:.

-,

FENOMENOLOGIJA I SOCIOLOGIJA
Uvod u refleksivnu sociologiju

eljko Pavi
Sarajevo

UDK316.286
Struni rad

Primljeno: 21. 6. 1993.

Uoavajui ogranienja suvremene sociologije koja zaokuplje-

nou normativnom strukturom drutva u bitnome zanemaruje i
svijet i pojedinca, autor propituje polazita jedne 'refleksivne
sociologije'. Stoga se u tekstu posebno analizira pojam svako-
dnevlja, kojim se dolazi do pojedinca i njegova svakodnevnog
ivota, a tako i do konstrukcije socijalnih odnosa. U okviru
fenomenologijskog pristupa sociologiji svakodnevlja nastalo je
vie kola, a u ovome se tekstu kritiki promiljaju dva osnovna
pravca - etnometodologija i simboliki interakcionizam.

1. TRADICIONALNI OKVIRI SUVREMENE SOCIOLOGIJE

U cjelini gledano, suvremena sociologija razvija se u dva temeljna pravca, koji

u bitnome ocrtavaju stanje njezinih dananjih istraivanja. Prvi tako nastoji oko
utemeljenja jedne visokosloene teorije sistema, dok drugi radi na izgradnji
jedne sveobuhvatne teorije djelovanja. "Teorija sistema" nastoji analizom
kompleksa "artefakata" dospjeti do jednog opeg funkcionalnog sustava preko
kojeg se onda - naknadno - daju kauzalna objanjenja za sva podruja
drutvenog ivota, odnosno ona se naknadno uklapaju u ovu sveproimljuu
1
teoriju. S druge strane, "teorija djelovanja" vri, takoer, univerzalnu redukciju

1
Ovo nastojanje ide sve do razvijanja jedne "socijalne tehnologije drutva", koja podrazumijeva
sustavnu upravu (mo) nad svim sferama drutvenog ivota ili pak do zagovaranja jedne teorije o
"samorazvijajuim sistemima", koji se neprestano proiruju i koji stoga tee da ovladaju cjelokupnom
socijalnom zbiljom. Sistem u svojoj samoorganiziranosti "operie 'slijepo' i otpor iz okoline akceptlra
samo kao 'smetnje'" (Wolfgang Krohn, "Razliitosttehnike i jedinstvo sociologije tehnike", u: Filozofija
modernog doba III. Filozofija tehnike. Izbor I predgovor: Abdulah arevi, Veselin Maslea,
Sarajevo, 1991, str. 355). Tako, kao to je isticao Jacques Ellul, dolazi do "jednodimenzionalnog
poveanja moi", upravo stoga to se sistemsko strukturiranje drutva vri jedino po mjerilima samog

279
DRU.ISTRA.ZAGREB 10-11/GOD.3(1994),BR.2-3, STR. 279-295 PAVI, .: FENOMENOLOGIJA ...

svih drutvenih fenomena, ali sada na kategoriju "djelovanja" ili, jo bolje, na

kategoriju "instrumentalnog" (Habermas, Luhmann, Apel), "eficijentnog
djelovanja" (Arno Baruzzi), pornou koje se onda osvjetljavaju "drutvena
struktura" i "drutveni odnosi".2
Meutim, ono to je zajedniko objema ovim teorijama jest njihovo nastojanje
oko kategorijalnog objanjenja drutvene zbiljnosti, tj. cjelokupno bogatstvo
konkretnog drutveno-povijesnog ivota tumai se polazei od odreenih
eksplicitnih teorijskih modela, koji su upravo poradi svoje eksplicitnosti bitno
redukcionistiki. Stoga ovaj formalizirajue-redukcionistiki pristup ostaje
uvelike slijep za "nove", zbiljske injenice - i ove injenice trebaju vrijediti samo
kao potvrda prije ustvrenih teorijskih pretpostavki, to pretpostavlja sasvim loe
hegelovsko naslijee unutar same sociologije, to je, svakako, posredna
zasluga marksizma.
Tako suvremena sociologija dolazi u paradoksalnu situaciju da u svojim
"empirijskim" istraivanjima - zbog isuvie formalizirajuih operacionaliziranja,
klasificiranja i izvoenja varijabli ostaje daleka samoj toj empiriji, odnosno
zapada u jednu vrstu sociologiziranja koje je zaboravilo svijet (die
weltvergessene Soziologisierung). Ova temeljna aporija u suvremenoj socilogiji
objanjava se injenicom da u ovom postupku dolazi do identificiranja situacija
i kategorija. 3

sistema. Time se "teorija sistema", mogli bismo kazati, pretvara u novu "Leviathan-teoriju", Jer, sam
sistem poiva na jednom "diskursu" koji je etabliran i stoga vladajui, tj. sam "konsenzus" unutar
sistema postie se prema pravilima igre koja diktira sam taj sistem, tako da ovaj vladajui model
diskursa vri ukljuivanje i iskljuivanje, odnosno selekciju prihvatljivih i neprihvatljivih elemenata i
putem ovoga iskljuivanja uklanja "smetnje". (Usp. o tomu: Bernd Guggenberger, "Izmeu
postmoderne i preapokalipse: povratak u budunost ili poslije nas maine?", Filozofija tehnike, str.
264). Drugi prigovor teoriji sistema tie se Luhmannove kategorije "kompleksnosti", koja nastoji nita
ne iskljuiti i tako dospjeti do jedne zaokruene i sveobuhvatne teorije (usp. J. Habermas/N.
Luhmann: Theorie der Gesellschaft oder Sozialtecnologie. Was Leistet System-forschung? Frankfurt
aiM., str, 100 i dalje). Meutim, kako dobro primjeuje Otto Urlich, "Luhmannova kategorija
'kompleksnosti' bila bi primjer za nauno neupotrebljivo obrazovanje pojma, jer ona objanjava sve,
a time ba nita."("Tehnika i gospodstvo u kasnokapitalistikom industrijskom drutvu. Promjena
gospodstva u razvijenoj tehnologiji", Filozofija tehnike, str. 200 b). Drugim rijeima, ovo totalno
"ukljuivanje" svih elemenata nije u stanju pomiriti postojee suprotnosti te ih ono ostavlja bez
objanjenja, prekrivajui ih ovom kategorijom "kompleksnosti", koja stoga ostaje potpuno teorijski
neutemeljena.

2
Tako dolazi do toga da se cjelokupna misaona djelatnost svodi u okvire "drutvene podjele
rada"(Marx). Ekonomija rada postaje ekonomijom miljenja, um se pretvara u instrument djelovanja.
"Um se suava na radni um. Rad uiniti 'umnim' - racionalisati ga - u ovom smislu uvijek znai
potpuno ga i iskljuivo redukovati na rad" (nav. Guggenbergov prilog, str. 264). Posljedak ovakva
pristupa jest trajno pretpostavljanje jednog modela drutva. One injenice, koje se ne mogu izvesti
ili objasniti na temelju ovog etabliranog modela, smatraju se "partikularno irelevantnim" ili se potpuno
odbacuju (usp. nav. Urlichov prilog, str. 202 i dalje),

3
Usp. Kurt Hammerich/Michaet Klein, "Alltag und Soziologie", u: Materialien zur Soziologie des
Alltags, Sonderheft 20, hrsg. von Kurt Hammerich und Michael Klein, Kolner Zeitschrift fiir Soziologie

