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DISSERTAO DE MESTRADO
DEPARTAMENTO DE TEOLOGIA
Programa de Ps-Graduao
em Teologia
Rio de Janeiro
agosto de 2009
Julio Cesar dos Santos
Dissertao de Mestrado
Rio de Janeiro
Agosto de 2009
Julio Cesar dos Santos
Ficha Cartogrfica
CDD:200
Para Marisol, verdadeira companheira. Pela
pacincia e ajuda ao longo da caminhada.
Agradecimentos
Ao meu Professor Mario de Frana Miranda, que com sua paixo no ensino me
levou ao tema teolgico ora tratado.
Ao meu sogro e sogra, pois foram verdadeiros pais de meus filhos nos momentos
de minha ausncia.
Resumo
Santos, Julio Cesar dos; Moraes, Abimar oliveira de. A Imagem de Deus
no Ser Humano, Segundo a Teologia de Emil Brunner: Um ser
relacional e responsvel diante de Deus. Rio de Janeiro, 2009. 126p.
Dissertao de Mestrado Departamento de Teologia, Pontifcia
Universidade Catlica do Rio de Janeiro.
Palavras-chave
Imagem de Deus; relao; responsabilidade; restaurao; Amor de Deus;
pecado; existncia humana; Revelao.
Abstract
Santos, Julio Cesar dos; Moraes, Abimar oliveira de (Advisor). The God`s
Image in the Human Being, According to Emil Brunner`s Theology:
The human being as a relational and responsible in the face of God.
Rio de Janeiro 2009. 126p. MSc. Dissertation Departamento de
Teologia, Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro.
The human being is clearly a being that stands out from other types of life
existing on earth. The Swiss theologian Emil Brunner understands this human
dignity differential from the theological comprehension that the human being was
created according to God`s Image. Even in the face of human evil, the human
being is recognized by the Christian theology as someone who is in relation with
God, for this reason he is responsible. These are two human characteristics that
Brunner sees traces of the God`s image in human existence. Because only a being
that is relational (i.e. subject and free) and responsible can be God`s interlocutor
and thus be able to receive and transmit the love that comes from God, But the
sinful human being lives badly its relationship and responsibility because it is in a
state of sin, which is rebellion and enmity against God. In Jesus Christ the human
being has restored its relationship and responsibility to God, the God`s Image is
restored to the situation that God wants. Thus, this dissertation deals of the
brunneriana`s theology in his understanding on God`s image in man before the
sin, the state of sin and over the light of Jesus Christ`s revelation.
Keywords
God`s Image; relation; responsibility; restoration; God`s love; sin; human
existence; Revelation.
SUMRIO
1. Introduo 10
5. Concluso 121
2.
O ser humano como Imagem de Deus antes do pecado
2.1.
A questo da origem do ser humano
considerao cristolgica que ficar mais evidente a doutrina da Imago Dei no ser
humano criado por Deus segundo o pensamento brunneriano.
Primeiramente ns vamos analisar as consideraes do autor sobre a
doutrina do estado primitivo, mostrando a complexidade deste tema,
complexidade esta oriunda tanto da narrativa bblica como do desenvolvimento
desta doutrina no seio da Igreja. Depois ser considerada a importncia de tratar o
assunto das origens a partir das novidades trazidas pela revelao
neotestamentria. Por fim, mostraremos como Brunner v o ser humano criado
por Deus originalmente.
2.1.1.
A doutrina do estado primitivo
deixou de ser o centro do Universo, como era concebido pela filosofia clssica e
pela Igreja, e passou a ser considerado como mais uma parte do grande quebra-
cabeas que era o mundo2. diante desta completa mudana de perspectivas que
Brunner insiste na necessidade de abandonar a antiga viso do cosmos para que se
possa construir uma teologia coerente com as inevitveis mudanas trazidas sobre
as origens do planeta e do ser humano desde os descobrimentos cientficos de
Coprnico.
