Comunicao, Mdia e Consumo V. 1, N.

2 (2004)

CULTURA DE CONSUMO
DOI: http://dx.doi.org/10.18568/cmc.v1i2

O corpo como sintoma da cultura

1
Lcia Santaella

RESUMO
Este artigo busca refletir sobre a contempornea onipresena do corpo em todas as
esferas da cultura. Para alguns autores, o corpo virou uma verdadeira obsesso. Est
perturbadoramente em todas as partes. Indo alm da mera constatao, o argumento que
desenvolvo neste artigo o de que o corpo est obsessivamente onipresente porque se
tornou um dos sintomas da cultura do nosso tempo. Diferentemente dos sintomas
histricos do sculo XIX, que se davam no corpo, que marcavam o corpo, gradativamente
esses sintomas foram crescendo at tomar o corpo ele mesmo como sintoma da cultura.
Como o conceito de sintoma exige, o tratamento terico da discusso que aqui se
desenvolver est baseado na psicanlise, especialmente de Freud e Lacan.
Palavras-chaves: Cultura, sintoma, corpo, psicanlise, real, imaginrio, simblico.

ABSTRACT
This paper discusses the contemporary omnipresence of the body in every cultural sphere.
For some authors, the body has become a real obsession. It is disturbingly everywhere.
Going beyond the mere recognition of the problem, this article argues that the body is
obsessively present because it has become a symptom of our cultural era. Different from
the nineteenth century hysterical symptoms that occurred in the body, that marked the
body, gradually these symptoms grew to the extent of turning the body itself into a
symptom of the culture. As the concept of symptom
demands, the theoretical treatment of this discussion is based on psychoanalysis,
especially on Freudian and Lacanian discourses.
Keywords: Culture, symptom, body, psychoanalysis, the real, the imaginary, the symbolic.
_____________________________________
1
Professora titular no programa de ps-graduao em Comunicao e Semitica da PUC-SP. Doutora em Teoria Literria pela PUC-SP e
Livre-docente em Cincias da Comunicao pela USP. Presidente honorria da Federao Latino-Americana de Semitica e Diretora do
Cimid, Centro de Investigao em Mdias Digitais da PUC-SP. Dirige o lado brasileiro do projeto de pesquisa Brasil-Alemanha (Capes/Daad,
2000-2004) sobre Palavra e Imagem nas Mdias. Seus interesses de pesquisa esto atualmente voltados para a Semitica cognitiva e a
Cibercultura. autora e organizadora de vrias obras, entre as quais Matrizes da linguagem e pensamento: sonora, visual, verbal (So Paulo:
Iluminuras/Fapesp, prmio Jabuti 2002) e a publicao mais recente Culturas e artes do ps-humano. Da cultura das mdias cibercultura
(So Paulo: Paulus, 2003).
O corpo est em todos os lugares. Comentado, transfigurado, pesquisado,
dissecado na filosofia, no pensamento feminista, nos estudos culturais, nas
cincias naturais e sociais, nas artes e literatura. Nas mdias, suas aparies so
levadas ao paroxismo. Como explicar essa onipresena? Para aqueles que esto
refletindo sobre as novas formaes culturais na era digital da comunicao em
escala planetria, esse fenmeno pode ser em parte explicado pelas inquietaes
provocadas pelos processos de corporificao, descorporificao e
recorporificao propiciados pelas tecnologias do virtual e pelas emergentes
simbioses entre o corpo e as mquinas. Ao criarem a iluso de que possvel
transcender o corpo carnal por meio das descorporificaes da simulao, tais
processos e simbioses colocam em crise as crenas em uma relativa estabilidade
dos limites corporais, pondo em questo as tradicionais estratgias identificatrias
constitutivas da subjetividade.
Em um outro trabalho (Santaella 2003: 271-302), cheguei a postular que a
centralidade do corpo, especialmente nas artes, deve-se, entre outros fatores, ao
fato de que, sob efeito de suas extenses cientfico-tecnolgicas, o corpo humano
deve muito provavelmente estar passando por uma mutao, cujos efeitos ainda
no estamos em condies de discernir. Da os artistas estarem tomando a si a
tarefa de anunciar essa nova antropomorfia que se delineia no horizonte humano.
Entretanto, uma tal tentativa de explicao recobre apenas o territrio da
arte, no indicando razes para a onipresena do corpo em todas as demais
esferas da cultura. Segundo Pommier (2002: 57), o corpo virou uma verdadeira
obsesso. Est perturbadoramente em todas as partes. Indo alm da mera
constatao, o argumento que proponho apresentar neste artigo o de que o
corpo est obsessivamente onipresente porque se tornou um dos sintomas da
cultura do nosso tempo. Diferentemente dos sintomas do sculo XIX, que se
davam no corpo, que marcavam o corpo, gradativamente esses sintomas foram
crescendo at tomar o corpo ele mesmo como sintoma da cultura.
Falar em sintoma nos insere indisfaravelmente no interior do discurso
psicanaltico. De fato, dentro do registro da psicanlise de Freud-Lacan que
marco a posio de onde lano mo das sugestes que se seguem.
1. O que o sintoma
Em seu sentido comum, nos diz Nasio (1993: 13), o sintoma um distrbio
que causa sofrimento e remete a um estado doentio do qual constitui a
expresso. Na psicanlise, contudo, o sintoma um mal-estar que se impe a
