Nietzsche e Espinosa: fundamentos

para uma teraputica dos afetos

Adriana Belmonte Moreira*

Resumo: Neste artigo, partindo de uma anlise dos conceitos de corpo e potncia
presentes nas filosofias de Nietzsche e Espinosa, objetivamos mostrar que ambos os
filsofos, alm de fazerem uma crtica aos valores transcendentes, afirmam a necessidade
de criao de novos valores e mostram que para que uma tica afirmativa da vida seja
possvel h, antes de tudo, a necessidade do aumento de potncia da totalidade corpo/
mente, obtido atravs de uma teraputica fundada na dinmica afetiva. Considerando
que tanto Nietzsche quanto Espinosa recorrem ao mesmo afeto, o da alegria, para a cura
da impotncia e apresentam uma teraputica de carter estritamente pessoal, recusando a
criao de uma tica normativa, conclumos que uma teraputica que objetiva realmente
promover sade deve ser um processo essencialmente afetivo, pautado em escolhas e
aes salutares prprias, e no uma moralizao dos atos da vida cotidiana, operada
pelos manuais de psicologia do comportamento e de higiene coletiva.
Palavras-chave: corpo sade - potncia - teraputica afetividade

Neste artigo realizaremos uma anlise dos conceitos de corpo

e potncia presentes nas filosofias de Nietzsche e Espinosa, de modo a
desenvolver a ideia de uma teraputica fundada na dinmica afetiva, porque
acreditamos que ambos os filsofos, alm de fazerem uma crtica aos valores
transcendentes e afirmarem a necessidade de criao de novos valores1,
tambm mostram que para que outra tica seja possvel h, antes de tudo,
a necessidade do aumento de potncia da totalidade corpo/mente, obtido

* Doutoranda em Filosofia pela Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de

So Paulo (FFLCH/USP).

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atravs de uma teraputica dos afetos. Em nosso percurso, apresentaremos
alguns pontos de convergncia e de divergncia existentes entre os filsofos2,
sem deixar de supor a significativa influncia do pensamento de Espinosa na
filosofia nietzschiana. Recorreremos fundamentalmente tica de Espinosa
e aos textos de Nietzsche do chamado ltimo perodo de sua produo
filosfica (1883-1888), includos os fragmentos pstumos3. Isto porque
nesses escritos Nietzsche apresenta o corpo como uma estrutura social de
impulsos e afetos que lutam incessantemente para aumentar sua potncia,
subjugando outros conjuntos afetivos. A seu ver, mesmo a alma deve ser
remetida a este registro, j que no se distingue substancialmente do corpo.
J Espinosa, na tica, apresenta o corpo como uma estrutura complexa
composta de outros corpos, e a mente como idia do corpo e idia da
idia do corpo. Mente e corpo definidos como modos finitos dos atributos
de uma nica substncia, Deus. Modos estes que, em sua essncia, tambm
podem alcanar diferentes graus de potncia. Assim, embora um aposte num
monismo da substncia, em seus atributos e modos, e o outro recuse qualquer
perspectiva substancialista (seja monista ou dualista), tanto Espinosa quanto
Nietzsche apresentam o corpo e a alma ou mente como uma totalidade afetiva,
entendida como uma multiplicidade compondo um todo, e nos fazem pensar
a sade como um processo contnuo de busca por aumento da potncia de
ao deste conjunto, que pode ser facilitado por uma teraputica fundada na
forma como se processa a dinmica de nossos afetos.
Com efeito, segundo a metafsica espinosana, o corpo uma
modificao, um modo, do atributo divino extenso, que, com a mente,
modo do atributo pensamento, compe a natureza humana. Na tica,
Espinosa apresenta o corpo como uma coisa singular, um indivduo
complexo, porque composto de outros corpos, que juntos concorrem
para uma mesma ao. Cito: se vrios indivduos contribuem para uma
nica ao, de maneira tal que sejam todos, em conjunto, a causa de
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um nico efeito, considero-os todos, sob este aspecto, como uma nica
coisa singular (Espinosa 15, EII Def.7). Ou seja, o que garante que este
composto constitua uma singularidade , primeiro, que o conjunto das
partes seja a causa nica de um efeito; e, segundo, que haja um equilbrio
interno na proporo de movimento e repouso das partes que o compe,
j que sua conservao depende desta proporcionalidade. J a mente,
Espinosa a define como idia do corpo e idia da idia do corpo, isto
, ela conscincia das afeces do corpo, das alteraes pelas quais ele
passa para conservar seu equilbrio, alm de ser conscincia de si mesma.
E, embora no haja uma relao causal entre mente e corpo, j que nem
o corpo pode determinar a mente a pensar, nem a mente determinar o
corpo ao movimento ou ao repouso (Cf. Espinosa 15, EIII P2), h uma
simultaneidade (ou paralelismo) do que ocorre em ambos, de modo que
a ordem ou encadeamento do que ocorre no corpo simultnea ordem
do que ocorre na mente, no significando com isto que haja uma relao
causal a posta (Cf. Espinosa 15, EIII SP2). Assim, na medida em que o
corpo se esfora para conservar a proporo de movimento e repouso de
seus constituintes, a mente tambm procura perseverar em seu ser, atravs
das idias que produz (Cf. Espinosa 15, EIII SP9). O conatus, presente
tanto na mente quanto no corpo (seja como vontade, apetite ou desejo),
seria justamente este esforo pelo qual cada coisa procura perseverar na
existncia. E esta potncia de persistncia no ser, como parte da potncia
infinita de Deus, no seria seno a essncia atual da prpria coisa (Cf.
Espinosa 15, EIII DP7).
