populao que, durante tantos anos viveram isoladas ou tinham que se
deslocar noite, correndo risco de morte, pois poderiam ser capturadas
por algum rebelde ou atingidas por balas.

Vista parcial da Comuna de Necuto Rio Chiloango, Angola, 2011

Foto: Tereza A. Cruz

Municpio de Belize

O municpio de Belize est localizado no Alto Mayombe,

fazendo divisa com a Repblica do Congo Brazzaville e o municpio de
Buco Zau, contando com uma populao de 16.000 habitantes480. O
municpio conta com uma beleza natural exuberante, incluindo a serra
do Moabe, as quedas do rio Quiaba e a alegria do seu povo. H um
grande potencial para o desenvolvimento do ecoturismo. Inclusive o

480
Dados fornecidos pelo regedor geral Afonso Maciel, durante nossa pesquisa de campo.
252

local j conta com o Resort Quedas do Quiaba que j est pronto para
receber turistas. Infelizmente os moradores da regio no tm poder
aquisitivo para desfrutar da beleza e conforto do lugar.

Belize, Provncia de Angola, 2011

Foto: Tereza A. Cruz

No encontrei informaes bibliogrficas a respeito da histria da

criao do municpio. De acordo com a narrativa do regedor geral de
Belize, Afonso Maciel, 46 anos,

a histria da fundao do municpio de Belize

partiu desde o ano 1930. Primeiro que a
administrao da zona Norte, era na Comuna do
Necuto, Buco-Zau. Os portugueses chegaram a
Buco-Zau encontraram o rio Luali. Navegaram
nesse rio atingiram at a foz do rio Belize,
afluente do rio Luali. Esse rio que faz a divisa
entre Angola o Congo Brazaville. O nome de
Belize provm do rio. Hoje se chama Belize. Os
portugueses ...que chegaram aqui viram que as
condies no eram favorveis continuaram a
navegar at a foz do rio Luali, que se chama Zala
 253

de Baixo. Atingiram Zala de Baixo e os

missionrios se instalaram l... Ento, a partir dali
os comerciantes, os comerciantes brancos
progrediram e chegaram at aqui... Praticamente
Belize atingiu a categoria de vila em 1956. Hoje
faz 55 anos que recebeu a categoria de Vila481.

Belize, assim como Buco Zau tambm foi palco dos conflitos
armados que atingiram o pas, sobretudo, durante a guerra civil. O
regedor geral tambm fala desses tempos difceis:

Praticamente a guerra de 1975 instalou-se com

maior incidncia em Belize, um dos municpios
onde mais mrtires e mortes, onde essa guerra se
instalou com maior incidncia... por duas vezes.
Primeira vez, os populares fugiram para os dois
Congos. Ns tambm ficamos, procuramos lugar
para escapar do perigo, fomos para as matas. Em
1994 que houve um segundo tempo de guerra.
Caiu nas mos do inimigo. A Unita como
adversrio politico, o inimigo... foi um grande
teatro de guerra, foi uma grande amargura que o
povo de Belize viveu 482.

Seu Maciel designa o perodo em que a UNITA dominou o

municpio de Belize como um grande teatro de guerra. S que os
personagens no eram fictcios, mas reais, provocando uma grande
amargura para o povo de Belize que, mais uma vez, teve que se
descolocar atravs das fronteiras ou fugir para as matas. O Governo de
Angola, liderado pelo MPLA, conseguiu retomar suas posies em
Belize em julho de 1994 quando a populao pde retornar para suas
moradias. Agora, a populao j vive em paz desde 2002. O governo j
recuperou a pavimentao da estrada que liga Cabinda a Belize, num
trecho de 160 km, que est como um tapete negro. Gastamos apenas
uma hora e quarenta e cinco minutos para percorrer este trecho, pois a
estrada est bem pavimentada.
A comuna de Miconje, dista 32 km da sede do municpio de
Belize, num trecho que est em fase de recuperao. Segundo Csar
Bilendo, 47 anos, administrador comunal, ela foi criada em 1949, sendo
a ltima parte onde o colono portugus atingiu. Criaram um posto na
481
Maciel, Afonso. Entrevista concedida a Tereza Almeida Cruz. Belize, 12 de julho de 2011.
482
Ibid.
254

parte mais setentrional da fronteira com a Repblica do Congo

Brazzaville, a partir de onde controlavam os moradores e defendiam a
fronteira. Depois transferiram este povo para a parte mais central da
comuna, na aldeia Sanga Plancie, e fizeram com que a maior parte da
populao sasse do meio da mata, sobretudo do Alto Sundi, para se
localizarem ao longo da picada que abriram, aglutinando-os. Segundo o
mais velho Francisco Bumba, 81 anos, morador da aldeia Sanga
Plancie, esta picada de Necuto at Miconje foi feito a mo, com
enxadas, com catanas483. Assim, ao redor de Sanga Plancie foram
formadas as aldeias de Zombo, Bulo, Kicocolo, Matangui, dentre outras.
Desta forma, ficava mais fcil para o administrador control-los.

Estrada que liga Belize a Miconje Angola, 2011

Foto: Tereza A. Cruz

Com esta mudana da populao do interior da mata para as

margens da picada, aos poucos foram mudando tambm a tradicional
casa de pau-a-pique coberta de palha para as casas construdas de adobe
e cobertura de zinco que encontramos hoje na grande maioria na regio
do Mayombe.
483
Bumba, Francisco. Entrevista concedida a Tereza Almeida Cruz. Aldeia Sanga Plancie, 25
de junho de 2011.
 255

De acordo com a verso do mais velho Francisco Bumba,

primeiramente Miconje era controlado pelo posto de Necuto, Buco Zau.
Depois com a criao da circunciso do Alto Mayombe, tendo como
sede Belize, Miconje passa a fazer parte desta administrao juntamente
com a comuna de Luali484.
Atualmente a comuna de Miconje constituda por 3 regedorias
(Bulo, Caio-Guembo, e Kicumba-Congo), 9 sobados e 36 aldeias,
contando com uma populao de 4.909 habitantes. A comuna conta com
11 escolas do 1 nvel (at 6 classe) e 02 do 1 ciclo (at 9 classe),
totalizando 1.442 alunos. Possui um posto mdico e um centro de sade
grande e bem equipado, mas sem mdicos, contando apenas com
enfermeiros para fazer o atendimento da populao485. Realizamos a
nossa pesquisa de campo nas aldeias Sanga Plancie, Bulo, Zombo,
Matangui e Caio-Guembo.
Miconje tem um servio precrio de energia eltrica. Durante os
11 dias que fiquei l a maior parte do tempo no teve energia. Primeiro,
porque faltou combustvel e depois porque quebrou uma pea do motor.
E, mesmo assim, os dias que teve energia foi apenas no perodo das
dezoito s vinte e duas horas. Por outro lado, nesta comuna foi criada
uma usina eltrica, aproveitando a bela cachoeira do rio Quiaba como
podemos ver na foto abaixo - mas at agosto de 2011 no tinha sido
inaugurada, pois precisava ampliar a sua capacidade para poder fornecer
energia para as aldeias prximas da sede de Miconje.

Usina nas quedas do rio Quiaba Miconje, Angola, 2011

Foto:Tereza A. Cruz

484
Ibid.
485
Dados fornecidos pela administrao comunal durante nossa pesquisa de campo.
256

Alis, em todas as comunas onde desenvolvi a pesquisa no

Mayombe h problemas de fornecimento de energia que, normalmente
s na parte noturna, racionalizando o combustvel. O que uma
contradio, pois Cabinda a provncia de Angola que mais produz
petrleo. Entretanto, a populao do interior ainda no tem acesso
devido a este benefcio da energia eltrica.
A comuna de Luali fica a 12 Km da sede do municpio de Belize.
A estrada est em pssimas condies de acesso. A comuna formada
por 2 regedorias, , 03 sobados e 14 aldeias, contando com uma
populao de 1.996 pessoas, sendo 1.010 homens e 984 mulheres. A
nossa pesquisa foi realizada apenas na aldeia Zala de Baixo, sede da
comuna, que tem 189 habitantes 486.

Aldeia Zala de Baixo Comuna de Luali, Angola, 2011

Foto: Tereza A. Cruz

Como os outros lugares, esta comuna tambm foi afetada pela

guerra civil que tantos danos provocaram populao que tive que
abandonar as suas aldeias e procurar refgio nos pases vizinhos.

486
Ibid.
 257

Entretanto, como relata o administrador comunal, Gabriel Dimcono, 49

anos, nesse preciso momento h algumas aldeias abandonadas, mas
como esforo da paz, essas aldeias esto a ressurgir de novo 487.
Ento, como em todo o pas, a comuna de Luali passa por um
processo de reconstruo. Neste sentido, de acordo com informaes
fornecidas pelo referido administrador, h escolas em todas as aldeias. E
na sede da comuna tem escola at do 1 ciclo que vai at a 9 classe. H
tambm postos de sade para o atendimento da populao. Possui
tambm energia eltrica durante a noite na sede da comuna. Esto
reivindicando a construo de um centro de sade e a recuperao da
estrada que liga a comuna sede do municpio.

Modos de vida dos Povos do Mayombe

O municpio de Belize ocupado pelos povos Baiombi e Basundi

e o de Buco Zau pelos Baiombi e Balingi. Possuem traos culturais
comuns, distinguindo-se os Balingi do ponto de vista alimentar por
utilizaram mais a chicuanga do que a banana e a batata. As mulheres
Balingi tambm se diferenciam das Baiombi e Basundi por no
carregarem cestos nas costas, mas levam as ferramentas de trabalho e os
produtos das lavras equilibrando-os na cabea.
Esses povos do Mayombe praticam a agricultura de subsistncia,
o extrativismo vegetal, a caa e a pesca. De acordo com os costumes os
homens preparam os roados e entregam para as mulheres continuarem
os trabalhos como relata a Filomena Tula Conde, da comuna de Necuto:
o homem vai roar, depois vai derrubar, vai tirar os paus, a entrega
para a mulher. O trabalho j da mulher. A mulher vai queimar a sua
lavra, depois quando cair chuva vai semear milho e todos os
produtos 488. Assim a principal atividade do homem no preparo das
lavras a derrubada que requer maior fora fsica, passando depois toda
a responsabilidade dos trabalhos agrcolas para a mulher. Por isto, a
mulher agricultora ocupa um lugar preponderante. Garante a
subsistncia e fundamenta a economia. Da nasce a solidariedade
feminina e estabilidade do grupo 489.
Assim, do ponto de vista dos costumes, so as mulheres as
principais responsveis pela alimentao da famlia. Os homens de vez
em quando vo caar ou pescar para complementar a alimentao e
487
Dimcono, Gabriel. Entrevista concedida a Tereza Almeida Cruz. Luali, 09 de julho de
2011.
488
CONDE, Filomena Tula. Entrevista concedida a Tereza Almeida Cruz. Necuto, 2011.
489
ALTUNA, Pe. Raul Ruiz de Asap. Op. cit., p. 107.
258

extraem o dend e produzem o leo de palma que um componente

importante da dieta alimentar. Por isto, em quase todas as entrevistas
que fiz uma fala de certa forma se repete: a vida da mulher aqui no
Mayombe atravs do campo. Se no vive no campo no pode viver
bem. [...] se no ir na lavra no tem o que comer 490. E, muitas vezes
trabalham nas lavras com as crianas nas costas, como vemos na foto ao
lado, precisando de um esforo maior. Uma imagem que nos faz refletir
tambm acerca da proximidade e carinho entre a me e a filha e, como
desde cedo a criana j vai internalizando este modo de vida.

Jaqueline Conde e sua filha na lavra Aldeia Sanga Plancie, Angola, 2011
Foto: Tereza A. Cruz

A agricultura que desenvolvida a de subsistncia, com

tcnicas rudimentares, mas o que sobra comercializado como forma de
adquirir o que no produzem como acar, sal, sabo, pano, entre outros
produtos. E so as prprias mulheres que comercializam a frente de suas
casas, nas praas (feiras) ou levando os seus produtos at as cidades.
Alis, o papel da mulher na comercializao dos produtos algo bem
interessante, pois ela mesma quem administra o dinheiro, fruto do seu

490
Pemba, Suzana. Op.cit.
 259

trabalho. Neste aspecto a mulher tambm tem poder. Por tudo isso que
a Suzana Pemba, 55 anos, administradora adjunta da comuna de Luali,
no municpio de Belize analisa: Se voc t na buala [aldeia] no pode
confiar s no salrio tem que tambm a confiar no campo. o campo
que est a nos ajudar. Sem o campo no pode haver
desenvolvimento491. Desta forma, mesmo as pessoas que so
funcionrias pblicas ou trabalham em alguma empresa tambm tm as
suas lavras como forma de garantir os alimentos e diminuir os custos.
Ento, a populao do Mayombe predominantemente camponesa.
Entretanto so tambm extrativistas, pois aproveitam vrios
recursos florestais disponveis como aborda o soba 492 Mateus Diniz
Singana, 50 anos, da aldeia Bulo, comuna de Miconje:

A nossa mata rica, porque temos madeira para

construo das nossas casas, fazemos barrotes pra
portas, janelas, moblias. A nossa mata nos d
carne, temos rios, temos comida. Portanto, a nossa
mata uma mata rica nos d tudo. A mata nos d
muitos frutos: temos miba493... por isso que
temos frutos necessrios nas matas que nos fazem
alimentar. Hoje possvel a fome, porque os
frutos tem perodos, mas quando chegar na mata
tem tudo. Portanto, uma mata que nos ajuda
muito. No tempo chuvoso ns temos tudo, porque
depois vai produzir safus494 na aldeia no tempo
chuvoso... essas frutas que estou a apontar no
tempo chuvoso. Portanto, no tempo chuvoso
ningum vive com fome dentro da mata, porque
os paus conhecido, quando entrar aqui tem o que
comer495.

O soba Mateus destaca alguns aspectos que constituem a riqueza

da Floresta do Mayombe: a madeira, a caa, a pesca, os frutos silvestres.

491
Ibid.
492
Autoridade tradicional responsvel por um sobado, um conjunto de aldeias.
493
uma fruta doce muito parecida com a manga e come-se da mesma forma. Quebrando o
caroo, pisa e ferve a massa; come-se quente.
494
Frutos duma rvore chamada safueiro. Durante seu desenvolvimento so de cor vermelho e
quando amadurece fica preto. Para comer, deixa de molho em gua quente durante cinco
minutos.
495
Singana, Mateus Diniz. Entrevista concedida a Tereza Almeida Cruz. Aldeia Bulo, 03 de
julho de 2011.
260

Tudo isto muito importante para a sobrevivncia de seus moradores.

Alm desses recursos ela ainda oferece as palmeiras de dend cujos
frutos so transformados em leo e ainda extraem dela uma deliciosa
bebida denominada de mangenvo496, que tive a oportunidade de saborear
no meio da mata; tambm fornece lenha e vrios tipos de fibras vegetais
para a confeco de cestos e esteiras to teis no cotidiano de uma
aldeia; e oferece uma variedade de razes, cascas e folhas de rvores que
servem para a produo de remdios tradicionais. Por tudo isso, o soba
Mateus destaca como esto acostumados a conviver com a floresta:

Extrao de lenha na mata Aldeia Chimpemba, Buco Zau, Angola, 2011

Foto: Tereza A. Cruz

Ns j somos habituados com a nossa mata [...]

ela como se fosse a frescura do Mayombe.
Convivemos bem com a nossa mata. Voc v at
as nossas prpria aldeia no somos distanciados
do trabalho do campo. a mata que est a nos d
a vida. E uma mata que nos ajuda em tudo, tem
carne, tem tudo. por isso que ns no temos
muita dificuldade em vivncia. Eu sei que hoje eu

496
Bebida extrada da seiva da palmeira de dend.
 261

vou trabalhar pra amanha ganhar... a nossa mata

rica, a nossa mata nos d a vida497.

Os moradores do Mayombe se sentem habituados com a mata,

com a frescura do Mayombe. Portanto, a relao com a floresta
construda culturalmente. Eles aprenderam a conviver com esta floresta
e se sentem bem no relacionamento com ela, como se fossem parte da
prpria natureza que lhes oferece tantos recursos naturais que so
explorados racionalmente. Nesse sentido, h um trabalho de
sensibilizao das pessoas para que continuem preservando o meio
ambiente, como aborda o regedor geral de Belize, Afonso Maciel, 46
anos:

A mata de grande importncia, por isso temos

que preservar com toda sinceridade, de forma que
no haja anarquia, estrago dessa importante
floresta que a Floresta do Mayombe... Para que a
mata seja preservada no derrubar, preservar a
fauna e a flora para o nosso bem de forma que as
novas geraes venham a encontrar aquilo que
Deus nos deu. um grande esforo que estamos a
desempenhar498.

Nesta fala do regedor geral de Belize est presente o conceito de

desenvolvimento sustentvel presente no Relatrio Brundtland,
publicado em 1987. O relatrio define e defende o conceito de
desenvolvimento sustentvel como aquele que atende s necessidades
do presente sem comprometer a possibilidade de as geraes futuras
atenderem as suas prprias necessidades 499. O seu Afonso como os
moradores do Mayombe sabem da necessidade de preservar a floresta
para as futuras geraes at porque eles j herdaram este patrimnio
natural de seus antepassados que tambm tinham um modo de vida
baseado na sustentabilidade cultural e ambiental. Alis, os terrenos das
prprias lavras so herdados de seus pais, como explica o soba Mateus
Diniz Singana:

Quando era uma mata fechada no tinha dono.

Cada um com a sua fora maior ia abrir a mata,

497
Singana, Mateus Diniz. Op. cit.
498
Maciel, Afonso. Entrevista concedida a Tereza Almeida Cruz. Belize, 12 de julho de 2011.
499
COMISSO MUNDIAL SOBRE MEIO AMBIENTE E DESENVOLVIMENTO. Nosso
Futuro Comum. 2 Ed. Rio de Janeiro: FGV, 1991, p. 46.
262

derrubando os pau. Eles sabe que o Diniz a partir

de l at aqui dele, porque j abriu a mata. O
fulano tambm abriu a mata. Depois de abrir a
mata, ficou o stio do Diniz, ficou o stio do Joo,
ficou o stio da Maria. Esse a nossa
contribuio que os terrenos da agricultura vem
da mata abrida. Hoje pra trabalhar no stio, se lhe
deixou a me, meu av ou meu tio j falecido tem
direito de trabalhar naquele stio onde eles
deixaram... como eu, sou homem, com as fora
maior que eu tenho abro matas. Depois daquelas
matas que eu abrir, derrubando os paus, ento,
futuramente, os meus filhos, as minhas irms
viro trabalhar naquele stio. Outra pessoa de
outra famlia, s se vir pedir. Sim senhor, pode
meter a sua ginguba500.

Ento, conforme a explicao do soba Mateus, a definio para a

abertura de novos roados a capacidade das pessoas de derrubarem a
mata fechada e a herana deixada por seus pais ou avs. Desta forma, a
propriedade da terra familiar ou do cl. Alis, ela tem uma dimenso
mais extensa, como j observara Jos Martins Vaz, no seu livro No
mundo dos Cabindas, ao afirmar que a terra era da tribo, da
colectividade. Da o carcter quase sagrado do solo 501 No existe
propriedade privada da terra. O importante que todos respeitam os
direitos baseados nos costumes dos antepassados seja da terra quanto
dos locais de pescas nas lagoas. Entretanto, constitucionalmente, as
terras so propriedade do Estado.
Nas sociedades africanas e, em particular na angolana e
cabindense, a famlia tem um papel fundamental. De acordo com
Altuna, a familiar nuclear o pilar da sociedade bantu, embora no se
possa conceber separada dos crculos mais amplos e fecundos: famlia
alargada, cl e tribo502. Esta importncia se revela at na forma
carinhosa de tratamento das pessoas no sentido de que para se referirem
aos homens costumam falar pais, paps, manos; e para se dirigirem s
mulheres dizem mes, mams ou manas. Assim, me tornei a mana
Tet ou mana Tereza na grande famlia do Mayombe, onde fui
muito bem acolhida pelos seus moradores que colaboraram com a
minha pesquisa.

500
Singana, Mateus Diniz. Op. cit.
501
Vaz, 1970, p. 30.
502
Altuna, 2006, p. 114.
 263

Aldeia Bulo, Comuna de Miconje, Belize, Angola, 2011

Foto: Tereza A. Cruz

Os povos do Mayombe, como os bantus de modo geral, segundo

o Pe. Raul Ruiz de Asa Altuna, atribuem um grande valor vida
comunitria a partir da vivncia da unio vital. Por isto ele afirma que,
em qualquer comunidade bantu entende-se por participao vital ou
unio vital uma relao de ser e de ida de cada um com os seus
descendentes, sua famlia, seus irmos e irms de cl, sua ascendncia, e
com Deus503. Este sentido comunitrio expresso no depoimento da
mais velha Catarina Pemba, 79 anos, moradora da aldeia Sanga Plancie,
Ela disse que na buala vive sempre em conjunto [...] dia de domingo ou
festa, todos juntam comida numa casa, os homens compram bebida:
vinho, cerveja, gasosa, para comerem juntos, pra criar amizade. E as
crianas tambm a mesma coisa504.
Este valor da famlia se expressa tambm no casamento
tradicional que, apesar de j ter sofrido algumas mudanas, ainda
preserva parte dos costumes. Em frica e, particularmente no

503
Ibid., p. 57
504
Pemba, Catarina. Entrevista concedida a Tereza Almeida Cruz. Aldeia Sanga Plancie, 02 de
julho de 2011.
264

Mayombe, o casamento , antes de mais nada, um meio de prolongar a

linhagem clnica, um lar de solidariedade, de proteo, de ajuda e de
apoio durante a carreira de sua vida505.
Por isto, que o casamento no Mayombe um assunto de duas
famlias, por intermdio de dois conjugues. O primeiro passo o rapaz
solicitar o consentimento de sua pretendida, como conta o mais velho
Toms Bicuica, 65 anos, professor aposentado da aldeia Zombo, na
comuna de Miconje:

O meu caso, fiz o seguinte: primeiro,

sento com a menina, converso com ela. Basta ela
aceitar eu tiro uma certa importncia, se de mil,
mil e quinhentas, dois mil kwanzas, isso de
acordo com as minhas possibilidades. Ento, ela
com esse dinheiro vai-me apresentar aos seus
pais. Primeiro ela chega na me, a me vai
transmitir ao pai. A me j tomou conhecimento,
conversa com o pai. Olha, a nossa filha j est
enoivada com o rapaz tal. E depois disso a, voc
como rapaz vai apresentar aos pais da menina506.