ns, alm de ns e nos interpela. Antes de remeter a um estado doentio, ele um
sinal do inconsciente, ou melhor, trata-se de uma entre as outras formaes do
inconsciente, a saber, os atos falhos, os sonhos, os chistes e as recordaes
encobridoras. So formaes do inconsciente porque, por meio delas, o
inconsciente irrompe, bate porta, faz-se ouvir. Possivelmente, entre essas
formaes, o sintoma o que mais causa sofrimento. E tanto mais mal-estar ele
causa quanto menos se sabe por que ele se faz teimosamente presente. Sem
deixar de ser um indcio de algo que o mantm em ao, sem deixar, portanto, de
ser uma revelao, paradoxalmente, o sintoma , ao mesmo tempo, uma forma de
ocultamento. Por isso mesmo, deve ser decifrado: decifra-me ou te devoro.
Em Freud, o sintoma o retorno do recalcado. uma formao de
compromisso, fruto de uma negociao quase impossvel dos impasses entre as
volpias e as interdies que se impem ao sujeito (Birman 2001: 256). Como
formao de compromisso, no sintoma, o sujeito recupera, na forma de uma
mensagem cifrada e no reconhecvel, a verdade acerca de seu desejo. Para
evitar uma viso substancialista do inconsciente, como uma entidade positiva que
precede ontologicamente a seus retornos, note-se, contudo, que no h represso
prvia ao retorno do recalcado. O contedo do reprimido no precede o seu
retorno em sintomas, pois no h maneira de conceb-lo em sua pureza no
distorcida pelos compromissos que caracterizam a formao dos sintomas (Zizek
1994: 29, 187).
A noo freudiana de sintoma tornou-se mais complexa quando se deu, nos
anos 1920, aquilo que costuma ser chamado de virada terica de Freud,
manifesta a partir de Para alm do princpio de prazer (1968a), com a introduo
do masoquismo primrio e a pulso de morte no contexto da segunda tpica Id,
Eu e Supereu. Ento, o sofrimento do sintoma passou a ser visto luz do gozo,
isto , daquilo que est alm da organizao narcsica regulada pelo princpio de
prazer. Trata-se da pulso de morte que, alheia ao princpio de prazer e ao
princpio de realidade, compele repetio.
Tambm em Lacan, a concepo de sintoma foi passando por
modificaes, conforme sua clnica e ensino avanaram do registro do Imaginrio
para o do Simblico e, por fim, para o do Real. At a dcada de 1950, mais colado
primeira idia freudiana, o sintoma era visto como uma mensagem cifrada, isto
, como um signo, no sentido que Lacan deu ao conceito de signo de C. S. Peirce:
aquilo que representa algo para algum. Assim, o sintoma representa algo,
enigmtico, para aquele que o sofre e, na anlise, tambm para aquele que o
escuta.
Quando se deu o seu avano para o simblico, de 1953 a 1964, no contexto
da clebre postulao do inconsciente estruturado como linguagem, Lacan
passou a conceber o sintoma como um significante na maquinaria do significante,
de que cada significante parte. Ao contrrio do signo, o significante em si no
tem sentido, mas, no desfiladeiro incessante de significantes rigorosamente
ligados (eixo metonmico), ele age, produz efeitos de significao (eixo
metafrico), sempre retroativos, aprs coup. Por isso mesmo, um significante s
significante para outros significantes, ou mais ainda, o significante aquilo que
representa o sujeito para outros significantes. Por meio dessa noo do
significante, Lacan dava conta do carter repetitivo do sintoma. O que h nele que
o torna insupervel, repetindo-se to implacavelmente? Como significante, ele
da ordem de um saber, o saber inconsciente, que sabe do sujeito, sem que o
sujeito saiba dele.
Nos escritos e seminrios do ltimo ensino de Lacan, de 1964 a 1980, em
que se d sua orientao para o real, por exemplo, em Mais ainda (Lacan 1982a),
o sintoma no mais pensado a partir do sujeito barrado pela maquinaria
significante, mas a partir do gozo. Considerando-se que o gozo, na esteira que
vem de Freud, no deve ser entendido como prazer, muito menos como prazer
sexual, mas como uma paradoxal espcie de prazer na dor, uma tenso excessiva
que leva o corpo ao paroxismo do esgotamento, beira de sua consumao no
limiar da morte, quando, em Joyce, o sintoma, Lacan (1982b) fala sobre o
sintoma, este visto como uma formao significante particular que confere ao
sujeito sua prpria consistncia ontolgica, permitindo-lhe estruturar sua relao
bsica e constitutiva com o gozo. Nessa medida, se o sintoma se dissolve, o
sujeito mesmo perde o p, desintegra-se.
Tomando a polmica afirmao lacaniana de que a mulher o sintoma do
homem, Zizek (1994: 187-189) a discute sob o ponto de vista do entendimento do
sintoma como mensagem cifrada e, a seguir, sob o ponto de vista de seu
entendimento como formao significante estruturadora de sua relao com o
gozo. Essa discusso, ilustrativa e exemplificadora, ajuda-nos a compreender a
mudana por que o conceito passou no pensamento lacaniano. Se concebermos a
mulher-sintoma do homem como uma mensagem cifrada, ento tem-se a uma
tese notoriamente anti-feminista, visto que a mulher aparece como um signo que
encarna a queda do homem, atestando que este cedeu quanto ao seu desejo. Se
a concebermos como estruturante, a relao se inverte. Ento, toda a consistncia
ontolgica do homem est externalizada em seu sintoma.