Com isso, atravs da noo de conatus, Espinosa identifica
essncia e potncia de existir, agir e pensar; definindo tambm a potncia
do modo como um certo poder de afetar e ser afetado. Enquanto a essncia
permanece a mesma, a potncia varia negativa ou positivamente, pois
modulada pelas afeces das quais sofre o corpo no encontro com outros
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corpos e pela conscincia destas afeces na mente, ou seja, pelas idias
que produz. O afeto seria ento, simultaneamente, afeco e idia desta
afeco: Por afeto compreendo as afeces do corpo, pelas quais sua
potncia de agir aumentada ou diminuda, estimulada ou refreada, e,
ao mesmo tempo, as idias dessas afeces (Espinosa 15, EIII Def.3). Se
as afeces produzem alegria, nossa potncia de agir aumentada, caso
contrrio, se so causa de tristeza, ela diminui. Isto , a alegria e a tristeza
so afetos passivos ou paixes pelas quais a potncia de cada indivduo, ou
o esforo de perseverar em seu ser, aumentado ou diminudo. Portanto,
a alegria e a tristeza so o prprio desejo ou apetite, enquanto ele
aumentado ou diminudo, favorecido ou reduzido por causas exteriores
(Espinosa 15, EIII DP57). Ento, podemos dizer que Espinosa apresenta a
totalidade corpo/mente como esta potncia imanente (ou conatus), capaz de
variao positiva e negativa, aumento ou diminuio, traduzida pelos afetos
alegres ou tristes. A alegria, ento, seria o sentimento que experimentamos
quando nossa potncia de agir aumenta, e a tristeza o efeito de um encontro
com outros corpos, indivduos ou coisas, que diminui nossa potncia de
agir. Em resumo, para Espinosa, todos ns somos dotados de uma potncia
de agir, sendo que na interao que temos com o mundo encontramos
coisas que favorecem ou criam obstculos ao pleno exerccio dela. Se o
que nos afeta causa de alegria, fazemos um bom encontro (occursus), e
isto satisfaz nosso desejo (no como desejo de alguma coisa, como se esta
ao tivesse uma finalidade determinada, mas como a afirmao da prpria
potncia ou fora de existir), caso contrrio, fazemos um mau encontro, se
o que nos afeta nos entristece e frustra o nosso desejo ou nossa potncia de
agir ou fora de existir (Cf. Espinosa 15, EIII SP39).
Em Nietzsche, como em Espinosa, o corpo definido como
uma multiplicidade, mas, para o filsofo alemo, uma multiplicidade
disposta hierarquicamente, em constante luta por intensificao de
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potncia, e no por conservao como equilbrio esttico de suas partes
constituintes. Em oposio conservao, Nietzsche prope a superao
como o carter prprio da vida, ela mesma identificada vontade de
potncia4. Da, sua crtica idia espinosana de esforo do vivente para
autoconservao: Antes de tudo, o vivente quer dar vazo a sua fora - a
prpria vida vontade de potncia -: a autoconservao somente uma das
conseqncias indiretas e mais freqentes disso. - Em suma: aqui, como
por toda parte, cuidado com princpios teleolgicos suprfluos! - tais como
o impulso de autoconservao (que se deve inconseqncia de Espinosa
-). Assim, com efeito, o ordena o mtodo, que tem de ser essencialmente
parcimnia de princpios (Nietzsche 8, JGB/BM, 13). Com efeito, por
ser essencialmente caracterizado por relaes de domnio, o corpo pode
ser visto sob o prisma da vontade de potncia, j que cada elemento
que o constitui luta indefinidamente com os demais para ganhar fora e
subjugar os outros que, igualmente, querendo vir-a-ser mais fortes, lhe
opem resistncia. Mas, alm da noo de vontade de potncia, Nietzsche
tambm usa os termos impulso (Trieb), afeto (Affekt) e, por vezes, instinto
(Instinkt), de modo intercambivel, quando quer tratar dos elementos que
compem a totalidade corpo/alma. Em Para Alm de Bem e Mal, ele define
a alma como uma estrutura social de impulsos e afetos (Cf. Nietzsche
10, JGB/BM 12), e o corpo como uma estrutura social de muitas almas
(Nietzsche 10, JGB/BM 19). Com isso, ele evidencia que todo corpo
quer, sente e pensa; e, a pequena razo, que chamamos alma ou esprito,
teria apenas um carter instrumental, seria apenas um brinquedo desta
grande razo que o corpo: Todo eu sou corpo e nada mais; a alma no
mais que uma palavra que designa uma parte do corpo (...) Essa pequena
razo que tu chamas de esprito, meu irmo, um pequeno instrumento
do teu corpo e um brinquedo da tua grande razo (Nietzsche 7, Za/ZA,
Dos desprezadores do corpo). Logo, o corpo, assim com a alma que no
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seria mais do que uma parte dele, considerado uma estrutura social de
impulsos ou afetos que, longe de buscarem um equilbrio interno, esto em
luta constante por aumento de potncia, em analogia a uma comunidade
onde so estabelecidos processos de dominao, relaes de mando e
obedincia (Cf. Nietzsche 10, JGB/BM 19).
Ademais, na filosofia nietzschiana as idias de potncia, superao,
criao, sade e alegria andam juntas. Se em Espinosa, a alegria depende
dos bons encontros e est relacionada ao aumento da nossa potncia de
agir, em Nietzsche, a felicidade tambm est relacionada ao sentimento
de uma potncia que se eleva devido a uma resistncia superada: O que
a felicidade? O sentimento de que uma potncia cresce, de que uma
resistncia foi vencida (Cf. Nietzsche 6, AC/AC 2). Relacionada alegria,
a elevao da potncia do corpo encontra-se associada ao simbolismo da
dana5, pois, metaforicamente, Nietzsche apresenta a luta entre os afetos
como um ensaio de novas coreografias prprio da vida. Se a potncia
do corpo est elevada porque a dana dos afetos est caracterizada
pelo dinamismo e pela mudana de formas, se est diminuda, porque
os conjuntos afetivos encontram-se desorganizados, no conseguindo
compor um bailado harmonioso. No primeiro caso, quando o corpo
est mais ativo em sua dana, ele experimenta diferentes pensamentos,
sentimentos e quereres e se recria incessantemente; no segundo, quando
a dana arrefece, ele tende estagnao de suas formas de querer, sentir
e pensar, o que diminui sua potncia criativa. Como este conjunto afetivo
est constantemente se alterando, a elevao de potncia passa a ser uma
condio que continuamente se procura, j que os processos de diminuio
de potncia ou descompasso so inevitveis. Por este vis, a sade seria a
capacidade de manter a dana dos afetos sempre vivaz, atravs da criao de
diferentes coreografias vitais. Mesmo que a dana arrefea por um tempo,
que o bailado no seja harmonioso, o que importa que ela continue ativa
e supere os perodos de descompasso.
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em vista disso que em A Gaia Cincia Nietzsche define a
grande sade como uma sade mais alegre que supera a doena,
em oposio pequena sade, que no a suporta. Entendida como
uma sade que incorpora perodos de declnio, de dcadence, a grande
sade definida como uma sade que constantemente se conquista e no
se tem permanentemente, por isso mesmo ela uma sade mais forte,
mais engenhosa, mais tenaz, mais temerria, mais alegre, do que todas as
sades que houve at agora (Nietzsche 8, FW/GC V 382). Ou seja, a
grande sade no uma sade perfeita, ideal, entendida como ausncia
de doena, mas como a capacidade que temos de enfrentar a experincia
do adoecimento, que a ns inevitvel, e super-la, fazendo dela uma
oportunidade de criao de diferentes modos de querer, sentir e pensar.