A jovem se dirige primeiro me para comunicar que tem um

interessado em se casar com ela por se tratar de uma sociedade de
linhagem matrilinear, j apresentando a quantia em dinheiro recebida, o
que significa que ela aceitou o pedido de noivado. Agora precisa do
consentimento dos pais. Caso eles concordem, a segunda etapa a
apresentao do jovem famlia da noiva, juntamente com os seus
familiares, o que significa que os pais do noivo consentem na escolha
feita pelo filho ou sobrinho. Segundo Costa, as duas famlias reunidas,
a do noivo e a da noiva, fazem primeiramente uma pesquisa profunda de
linhagem dos noivos para evitar que o casamento se faa no seio do
mesmo cl507 .
Ainda segundo este autor, depois o pai do noivo ou o tio pe
uma quantia em dinheiro por cima da mesa [...] a prpria noiva tem por
obrigao tirar o mesmo dinheiro posto sobre a mesa e deposit-lo sobre
os joelhos de seu pai508 . Este gesto significa o consentimento a favor
do casamento com o noivo. Todos aplaudem alegremente.

505
Costa, s/d., p.67
506
Bicuica, Toms. Entrevista concedida a Tereza Almeida Cruz. Aldeia Zombo, 26 de junho
de 2011.
507
Costa, op. cit., p. 71
508
Ibid.
 265

Seguidamente, os pais do noivo devero dar, na ocasio do presente

acto uma maleta noiva contendo o vesturio da mesma, [...], algumas
sabonetes, um vestido, um par de calado, um frasco de perfume e tinta
de unha, um leno, colar e brincos509. Ou seja, produtos necessrios
para o embelezamento da jovem. E os familiares do noivo ainda devem
entregar ao pai da noiva um garrafo de vinho. A partir deste ato de
apresentao os noivos passam a frequentar reciprocamente as
residncias dos sogros.
A terceira etapa do casamento constitui-se no alambamento ou
dote. A famlia do noivo solicitar a fatura de alambamento. De acordo
com Costa, presentemente o dote compreende os seguintes produtos: um
fato (terno) e uma catana (faco) para o pai da moa; uma pea de
fazenda, um leno de cabea, uma saia e um cobertor para a me da
moa; um quilograma de acar, cinco quilos de peixe salgado, um saco
de sal, vinho de palma, vinho tinto, duas garrafas de aguardente, uma
soma de dinheiro que varivel, segundo um critrio social 510. Estes
produtos de alambamento so divididos entre as duas famlias, paterna e
materna da moa. Para Andr Conga da Costa, filho do Mayombe, o
dote simboliza a aliana entre duas famlias, ele indemniza a privao
dum membro da famlia; ele tambm uma prova tangvel que garante
aos familiares da moa que o rapaz ser capaz de sustentar bem a sua
esposa511 .
Outro costume tradicional que permanece na regio da floresta de
Mayombe a poligamia. Encontrei vrias famlias poligmicas. Nem o
intenso trabalho de cristianizao realizado pelas Igrejas Catlica e
Evanglicas conseguiram abolir esta prtica cultural. Como analisa o
regedor Pedro Simo, regedor de Caio Contene, que evanglico e tem
duas mulheres:

Essa tradio de poligamia hbito j dos nossos

antepassados, trs mulheres, duas mulheres. Esse
vcio no vai acabar hoje, porque dos nossos
antepassados. Por que que eles faziam aquilo?
Quem tiver quatro mulher o trabalho do campo
vai render mais. Se tiver roa de caf, se levar
aquelas quatro mulher, vai ter muita produo;
mesmo de fazer o leo, h dend que sai do cacho

509
Ibid.
510
Ibid., p. 77
511
Ibid., p. 75.
266

no cho. Voc que tem quatro mulher vai ter mais

produo512.

De acordo com esta anlise de Pedro Simo, um dos aspectos que

justificam a poligamia o aumento da produtividade. Neste sentido, a
mulher se torna um importante investimento para os homens, pois
quanto mais mulheres mais produo agrcola, mais status social. Pelo
que ouvi e observei algumas mulheres consideram natural a poligamia,
mas outras j esto questionando e no aceitam que seus maridos
tenham outras mulheres. Esta situao est se modificando, sobretudo,
por causa do xodo rural e do crescente processo de urbanizao do pas
e outras possibilidades de trabalho que as mulheres esto tendo nas
cidades.
Na regio tambm chama a ateno o respeito e carinho que se
tem com as pessoas mais velhas. O historiador angolano Patrcio
Batskama destaca que no Kongo, o mais velho chefe natural dos
seus irmos mais novos. Estes devem-lhe obedincia e respeito. E na
ausncia dos parentes, o mais velho toma conta dos midos513. uma
sociedade que ainda valoriza muito a experincia e sabedoria das
pessoas mais idosas que tambm so guardis da memria coletiva.
Jos Martins Vaz considera que o povo africano naturalmente
religioso. Ainda se no encontrou um cl africano que no creia na
existncia do Ente Supremo 514. De acordo com os povos o seu nome
varia, mas a ideia central a mesma: o Ser Supremo, a Fonte e Origem
de todo o ser, Poder, Vitalidade no qual todos os seres participam 515.
Os cabindas o chamam de Nzambi.
Por isto, os europeus quando chegaram regio do antigo Reino
do Kongo encontraram um ambiente favorvel evangelizao. Este
reino foi o primeiro a se cristianizar. Os povos que habitam a floresta de
Mayombe na grande maioria so cristos das Igrejas Catlica e
Evanglicas, sobretudo da Igreja Evanglica de Angola (IEA), Igreja
Evanglica Batista de Angola (IEBA). H tambm os movimentos
religiosos africanos de carter proftico e de combate ao colonialismo
como o Mayange, o Kibanguismo, o Matsouanismo, o Ngol, o
Tocoismo, o Lassismo 516. A maior parte desses movimentos religiosos e

512
Simo, Pedro. Entrevista concedida a Tereza Almeida Cruz. Necuto, 22 de julho de 2011.
513
Batskama, 2010, p. 186.
514
VAZ, op. cit., p. 29.
515
Ibid.
516
Para maiores informaes ver: VAZ, Jos Martins. Vol. I. No mundo dos Cabindas. Lisboa,
Portugal: Editorial Lisboa, 1970, p. 97-163
 267

polticos nasceram no Congo. Durante a pesquisa de campo vi a

influncia do Kibanguismo e do Lassismo.

Igreja Catlica Aldeia Panga Mongo, Necuto, Buco Zau, Angola, 2011
Foto: Tereza A. Cruz

Os povos do Mayombe ainda utilizam a comunicao tradicional

sem fio atravs de um instrumento musical denominado nkoko ou
tantan. Instrumento esse, feito de um tronco de madeira escultada,
tendo um cumprimento de dois metros aproximadamente. O mesmo tem
uma cavidade horizontal, igualmente de dois metros com 30 ou 40 cm,
de profundidade517. Parece um tambor fixo. Esse instrumento tocado
com dois pequenos pedaos de madeira como podemos observar na
foto abaixo - emitindo sons bem fortes. H vrios tipos de comunicao
com toques diferentes: aviso de morte de algum, casamento, convite
para celebrao religiosa, aviso da chegada de autoridades;
comunicao de alerta de perigo, como tempestade, para quem est na
mata, etc. Durante a guerra de libertao nacional, os guerrilheiros do

517
Costa, op. cit., p. 43.
268

MPLA, nas matas do Mayombe, foram sempre alertados, atravs de

nkoko, anunciando-lhes a chegada sbita de soldados coloniais518

Instrumento de comunicao sem fio Necuto, Angola, 2011

Foto: Tereza A. Cruz

A sabedoria dos povos do Mayombe tambm se expressa atravs

dos famosos provrbios to comentados pela literatura da regio.
Atravs deles os velhos expressam a filosofia dos antepassados,
transmitindo ensinamentos aos mais novos. Por exemplo, Nsitu ke
zisende/ Nliata au keba Na floresta que tem espinhos/ Caminha com
cuidado. U sumba buatu/ u zola sapukula Quem compra canoa/
quer navegar. Sentido: Quem pe a causa/ sinal que quer as
consequncias519.

518
Ibid., p. 47.
519
Vaz, 1970, p. 383.
 269

Tambm na literatura a respeito dos cabindas recorrente os

comentrios a respeito dos penteados das mulheres. Elas arrumam seus
cabelos de forma artstica atravs de vrios penteados, tranas, lenos.
Como analisa Ceclia Puna Virgnia Konde, o penteado da mulher do
povo de Cabinda faz parte da esttica, actua na beleza da mulher
cabindesa que msicos e poetas cantaram e continuam a cantar. A
mulher cabindesa foi sempre admirada no seu vestir e em toda sua
esttica, pois os olhos que viram esta mulher nunca se esquecero
dela520. Realmente, no d para esquecer essas mulheres que se vestem
com seus panos tradicionais estampados, bem coloridos, alegres, com os
quais se embelezam de diversas formas criativas, como podemos ver na
foto abaixo. At o andar dessas mulheres quando se deslocam para as
lavras elegante, firme, altivo. E esto sempre sorrindo, conversando,
brincando, cantando, lutando por melhores condies de vida.

Mulheres da Aldeia Bulo, Miconje, Angola, 2011

Foto: Tereza A. Cruz

Ainda em relao aos penteados, importante destacar que eles

tm significados prprios em todo o pas, como j analisara Dr. Frederic
P. Marjay ao referir-se aos nativos de Angola:

Tem-se a impresso que esta gente concentrou

toda a sua expressividade escultural no arranjo

520
Konde, 2003, p. 45
270

da cabeleira. Alm da diversificao tribal, a

compostura do cabelo indica um determinado
estado da vida individual. Assim, ela revela-nos,
primeira vista, se nos encontramos diante de uma
rapariga antes ou depois do rito da puberdade. O
arranjo da cabeleira indica tambm se se trata de
uma mulher casada e se tem filhos ou no. O luto
pode igualmente ser indicado pela forma do
penteado521.

Os homens tambm gostam de se arrumar, vestir-se bem,

sobretudo, usar terno, gravata, com seus sapatos sempre bem
engraxados, brilhantes. Evidentemente isto depende da condio social.
Mas fazem questo de se apresentarem da melhor forma possvel.
Por outro lado, nesse mundo globalizado, o acesso que as aldeias
da floresta passam a ter dos meios de comunicao de massa tem
provocado alteraes nos costumes, sobretudo, no desejo dos jovens de
se modernizarem, imitarem costumes europeus, dos brasileiros. Nesse
sentido, o soba Mateus Diniz Singana analisa a situao, preocupado
com as influncias da modernidade:

A cultura est sendo perdida. As mams j no

to fazendo entrar as filhas para poder aprender
aquilo que os antepassados passou atrs... j no
sabem fazer um cesto, o lenga lenga que as
mams faziam, j no conseguem fazer [...]
Portanto, o ambiente hoje em dia as nossas filhas
por causa da televiso esto estragadas... As
meninas esto interessadas mais quando chega a
hora das novelas. Portanto, so programas
brasileiros, de outros pases. Ento, ao invs de
seguir aquilo que as mams ensinam, no, em
vesturio diferente em relao a antigamente522.

H uma preocupao muito grande dessas influncias da

televiso, sobretudo, das novelas que despertam o desejo nos jovens de
imitarem vesturio e outros valores diferentes de seus modos de vida no
desejo de se modernizarem. Assim vo perdendo o interesse por ouvir
as histrias dos mais velhos, de praticar as danas tradicionais, em
aprender a fazer cestos, produzir vasos de cermicas e at de trabalhar

521
Marjay, 1961.
522
Singana, op. cit.
 271

nas lavras. Desta maneira, os ditos valores do mundo moderno vo

contaminado os valores ancestrais e estimulando tambm a sada dos
jovens para os centros urbanos em busca de novas perspectivas.
Outra caracterstica interessante dos povos da floresta de
Mayombe a situao de fronteira em que vivem. Como j abordei no
incio, no tempo de guerra, muitos atravessaram a fronteira para se
refugiar na Repblica Democrtica do Congo (RDC) e na Repblica do
Congo Brazzaville. Para os moradores da comuna de Necuto, isto
significava apenas atravessar o rio Chiloango, pois do outro lado j a
RDC. Esta dimenso de fronteira analisada pelo administrador da
comuna de Miconje, Csar Casimiro Bilendo, 47 anos:

A vizinhana com os dois congos pra ns temos

um bom relacionamento. Os laos culturais,
lingusticos, enfim, familiares so comuns. Nunca
teve problemas de maior relevo. Os conflitos
armados, outros partidos armados tecerem sua
guarita, os guerrilheiros sempre buscaram zonas
estratgicas que favorecessem os seus objetivos...
Do ponto de vista dos laos culturais, familiares,
lingusticos o relacionamento positivo523.

Vale lembrar que estas fronteiras foram criadas artificialmente

pelos europeus, durante a Conferncia Internacional de Berlim,
conforme j comentamos, separando povos irmos. As trocas sociais,
culturais, lingusticas e comerciais continuaram. E isto percebemos
durante duas feiras na comuna de Necuto, aos sbados, quando centenas
de zairenses (congoleses) atravessam o rio Chiloango para trocar os
seus produtos nas praas de Necuto e Pinto da Fonseca, num vai-e-vem
constante de canoas, como podemos analisar na foto abaixo. Eles trazem
o leo de palma, o peixe, esteiras e trocam por outros produtos
produzidos pelos angolanos. Como o antigo comrcio africano uma
troca de produtos, quase no sendo utilizado o dinheiro. Estas feiras
tambm revelam a diversidade lingustica desses povos fronteirios.
Assim ouvimos as pessoas se comunicarem em portugus, em francs,
em ibinda, em lingala. Uma grande riqueza lingustica e cultural!
Enfim, os modos de vida dos povos da floresta da Mayombe so
marcados por um intenso convvio com a floresta que lhes oferece

523
Bilendo, Csar Casimiro. Entrevista concedida a Tereza Almeida Cruz. Comuna de
Miconje, 04 de julho de 2011.
272

vrios recursos naturais, a caa, a pesca e terrenos frteis para o

desenvolvimento da agricultura. As prticas culturais so transmitidas
de gerao a gerao, sendo que os mais velhos tm um valor muito
grande nessa regio. So pessoas que enfrentam muitas dificuldades,
sobretudo as mulheres que so sobrecarregadas de tantas
responsabilidades e trabalhos, mas, so alegres e enfrentam a vida com
coragem e esperana de dias melhores com o processo de reconstruo
do pas que viveu quase 40 anos de guerra. As melhorias vo chegando
aos poucos com a pavimentao das estradas, a construo de novas
escolas, de postos de sades, o repovoamento de aldeias.

Vista parcial da Repblica Democrtica do Congo na fronteira com Necuto,

Angola, 2011
Foto: Tereza A. Cruz
 273

CAPTULO IV - MULHERES DA FLORESTA DO MAYOMBE E

SUAS INTERAES COM A NATUREZA

Neste captulo abordei as prticas culturais das mulheres

relacionadas agricultura, pesca, artesanato, culinria e medicina
ancestrais em ambiente de floresta tropical bem como discuti a atuao
da Organizao da Mulher Angolana (OMA) no Mayombe.
O historiador e antroplogo Cheik Anta Diop considera que no
continente africano h uma prevalncia da famlia matriarcal, ao
contrrio da Europa, caracterizada pela existncia duma tradio
patriarcal524.
Na Provncia de Cabinda, regio dos antigos Reinos Ngoyo,
Loango e Cacongo que se desmembraram do Reino do Kongo, a
sociedade de origem matrilinear. Neste sistema as mulheres tm uma
posio privilegiada por ser referncia para a determinao das
linhagens, embora o poder esteja mais nas mos do tio uterino mais
velho.
Em Angola, como em outros pases bantu, temos algumas
mulheres que se destacaram como chefes. A mais famosa delas a
rainha Nzinga que durante quatro dcadas combateu os portugueses e
tambm se destacou como diplomata. Ela tanto sabia negociar como
guerrear. O episdio expresso na figura abaixo, quando o governador
Joo Correia de Sousa no lhe ofereceu uma cadeira durante uma
audincia revela a inteligncia e altivez desta rainha. Paradoxalmente,
tambm mostra como ela maltratava a escrava que lhe serviu de
assento.

524
Keita, 2008, p. 63-64.
274

Na minha pesquisa de campo na regio do Mayombe encontrei

mulheres que exercem o poder como coordenadoras de aldeias, sobas,
regedoras, administradoras adjuntas comunais e a administradora do
municpio de Buco Zau. Todas muito respeitadas e prestigiadas pela
populao. Entretanto, o que continua mais forte ainda a concepo
tradicional de altssima importncia atribuda mulher como fonte de
gerao e como elemento econmico, uma vez que a ela que compete
o desempenho das tarefas agrcolas, especialmente as relacionadas com
a sementeira e com a colheita525. muito forte a ideia de que a mulher
para gerar filhos, aumentando o nmero de descendentes, e cuidar da
alimentao da famlia. Para esta mentalidade africana inconcebvel a
ideia de que a mulher no tenha filhos. Por isto que, Jos Martins Vaz,
aps conviver 10 anos com os cabindas, escreveu afirmando que, a
fecundidade o maior dom que a natureza concedeu mulher cabinda.
como uma participao da fora criadora da terra-me526. Apesar
deste autor partir de uma viso simbitica entre mulher e natureza,
desconsiderando que trata-se de uma construo social, na sociedade
angolana e, em particular na cabindense, uma mulher que tem muitos
filhos muito valorizada. Por outro lado, aumenta a sua
responsabilidade, o seu trabalho para sustentar os seus filhos. Suas
tarefas agrcolas ocorrem em maior escala, pois na regio esta ainda a
principal atividade das mulheres, conforme argumenta a Filomena Tula
Conde:
as mulheres aqui na mata do Mayombe, o
trabalho delas s no campo, fazer trabalhos no
campo prepara a sua lavra, depois de preparar vai
semear; depois de semear aqueles produtos, se
aquilo d certo, aqueles produtos que faz viver.
Hoje no foi dia da praa? Banana, mandioca,
batata o que vai vender. Depois de vender vai
comprar o sal, acar, feijo, peixe, sabo527.

Ento, se no desenvolverem estas atividades agrcolas a famlia

passa necessidade. Nesse sentido tambm Jos Martins Vaz analisa que
como valor econmico a mulher sumamente lucrativa, em casa dos
pais e, depois do casamento, em casa do marido, pois se ocupa quase
exclusivamente da agricultura528. E este trabalho ainda feito de
525
Fernandes, 1966, p. 34.
526
Vaz, Op. cit., p. 270.
527
Conde, Filomena Tula. Entrevista concedida a Tereza Almeida Cruz. Necuto, 23 de julho
de 2011.
528
Vaz, Op. cit., Vol. I., p. 279.
 275

forma rudimentar, como vemos na foto abaixo, numa postura corporal

que provoca srios problemas de sade, principalmente na coluna.
Entretanto, as meninas de hoje j comeam a questionar esta condio
da mulher, estudando e almejando encontrar alternativas de vida em que
tenham mais espao e poder na sociedade.

Limpeza da lavra Aldeia Sanga Plancie, Miconje, Angola, 2011 - Foto:

Tereza A. Cruz

Mulheres agricultoras

Toda a literatura que tive acesso e as falas de nossos entrevistados

e entrevistadas que moram na regio do Mayombe so unnimes em
afirmar que a populao local predominantemente camponesa. Neste
sentido, a dona Clotilde Buzi, 55 anos, moradora da aldeia Zombo,
afirma que na mata cultivamos feijo, banana, mandioca, mbala
macoco... pelo qual a nossa vida na mata praticamente uma vida
tradicional, uma vida no campo, podemos considerar que ns somos
camponeses de origem 529. Ser que a categoria camponesa no foi
529
Buzi, Clotilde. Entrevista concedida a Tereza Almeida Cruz. Traduo de Toms Bicuica.
Aldeia Zombo, 03 de julho de 2011.
276

assimilada pela imposio do colonizador europeu? De qualquer forma,

preferi tratar estas populaes como agricultoras da mesma forma que
entendi as da Amaznia. importante destacar que a mulher iniciou a
agricultura quando observava a natureza, na calma da sua residncia, e o
homem caava ou pastoreava530. Talvez por isto, ainda hoje no
Mayombe, o trabalho agrcola desenvolvido principalmente pelas
mulheres. Como comentei brevemente no captulo anterior, no roado o
trabalho do homem consiste apenas na preparao do terreno, ou seja,
roar, derrubar e queimar. Depois entrega toda a responsabilidade do
restante das tarefas agrcolas para as mulheres, como expressa o
depoimento de Ldia Simba Gimbi, 47 anos, responsvel pela promoo
da mulher na comuna de Necuto:

Os homens vo fazer o trabalho dele, roar,

quando vo roar, cortar os pau no tempo de
cacimbo, vo queimar a lavra. Depois que
queimar as mulheres vo tomar conta. Tempo
chuvoso as mulher vo na lavra, vo cultivar
batata, banana, ginguba, feijo macundi, milho531.