Em outras palavras, o homem literalmente ex-siste: todo o seu ser se

encontra ali fora, na mulher. Esta, por seu lado, no existe, insiste, razo
pela qual no chega a ser unicamente por meio do homem: h algo nela
que escapa sua relao com ele, a referncia ao significante flico; e,
como bem sabido, Lacan tentou captar esse excesso mediante a noo
de um gozo no todo feminino. Dessa forma, a relao da pulso de
morte tambm se inverte: a mulher tomada em si mesma, margem de
sua relao com o homem, encarna a pulso de morte, apreendida como
uma atitude tica radical e elementar, no extremo da insistncia
intransigente de no ceder quanto a..... Portanto, a mulher j no
concebida como fundamentalmente passiva, em contraste com a atividade
masculina: o ato como tal, em sua dimenso mais fundamental,
feminino. Por acaso o ato par excellence no o de Antgona, seu ato de
desafio, de resistncia? (Zizek ibid.: 189; ver tambm 64-5.)

Estando o conceito de sintoma at certo ponto explicitado, cumpre verificar

em que medida estamos autorizados a ampliar esse conceito, eminentemente
clnico, para o campo da cultura.
2. Sintomas da cultura
Em sua obra Mal-estar da civilizao, que vem sendo, h duas dcadas,
repetidamente citada nos textos sobre ps-modernidade (ver, por exemplo,
Rouanet 1993: 96-119), Freud (1968b) chamou de mal-estar o desconforto
produzido pelas renncias pulsionais que o indivduo levado a realizar em prol
do sistema de interdies que constitui a civilizao, isto , das normas e valores
sociais impostos e internamente absorvidos pelo supereu, este uma extenso da
autoridade paterna. A renncia ao incesto, perversidade polimorfa,
promiscuidade, em benefcio respectivamente da sexualidade exogmica, da
genitalidade e da monogamia, cobra um preo. Enquanto as pulses sexuais so
parcialmente sublimadas e transformadas em ideais coletivos, as agressivas so
recalcadas e transferidas para o supereu que as dirige contra o prprio indivduo
sob a forma de sentimento de culpa.
O mal-estar, portanto, redunda em frustrao, culpa e ressentimento contra
a civilizao, consistindo em obter uma satisfao da renncia pulsional mesma. A
condio humana leva o sujeito a obter gozo pela renncia do prprio gozo.
Segundo Leite (2000: 220), o sofrimento do sujeito, que Freud chamava de
infelicidade interna, ele mesmo uma forma de gozo.
Nessa mesma linha, no seminrio De um Outro a um outro, Lacan (apud
Leite 2000: 57, 233) entende o mal-estar postulado por Freud como gozar da
renncia ao gozo. Est a, portanto, a funo da culpa e por que ela se perpetua: a
culpa goza de si mesma. Ela implica procurar um sentido que limite a possibilidade
do gozo imediato.
Se o sofrimento um dos nomes do gozo pulsional, o sintoma o que se
insurge contra a exigncia civilizatria do recalque, a expresso da rebeldia do
sujeito diante das exigncias da civilizao. Se o sintoma um indcio do que foi
recalcado surgindo como culpa, gozo da renncia ao gozo, a ligao do mal-estar
com o sintoma evidente. Diante disso, porque escuta os sintomas, nenhuma
forma de saber mais do que a psicanlise pode deter to bem a conscincia da
vulnerabilidade de todo processo civilizatrio, pois as regresses esto sempre
espreita, de tocaia, espera do momento certeiro para irromper. A psicanlise
sabe, conseqentemente, que a natureza pulsional humana indomvel,
indomesticvel, ineducvel.
Entretanto, Freud foi alm disso: universalizou o sintoma, propondo todas
as produes do esprito como sintomas. Tendo isso em vista, quando se fala em
sintomas da cultura, no est por trs disso nenhuma postulao de um
inconsciente coletivo. So as fices coletivas que conduzem a eficcia de cada
inconsciente. Assim sendo, os sintomas variam em funo das fices da poca.
Sendo uma conseqncia do tipo de recalque prprio a cada cultura, os sintomas
tambm variam de acordo com a cultura, quer dizer, h sintomas novos tantos
quanto forem os novos modos de gozo. Cabe, portanto, a pergunta: quais seriam
os modos de gozo do mundo contemporneo, das sociedades ps-modernas do
capitalismo tardio? De um mundo que vem assistindo ao colapso irremedivel do
projeto civilizatrio iluminista com suas promessas da emancipao humana por
meio de um conjunto de valores e ideais, consubstanciados em tendncias como