A verdadeira doena, para ele, seria o paralisar-se no estado crtico, sem
conseguir fazer do adoecimento uma experincia potencializadora. Deste
modo, atravs da idia de grande sade, Nietzsche subverte a concepo
corrente de sade, podendo, numa autodiagnose tipolgica, se considerar
um tipo saudvel, malgrado seus constantes episdios de enfermidade. Tal
subverso o que d sentido ao relato que faz na autobiografia Ecce Homo
de seus episdios de doena, de seus momentos de declnio vital (as
dores de cabea lancinantes, a doena dos olhos, a fraqueza do sistema
gstrico...), mostrando que foi apenas por ser sadio no fundamento
(Cf. Nietzsche 8, EH/EH Porque sou to sbio, 2) que pde, atravs
da experincia da dcadence, olhar a vida atravs de diferentes pticas,
transtrocar perspectivas que, como ele mesmo diz, condio sine qua
non para sua maior tarefa, a de transvalorao dos valores (Cf. Nietzsche
8, EH/EH Porque sou to sbio, 1).
Vemos tambm que na filosofia nietzschiana estreita a relao
entre vontade de potncia, grande sade e criao de valores, pois a
possibilidade de elevao de potncia a condio ou pr-requisito para
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a tarefa de transvalorao dos valores, sendo vista como o pressuposto
fisiolgico do tipo saudvel: Para compreender esse tipo, preciso
primeiramente ganhar clareza sobre o seu pressuposto fisiolgico: o que
denomino a grande sade (Cf. Nietzsche 11, EH/EH, Assim falou
Zaratustra, 2). Dado isto, podemos supor que quando Nietzsche, no
relato autobiogrfico, diz mostrar como algum se torna o que se ,
ele se refere exatamente ao processo de uma estrutura afetiva ou de uma
configurao fisiopsicolgica saudvel aumentando o seu grau de potncia,
e em decorrncia disto criando valores outros, que no os judaico-cristos.
Por este vis, at mesmo o tom demasiado autoafirmativo que Nietzsche
imprime s sees do escrito se explicaria porque a vida nele, como um
tipo dotado de grande sade, pode transbordar. Destarte, podemos dizer
que atravs do relato de suas experincias de vida, Nietzsche quer mostrar
a trajetria de realizao daquilo que prprio ao corpo em seu grau
mximo ou timo (optimum) de potncia. Nas palavras de Espinosa, da
realizao total daquilo que pode o corpo (Cf. Espinosa 15, EIII SP2).
Portanto, analogamente a Espinosa, que considera que corpo e mente
no agem tendo em vista fins, mas operam segundo uma causa eficiente
interna, isto , por decorrncia necessria de sua potncia, o conatus; para
Nietzsche, a possibilidade efetivada de criao de distintos valores tambm
seria o resultado necessrio do exerccio de sua potncia elevando-se,
como sintoma de sua sade corporal. E assim como Espinosa no prope
uma tica normativa , transcendente, haja vista que para ele os valores
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so criados de modo imanente tendo por nico critrio o conatus singular,
Nietzsche no pretende, na autobiografia, apresentar um guia de conduta
ou uma nova tbua de valores a ser tomada por lei ou dogma, mas sim
atestar a possibilidade de criao de outras tantas morais por tipos que,
como ele, so dotados de grande sade.
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Com efeito, segundo o filsofo alemo, cada um compe sua prpria
tbua de bens, de acordo com suas necessidades vitais: As valoraes
de uma pessoa denunciam algo da estrutura de sua alma, e aquilo em que
ela v suas condies de vida, sua autntica necessidade (Nietzsche 10,
JGB/BM 268). Por isso, quando, no contexto genealgico, ele se pe a
fazer a anlise diagnstica dos tipos saudveis ou doentios, so as morais
que passam a ser vistas como uma semitica dos afetos (Zeichensprache
der Affekte) (Nietzsche 10, JGB/BM, 187), e o processo de criao de
valores como os sintomas da sade ou doena dos tipos. Na Genealogia da
Moral, ao tratar da rebelio escrava na moral (Nietzsche 9, GM/GM, I,
10), Nietzsche apresenta uma tipologia ou caracteriologia composta por
tipos fortes e fracos, representados pelos nobres e pelos escravos, e uma
sintomatologia pautada na atividade e na reatividade vitais. Nesse contexto,
ele fala do carter reativo e no ativo do processo de criao de valores do
tipo fraco, e do carter necessariamente ativo do tipo forte, que valora
a partir de uma atitude afirmativa (ns nobres, ns bons, ns belos, ns
felizes!) e no sabe separar a felicidade do agir: o estar em atividade por
eles includo e computado, com necessidade, na felicidade (Nietzsche 8,
GM/GM. I, 10). O tipo fraco, reativo, ao invs de criar valores a partir de
um olhar afirmativo para si prprio, precisa negar os valores j criados pelo
tipo forte: a moral dos escravos precisa sempre, para surgir, de um mundo
oposto e exterior, precisa, dito fisiologicamente, de estmulos externos para
em geral agir - sua ao , desde o fundamento, por reao (Nietzsche 8,
GM/GM. I, 10). , portanto, por reao e oposio aos valores dos fortes
que os fracos compem a sua tbua de valores, seu bom e seu mau.
Destarte, se as caractersticas do tipo forte so a atividade e a felicidade, as
marcas do tipo fraco, dos impotentes, oprimidos, ulcerados de sentimentos
venenosos e hostis, so a reatividade e uma sensao artificial, fictcia
de felicidade, porque sempre atrelada condio de infelicidade dos
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inimigos. Para este tipo, avaliado fisiopsicologicamente, a felicidade no agir diminuda ou contrariada (Cf. Espinosa 15, EIII DP59). Ademais, para
se vincula ao, mas passividade, j que ela aparece essencialmente a mente, a transio da passividade para a atividade diz respeito sua
como narcose, ensurdecimento, tranqilidade, paz, sabbat, distenso capacidade de conhecer adequadamente seus afetos, sendo esta capacidade
da mente e extenso dos membros, em suma, passivamente (Nietzsche mesma de conhec-los a maior causa de alegria, pois quem compreende
8, GM/GM. I, 10). clara e distintamente a si prprio e os seus afetos, alegra-se (Espinosa
Ora, as noes de atividade e passividade nos remetem diretamente 15, EV DP15). Podemos dizer ento que para Espinosa a mutao (mutatio)
filosofia de Espinosa. Isto , se em Nietzsche podemos dizer que h uma dos afetos passivos em ativos se d quando o conhecer passa a ser o mais
tipologia ou caracteriologia, composta por tipos doentios ou saudveis, potente, o mais poderoso dos afetos, pois o conhecer, ou a atividade
passivos ou ativos; em Espinosa, a tipologia se refere a disposies
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intelectual, sempre alegre, podendo mesmo nos conduzir a um estado de
atuais de corpo, estados de transio de momentos de maior passividade liberdade ou beatitude (Cf. Espinosa 15, EV Praef.).