Ou seja, as mulheres so responsveis pelo plantio das sementes,

limpeza e colheita dos produtos, estando durante todo o ano ocupadas
com estas atividades produtivas. Por isto que a prpria Filomena Tula
Conde analisa que,

quem trabalha mais so as mulheres, porque

mulher quando prepara suas lavras, semear os
seus produtos vo fazer limpeza; depois de fazer
limpeza, vo colher feijo macundi. Depois de
colher feijo macundi, vo fazer mais limpeza. A
mulher muito trabalho, o homem s roa e deixa
pra mulher532.

Alm das mulheres terem as maiores responsabilidades nas

atividades agrcolas so elas que carregam todos os produtos das lavras
e lenha em cestos nas costas - exceto na comuna de Inhuca que as
mulheres carregam os produtos na cabea subindo e descendo as

530
Altuna, op. cit., p. 261.
531
Gimbi, Ldia Simba. Entrevista concedida a Tereza Almeida Cruz. Necuto, 23 de julho de
2011.
532
Conde, op. cit.
 277

montanhas, como presenciei, percorrendo muitas vezes longas

distncias, e no perodo chuvoso, correndo o risco de escorregar e cair
com o cesto nas costas e se machucar. Esta imagem da mulher
carregando o cesto com os produtos agrcolas e lenha faz parte do
cenrio das aldeias do Mayombe e dos modos de vidas ancestrais.
A primeira lavra que fui conhecer e participar do plantio do feijo
andei com as mulheres durante uma hora e meia da aldeia at o local da
lavra em um terreno montanhoso, tendo que percorrer o mesmo
caminho na volta. E quando as mulheres retornam deste trabalho no
final da tarde, quando chegam a casa ainda vo preparar a refeio,
cuidar da casa, dos filhos, enfim, das atividades domsticas. Por isto que
a Filomena enfatiza que a mulher trabalha muito.

Retorno da lavra Comuna de Miconje, Belize, Angola, 2011

Foto: Tereza A. Cruz

Por outro lado, como aborda a coordenadora da aldeia Lubessi na

comuna de Necuto, Joana Maria Kianga, 42 anos, os homens depois de
roar j no tem trabalho... ficam a vadiar, no tem emprego
tambm...533 A questo da falta de oportunidade de outros tipos de

533
Kianga, Joana Maria. Entrevista concedida a Tereza Almeida Cruz. Aldeia Lubessi, Necuto,
21 de julho de 2011.
278

trabalhos srio tanto para homens quanto para mulheres. Por outro
lado, mesmo sem ter o que fazer, dificilmente algum homem vai ajudar
a sua mulher nos trabalhos da lavra. E, mesmo quando algum deles vai,
quando retorna a mulher vem com um cesto carregado e bem pesado nas
costas, enquanto que ele traz apenas a catana (faco) ou o machado,
cena que muito me impressionou, mas que faz parte dos costumes em
Angola, como podemos analisar na foto abaixo.

Casal retornando da lavra Aldeia Ncomo, Buco Zau, Angola, 2011

Foto: Tereza A. Cruz

Na literatura que consultei no encontrei nenhuma justificativa

para esta situao. Entretanto, em conversa com os alunos do curso de
Mestrado em Histria da frica, no ISCED de Luanda, um deles
comentou que, antes, uma justificativa era que, devido aos perigos da
mata e da guerra, os homens precisavam se encontrar com as mos
livres para se defenderem. Todavia, esta justificativa no me parece
convincente, considerando que h dez anos a guerra terminou e que nas
aldeias do Mayombe que conheci no h animais ferozes que atacam as
pessoas, exceto em algumas aldeias de Buco Zau que elefantes invadem
as lavras. Por outro lado, no cotidiano so as mulheres que assumem
sozinhas o trabalho agrcola. Ento, no momento da volta das lavras no
 279

h homens para proteg-las. Entretanto, pelo costume, de acordo com o

que me informaram, um homem no pode carregar um cesto com
produtos porque vergonhoso tanto para ele como para sua mulher.
A conscincia de que as mulheres trabalham mais do que os
homens tambm comentada por Silvana Lubalo, responsvel pela
promoo da mulher no municpio de Buco Zau:

So as mulheres que trabalham mais. O pap

derruba a roa e deixa. Voc que sabe se cultiva
ou no cultiva. Ele assim que acabou de derrubar
t na vida dele, muitas vezes no pedreiro, no
carpinteiro, ta nos copo, a me t l na mata
sofrendo, as vez com criana, t a cultivar. Espera
que a mulher cultiva os produtos, amadurea,
depois ela vai recolher e trazer em casa, ele s vai
comer. A mulher sofre mais... Se ele no tiver
trabalho, o homem fica na vida dele, fica a
comprar cerveja, a beber... 534

Esta situao analisada por Suzana tambm presenciei no

trabalho de campo que sempre justificada em termos culturais, por
homens e mulheres, sem se fazer uma anlise das relaes sociais de
gnero que no so naturais, mas construes socioculturais que
perpassam esta condio de sobrecarga do trabalho feminino. Do ponto
de vista dos costumes, so as mulheres as principais responsveis pela
alimentao da famlia. Os homens de vez em quando vo caar ou
pescar para complementar a alimentao, extraem o dend e produzem o
leo de palma que um componente importante da dieta alimentar da
regio. Por isto, em quase todas as entrevistas que fiz uma fala de certa
forma se repete: a vida da mulher aqui no Mayombe atravs do
campo. Se no vive no campo no pode viver bem. [...] se no ir na lavra
no tem o que comer535. A agricultura se torna assim a principal fonte
para garantir a sobrevivncia, considerando que quase inexistente
alternativas de trabalho e gerao de renda.
Esta vida de agricultora, enfrentando sol, chuva e todos os tipos
de trabalhos decorrentes desta atividade agrcola desgastam muito
fisicamente as mulheres que tambm ainda realizam as atividades

534
Lubalo, Silvana. Entrevista concedida a Tereza Almeida Cruz. Buco Zau, 25 de julho de
2011.
535
Pemba, Suzana. Entrevista concedida a Tereza Almeida Cruz. Comuna de Luali, 08 de julho
de 2011.
280

domsticas. Por isto a coordenadora da aldeia Zala de Baixo, Martina

Pemba, na comuna de Luali, no municpio de Belize, analisa que:

Deus anda a nos d mesmo a fora [...] por isso

que aqui ns as mulheres anda a ficar muito vea,
porque anda a trabalhar muito. Em casa vais
trabalhar no trabalho da casa. Deixa o trabalho da
casa, vai mais na lavra fazer aquele trabalho. Voc
tem tambm roupa suja pra lavar. Antes de ir na
mata tens que lavar aquela roupa. Tens que
estender na beira do rio ou fala com o mido para
levar aqui em casa e estender na corda. E ainda
tem que fazer outro trabalho, porque a na lavra
tambm no pode deixar aquela lavra ficar com
capim, tem que tirar aquele capim, capinar
mesmo, como ontem capinaste naquela lavra...
para aquele produto tambm produzir muito. Se
deixarmos com aquele capim tambm o produto
no pode ficar bom. Tem que tirar aquele capim,
vai secar mesmo l. Depois tem o que comer.
muito trabalho! Somos mulheres que temos muito
a fazer dentro da casa. O homem pode fazer, mas
no momento que ele vir da mata, vem embora,
vem sentar. A mulher t a preparar, tem que lhe d
de comer. Voc mesmo a na mata, vem em casa,
tem que preparar mais para fazer a alimentao de
toda a famlia536.

Esta dupla jornada de trabalho da mulher na lavra e em casa,

abordada por Martina, prejudica a sade da mulher de forma que elas
envelhecem cedo em decorrncia de tantos trabalhos. Neste sentido, s
mesmo a f torna-se um ponto de apoio importante para estas mulheres
do Mayombe enfrentarem com mais coragem os desafios do dia a dia.
Inclusive, alm do domingo, elas no trabalham s quintas-feiras, dia
que dedicado tambm s atividades religiosas. Como j falei
anteriormente a populao da regio na grande maioria crist. Mesmo
com esta sobrecarga de trabalho elas no desanimam e esto sempre a
sorrir, a cantarolar.

536
PEMBA, Martina. Entrevista concedida a Tereza Almeida Cruz. Aldeia Zala de Baixo,
Comuna de Luali, Belize, Angola, 07 de julho de 2011.
 281

Por outro lado no depoimento acima a Joana tambm questiona a

dupla jornada de trabalho da mulher e que quando ela e o marido voltam
do trabalho na mata ele fica sentado e ela continua trabalhando no
preparo da comida e em outras atividades domsticas. Por isto que as
mulheres envelhecem logo. Alm de tanto trabalho nem sempre a
alimentao rica nos nutrientes necessrios para ter qualidade de vida,
at porque tambm pouco diversificada. Por isto e outros fatores,
dentre eles a AIDS, que, a estimativa de vida dos angolanos mesmo
tendo subido de 44 anos em 2000 para 47 anos em 2008, segundo o
presidente Jos Eduardo dos Santos, ainda muito baixa 537.
Situao mais difcil ainda enfrentada pelas mulheres chefes
de famlias, sejam vivas, separadas, ou que, por ocasio circunstancial,
como o marido estar preso, se encontram sozinhas no tendo um homem
para roar e derrubar. Encontrei muitas mulheres nesta situao, como
o caso da parteira Ambrosina Chimambo, 41 anos, residente na aldeia
Chimpemba, na comuna de Inhuca, no municpio de Buco Zau:

Eu sozinho fao trabalho, vou ro lavra, vou

met mandioca, batata inhama, feijo, milho... Eu
roo, porque no tenho homem pra ro e no
tenho dinheiro pra pag... Se voc tem um homem
ele vai te ro uma lavra grande. Eu no tenho
homem vou ro pelo menos um bucado para
aquele ano no pass sem nada para as crianas538.

Ento, quando necessrio as mulheres enfrentam sozinhas todos

os trabalhos do roado, mesmo que seja uma lavra pequena, porque
precisam de alimentos para os seus filhos. Desta forma garantem pelo
menos a mandioca, a batata, o feijo, o milho. Assim, como conta a
Lcia Mena Muanda, na aldeia Chimpemba muitas mulheres no tm
marido, no tm emprego, ento, vai pegar machado pra derrubar paus,
voc mesmo sozinho. Muito sofrimento aqui. Se no tem dinheiro vai
derrubar sozinha. Se tem dinheiro entrega pra roar. Tamo a passar
male539. A foto abaixo de Ambrosina, irm da Lcia nos fala desta
disposio das mulheres que esto sem maridos. O pouco dinheiro que
537

http://jornaldeangola.sapo.ao/20/0/estado_da_nacao_revela_aumento_da_esperanca_de_vida
538
Chimambo, Ambrosina. Entrevista concedida a Tereza Almeida Cruz. Aldeia Chimpemba,
comuna de Inhuca, Buco Zau, Angola, 30 de julho de 2011.
539
Muanda, Lcia. Entrevista concedida a Tereza Almeida Cruz. Aldeia Chimpemba, comuna
de Inhuca, Buco Zau, Angola, 31 de julho de 2011.
282

elas tm acesso fruto da venda dos produtos agrcolas ou da chicuanga,

mas que suficiente apenas para comprar os produtos que no
produzem como sal, acar, sabo. De qualquer forma, mesmo com
muitas dificuldades estas mulheres encaram a vida com coragem e muita
f e no desanimam!

Corte de lenha - Aldeia Chimpemba, Comuna de Inhuca, Angola, 2011

Foto: Tereza A. Cruz

No Mayombe, como no vale do Guapor, as atividades

agroextrativistas esto associadas a ciclos da natureza. O ano tem apenas
duas estaes: seca (denominada de cacimbo); e chuvosa. Estes tempos
da natureza quem definem as atividades. A Suzana Pemba fala destes
perodos: No tempo chuvoso as planta fica alegre e com muita
produo: comida, banana. No tempo chuvoso tempo de fazer o
cultivo dos produtos. As chuvas renovam os solos e as plantas, fazendo
germinar as sementes, proporcionando um perodo de fartura, pois
tambm os frutos silvestres, abundantes na regio, florescem e
amadurecem neste perodo. Ento as plantas ficam alegres como
qualifica a Suzana.
O tempo do cacimbo, perodo seco, quando se preparam os
terrenos para os plantios, como continua explicando a Suzana: E no
 283

tempo seco, a limpeza dos campos, to limpando os campos, to a

limpar, a derrubar... pra no tempo chuvoso plantar. as duas pocas so
importantes. A populao local sabe valorizar e aproveitar bem esses
dois perodos da natureza. Para se conseguir sucessos na plantao faz-
se necessrio um bom tempo do cacimbo para que o terreno queime bem
como um inverno com boa gua para fazer brotar as sementes. Os
principais produtos cultivados so mandioca, batata macoco, batata
inhame, batata doce, banana, ginguba (amendoim), feijo e milho.
Para o desenvolvimento da agricultura tambm se faz necessrio
a escolha correta dos locais dos plantios, como esclarece a mais velha
Catarina Vemba:

E na mata, prepara lugar para a lavra, para jardim,

para qualquer coisa. Lavras para plantar, cultivar
mandioca. Agora quando feijo j outra coisa,
chama-se quimba, onde cultiva feijo quimba,
nas margens dos rios, s margens dos rios, fora
no pode. Feijo, horta de feijo, pode ser na
plancie, pode ser nas plancies, planos, nas
margens dos rios, plano, onde chega gua.
Quando fica mais em cima no produz nada. Deve
colher nas margens dos rios, tem que ser na
margem do rio, onde h rio grande, aproveita pra
fazer horta de feijo. Ginguba, pode ser mesmo na
mata, no tem problema no precisa gua, no
precisa regar, seno vai sair, vai crescer. Ento,
ns nunca aguamos planta, s se for horta 540.

Ento de acordo com o tipo de cultivo que se vai fazer tem que
escolher o local apropriado para se ter uma boa produtividade. Tudo isto
fruto da observao e aprendizagem dos conhecimentos dos
antepassados que so transmitidos de gerao a gerao. Ento faz parte
do conhecimento tradicional que pode ser definido como o saber e o
saber-fazer, a respeito do mundo natural e sobrenatural, gerados no
mbito da sociedade no urbano/industrial e transmitidos oralmente de
gerao em gerao541.
A terra frtil, de forma que onde se planta costuma-se ter uma
boa produo como comenta o soba Mateus Diniz Singana: a nossa
terra rica. Qualquer stio onde voc abra, metendo bananeira,
540
Vemba, op. cit.
541
Diegues, op. cit. 2000, p. 30.
284

mandioca, toda coisa, feijo, produz-se. por isso que no temos receio
de abrir a mata. S que os terrenos que temos so terrenos nas
montanhas542. Este relevo montanhoso torna o trabalho das mulheres
mais pesado, pois grande parte dos roados nas montanhas, de forma
de que elas precisam se equilibrar para desenvolver todas as atividades
agrcolas, exigindo um maior esforo fsico, como podemos analisar na
foto abaixo.

Vernica P. Muanda no trabalho agrcola Comuna de Luali, Angola,

2011
Foto: Tereza A. Cruz

Tambm tive a oportunidade nos municpios de Belize e Buco

Zau de participar do trabalho agrcola junto com as mulheres nas lavras
localizadas nas montanhas. preciso muita resistncia fsica para dar
conta do trabalho. Por isso que a parteira tradicional, Madalena Toco,
542
Singana, Mateus Diniz, op. cit.
 285

60 anos, da aldeia Zombo, afirma: T a andare muito na montanha.

Voc mesmo foi v a montanha que t a. Vida male, me! E
carregando cesto nas costa, com carga. Muito male, mana Tet, muito
male!543 Para chegar lavra de dona Madalena, andamos quase uma
hora nas montanhas. Colaborei no trabalho de arrancar a batata macoco
e experimentei o quanto difcil carregar o cesto pesado nas costas se
equilibrando nas subidas e descidas.
Alm do esforo fsico estas mulheres agricultoras, ainda correm
o risco de escorregar com o cesto nas costas, principalmente no tempo
chuvoso, porque os caminhos ficam enlameados, como comenta a dona
Clotilde Buzi, 55 anos, tambm da aldeia Zombo:

Perigo no caminho quando chuva vai chover;

perigo pra andar no caminho, escorrega... aquela
montanha ali muito perigo pra cair, escorrega
muito com carga nas costa, pode repartir a perna
ou o brao. Se cair num pau ou num pico, esse
pico estanca aqui, o estomago pode sofrer 544.

Entretanto, quase todos os dias estas mulheres do Mayombe

enfrentam este desafio subindo e descendo montanhas para garantir a
alimentao dos seus familiares. E alm do perigo de cair com a carga
nas costas e se machucaram ou quebrarem algum membro, no tempo das
chuvas ainda enfrentam os riscos dos temporais, como comenta a soba
Josefina Malonda Muanda, residente em Belize:

Depois aqui nessa mata, nesse rio, quando chove,

o rio fica cheio, se t numa outra rea, foste lavrar,
o rio t cheio, tem que ficar l a esperar quando o
rio diminui, porque ns aqui chove muito, tempo
chuvoso chove muito aqui. As vez no consegue ir
nas lavras, por causa de chuva, ventanias. Os pau
muito fechado. Quando voc tem um senhor que
foi na lavra, chuva caiu, no t a lhe v, a pessoa
tem que ficar com o corao no ar, mas ser que
um pau lhe caiu em cima ou o qu. Muito risco
mesmo no tempo chuvoso que ns sentimos na
nossa mata fechada. Pior aqui na serra do Moabe

543
Toco, Madalena. Entrevista concedida a Tereza Almeida Cruz. Aldeia Zombo, Comuna de
Miconje, Belize, Angola, 03 de julho de 2011.
544
Buzi, Clotilde. Entrevista concedida a Tereza Almeida Cruz. Aldeia Zombo, Comuna de
Miconje, Belize, Angola, 03 de julho de 2011.
286

ns temos muita mata, muita mata fechada. Ns j

tamo habituado. Quando voc v que chuva t a
vir, voc sai, agora j vai ir no bairro pra no est
preso na mata. Se encontrar l na mata tal chuva,
fica a at quando chuva passar. S depois que
voc entra no meio da mata. No se aventura pra
sair... Quando voc t a a v chuva, ir correr com
o seu cesto pra ir em casa, as vez no caminho vo
te cair um pau. mau, fica male, depois voc
morre. Quando se v muita ventania, ficas com
calma l. Quando chuva acabar, pode levar o seu
cesto, enche. melhor est num sitio amplo do
que ir se enfiar onde tem muito pau545.

Neste depoimento dona Josefina ressalta que j esto habituados

com os temporais, ventanias e aprenderam a lidar com estas situaes de
perigo no meio da floresta e sabem a melhor forma de proceder com
prudncia para no colocar em risco a vida. Tudo isto fruto da prpria
experincia e observao da natureza. Tambm como j comentei no
captulo anterior, quando os moradores da aldeia percebem que est
preparando um temporal tocam o tantan, instrumento tradicional de
comunicao sem fio, avisando do perigo para que as pessoas que esto
nas lavras possam retornar logo aldeia antes do temporal cair.
Tambm como no vale do Guapor, como fruto da tradio herdada
dos antepassados, observam-se os perodos da lua para o plantio de
certos produtos, como explica novamente o soba Mateus Diniz Singana:

Principalmente a mandioqueira, quando a lua t

cheia paramos de cultivar mandioca, porque
quando voc cultiva a mandioca na lua cheia,
finalmente no vai ter a produo embaixo da
terra. A redoma da lua a redoma da mandioca
que vai.. j no vai produzi mandioca. Portanto,
na lua cheia nunca cultivamos mandioca. Outras
coisas cultivamos, principalmente abacaxi.
Quando cultivamos abacaxi fica grande como a
lua. A nica coisa que no pode a mandioca546.

545
Muanda, Josefina Malonda. Entrevista concedida a Tereza Almeida Cruz. Belize, Angola,12
de julho de 2001.
546
Singana, op. cit.
 287

Ento para se conseguir uma boa produo precisa est atento

fase certa da lua para plantar determinado produto como relatado acima.
Por isto que os mais velhos afirmam que preciso seguir a tradio
seno no poder ter uma boa colheita, como coloca Catarina Vemba,
81 anos, moradora da aldeia Sana Plancie:

A planta batata inhama, quando lua cheia; agora,

quando mandioca s quando a lua parte. Se voc
plantar sem isso, ento no vai d nada, s d s
razes. E a batata quando voc plantar j com a lua
partida, minguante ento no pode, fica s um
bucadinho assim. bom copiar conforme a lua
est, tradio. Sem cumprir isso no h comida.
Deve seguir, deve seguir (risos)547.