o racionalismo, o individualismo e o universalismo? (Rouanet ibid.: 97).
Em uma cultura caracterizada pela hegemonia macia da cincia e
tecnologia, regulada pela fora brutal do mercado e do lucro, um mercado que
promete ilusoriamente a realizao de qualquer tipo de desejo, e que, nas
sociedades perifricas do capitalismo globalizado, tem buscado fisgar nas suas
redes at mesmo o consumidor de classe E, parece fazer muito sentido a
sugesto lacaniana de que um dos aspectos do gozo se encontra no consumo
pelo consumo. Conforme Leite (ibid.: 221) nos indica, sob esse ponto de vista, a
cultura no funciona apenas como uma realizao substitutiva de desejos como
sugeriu Freud, mas como efeito de uma complementao objetal por meio do
consumo desenfreado de bens inteis e da loucura tecnolgica dos gadgets.
Ainda segundo Leite (ibid.: 57), a clnica hoje aponta para a emergncia de novas
formas de o sujeito fugir ao mal-estar. Intensificados pelo poder das mdias,
surgem novos dispositivos identificatrios que oferecem ao sujeito outros modelos
de evitar a angstia, pelos ideais ready-made, oferecidos em massa, para sujeitos
cada vez menos diferentes. Para Lacan,
 o discurso psicanaltico seria ordenado por uma nova referncia ao
saber. Este saber, que tem sempre seu fundamento no sexual, seria
amputado pela cincia, que o devolveria com todas as suas
produes com um Mais de gozo, mediante gadgets que
coletivizariam um gozo massivo. Este seria o ideal de gozo no
mundo capitalista. (...) A extenso ilimitada da falta de gozo se
articularia sempre com a captao do mais gozar da mercadoria.
(Leite ibid.: 251-2)
Entretanto, quando se fala em sociedade de consumo hoje, preciso
lembrar que os consumidores atuais no so mais os mesmos de algumas
dcadas atrs. At l ainda funcionava o famoso diagnstico marxista de que, no
capitalismo, no a necessidade que cria o objeto, mas sim o contrrio. Numa
intuio do funcionamento psquico, especialmente na sua concepo da
mercadoria como fetiche, Marx compreendeu que os objetos, servios e os signos
que os propagam devem, antes de tudo, despertar desejo, atraindo o consumidor
pelos meandros insondveis da seduo.
Avanando, contudo, para alm desse limiar, os consumidores de hoje so,
acima de tudo, acumuladores de sensaes, das quais as coisas consumidas so
meros pretextos. Nesse jogo, a avidez de adquirir no visa mais ao simples
acmulo de riqueza, entulhar-se de bens suprfluos, rodear-se de objetos
neokitsch. Ela visa, isto sim, excitao de uma sensao nova, ainda no
experimentada. Ora, a lgica das sensaes reside no fato de que, pela fora do
hbito que as desgasta, para permanecerem como sensaes, elas devem ser
crescentemente intensificadas at o paroxismo. Por isso mesmo, as sociedades
globalizadas arrastam as economias para a produo do efmero, do voltil e do
precrio, com suas indstrias funcionando cada vez mais para a produo de
tentaes frvolas que s duram o tempo da sensao que provocam para serem
ininterruptamente substitudas por novas tentaes.
Uma vez que a sensao necessariamente inere em um corpo, trata-se a
de um novo modo de gozo que encontra seu alvo no corpo, e no na mercadoria
externa a ele, at o ponto de o prprio corpo ter se tornado a mercadoria favorita
das mdias. De fato, uma ateno mais detida aos modos contemporneos de
gozo leva-nos inevitavelmente a perceber que muitos deles levam ao corpo ou a
ele se relacionam: os flagelos da carne no piercing e tatuagem, os distrbios
alimentares na bulimia, anorexia e compulso alimentar, a obesidade, o horror ao
envelhecimento, a remodelagem contnua do corpo no body building, nas orgias
do silicone, nas metamorfoses resultantes das cirurgias plsticas e, pautado na
exaltao desses emblemas narcsicos, o exibicionismo exacerbado do corpo nas
mdias e o conseqente voyeurismo institucionalizado. Foi essa onipresena do
corpo que me levou a desconfiar que se trata a, muito provavelmente, do fato de
que o corpo ele mesmo se tornou um sintoma da cultura, isto , o corpo virou uma
ancoragem entre o gozo e os imperativos da vida em sociedade. Para
compreendermos melhor tal postulao, necessrio passar por uma breve
discusso da concepo que a psicanlise tem do corpo.