para uma maior atividade da totalidade corpo/mente. Lembremos que, Alm disso, quando ele trata do aumento ou diminuio da potncia
segundo Espinosa, corpo e mente so potencializados e despotencializados de agir do corpo humano, diz que essa variao depende das maneiras como
conjunta e simultaneamente, ao contrrio da tradio que mostra uma alma o corpo afeta e afetado por outros corpos externos, pois desse modo
ativa num corpo passivo e uma alma passiva num corpo ativo. De outro que ele encontra elementos que podem lhe ser teis sua conservao,
modo, na filosofia espinosana, atividade e passividade esto relacionadas, preservando as relaes de movimento e repouso que suas partes tm entre
respectivamente, com a adequao e inadequao das idias. Com efeito, si, evitando atravs disso que ele seja destrudo (Cf. Espinosa 15, EIV
quando Espinosa trata especificamente da mente, esclarece que ela tanto P39). Vale dizer que, para Espinosa, nenhuma coisa pode ser destruda,
mais passiva quanto mais idias confusas e inadequadas tem, e ativa dada sua positividade e indestrutibilidade intrnsecas, a no ser por uma
na medida em que tem maior nmero de idias adequadas ou claras e causa exterior (Cf. Espinosa 15, EIII P4). Isso porque cada coisa, enquanto
distintas (Cf. Espinosa 15, EIII CP1). Alm da relao com a adequao est em suas foras, esfora-se para perseverar na existncia opondo-se a
e a inadequao, para ele, a atividade da mente tem uma relao direta tudo que possa vir a suprimi-la (Cf. Espinosa 15, EIII P6). Esforo que,
com o afeto da alegria, pois quando a mente concebe a si prpria e sua como vimos, traduzido pela noo de conatus. Mas, apesar de cada coisa
potncia de agir, ela se alegra (...). E a mente necessariamente considera perseverar na existncia, sua fora limitada e infinitamente superada
a si prpria quando concebe uma idia verdadeira, ou seja, uma idia pela potncia de causas externas (Cf. Espinosa 15, EIV P3). Em resumo,
adequada (Espinosa 14, EIII DP58). Portanto, se a mente se alegra no encontramos, internamente ou essencialmente nas coisas, nada que as
na medida em que concebe idias adequadas, isto , enquanto age (Cf. possa destruir. Ora, quando Espinosa se refere aos afetos da tristeza e da
Espinosa 15, EIII DP58), nenhum dos afetos tristes podem ser referidos alegria tambm desta possibilidade de destruio ou conservao que ele
a ela enquanto ativa. E enquanto uma mente alegre tem sua capacidade trata. Ao falar da aptido do corpo para afetar e ser afetado, ele apresenta
ou potncia de agir aumentada, uma mente triste tem sua capacidade de o contentamento (hilaritatem) como uma alegria que concerne totalidade

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corpo/mente, em que a potncia de agir aumentada ou favorecida de tal 15, EIV SP44). Portanto, tanto a preponderncia dos afetos tristes na
maneira que todas as suas partes conservam entre si a mesma relao de totalidade corpo/mente, quanto a fixao em um nico e mesmo afeto, e no
movimento e repouso, e a melancolia (melancholiam) como uma tristeza desejo excessivo que dele surge, podem ser contados entre as doenas, pois
que, ao afetar a coisa em sua totalidade, diminui ou entrava sua potncia ambos levam igualmente ao enfraquecimento do conatus, na medida em que
de agir e, na mesma lgica, afeta o equilbrio interno na proporo de diminuem a capacidade do corpo de ser afetado de diferentes modos. Alm
movimento e repouso das partes que a compem (Cf. Espinosa 15, EIII P11; da melancolia e da obsesso delirante, outro alvo de Espinosa a flutuao
EIV P42). A melancolia ocorreria, ento, quando uma afeco sentida, da alma (flutuatio animi), acontecimento que se d quando um nico objeto
experimentada como tristeza, e que toma conta da totalidade corpo/mente, causa de afetos contrrios, como o amor e o dio (por exemplo, no cime,
entravando seu esforo de preservao na existncia, o conatus, podendo h o dio pela pessoa amada e a inveja do novo amante) (Cf. Espinosa 15,
at mesmo conduzir o indivduo morte. EIII P35). Tomado pelo cime, o indivduo est refm da exterioridade,
Ao ver de Espinosa, enquanto a melancolia sempre m, o pois aquilo que constitui a forma do amor ou do dio a alegria ou tristeza
contentamento sempre bom e nunca excessivo, considerando que quanto acompanhada da idia de uma causa externa (Cf. Espinosa 15, EIII SP13).
maior a alegria com que somos afetados, maior a perfeio para a qual Tanto o dio pela amada, quanto a inveja do amante, que tambm dio
passamos.Vale dizer que o amor, embora seja uma alegria (laetitia), uma pela felicidade de outrem, so afetos passivos e tristes.
alegria acompanhada de uma excitao, que pode essa sim ser m, pois Assim, como que compondo uma sintomatologia e uma teraputica,
ocorre quando uma parte do corpo afetada mais do que as outras e a Espinosa considera as lgrimas, os soluos, os medos como sinais de um
potncia desse afeto supera as outras aes do corpo, impedindo que ele nimo impotente, que podem e devem ser combatidos o quanto antes, como
seja afetado de outros modos (Cf. Espinosa 15, EIV DP43). Isso porque forma de expulsar a melancolia (melancholiam expellere) (Cf. Espinosa
o corpo humano, por ser composto de muitas partes de natureza diversa, 15, EIV SP45). Como princpio de conduta ou norma de vida, ele sugere
carece continuamente de alimento novo e variado, para que esteja apto a moderao (moderatio), isto , usar das coisas e deleitar-se delas,
para ser afetado de muitos modos e a mente tambm apta para entender mas no at a exausto, pois: prprio do homem sbio recompor-se e
simultaneamente vrias coisas. Caso contrrio, se o corpo for afetado por reanimar-se moderadamente com bebidas e refeies agradveis, assim
uma causa externa de potncia maior do que a dele, ele fica impedido de como todos podem se servir, sem nenhum prejuzo alheio, dos perfumes,
ser afetado de outros modos, o que retm a mente na contemplao de um do atrativo das plantas verdejantes, das roupas, da msica, dos jogos
nico objeto, tornando-se obsessiva. Tanto a fora de um afeto quanto do esportivos, do teatro, e coisas do gnero (Espinosa 15, EIV SP45). E
desejo que dele deriva podem, portanto, ser excessivos, fazendo com que embora diga que na tica no teve a inteno de apresentar uma medicina
os homens, afetados de tal maneira por um nico objeto (por exemplo, mentis (Cf. Espinosa 15, EV Praef.), de algum modo ele nos oferece uma
dinheiro, glria ou a pessoa amada), enlouqueam ou delirem, passando a teraputica para a flutuao da alma, ao dizer que o melhor remdio
v-lo diante de si, embora este nem mesmo esteja presente (Cf. Espinosa contra os afetos passivos o verdadeiro conhecimento deles: um afeto,

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que paixo, deixa de ser paixo no momento em que dele formamos
uma idia clara e distinta (Espinosa 15, EV P3); e j que conhecer ter
clareza das causas, na medida em que conhecemos as causas da tristeza,
nesta mesma medida ela deixa de ser paixo, isto , nessa mesma medida
ela deixa de ser tristeza (Espinosa 15, EV SP18). Para Espinosa, uma
mente internamente disposta (interne disponitur), como aquela que no
se encontra refm da exterioridade, causa adequada de suas idias,
potente o suficiente para moderar seus afetos, j que os conhece clara e
distintamente. Por isso, a mente tem potncia para suprimir afeto passivo
ou paixo, atravs de trs grandes poderes: poder formar um conceito claro
e distinto de todas as afeces do corpo; poder na mente formar uma idia
clara e distinta dos afetos; poder desligar o afeto da causa externa e lig-
lo a outros pensamentos, evitando a flutuao do nimo (flutuatio animi).
Dado isso, primeiramente, ele conclui que o melhor remdio para os afetos
o conhecimento deles, visto que a mente no tem outro poder que no
seja o de pensar e o de formar idias adequadas (Cf. Espinosa 15, EV SP4),
e, em segundo lugar, que o agente da mudana (mutatio) de qualidade dos
afetos, de passivos para ativos, trata-se da potncia da mente em considerar
as coisas clara e distintamente, porque causa adequada de suas idias, as
quais seguem apenas de sua natureza. Entendendo clara e distintamente
todas as afeces do corpo e seus afetos, a mente evita a flutuao do
nimo e o excesso dos desejos, provenientes de idias inadequadas.
E se uma teraputica, elaborada a partir do pensamento de
Espinosa, nos d elementos para fazer frente melancolia, obsesso
delirante e flutuao do nimo, a teraputica nietzschiana nos mostra
como podemos combater o pior dos males, o ressentimento, visto
que nenhuma chama nos devora to rapidamente quanto os afetos do
ressentimento (Nietzsche 8, EH/EH, Porque sou to esperto, 6).
Embora Nietzsche, como vimos, no queira nos escritos autobiogrficos
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oferecer um guia de conduta, ele pretende sim mostrar como possvel,
atravs dos remdios adequados a cada constituio fisiopsicolgica,
curar-se do ressentimento. Assim como o melanclico espinosano
reativo, j que todas as suas foras esto voltadas para a supresso da causa
geradora da tristeza8, para Nietzsche as principais caractersticas do tipo
ressentido so, tambm, a reatividade e o superdesenvolvimento mnsico.
Por isso, em Ecce Homo, ele diz que sempre procurou ter cautela para
no reagir imediatamente a um estmulo nocivo (tcnica que ele chama de
fatalismo russo) e esquecer rapidamente o que lhe afetou, de modo que
uma m lembrana no se tornasse para ele uma ferida supurante. Com
efeito, a seu ver, numa situao adversa melhor no reagir, quando uma
reao produziria um rpido consumo de energia nervosa e o aumento de
secrees prejudiciais, por exemplo, de blis no estmago (Cf. Nietzsche
11, EH/EH, Porque sou to esperto, 6). Nesses casos, a soluo
reagir com a menor freqncia possvel, em situaes e relaes em que
teramos que suspender nossa iniciativa e nos tornarmos apenas reagentes
(Cf. Nietzsche 11, EH/EH, Porque sou to esperto, 8). Tambm, na
Genealogia da Moral, quando Nietzsche analisa os modos de valorao
dos tipos, ele defende a inevitabilidade do ressentimento no tipo fraco,
enquanto o ressentimento do homem nobre, quando nele aparece, se
consome e se exaure numa reao imediata, por isso no envenena: por
outro lado, nem sequer aparece, em inmeros casos em que inevitvel
nos impotentes e fracos (GM/GM 8, I, 10). Em sua diagnose tipolgica,
ele reconhece um tipo saudvel, uma ndole bem lograda, como aquele
que sabe esquecer (Cf. Nietzsche 8, EH/EH, Porque sou to sbio,
2). Por esse critrio, o ressentido seria um dispptico, pois tendo a
capacidade de esquecimento comprometida, no conseguiria digerir suas
vivncias, no sendo capaz de dar conta de nada (Cf. Nietzsche 9, GM/
GM, II, 1). Segundo Nietzsche, a soluo encontrada para isso no
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 Cadernos Espinosanos XXIV
levar a srio por muito tempo os inimigos, as desventuras, recorrendo
para isso fora plstica, modeladora, regeneradora, propiciadora do
esquecimento (Nietzsche 8, GM/GM, I, 10). O que ele chamar mais
adiante de fora inibidora, ativa, positiva do esquecimento que, sem
a qual no poderia haver felicidade, jovialidade, esperana, orgulho,
presente (Nietzsche 9, GM/GM , II, 1).
Esquecimento e fatalismo russo foram, ento, os medicamentos
que Nietzsche encontrou para evitar o ressentimento, que, infelizmente,
a mais natural inclinao do enfermo. No prefcio a Humano demasiado
humano, ele conta que ao se colocar como mdico e doente em uma pessoa,
elaborou uma diettica e disciplina para, em momentos de sofrimento,
vencer a luta contra o ressentimento, o pessimismo do cansao de viver (Cf.
Nietzsche 8, VM/OS, prefcio, 5). Assim, se a psicologia de Nietzsche
visa identificar os afetos do ressentimento, e combat-los, sua medicina
consiste em saber escolher os remdios mais apropriados contra eles, o
que exige uma postura ativa daquele que est disposto a tomar-se nas mos
e curar-se a si prprio (Cf. Nietzsche 8, EH/EH, Porque sou to sbio,
2). Mdico, ajuda a ti prprio, diz ele em Assim falava Zaratustra,
assim ajudas tambm a teu doente. Seja esta tua melhor ajuda, que ele
veja com seus olhos aquele que cura a si prprio (Nietzsche 8, Za/ZA.
Da virtude que d, 2). Em Ecce Homo, Nietzsche explica que enquanto
os tipos doentios escolhem sempre os remdios errados, o tipo sadio,
instintivamente, sempre escolhe os remdios certos, pois age segundo um
princpio seletivo, que lhe permite escolher o que lhe mais apropriado
e deixar de lado o que lhe pernicioso, em questes de alimentao,
moradia, clima, amigos, recreaes etc. Ou seja, ele nunca foi um tipo
doentio, dcadent, pois em momentos de enfermidade e baixa vitalidade,
instintivamente, sempre escolheu os remdios certos sua cura, evitando
sucumbir ao pessimismo e aos afetos do ressentimento. Na autodiagnose
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Adriana Belmonte Moreira
tipolgica, ele se reconhece como um tipo saudvel, caracterizando uma
ndole bem lograda como aquela que s encontra sabor naquilo que lhe
compatvel; seu agrado, seu prazer cessa, onde a medida do compatvel
ultrapassada. Adivinha meios de cura contra danos, utiliza acasos ruins
em sua vantagem: o que no o derruba, torna-o mais forte (Nietzsche 8,
EH/EH, Porque sou to sbio, 2). Isso porque ele acredita que cada
um tem a sua medida9; tanto de assimilao fisiolgica (alimentar) quanto
de assimilao psicolgica (vivencial), que no devem ser excedidas. Em
resumo, para o filsofo, caberia ento a cada um diagnosticar em si mesmo
os sintomas da decadnce e procurar encontrar os remdios certos
para combat-la, selecionando aquilo que mais est de acordo com sua
configurao fisiopsicolgica singular, de modo a potencializ-la e no
esgot-la, respeitando a sua medida prpria.
J no contexto da crtica genealgica, Nietzsche associa os afetos
do ressentimento s idias fixas, que sendo inextinguveis, onipresentes e
inesquecveis no concorreriam com outras idias e hipnotizariam o sistema
nervoso (Cf. Nietzsche 8, GM/GM, II, 3). Aqui, a idia de que a vida no
vale a pena ser vivida, associada aos sentimentos de vingana e rancor,
tomada como o sintoma mais evidente do tipo fraco, dcadent. Com
efeito, tal tipo, ante a experincia do sofrimento, recai no dio ao corpo,
desejante, impuro e perecvel, e na revolta contra a vida, considerada, pela
dor que lhe inerente, cruel e injusta. Destarte, os tipos fracos, dcadents,
apregoando uma m-vontade contra a vida, expressando um dio contra
o humano, mais ainda contra o animal, mais ainda contra a matria, essa
repulsa aos sentidos, razo mesma, o medo da felicidade e da beleza,
esse anseio por afastar-se de toda aparncia, mudana, vir-a-ser, morte,
desejo, anseio mesmo (Nietzsche 8, GM/GM, III, 28), promovem uma
rebelio contra os mais fundamentais pressupostos da vida e vem-se
assim s voltas com um niilismo suicida. Em sua crtica psicologia
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 Cadernos Espinosanos XXIV
do cristianismo, Nietzsche fala que o cristo um ressentido, que odeia o
corpo, a vida e no v sentido algum em viver, e s no se suicida por conta
da morte auto-infligida ser um tabu religioso. Encontrando alento apenas
na idia de imortalidade da alma e em sua ida para um alm-mundo, o
cristo precisa necessariamente opor corpo e alma, separar este mundo
do outro mundo, ideal, para o qual a alma se encaminharia aps a morte
do corpo. Por outra perspectiva, Nietzsche acredita que uma cultura no
deve comear pelo cuidado com a alma, mas pelo lugar correto, e: o
lugar correto o corpo, os gestos, a dieta, a fisiologia, o resto segue da...
(Nietzsche 8, GD/CI. Incurses de um extemporneo, 47).
Por isso, em oposio rebelio contra os mais fundamentais
pressupostos da vida, em sua teraputica, Nietzsche se interessa pelas
disposies fundamentais da prpria vida, pelas pequenas coisas do
cotidiano, consideradas insignificantes: alimentao, lugar, clima, a
inteira casustica do amor-prprio (Nietzsche, EH/EH, Porque sou
to esperto, 10). Quanto a elas, ele acredita ser necessrio reaprender
a no mais desprez-las, mas tom-las por fundamentos de um cuidado
de si10, entendido no s como um processo de escolha de modos de
vida mais saudveis, mas tambm de reviso de valores e de adoo de
uma tica afirmativa da vida. Em vista disso, ele enceta uma empreitada
mais ampla, a de elaborao de uma medicina para a civilizao, j que
v o ressentimento, ou seja, a condenao da vida, a revolta contra ela,
no s como o mal do seu sculo, mas como um mal que j domina os
pensadores h sculos, pois nasce com o platonismo e atravessa toda a
histria do pensamento ocidental, com a idia de um mundo verdadeiro,
em oposio a este mundo, o efetivo (Nietzsche 8, GD/CI. Histria de
um erro. Como o verdadeiro mundo acabou por se tornar uma fbula).
Assim, em contraposio a estes pensadores doentios, que at ento
defenderam valores que alimentam o dio efetividade, Nietzsche aspira
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Adriana Belmonte Moreira
a um esprito criador que seja capaz de, em um tempo vindouro, fazer
diferentes ensaios, experimentar outras formas de valorar e criar novas
tbuas de valores, que no mais expressem um profundo mal-estar com
os processos efetivos11. Espera a vinda de homens dotados de grande
sade que possam livrar a efetividade da maldio deposta sobre
ela (Cf. Nietzsche 8, GM/GM, II, 24). At chegar esse momento, ele
mesmo, como um tipo da grande sade, quer a partir da exposio de sua
trajetria de vida abrir caminhos para outras e inmeras possibilidades
de criao de valores que sejam afirmativos em relao aos processos
dinmicos da efetividade.
Assim, se na teraputica nietzschiana h a necessidade de realizar
o diagnstico de como se processa a nossa dinmica afetiva, como forma de
fazer o combate aos afetos do ressentimento, sendo central a idia de seleo
daquilo que nos potencializa, igualmente, para Espinosa, necessrio
conhecer adequadamente como se d nosso funcionamento afetivo e realizar
encontros que aumentem nossa potncia de agir, selecionando aqueles que
so teis ao fortalecimento do conatus, como uma forma de expulsar a
melancolia, evitar a flutuao do nimo e as obsesses de toda ordem. E se
considerarmos que para ambos os filsofos o aumento da potncia de agir
est diretamente relacionado criao de novos valores; na medida em que
eles procuram fazer frente tristeza e impotncia, ou seja, aos afetos que
limitam nosso agir no mundo, abrem caminho para uma tica de afirmao
da vida, para a qual at mesmo a doena, como momento crtico, no
resvala necessariamente no ressentimento e na melancolia, mas pode ser
vivida como oportunidade de descoberta de potencialidades, pelo ensaio e
experimentao de outras maneiras de querer, sentir e pensar e pela reviso
de valores que ela comumente impe. Com isso, Espinosa12 e Nietzsche13
nos levam a pensar que uma teraputica que objetiva de fato promover sade
deve ser entendida como uma arte de despertar potencialidades e de criao
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 Cadernos Espinosanos XXIV
de novas formas ou modos de agir no mundo, um processo essencialmente
afetivo, que visa a tomada de conscincia de quais afetos esto em jogo na
realizao de toda e qualquer atividade cotidiana, o que tambm implica
escolhas e aes salutares prprias, e no uma moralizao dos atos da
vida diria, encontrada nos manuais de psicologia do comportamento e
de higiene coletiva. Afinal, considerando que cada indivduo singular,
a teraputica ser estritamente pessoal, pois no h nenhuma frmula ou 3. GADAMER, H-G. O mistrio da sade: o cuidado da sade e a arte da medicina.
receita que seja universal, prescritivo-normativa para a conquista da sade,
pois o que est em jogo, no caso de Nietzsche, a elevao da potncia que
prpria a cada corpo, ou, de acordo com Espinosa, o que se almeja o
fortalecimento do conatus de cada indivduo, como coisa singular.
Nietzsche and Spinoza:fundaments for a
therapeutics of affections
Abstract: In this article, from the analysis of the concepts of body and power present
in Spinozas and Nietzsches philosophies, we aim to show that both philosophers
criticize transcendent values, affirming the necessity of creating new values. They
show that, in order to make possible an affirmative ethical life, one has, above all, to
increase the potency of the whole body/mind, obtained through a therapeutics based
on the affective dynamics. Considering that both, Nietzsche and Spinoza, had used the
same affection, the joy, to cure powerlessness and that both offer a strictly personal
therapy, refusing the creation of a normative ethics, we conclude that a therapy
which truly proposes to bring health should be an essentially affective process,
based on healthy choices and acts that people should take of their own, instead of
a moralization of everyday acts, operated by behavioral psychology manuals and
collective hygiene.
Keywords: body health power therapeutics affectivity
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Adriana Belmonte Moreira
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
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5. MARTON, S. Extravagncias: ensaios sobre a filosofia de Nietzsche (Coleo
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14. SANTIAGO GUERVS, L.E. Nos limites da linguagem: Nietzsche e a expresso
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15. SPINOZA, B. tica (Traduo e notas de Tomaz Tadeu). Belo Horizonte, Autntica
Editora, 2007 [edio bilnge latim/portugus].
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 Cadernos Espinosanos XXIV
16. ZATERKA, L. Conatus e vontade de potncia: semelhanas e dessemelhanas.
Cadernos Espinosanos II (I), So Paulo, 1997, pp.07-31.
NOTAS
1. Concordamos integralmente com Santiago quando defende que Nietzsche e
Espinosa no compartilham somente a crtica aos valores transcendentes, atravs do
questionamento da moral vigente, mas tambm a ideia de que os filsofos tm a tarefa
de criar novos valores. Ou seja, ele acredita que aps a anlise crtica dos preconceitos
e da moral, Espinosa chega a dar um passo semelhante ao de Nietzsche, que advogar
a necessidade de criao de novos valores que favoream a vida, isto , favoream os
encontros alegres e firmem-nos na busca da felicidade, que proporcionem o aumento
de nossa potncia de agir (Cf. Santiago 13, p.133).
2. Estamos tambm de acordo com Martins quando afirma que, num primeiro
momento, podemos pensar que no h proximidade entre as filosofias espinosana e
nietzschiana, por Espinosa ser um racionalista que prope a moderao dos afetos
e das paixes e a minimizao do acaso, e Nietzsche um crtico da razo, que os
aceita integralmente. Ao contrrio, o comentador acredita que o maior incmodo de
Nietzsche em relao ao racionalismo de Espinosa, mais a seu mtodo do que a suas
ideias. Ademais, atravs de uma anlise mais detida, possvel ver que nem Espinosa
pretende estabelecer um domnio total sobre os afetos, nem Nietzsche advogar o poder
absoluto dos afetos e do acaso sobre ns (Cf. Martins 4). Portanto, como tambm
julgamos, quando estudamos as filosofias de Espinosa e Nietzsche, encontramos mais
pontos em comum do que divergncias.
3. Para as citaes das obras de Nietzsche, adotamos a conveno proposta pela
edio Colli/Montinari das Obras completas do filsofo. Para facilitar a leitura das
referncias, as siglas em alemo so acompanhadas das siglas em portugus: FW/
GC - Die frhliche Wissenschaft (A Gaia Cincia); Za/ZA - Also sprach Zarathustra
(Assim falava Zaratustra); JGB/BM - Jenseits Von Gut und Bse (Para Alm de Bem e
Mal); GM/GM - Zur Genealogie der Moral (Genealogia da Moral); GD/CI - Gtzen-
Dmmerung (Crepsculo dos dolos); AC/AC - Der Antichrist (O Anticristo); EH/EH
- Ecce Homo. Na citao, o algarismo arbico indicar o pargrafo (ex: AC/AC, 12).
Na citao de GM/GM e de FW/GC, o algarismo romano anterior ao arbico remeter
parte do livro (ex: GM/GM, II, 16). Em Za/ZA, o algarismo romano remeter
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Adriana Belmonte Moreira
parte do livro e a ele seguir o ttulo do discurso (ex: Za/ZA, I, Dos desprezadores do
corpo). No caso de GD/CI e EH/EH, o algarismo arbico que se seguir ao ttulo do
captulo indicar o pargrafo (ex: EH/EH, Porque sou to esperto, 10).
4. O conceito vontade de potncia (Wille zur Macht) aparece na obra publicada e, em
grande parte, em fragmentos pstumos. Neste contexto, Nietzsche tambm usa o termo
fora (Kraft), sendo a vontade de potncia o carter intrnseco dela. Caracterstica do
mundo efetivo, a vontade de potncia tambm o que constitui o homem: - Esse
mundo a vontade de potncia - e nada alm disso! E tambm vs prprios sois essa
vontade de potncia e nada alm disso! (Nietzsche 8, NF/FP, 1067).