280
DRU.ISTRA.ZAGREB 10-11/GOD.3(1994),BR.2-3, STR. 279-295 PAVI, .: FENOMENOLOGIJA ...

Drugo - i to je globalni prigovor cjelokupnoj dosadanjoj sociologiji - potpuno

se zanemaruje uloga pojedinca u konstituiranju kolektivnih oblika svijesti i
drutvenog ivota uope i zbog toga dolazi do potpunog marginaliziranja
individualnog ivota, ivota i ponaanja "neformalnih socijalnih grupa", obinog
svakodnevnog ivota pojedinaca, grupa, obitelji itd., budui da on kao
"situacijski" fundiran ne moe biti objanjiv sa stajalita vladajue normativne
strukture drutva. Iz takva pristupa nastale su teorije poput "subkulture",
"kontrakulture", ope teorije marginalizacije itd. Iz te perspektive postaje
opravdano pitanje: zato je sociologija u potpunosti prepustila pojedinca
psihologiji? U tom smislu mi emo nastojati oko utemeljenja ne samo - nama
dobro poznate - socijalne psihologije, koja je nain deindividualiziranja same
psihologije, nego oko individualne sociologije kao znanosti o onim modusima
drutvenog ivota koji se oZbi/juju jedino u pojedinanom ivotu i individualnoj
svijesti, tj. koji tek zahvaljujui individuumu dobivaju opedrutveni karakter.

Tree: polazei od spomenutih premisa moe se ustvrditi da sadanja

sociologija u takvom formaliziranom obliju isputa iz vida itavo bogatstvo
pojava, koje nisu i ne mogu biti sadrane u okvirima normativne strukture drutva
(Carl Schmitt, Hans Kelsen, Habermas, Luhmann i dr.), nego ju uvijek iznova
prekorauju, prebacuju ili podbacuju. To, dakle, zahtijeva polaenje od
"situacija", a ne od normativno ustvrenih "kategorija", jer samo tako sociologija
moe izvriti ponovno pribliavanje ivotu, ali i novom pojmu "empirije", koji se
sada treba luiti iz konkretnog drutveno-povijesnog ivota pojedinaca.

etvrto, postavlja se pitanje polazita jedne "refleksivne sociOlogije", odnosno

takve koja ne bi ostala okovana klasificiranjima i zbrajanjima mnotva navodnih
injenica, nego koja bi, u Weberovu poimanju, nastojala oko njihova
"razumijevanja", odnosno oko osvjetljavanja povezujueg smisla. Tek tako
shvaen rad razumijevajue sociologije smisla mogao bi pruiti pravi pojam
empirijskog.

No, za razliku od Weberova koncepta "razumijevajue sociologije", koja se

usredotouje na objanjavanje globalnih "smislenih sklopova", "refleksivna
sociologija" sada u bitnome treba objasniti nain konstituiranja individualne
svijesti u procesu sveopeg interagiranja individualnih samoprikaza (Erving
Goffman), a potom i samu ovu "interakciju" kao globalni okvir analize ozbiljenja
indiviualne svijesti na razini drutva. Ovu znanost neki nazivaju "etnologijom
komunikacije", ali mi smatramo da bi joj - s obzirom na to da u igri nije samo
sveopa interakcija individua nego jo vie i cjelokupni normativni, tradirani i
"intimni" okvir, koji prekorauje pojavne oblike same ove interakcije - mnogo
bolje pristajao naziv individualna sociologija, koji u bitnome ocrtava temeljnu
napetost izmeu individuuma i drutva i istodobno oba zadrava neukinutima.
Time e se istodobno izbjei da se sama sociologija, u ovoj svojoj specijalnoj
namjeri, reducira na znanost sistema ili znanost djelovanja.4 Sam problem
refleksivnosti bit e posebna tema slijedeih razmatranja.

und Sozialpsychologie, Westdeutscher Verlag Opladen 1978, str. 17 - ubudue SA.

281
DRU.ISTRA.ZAGREB 10-11/GOD.3(1994),BR.2-3, STR. 279-295 PAVI, .: FENOMENOLOGIJA. ..

Iz svega to je do sada reeno slijedi: sociologija se u svojim istraivanjima

ponovno mora okrenuti konkretnom ivotu, osloboditi se eksplicitnih i krutih
modela teorijskog operacionaliziranja zbiljskoga sadraja i uvesti mnogo
slobodniji situacijski okvir, s mnotvom tematskih podruja, koja tek u svojemu
ogran om u pravu valjanosti omoguuju odnos uzajamnog impliciranja, tj.
izgradnju jedne "ire" teorije, koja stalno zahtijeva "podrune nadopune".5 Ali,
sada se postavlja pitanje: koji horizont ili modus drutvenoga ivota prua ove
mogunosti?

Put osloboenja sociologije od "sociologiziranja koje je zaboravilo svijet" vodi

preko svakodnevlja kao najireg horizonta i poprita dogaanja svih onih
fenomena koji su do sada bitno ostajali na marginama istraivanja zato to nose
ig situacije i koji stoga nisu mogli biti supsumirani pod kategorije normativnih
objanjenja drutvenih fenomena. Naime, svakodnevIje predstavlja najiri
horizont ovjekova iskustva - ono je s onu stranu formalnih okvira drutvenih
institucija i normi i, jednako tako, prekorauje granice prostorno-vremenskog
iskustva. Kao takvo, ono je pravi put do primordijalnoga iskustva. To je prvo
fenomenologijsko iskustvo drutva na razini individualne svijesti. To je
situacijsko iskustvo i ono stoga nuno nosi hermeneutiki karakter. To su ve
pokazali Emilio Betti i Hans Georg Gadamer u filozofiji, a George Herbert Mead
i, primjerice, Ervin Goffman na podruju socijalne znanosti. To znai da
"svakodnevije" i svakodnevna iskustva tek predstavljaju pravo polazite
socijalnih istraivanja (Thomas Luckmann), jer tek se na njima temelji pravi,
trenutani "socijalni" ivot svakog individuuma. Istraivanjem svakodnevlja
sociologija kao fenomenologijska hermeneutika socijalnih fenomena moe nam
upravo osvijetliti dubinsku strukturu, primordijalnu strukturu ovoga iskustva i na
njoj zasnovani smisao socijalnog ivota uope (Weber).

2. POJAM SVAKODNEVLJA

Glede odredbe samog opsega pojma svakodnevlja, moemo razlikovati

mnotvo razliitih perspektiva. Tako primjerice ve Weber poima svakodnevije
kao meulana izmeu karizme i racionalnosti, dok marksisti uzimaju
svakodnevije kao horizont ovjekova samopotvrivanja kao "svjesnog" i

4
Usp. o tomu Hans Lenk, Handlungstheorien, Bd. 4, Muunchen 1977.

5
"U drutvenim naukama se centralni pojmovi moraju definisati implicitno jer ne moemo dogaaje
izolovati u nekoj eksperimentalnoj situaciji, niti bi ono imalo nekog smisla, jer ti izolovano iznaeni
zakoni nakon sinteze pojedinih dogaanja mogu potpuno da izmijene svoje oblije. Pojmovi uvijek
moraju da 'reflektuju' ukupnu spregu pojedinih podruja. Njihov smisao, njihovo znaenje, proizlaze
samo iz sklopa cijelog podruja. Dakle, tako bez problema nije mogua sinteza vie 'podrunih
teorija' na bazi implicitno definisanih pojmova. Do sinteze bi moglo doi samo putem novog
implicitnog obrazovanja pojmova nastalog zahvaljujui poznavanju i refleksiji sprega u pojedinim
podrujima i izmeu njih" (nav. Urlichov prilog, str. 201).