3. O corpo na psicanlise
O que o corpo humano? H, em primeiro lugar, o invlucro da pele, dentro
do qual se aninha um aparato fsico-fisiolgico, uma espcie de caixa semifechada
de carne, sangue, ossos, msculos, nervos, rgos. Esse o real do corpo, o
corpo que o humano compartilha com o animal, um corpo que sofre as vicissitudes
do tempo, sobrevive, sente dor, adoece, envelhece, morre. o corpo de que os
mdicos e veterinrios cuidam. Mas, quando se trata do ser humano, no somos
um animal tout court. Enquanto o animal tem necessidades e as satisfaz por meio
do alimento e do sexo reprodutor, o corpo humano, nos diz a psicanlise, um
corpo pulsional, ao mesmo tempo que um corpo imaginrio e tambm um corpo
simblico. As complicaes psquicas que advm disso no podem ser
minimizadas.
Desde Freud, sabe-se que o Eu no nasce pronto, mas desenvolve-se
progressivamente. Como veremos, em Freud, o Eu est ligado imagem do corpo
prprio. A apresentao que Leite (ibid.: 36-43) faz dessa questo bastante
elucidadora. Em um primeiro momento, Freud sugeriu que o acmulo de excitao
endgena em psi geraria, no recm-nascido, respostas emocionais como o
choro. A eliminao da excitao resultaria na experincia de satisfao,
acompanhada da percepo dos objetos que serviriam a essa satisfao. Disso
resultariam associaes entre psi, a imagem mnmica dos objetos e a memria
da necessidade biolgica. As associaes estabelecidas pelas experincias
primitivas de satisfao e o acmulo de excitao endgena levariam passagem
de um fluxo Q, pelas vias facilitadas, para a imagem do objeto desejado. O beb
alucinaria o objeto desejado e realizaria movimentos em resposta alucinao,
sem satisfao resultante. A recepo de Q endgena em psi levaria
existncia de um corpo de neurnios catexizados em psi.
Nesse esquema, o corpo de neurnios catexizados constituiria a base
fisiolgica do Eu. Este funcionaria para impedir a alucinao dos objetos
desejados e para obter experincias de satisfao. Essa tarefa seria realizada por
meio da inibio. Quando esta falha, a Q acumulada gera alucinaes. Isto foi
chamado por Freud de processos primrios, em oposio aos processos
secundrios, quando as atividades psquicas so mediadas pela atividade
inibitria do Eu.
Mais tarde, Freud abandonou essa explicao fisiolgica do psiquismo,
quando o corpo de neurnios catexizados foi substitudo pelo corpo ergeno ou
corpo libidinal. Ainda conforme Leite (ibid.: 38), nos Estudos sobre a histeria, o
Eu estaria infiltrado pelo ncleo patgeno inconsciente. Da incompatibilidade de
uma representao com o Eu resultaria o conflito em relao ao qual os diferentes
mecanismos de defesa corresponderiam s diferentes psiconeuroses. Pela
defesa, o Eu se preservaria do conflito, do que decorre sua funo ainda inibidora.
Entretanto, no tardou para que esse esquema tambm fosse substitudo, quando
Freud estudou as perturbaes histricas da viso. Nesse momento, o Eu aparece
como fundado na pulso, as pulses do Eu, identificadas com as pulses de
autoconservao com um lugar determinante no recalque, em oposio
complementar s pulses sexuais, pelas quais a sexualidade tambm estende
seu domnio sobre o Eu.(ibid.: 39).
Nos estudos sobre a histeria, Freud percebeu que as perturbaes da viso
eram a via pela qual o Eu revelava-se como objeto libidinal. Detectou o privilgio
do olhar na constituio do Eu como sendo, antes de tudo, um Eu corporal. "O
corpo, ento, para Freud, antes de tudo e principalmente, um corpo olhado".
Assim, por intermdio do campo escpico, Freud descobriu o Eros unificador do
narcisismo, pois est "na prpria essncia do mito de Narciso amarrar o olhar com
a unidade amorosa. A teoria do narcisismo implica que um corpo s se torna
sexualizado porque se oferece ao olhar do outro". Nesse momento, definido como
objeto de amor, o Eu passa a ser o objeto das pulses, de modo que o narcsico
tomar-se a si mesmo como objeto de amor. Nessa nova concepo, o Eu tem
uma unidade ilusria em relao fragmentao do auto-erotismo e das pulses
parciais, passando a ser considerado um grande reservatrio de libido de onde
ela enviada para os objetos, tambm recebendo parte da libido que reflui dos
objetos.