O pensamento brunneriano demonstra que h srias implicaes pensar a
Doutrina do Estado Original tomando o relato de Ado no Paraso de maneira
literal, porque se for assim, seria necessrio reconhecer que Ado foi um ser
humano contemporneo aos dias da criao, e que ele estaria diretamente ligado a
descendncia de Abrao. Todavia, a cincia j havia demonstrado que isto
impossvel, pois o homem tem as suas origens no fim da Era Terciria, ou
Quaternria que mais do que cem mil anos atrs em uma forma ainda bem
primitiva, bem diferente das qualidades apresentadas para Ado no Paraso. O
mundo teria a sua origem h milhes de anos antes do surgimento do primeiro
vestgio humano3.
Brunner tem a inteno de falar ao mundo moderno, que trouxe mudanas
drsticas na maneira de ver a realidade4. So a essas mudanas que ele se refere ao
aconselhar os telogos modernos a no seguirem uma apologtica preguiosa,
mas a aceitarem que precisam considerar as mudanas5. No entanto a teologia
resultante da conscincia das inevitveis mudanas trazidas pela cincia moderna,
no poderia ser tambm uma adequao irresponsvel do contedo teolgico com
as atuais descobertas da cincia.
2
CAPRA, F. O Ponto de Mutao. A Cincia, a Sociedade e a Cultura Emergente. So Paulo:
Cultrix, 2006, pp. 49-69.
3
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 50.
4
Garca Rubio aponta como uma das principais razes do surgimento do mundo moderno com
sua cosmo-viso - o uso da cincia experimental. A cincia experimental usou mtodos
matemticos e mecanicistas que at ento a antiga cincia baseada na Metafsica, sobretudo,
no havia experimentado. Isso trousse ao homem moderno uma compreenso completamente
diferente da Natureza e outras realidades que cercam o ser humano. Como diz o prprio Garca
Rubio: O mtodo e o conhecimento experimental medeiam o aparecimento de uma nova viso de
mundo e de homem (Cf. RUBIO, A.G. Unidade na Pluralidade. O Ser Humano Luz da F e da
Reflexo Crist. 3. ed. So Paulo: Paulus, 2001, pp. 24-25).
5
BRUNNER, Dogmatics (vol.II), p.33.
16
Em assim fazendo eliminam a diferena entre tal viso transcendental de Ado e a viso
Agostiniana, histrica, pela descrio da histria de Gnesis como uma lenda, ou coisa
parecida. O ganho evidente: todas as possibilidades associadas a uma viso de Ado
como uma figura histrica foram eliminadas, e esta viso no discorda da viso moderna
do tempo e do espao. Mas, o preo que pagamos por esta soluo tambm alto: leva-
nos a uma viso platnica da Criao como um todo, que deve ter um efeito desastroso na
doutrina do Pecado e da Queda8.
6
Ibid.
7
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 51.
8
In so doing they wipe out the difference between such a transcendental view of Adam and the
Augustinian historical, view by describing the Genesis story as a legend, or something of that
kind. The gain is evident: all the impossibilities connected with a view of Adam as an historical
figure have been eliminated, and this view does not clash with the modern view of time and space.
But the price which we pay for this solution is too high: it leads us into a platonizing view of
Creation as a whole, which must have a disastrous effect on the doctrine of Sin and the Fall
(Ibid.)
17
2.1.2.
O entendimento da criao do ser humano a partir do Novo
Testamento
9
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 52.
10
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 6.
11
Karl Rahner tambm percebeu a importncia que havia na atualizao hermenutica do discurso
teolgico, se ele pretende ser ouvido pelo ser humano moderno. Este telogo em suas reflexes
entendeu que a antropologia deveria ter um lugar de destaque, pois o ser humano o sujeito do
conhecimento e a possvel alteridade de Deus. Atravs da considerao do que ele chamou de
antropologia-transcendental reconhecimento de que o homem est voltado para Deus Rahner
entendia que h vrias portas de entradas, dentro da prpria experincia humana, onde o contedo
teolgico pode ser exposto ao homem moderno. E estes nexos existem porque o ser humano tem
em sua natureza uma estrutura espiritual-pessoal e transcendental. Mas o que mais importa do
pensamento deste telogo como contribuio para a presente pesquisa a considerao que ele d
a Cristo como o desvendamento do mistrio de intimidade e amor existente entre o homem e Deus.