A observao das fases da lua para realizar os plantios dos

produtos inseridos nas culturas locais uma prtica seguida tambm
pelas pessoas mais jovens. Elas seguem as prticas preconizadas por
seus antepassados para conseguir uma boa colheita. Alis, preciso
observar e respeitar os tempos da natureza para o desenvolvimento da
agricultura, como explica com propriedade a soba Josefina Malonda
Muanda:

Nesse tempo [julho] aqui tamo a roar com

catana. No prximo ms, at l pra ms de
setembro cortar os paus. Setembro, quando haver
sol, queima. Outubro, tempo que veio chuva,
comea a cultivar mandioca. Acaba de cultivar
mandioca, todos os produtos, bananeira,
batateiras, tudo. Nesse tempo, ms de dezembro,
janeiro, comea a tirar o capim pra produto ficar
de sade. Porque quando a chuva cai, sai muito
capim. Se voc no tirar o capim, no fizer
limpeza naqueles produtos que semeaste no vai
d bem estrume, no vai ficar com sade. Tem
que ter sade, tem que tirar o que tiver l, o lixo,
tratar semente. Chuva t caindo, voc t a tratar,
aquilo sai muito bem. Anans e tudo, esse tempo
tamo a limpar de novo. Bananeira, tamo a arrancar
as batatas da terra, em cima dos paus. Quando

547
VEMBA, op. cit.
288

chuva cair, comea a semear de novo. Comea a

semear de novo. A maneira que ns cultivamos.
Nesse tempo os que semeam feijo to a semear,
to a semear. Tempo chuvoso, quando vo tirar
feijo vo semear de novo ginguba tambm.
Muita ginguba ali na nossa rea do Miconje548.

Ento, no perodo de junho a setembro fazem o preparo do

terreno para as lavras, roando, derrubando e queimando. Em outubro,
com o incio das chuvas comeam os plantios. A partir de dezembro as
mulheres j precisam fazer a limpeza dos terrenos que, normalmente
feito com catanas (faces). Ento, h o tempo certo para roar, tempo
para plantar, tempo para limpar e tempo para colher. As mulheres do
Mayombe so exmias agricultoras, se articulando bem com todos estes
tempos naturais como parte do acervo cultural de seus antepassados.
Afinal, foi no continente africano que as mulheres criaram a agricultura.

Mulheres pescadoras

Na regio do Mayombe a pescaria realizada por homens e

mulheres. Os homens utilizam redes, anzis, canios e armadilhas nos
rios que so feitas de pedaos de pau, ferro e folhas. As mulheres
pescam nas lagoas, fazendo uma barreira de barro e jogando a gua com
baldes do outro lado para capturar os peixes na lama, como coloca a
Lcia Mena Muanda, residente na aldeia Chimpemba, comuna Inhuca:
Ontem, viste, n? Fomos l na lagoa. Ns aqui anda a pescar, n, pegar
bagres, botar gua do outro lado para no tornar mais aqui, onde tem
peixe, pra ter maneira de como matar aquele peixe 549. um trabalho
que exige muito esforo fsico, pois utilizam baldes de 20 litros para
esgotar a gua de um lado da lagoa, jogando com rapidez para o outro
lado. No dia em que acompanhamos esta pescaria foi muito trabalho
para poucos peixes e bem pequeninos sem comparao com a
abundncia de peixes da Amaznia brasileira.

548
Muanda, J., op. cit.
549
MUANDA, Lcia Mena. Entrevista concedida a Tereza Almeida Cruz. Aldeia Chimpemba,
comuna de Inhuca, Buco Zau, Angola, 31 de julho de 2011.
 289

Pescaria na lagoa Aldeia Chimpemba, Inhuca, Angola, 2011

Foto: Tereza A. Cruz

Outra forma de pescaria realizada pelas mulheres nos rios com

cestos, como acompanhei uma pescaria no rio Lombe, na aldeia Caio-
Guembo, comuna de Miconje, no municpio de Belize. As mulheres
amarram um cesto pequeno na cintura e carregam outro cesto grande,
ndizi, e vo andando no rio com a gua pelas coxas ou at a cintura e
nas margens dos rios, onde tem capim, elas encostam os cestos e
capturam os peixes que so colocados nos cestos pequenos, como
registrei durante o dia. Andam descalas durante horas no rio,
caminhando em cima das pedras que, s vezes, cortam os seus ps. Isto
significa um contato intenso com o rio e a mata, sentindo a frieza da
gua, o incmodo das pedras e a beleza da natureza, como podemos
analisar na foto na pgina seguinte. Estas mulheres caminham em busca
dos peixes para alimentar os seus familiares.
noite, elas tambm fazem esta pesca com cestos, como narra a
pescadora Isabel Quidimba, 45 anos, da aldeia Caio-Guembo:

noite pescamos assim com candeeiro

de garrafa, temos candeeiro de garrafa, mete l
gasleo. Depois mete um farrapo e ilumina.
Comeamos a andar assim com cesto, iluminano
290

o rio, quando voc v peixe, chama as amigas,

comea a juntar esses peixes 550.

peixe. De noite, l no escapava no rio Lombe: Esse tipo de pescaria

artesanal feminina s pode ser realizado no tempo seco, quando os
nveis de gua dos rios esto baixos, e feito de forma coletiva,
tornando-se tambm uma forma de lazer para as mulheres. Quando
capturam os peixes aquela alegria!

Pescaria no rio Lombe Aldeia Caio-Guembo, Miconje, Belize, Angola, 2011

Foto: Tereza A. Cruz

Antigamente as mulheres tambm pescavam utilizando um

veneno natural extrado de uma folha da mata chamada fula ou de
cascas de mbuala para capturar os peixes como conta a Suzana Pemba:

Pra ter comida pra comer, tinha algumas folhas

no campo que eles recolhiam em grande
quantidade que servia de veneno pra matar os

550
Quidimba, Isabel. Entrevista concedida a Tereza Almeida Cruz. Aldeia Caio-Guembo,
Comuna de Miconje, Belize, Angola, 30 de junho de 2011.
 291

peixe no rio, recolhia. D um apelo, por exemplo,

no prximo ms ns vamos fazer uma atividade.
Todas as mulheres iam no mato recolher as
folhas, ento carregam no cesto e levam no rio...
chega l pisa, pisa, pisa, depois introduz aquilo
no rio, mexe, mexe, mexe, depois comea a
morrer os peixe a toa... Aquele produto matava
mesmo todo e qualquer tipo de peixe. Recolhiam
o peixe para consumo de casa. No vendiam era
s para consumo de casa. Estava fora hoje, s
vem amanh, corta l lenha, comea a defumar o
peixe... Quando acabava de pescar, preparava o
peixe, levava sal, gindungo l na mata, amarra e
mete no fogo. Isso servia como um prato
tradicional. Quando aquilo ficar pronto, t pronto
pra comer. E tem que reservar uma parte que
voc vai trazer em casa... d aos maridos e aos
vizinhos que no tinham forma de pescar. 551

Esta pesca feminina tambm coletiva e pressupe um

conhecimento da folha que contm o veneno para matar os peixes e o
devido preparo da mesma. Rapidamente conseguiam uma grande
quantidade de peixe semelhante ao que fazem as populaes indgenas
da Amaznia. Uma parte do peixe era preparada e consumida no local
da pescaria e a outra levada para a aldeia onde se repartia os peixes para
familiares e vizinhos. Nesta prtica tambm est presente as relaes de
solidariedade e vizinhana to caractersticos de comunidades rurais na
frica e na Amaznia brasileira. Os principais peixes da regio so
khuma, divela, ngola, kiala, divando, khoko, muenqui, encossa, khala
(caranguejo), micossa (camaro), bagre, cacuso.
Quanto aos homens, s margens do rio Chiloango, na comuna de
Necuto, chamou-me a ateno o fato dos angolanos no utilizarem
canoas para a pescaria, mas apenas pescam s margens do rio com
anzis e canios. Pelo que nos informaram, eles no sabem fazer canoas.
Enquanto que, do outro lado do rio, os congoleses so exmios
pescadores, utilizando as canoas produzidas por eles. Alis, no
encontrei nenhuma canoa dos angolanos enquanto que na outra margem
h um grande nmero que pude apreciar aos sbados quando os
congoleses atravessam o rio com seus produtos para serem trocados nas
Praas de Necuto e Pinto da Fonseca. Tambm do outro lado do rio vi
muitas armadilhas feitas de madeira para capturar os peixes.
551
Pemba. S., op. cit.
292

Mulheres artess

A densa e exuberante Floresta do Mayombe possui uma

biodiversidade bem rica, proporcionando aos seus moradores uma
variedade de recursos naturais que so aproveitados para a sua
sobrevivncia, dentre eles, fibras vegetais que se transformam em
instrumentos de uso cotidiano nas mos das mulheres da regio,
sobretudo, as mais velhas so muito habilidosas e produzem cestos e
esteiras desde os tempos mais remotos, como podemos analisar atravs
desta foto abaixo do incio do sculo passado.

Estas esteiras podem ser simples apenas para o uso

domstico como tambm esteiras com desenhos contendo
provrbios denominadas de nkuala buinu. So feitas com a fibra
da planta nzombe, entrelaada em desenhos geomtricos, alguns
dos quais representam animais 552 As mulheres usam um
tingimento natural de forma que trs cores podem aparecer nestas

552
Martins, J., 1961, p. 19.
 293

esteiras: branca-amarelada, preta e vermelha. Joaquim Martins

analisa seis esteiras com provrbios. Destaquei a anlise da
primeira esteira do texto deste autor, cujo desenho central um
arremedo do que se encontra na parte superior da carcaa da
tartaruga. Representa aqui a prpria tartaruga553. O provrbio
que est inscrito nela que a tartaruga leva (consigo) o tecto (a
casa)554. Como continua explicando este autor,

No precisa, pois, a tartaruga de procurar abrigo

em casa alheia, visto arrastar sempre a prpria
casa, levar o que lhe preciso.
Assim o homem, para qualquer parte que v, deve
levar consigo a mulher. Deste modo no pensar
nas outras mulheres, nas mulheres dos outros e
vice-versa.
Conceito: que cada um procure ter o que lhe
preciso555.

Esteira 1

Este desenho geomtrico retratado nesta esteira cheio de

significados lembra muito os desenhos feitos pelos Huni-Kui do Acre e
outros povos indgenas da Amaznia grafados em panos e cermicas.
So povos que atravs de sua arte revelam a sua sabedoria, a sua viso
de mundo.

553
Ibid., p. 19.
554
Ibid.
555
Ibid., p. 19-20
294

De acordo com o que escutei das pessoas mais velhas,

infelizmente as jovens j no esto to interessadas em aprender a arte
de produzir esteiras e cestos discutindo estes motivos temticos. Por
isso, comeam a comprar esteiras industrializadas bem coloridas, como
vi algumas no Mayombe, pois a populao gosta muito de sentar ou
deitar nas esteiras. Neste sentido, a soba Josefina Malonda Muanda
analisa:

A esteira ns fazemos tambm com a coisa de

lavra; de lavra, ranamos, fazemos esteira.
Antigamente, ns usava sempre isso. S nesse
tempo que no tem mais coragem de fazer
esteiras, que compramos esteiras das lojas que
dura mais. Compramos mais agora das lojas.
Tinha as coisas que ns fazamos as nossas
esteiras, cestinhos pequenos, fazamos. Agora j
no queremos tradio, tradicional deixamos.
Agora queremos o que vem do Brasil, vem do
Congo. Esteiras que vem, sai no sei daonde, do
Congo que ns compramos mais556.

Assim os produtos industrializados do Brasil com as suas

facilidades vo substituindo os produtos artesanais tradicionais que
demandam tempo e trabalho para cri-los. a modernidade que vai
engolindo os saberes ancestrais. Neste sentido, j no encontramos nesta
regio o costume de produzir vasos de cermica. Por outro lado, ainda
produzem muitos cestos de fibra vegetal at porque um produto
utilizado diariamente pelas mulheres para transportar produtos das
lavras, para carregar lenha, para guardar alguns produtos. Mais uma vez
a soba Josefina que conta como produz o cesto:

Ns cortamo um coisa que tem na mata pra cortar

os cesto. Depois de tirar aquilo, mete no sol
durante dois dias comea a preparar as coisas.
Depois, pega um cesto igual, racha a tampa dele,
pe em cima daquele cesto, comea a fazer outro
igual, at quando o cesto acabar, voc arranca
aquele antigo557.

556
Muanda, J., op. cit.
557
Ibid.
 295

Para produzir estes cestos na regio utilizam fibras vegetais

extradas da floresta denominadas de zimbamba, zimzombe e miunguti.
Preparam os fios que so secados no sol, depois comeam a tranar o
cesto em cima de outro. Desta forma as mulheres tecem um cesto novo
em cima de um cesto velho que serve de modelo. No tranado destes
cestos como podemos refletir na foto abaixo - esto presentes as
tramas culturais que herdaram de seus ancestrais. Ento, esta cestaria
carrega em si as marcas milenares das sociedades africanas que se
perpetuam pelas mos habilidosas das mulheres da floresta. Elas
tambm tecem cestos pequenos para guardar bananas e outros produtos.

Confeco do cesto Comuna de Necuto, Buco Zau, Angola, 2011

Foto: Tereza A. Cruz

Extrao de produtos da floresta

A Floresta do Mayombe assim como a Amaznica rica em

biodiversidade, oferecendo aos seus moradores grande quantidade de
recursos naturais que lhes propiciam melhores condies de vida, como
reconhece o mais velho Francisco Bumba da aldeia Sanga Plancie:
296

Pra ns a natureza que nos ajuda muito,

principalmente aqui no Mayombe. Temos tudo
que precisamos. Quer construir, a madeira. Voc
sabe como serrar madeira para construir a casa; e
para levantar paredes com adobe, barro mesmo
da terra, at crianas fazem aqueles adobes para
construo. As palha, tambm temos palhas para
fazer a cobertura... mas, atualmente, como j
estamos um pouco avanados no podemos mais
fazer isso. Chapa, chapa de zinco. E para beber,
arranjemo mangenvo, nosso
mangenvo...mangenvo para os homens sustentar a
famlia. Mulher essa parte toda: batata, ginguba,
mandioca, batata inhama, batata doce, a mulher
quem prepara; quem vai limpar o homem, a
mulher prepara. Trabalham junto [...] O dend, faz
mangenvo, faz leo de palma, vende. E esse
dinheiro voc vai comprar sabo, vai comprar
qualquer coisa, vai comprar pano pra mulher. S
que isso da nossa natureza. No temos muito
problema no, ns que somos ricos de natureza,
sabemos utiliz-la pra facilitar a nossa vida
aqui...558

Extrao do dend Aldeia Caio Poba, Necuto, Angola, 2011

Foto: Tereza A. Cruz

558
Bumba, op. cit.
 297

Neste depoimento o mais velho Francisco Bumba destaca alguns

recursos que a mata oferece: a madeira e palha para construo de casas;
a palmeira de dend da qual produzem o leo de palma e o mangenvo,
bebida tradicional muito apreciada no local; e os produtos agrcolas. Na
regio os moradores no fazem separao entre o que nativo da
floresta e o que plantado pelas pessoas. Para eles os produtos agrcolas
tambm so fornecidos pela mata. Ele tambm ressalta que como esto
um pouco avanados j no constroem mais casas de pau-a-pique com
coberturas de palha. Elas foram substitudas pelas casas de adobe com
cobertura de zinco. E, como tm barro apropriado em abundncia at as
crianas produzem esses adobes. S em aldeias mais distantes, na
comuna de Necuto, que ainda encontramos algumas casas tradicionais
de pau-a-pique que ainda existem em alguns locais do vale do Guapor.
Os moradores do Mayombe sabem aproveitar estes recursos florestais de
forma sustentvel para melhorar as suas condies de vida.
A floresta tambm fornece uma grande variedade de frutos
silvestres no perodo do inverno que melhoram a alimentao das
pessoas. O mais velho Toms Bicuica fala destes frutos:

Na mata temos muitos tipos de frutos: miba, miba.

Essa casca, esse fruto come se assim cru como se
tivesse a comer uma laranja. No precisa preparos.
Miba. E esse miba come-se assim cru ou tira a
caroa e l dentro tem a sua prpria casca, alis
tira a casca, l dentro tem o caroa. Tira-se aquele
caroa e pisa-se, forma-se uma pasta, mete num
lugar, num estrado ali na cozinha, depois de
defumar aquilo fica dura, mete numas folhas em
cima duma panela, cose aquilo. Aquilo muito
bom pra comer. E aquilo evita certas doenas no
nosso organismo. Mete-se um pouco de ginguba.
Chama-se buvique. Essa refeio chama-se
buvique. Buvique uma refeio que provm do
miba. Buvique j refeio; miba o fruto.
Depois tambm temos as razes tuberculosas,
essas razes turberculosas ns cavamos debaixo da
terra, comemos mesmo assim. Aquilo tem um
pequeno cheiro tipo perfumante, chamado
milondo, milondo. Na mata tambm podemos
extrair questo de madiata, madiata [abbora].
298

Essa madiata tambm pode coser dentro de uma

panela de carne, aquilo um fruto saboroso559.

O tempo chuvoso caracterizado por um tempo de fartura,

porque a mata fornece estes frutos em abundncia, de forma que
ningum passa fome, pois basta colh-los e prepar-los para comida.
Alis, alguns j esto prontos para serem degustados como mibas, safus
e nozes. A floresta fornece tambm vegetais que so utilizados na
alimentao como destaca a secretria da OMA do municpio de Buco
Zau, Ester Bilongo:

Nas florestas existem outros produtos que no so

cultivados que ns encontramos mesmo na
floresta que serve pra a alimentao. Por exemplo,
fumbu que ns no cultivamos fumbu. Ns
utilizamos pra nossa alimentao. So folhas que
ns tiramos da mata, da floresta, utilizamos para a
alimentao. Mesmo castanha, nozes tambm
buscamos na mata. Serve tambm para a
alimentao560.

Estas folhas de fumbu so muito utilizadas no preparo de um

prato tradicional muito apreciado na regio. Por isso que a Isabel
Quidimba afirma: Sem ir na mata no conseguimos o que comer.
Vamos na mata, as mulher vo apanhar fumbu, vo pescar; quando
apanham fumbu vendem, a formao de viver. Aquelas folha so
especiais pra ns, fumbu tambm se come 561. Afonso Dias da Silva ao
escrever sobre os povos de Cabinda tambm destacou que utilizam os
vegetais em larga escala, que abundam nesta fertilssima regio, pelo
que so obtidos com pequeno esforo 562. Alm de no ter muito
trabalho para coletar as folhas de fumbu - como podemos ver na foto
abaixo - fcil de preparar e uma comida deliciosa. Entretanto, em
alguns locais, como na comuna de Inhuca, porque a populao utiliza
muito estas folhas esto em locais cada vez mais distantes, dificultando
a sua coleta.

559
Bicuica, op. cit.
560
Bilongo, op. cit.
561
Quidimba, op. cit.
562
Silva, A., 1950, p. 31.
 299

Extrao de fumbu Aldeia Caio-Guembo, Miconje, Belize, 2011

Foto: Tereza A. Cruz

Outro tipo de folha coletada na floresta que tem vrios usos a

fula que, a Suzana Pemba ressalta a sua importncia: Tem muita
utilidade essas folha, serve de prato, tampa, amarrar chicuanga, fazer
rodilha. No rio, quando voc vai na lavra, se no foi com caneca,
quando chegar no rio tem que cortar a folha para beber gua...563 Esta
folha ainda tem em abundncia na regio e muito bem aproveitada,
sobretudo pelas mulheres. A Suzana continua destacando os recursos da
floresta:

Temos muitos recursos na mata... Quando voc t

na lavra, temos alguma folhas chamada pinar,
tambm servido para a nossa alimentao, pinar.
Temos bringela, nozes. Temos muitos frutos
silvestres. Se viesse no tempo chuvoso, eu podia
muito bem te mostrar... que d pra nossa
alimentao, frutos silvestres apanha aquilo
depois, no meio, o produto dele que t l dentro,
563
Pemba, S., op. cit.
300

prepara bem, pisa, manda defumar no fogo, pe

no fogo, cozinha... depois cozinha acompanhado
com banana. comida com que propriamente ns
crescemos. Zivuta, uvas, ginvuta, miba, titimutisa,
chicava, tambm so frutas silvestres que ns
utilizamos pra nossa alimentao, castanha,
zimpava. Depois mais outras frutas massabalala,
bikueti ou cinguanza...564

Alm desta variedade de frutos silvestres que enriquece a

alimentao dos moradores do Mayombe a floresta tambm fornece as
fibras vegetais para produo de cestos e esteiras, conforme j
comentado acima, lenha e os terrenos para os roados, como comenta a
mais velha Catarina Vemba:

No faltava material, nossa mata do Mayombe

encontra tudo, esse material para fazer esses cesto
todo, artesanato encontra mesmo aqui; lenha,
ningum compra lenha, porque, graas a Deus,
temos rvore imensa em toda mata; e os rios
tambm tem rio de gua doce onde tambm fazem
a pequena pesca. E na mata, prepara lugar para a
lavra, para jardim, para qualquer coisa565.

Ento, a natureza muito prdiga, oferecendo boa parte dos

recursos necessrios sobrevivncia dos moradores, inclusive, uma
importante fonte para a produo de medicamentos tradicionais que h
milnios salvam vidas no continente africano. A populao do
Mayombe aprendeu com os seus antepassados a utilizao racional
desses recursos, constituindo assim o seu saber ambiental que
questiona a racionalidade cientfica como instrumento de dominao da
natureza e sua pretenso de dissolver as externalidades do sistema
atravs de uma gesto racional do processo de desenvolvimento 566. Por
isto, os modos de vida desta populao da Floresta do Mayombe
contribuem para a construo de um desenvolvimento sustentvel e
humano baseado em outra racionalidade, a racionalidade ambiental.

564
Ibid.
565
Vemba, op. cit.
566
Leff, 2009, p. 136.
 301

Medicina tradicional

As mulheres do Mayombe como as do vale do Guapor tambm

so detentoras de conhecimentos ancestrais de cura atravs da utilizao
dos recursos naturais. Uma dessas mulheres a Catarina Vemba, 81
anos, moradora de Sanga Plancie que j curou muitas pessoas: Diz ela
que, ela fazia todo tratamento para os filhos e para outros tambm. Pode
explicar o pau qualquer pra remdio, mas com o tempo perde aquela
ideia. Quando uma criana estava com dor de barriga,

ela utilizava mais umas folhas... mete num copo

de gua pra criana. E h uma rvore, quando a
criana t entupida a barriga, tira aquela seiva,
mete no ponto... quando a criana mama, ento,
pronto, faz de conta que purgante... so arvore
mesmo... todos ns conhecemos. Todos que tem
filhos no pode esquecer isso.. esses paus so o
primeiro socorro. Outros paus, tira casca, pisa, d
banho. um pau chama-se muvanga e tem picos.
O pai vai d isso... aquela casca, depois mete
ngua... isso praticamente vai evitar sarampo.
Depois passa uns fios, mete-se faz de conta que
so vacina, j no lhe ataca; cheira mal, cheira
mal. Muvanga567.

So conhecimentos tradicionais importantes para que os filhos

tenham sade e que todos conhecem. Ento, de acordo com a doena as
mulheres conhecem as rvores que podem ser utilizadas como remdios
da mata. E importante destacar que se tratam de conhecimentos que
foram repassados pelos antepassados, como afirma a coordenadora da
aldeia Zala de Baixo, Martina Pemba, ao afirmar que utilizam os
remdios naturais, porque os nossos avs andavam a utilizar remdio
da mata, nem que seja dos pau, tira aquela casca, meter no fogo, ferver
tambm e pode d a uma pessoa. Aquela pessoa vai mesmo ficar bom.
Se folha tambm pode tirar e ferver 568. E estes medicamentos
ancestrais ainda so muito utilizados mesmo tendo centros e postos de
sade nas aldeias. Possuem a vantagem de no provocarem efeitos
colaterais como os medicamentos industrializados.

567
Vemba, op. cit.
568
Pemba, M., op. cit.
302

Nesta regio do Mayombe h um fenmeno religioso interessante

que so as curas realizadas atravs das clulas de orao ou casas de
orao e cura. Nelas as mulheres desempenham um papel importante
como fala a mais velha Catarina Vemba:

Tem muitas mulheres que tratam, principalmente

aquelas que esto na clula espiritual do senhor
Toms Bicuica, clula espiritual, quem ajuda l,
tem dom. Aparece um doente l, dorme primeiro,
reza, depois sonha qual pau deve apanhar. E,
ento, esse pau que vai tirar, ele vai curar, vai
fazer isso, vai fazer aquilo, pronto com a fora de
Deus, primeiro rezar, com a fora de Deus vai
melhorar a situao... H certas doenas que no
se trata modernamente, no consegue nos
hospitais, manda voltar na buala, essa doena
trata-se com um tratamento tradicional... A eles
voltam vo a uma casa espiritual, ele recebe,
confessa tudo... ter f e cura, e cura. Mas nem
todas as mulheres que tratam no, tem que ter
aquele dom569.

Conheci algumas dessas mulheres que tm o dom da cura como a

mais velha Madalena Toco e a Clotilde Buzi, esposa do mais velho
Toms Bicuica, coordenador da Casa de Orao e Cura Me Divina
Graa, que funciona no quintal deles na aldeia Zombo, na comuna de
Miconje, Belize. Ela trabalha ao lado de seu marido e j domina muitos
conhecimentos a respeito da manipulao de ervas, de cascas e razes de
rvores da mata. Ela explica como prepara o remdio para clicas
intestinais: Quando vai colher no mato vem preparar no fogo, mete no
fogo e depois mete no copo e ele toma. Mendududi. Tem folha e tem o
pau... Simadicadi; outro pau, quimbango570. Ela fala que aprendeu a
fazer esses remdios na clula de orao: Temos uma forma tal
espiritual, orienta, esclarece: para tratamento tal esse remdio 571
Seguem a orientao desta viso espiritual e como as pessoas acreditam
acabam sendo curadas.

569
Ibid.
570
Buzi, Clotilde. Entrevista concedida a Tereza Almeida Cruz. Traduo de Toms Bicuica.
Aldeia Zombo, comuna de Miconje, Belize, 03 de julho de 2011.
571
Ibid.
 303

Floresta do Mayombe
Foto: Tereza A. Cruz

Outra questo levantada neste depoimento que faz parte de crena

corrente na regio que h certas doenas que no se trata
modernamente. So as doenas tradicionais normalmente provenientes
de feitios. Ento, elas s podem ser tratadas tradicionalmente por outro
curandeiro ou por pessoas que tm o dom da cura. Neste sentido, as
casas de orao e cura que tm muitas mulheres trabalhando passam a
ter um significado importante para curar essas pessoas. Assim h
pessoas que saem do hospital e se dirigem para essas casas na esperana
da cura. Ouvi vrios depoimentos de pessoas que estavam com essas
doenas ou que foram vtimas de armadilha como denominam e foram
tratadas e curadas nessas casas. Tudo uma questo de f. Para quem
acredita tudo possvel.
304

A parteira Madalena Toco tambm tem o dom de curar as pessoas

atravs de uma viso espiritual como ela mesma conta ao explicar como
faz um remdio para uma mulher ter fora na hora do parto:

Esse remdio que semeou Jesus Cristo, Deus, ele

que fez esses pau que t na mata. Depois voc
sonhare assim, se voc acordare, isso e isso e voc
faz. Tem que fazer voc corta assim, tava com
sono, voc viu tal remdio, Deus tava a te
mostrare assim. Voc tem que ser esperto para
conhecere tal pau. No pode tirar qualquer pau pra
d a outro que t grvida ou doente, seno vai
piorare. O que mostrou no sono voc que vai
fazere572.

Este pensamento de que os recursos da mata e tudo o que existe

foram criados por Deus muito forte na mentalidade local tanto do
ponto vista cultural por serem povos com uma dimenso religiosa muito
forte como por serem cristos. Por isto as questes religiosas como as
casas de orao e cura encontraram um terreno frtil na regio,
proliferando rapidamente.
A Casa de Orao e Cura Me Divina Graa existe h seis anos
na aldeia Zombo e est ligada Casa de Orao e Cura do Dinge,
municpio de Cacongo, onde a sede dessas casas de orao espalhadas
por toda a Provncia de Cabinda. Sua fundadora Joana Missongo que
controla todas na referida provncia h quase trs dcadas. A casa Me
Divina Graa que conheci e tive a oportunidade de participar de uma
sesso, tem um compartimento com muitos remdios naturais, como
coloca o seu Toms Bicuica:

Temos muitos tipos de remdio: temos para tosse,

temos para veneno, temos para fraqueza do corpo,
temos para dor de cabea, temos para dor de
barriga, temos para febre amarela, temos para
vmito, temos pra empaturrao da barriga, temos
para os maus espritos no aproximar. Temos para
quando algum, por exemplo, uma mulher estril
ou um homem estril tambm tratamos. Um
homem que j anda muito fraco, quer dizer que o
seu equilbrio j no est em condies, h
pessoas que depois com muito tempo sem dormir,

572
Toco, op. cit.
 305

muito tempo sem ter aquela refeio desejada

perde as suas vitaminas, perde a sua sade. Ns
temos formas como fazer evitar 573.

Os remdios para curar estas doenas so aprendidos de forma

espiritual, atravs do sono e sonho, as pessoas tm a viso de qual
recurso natural deve ser manipulado para produzir o remdio utilizado
para aquele tipo de doena. E para ser curada precisa ter f como analisa
o mais velho Francisco Bumba: Voc tem que ter f. Quem fez rvores
Deus, ento quando voc tem f com Deus, ele faz e t curado 574. Os
povos da regio por terem uma dimenso religiosa muito forte so
pessoas que expressam muita f. O pai Toms nos mostrou na casa de
orao um remdio famoso de Cabinda:

Isso aqui o nosso pau de Cabinda, pau de

Cabinda. Isso aqui no vale a pena! Isso aqui
tratamos as pessoas... pessoas que j no
conseguem fazer o sexo... Ento a gente faz isso,
metemos gua, ferve e depois ele toma um
bucado. Sente o seu corpo no seu melhor
equilbrio, ganha fora... Ns temos na mata575.

Na prpria casa de orao j tem um pequeno estoque de cascas e

razes de rvores da mata que servem para o preparo de medicamentos.
Durante a sesso h uma mistura de elementos dos rituais da Igreja
catlica, esprita e tradicionais.

573
Bicuica, op. cit.
574
Bumba, op. cit.
575
Bicuica, op. cit.
306

Casa de orao e Cura Me Divina Graa Miconje, Angola, 2011

Foto: Tereza A. Cruz

Iniciaram os trabalhos espirituais presididos pelo mais velho

Toms Bicuica (que tambm catequista da comunidade catlica) e sua
esposa Clotilde Buzi ao som de tambores tocados pelas crianas e
adolescentes. Depois rezaram o tero da misericrdia ajoelhados. O pai
Toms utilizou o incenso (preparado com casca de uma rvore chamada
nkassa) em todo o lugar e aspergiu gua benta em todos os quase 30
participantes, na maioria mulheres. Em seguida fizeram uma leitura
bblica seguida de uma homilia feita pelo presidente da sesso. Depois
as pessoas se aproximaram do altar ajoelhadas e o pai Toms as ungiu
com um leo na cabea, benzeu com uma vela acesa e aspergiu gua
benta, como podemos perceber na foto seguinte
 307

Ritual na Casa de Orao Me Divina Graa Aldeia Zombo, Belize, Angola

Foto: Tereza A. Cruz

Aos poucos, todos os participantes foram abenoados desta

forma. Depois, ao som dos tambores e msica uma jovem entrou em
transe e comeou a escrever em uma folha de papel. O pai Toms
tambm escreveu e desenhou. Ao mesmo tempo a me Clotilde, em um
pequeno repartimento separado com cortinas ia medicando as pessoas
doentes com remdios da mata. Depois o pai Toms saiu do altar, pegou
uma criana levantada pelos dois braos, colocou-a no cho, fez
algumas massagens, depois a levantou de novo, jogando-a para cima.
Em seguida, a jovem que estava em transe comeou a fazer o mesmo
com outras crianas pequenas. Foi uma choradeira geral dessas crianas.
Logo aps um jovem com uma tnica com cruz vermelha que tem o
dom de decifrar os rabiscos feitos comeou a l-los eles denomina-
os de escritura _ tudo na lngua materna kiombe. Toms foi me
explicando que, primeiro ele leu que as pessoas que estivessem com dor
na bexiga se aproximassem. Trs mulheres e uma menina se
aproximaram, ficando ajoelhadas diante do altar e o jovem as ungiu com
um leo. As escrituras tambm diziam que haver um grave acidente no
Congo Brazzaville com muitas mortes. Portanto, estas pessoas tambm
308

tm o dom da clarividncia revelada atravs da escritura interpretada,

mas uns tm o dom de escrever e outros de interpretar a escritura.
Portanto no Mayombe so mulheres e homens que tem ou
adquirem o dom de curar pessoas de suas doenas fsicas e espirituais
atravs de uma viso espiritual e de remdios da mata. Mais uma vez o
mais velho Toms Bicuica que fala de seus conhecimentos:

Casca de um pau, de uma rvore. Isto aqui muito

importante para ns. Elementos que fazem
milagres, que fazem usos de uma forma que
podemos dizer forma maligna de ir tirando o
dinheiro alheio nas pastas... Mete isso aqui na
pasta onde t o dinheiro, a gente mete isso no
meio, as foras malignas no tem fora de tirar o
dinheiro. Nkassa. Tambm metemos isso no
incenso... ns temos o nosso incenso, muito
importante, nkassa576.

Desta forma, a casca desta rvore pode ser utilizada para proteger
o dinheiro das pessoas, para afastar as foras malignas. E a casca de
nkassa, de acordo com Jos Martins Vaz, reduzida a p, altamente
venenosa577. Ento, um mesmo produto pode ser usado tanto para fazer
o bem como para fazer o mal. Assim, quem tem o dom de curar, se
quiser deixar se levar pelo esprito do mal, tambm pode matar. Por isto
que as pessoas que so detentoras deste conhecimento de manipulao
das plantas costumam guardar segredos, e, as vezes, so consideradas
como feiticeiras, como no incio do sculo passado j observara o
mdico Joo de Mattos e Silva:

Conhecem estes pretos numerosas plantas com

propriedades que aproveitam no tratamento de
doentes ou para fazer adoecer, mas to bem
guardam os feiticeiros o segredo dos efeitos
obtidos e dos vegetaes aproveitados, da parte
empregada e do modo de as usar, que no s a
generalidade dos indgenas desconhece as
aplicaes, como tambm os que as sabem
conservam o segredo com receio de guerra
promovida pelos curandeiros578.

576
Ibid.
577
Vaz, op. cit.,Vol. I., p. 73.
578
Silva, J., op. cit., p. 365.
 309

O saber de manipulao de folhas, cascas e razes de rvores e o

conhecimento de suas propriedades fitoterpicas, aprendido dos
antepassados ou atravs dos espritos, uma prtica cultural e
teraputica que tem salvado muitas vidas no seio da floresta alm de
uma prtica ecologicamente sustentvel. Este conhecimento empodera
mulheres e homens curandeiras e curandeiros que se tornam muito
respeitados pela coletividade.
Outra forma de poder das mulheres do Mayombe o fato de
serem parteiras, aparando a vida de tantas crianas nas aldeias. Mesmo
com os recursos da sade moderna que chegam s aldeias elas ainda so
as primeiras a socorrerem as mulheres. Infelizmente, seu trabalho no
reconhecido pelo Governo, como na Amaznia, no sendo remuneradas.
E as mulheres que elas atendem so pobres, no podendo pagar pelo
servio. Ento, constitui-se em um trabalho de doao a qualquer hora
do dia ou da noite. A parteira Ambrosina Chimambo fala um pouco de
sua experincia:

Estende a esteira, estende o pano, vamos d

assistncia aquela mulher.. quando ele vai nascer a
criana com aquelas coisa que vem com a criana
vamo cortar umbigo de criana...compra lmina,
vou tratar a criana e vou lhe entregar a me. No
anda me d nada, no anda a pedir dinheiro, no
ando a receber dinheiro... Esse trabalho Deus
que me deu, eu no estudei, no sabe nada, no sei
nem falar portugus, estou a aprender579.

Na regio, de forma tradicional, as mulheres costumam ter a

criana no cho, forrado com uma esteira e pano como descreve a
parteira Ambrosina. Para alguns autores, como Jos Vaz Martins, at
nisto h o simbolismo da relao da mulher com a terra, com a
fecundidade580. H uma tendncia na literatura de relacionar a mulher
com a terra, fecundidade.
Os remdios utilizados pelas parteiras so da mata. Para liberar a
placenta, esta parteira citada esclarece como faz: As pessoa no vai
muito rpido. Se voc conhece remdio aquela coisa vai sair. Tal
remdio t na mata... folha, mete no gua, passa e aquela gua lhe d pra

579
Chimambo, op. cit.
580
Vaz, op. cit., Vol. I., p. 270.
310

beber e muito rpido j caiu 581. A Ambrosina me mostrou a folha que

usa, como o nome na lngua materna e ela no sabe escrever no foi
possvel identific-la como em outros casos. Alis, um aspecto
interessante das narrativas das pessoas no Mayombe que elas sempre
queriam me mostrar o que estavam falando. Inclusive, algumas vezes,
tanto homens como mulheres se disponibilizaram de ir mata comigo
para nos indicar as cascas, razes e plantas que utilizam para preparar os
remdios. Utilizam uma linguagem que necessitam de materializ-la
para uma melhor compreenso do que verbalizam.
A mais velha Madalena Toco, 60 anos, residente na aldeia
Zombo, na comuna de Miconje, outra parteira experiente. Ela tambm
narra a sua experincia neste campo:

H de ir no Seminrio no Buco Zau ou Belize,

uma semana. Aqueles professores que vieram de
Luanda to a dirigir como que faz, como que faz.
E ns tamo a olhar, quando.... mete as luva, mete
esteira assim com pano, senta. A hora dela quando
chega, tamo a fazer, coragem, coragem! Os filhos
tambm sai, mas eu j trabalhei 12 anos. Sem
houvere problema grave, ou falecido filho, ou
me, no. Tudo completo, mas o Estado no t a
pensar que ns estamos a sofrere. Podia d
qualquer coisa pra ns582.

Parteira Madalena Toco Aldeia Zombo, Miconje, Angola, 2011

Foto: Tereza A. Cruz

581
Ibid.
582
Toco, op. cit.
 311

Neste depoimento a Madalena fala de um seminrio de

capacitao para as parteiras tradicionais promovido pelo Governo do
qual ela participou. Na ocasio, receberam um kit de materiais para
trabalharem. Ao mesmo tempo, ela critica o governo que no v o
sofrimento dessas mulheres parteiras que tanto se dedicam a este
trabalho sem ter uma remunerao.
As parteiras que entrevistei, a maioria viva ou separada e
enfrentam a vida com muitas dificuldades econmicas. E, assim, como a
Ambrosina quase no sabem falar a lngua portuguesa. Por isto que, na
hora de entrevistar a maioria das parteiras, precisei da colaborao de
um tradutor ou tradutora.
A parteira Marta Muaca, 64 anos, residente na aldeia Bata
Pndila, na comuna de Necuto, considera a sua prtica como dom de
Deus. H 29 anos ela socorre as mulheres na hora de dar luz. J fez
mais de mil partos e nunca morreu uma mulher ou uma criana atravs
de suas mos. Ela bem experiente e, na sua casa, at tem um quarto
prprio para atender as mulheres e usa uma bata branca para atender as
mulheres, como podemos observar na sua foto abaixo. Ela quando
iniciou esse trabalho tava a fazer massagem. Deus lhe deu caminho,
abriu caminho, t fazendo consulta as pessoas, mulheres grvidas... fazer
massagem, massagem, remdio fiote, tradicional. A toma aquele
remdio, criana vem e fica no stio 583.

Parteira Marta Muaca Aldeia Bata Pndila, Necuto, Angola, 2011

Foto: Tereza A. Cruz

583
Muaca, Marta. Entrevista concedida a Tereza Almeida Cruz. Traduo: Ldia Simba Gimbi.
Aldeia Bata Pndila, Comuna de Necuto, Buco Zau, Angola, 21 de julho de 2011.
312

A Marta assim como as outras parteiras utiliza ervas, cascas e

razes para fazer os remdios ancestrais que ajudam a mulher a ter fora,
a estancar hemorragia, a liberar a placenta. Tambm so habilidosas
com as mos tanto para colocar a criana no lugar como para faz-las vir
ao mundo, como conta a Marta:

Quando a mulher vai vir d parto aqui, quando

no conseguir mais de d parto, ela mete luva,
entra a mo dela ali para abrir o caminho, pega a
criana aqui pra trazer, t a vir, no vai conseguir
mais, outro brao, vai trazer, vai puxar e vai sair a
criana. Depois, quando vai sair a criana, ela tem
tesoura...584

Esta habilidade fruto da experincia de anos de trabalho

acumulado, trazendo crianas vida, preservando a vida de mulheres da
mata. Assim com suas mos abenoadas estas parteiras abrem caminho
para o nascimento de vrias crianas no Mayombe. A Isabel Sobo, 48
anos, residente na aldeia Panga Mongo, comuna de Necuto, apesar de
ser mais jovem que a dona Marta Muaca, tambm bem habilidosa,
sabendo controlar bem a situao da mulher na hora do parto:

Se a mulher t a d parto, eu controlo... Depois

quando eu pego assim j sei que a criana no est
direito ou quando eu pego aqui tambm ando a
saber. Depois quando eu mete luvas, se a criana
t aqui no vou meter l e nem falar, puxa, puxa,
no. Se a criana t aqui, s depois eu vou ter
forma de fazer os trabalho. Se tu v que t fazer 2
horas ou 3 horas sem d parto eu tenho
medicamento tradicional. Eu ando a lhes d. Mete
na panela e mete no fogo, pode ferver e depois
posso lhe d. folhas e paus tambm... essas
folhas do pau muiba... se a criana t torta, a
criana comea j a ficar no direito585.

Assim estas parteiras tradicionais com suas mos abenoadas e os

seus conhecimentos e prticas culturais de manipulao dos recursos da
mata de forma doada, enfrentando todas as formas de dificuldades, tm

584
Ibid.
585
Ibid.
 313

desenvolvido o ofcio de partejar, salvando muitas vidas na Floresta do

Mayombe.

Culinria regional

A mandioca, um produto que veio do continente americano, se

adaptou muito bem em solos africanos e, mais do que isso, se tornou um
importante produto da dieta alimentar que produz durante todo o ano.
H vrias qualidades de mandioca. As duas principais so a doce que
a que chamam de um ndele mpaku (mandioca do branco) ou mpanza,
que no precisa de ser fermentada e a amarga (maiaka), que precisa de
ser fermentada durante 4 ou 5 dias, em gua ou ao sol, para lhe sair o
cido prssico ou ciandrico586 So muitos os usos da mandioca na
regio do Mayombe. Dela se preparam pratos regionais muito
apreciados pelos cabindas como a chicuanga, o mitseli587, a fuba de
bombom, a mayca manjole e o funge588. E as folhas da mandioqueira
ainda so aproveitadas para preparar outra comida regional denominada
de sacafolha que faz parte da alimentao de forma bem frequente at
porque muito fcil de se adquirir essas folhas, bastando apenas colh-
las nas lavras, como podemos ver na foto abaixo.