Com a nova noo de narcisismo, a identificao passou de uma ao intra-

objetiva para um acontecimento intra-subjetivo, sendo mediada pelo Eu. Mais
tarde, Freud veria que o Eu se modifica pela identificao, de onde vem a
possibilidade de se pensar um Eu no apenas remodelado pelas identificaes
secundrias, mas que se constituiria, j desde a sua origem, por uma identificao
que toma como prottipo a identificao oral. Leite (ibid.: 40) ainda adverte para o
fato de que as consideraes freudianas sobre a origem narcsica do Eu
prenunciam o que, mais tarde, Freud formalizar como a relao falo-castrao.
Sendo o falo uma representao psquica do rgo masculino, em Freud,

o falo estar sempre equacionado ao narcisismo, pois a posio narcsica

correspondendo ao desejo da me implica que castrao e narcisismo
estejam sempre em estreita relao. Quando a criana aparece como o
falo da me, esta aparece em posio de objeto, e a impossibilidade de
que a imagem do prprio corpo preencha a falta da me introduz a ferida
narcsica, que a criana far substituir a me por outros objetos que a
faam sentir que, completando o outro, ela se completa.
A partir de 1920, com a virada terica freudiana, introduzida pela segunda
tpica, o masoquismo primrio e a pulso de morte, o conflito psquico passa a ser
visto pela tica do Eu que intervm como agente da defesa, o Supereu como
agente das interdies, e o Isso como plo pulsional. Nesse contexto, o sofrimento
do sintoma como gozo passou a ser entendido como o benefcio primrio, pois a
noo de benefcio secundrio no dava conta da permanncia do sintoma.
Assim, a pulso de morte foi necessria para explicar a ciso entre a organizao
narcsica, regulada pelo princpio do prazer, e a compulso repetio, regulada
por um alm do princpio do prazer.
Tomando por base essas descobertas freudianas, mais tarde, Lacan daria a
elas uma nova sistematizao apoiada na sua clebre categorizao da realidade
psquica nos registros do Imaginrio, Simblico e Real. So estes que passaremos
a focalizar sob o ponto de vista do modo como o corpo aparece em cada um deles
e na juno dos trs.

3.1 O corpo imaginrio

No seu clebre ensaio sobre o Estdio do espelho, escrito em 1936,
Lacan (1966) postulou a constituio do Eu ligado imagem do corpo prprio. Em
algum momento, a partir dos seis meses de idade, antes que tenha adquirido a
coordenao motora completa, a criana mostra uma expresso de jbilo ao ver
sua imagem refletida no espelho, do que se deduz que, na imagem, a criana
reconhece o seu prprio corpo. Embora o infans no tenha condies
neurolgicas para dominar a organizao de seu esquema corporal, exibindo um
estado de dependncia e impotncia motora, ele experimenta uma viso global da
forma de seu corpo. Enquanto antes se vivenciava como um corpo desmembrado,
por meio dessa experincia, a criana antecipa o domnio do seu corpo, achando-
se, por isso mesmo, cativada, fascinada pela imagem no espelho, e se rejubila.
Por trs desse jbilo, entretanto, oculta-se um logro, fonte da alienao imaginria
que perseguir o humano para sempre.
Ao se tomar pela imagem, o infans identifica-se com ela, mas essa imagem,
de fato, no ele. Ao mesmo tempo que lhe d a iluso de unidade do Eu, dele se
separa como algo externo, outro. O eu se forma, portanto, inevitavelmente por
meio da imagem do outro; o outro que possui sua imagem, com a qual rivalizar.
Por isso, narcisismo e agressividade so as duas faces de uma mesma moeda.
Alm disso, forma ideal, vislumbrada na sua globalidade num instante fugidio,
irrepetvel e intermitentemente ansiado da para diante, o ser humano jamais
conseguir unir-se. Disso tudo, Lacan concluiu que o Eu um lugar de
desconhecimento, possuindo uma estrutura paranica. O Eu paradoxalmente se
constitui pelo no reconhecimento do que est em si, vendo-se do lado de fora.
Como fruto dessa externalidade, a imagem narcsica passa a ser uma das
condies do aparecimento do desejo, pois a imagem do corpo representa o
primeiro ponto de engate dos significantes do desejo do outro. Simultaneamente, a
pulso no cabe na imagem, resta sempre uma parcela sexual que fura a imagem.
por isso que o Estdio do espelho estrutura, simultaneamente, no apenas o
Imaginrio, mas tambm o Simblico e o Real.