282
 DRU.ISTRA.ZAGREB 10-11/GOD.3(1994),BR.2-3, STR. 279-295 PAVI, .: FENOMENOLOGIJA. ..

"djelatnog" bia (Lukacs) ili pak kao horizont individualne reprodukcije, koja je
uvjet za svaku drutvenu reprodkciju (Agnes Heller). Meutim, za nas je sada
najzanimljiviji fenomenologijski pristup unutar sociologije svakodnevlja, to na
tragu Edmunda Husserla polazi od "svijeta prirodnog stava" (die natOrliche
Welteinstellung), koji u potonjem nije nita drugo do ovo traeno "svakodnevije",
ali u njemu traga za "smislom" koji mu lei u temelju i koji gapovratno konstituira.
Ovom eidetskom redukcijom dolazi se do odreenih "socijalnih bitnosti", koje
objanjavaju zato se individuum u svakodneviju ponaa upravo tako ("tipino"),
premda bi se mogao ponaati i sasvim drugaije. Stoga npr. Max Scheler smatra
da je za pristup fenomenima svakodnevlja potreban pristup koji lei s onu stranu
svakodnevne rutine i svagdanjih raspoloenja i osjeaja. Nadovezujui se na
Husserla i Schelera, Alfred SchQtz, utemeljiva fenomenologijske sociologije i
zaetnik "simbolikog interakcionizma" i "etnometodologije", smatra da se u
svakodneviju trebaju traiti procesi stvaranja smisla (Sinnbildung) i da se sama
svakodnevna praksa odvija kao proces tipologiziranja. To jest, svakodnevije se
legitimira "izvansvakodnevnim smislom", "teleologijskom jezgrom" (Husserl) koja
mu lei u temelju i koja samo to svakodnevno djelovanje ini smislenim.
Meutim, ovdle nailazimo na prvi paradoks: pogledaju li se prije spomenute
kategorijaine odredbe, tada izlazi na vidjelo da svakodnevije prilikom svo~
tematiziranja postaje nesvakidanje, tj. gubi karakter "znanstvene anonimnosti".
No, ovaj prigovor tie se fundamentalnog pitanja o mogunosti jedne
subjektivno (refleksivno) orijentirane sociologije i mi emo to posebice razmotriti.
Sada je potrebno razmotriti "tipove" suvremenog shvaanja pojma svakodnevlja
u njegovoj suprotnosti spram impliciranih "nesvakodnevnih" protupojmova,
kako to predlae Norbert Elias: 7
a) svakodnevne =
< > blagdan
svakodnevije = rutina < = > neuobiajena, ne-rutinizirana podruja drutva;
svakodnevije = radni dan (radnika posebice) < = > graanska podruja ivota, tj.
ivota ljudi koji ive od profita,
u luksuzu, a da, dakle, ne
moraju raditi.

6
Ovo je dobro uoio Norbert Elias. On, naime, tematizira pitanje o tome kako je mogue da se u
svakodnevnom ivotu, bez velikih misli o njemu, moe sasvim dobro djelovati i da razmiljanje o
svakodneviju teko optereuje samu svakodnevnicu teorijskim refleksijama? Elias u tomu vidi
reakciju etnometodologa i fenomenologijski orijentiranih sociologa na razne sistemske teorije
"strukturalnih funkcionalista" i marksistike sociologijske teorije, nasuprot kojima se umjesto na
objektivne, pozornost svraa na "subjektivne aspekte suivota ljudi, dakle na miljeni smisao ovih
aspekata, na nain na koji sami akteri doiVljavaju drutvo, i ovdje opetovano naroito na
ne-slubene, ne-javne ili, u svakom sluaju, ne kruto i vrsto institucionalizirane aspekte drutva" (N.
Elias, "Zum Begriff des Alltags", SA, str. 23).

7
Usp. ibid., str. 26.

283
DRU.ISTRA.ZAGREB 10-11/GOD.3(1994),BR.2-3, STR. 279-295 PAVI, .: FENOMENOLOGIJA. ..

Kao to se vidi ve na prvi pogled, za sva tri ova razlikovanja odluujua je

kategorija "rada". Naime, ovdje uoavamo suprotnost izmeu radnog i neradnog
dana. Dok je radni dan posveen radu i trsu, ljudskim nadama i oekivanjima,
ambicijama i zadovoljavanju "materijalnih" potreba, "blagdan" primjerice slui
zadovoljavanju duhovnih potreba, slavljenju Boga itd, Radni dan je, zatim,
okarakteriziran rutinom8, koja se sastoji u neprestanom opetovanju istih radnji,
koje se svakodnevno obavljaju gotovo bez ikakva razmiljanja, mehaniki, s
veim ili manjim interesom. Ovu rutinu prati proces "navikavanja" i "oekivanja".
Ovdje se postavlja i problem svakodnevnog znanja. 9 Ovo znanje stjee se ve u
djetinjstvu, time to dijete ui spoznavati, promatrati i interpretirati tua motrita,
reagirati na tue postupke i izazivati eljene reakcije. To znanje nije kodificirano
nikakvim znanstvenim znanjem, ono nie iz svakodnevnog interagiranja i
navikavanja na svakodnevnu rutinu, neprestance se ponavlja i kao postojana
osnova slui kao polazite za orijentiranje u svakodnevnim situacijama. To je
intuitivno znanje, koje se razlikuje od znanstvenog i praktinog oblika znanja po
tomu to je esto iracionalno i pojednostavljeno, neprovjerijiva putem iskustva; 1o
Amerikanci ga obiavaju nazivati Monday morning realities of everyday life. Ono
je "kaotino znanje" ili skup kaotinih injenica, koje ne podlijeu niti
ideologijskim, niti teorijskim, niti praktinim normama. Ono se sastoji od "dnevnih
in\eniCa", pojava, nada, oekivanja, strahovanja, "gluparija", poduzetnosti
itd. 1 Kao takvo, ono je potpuno individualizirano. "Operazumljivo gledanje na
svijet jest svakodnevno znanje, koje je kodificirano prema odreenim drutvenim
klasama i grupama i prilagoeno prema njihovim interesima i ivotnim ciljevima,
Svakodnevno znanje jest individualizirani sustav, ko~ je vlasnitvo svakog
pojedinca i predstavlja osnovu njegova ponaanja." To znai da prilikom
rasvjetljavanja odnosa interagiranja u svakodneviju nuno moramo poi od ovog
individualnog svakodnevnog znanja kako bismo uope mogli spoznati "to"
akteri unose u interakciju i koja proturjeja nastaju prilikom "sudara" razliitih
naina ponaanja, Jer, o trajnosti ove vrste znanja u bitnome ovisi stabilnost
socijalnog ivota. Tako ak i ono "novo" moe zaivjeti u praksi samo ukoliko
postane uklopivo u "staru" svakodnevicu, Naime, premda je svakodnevica
"oportuna" i "neplodanosna" glede pronalaenja novih ideja, njezina veliina
sastoji se u tomu to upravo ona vri njihovu "selskclju", odnosno priznavanje i

8
Usp. o tomu: Jan Szczepanski, "Reflexionen uber das Alltiigliche", SA, str. 315.

9
Usp. o tomu ibid., str. 318-320.

10
Usp. o tomu ibid., str. 319 i dalje.

11
Usp. ibid.

12
Ibid., str. 320.

284
 DRU.ISTRA.ZAGREB 10-11/GOD.3(1994),BR.2-3. STR. 279-295 PAVI. .: FENOMENOLOGIJA. ..

potvrivanje onih ideja koje su za nju "prihvatljive", to je ve davno jasno

pokazao Max Scheler. Sukladno ovom "parametru" testiraju se ne samo
znanstvene nego isto tako i politike ideje i, kako kae Jan Szczepanski, veliinu
nema ono to je neuobiajeno, nesvakidanje, ve ono to iz neuobiajenoga
13
ulazi u svakodnevlje. Tako, na koncu, izlazi na vidjelo da je svakodnevije izraz
ovjekove spontanosti, neposrednosti i neponovljivosti, budui da u svojoj
kaotinosti izraava jedan trajni red, koji je individuum uspostavio u vlastitu kutku
drutva.