Coleta das folhas de mandioca Aldeia Ncomo, Buco Zau, Angola, 2011
Foto: Tereza A. Cruz

586
Vaz, op. cit., Vol. I., p. 307.
587
Mandioca pr-cozida que fica na gua. Na hora quer se quer comer s retir-la da gua
para acompanhamento de carne, peixe ou feijo.
588
uma massa sem sal, parecida com um piro, obtida da mistura da fuba de mandioca com
gua quente que serve de acompanhamento de molhos de carne refogada, peixe seco ou fresco
ou feijo.
314

Para preparar a sacafolha, primeiro se coleta as folhas novas da

mandioca no roado, quando chega em casa, retira os talos, passa uma
gua quente nas folhas, pisa com as mos em um pilo prprio para isto
como o que vemos na foto abaixo - ou no pilo comum, coloca no
fogo com temperos, acrescenta o leo de palma ou a muamba, um
molho feito do dend. Este a sacafolha simples, quando a pessoa no
tem outro ingrediente para acrescentar, mas ele pode se enriquecido de
vrias formas, como esclarece a Silvana Lubalo: Esse sacafolha
preparado em cinco vertentes. Podemos misturar sacafolha com feijo,
sacafolha com banana, sacafolha com batata macoco, sacafolha com
batata inhama, sacafolha com mandioca podemos misturar589. Esses
outros produtos so misturados na panela onde est sendo cozinhado o
sacafolha. Portanto, quem tem um plantio de mandioca no passa fome.

Martina Pemba a preparar a sacafolha Comuna de Luali, Angola, 2011

Foto: Tereza A. Cruz

As mulheres tambm aproveitam as folhas da batata macoco para

preparar pratos semelhantes ao sacafolha embora o preparo seja

589
Lubalo, op.cit.
 315

diferente. A soba Josefina Malonda Muanda explica como fazem esta

comida:

Depois, outro prato, temos umas folhas

de macoco, a tal batata macoco, tem macoco que
ns comemos folha. A folha dela diferente.
Aqueles folha tira, coteja muito bem, tipo cortar
couve, coteja muito bem, casca a batata, nossa
batata inhame ou a tal batata dele macoco, casca
muito bem, lava, mete na panela junto com
aquelas folhas; mete cebola, alho, tudo,
ingredientes, um bocadinho de gua, ferve.
Quando batata ficar bom, pega muamba e mete
l. Se no queres meter muamba podes meter
leo de palma, aquece e entorna l. A comida j
est. Nossa tradio, a nossa comida de bairro, da
buala590.

A soba Josefina faz questo de ressaltar que estes pratos

aproveitando as folhas fazem parte da tradio, da comida da buala.
um costume que herdaram de seus ancestrais. Nesse sentido, ainda
utilizam outra folha nativa da mata denominada de fumbu, as folhas
que deixaram nossos avs como define Ambrosina Chimambo. Com
esse vegetal preparam outro prato tradicional muito apreciado pela
populao local. O preparo semelhante ao prato feito com as folhas da
batata macoco. Fazem um molho com as folhas de fumbu que so
cortadas bem fininhas, como cortamos as folhas de couve, e colocam
para cozinhar com tempero a gosto e acrescentam a muamba, outro
elemento da dieta alimentar mayombeana. A parteira Ambrosina
Chimambo, 41 anos, da comuna de Inhuca, explica como prepara a
muamba: voc vai tirar dend, voc vai meter no fogo, quando dend
ficar pronto vai tirar pilo, vai acabar de pisar, vai peneirar e meter na
comida591. A muamba fica um molho amarelo bem grosso, como
retratado na imagem abaixo que tambm faz parte do cenrio cultural
do Mayombe. No fumbu tambm pode ser acrescentado peixe fresco ou
salgado, frango, carne.

590
Muanda, op. cit.
591
Chimambo, op. cit.
316

Preparo da muamba Comuna de Necuto, Buco Zau, Angola, 2011

Foto: Tereza A. Cruz

A muamba e o leo de palma fazem parte do costume alimentar

dirio. Por isto que, um dos requisitos a ser considerado pela famlia
quando uma jovem escolhe um rapaz se ele sabe trepar na palmeira
para extrair o dend ou palmar, pois, se ele no souber,
provavelmente ela ir passar necessidade. Portanto, uma das principais
atribuies do homem alm de caar e pescar palmar e produzir o leo
de palma. O soba Mateus Diniz Singana fala como extraem o dend:
os homens pra tirar dend, temos um fio que a arca, ele sobe com a
catana, quando chega em cima da palmeira comea a cortar as ramas,
depois que corta as ramas, quando corta a cacho, a cacho ento cai no
cho; ele desce592. Ento o homem coloca o cacho de dend na cabea
e leva para casa para sua mulher preparar a comida, como podemos ver
na foto seguinte.

592
Singana, op. cit.
 317

Extrao do dend Aldeia Caio-Poba, Necuto, Angola, 2011

Foto: Tereza A. Cruz

Outro prato muito apreciado dos povos que habitam a floresta de

Mayombe preparado a partir da mandioca a chicuanga que consiste
em muito trabalho para produz-la, como narra a administradora adjunta
da comuna de Luali, Suzana Pemba:

Quando voc vai cavar mandioca na lavra, casca,

vem no rio, introduz aquilo no saco, fica no saco,
se for no tempo chuvoso, trs, quatro dias tem
tirar; se for no tempo do cacimbo, uma semana.
Tira, peneira, peneira, depois quando ficar muita
mole, mole... introduz aquela papa num saco,
marra. Depois de um dia, dois dias, aquilo lquido
todo fica seco, aquilo fica duro, mete no pilo e
comea a mexer, mexer, quando ficar leve. Se
no d pra cozinhar no mesmo dia pode ficar uma
semana. Conservar aquilo bem para os bichos no
estragar a mandioca. Vai na lavra traz as folhas,
lenha, bota no fogo - da maneira como vimos
aquela mam Ruth ontem fazer - depois comea a
318

pisar, a pisar, mexer... formar chicuanga. Depois

daquilo bem preparado, mete nas folhas, depois
marra, pe no fogo, ferve mais 30 minutos, t
pronto.

Ento, a chicuanga um produto alimentcio proveniente da

mandioca que, aps todo o preparo descrito acima enrolado em folhas,
amarrado com fibra vegetal, cozinhado e consumido como
acompanhamento da comida. Tem um formato parecido com uma
bisnaga ou bengala (po). Ela sozinha no tem sabor de quase nada.
como o funge que s tem sabor acompanhado com molho de vegetais,
legumes ou de carnes e peixes. A chicuanga assim como o funge
substitui o arroz ou a farinha de mandioca. Alis, na regio do
Mayombe quase no produzem farinha de mandioca. Apenas na
comuna de Inhuca, no municpio de Buco Zau encontrei esta farinha
que eles denominam de farinha musseque. No municpio de Cabinda h
uma produo maior desta farinha que comercializada nos mercados
locais e em Luanda.

Produo da chicuanga Mayombe, Angola, 2011

Fotos: Tereza A. Cruz

Enfim, culinria regional alm dos sabores apreciados pelos

povos locais tambm expressa os saberes culturais acumulados ao longo
dos sculos e milnios que foram transmitidos de gerao a gerao
atravs da utilizao de vegetais, do consumo frequente de mandioca,
bananas e batatas nos seus mais variados usos, considerando que as
receitas dos pratos regionais so transmitidos oralmente e pelas prticas
cotidianas.
 319

Organizao da Mulher Angolana (OMA)

As mulheres da Floresta do Mayombe tambm participam da

Organizao da Mulher Angolana (OMA) que foi fundada em 1961,
como ala feminina do Movimento Popular de Libertao de Angola
(MPLA), por ocasio da transferncia da sua sede da Guin-Conakry
para Lepoldville, para prestar assistncia aos milhares de angolanos
refugiados593. preciso considerar que havia um nmero considervel
de mulheres angolanas nas Repblicas do Congo Brazaville e do ento
Zaire (atual Repblica Democrtica do Congo), conforme j comentado
no captulo anterior. Neste contexto, como aborda Aurora da Fonseca
Ferreira, a OMA foi constituda por esposas de militantes do MPLA e
por um grupo de mulheres residentes em Lopoldville organizadas em
associao de assistncia mtua a Kudiango594. H um intenso
trabalho de formao poltica destas mulheres para atender s
exigncias da luta de libertao nacional.
Portanto, a OMA foi constituda ainda no incio do perodo da
luta de libertao colonial. Como j discuti no captulo anterior, as
mulheres da regio participaram ativamente da luta pela libertao de
Angola seja como guerrilheiras seja nas diversas formas de apoio
guerrilha. Desde esse perodo muitas dessas mulheres j eram militantes
da OMA. De acordo com Henda Ducados, fundadora da Rede Mulher
em Angola, a OMA

teve uma influncia crucial no apoio s

foras guerrilheiras dentro e fora de Angola. Os
relatrios sobre as actividades da OMA mostram
que seus membros contribuam para a produo
de alimentos para o exrcito guerrilheiro,
organizavam campanhas de alfabetizao e de
cuidados bsicos de sade e transportavam
armamentos e alimentos a grandes distncias.
No h estimativas do nmero de mulheres que
participavam do exrcito guerrilheiro do MPLA,
mas os testemunhos orais indicam uma
quantidade substancial595.

593
Ferreira, op. cit., p. 54.
594
Ibid.
595
Ducados, 2004.
320

A OMA, assim como o partido poldito do MPLA, est

organizada em todo o pas. Portanto, nos locais onde fiz a minha
pesquisa h a participao das mulheres nesta instituio que tem
colaborado no processo de reconstruo do pas e na conscientizao
das mulheres para que ocupem mais o seu espao na sociedade
angolana. Ester Bilongo, 51 anos, secretaria municipal da OMA em
Buco Zau fala de seu trabalho nesta instituio:

Eu organizo as mulheres nas organizaes de

base, nos bairros. Ns fazemos inscries das
mulheres a partir de 16 anos, vamos lhe inscrever
na OMA, tiramos todos os seus dados, temos as
nossas fichas para inscrio... vamos lhe passar
um carto para ser militante da OMA. E essas
militantes da OMA esto organizadas nas seces
de base... Elegemos a direo nas seces de
base...o comportamento das mulheres no bairro,
como se comportam, como as mulheres educam
os filhos, se no mete os filhos na escola, se no
impulsionam os filhos para a escola... lhe d os
seus esclarecimentos que ns que temos o papel
de empoderarmos na educao, para encorajar os
nossos filhos pra estudar... e depois ns temos
que incutir na conscincia de nossas mulheres
que ns somos responsveis nos lares, lgico o
homem tai, mas primeiramente quem controla o
que t em casa mulher596.

Pelo depoimento acima podemos perceber que a OMA tem uma

forte organizao de base, facilitando o processo de mobilizao das
mulheres. H uma preocupao muito grande com a escolarizao das
crianas e tambm das mulheres, pois o analfabetismo entre elas ainda
grande at porque antigamente os pais no se preocupavam que os
filhos, sobretudo as mulheres estudassem. Inclusive, a prpria Ester
Bilongo como a Suzana Pemba e tantas outras mulheres que hoje
assumem cargos de chefia enfrentaram muitas resistncias de familiares
para poder estudar. Pensavam que o trabalho da mulher devia ser
apenas no campo como nos tempos passados. Por isto a OMA e o
Governo de Angola atravs do trabalho de promoo da famlia e
igualdade de gnero se empenham em um trabalho para mudana de
comportamento das pessoas e empoderamento das mulheres, como
596
Bilongo, op. cit.
 321

aborda a Silvana Lubalo, responsvel pela promoo da mulher no

municpio de Buco Zau:

Antigamente a mulher no tinha acesso a escola,

quem tinha acesso era o homem. Na base disso
o trabalho que ns levamos a cabo para mudana
de comportamento, trabalho de sensibilizao
para que a mulher saber nesse preciso momento
que a mulher tem capacidade de aprender. Ns
trabalhamos mais forte nas bualas. A OMA cria
seco ... Ns trabalhamos com as mulheres de
uma forma geral. A OMA tem essa possibilidade
de criar seco, ela controla um nmero limitado,
a promoo da mulher controla toda a mulher.
Ns samos nos bairros, trabalhamos mais com os
chefes das bualas. A organizao no escolhe,
trabalha com todas as mulheres. Ns estamos a
levar a cabo toda uma sensibilizao de mudana
de comportamento. Isso surgiu quando ns fomos
colonizada... na base disso ns queremos levar
essa mensagem a mulheres para saber que ns
tambm somos seres humanos como os homens.
No h trabalho que o homem faz que a mulher
no pode fazer. Essa discriminao ns tamo a
tentar eliminar, acabar, embora no v acabar na
sua totalidade, mas pelo menos diminuir. essa
mensagem que ns tamo a levar em todas as
aldeias, em todas as bualas597.

Nesta fala Silvana distingue que a OMA trabalha com seces

formadas pelas militantes da OMA, que est integrada ao partido
poltico do MPLA, mas que o trabalho de promoo da mulher, uma
poltica do Governo de Angola, abrange todas as mulheres,
independente de filiao partidria. Entretanto, h um trabalho em
parceria entre as representantes da promoo da mulher nas vrias
intncias de governo e a OMA. Muitas destas dirigentes tambm so
membros da OMA.
Este importante trabalho de mudana de comportamento
destacado na anlise de Silvana est relacionado tambm a um processo
de descolonizao das mentes, para uma maior valorizao do potencial
das mulheres que so to capazes quanto os homens, para se criar uma

597
Lubalo, op. cit.
322

nova mentalidade onde mulheres e homens tenham os mesmos direitos

de forma a se construir novas relaes entre eles. Neste sentido, outro
desafio a ser superado a violncia contra as mulheres como analisa a
Silvana Lubalo:

Violncia domstica, isso veio na base da

colonizao que o colono nos fez. Ento temos
que levar essa mensagem nos bairros. As vtimas
so sempre mulheres e crianas. Nossas crianas
sofreram esse flagelo da violncia domstica. O
homem, no tempo colonial, a mulher era uma
coisa qualquer, no tinha qualquer validade. E na
base disso a eles continua a desprezar a mulher...
Concluso, eles faziam o que eles entender fazer,
porque mulher no tem validade, uma esttua...
quer dizer que ele pode atirar qualquer coisa na
sua mulher. Ele no tem medo, mesmo catana,
arma, pode at mesmo matar a sua mulher. Ns
tambm na base disso tambm tamo a aprender.
Ontem foi difcil ver uma mulher espancar e
matar o seu marido, mas hoje as mulher j mata o
marido... ns tamo a levar essa mensagem no
bairro, mudana de comportamento. No
podemos continuar esse comportamento de
ontem. Temos que mudar. Se tudo t a mudar
porque ns como seres humanos no vamos
mudar esse comportamento? [...] E homens
tambm violam as suas filhas... temos que levar
essa mensagem para que as pessoas mudem o
comportamento598.

Ento, tanto as militantes da OMA como as responsveis pela

promoo da mulher desenvolvem um trabalho de combate violncia
contra a mulher, violncia domstica. interessante que na anlise de
Silvana Lubalo e de outras mulheres da OMA essa violncia fruto do
colonialismo, ou melhor, quase todos os males que afetam a vida das
pessoas so provenientes deste perodo histrico. Evidentemente a
violncia colonial acentuou a violncia domstica e outros males, mas,
no podemos atribuir toda a culpa ao colonialismo, pois, entendemos
que a violncia domstica, a violncia contra a mulher faz parte de
todas as sociedades humanas tratando-se de uma questo cultural que

598
Ibid.
 323

precisa ser modificada. Neste sentido, importantssimo o trabalho que

est sendo feito em Angola de sensibilizao mudana de
comportamento em todas as reas, inclusive no que diz respeito s
relaes de gnero, como continua analisando a Silvana Lubalo:

A no continuarmos com a violncia domstica,

pra no continuar com aqueles mitos, podemos
dizer assim, ontem existia muitos mitos... porque
a mulher no pode fazer isso. Esses mitos todos
ns temos que d a sensibilizao para que esses
mitos acabem. Ontem existia muitos mitos.
Mulher no pode fazer isso, mulher no pode
subir numa palmeira, mas hoje em dia j as
mulheres j sobem na palmeira599.

Desta forma, atravs das atividades da OMA e do trabalho

governamental de promoo das mulheres as pessoas esto tendo a
oportunidade de construir uma nova mentalidade baseada no respeito e
equidade de gnero, descobrindo que um sexo no melhor do que o
outro e que as mulheres so to capazes quanto os homens; elas tem
tido menos oportunidades. Neste sentido, passa-se a questionar tambm
outros aspectos da cultura, como continua analisando a Silvana Lubalo:

E outra coisa, temos que tambm desgatar a nossa

cultura, o que mal, ns que somos africanos no
podemos deixar a nossa cultura. Uma parte foi
mal e outra boa. Ento ns vamos escolher, a
cultura mal vamos deixar, vamos tirar o que
bom e vamos conduzir at as prximas
geraes... Tamo a tratar a cultura brasileira. Uma
me, dona de casa, que se mete aquele roupa
curta, roupa transparente, no, aquilo ali cultura
alheia, no podemos acatar, no podemos. Tudo
isso ns estamos a levar nos bairros, nas aldeias,
nas igrejas... temos que nos colocar como
africanos. Nesse momento observamos meninas,
somos ns as me, comprando aqueles tipos de
roupas transparentes... Para ns africano aquilo
no d, aquilo cultura alheia, no podemos
acatar. A nossa cultura mais pano, mas agora,
todos ns me, filha, av tamo a por cala, as vez
cala bem apertada com o biquni a a aparecer,
599
Ibid.
324

cala transparente. Tudo t fora. Ns, a mulher, a

famlia de promoo da mulher leva essa
mensagem nos bairros para que a gente mude o
nosso comportamento. Ns tamo a dizer que a
presena de televisor que t a estragar a
sociedade angolana, mas ns podemos assistir e
aquilo que voc v que no d para ns
deixamos...600

Nesta anlise feita pela Silvana Lubalo destacamos dois aspectos

importantes. Primeiro, a prpria cultura africana est sendo
questionada, embora afirme que no podem deixar a sua cultura, mas
preciso discernir o que bom e o que ruim. Neste sentido, ouvi de
outras lideranas da OMA que preciso modificar, sobretudo, os
aspectos culturais que discriminam a mulher. Por exemplo, na viso da
cultura tradicional, quando o marido morre a mulher deve sair da sua
casa com os seus filhos. Quem tem direito a herdar a herana so os
sobrinhos dele. Este foi um dos aspectos que mais ouvi
questionamentos e esta prtica j est sendo mudada de forma que
algumas famlias permitem que a mulher continue na casa com os
filhos, pelo menos at ela constituir um novo casamento. Algumas
dessas mulheres tambm j passam a questionar a poligamia, sobretudo,
as que tm oportunidade de estudar, de participar dos encontros da
OMA no municpio ou em outros lugares de Angola.
A segunda questo interessante levantada pela Silvana Lubalo no
depoimento acima a preocupao com as influncias negativas da
televiso como j analisei um pouco no captulo III que tm alterado
os costumes ancestrais, sobretudo, no que diz respeito ao vesturio.
Tradicionalmente, as mulheres africanas e angolanas utilizam panos
coloridos para se vestirem. Entretanto, com a influncia, principalmente
das novelas, as mais jovens comeam a usar calas compridas,
bermudas, copiando o que veem nas novelas brasileiras que tm um
bom pblico em Angola. A Silvana no est sendo contra o uso da
televiso, mas apela para o bom senso, para a capacidade de discernir o
que bom e o que ruim, aproveitando apenas aspectos positivos que
no destruam os valores culturais de seus povos.
O uso da televiso e dos canais abertos de vrios pases reflete
tambm o mundo capitalista globalizado e, segundo Kathryn
Woodward, o que caracteriza a sua fase mais recente a convergncia
600
Ibid.
 325

de culturas e estilos de vida nas sociedades que, ao redor do mundo, so

expostas ao seu impacto601 E Angola como outros pases africanos
esto sentindo fortemente este impacto em todos os aspectos da vida.
Ento a tendncia globalizante a uniformizao de estilos de vida de
forma que, sobretudo, os mais jovens querem copiar, imitar o que vm
na televiso e sentem-se mais atrados para um estilo de vida mais
consumista.

Mulheres da OMA Buco Zau, Provncia de Cabinda, Angola

Foto: Tereza A. Cruz

A OMA tambm tem uma preocupao com o meio ambiente,

realizando mutires de limpeza das nascentes dos rios, das fontes de
gua potvel, dos cemitrios, dos caminhos. E todas as atividades da
OMA so realizadas de forma bem hierrquicas. As decises vm de
cima e so executadas pelas vrias instncias at chegar base,
refletindo a prpria estrutura centralizadora e de controle do MPLA .
Por isto que a Suzana Pemba, administradora adjunta da comuna de
Luali e secretaria comunal da OMA afirma:

601
Woodward, 2009 p. 20.
326

Aqui na buala onde eu vivo eu controlo as

mams, controlo 779 mulheres enquadradas na
OMA. Em cada sesso tem a sua secretaria que
controla a OMA. Quando h reunies eu
programo as reunio, faz a convocao... uma
atividade coordenao da OMA para executar
qualquer atividade que eu indicar... E ns
trabalhamos muito bem em colaborao com o
governo e as igrejas602.

E todas as ordens que emanam das instncias superiores so

cumpridas em todos os nveis, quase sem questionamentos, buscando
parcerias. E estas mulheres da OMA tm colaborado muito no processo
de reconstruo do pas tanto no trabalho de descolonizao das mentes
como em aes que visem a melhoria das condies de vida como o
incentivo alfabetizao das mulheres e a busca de crdito para
atividades agrcolas.

Buco Zau, Provncia de Cabinda, Angola, 2011

Foto: Tereza A. Cruz

602
PEMBA, Suzana. Op. cit.
 327

CONSIDERAES FINAIS

Ao longo deste trabalho enfrentei o desafio de discutir as

vivncias das mulheres da floresta do vale do Guapor, na Amaznia
brasileira, e da Floresta do Mayombe, na Provncia de Cabinda, Angola,
na interao com o meio ambiente constituindo modos de vidas
especficos e formas de poder a partir de seus conhecimentos e prticas
culturais no perodo de 1980 a 2010.
Trata-se de meu olhar a respeito desta discusso, enriquecido
pelas pesquisas de campo no vale do Guapor brasileiro e na Floresta do
Mayombe angolana, privilegiando as falas de mulheres e homens destas
regies. Como todo trabalho tem as suas limitaes, sobretudo,
decorrentes do tempo e das dificuldades bibliogrficas, principalmente
no que diz respeito Histria das mulheres do Mayombe, este as tem.
Entretanto, pretendo continuar as pesquisas neste campo temtico
envolvendo as populaes de florestas tropicais, sobretudo as mulheres,
nos dois lados do Atlntico.
Trabalhei esta temtica numa perspectiva da histria comparada,
buscando perceber conexes entre contextos nestes ambientes de
florestas tropicais nos dois lados do oceano Atlntico, procurando traar
uma ponte sobre o Atlntico relacionado s experincias dos povos da
floresta da Amaznia e do Mayombe, sobretudo das mulheres, para
perceber as similitudes, diferenas, permanncias e mudanas nas
prticas socioculturais destes povos, levando em conta que a populao
negra que habita o vale do Guapor rondoniense provavelmente seja
proveniente de Angola e outros lugares da frica Central. Portanto, nos
modos de vida desta populao esto muito presentes as razes culturais
africanas.
Na Amaznia povos africanos e povos indgenas se misturaram
reinventando modos de vidas no seio da floresta a partir de suas culturas
e conhecimentos da floresta. De certa forma, muitas concepes desses
africanos bantus relacionadas ao meio ambiente encontraram
ressonncia na cosmoviso dos povos indgenas do Guapor, criando e
recriando uma filosofia peculiar.
Este encontro de culturas marcou profundamente a sociedade
brasileira de modo geral e, particularmente, a regio do vale do
Guapor, enriquecendo o acervo cultural destes povos. Desta forma,
discuti as experincias de mulheres e homens nos dois lados do oceano
Atlntico em ambientes de florestas tropicais procurando estabelecer
328

comparaes e conexes socioculturais, diferenciando prticas, crenas,

discursos, conhecimentos tradicionais, formas de viver; e tambm
descobrindo as similitudes nos modos de vidas destas populaes negras
na Amaznia e no Mayombe.
Enfrentei tambm o desafio de tentar compreender as
permanncias e mudanas nas prticas culturais destes povos na
perspectiva, considerando que no h contradio entre esses dois
processos, pois essas dinmicas de permanncias e ritmos de
transformaes coexistem.
A populao afrodescendente que habita o vale do Guapor que
se tornou remanescente de quilombos, como discuti no captulo I,
preserva alguns costumes dos seus antepassados, mas tambm
modificou prticas culturais a partir do encontro com os povos indgenas
desde o tempo da formao dos quilombos, onde muitos conviveram. A
casa de pau-a-pique e o pilo so dois smbolos africanos de
permanncia nas prticas sociais desta populao.
A partir desse encontro de culturas e troca de experincias sociais
foram ressignificados e assimilados valores em um processo de
hibridizao cultural. Estes povos marginalizados alm de
compartilharem os recursos naturais abundantes na floresta tambm
desenvolveram a agricultura para garantir o sustento de seus familiares.
At os adversrios e perseguidores dos quilombolas reconheciam e
admiravam-se da fartura de alimentos que havia nos quilombos.
Os povos que residem na regio da Floresta do Mayombe
tambm sofreram influncias e modificaes nos seus modos de vida,
nas suas prticas ancestrais a partir da colonizao portuguesa que
imps outros costumes. Hoje h a influncia do mundo globalizado, dos
meios de comunicao de massa, sobretudo da televiso, das
telenovelas, que incentivam uma padronizao dos estilos de vida,
contrariando os costumes locais. Entretanto, muitos valores culturais
tradicionais ainda so preservados.
Os estudos do grande intelectual senegals Cheik Anta Diop,
historiador, antroplogo, qumico e fsico nuclear, desmitificam a
histria, revelando que o continente africano alm de ser o bero da
humanidade tambm o bero da civilizao. Portanto, contrariamente
ao que sempre foi veiculado pelos europeus, a obra deste importante
intelectual revela que os africanos tm um papel civilizador na histria,
pois o Egito negro criou as cincias e as tcnicas, as matemticas e a
filosofia, a escrita e at a religio.
Evidentemente, este outro lado da Histria da frica no
interessava aos europeus que precisavam desqualificar o continente
 329

africano e seus povos para justificar a dominao e o cinismo de sua

misso levando aos africanos a civilizao, o comrcio e a religio.
Tudo isto j existia quando eles chegaram costa atlntica africana a
partir do sculo XVI. Para dominar e colonizar o continente eles
precisavam diminuir os africanos e exaltar a civilizao europeia.
No podemos esquecer tambm que, contrariamente ao que foi
difundido a Mesopotmia no foi o palco do desenvolvimento dos
principais elementos da civilizao (agricultura, criao de gado,
metalurgia, especializao ocupacional), mas, de acordo com as
pesquisas recentes, foi no continente africano que aconteceu a primeira
revoluo tecnolgica da histria: a passagem da caa e da colheita de
frutos silvestres agricultura. A frica ainda inventou a criao de gado
e a metalurgia.
Tambm importante ressaltar que foi no continente africano que
as mulheres criaram a agricultura se tornando protagonistas da vida
econmica nas sociedades sedentrias. Esta matriz africana da
agricultura est muito forte no vale do Guapor e, evidentemente, no
prprio Mayombe. Ento, nas duas regies em pauta a principal
atividade econmica a agricultura, sustentada por prticas
socioculturais de cooperao, solidariedade e reciprocidade.
Por isso, inicio a conexo entre esses contextos culturais
discutindo a participao de mulheres e homens na agricultura. Na
regio do Mayombe, como parte da tradio africana dos povos de
origem bantu, cujas sociedades so matrilineares, as mulheres so as
principais responsveis pelo desenvolvimento da agricultura que, por
sua vez, est relacionado garantia da alimentao de seus familiares. A
diviso sexual de tarefas bem delimitada. Os homens tm a obrigao
de roar e derrubar e depois as mulheres cultivam, limpam, colhem e
vendem os produtos agrcolas. Desta forma, as mulheres tm trabalho
quase que diariamente no roado e so as responsveis pela alimentao
diria. Por isto, no interior, se no tiver um roado no tem como
sobreviver. Os homens complementam a alimentao da famlia,
caando ou pescando de vez em quando e extraindo o dend e/ ou
produzindo o leo de palma.
Os roados e a prpria mata fornecem os alimentos dirios sendo
necessrio colet-los como no caso das folhas de fumbu que so nativas
ou colh-los nas lavras. Enquanto elas so versteis, no param, esto
todo o tempo a trabalhar, o homem fica esperando que ela coloque
comida na mesa para todos da famlia. Esta mentalidade tradicional do
papel da mulher ainda muito forte. Todavia as lideranas da OMA j
330

comeam a questionar esta situao e as jovens comeam a aspirar

outras condies de vida mais favorveis.
J no vale do Guapor, a partir do que pude observar na minha
pesquisa de campo e dos relatos que ouvi, a situao diferente, pois
no h essa sobrecarga de responsabilidades em cima da mulher no que
diz respeito aos trabalhos agrcolas e alimentao familiar. Pelo
contrrio, alguns homens se orgulham em dizer que suas mulheres no
trabalham no roado, que roado servio de homem e que elas
ajudam apenas na colheita.
A maior parte dos homens que entrevistei no vale do Guapor
consideram que o trabalho no roado apenas para o homem por ser um
servio bruto no sol o dia inteiro e que as mulheres devem ficar em
casa, cuidando das atividades domsticas. Entretanto, todas as mulheres
que conheci na regio trabalham no roado nem que seja no perodo da
colheita; muitas labutam quase que diariamente ao lado de seus maridos
e filhos plantando, capinando e colhendo os frutos da terra. E as que no
tm maridos ou filhos adultos desenvolvem todas as tarefas agrcolas,
inclusive a derrubada com machado. Entretanto, diferentemente do
Mayombe em que as mulheres so as principais responsveis pelo
servio agrcola, aqui o trabalho delas considerado apenas como uma
ajuda aos homens, havendo uma desvalorizao de sua participao
nesta atividade produtiva, como analisamos no captulo II. Portanto,
quem gerencia as atividades agrcolas so os homens, as mulheres so
consideradas meras ajudantes, mesmo quando participam de todas as
atividades agrcolas ao lado dos homens.
A exceo desta situao que estou analisando so as mulheres
indgenas que, de forma similar s do Mayombe so quem mais tomam
conta do roado. Neste sentido, h uma aproximao grande nos modos
de vidas de africanos e povos indgenas da Amaznia.
As mulheres do Mayombe alm de serem valorizadas pelo seu
trabalho agrcola ainda exercem o poder de comercializar os produtos
excedentes e gerenciar este dinheiro que, normalmente, utilizado para
comprar o que no produzem como acar, sabo, tecidos, entre outros
produtos. Alis, os cabindas de modo geral so reconhecidos pela sua
grande capacidade de negociar. As mulheres, ento, so exmias
comerciantes vendendo e trocando os produtos agrcolas, a chicuanga,
os pequenos animais que criam e gerenciam com muita sabedoria os
poucos recursos que tm acesso. J no vale do Guapor as mulheres no
tm tanta autonomia para comercializar os produtos agroextrativistas.
Na maioria das vezes so os homens que comercializam toda a produo
familiar.
 331

Outra diferena no que diz respeito s prticas agrcolas que

diferentemente do Mayombe, onde as mulheres carregam sozinhas os
produtos das lavras e ainda num terreno montanhoso, no vale do
Guapor quem transporta mais os produtos dos roados so os
homens, embora quando necessrio as mulheres tambm faam este
servio, sobretudo na poca de colheitas.
Ainda em relao ao desenvolvimento da agricultura, tanto no
Mayombe quanto no vale do Guapor a populao utiliza tecnologia
tradicional seja do ponto de vista das ferramentas (machado, enxada,
faco) como das tcnicas ancestrais de derrubada e queima, que, como
comentamos no captulo II no provocam tantos danos ambientais,
mas so importantes para a perpetuao das espcies. Tanto que os
dois ambientes em pauta ainda so muito preservados. Quem destri o
meio ambiente so os madeireiros e os empresrios do agronegcio.
Os produtos comuns que so mais cultivados nos dois ambientes
de florestas tropicais pelos povos da regio so mandioca, feijo, milho,
banana e amendoim. No vale do Guapor tambm produzem muito
arroz diferentemente da regio do Mayombe onde no encontramos este
tipo de cultivo. Em outros locais da Provncia de Cabinda e de Angola
produzem arroz e ele faz parte da alimentao diria. No Mayombe para
acompanhar as refeies utilizam mais a mandioca nos seus diferentes
usos (sobretudo a chicuanga), a banana verde cozida e as batatas
macoco, inhame e batata doce. J no Guapor a base da alimentao
arroz ou farinha de mandioca acompanhada de peixe ou carne de caa
que ainda abundam na regio. Ento, os mercados destes povos so as
florestas, os rios e os roados.
No Mayombe a propriedade da terra no individual, mas coletiva,
embora do ponto de vista legal ela pertena ao Estado, o que fortalece o
pertencimento do indivduo ao grupo e as relaes de solidariedade. E
h toda uma dimenso de ancestralidade, pois a terra herdada dos
antepassados para usufruto no podendo ser comercializada. Pesa para
tal o reconhecimento ao princpio da sacralidade do territrio do grupo..
No vale do Guapor, tambm a terra de uso coletivo baseada na
questo do parentesco. A populao criou razes no territrio
estabelecendo relaes de solidariedade entre si. E a luta pela
demarcao de seus territrios tambm mantm este carter coletivo da
terra. A exceo desta situao a comunidade de Rolim de Moura do
Guapor onde o governador Jorge Teixeira loteou o territrio, criando
propriedades individuais, modificando o modo de ocupao tradicional
da terra.
332

Tambm nos dois ambientes a populao para o

desenvolvimento das atividades agroextrativistas guiada pelos tempos
da natureza, as estaes seca e chuvosa, e a observao das fases da lua,
conforme a tradio de seus ancestrais para se adquirir uma boa colheita
ou um bom resultado da extrao de certos produtos florestais. Estas
prticas culturais so fruto da convivncia com a floresta, da
observao, da curiosidade e de conhecimentos ancestrais que foram
repassados de geraes a geraes. O tempo tambm construdo e
organizado conforme as necessidades das pessoas, diferentemente do
tempo do relgio das fbricas.
As mulheres quilombolas do vale do Guapor alm de
desenvolveram as atividades agrcolas atuaram e ainda atuam na
extrao de produtos da floresta como seringueiras, castanheiras,
poaieiras, desempenhando as mesmas tarefas que os homens em todas as
etapas dos processos produtivos, em intenso contato com a floresta,
como registramos no captulo II. Estes trs produtos, a borracha, a
castanha-da-Amaznia e a poaia, durante dcadas movimentaram a
economia regional. Atualmente, s a castanha-da-Amaznia
comercializada. E as mulheres recolhem, quebram, carregam e
comercializam a castanha para aumentar os rendimentos da famlia.
J a regio da mata do Mayombe no dispe desses recursos
florestais. O nico produto florestal que comercializado a madeira
cuja extrao controlada pelo Estado angolano que concede licena
para algumas empresas explorarem a madeira. Talvez por isto, na minha
pesquisa de campo no senti que os moradores do Mayombe se
considerem como povos da floresta ou extrativistas, eles se identificam
apenas como camponeses. Por outro lado, assim como os povos do vale
do Guapor esto em constante contato com a floresta, pois onde
abrem as suas lavras e onde coletam vegetais para a alimentao e
extraem o dend e o mangenvo, bebida tradicional da palmeira do
dend; a mata tambm fornece a carne de caa e os rios os peixes.
Mulheres e homens tambm coletam muitos frutos silvestres, durante o
tempo das chuvas como safus e nozes. Por isto este tempo
considerado de fartura.
J no vale do Guapor os produtos da floresta so mais
explorados e aproveitados tanto para o comrcio como para a
alimentao e vrios usos cotidianos. A borracha, o caucho e a poaia
foram muito explorados na regio at quando tinha mercado. A
castanha-da-Amaznia h sculos explorada, utilizada para
alimentao, produo artesanal e de cosmticos e o fruto ainda tem
comrcio garantido. Tambm h uma variedade de palmeiras nativas
 333

que produzem frutos como aa, bacaba, buriti e pato. Desses frutos
preparam-se deliciosos vinhos, extraem-se leos. A mata tambm
fornece madeira, paxiba e palhas para a construo de casas. H
rvores como a copaba e a andiroba das quais se extraem leos para uso
medicinal que as mulheres utilizam de vrias formas para curar doenas.
Outra diferena entre o Mayombe e o vale do Guapor diz
respeito geografia. Enquanto que o primeiro trata-se de um relevo
montanhoso entrecortado por pequenas e pouco numerosas savanas, o
segundo tem uma superfcie mais plana banhada pelo rio Guapor e seus
afluentes. Assim, enquanto que a maioria dos moradores do Mayombe
est localizada s margens das estradas e suas vicinais os do Guapor
residem s margens do rio Guapor e do rio So Miguel, seu afluente,
tratando-se de uma populao ribeirinha que se tornou senhora dos
rios. De certa forma o rio influencia muito nos seus modos de vida.
Inclusive, o principal meio de transporte para os seus filhos alm de
oferecer a alimentao diria, pois ainda h abundncia de peixes. J no
Mayombe as estradas so os principais meios de locomoo. E o
principal rio que corta a floresta o Chiloango que, em relao ao rio
Guapor, estreito e tem um volume de gua bem menor.
Como o vale do Guapor rico em igaraps, baas e ilhas
proporciona uma variedade de ambientes para a pescaria que realizada
por mulheres e homens. Durante o vero, quando os nveis da gua dos
rios baixam consideravelmente e aumenta a quantidade de peixes so
mais as mulheres que pescam, garantindo a mistura diria da
alimentao. Neste perodo, elas pescam s margens dos rios, dos
igaraps ou das baas de canio, anzol, de linhada ou com espinhel no
demorando muito tempo para fisgar os peixes. Os homens nem precisam
se preocupar com alimentao apenas caando de vez em quando para
variar o cardpio. Tambm utilizam canoas para suas pescarias.
Normalmente, elas gostam de ir acompanhadas com outras mulheres,
pois a pesca tambm tem um carter de lazer, de alegria de estar junto
com as companheiras, de colocar os assuntos em dia, tornando-se
tambm momentos prazerosos. Alguns homens durante o vero ainda
pescam com arco e flecha, tcnica aprendida com os ndios. A pesca
com arco e flecha realizada principalmente pelos homens embora
algumas mulheres tambm faam este tipo de pescaria.
J durante o inverno, quando aumenta muito o volume de gua
nos rios e seus afluentes a pescaria realizada mais pelos homens,
utilizando a canoa, canios, linhadas, arpes e quem tem usa tambm as
redes. Isto no quer dizer que durante o inverno as mulheres no
pescam, pois, fiz a pesquisa de campo neste tempo e participei de
334

pescarias com as mulheres, navegando de canoa. S que no perodo das

chuvas fica mais difcil conseguir os peixes, porque aumenta muito o
volume das guas, espalhando-se pela mata, formando igaps, de forma
que se precisa de maiores deslocamentos e mais tempo para a pescaria.
Isto atrapalha o desenvolvimento das atividades domsticas.
Elas tambm pescam com redes. Na comunidade quilombola do
Forte Prncipe da Beira h at mulheres pescadoras profissionais que,
normalmente, trabalham a qualquer hora do dia ou da noite, com sol,
chuva ou sereno, ao lado de seus maridos. Mulheres e homens tambm
pescam quelnios, sobretudo, tartarugas e tracajs, embora esta pesca
seja proibida pelo IBAMA, mas faz parte dos costumes alimentares da
populao do Guapor. J no Mayombe no encontrei e nem ouvi falar
de quelnios.
Na regio da floresta de Mayombe mulheres e homens tambm
pescam. Como no Guapor elas realizam mais pescarias durante o
tempo seco denominado na regio de cacimbo exatamente no perodo
em que os rios ficam com pouca gua. Assim possvel realizar as
pescarias tradicionais na lagoa com baldes ou no rio utilizando cestos
para capturar os peixes, como analisamos no captulo IV. S que, pelo
que pudemos observar durante estes tipos de pescarias no h
abundncia de peixes como na Amaznia. As mulheres esforam-se
muito fisicamente para esgotar a gua de um lado para outro da barreira
de barro que fazem na lagoa a fim de matar os peixes na lama ou andam
muito no rio com os seus cestos para capturar os peixes nas suas
margens, no meio do capim para obter poucos peixes e ainda pequenos
se comparados com os da Amaznia.
No Mayombe, diferentemente do Guapor, as mulheres no
pescam de canio ou linhada. Este tipo de pescaria realizado pelos
homens. Eles tambm pescam com redes e fazem alguns tipos de
armadilhas tradicionais confeccionadas com pedaos de madeira nos
rios para capturar os peixes.
Como a populao afrodescendente do Guapor vive s margens
deste rio e seus afluentes h muitos homens carpinteiros habilidosos
para produzir canoas, at porque elas so os principais meios de
transporte. Por outro lado, no Mayombe, mesmo na comuna de Necuto
que est localizada s margens do rio Chiloango, surpreendentemente,
os homens no confeccionam canoas como os congoleses do outro lado
do rio. Eles pescam apenas s margens dos rios com seus canios, linhas
e anzis.
Quanto caa, atividade milenar tradicionalmente masculina, no
Mayombe continua sendo um campo de trabalho exclusivo dos homens.
 335

No encontramos nenhuma mulher ou comentrio a respeito de alguma

que quebrasse esse padro masculino. Eles caam com espingarda, com
cachorro, atravs da espera e de colocao de diversos tipos de
armadilhas preparadas com pedaos de pau e linhas. A caa pode ser
individual ou coletiva e, assim como a pesca, tambm tem um carter de
divertimento. Os principais tipos de caa abundantes ainda na regio so
gazelas, porcos do mato e pacaas. A caa muito importante para
complementar a alimentao e por ser uma valiosa fonte de protenas.
Por outro lado, no vale do Guapor, encontrei algumas mulheres
que so caadoras habilidosas com tima pontaria como a Sara Lino e a
Dionia do Nascimento que caavam com espingarda. Outras mulheres
como a Valda Ibaez Wajuru costuma caar com cachorro, acuando os
animais no buraco, e quando eles saem os matam com pauladas. Ela
tambm utiliza armadilhas, como arapucas de madeira para capturar
aves como nambus, rolinhas e saracuras. As principais caas so veados,
porcos do mato, queixadas, capivaras, antas e cotias.
No Mayombe como no Guapor as mulheres aproveitam fibras
vegetais e cips para tecerem cestos e esteiras conforme os costumes
dos ancestrais. Este foi o nico tipo de produo artesanal que encontrei
na regio. J perderam a tradio ceramista. Por outro lado, no Guapor,
alm da cestaria as mulheres aproveitam uma variedade de caroos de
frutas como do aa e do pato e ourios de castanhas para produzirem
uma variedade de colares, pulseiras, brincos, anis e tornozeleiras tanto
para uso pessoal como para comercializao. Tambm fazem cortinas
com sementes de frutos silvestres e produzem vassouras com cips.
Ainda h mestras do barro que transformam a argila em potes, panelas e
outros utenslios domsticos. Em comunidades mais prximas de
cidades como a do Forte Prncipe da Beira as mulheres esto tendo
cursos de rgo governamentais como o SENAR, para aproveitamento
de cascas e razes da mata e at da fibra da bananeira para a confeco
de produtos utilitrios e decorativos. As mulheres tanto do Mayombe
quanto do Guapor so muito criativas e com suas mos habilidosas
transformam os recursos naturais em arte e artesanato, em bens de uso e
de troca.
Em relao culinria, as mulheres do Mayombe utilizam a
mandioca de forma mais variada e frequente que no Guapor. Da
mandioca, que bsica na alimentao, elas fazem a chicuanga, a fuba
de bombom, o funge, o mitseli, a mayaca manjole e ainda comem a
mandioca doce crua no roado quando esto trabalhando. Das folhas da
mandioca elas preparam outro prato que a sacafolha, conforme j
comentamos no captulo IV. Ento aproveitam bem a mandioca
336

diariamente. Por isto, para garantir a alimentao da famlia todas

precisam ter um boa lavra.
No Guapor as mulheres tambm aproveitam bem a mandioca.
Dela extraem o polvilho, a goma com a qual se prepara beiju, tapioca.
Do polvilho fazem biscoitos. Da mandioca tambm mulheres e homens
produzem a farinha muito utilizada na regio por ser bsica na
alimentao. As mulheres ainda preparam bolos deliciosos da mandioca
e a cozinham ou fritam para acompanhar as refeies. Portanto, alm de
ser um produto muito utilizado por quem produz ainda comercializam
derivados da mandioca como a farinha e a goma que tm mercado
garantido.
As mulheres do Mayombe utilizam muito a banana po603 verde
cozida junto com o sacafolha ou apenas cozida para acompanhar as
refeies no lugar do arroz. No Guapor as mulheres tambm utilizam a
banana comprida verde para preparar um prato tradicional regional
chamado de massaco que serve de acompanhamento para peixes, carnes
e ovos. Este prato tradicional muito apreciado na regio do Guapor e
tem influncia indgena. Tive a oportunidade de experiment-lo
acompanhado de ovos e, realmente, muito saboroso.
Ainda como influncia indgena e, provavelmente boliviana, as
mulheres preparam uma bebida tradicional, a chicha, produzida com
milho torrado, pilado e cozido. Depois se adiciona acar a gosto. Com
o passar dos dias ela vai fermentando e pode at embriagar as pessoas.
uma bebida que no falta em nenhuma festa local.
Diferentemente do vale do Guapor as mulheres do Mayombe
seguindo os costumes dos antepassados aproveitam muito vegetais
nativos como as folhas de fumbu e as cultivadas como as folhas de
mandioca e da batata macoco. Nestes pratos, como comentamos no
captulo anterior, pode ser adicionado banana, batata, peixe salgado ou
fresco; e sempre so temperados com leo de palma ou muamba, molho
produzido do dend. J na regio do vale do Guapor no h palmeiras
de dend, mas h muitas castanheiras e de seus frutos pode-se extrair o
leo de castanha que, tradicionalmente, utilizado nas refeies.
Entretanto, atualmente, a maioria das pessoas usa apenas o leo de soja
industrializado.
Outra comida tradicional do Guapor preparada pelas mulheres
so as paocas que podem ser feitas de castanha, de amendoim, de carne
e que so bem saborosas e fortes. Para preparar a paoca torra-se e pisa
a castanha com farinha, acrescentando acar e uma pitada de sal. De

603
Conhecida como banana comprida na Amaznia.
 337

forma similar se faz a paoca de amendoim. Estes dois tipos de paoca

so doces. J a paoca de carne salgada e consumida durante as
refeies. Tambm muito boa para se levar para comer durante
viagens de barco pelo rio por ser fcil de carregar e prtica para comer.
Vale ressaltar que para preparar a maioria destes pratos
tradicionais tanto na Floresta do Mayombe quanto no vale do Guapor
utiliza-se o pilo que um smbolo da herana africana na Amaznia
brasileira. Esta prtica cultural permanece forte nas atividades
culinrias, sendo que no Mayombe as mulheres utilizam piles menores,
pisando sentadas o dend para preparar a muamba. J no Guapor,
utilizam-se piles maiores para pisar arroz, milho, urucum, castanha,
amendoim e outros produtos alimentcios, em p. At hoje, nas
comunidades mais distantes do vale do Guapor as mulheres ainda
pisam o arroz no pilo. J as que moram mais prximas das cidades
levam o arroz em casca para ser beneficiado em peladeiras de arroz. As
mulheres tambm fazem o bolo de arroz, pisado no pilo, sobretudo para
comer na sexta-feira-santa.
Nas prticas culinrias nos dois lados do Atlntico em discusso
esto presentes todo um ritual cultural herdado dos antepassados. Neste
sentido, a comida expressa no apenas os sabores locais como tambm
os saberes culturais contidos nestas prticas de cozinhar, de transformar
a natureza em cultura. E os modos de fazer so transmitidos oralmente e
pelas prticas cotidianas.
No vale do Guapor assim como no Mayombe as mulheres
cozinham fora de casa seja numa cozinha separada ou como mais
comum no Mayombe em um fogo improvisado com trs pedras e uma
trempe de ferro. Mesmo as cozinhas separadas fora de casa onde entrei o
fogo no cho batido em cima de pedras de forma bem rudimentar.
Quanto s mulheres do Guapor conseguiram melhorar as condies de
trabalho na cozinha, utilizando foges de lenha de barro batido ou
foges a carvo. So muito caprichosas com os foges sempre
limpinhos.
A populao afrodescendente do Guapor africanizou o ambiente
introduzindo as construes de casas de pau-a-pique que ainda hoje
encontramos, sobretudo nas comunidades mais distantes como
Laranjeiras e Tucum. Este tipo de casas bem apropriado ao calor da
regio por serem bem frescas. Entretanto, como a realidade dinmica,
na regio do Mayombe estas casas tradicionais, a partir das influncias
dos colonizadores portugueses foram substitudas pelas casas de adobe
com cobertura de zinco, que so bem mais duradouras e mais quentes,
embora tambm em locais mais distantes como a aldeia Caio-Poba, na
338

comuna de Necuto ainda encontramos algumas dessas casas

tradicionais. interessante que, quando mostrei fotos de casas de pau-a-
pique com cobertura de palha do Guapor algumas pessoas do
Mayombe ficavam surpresas e diziam que eles esto mais avanados em
termos de moradia. Todavia, hoje, no Guapor como fruto desse
processo de transformao a maioria das casas j de madeira serrada
com cobertura de alumnio que so bem mais quentes. Agora nos dois
locais as casas costumam ter apenas uma porta de entrada e usam-se
bancos de madeira fora de casa, s vezes debaixo de rvores, para
receber as visitas, como podemos observar na foto abaixo.
As mulheres tanto do Mayombe quanto do Guapor so muito
cuidadosas com a higiene de suas casas e seus terreiros. Assim nos dois
ambientes encontramos terreiros grandes bem limpos e no Guapor em
muitos lugares esses terreiros so cheio de flores bem cuidadas por essas
mulheres que at carregam gua do rio para molhar o jardim como j
mencionado na comunidade de Santo Antnio do Guapor.
Quanto medicina tradicional, tanto no Mayombe como no vale
do Guapor mulheres e homens dominam conhecimentos ancestrais de
manipulao de folhas, razes e cascas de rvores da mata e cultivadas
no quintal para curar as pessoas. No Guapor os conhecimentos que os
africanos trouxeram mesclaram-se com os dos povos indgenas,
enriquecendo ainda mais as formas de curas fitoterpicas e espirituais,
pois nos dois ambientes as questes da f e da orao esto presentes.
Pelo que pude observar durante a pesquisa de campo, no Mayombe
mais forte a questo do dom da cura transmitido pelos espritos e a
revelao dos tipos de recursos da mata que devem ser utilizados para
curar as doenas das pessoas, incluindo tambm as doenas tradicionais
que acreditam ser provocadas por feitios.
J no Guapor pelo que vi e li esta questo do feitio quase no
est mais presente, embora algumas pessoas mais velhas ainda sejam
respeitadas pelo seu dom de curar as pessoas. S encontramos uma
mulher negra que tambm tem vises espirituais e cura as pessoas tanto
com remdios da mata como pela imposio de suas mos e oraes. De
qualquer forma o acervo cultural e espiritual de mulheres e homens
tanto no Mayombe quanto no Guapor relacionado manipulao de
recursos naturais para produo de remdios e o dom da cura muito
rico e forte e est envolto em um certo ar de mistrios e segredos.
Os centro-africanos que povoaram o vale do Guapor a partir do
sculo XVIII vieram de uma regio que j havia sido cristianizada desde
o sculo XVI. As pessoas se convertiam, mas, na maioria das vezes
continuavam com suas prticas religiosas tradicionais, com seus
 339

costumes, inclusive com a poligamia. Assim traduziram o cristianismo

na sua forma africana. Mas, de qualquer forma, o que mais interessa
aqui lembrar que os centro-africanos que foram forados a vir para o
Brasil e ocuparam o Guapor como escravos j trouxeram em sua
bagagem o cristianismo e de certa forma sua cultura afro-lusitana. Por
isso que, at hoje tanto no Mayombe quanto no Guapor o cristianismo,
sobretudo em sua verso catlica, a principal religio da populao.
Ento, nos dois lados do Atlntico h uma expresso religiosa crist
forte.
Hoje no Guapor essa dimenso religiosa se manifesta de maneira
mais significativa na festa do Divino Esprito Santo que atinge todas as
comunidades dos dois lados do rio Guapor, incluindo as bolivianas. A
festa uma tradio centenria da populao afrodescendente que, ao
longo dos anos foi incorporando contribuies de indgenas e brancos.
Embora os folies sejam apenas homens, mas as mulheres tm uma
grande contribuio em todas as etapas da preparao, limpando os
terreiros, as capelas e igrejas e preparando uma variedade de comidas
para todos os participantes. A festa do Divino Esprito Santo um
momento de fortalecimento da f, de encontro com parentes e amigos,
de socializao e solidariedade entre as pessoas que expressam sua f no
Divino Esprito Santo. Vale destacar tambm a beleza das canes
religiosas e a afinao das crianas que cantam e encantam com suas
lindas vozes. Este dom artstico faz parte de suas razes africanas.
Na festa do Divino Esprito Santo h o imperador e a imperatriz,
embora no haja o ritual da coroao como nas congadas em outras
partes do pas. A Coroa e o cetro pertencem ao Divino Esprito Santo
que reina no corao dos guaporeanos. Mas, estas insgnias reais so
entregues ao imperador e imperatriz da festa. No ser tambm uma
analogia aos reis negros do antigo Reino do Kongo como acontece nas
festas de coraes de reis negros no Brasil desde o tempo colonial? De
qualquer forma, no imaginrio da populao afrodescendente do
Guapor, expresso nesta festa, esto presentes elementos da monarquia
congolesa e africana.
No Mayombe participei de vrias celebraes religiosas da Igreja
Catlica e uma Evanglica. As capelas e igrejas sempre lotadas. Os
catequistas na maioria so homens. Entretanto, a maior parte dos
participantes so mulheres. Em todos esses espaos religiosos h
belssimos corais com regentes. As pessoas que participam cantam com
o corpo e alma tocando profundamente os coraes. Em vrios
momentos das celebraes, sobretudo no ofertrio mulheres e homens
levam suas ofertas cantando e danando com uma expresso corporal
340

fantstica. Toda a liturgia realizada nas lnguas maternas kiombe e

kissundi. Apenas as leituras bblicas so feitas tambm na lngua
portuguesa. H ainda uma forte devoo aos santos, principalmente a
Nossa Senhora.
Outra dimenso importante da expresso religiosa dos povos do
Mayombe so as casas de orao e cura, que mescla elementos cristos,
espritas e da mentalidade religiosa tradicional. Nelas as mulheres tm
uma atuao importante, at porque foi fundada por uma mulher, pois
muitas delas so iniciadas e recebem o dom da cura atravs de vises, do
sonho, como analisamos no captulo IV. Estas mulheres se tornam
poderosas pelo poder de manipulao de folhas, razes e cascas de
rvores, como as curandeiras do Guapor, que salvam vidas com este
dom da cura, conquistando o respeito das pessoas.
De qualquer forma, tanto no Mayombe quanto no Guapor a
populao possui um sentimento religioso muito forte, reconhecendo
Deus como o criador de todas as coisas e tm uma capacidade de
contemplao muito grande. Talvez a exuberncia e mistrios da prpria
floresta contribuam neste processo.
Outra caracterstica comum entre os povos do Mayombe e do
vale do Guapor a vida em ambiente de fronteira. Os primeiros esto
nas fronteiras com as Repblicas Democrtica do Congo (RDC) e o
Congo Brazzaville e fazem parte dos mesmos povos de origem bantu
que foram divididos pelas fronteiras artificiais criadas pelo colonialismo
europeu que repartiu covardemente o antigo territrio do reino do
Kongo entre Portugal, Blgica e Frana. Portanto, hoje, mesmo vivendo
em pases diferentes, inclusive com outras lnguas oficiais,
culturalmente estes povos so irmos e se entendem, sobretudo, atravs
da comunicao nas lnguas maternas. Por isto que uma das riquezas
desta vida na fronteira a aprendizagem de vrias lnguas. Assim boa
parte da populao do Mayombe fala o ibinda em suas variaes, o
lingala, o portugus, o francs e o ingls numa diversidade lingustica e
cultural extraordinria.
As trocas nesse viver na fronteira ao norte de Angola no so
apenas lingusticas, mas tambm, comerciais, sociais e culturais. E,
durante o longo perodo em que Angola foi devastada pelas guerras
colonial e civil as fronteiras com os dois Congos propiciou a fuga, o
refgio de boa parte dos cabindas para esses pases. Isto favoreceu
tambm os casamentos intertnicos. Com o trmino da guerra muitos
angolanos voltaram para a regio do Mayombe repovoando as aldeias
que foram abandonadas, mas outros permaneceram fora do pas, pois j
 341

haviam se casado com mulheres congolesas ou mulheres angolanas que

se casaram com homens congoleses.
Desta forma, nessas fronteiras africanas h um vai-e-vem muito
grande de pessoas e produtos que se expressam principalmente nas
feiras aos finais de semana, como as praas de Necuto e Pinto da
Fonseca no municpio de Buco Zau e a de Pangui no Congo Brazzaville
na fronteira com a comuna de Miconje, municpio de Belize. Nestes
mercados alm das trocas comerciais, realizadas, sobretudo pelas
mulheres que trocam seus produtos agrcolas, h tambm as trocas
sociais e culturais, o contato com outras pessoas, as informaes sobre
parentes e amigos, a alegria do reencontro com as pessoas, os namoros e
a oportunidade de negociar, um aspecto to forte nesses povos. E as
mulheres so excelentes negociantes!
J no vale do Guapor, a fronteira natural entre o Brasil e a
Bolvia delimitados apenas pelo rio Guapor. De um lado do rio Brasil
e do outro Bolvia. S que, diferentemente do Mayombe, esta regio
no to povoada dos dois lados do rio. Tambm h trocas comerciais,
sociais, lingusticas e culturais. Para se comunicar com os bolivianos os
negros do Guapor precisaram aprender a lngua espanhola e os
bolivianos a lngua portuguesa, mas sobretudo as pessoas que praticam
o comrcio e os que tem parentes nos dois lados da fronteira que se
empenham em aprender a outra lngua. Na regio em pauta o que mais
forte so os casamentos intertnicos, principalmente de homens negros
com mulheres bolivianas como percebi em todas as comunidades
afrodescendentes, sobretudo, em Laranjeiras. Estas mulheres bolivianas
trazem os seus conhecimentos culturais, suas prticas culinrias e
fitoterpicas, seus saberes ambientais e assimilam tambm os valores da
populao afrodescendente num processo de hibridizao cultural.
Nesta fronteira entre Brasil e Bolvia tambm h um vai-e-vem de
pessoas, embora no seja to intenso quanto nas fronteiras do Mayombe,
at porque h uma quantidade menor de pessoas. Mas, mulheres e
homens visitam seus parentes, comercializam os seus produtos, buscam
tratamento mdico e criam vrias formas de lazer como organizao de
torneios de futebol. Tambm a festa do Divino Esprito Santo que j
mencionamos acima um momento forte de interao entre a populao
dos dois lados do rio Guapor.
Nestes contatos estabelecem-se relaes de solidariedade que so
fundamentais para quem vive isolado e distante dos centros urbanos.
Tambm temos que considerar que, no lado brasileiro h famlias
bolivianas que residem como no lado boliviano tambm h famlias
brasileiras ou miscigenadas que moram l. Durante o perodo de
342

explorao da borracha muitas famlias afrodescendentes do Guapor

atravessaram a fronteira em busca de melhores colocaes em seringais
bolivianos. Tambm bolivianos vieram trabalhar em seringais
brasileiros. Ou seja, as fronteiras so sempre espaos que favorecem o
deslocamento de pessoas sempre em busca de melhores condies de
vida para si e seus familiares. Ento, quando h necessidade elas
transitam de um lado para o outro.
Em relao famlia, as mulheres do Mayombe convivem com a
poligamia, dividindo seu marido com outras mulheres. Entretanto, com a
influncia do mundo globalizado, este costume est se modificando de
forma que, hoje, a maioria das famlias monogmica.
J no Guapor, como de modo geral no Brasil, a bigamia
considerada crime quando um homem se casa juridicamente com duas
mulheres. Entretanto, uma questo controversa, pois o conceito de
famlia hoje plural. De qualquer forma, convencionalmente, as
famlias so monogmicas e, normalmente, os homens detm a
autoridade maior na famlia. Diferentemente do Mayombe o
patriarcalismo que predomina. Entretanto, na regio tambm h
mulheres vivas, separadas, que se tornaram as chefes de famlia,
assumindo todas as atividades produtivas de um viver na floresta.
Tanto no Mayombe como no Guapor, pelo que analisei neste
trabalho, as mulheres elaboraram modos de vida em ambiente de
floresta tropical, aprendendo a conviver com a mata, os rios e a utilizar
os seus recursos, constituindo formas de resistncia e luta diria,
convivendo com a natureza de forma sustentvel e dela extraindo parte
dos recursos necessrios para a sobrevivncia e tornando-se poderosas
na utilizao destes meios tanto para a alimentao, como para a sade.
Neste sentido, como analisa Michelle Perrot as mulheres do povo tm
outros saberes e poderes, principalmente mdicos, religiosos e mesmo
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2011.

KIANGA, Joana Maria. Entrevista concedida a Tereza Almeida Cruz.

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PEMBA, Suzana. Entrevista concedida a Tereza Almeida Cruz.

Comuna de Luali, Belize, Provncia de Cabinda, 08 de julho de 2011.

QUIDIMBA, Isabel. Entrevista concedida a Tereza Almeida Cruz.

Aldeia Caio-Guembo, Comuna de Miconje, Provncia de Cabinda, 30 de
junho de 2011.

QUIMBI, Bartolomeu. Entrevista concedida a Tereza Almeida Cruz.

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Aldeia Bulo, Comuna de Miconje, Belize, Provncia de Cabinda 03 de
julho de 2011.

TOCO, Madalena. Entrevista concedida a Tereza Almeida Cruz. Aldeia

Zombo, Comuna de Miconje, Belize, Provncia de Cabinda, 03 de julho
de 2011.
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VEMBA, Catarina. Entrevista concedida a Tereza Almeida Cruz.

Traduo de Francisco Bumba. Aldeia Sanga Plancie, Comuna de
Miconje, Belize, Provncia de Cabinda 02 de julho de 2001.
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GLOSSRIO

Buala Aldeia, comunidade, povoado.

Catana faco, terado.
Chicuanga alimento produzido da mandioca puba atravs de uma
massa consistente cozida ao fogo, no formato de um po comprido,
enrolado em folhas. Faz parte da dieta alimentar frequente dos povos de
Cabinda para acompanhar molhos de carne, de peixe ou feijo.
Envira - Fibra vegetal que utilizada como corda.
Funge uma massa sem sal, parecida com um piro, obtida da mistura
da fuba de mandioca com gua quente que serve de acompanhamento de
molhos de carne refogada, peixe seco ou fresco ou feijo.
Lavra - roado
Mangenvo - Bebida extrada da seiva da palmeira de dend.
Mitseli - Mandioca pr-cozida que fica na gua. Na hora quer se quer
comer s retir-la da gua para acompanhamento de carne, peixe ou
feijo.
Muamba molho feito do dend com o qual condimentam a comida.
Paxiba - Tronco rolio de uma palmeira que, dividido ao meio, cada
lado serve de tbua para fazer o assoalho.
Poaia - planta rampante que cresce na sombra de matas midas utilizada
para fins medicinais, que era abundante no vale do Guapor e durante
muitos anos foi comercializada na regio.
Sacafolha Comida de molho preparada com as folhas novas da
mandioqueira, podendo acrescentar-se banana verde, batata macoco ou
inhame, mandioca ou feijo.
Sarrapilha - Estopa que acondicionava o saco com o leite de seringa que
as seringueiras e os seringueiros carregavam nas costas.