3.2 O corpo simblico

Se, no Imaginrio, a constituio do Eu se d na hesitao mortfica do eu-
outro, o registro Simblico introduz um terceiro termo, o Outro, isto , o
significante. De um lado, essa mediao superpe-se ao Imaginrio e o organiza,
levando o sujeito a encontrar um lugar para si em um ponto, o Ideal do Eu, que
determina e sustenta a projeo imaginria sobre o Eu Ideal. A relao dual
instaurada por este ltimo seria impossvel de viver, pois a imagem ideal de uma
unidade vislumbrada a mesma do outro na qual o Eu, capturado, se aliena.
Prevalecendo sobre o narcisismo, o ideal do eu, introjetado como o conjunto de
traos simblicos da linguagem, da sociedade e das leis e construdo com o
significante do pai como terceiro termo na relao dual com a me, funciona como
um princpio regulador.
De outro lado, contudo, embora seja a ordem que faz emergir o sujeito do
inconsciente, trata-se de uma emergncia que se d por meio de um corte que o
instaura como sujeito barrado. No simblico, o corpo aparelhado pela linguagem.
Por isso, a condio simblica interpe-se maneira de um corte entre o sujeito e
o objeto, transformando o objeto em uma abstrao. O significante assim um
poder que mortifica, desencarna a substncia vital, secciona o corpo e subordina-o
constrio da rede significadora. Apesar disso, na cadeia significante que o
desejo se inscreve, e o desejo aquilo que nos protege contra o gozo. Falar do
gozo falar do corpo propriamente dito, pois o corpo gozante, como ncleo no-
simblico do Outro, traz cena, junto com a imagem e a linguagem, o terceiro
parmetro fundamental da psicanlise: a sexualidade, que se explicita no corpo
pulsional, no registro do real.

3.3 O corpo real

O corpo real o corpo pulsional. Pulso significa, como bem o demonstrou
Freud, que nenhum objeto de nenhuma necessidade jamais poder trazer
satisfao ao corpo do humano, porque a natureza da pulso dar interminveis
voltas em crculos, um movimento cujo verdadeiro objetivo coincide com o seu
prprio caminho rumo a uma meta inalcanvel. Os orifcios do corpo (anus, boca,
olho e ouvido) e seus objetos (fezes, seio, olhar e voz), todos eles parciais, pois
tm na ubiqidade do falo seu padro de medida, so circuitados por uma tenso
sem repouso (pulso anal, oral, escpica e invocante). No h repouso possvel
porque o objeto da pulso, chamado por Lacan de objeto a, um objeto perdido
sem nunca ter sido ganho, do que decorre que nada h seno objetos
substitutivos.
Existindo em um espao curvo, o objeto a no uma entidade positiva, mas
to somente uma curvatura do prprio espao, do que resulta que s seja
possvel dar voltas quando se quer alcanar o objeto. Por isso mesmo, o objeto
a que impede que o crculo do prazer se feche, introduzindo um desprazer
irredutvel na busca mesma do prazer. Entretanto, o aparato psquico encontra
uma espcie de prazer perverso no desprazer, na irremedivel circulao em
torno de um objeto desde sempre perdido (Zizek 1994: 67). Foi esse prazer no
desprazer que Lacan chamou de gozo, seno vejamos.
O grande engodo que fascina e ilude os olhos da criana edipiana, um
engodo ao qual ficamos atados pela vida afora, aquele que nos leva a crer que o
prazer, a satisfao, o desejo, a felicidade podem existir em estado absoluto, que
a plenitude alcanvel. A fonte dessa iluso est na miragem de uma relao
incestuosa com a me. justamente por isso que, por mais espiritual e mstico
que o gozo possa ser, sua origem sempre sexual. Um sexual que no deve ser
entendido no sentido meramente genital, mas "no sentido de ser marcado por seu
destino mstico de ter que se consumar no ato incestuoso, de ser o gozo
experimentado pelo Outro, sob a forma de um prazer sexual absoluto" (Nasio
1993: 28). Alm de se deparar necessariamente com toda sorte de obstculos e
limites impostos pelo logro do Imaginrio, pelo corte do Simblico e, em especial
pelo falo, como significante-mor que baliza o trajeto do desejo e do gozo, o
humano tem no gozo um lugar sem lugar, sem significante, sem marca que o
singularize. Como conseqncia disso, a natureza do gozo, em quaisquer de suas
formas, no conhecvel, mas infervel pelas fronteiras que delimitam as regies
do corpo que so focos de gozo, isto , as zonas locais, as bordas dos orifcios
ergenos em que o corpo goza, um gozo sempre local, parcial.
Portanto, tanto quanto o imaginrio e o simblico, o real do corpo tambm
sofre da incompletude. Trata-se de um corpo real que, longe de se restringir sua
natureza fsico-fisiolgica, avana para o psquico, devido ao fato cabal de que o
ser humano um animal que fala. , portanto, atravessado pelo simblico: uma
ddiva, mas tambm uma punio. Porque fala, o ser humano falta ser: est onde
no , onde no est. Essa a fissura do Simblico, que o constitui como sujeito
barrado. Dessa falha brota o desejo, um desejo sem parada, em deslocamento
contnuo, pois o objeto que causa o desejo o objeto pulsional, irremediavelmente
perdido.
Embora poderoso na funo mediadora dos laos sociais que enseja, o
Simblico no passaria de uma maquinaria regrada, se no fosse o Imaginrio
para preench-lo com contedos, mas esses contedos so sempre ilusrios,
alimentados pela nostalgia de uma imagem primeva, que no cessa de acenar
com a promessa de uma completude que se prova impossvel.
muito justamente sobre a incompletude constitutiva do humano, nas trs
dimenses que o constituem, imaginria, simblica e real, que o funcionamento do
modo de produo capitalista crescentemente age para mascar-la at o ponto de
encontrar no prprio corpo como sintoma suas formas de exteriorizao do gozo.

4. O corpo como sintoma

No est nas intenes deste artigo analisar cada uma das expresses do
corpo como sintoma. A complexidade dessa tarefa extrapola as restries do
tempo e do espao de um artigo. Em funo disso, para concluir, limito-me ao
apontamento de uma hiptese, seguida de breves tentativas de diagnstico.
A hiptese prope que as diferentes formas que o corpo como sintoma
assume agrupam-se nos trs tipos de gozo sistematizados por Lacan: o gozo
flico, o mais gozar e o gozo do Outro, o que, para simplificar, estarei aqui
chamando de sintomas do corpo simblico, do corpo imaginrio e do corpo real,
respectivamente.
Assim, no que diz respeito ao corpo simblico, o colapso dos ideais na ps-
modernidade aponta para a queda do ideal do Eu e o triunfo do eu ideal. Perdidos
os princpios reguladores do ideal do Eu que contradiz e neutraliza a alienao
imaginria, reinam imperiosamente os sonhos autrquicos e onipotentes que
fazem do corpo um receptculo de sensaes to progressivamente excitantes at
encontrar seu limiar no insensvel.
Como fruto da falha nos ideais reguladores, o corpo imaginrio sucumbe
desmesura de seus imperativos, da qual resultam o autocentramento cegante, as
metforas do exibicionismo, a hegemnica estetizao da existncia, de que a
estesia miditica sabe tirar proveito e retroalimentar em um crculo vicioso que
incansavelmente busca expelir do seu campo as tenses e contradies humanas,
a dor, o envelhecimento e a morte.
Segundo Pommier (2002: 70), a humanidade busca diferentes receitas para
cozinhar sua angstia. No passado, essas receitas sempre se integraram aos
ideais de cada poca. Assim, certas marcas do corpo, tatuagens e circuncises,
significavam a aliana com os espritos ou com o divino. Hoje, entretanto, os
flagelos da carne no representam iniciaes sexuais ou a entronizao numa
ordem geracional. Ao contrrio, so imerses no gozo sem o entrave de nenhum
limite, estados do impossvel, imagens excessivas e absolutas que fazem calar o
desejo.
Pode muito bem ser que o diagnstico acima, quando testado em um
estudo mais detalhado, venha a apresentar cores menos escuras e mais brandas.
Entretanto, tal como se apresenta a uma primeira explorao, o corpo como
sintoma da cultura aponta, em nossos dias, para uma perda social das balizas do
gozo.

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