Para Rahner, grande parte das afirmaes antropolgicas (ressurreio, graa divinizante) seriam
inimaginveis sem que houvesse uma Cristologia. Ele entendeu que o meio pelo qual a teologia
18
pode ter um discurso sobre a origem do ser humano, sem cair em pura mitologia, est no contedo
que o Novo Testamento traz da protologia, e particularmente do ser humano: o ser humano (com
toda a criao) desde sua origem est destinado salvao, o homem um ser escatolgico.
Assim expressou o prprio Rahner: Isto permite compreender que uma doutrina do estado
original com a elevao do homem ordem sobrenatural e a doutrina do pecado original somente
so possveis no Novo Testamento e de fato s ento surgiram (Cf. RAHNER, Karl. Reflexes
Fundamentais sobre a Antropologia e a Protologia no conjunto da Teologia, in: FEINER, J.;
LEHRER, M. (Orgs.). Mysterium Satlutis II/2, (seo 1). Petrpolis: Vozes, 1971, pp. 6-12).
12
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 53.
13
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 52.
14
Seguindo esta mesma linha de pensamento de La Pea expe o seu alerta sobre o perigo do
fixismo teolgico a respeito da doutrina da criao: ...estamos diante de uma assero de f,
preciso resistir tentao de compromet-la com determinada cosmo-viso; a f no pode estar
ligada a esta ou aquela imagem do mundo, mas tem de conservar sempre sua liberdade diante de
qualquer tipo de cs-moviso. O contedo da Palavra revelada ultrapassa sempre toda e qualquer
teoria cientfica e, em geral, toda e qualquer formulao humana (Cf. RUIZ DE LA PEA, Juan
Luiz. Criao, Graa, Salvao. So Paulo: Loyola, 1998, p. 21) . A origem da criao, e a
prpria revelao, no podem ter o seu entendimento fixado a uma forma de ver o mundo, presa ao
tempo e ao espao de uma poca especfica. Pois como artigo de f, a criao transcende a
qualquer tipo de objetivao humana. Ruiz de la Pea tambm v a sada para esta exigncia do
discurso teolgico, apenas quando o telogo aceita que na inaudita novidade de Cristo se encontra
o sentido para todas as coisas criadas. Em Jesus de Nazar, o Deus criador de tudo se identifica
com a natureza humana dignificando-a e dando-lhe o real sentido de existncia. Por isso, Ruiz de
la Pea v no texto de Gnesis ao qual ele confere um substrato judaico - uma submisso
inevitvel ao Prlogo de Joo. Pois em Joo 1 que est a concretizao do que sinalizado em
Gnesis, por isso Joo 1 um texto normativo para Gnesis, e fonte de flexibilizao frente as
vrias cosmos-vises de mundo que a Revelao precisa ser vista. Como ele mesmo vai dizer:
...pois s em Cristo que se esclarece o porqu e o para qu das criaturas (Cf. RUIZ DE LA
PEA, Criao, Graa, Salvao, p. 22).
19
O Autor por ns analisado explica que a grande razo para se fazer uso do
Novo Testamento na busca do entendimento da origem do ser humano est no fato
de que em Jesus de Nazar mostrado o propsito de toda a criao. Deus criou
todas as coisas por meio de sua vontade onipotente, mas esta vontade manifesta a
liberdade com que Deus criou todas as coisas. Porque Deus santo, Ele quis ser
glorificado por meio de uma criao, mas este querer de Deus tem base em seu
Santo Amor. Com isso, a liberdade com que Deus cria semelhante a sua vontade
de doar o seu Santo Amor e ter uma resposta livre de algum que se sente amado e
tambm O ame livremente. Chega-se a concluso de que o amor o propsito da
Criao, como exprime Brunner: o amor a causa finalis da Criao. Jesus Cristo,
portanto, a mxima concretizao desse querer de Deus no que diz respeito
manifestao do seu Santo Amor na Criao, pois Cristo a prpria Palavra
Amorosa de Deus encarnada. Por isso, conclui Brunner: precisamente porque a
histria do Antigo Testamento no contm este elemento que no pode ser o ponto
de partida para a doutrina crist da criao15.
Neste aspecto, o pensamento teolgico atual tambm concorda com esta
chave de leitura, pois aceito que a doutrina da criao muito mais do que
buscar a origem, isto porque o que realmente importante est no fundamento e
no sentido ltimo de toda a realidade mundana. Para Ruiz de la Penha, por
exemplo, o importante responder o porqu e o para qu da realidade criada; este
telogo vai dizer que o porqu o amor divino enquanto comunicador do ser; o
para qu esse mesmo amor enquanto salvador e doador de plenitude a tudo
criado. Pois Ruiz de la Pea pensa que a criao j pressupe em si mesma a
salvao, pois isto est evidente em vrios textos de Paulo, nos quais encontra-se
o entendimento que a totalidade do real foi feita por e para Cristo; ele est no fim
da histria como salvador porque est em seu incio como criador (1Cor 8,5-6; Cl
1,15-20; Ef 1,15-20), sendo assim o amor de Deus demonstrado em Cristo a
origem e o fim do ser humano16.
Mas o pensamento brunneriano est atento para o grande perigo de se
confundir o estudo do ser humano luz de Jesus Cristo, com a busca de se
entender a natureza de Cristo. Dessa forma, pode-se cair no erro de tentar entender
15
It is precisely because the Old Testament story of Creation does not contain this element that it
cannot be the starting-point for the Creation doctrine of Creation (Cf. BRUNNER, Dogmatics
(vol. II), pp. 13-14).
16
RUIZ DE LA PEA, Criao, Graa, Salvao, pp. 9-13.
20
2.1.3.
O ser humano criado antes do pecado
17
BRUNNER, Dogmatics (vol II), p. 53.
18
Como tambm afirmou Ladaria: ...uma determinao fundamental do ser humano, que nunca o
abandona, sua criaturidade (Cf. LADARIA, Luiz F. Introduo Antropologia Teolgica. So
Paulo: Loyola, p. 37).
19
Merval Rosa na sua obra Antropologia Filosfica, acentua que o dualismo antropolgico
moderno no Ocidente tem sua raiz na filosofia grega. E sobretudo Descartes com o seu dualismo
interacionista, segundo o qual a res extensa e a res cogitans, substncias autnomas das quais o
ser humano formado, misteriosamente interagem tendo como conseqncia as aes humanas, e
pelo paralelismo psicofsico de Leibniz, segundo o qual os dois elementos, fsico e qumico,
desenvolvem-se paralelamente e so regidos pelo princpio da harmonia preestabelecida. Essa
matriz de pensamento teve grande influxo na sociedade ocidental, de maneira que muito difcil o
21
homem moderno livrar-se dela (Cf. ROSA, Merval. Antropologia Filosfica, Uma Perspectiva
Crist. Rio de Janeiro: JUERP, 1996, pp. 175-176).
20
Garca Rubio trabalha bem esta questo ao afirmar que o ser humano deve ser entendido na
unidade existente entre corpo e alma/esprito. Tanto o idealismo materialista, como o
espiritualismo so norteados por uma postura de relao de oposio-excluso em relao
corporeidade e a alma, sempre eliminando uma das dimenses criadas por Deus no ser humano
(Cf. RUBIO, Unidade na Pluralidade, pp. 95-103). Mas o verdadeiro ser humano encontra-se
tanto em sua dimenso corprea como na espiritual, na unidade destas duas realidades humanas
que se encontra a totalidade do humano: a pessoalidade. Garca Rubio alerta, no entanto, que as
dimenses corprea e espiritual do ser humano no so unidas de maneira monstica, antes
apontam para aspectos diversos da realidade unitria que o ser humano concreto (Cf. RUBIO,
Unidade na Pluralidade, pp. 348-1350). Quanto ao perigo do dualismo, eis o que diz Garca
Rubio:Diante das tendncias unilateralmente espiritualistas e materialistas, redutivas e
empobrecedoras do ser humano, importa sublinhar que a rica complexidade deste s assegurada
quando, fundamentados na f do Deus criador-salvador e na realidade bsica da pessoa, se
valorizam positivamente tanto a dimenso espiritual com a corporeidade, articuladas fecundamente
numa relao de integrao-incluso20 (Cf. RUBIO, Unidade na Pluralidade, pp. 358-359).
21
BRUNNER, Emil. Man in Revolt, A Christian Anthropology. Cambridge: The Lutterworth
Press, 1957, pp. 107-108.
22
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 54.
23
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 56.
22
Brunner identifica um ser humano que foi criado Imagem de Deus como
tendo sua existncia na forma de um esprito encarnado em uma realidade
concreta. Da ser expurgado todo tipo de dualismo que tende a separar o corpo do
esprito humano. Como ele assim mesmo expe:
Com isso, Brunner apresenta a essncia do homem criado por Deus como
identificada com a necessidade de um reconhecimento de que o Deus que
criador do mundo e, portanto, do corpo, reclama o ser humano como um todo.
Pois na corporeidade que Deus se revela ao ser humano levando-o a produzir
aes concretas que expressam a existncia do homem como Imagem de Deus. O
esprito seria a parte do homem onde Deus fala de maneira ntima; no esprito
que o ser humano sente o seu destino eterno que o diferencia das outras criaturas
como Imagem de Deus. Mas o esprito comunica a sua relao com Deus ao
corpo, como o instrumento por meio do qual est completo. E Brunner chega a
dizer que a parte onde Deus se revela ao homem no o esprito separado do
corpo, mas no lugar onde esprito e corpo so um: no corao 25. De fato para o
pensamento semtico o corao (leb) o centro e sede da razo, juntamente com a
capacidade de inteleco, conhecimento e discernimento, mas tambm estado de
esprito como alegria ou tristeza26.
O homem ter a sua origem como esprito encarnado mais preponderante
ainda para a teologia brunneriana, pelo fato de a Palavra Criadora ter se tornado
carne e osso. Isto realmente espanta qualquer possibilidade de descaracterizar a
existncia corprea como algo estranho ao ser humano criado segundo Deus.
24
From the point of view of faith in the Creator, the material body, and matter as such, are the
distinctive marks of the created, as opposed to the uncreated existence of the Creator. The physical
nature of man is therefore the sign, the concrete expression of the creaturely nature of man, of the
fact that he is not God. But the fact that man is not God does not mean that he is without God. Man
as soul-and-body has therefore been created to glorify God, hence, conversely, the highest self-
communication of God is the Incarnation of the Word in a man of flesh and blood (Cf.
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 62).
25
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p.63.
26
SATTLER, Dorothea; SCHNEIDER, Theodor. Doutrina da Criao. SCHNEIDER, Theodor
(Org.). Manual de Dogmtica (vol. II). Petrpolis: Vozes, 2000, p. 151.
23
Sendo o corpo humano parte integrante do ser humano criado por Deus,
Brunner levanta outra questo que est diretamente ligada ao ser humano criado
segundo Deus: a polaridade sexual. No simplesmente a distino sexual entre
macho e fmea que diferencia o ser humano das demais criaturas como Imagem
de Deus, mas sim por serem marido e mulher. Pois a polaridade sexual est
estritamente ligada a Imagem de Deus no ser humano porque ela deve ser vista
pelo ngulo da relao. muito importante aqui, o que o telogo alemo
Moltmann pensa a respeito da sexualidade e a Imagem de Deus no ser humano.
Contra a idia da alma assexuada de Agostinho e Toms27, Moltmann exps que
se Deus criou a sua imagem na terra como homem e mulher, ento essa diferena
original no uma diferena subordinada, corporal, mas sim, uma diferena
central28. Brunner entendeu este ponto como sendo uma amostra de que o
homem foi criado para responder ao convite de Deus a uma relao de amor.
27
Agostinho entendeu o plural divino, faamos o homem conforme a nossa imagem..., como um
singular, ao qual, tambm nas pessoas (criadas) s pode corresponder a um singular. Na criao o
ser humano no foi criado conforme a cada pessoa divina, ou conforme a uma pessoa
especificamente, para Agostinho a pessoa a imagem do Uno, do verdadeiro Deus. A prpria
Trindade o Deus uno e verdadeiro. Com isso, indo contra a teologia Oriental de Gregrio de
Nissa, que fez uso da primitiva famlia nuclear Ado-Eva-Set para entender a Trindade por meio
de uma chave de leitura que priorizava a relao, Agostinho vai dizer que a pessoa corresponde a
um carter do Deus uno e trino, mas no a sua trindade interna. Isso levou Agostinho a ter
inevitavelmente uma viso dualista no que diz respeito polaridade sexual na criao do ser
humano. