IN F O RME
ES BUENO, ES MALO?
Franois Jullien
Fundar la moral
Dilogo de Mencio con un
filsofo de la Ilustracin
Franois Jullien
TA U R U S
1.
La queja de que los hombres son
malos, nos dice Kant, es tan vieja
como el mundo, tan vieja como
los poemas antiguos, la religin de
los sacerdotes (en La religion dans
les limites de la simple raison)1. Una
minora de pedagogos y filsofos ha
defendido la opinin contraria: que
el mundo progresa, de lo malo a lo
mejor, o que al menos se encuentra
a disposicin en este sentido en la
naturaleza humana. Opinin he-
roica que los moralistas no han po-
dido tomar de la experiencia, ya que
la historia desmiente en todo mo-
mento semejante inclinacin al bien:
no sera, por lo tanto, ms que una
hiptesis benevolente, de Sneca
a Rousseau, para incitarnos a cul-
tivar sin descanso el germen del
bien que tal vez est en nosotros.
O quiz se puede dudar de la for-
ma disyuntiva de esta proposicin
(bueno o malo) considerando que el
hombre no es por naturaleza ni lo
uno ni lo otro; o incluso, que es a la
vez lo uno y lo otro, en parte bueno,
Fundar la moral. Dilogo de Mencio con un filsofo de la Ilustracin
Captulo VI (pgs. 61-71). Taurus, Madrid, 1997
en parte malo. Como postura inter-
media, menos rigorista, esta opi-
nin puede parecer ms cerca de la
experiencia, pero es inadmisible. En
efecto, seala Kant, puesto que slo
la ley moral determina como es pre-
ciso nuestra voluntad, todo motivo
externo a la ley, por lo mismo, va a
su encuentro, por lo tanto es necesa-
riamente mala, y nuestra intencin
nunca es indiferente. Por otro lado,
si el hombre es bueno en algn as-
pecto, quiere decir que admite la ley
moral en su mxima; puesto que esta
ley implica la universalidad, sera
contradictorio que la mxima que se
conforma en ella sea igualmente
particular, y el hombre no puede ser
al mismo tiempo malo. Es necesario,
entonces, acabar con esta ambige-
dad; de lo contrario, corremos el
riesgo de ver cmo pierden cohe-
rencia nuestros preceptos. Hay que
zanjar la alternativa entre el hombre
originalmente bueno o malo.
ste es exactamente el debate que
encontramos en el pensamiento chi-
no de finales de la Antigedad (en
los siglos IV y III a. C.). Frente a
Mencio, que se ocupa de develar en
nosotros los indicios de una inclina-
cin moral, su oponente algunos de-
cenios ms tarde, Xunzi, tiende a
probar que el hombre es natural-
mente malo2. Y esta vez, la refuta-
cin es sistemtica, los argumentos,
pacientemente rebatidos; aprove-
chando el reciente auge del debate
entre escuelas, la contradiccin es
lgicamente organizada y el prop-
sito es filosfico.
por lo tanto, es el producto de una
2.
La naturaleza del hombre es mala,
afirma el oponente de Mencio, por-
que desde su nacimiento el hombre
busca su provecho personal, y es
conducido en consecuencia a envi-
diar y odiar. Est en su naturale-
za tener deseos; adems, puesto que
sigue sus inclinaciones, se desenca-
denan las disputas y las expoliacio-
nes, y se hace imposible el buen or-
den social. Si Mencio pudo creer en
la bondad natural del hombre es
porque no supo distinguir entre lo
natural y lo adquirido. Es natural
lo que se nos da desde el principio
y no puede ser obtenido progresi-
vamente, no puede ser objeto de
aprendizaje o investigadura; el uso
de los sentidos nos sirve de ejemplo:
veo y oigo sin necesidad de estudiar,
la capacidad no est separada del r-
gano implicado. Y as como no pue-
de ser objeto de un aprendizaje, lo
natural no se puede perder. O ms
bien, si hay prdida de nuestra natu-
raleza, es en el sentido de una sepa-
racin en relacin con su estado
bruto inicial, separacin que co-
mienza con la vida. Inversamente,
pretender que el hombre es natural-
mente bueno equivaldra a encon-
trarle mrito sin que tenga que dejar
este estado borroso y elemental;
ahora bien, la relacin que establece
semejante estado frente a lo que es
meritorio en el hombre, o la inten-
cin de la conciencia frente al bien
moral, no es indisociable como lo es
la capacidad de ver en relacin con
el ojo o la de or en relacin con el
odo. Es slo en este ltimo caso
cuando, bajo el efecto de la incita-
cin, esto se produce directamente
as de forma inmediata y espont-
nea; y sta es la nica definicin po-
sible de lo natural.
Puesto que el hombre no es origi-
nariamente bueno, y su moralidad,
transformacin, entonces, sta es
artificial (nocin de wei). Opuesto
al instinto natural, slo puede pro-
ceder de una creacin tcnica. Ade-
ms, el oponente de Mencio es con-
1
La religion dans les limites de la simple
raison, trad. J. Gibelin, Pars, Vrin, 1994.
pp.65-66.
2
La naturaleza humana es mala, xinge.
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ducido a concebir la moral a la ma-
nera de una herramienta: es como la
prensa que sirve para enderezar la
madera o como el molde que da for-
ma al hierro fundido. En el caso de la
moral, este instrumento es el de las
normas y las reglas instituidas por los
antiguos Reyes: habiendo encontra-
do la naturaleza humana depravada y
no recta, inclinada al desorden y no
a la paz, estos sabios del pasado ins-
tauraron el instrumento de la moral
para corregirla. Por eso, acumu-
laron las reflexiones y pusieron en
marcha los principios (funda-
mentos) de la artificialidad. Y
puesto que es un puro objeto de fa-
bricacin, la moral es completamen-
te exterior a la naturaleza humana;
del mismo modo que la vasija mol-
deada por el alfarero no est ligada a
la naturaleza del alfarero, la moral
que instituyeron los antiguos sabios
no tiene nada de innato.
Por el contrario, es fcil mostrar
que la maldad es congnita al hom-
bre. Para ello basta con imaginar a
dnde conduce la hiptesis inversa.
Suprimamos por un momento el
poder que ejerce el soberano, re-
nunciemos al mismo tiempo a las
normas y reglas que modelan la con-
ducta y las sanciones que sirven para
reprimirla: muy pronto veremos a
los fuertes maltratar a los dbiles, y
despojarlos, a la mayora oprimir a
la minora, y a la sociedad caer en la
anarqua. Adems, slo la existencia
del instrumento basta ya para de-
mostrar, por induccin, la necesidad
que la ha engendrado: la prensa slo
existe para enderezar la madera por-
que la madera estaba torcida; del
mismo modo, si el instrumento de la
moral existe, es porque se ha cons-
iderado necesario para corregir la
naturaleza humana, y por lo tanto,
sta, en su origen, ya era mala. O in-
clusive, el hecho de que aspiremos a
la moral basta para demostrar su ca-
rencia. En efecto, as como lo del-
gado aspira a lo grueso o lo feo de su deseo de argumentacin l-
a lo bello, la causa de que el hom-
bre aspire a la moralidad es que es
inmoral. Pues por el contrario, el
rico no tiene necesidad de desear la
riqueza o el noble un rango elevado:
lo que poseemos en s mismo no te-
nemos necesidad de buscarlo; por lo
tanto, si el hombre aspira a la moral,
es porque est originariamente pri-
vado de ella. Por ltimo, slo la tesis
de la transformacin de la naturale-
za humana por la moral permite dar
cuenta de la oposicin que podemos
encontrar entre el hombre de bien y
el canalla: dado que la naturaleza de
todos los hombres es la misma, lo
que los diferencia (moralmente) no
es natural. Mientras que uno accede
al bien porque es capaz, forzando su
naturaleza, de ir al encuentro de sus
instintos vitales, el otro, conformn-
dose con seguir sus inclinaciones na-
turales, permanece en estado bruto.
No slo la naturaleza humana no es
moral, sino que est ms que proba- de la moralidad. Para l, el bien slo
do que naturaleza y moralidad son
incompatibles.
3.
De manera general, la equivoca-
cin de Mencio, segn su oponente,
consiste en no haber sabido conci-
liar su teora con la experiencia
(en el sentido de experiencia positi-
va, de comprobacin objetiva). En
efecto, seala que, desde el punto de
vista del mtodo, lo que afirmamos
del pasado slo es vlido si se en-
cuentra confirmado por el presente;
lo que decimos del curso de la natu-
raleza no es pertinente si no se en-
cuentra verificado a nuestro nivel,
en el plano humano. Slo con esta
condicin la teora construida en la
casa puede desplegarse y ponerse en
prctica. Ahora bien, la teora de la
bondad natural no ofrece ninguna
garanta de este gnero; por lo tanto,
no puede resistir la prueba de los
hechos. Sin embargo, la cuestin
que se plantea es: en una determi-
nada circunstancia, qu prueba con-
viene invocar, y de qu hechos se
trata exactamente? Acaso el punto
de vista empirista que sostiene el
oponente de Mencio no lo ha con-
ducido ms bien, en este caso, a des-
naturalizar la experiencia, y a pesar
desde el inicio, de lo que es objeto
gica, a enredarse en su postura? Por
primera vez en China, l tuvo la
intuicin de los criterios del pro-
cedimiento cientfico; lo adivina-
mos bajo el encanto de su descubri-
miento y lo vemos, efectivamente,
con una confianza sin lmites en
su rigor. Pero, se aplica ste a la
moral?
Pues creo que es fcil mostrar que
la crtica que se hace aqu de Men-
cio, en nombre de un cierto realis-
mo, no alcanza verdaderamente a
Mencio (y, por lo tanto, no lo encie-
rra en una posicin idealista); in-
cluso, nos es forzoso comprobar, en
cambio, que el oponente de Mencio,
conforme se abre paso, llega subrep-
ticiamente a alcanzar el punto de
vista de Mencio (como consecuencia
de contradecir su propia postura). Y
esto se da en principio porque este
oponente de Mencio ha partido de
una concepcin demasiado estrecha
es el bien pblico, el buen orden
en la sociedad; la nocin de con-
ciencia (xin), en este marco, no
aparece nunca. Por eso es llevado
continuamente a volver a la analoga
tecnicista, hasta el punto de ence-
rrarse en ella, y sta es, en definitiva,
su nico argumento: la moral es co-
mo la muela del molino o el torno,
su producto es tan externo al hom-
bre como la vasija lo es para el alfa-
rero. Ahora bien, Mencio tambin
tiene en cuenta esta dimensin p-
blica de la moralidad, incluso insista
en su condicionamiento material; si
la poblacin se encuentra en tal es-
tado de despojamiento que teme por
su vida, le dice sin ambages al prn-
cipe (I, A, 7), cmo va a tener el
tiempo libre para pensar en sus
costumbres? Pero en l, la dimen-
sin social de la moral no excluye su
dimensin personal (renyi con res-
pecto a liyi). Imposible reducir la ex-
periencia a la objetividad; la moral
es tambin (en un principio) un fe-
nmeno interior a la conciencia y
el buen orden de la sociedad se con-
cibe en su prolongacin.
Esta refutacin de Mencio no slo
es reductora, tambin se basa en una
simplificacin. El error de Mencio,
segn su oponente, es no haber sa-
bido distinguir de forma suficiente-
mente clara lo natural, que se nos da
de aprendizaje, producto de una ad-
quisicin. Pues lo que innato, tomado
como tal, no es susceptible de nin-
gn progreso. Y lejos de poner en
duda la importancia del esfuerzo en
la formacin de s mismo, Mencio se
dedic, por el contrario, a demostrar
cmo era posible el progreso moral,
y lo hace introduciendo entre lo in-
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nato y lo adquirido, para reducir su
contradiccin, la mediacin de lo
virtual: el extremo o el principio
de la moralidad que revela la reac-
cin de vergenza o piedad es inna-
to en nosotros, en tanto inclinacin
espontnea, pero nos toca tambin,
por nuestros propios esfuerzos, des-
plegarla (para extenderla a toda
nuestra conducta). Dicho de otra
manera, la moral slo es natural co-
mo predisposicin; la bondad es
originaria en el hombre pero como
un potencial.
De otro modo no podramos com-
prender que el hombre pueda tener
acceso a la moralidad. Por otra parte,
como prueba de ello, est el hecho
de que el oponente de Mencio llega
a reintroducir, a pesar de s mismo,
una aptitud inicial. A la pregunta de
saber por qu el hombre de la calle
puede convertirse en un modelo de
virtud, responde que, por una parte,
la moralidad posee una lgica in-
terna que la hace a la vez cognosci-
ble y practicable, y, por la otra, que
todo hombre posee una constitu-
cin que le permite conocer la mo-
ralidad, una facultad que le per-
mite practicarla. Pues si el hombre
no poseyera intrnsecamente se-
mejante disposicin, ignorara hasta
los deberes humanos ms funda-
mentales (ligados, en China, al res-
peto de la jerarqua), los del hijo
frente al padre o los del sbdito
frente al prncipe. Ahora bien, como
todo hombre conoce estos deberes,
todo hombre posee en l esta dispo-
sicin. Tenemos aqu al oponente
de Mencio llevado a suponer tam-
bin una cierta inclinacin natural a
la moralidad. Por eso mismo, es
conducido a retomar, segn su opi-
nin, la idea de virtualidad. Hay que
distinguir, dice a continuacin, en-
tre una posibilidad de principio y
una posibilidad efectiva: todo hom-
bre tiene la posibilidad de ser moral,
pero no todo el mundo la pone en
prctica. Efectivamente, en princi-
pio, todos los hombres pueden lle-
gar a ser hombres de bien (e inversa-
mente), del mismo modo en que,
entre nosotros, todos podemos nor-
malmente cambiar de empleo; pero
de hecho eso no sucede. Mencio
dira que es porque todos poseen la
misma capacidad inicial pero slo al-
gunos la han desplegado eficazmente.
Cmo asombrarse entonces de
que esta crtica a Mencio, anunciada
como una refutacin en regla, se
desve progresivamente y no pueda
llegar a trmino? Partimos de una
definicin rigurosa del bien como
bien pblico; y ahora tenemos que
reaparece incidentalmente la nocin
de moralidad interior (renyi): Ser
acaso que finalmente no podemos
prescindir de ella? Y adems, qu conocido la importancia de la pie-
feas son! estas inclinaciones huma- dad (esta repugnancia innata a ver
nas, exclama el oponente de Mencio
al finalizar su argumento; slo para
el Sabio esto no es as. Querr de- Mencio y al que Rousseau contradice,
cir que el Sabio, como una excep-
cin, poseera una bondad natural?
(Pero entonces en qu se convierte
la universalidad de la naturaleza hu-
mana planteada en un principio?)
Aunque posea una bondad natural,
acaba concediendo, el hombre debe-
r buscar maestros para tomar de
ellos los modelos, elegir a sus ami-
gos para beneficiarse de sus influen-
cias. Y esto es exactamente lo que
dice Mencio: el ejemplo de los maes-
tros, las virtudes de los ntimos, son
adyuvantes esenciales para que de-
sarrollemos en nosotros la morali-
dad. Pero, por lo mismo, es recono-
cer nuestra disposicin con respecto expresin). En efecto, sabemos que
a ella.
4.
El argumento a favor de la mal-
dad natural del hombre se ha ido
modificando progresivamente; la
tesis asestada al principio se ha olvi-
dado incluso. Aunque el oponente
de Mencio haya jugado virtuosa-
mente con el entonces reciente arte
de la dialctica y haya puesto a pun-
to conceptos operativos (por ejem-
plo, para pensar lo inmediato y lo
espontneo), la postura de Mencio
no resulta mermada. Pero este fra-
caso me parece revelador, pues el al-
cance del debate va mucho ms all
del marco ideolgico de estos leja-
nos protagonistas. En efecto, se trata
nada menos que de entender por
qu toda concepcin utilitaria de la
moral es injustificable, incluso desde
un punto de vista lgico; en otras
palabras, por qu todo positivismo
fracasa al dar cuenta de la moralidad
(positivo en tanto instituido y opuesto
en este sentido a lo natural). Es de-
cir, en el fondo, y por decirlo en una
palabra, en qu la moral no es el
derecho.
Para esto, vale la pena ampliar el
dilogo. Mencio se ve contradicho
por haber pretendido fundar la moral
sobre nuestra reaccin espontnea
frente a lo insoportable; Rousseau,
por su parte (en el segundo Discours),
se opone a Hobbes por haber des-
sufrir al prjimo). Y, de hecho,
entre el filsofo que contradice a
hay lazos evidentes. Tanto uno como
otro hacen alarde de la misma luci-
dez y quieren atenerse a la estricta
experiencia. Tenemos al hombre des-
pojado de sus atributos: el alma y la
recta razn natural no tienen ms
sitio en Hobbes que la conciencia
moral en el oponente de Mencio.
Por eso tanto uno como otro defi-
nen la naturaleza humana a partir
del deseo entendido como puro mo-
vimiento vital y conatus. De ese
modo se encuentran en la concep-
cin de un puro estado de natura-
leza (en el nuevo sentido que, en
nuestra cultura, Hobbes le dio a esta
la originalidad de Hobbes, en el lado
occidental, fue romper con la tra-
dicin de Aristteles segn la cual
vivir en sociedad pertenecera a la
naturaleza del hombre, animal po-
ltico. En realidad, dice Hobbes,
puesto que el hombre est hecho an-
tes que nada de deseos y los deseos
de todos se dan sobre los mismos
bienes, los hombres se conducen
naturalmente a luchar unos contra
otros o, ms bien, todos contra
todos. En lugar de que el hombre
tenga una disposicin natural a la vi-
da en sociedad, la guerra es su esta-
do natural. Ahora bien, hemos visto
que el oponente de Mencio plantea
las mismas ideas; para l, el deseo
conduce naturalmente a los hom-
bres a la rivalidad y a la anarqua.
Tenemos la misma influencia, tanto
de un lado como de otro, proveniente
del examen de las pasiones; la misma
confirmacin, tambin, a partir de
nuestra experiencia: que se suspenda
por un momento la restriccin ejer-
cida por la autoridad y las normas
sociales, deca el oponente de Men-
cio, y la violencia reaparece inme-
 IN F O RM E
diatamente. Y Hobbes (cf. Lviathan,
cap. XIII): consideremos la manera
en que cada quien se protege de los
otros, cerrando candados y cerrojos,
a pesar de la existencia de las leyes, y
podremos fcilmente imaginar lo
que sin estas leyes llegara a ser muy
pronto la humanidad.
Por lo tanto, tambin es lgico
que tanto el uno como el otro conci-
ban la capacidad propia del hombre
como un poder de desapego: sepa-
racin del estado bruto inicial, des-
prendimiento de lo dado y de lo
presente. As el hombre es llevado a
ser el artesano de su propia materia:
al desprenderse de la naturaleza se
fabrica una humanidad social que,
como tal, es artificial (lo que
corresponde a la nocin de wei en el
oponente de Mencio). En fin, la jus-
tificacin que hemos adelantado es
la misma tanto en un lado como en
el otro: slo al precio de una restric-
cin impuesta por la sociedad po-
dremos superar el estado de discor-
dia natural.
Sin embargo, hay un punto que
era eludido por el oponente de
Mencio: si la naturaleza del hombre
es mala, de dnde pudieron apren-
der los sabios-reyes del pasado la
moralidad? Por esto, dice de una
manera lacnica, ellos acumularon
reflexiones y pusieron en prctica
los principios de la artificialidad.
Pero, por una parte, cmo estos sa-
bios pudieron tener la idea de una
solucin moral (a menos que hayan
sentido la exigencia de sta en ellos
mismos, por ende, por una cierta
disposicin natural) y, por la otra, en
nombre de qu pudieron imponerla
a sus sbditos? Por el contrario, la
necesidad que conduce a salir del es-
tado de naturaleza es perfectamente
explicada por Hobbes. Pues es el te-
mor, pasin eminentemente natural
suscitada por la guerra continua de
unos contra otros, lo que justifica
que los hombres renuncien a sus
derechos primitivos y acepten trans-
ferirlos (a un soberano o a una asam-
blea). Y esto se da en virtud de un
clculo racional; por medio preven-
tivo a la violencia que pone su vida
en peligro, el hombre elige lgica-
mente obedecer a un poder comn y
asegurar su seguridad en el marco de
una sociedad. La nica condicin es
que haya consentimiento recproco
entre las partes. Tal es el pacto o el
contrato (covenant) que funda el es-
tado civil en Hobbes, y cuya ausen-
cia completa comprobamos en el
oponente de Mencio como en todo
el pensamiento chino. Ahora bien,
me parece que l no puede dejar de
tropezar contra esta ausencia, lo que
hace que su refutacin de Mencio se
desve y no pueda llegar a trmino.
El positivismo de Hobbes lo con-
dujo a pensar la ley (que limita de
comn acuerdo nuestras libertades),
a concebir el contrato, condicin de
toda vida en sociedad y, como tal,
es legtimo; gracias a l, la institu-
cin arbitraria del Estado est fun-
dada en el derecho. Pero el oponente
de Mencio permanece prisionero de
su horizonte moral: al no poder
desembocar en un pensamiento del
derecho o de la ley, su refutacin de
Mencio no sigue ninguna perspec-
tiva autnoma, permanece depen-
diente de su adversario y no puede
establecer nada; como no logra ins-
cribirse en un marco jurdico-polti-
co, no encuentra asiento legtimo
para instituir lo arbitrario y su de-
fensa de lo artificial pierde su objeto.
Pero creo que China siempre es-
t ante este problema: ya sea que el
orden de lo poltico se conciba en la
simple prolongacin de la moral
(en los confucianos, por medio de
los ritos), o que se la substituya
completamente (como en los pen-
sadores chinos del totalitarismo lla-
mado legismo). Por su parte, el
oponente de Mencio intent una
sntesis entre estas dos corrientes
contrarias y por eso fracas. Falta
(todava hoy en China) esta com-
plementariedad de los dominios
(especialmente tal como Rousseau
nos la leg): entre, por una parte, la
naturalidad de la moral (que ha sa-
bido pensar tan bien China) y, por
la otra, la institucin de una socie-
dad civil (en funcin del contrato
y de la ley). En caso contrario, se
corre el riego de dejar que el poder
se aproveche del vaco de la insti-
tucin poltica y de la arbitrariedad
no sea limitada por ningn dere-
cho.