Meutim, kako dobro primjeuje Norbert Elias, time to se svakodnevije kao

rutinirani radni dan suprotstavlja blagdanu i ne-uobiajenim, ne-rutiniziranim
podrujima ivota, ini se da ono predstavlja jedan poseban, izolirani okrug
ivota, a da, s druge strane, ova ne-svakodnevna podruja takoer ne podlijeu
svojoj rutini i "svome" svakodnsvu.!" Na to pitanje vratit emo se kasnije.
b) svakodnevije = ivot mase naroda < = > ivot visokih namjetenika, monika
prineva, politiara, privrednika itd.);
Ovdje upravo vidimo svu opravdanost prethodnog pitanja. Ova suprotnost
opravdana je samo ako se polazi od pretpostavke da je svakodnevije ono to
karakterizira "masu" i to podlijee njezinim nekontroliranim zakonima. Meutim,
uzme li se, kao prije, za kriterij "rutina", onda i sva ova nesvakodnevna podruja
gube svaki karakter nesvakodnevnosti i ova razlika postaje besmislenom. No,
ona svoje opravdanje ima samo u "klasnom" i "strukovnom" diferenciranju naina
svakodnevnog ivota.
e) svakodnevije = dnevni ivot < = > veliki povijesni dogaaji;
lova je razlika sasvim dvojbena: nije li sama svakodnevica pripravila velike
povijesne dogaaje i nisu li promjene donesene s njima - povratno - izmijenile
strukturu svakodnevlja? To jest, velikim povijesnim dogaajima smatraju se
samo oni koji su - kao takvi - uli u svakodnevni ivot.
d) svakodnevije = sfera prirodnog, spontanog, sfera reflektiranog, znalakog,
nereflektiranog, istinitog < = > posebice znansvenog doi-
doivljavanja i miljenja vljavanja i miljenja.

Ova potonja odredba svakodnevlja u bitnome odgovara prije iznesenom

fenomenologijskom poimanju svakodnevlja (Husserl) kao nunog polazita
refleksije (ovdje kao protupojma svakodnevlja), ali to poimanje Elias nazivlje
"romantiarskim", zato to se ovdje strukturi linosti pripisuje velik stupanj
spontanosti u ivotnoj zajednici (Rousseau), ime sada sam pojam svakodnevlja
stupa na mjesto "zajednice" (suprotno Tinniesu) i oslobaa pojedinca bremena
miljenja. Elias pritom zaboravlja da "refleksija" upravo polazi od onog
samorazumljivog, jo-ne-reflektiranog.

13
Usp. ibid., str. 323.

14
Usp. nav. Eliasov prilog. str.26.

285
DRU.ISTRA.ZAGREB 10-11/GOD.3(1994),BR.2-3, STR. 279-295 PAVI, .: FENOMENOLOGIJA ...

Sasvim suprotno od ovoga znaenja ima

e) svakodnevije = skup ideologijskog, nepro- skup istinitog, reflektiranog
miljenog i krivog doiv- < = > doivljavanja i miljenja.
ljavanja i miljenja.
Razlog za ovo sasvim suprotno poimanje svakodnevlja Elias sada vidi u
razliitosti pretpostavljenih temeljnih aksiomatskih uvjerenja i ova potonja
odredba znaila bi da se svakodnevna svijest izraava kao lana, iskrivljena i
potpuno ideologijski obuzeta svijest.15 Elias tako dolazi do zakljuka da
"svakodnevije" u ovim shvaanjima nastoji postati "univerzalna kategorija, jedno
vjeno i nepromjenjivo svojstvo svih moguih drutava.,,16 Ovo tim vie to
smatra da je ovdje na djelu pretpostavka potpune inkomezurabilnosti
"objektivnih procesa" i "subjektivno konstituiranoga smisla" i da se oni promatraju
kao potpuno odvojena podruja drutvenoga ivota.17 S metodologijskoga
stajalita, Eliasov prigovor ovim teorijama usmjeren je na "nereflektiranu"
primjenu filozofijskih modela (ovdje poglavito fenomenologijskog) na podruja
sociologijskog uspostavljanja teorija, koje se vri putem "empirijske provjere",
prilikom ega dolazi do toga da se ovi - empirijski neprovjerljivi- filozofijski
modeli stavljaju kao nadomjestak za one sociolog ijske teorije koje ne mogu
izbjei ovu provjeru, ime onda i same postaju neprovjerijive, a time bivaju
ozloglaene kao "pseudosociologijske" ili "protosociologijske" teorije.18Drugi
metodologijski prigovor proistjee iz prvog i on se tie prethodnog skiciranja
dogmatskih ideja, bez prethodnog i naknadnog odnosa spram empirije.19 Stoga
emo sada razmotriti opravdanost ovih Eliasovih prigovora. Da bi nam to uope
polo za rukom, najprije moramo odgovoriti na pitanja: to je to "refleksivna
socloloqija": koje su temeljne znaajke "simbolikog interakcionizma" i
"etnometodologije" kao glavnih derivacija ove "refleksivne sociologije"? Ali
ponajprije trebamo ocrtati tijek njihova nastanka.

15
Usp. ibid.,str. 28.

16
Ibid., str. 29.

17
Usp. ibid., str. 23 i dalje.

16
Usp. ibid., str. 27.

19
"isto empirijska istraivanja, dakle istraivanja bez odnosa spram teorije, nalik su putovanjima
morem bez karte i kompasa - ponekad se sluajno nae luka, ali rizik brodoloma je velik. Teorijska
istraivanja bez odnosa spram empirije predstavljaju, u osnovi, najee elaboracije prethodno
ustrojenih dogmatskih ideja; dogme se onda vjerodostojno ustvruju i ne mogu se opovrgnuti
nikakvom empirijskom znaajkom, nikakvim ispitivanjem detalja. U svakom suaju, ona se nastoji
uvrstiti a posteriori pomou par empirijskih argumenata"(lbid., str. 25).

286
 DRU.ISTRA.ZAGREB 10-11/GOD.3(1994),BR.2-3, STR. 279-295 PAVI, .: FENOMENOLOGIJA ...

3. ZASADE IREFLEKSIVNE SOCIOLOGIJEI

S pravom bismo mogli rei da je "refleksivna sociologija" drugi naziv za

fenomenologijsku socijalnu teoriju, kakvu je, nadovezujui se na Edmunda
Husserla i Maxa Schelera, razvio Alfred SchOtz, polazei, dakle, od "filozofijskih"
pretpostavki ili "modela", kako kae Elias. Paralelno s njim i neovisno o njemu
Talcott Parsons radi na ispitivanju "racionalne organizacije kapitalistike
privrede" (Weber) i mnije da je mogue spoznati strukturu racionalnoga
djelovanja, odnosno ak i to da se znanost moe promatrati jednako kao i
"trite", s obzirom na svoj "djelatni smisao". Time je izjednaio strukturu znanosti
i strukturu svakodnevice (Grathoff). SchOtz, pak, u svojoj ranoj fazi smatra da je,
sukladno Weberovu programu, razumijevanje socijalnoga svijeta mogue na
temelju smislene analize individualnog doivljavanja djelovanja. Dakle, obojica
polaze od pretpostavke racionalnosti i svrhovitosti ljudskog djelovanja i upravo
je to onaj prijelomni trenutak koji je sociologiji svratio pozornost na
individualno-subjektivni aspekt konstituiranja ljudskoga drutva. Drugim
rijeima, sada setvrdi da "subjektivni" i "Objektivni" smisleni sklopovi drutvenih
fenomena imaju zajedniki temelj (utjecaj historizrna), a to je "oekivanje
mogunosti da se oni izvedu u fenomenologijskom ispitivanju strukture svijesti
pojedinanog djelatnika".20 To znai da se put objanjenja konstitucije
socijalnoga svijeta sada vri polazei od "svijeta prirodnog stava", odnosno od
"svakodnevlja", budui da je ono horizont smisla i svake mogue "znanstvenosti"
i osvjedoenja "ivotnoga svijeta" (Lebenswelt). Termin "ivotni svijet" potjee od
Husserla i on se, nasuprot "svakodneviju", treba razumjeti kao "idejna" (eidetska)
pozadina svakodnevlja, kao ono to rezultira iz analitike (transcendentalne i
eidetske redukcije) "ulno-miljene tjelesnosti" individualnoga ivota, ali sada
reduciran na svoju smislenu opevanost. To emo pokazati primjerom na
odnosu "svakodnevlja" i "ivotnoga svijeta", i to iz etiriju aspekata SchOtzove
socijalne teorije, kako je to razradio Richard Grathoff.21

1. Intersubjektivnost i socijalni odnos. Intersubjektivnost ima u fenomenologiji

apriorno znaenje: ona je ono to prethodi svakoj konkretnoj subjektivnosti, koja
doivljava radnju i razumijeva njezin smisao. Dakle, rasvjetljavanje socijalnih
odnosa istodobno omoguuje dospijevanje do opevaljane kategorije
intersubvjektivnosti, koja ondapovratno vrijedi kao "regulativna ideja" (Kant) svih
konkretnih socijalnih odnosa. Meutim, dok kod Husserla intersubjektivnost
zadrava formalni (apriorni) karakter, Scheler svojim postuliranjem primata
ljubavi, simpatije i suosjeaja uspostavlja intersubjektivnost kao zbiljsku
podlogu svih socijalnih odnosa i time ak u potpunosti otklanja mogunost
postojanja "teorijskog Robinsona". Stoga i SchOtz, oslanjajui se vie na

20
Richard Grathoff, "Alltag und Lebenswelt als Gegenstand der phanomenoloqischen Sozialtheorie",
SA, str. 73-74.

21
Usp. ibid., str. 74-77.

287
DRU.ISTRA.ZAGREB 10-11/GOD.3(1994),BR.2-3, STR. 279-295 PAVI, .: FENOMENOLOGIJA. ..

Schelera nego na Husserla, polazi od toga da je svako individualno iskustvo ve

unaprijed "Mi-iskustvo" i stoga analiza intersubjektivnosti nuno mora polaziti od
individuuma i njegovih zbiljskih socijalnih odnosa.
2. Svijest i intencionalnost. Za razliku od Husserla, koji pod intencionalnou
mnije nain "motriteljske" usmjerenosti svijesti na svijet, nain danosti predmeta
u svijesti uope, Schutz intencionalnost pretumauje u Weberovu smislu, tj. on
pod njome podrazumijeva da svako konkretno ulno-tjelesno djelovanje ima ve
unaprijed jasno zacrtan cilj, prije usmjeravanja na samo djelovanje. Upravo po
tome ono nosi karakter racionalnosti.

3. Smislena struktura i redukcija. Mnotvo naina doivljavanja smisla svodi se

na poseban nain miljenja, odnosno djelatnog usmjeravanja na odreene vrste
predmeta kojima, dakle, prethodi jedan odreeni "kognitivni stil" (svakodnevije,
znanost, igra itd.). Polazei od razliitih kognitivnih stilova mogue je onda
izgraditi sistematiku svakodnevnog i znanstvenog razumijevanja smisla (Weber,
Husserl, Scheler, Schutz, Parsons). Rezultat svih ovih pojedinanih podruja
(fenomenologijski: regija) jest "ivotni svijet" kao horizont svih konanih podruja
smisla. "Svakodneviju" tako pripada podruje kognitivnog stila prakse, a teoriji
podruje kognitivnog stila znanosti. I ovu kognitivno-simboliku razliku ustvrdio
je ve Scheler u svom nauku o fenomenologijskim redukcijama.

4. Komunikacija i tipika. Schutzova tipika vrlo je bliska Weberovoj koncepciji

idealne tipike znanosti i ona, isto kao i suvremena "etnometodologija", polazi od
toga da su u "prirodnome jeziku" ve sadrane bitne tipike (tip oca, majke,
susjeda itd.). "Tipika" ima dva zadatka: a) izvoenje intersubjektivne sposobnosti
tipinog razumijevanja na temelju fundamentalnog iskustva socijalnosti onoga
"Mi", koje je sadrano u prethodnoj danosti "jezika"; i b) svakodnevna tipika
iskljuiVO odreuje moje posredno doivljavanje ne-nazonog Drugog (stalna
nazonost komunikacije). Dakle, ini tipiziranja jesu ini "posrednoq
doivljavanja". Tako se razlikuju: "Tipika svakodnevnog djelatnog upuivanja,
koja svoje mjesto nalazi tek u smislenom sklopu tipinog doivljavanja
djelovanja, i to prilikom reflektivnog usmjeravanja na sklop iskustva; sustav
jezinih znakova upuivanja, smisao kojeg je uspostavljen ve jednostavnim
uklapanjem pojedinanih znakova u njihov znakovni sklop.,,22 Dakle, "tipika" i
"sistem" razlikuju se po tomu to se tipika svakodnevlja temelji u smislenoj
strukturi svakodnevnog (individualnog) doivljavanja djelovanja i to stoga ne
podlijee nikakvoj "sistematizaciji", ali ima relevantnost, dok "sistem" ve
posjeduje unaprijed, normativno zadane okvire djelovanja i konstitucije smisla.
Razlika izmeu tipike i sistema u etnometodologijij se oznauje kao "indeksi-
kainost", ali s dosta nejasnom otrinom razlikovanja.

SchOtzov fenomenologijski pristup sociologiji svakodnevlja irom je otvorio vrata

brojnim istraivanjima i nastanku vie sociologijskih kola,koje se glede
tematskog interesa mogu, prema Grathoffu,23svrstati u tri grupe:

22
Ibid., str. 79.

288
DRU.ISTRA.ZAGREB 10-11/GOD.3(1994),BR.2-3, STR. 279-295 PAVI, .: FENOMENOLOGIJA. ..

1. Teorija uloga i ispitivanje normalnosti (Maurice Nathanson); problem

intersubjektivnosti, tipike i relevancije (Richard Zaner);

2. Etnometodologija (Harold Garfinkel, uenik Schutza i Parsonsa); analiza

komunikacijskoga djelovanja; "West-Coast-Sociology" (osnivai Garfinkelovi
uenici Harvey Sack i Emmanuel Schegelof zajedno s Goffmanom, Strussom i
Cicourelom);

3. Prva generacija "New School for Social Research", koju je tada vodio SchUtz,
Thomas Luckmann i Peter Berger: The Social Construction of Reality
(programatski spis ove kole).