5. As leituras de Santiago Guervs, em seu artigo Nos limites da linguagem: Nietzsche
e a expresso vital da dana, e de Scarlett Marton em A dana desenfreada da vida
caminham nesta direo, mostrando as relaes entre vida, dana, alegria e grande
sade. Guervs defende que a insistncia do filsofo em utilizar o simbolismo da
dana em seus escritos outra maneira de exaltar e reivindicar o valor do corpo,
e a alegria seria a expresso da liberdade bailarina do pensamento, prpria do tipo
saudvel. Por isso, Zaratustra sempre apresentado como um danarino: Afinal,
quem aquele que expressa melhor a alegria e a grande sade, quem aquele que
melhor sabe rir e o que melhor festeja a vida, a no ser o danarino? (Santiago
Guervs 14, p.97). J Marton mostra como Nietzsche associa o movimento da dana
ao movimento mesmo da vida, no sendo por acaso que Zaratustra, seu alter ego, faa
dela sua principal aliada. Personagem que possui o pressuposto fisiolgico da grande
sade, Zaratustra entoa seus cantos de dana para expressar no s a mutabilidade da
vida, mas tambm a alegria que a caracteriza: Igual vida, dana movimento (...)
Movimento, cadncia e leveza, a dana ainda alegria (Marton 5, p. 57-65).
6. Sobre a impossibilidade de uma tica normativa em Espinosa e em Nietzsche,
so relevantes os comentrios de Zaterka. Para a autora, ambos os filsofos operam
uma naturalizao dos valores, mostrando sua origem humana, demasiado
humana, e rompendo com a idia de qualquer transcendncia moral: Espinosa
mostra que os homens so essencialmente apetites e desejos. Portanto, o filsofo
da tica rompe com qualquer transcendncia moral ou se preferirmos, os valores
esto para alm de bem e mal. (...). A filosofia nietzschiana, sabemos, tem como
fio condutor esta mesma impossibilidade. Nietzsche, atravs do procedimento
genealgico, mostra a origem humana, demasiado humana de todos os nossos
valores (Zaterka 16, p.44-45).
7. Deleuze considera Espinosa um imoralista, assim como Nietzsche se considerava
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 Cadernos Espinosanos XXIV Adriana Belmonte Moreira

um. Isso porque, assim como Nietzsche se coloca para alm do Bem e do Mal, historicamente, como renncia ou abdicao de si: A moral da renncia de si a
Espinosa considera que no existe o Bem e o Mal, mas o bom e o mau, como aquilo moral de declnio par excellence (...) Essa nica moral que at aqui foi ensinada, a
que convm ou no convm a nossa natureza. A oposio de valores (Bem e Mal) moral da renncia de si, traz uma vontade de fim, nega em seus fundamentos a vida
substituda pela diferena qualitativa dos modos de existncia (bom e mau). Assim, (EH/EH, Por que sou um destino, 7).
segundo o comentador, a tica uma tipologia dos modos de existncia imanente, 11. Por este critrio, Espinosa no contaria entre tais pensadores doentios, afinal, como
que substitui a Moral, porque esta se relaciona sempre com a existncia de valores explica Deleuze, em Espinosa h uma filosofia da vida, que consiste precisamente
transcendentes. O bom ou livre, razovel ou forte, aquele que se esfora tanto quanto em denunciar tudo o que nos separa da vida, todos esses valores transcendentes que
pode para organizar os encontros, para se unir a o que convm a sua natureza, e desta se orientam contra ela: Antes de Nietzsche, ele denuncia todas as falsificaes da
forma aumentar a sua potncia. O mau, escravo ou insensato aquele que vive ao acaso vida, todos os valores em nome dos quais ns depreciamos a vida: ns no vivemos,
dos encontros, que se contenta em sofrer as conseqncias dos eventos fortuitos, em mantemos apenas uma aparncia de vida, pensamos apenas em evitar a morte e toda
gemer e acusar toda vez que o efeito sofrido se mostra contrrio ao que desejava, o que a nossa vida um culto morte (Deleuze 1, p.32).
lhe revela sua prpria impotncia (Cf. Deleuze, 1). 12. De acordo com Deleuze, a tica de Espinosa traa o retrato do homem do
8. Enquanto na alegria a potncia de agir est em expanso, na melancolia nossa potncia ressentimento para quem qualquer tipo de felicidade uma ofensa, e que faz da
de agir est como que imobilizada e direcionada apenas para o afastamento ou supresso misria ou da impotncia sua nica paixo. Por isso, ela necessariamente uma tica
da causa geradora de tristeza, e pode esgotar-se no reagir (Cf. Deleuze 1). da alegria: somente a alegria vlida, s a alegria permanece e nos aproxima da
9. Podemos dizer que Nietzsche retoma a diferena existente entre os gregos entre ao e da beatitude da ao (Deleuze 1, p.34).
dois tipos de medida: a que se aplica a um objeto a partir de fora (mtron), atravs 13. A esta outra tica que d Sim vida, Nietzsche d o nome de amor fati:
de um aparelho de medio, e aquela que reside na prpria coisa (mtrion), como o Minha frmula para a grandeza no homem amor fati: no querer nada de outro
apropriado a ela. Com efeito, para Gadamer, parte essencial da sade manter-se a modo, nem para diante, nem para trs, nem em toda eternidade (EH/EH, Por que
si mesma em sua medida prpria, no permitindo que lhe sejam impostos valores sou to esperto, 10).
padronizados, pois tal imposio seria inadequada para o caso individual: Ali se
afirma que h uma medida que no se aplica a partir de fora, mas que algo em si
mesmo tem. Se quisssemos express-lo em vernculo, poderamos dizer: no h
apenas o medido (Gemessene) por meio de um instrumento de medio, mas tambm
o conveniente ou apropriado (Angemessene) (Gadamer 3, p.126).
10. Nietzsche fala em cuidado de si, amor de si, cultivo de si, defesa de si
em oposio idia crist de renncia de si. Foucault (1994) considera que para
os gregos o preceito do cuidado de si uma das grandes regras de conduta da vida
social e pessoal, um dos fundamentos da arte de viver. No obstante, ele foi eclipsado
pelo Conhece-te a ti mesmo, porque nossa moral, uma moral do ascetismo, no
parou de dizer que o si a instncia que se deve rejeitar. Foucault, ainda, ao analisar a
idia de cuidado de si no mundo grego, afirma ser o cuidado mdico permanente um
de seus traos essenciais, devendo cada um tornar-se mdico de si mesmo (Foucault
2). Em vista disso, podemos dizer que Nietzsche retoma as ideias de cuidado de si e
medicina de si, para fazer frente ao ascetismo cristo, tal como foi se configurando

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