Meutim, Grathoff OVdje u cijelosti previa izravni utjecaj SchUtza na nastanak

i razvoj simbolikog interakcionizma, primjerice kod Ervinga Goffmana u Americi
i "Bielefeldske grupe sociologa" u Saveznoj Republici Njemakoj, budui da se
njegovim suvremenim utemeljiteljem obino smatra Georg Herbert Mead.

Mi emo pokuati ocrtati ope karakteristike etnometodologije i simbolikog

interakcionizma, budui da se ve spomenuta podjela u bitnome svodi na razliku
izmeu ovih dvaju temeljnih pravaca unutar refleksivne sociologije. Tako bismo
najopenitije mogli kazati da se razlika izmeu etnometodologije i simbolikog
interakcionizma sastoji u tomu to etnometodologija istrauje mogunost
kongruiranja sistema relevancije, da bi se otuda dobila jedna "idealna tipika
djelovanja", dok se simboliki interakcionizam koncentrira na ispitivanje
samoprikazujueg identiteta kao "elementa" socijalne interakcije, tj. interakcija
se promatra kao "susret identiteta" koji komuniciraju (interagiraju) simboliki,
odnosno putem tjelesno-jezinih simbola, te bi se ovaj pravac unutar refleksivne
sociologije mogao oznaiti i kao "simbolika teorija komunikacijskoga
djelovanja". Ali, kao to dobro primjeuje Kurt Hammerich, ma kolika bila njihova
razlika, oni se susreu u pokuaju analize sociologijskoga znanja preko
elemenata svakodnevlja, tj. preko "ne-definiranih situacija" i u nasto!anju da time
smanje jaz izmeu profesionalnih sociologa i sociologijskih laika. 2

3.1. Simboliki interakcionizam

Zaetnikom simbolikog interakcionizma svakako bi se mogao smatrati Max

Scheler, koji je ve zarana uvidio da se socijalni ivot, na razini "prirodnog stava",
odvija putem jezinih simbola, ali da simboliku strukturu imaju i institucije
(znanost), premda se tu radi o znalakom sustavu simbola.

Ovdje, dakle, najprije imamo upuenost na analizu simbolike strukture jezika,

a zatim na analizu govornih (simbolikih) situacija, odnosno komunikativnog

23
Usp. ibid., str. 79.

24
Usp. o tomu: Kurt Hammerich, "Rezeption und reflexivitat, Marginalien zur Rezeption
'alltanstheoretischer' Ansatze in der Bundesrepublik", SA, str. 102.

289
 DRU.ISTRA.ZAGREB 10-11/GOD.3(1994),BR.2-3, STR. 279-295 PAVI, .: FENOMENOLOGIJA ...

djelovanja uope, koje ovdje podrazumijeva raspodjelu uloga u procesu

interagiranja i njihovo konstituiranje. Ovakvo orijentiranje, prisjetimo se, polazi
od Parsonsa, koji je kao i SchOtz uvidio nunost razvijanja jedne socijalne teorije
linosti, koja bi se temeljila na "spontanosti" i "kreativnosti" individualnog
ponaanja. Ovoj ideji priklonit e se i Mead. Dakle, simboliki interakcionizam
koncentrira se poglavito oko "Ja-koncepcije" i istraivanja naina interaktivnog
ponaanja (Mead, Goffman, Lothar Krappmann). Navedimo elemente ove
koncepcije.

a) Jezik. Sa stajalita simbolikog interakcionizma jezik je poprite "meuigre"

(ne "dijaloga" - Goffman) identiteta, tj. putem razgovora pojedinci tek stupaju u
intersubjektivni odnos, u duhovni svijet uope. Drugim rijeima, tek putem
"odgovaranja" i "reakcija" na ove odgovore (Goffman) osoba biva "katapultirana"
u socijalni odnos, prilikom ega se uspostavlja ista relevantna shema
interpretiranja na temelju koje je mogue izvriti tipiziranje na tomu zasnovane
25
socijalne strukture. Ono to se zbiva na ovoj razini jezinog interagiranja,
odigrava se kao razmjena simbola.

b) Simbol. "Razliiti dogaaji u procesu interakcije mogu se prikazati putem

dosta skraenih simbola i tim se simbolima mogu pridruiti ne samo odreene,
zgusnute fizike forme nego se uloga ivih osoba u sustavu komunikacije moe
znatno reducirati".26 To znai da je u simbolu "otjelovijena" ne samo "situacija"
interagirajuih aktera nego isto tako i same njihove"uloge", koje su - zbog bre
razmjene - reducirane na potrebnu situacijsku razinu. Otuda dolazi do
nesporazuma: "Reeno je nejasno; miljeno je jasno i razgovijetno.,,27

e) Simbolika interakcija. "Opisna analiza procesa interakcije zapoinje

situacijama za koje se pretpostavlja da svaki akter ima istu mogunost da
prihvati, odnosno zadri oekivanja i da nae razumijevanja za svoje potrebe.,,28
Jer, za razliku od etnometodologije, simboliki interakcionizam smatra da
individuum ne konstituira situaciju sudjelujui u njoj, ve se od nje na izvjestan
nain distancira i zahval~ujui tomu izraava svoje individualizirano, autonomno,
"reaktivna ponaanje".2 Dakle, akter se u interakciji pojavliuje kao situacijski

25
Usp. o tomu: Erving Goffman, "Erwiderungen und Reaktionen", SA, str. 102. Ovdje vidimo da
Goffmanov zahtjev za razvijanjem interpretacijske sheme i tipike socijalne strukture u bitnome
odgovara Schlitzovoj tipici kognitivnih stilova.

26
Nav. Goffmanov prilog, str. 127.

27
Ibid., str. 121.

28
Lothar Krappmann, Soziologische Dimensionen der Identitat. StrukturelIe Bedingungen fUr die
Teilnahme an Interaktions-prozessen.Stuttgart 1978, str. 25.

29
Usp. o tomu: Johannes Sigerist, Das Consensus-Modeli. Studien zur Interaktionstheorie und

290
 DRU.ISTRA.ZAGREB 10-11/GOD.3(1994),BR.2-3, STR. 279-295 PAVI, .: FENOMENOLOGIJA. ..

neovisan identitet, koji kroz situaciju vri "samoprezentiranje", "samoprikazivnje",

ime mu se - a to je prigovor etnometodologa - oduzima mogunost
preuzimanja vie razliitih situacijskih uloga.
d) Problem identiteta. Sada, dakle, imamo u vidu pitanje u kojoj mjeri situacijski
neovisan identitet moe izvriti ovo "samoprezentiranje" u situaciji, koja je
takoer nastala neovisno o njemu, i glede partnera u interakciji, koji takoer
oituje svoju "intenciju". Naime, proizlazi da interakcija nije Face- To-Face-odnos
identiteta, nego se sada moe razumjeti kao simboliko posredovanje
samoprikazujue djelatnosti identiteta u razliitim situacijama. Identitet je tako
- kao "situacijska konstanta" - funkcionalni rekvizit interakcije. "Ovaj identitet
predstavlja posebnost individuuma jer pokazuje na koji je poseban nain
pojedinac u raznovrsnim situacijama sauvao ravnoteu izmeu proturjenih
oekivanja, kao i izmeu zahtjeva za prikazom onoga po emu se razlikuje od
drugog i nunosti da za svoj identitet dobije priznanje drugog.,,30
Identitet se tako izjednauje s interakcijom te postaje "normalnim tipom linosti"
koja sudjeluje u socijalnom procesu.

e) Koncept uloga. Ustvrujui ovaj vrsti identitet, simboliki interakcionizam

smatra da pojedinac u procesu socijaliziranja putem game (organizirane uloge)
i play (neformalne Uloge, koje npr. djeca preuzimaju u igri) moe prolaziti kroz
razliite uloge do konanog oblikovanja u "jastvo" (Selbst, Self), koje kao
"samostalni identitet" stoji nasuprot "socijalnoj cjelini", to znai da u potonjem
moe u svakoj ulozi zastupati (prezentirati) jedino sebe, a onda time sebi
uskrauje mogunost da istodobno preuzima vie Uloga. Tako, paradoksalno,
rezultat socijaliziranja nije konstituiranje socijalnog, ve individualnog. Iz toga
bismo, zakljuno, mogli izvesti i jednu simboliko-interakcionistiku teoriju
drutva: drutvo je situacijski horizont simbolikog interagiranja (samoprika-
zivanja) osoba kao samostalnih identiteta i ono je isprepleteno mreom ovih
odnosa, ime kao ukupnost tvori jednu okvirnu shemu relevancije. Ono, kao
takvo, nije nita drugo do horizont potvrivanja osobe kao "jastva" i poprite
zadovoljavanja njegovih potreba.

3.2. Etnometodologija

Bitne toke etnometodologijskoga interesa oznait emo tako to emo se

orijentirati na ve izneseni tematski okvir simbolikog interakcionizma, da bismo
time istodobno ocrtali njihovu razliitost, oslanjajui se poglavito na radove
Harolda Garfinkela i "Bielefeldske radne grupe sociologa".
a) Jezik. I za etnometodologe jezik je odluujui "putokaz' prema drutvenoj
zbilji, ali jezik ovdje indicira odreeni program ponaanja, a ne uspostavlja samo
socijalni odnos. Naime, ve sama uporaba prirodnog jezika spontano (intuitivno)

kognitiven Sozialisation. Stuttgart 1970, str. 35 i dalje.

30
Nav. Krappmannova studija, str.9.

291
DRU.ISTRA.ZAGREB 10-11jGOD.3(1994),BR.2-3, STR. 279-295 PAVI, .: FENOMENOLOGIJA ...

sugerira naine ponaanja i djelovanja te jezik ne moe biti samo puki medij
samoprikazivanja jastva nego nuno i njegov su-konstituens.
b) Simbol. Simbol ovdje nije zgusnuti fiziko-duhovni izraz reduciranog identite-
ta, kako to mnije simboliki interakcionizam, jer time nuno dolazi do razliitosti
u stupnju jasnosti i razgovijetnosti misli i jezika, ve on predstavlja rezultat ove
su-konstituirajue uloge jastva - on je nain da njegova "nutarnjost" moe
komunicirati kroz mnotvo uloga s razliitim individualnostima i stoga se, u
etnometodologiji, smatra situacijski ovisnim, tj. situacija odreuje "smisao" i
"znaenje" simbola i ne moe se svesti na krutu relevantnu interpretacijsku
shemu, nego se ovaj smisao i znaenje osvjedouju samo u meusobnom,
situacijski impliciranom odnosu. Tako socijalne sheme tumaenja imaju
dvostruku ulogu: "a) objanjavanje i opravdavanje drutva u kojem pojedinac
ivi; b) strukturiranje individualne biografije i orijentiranje individualnog
planiranja djelovanja. Socijalne sheme tumaenja bile bi beznaajne za
individualno planiranje djelovanja ukoliko soc~alna realnost ne bi pruala
nikakav oslonac za njihovu faktiku valjanost." 1 Dakle, za konkretnu indivi-
dualnu situaciju "socijalne upute" bile bi beznaajne ako ne bi opravdavale
postojeu situaciju, ime bi se razbio i prekoraio zadani (simboliki) okvir
tumaenja, a time i unaprijed utvrena socijalna znaenja komunikacijskih
simbola (suprotno simbolikom interakcionizrnu).
c) Simbolika interakcija. U etnometodologiji, paradoksalno, izgleda da se ova
kategorija misli mnogo ire i relevantnije nego u samom simbolikom interakcio-
nizmu, tim prije to se ovdje doputa da usporedo postoji mnotvo smislenih i
interakcijskih "subuniverzuma", koji su meusobno nesvodljivi, ali stoje u odnosu
"meusobnog impliciranja" kao uzajamni teorijski i smisleno-djelatni korektiv. To
je jasno naglaeno ve kod Schutza: "Da bismo objasnili inkomezurabilnost
izmeu dva subuniverzuma, moramo posegnuti za pravilima tumaenja nekog
treeg subuniverzuma, premda tono znamo da je svako podruje odvojeno od
drugog i da se ne moe svesti na tree. ,,320vim je upravo udoVOI&enOonom, prije
iznesenom, zahtjevu Otta Urlicha o razvoju "implicitnih teorija".3 Drugi prigovor
etnometodologa simbolikom interakcionizrnu sastoji se u sljedeem: "Jedna
situacija interakcije, sukladno tomu, sastoji se ne samo od jedne interakcije
izmeu dviju osoba nego od serije transakcija, uklopljena u kontekste s brojnim
osobama i s potpuno kompleksnim formama predoavanla.P" Ovakvo

31
Michael Klein, "Alltagstheorien und Handlurigsselbstverstandlichkeiten. Eine Problemskizze', SA,
str. 359. Takoer: e.Wynne i dr., "Preudo-Gemeinschaften in den Familienbeziehungen von
Schizophrenen", u: G. Bateson i dr., Schizophrenie und Familie, Frankfurt aiM. 1969, str. 56 i dalje.

32
A. Schutz, "don Quixote und das Problem der Heelitt", u: Gesammelte Aufsiitze, Bd, 2, Martinus
Nijhoff I Den Haag 1972, str. 124.

33
Usp. biljeku 5.

292
 DRU.ISTRA.ZAGREB 10-11/GOD.3(1994),BR.2-3, STR. 279-295 PAVI, .: FENOMENOLOGIJA. ..

shvaanje interakcije otvara mnogo iri kontekst i kritizira razumijevanje

interakcije kao pukog Face-to-Face-odnosa, koji - koncentriran oko identiteta
-iskljuuje sve ove socijalne kompleksne "transakcije", One se nipoto ne mogu
iskljuiti iz situacije, jer upravo omoguuju potpuni prikaz "individualne
biografije" i time ispunjenje "socijalnih shema tumaenja". Sa stajalita
etnometodologijskog tumaenja svakodnevlja polazi se, dakle, od pretpostavke
"da socijalni svijet egzistira u postupcima i putem postupaka koje primjenjuju
njegovi lanovi da bi ga uinili razmotrivim i objanjivim; ukratko: svakodnevni
svijet kao objekt etnometod%gijskog istraivanja sastoji se, odnosno identian
je sa svim onim praksama koje primjenjuju njegovi lanovi da bi ga uinili
shvatljivim i objanjivim i nita vie od toga.,,35 Jednostavnije reeno, socijalni
svijet postoji u svakodnevnom ivotu samo u onoj mjeri u kojoj ga njegovi lanovi,
razumijevajui ga, primjenjuju u svakodnevnom ivotu, a ne da ga on regulira
odozgo. Dakle, akterima u interakciji ostavlja se mogunost "selektiranja"
(Scheler) normativne strukture socijalnoga svijeta u danoj situaciji i po tomu je
interaktivna praksa uvijek vezana za drutvenu praksu, ime se potvruje i
legitimnost drutvene prakse, a jo vie i status quo "sistema interakcije".
d) Problem identiteta. Ve iz ovoga jesno je da se u etnometodologiji mnogo
kompleksnije pristupa i problemu identiteta, koji sada nastaje ne iz interakcije,
nego iz niza "transakcija", koje opetovano ukljuuju sve relevantne faktore za
postizanje njegova socijalnoga "statusa". Budui da se sada identitet razvija kao
drutveno orijentirana praksa individualnog tumaenja "socijalnoga okvira",
ldentltet moe stavljati razliite, situacijski ovisne maske i tijelo time predstavlja
jedan mu/tiidentitet, tj. ono moe otjelovljavati i predstavljati mnotvo razliitih
identiteta, koji - gledano iz situacije - mogu biti sasvim proturjeni. Tako
etnometodolozi koriste pojam identiteta kao "socijalno smjetenog i situiranog
objekta", tj. on je "jastvo" koje je u interakciji opremljeno "paketom identiteta", koji
sadri najmanje tri elementa: spol, starost i etniku pripadnost. Ovaj paket
identiteta nije nita drugo do paket "maski" i otuda se interaktivna situacija esto
usporeuje s pozornicom. Svi glumimo u teatru, kae Goffman. Isto vrijedi i za
koncept uloga.

3.3. Refleksivna sociologija

Vidimo, dakle, da je refleksivna sociologija u cjelini nastala iz pokuaja da se

popune one praznine u sociologiji koje nastaju njezinim tradicionalnim
orijentiranjem na normativnu sturkturu drutva i da se, jednako tako, pokae
racionalna jezgra indiVidualnog djelovanja te da se premosti onaj jaz koji nuno
ostaje izmeu normativnog i zbiljskog u procesu njegova primjenjivanja. Time
je stavljen naglasak na pojedinca i njegov svakodnevni ivot, kroz pitanje: na

34
Anselm L. Strauss, Mirrors and Mask, Glencoe, 1/1.1959, str. 56 i dalje.

35
Don H. Zimmerman, "Normen im AI/tag", SA, str. 88.

293
DRU.ISTRA.ZAGREB 10-11/GOD.3(1994),BR.2-3, STR. 279295 PAVI, .: FENOMENOLOGIJA. ..

koje naine pojedinac uspijeva razumjeti i samome sebi objasniti ovu

normativnu strukturu i suprotstaviti je rutini vlastita svakodnevlja, ostajui pritom
kao individuum (jastvo) nositelj i konstituens ove socijalizacije? U takvoj
perspektivi ona se pojavljuje jednom kao "sociologija sociologije" (metakritika),
odnosno postupa po metodikom principu koji ne djela "prema" odnosno "u"
socijalnim normama, nego ih upravo ispituje, a drugi put kao "protosociologija",
kao grounded theory, koja treba otkriti temeljni implicitni okvir svakog teorijskog
pristupa i svih injeninih istraivanja socijalnih fenomena. Sa stajalita same
socijalne znanosti to ne predstavlja zahtjev za proirivanjem i dopunjavanjem
socijalnoga okvira novim znanjima, ve prije svega nastojanje da se tematizira
sam taj okvir (Goffman) i njegovi temelji (Grathoff). Tako se u refleksivnoj
sociologiji upravo istrauje ono to je do sada bilo iskljueno ili marginalizirano
pokraj tog okvira, kako bi se time ne samo proirio zadani socijalni okvir nego i
da bi se tim marginalnim fenomenima dalo socijalno pravo valjanosti. S toga
gledita mogli bismo rei da se simboliki interakcionizam vie orijentira na samo
individualno ponaanje u interakciji (slino socijalnoj psihologiji), a
etnometodologija na spoznajne uvjete interakcije i na faktore koji uvjetuju samu
ovu spoznaju (slino sociologiji znanja). Jer, odgovor na pitanje o stupnju
refleksivnosti pojedinaca etnometodologiju zanima sa stajalita njihove
konkretne socijalne odgovornosti. To jest, nastoji se odgovoriti jesu li, i u kojoj
mjeri, "opaeni" (socijalno-normativni) i "opisani" (individualno-doivljajni)
poredak povezani?36 Ovo je moda najbolji odgovor Norbertu Eliasu, koji - kao
to sada vidimo - neopravdano prigovara refleksivnoj sociologiji da je izolirala
podruje svkodnevlja od drugih podruja drutvene zbiljnosti. Jer, upravo
refleksivna sociologija pokazuje u kojoj mjeri je zbilja nemogue zanemarivanje
duboke isprepletenosti normativnog i Zbiljskog, opeg i individualnog, a tako i
rezultata empirijskih i teorijskih istraivanja u njihovoj uzajamnoj povezanosti.
Stoga ova "metasociologija" ne moe biti svedena niti na okvire socijalne
psihologije, jer ona ne istrauje ponaanja uope, nego samo onu vrstu
ponaanja koja ima karakter refleksivnosti i koja predstavlja odgovore na dane
socijalne situacije. "Individualna sociologija", kako smo je prije nazvali, jest
znanost o konstituciji socijalne svijesti individuuma i ona stoga ne uobziruje
zakone individualne psihologije, ve zakone koji vladaju unutar sfere socijalnoga
bitka i elemente njihova nastanka.
I na koncu: budui da ispituje i socijalne norme i metodologijski okvir samih
socijalnih istraivanja, namjera refleksivne sociologije jest u potonjem
metakritika: ona kritizirajui normativno orijentiranu sociologiju vraa nju samu
na njezine izvore i time joj omoguuje da uvidi kakoje njezin "pozitivizam" ostao
potpuno s onu stranu socijalne zbilje.

36
Usp. ibid., str. 87 i dalje.

294
 DRU.ISTRA.ZAGREB 10-11/GOD.3(1994),BR.2-3, STR. 279-295 PAVI, .: FENOMENOLOGIJA ...

PHENOMENOLOGY AND SOCIOLOGY

An Introduction to IReflexive Sociology

eljko Pavi
Sarajevo

Taking into consideration the limitations of contemporary

sociology, which, being engaged with the normative structure of
society, essentially neglects the world and the individual, the
author discusses starting points of a "reflexive sociology". That is
the reason why the text analyses tne notion of everyday life
through which we can come to an individual and his everyday life
and in this way to the construction of the relationships in a society.
Many schools have been created in the context of the
phenomenological approach to the sociology of everyday life, and
in this text two basic directions are being discussed -
ethnomethodology and symbolic interactionism.

PHANOMENOLOGIE UND SOZIOLOGIE

Einfuhrung in 'Die reflexive Soziologie'

eljko Pavi
Sarajevo

Der Autor bemerkt die Beschrankungen der zeitgenossischen

Soziologie, die durch die Beschaftigung mit der normativen
Gesellschaftsstruktur im Wesentlichen die Welt und das Indivi-
duum vemachlaalqt, und uberprutt die Ausgangspunkte "einer
reflexiven Soziologie". Daher wird im Text besonders der Begriff
des Alltags, der zum Individuum und seinem alltaglichen Leben
und derart auch zur Konstruktion der sozialen Beziehungen fUhrt,
analysiert. Im Rahmen der phanomenologischen Auseinander-
setzung mit der Soziologie des Alltags entstanden mehrere
Schulen, und in diesem Text werden zwei Hauptrichtungen - die
Ethnometodologie und der symbolische Interaktionismus kritisch
in Betracht gezogen.

295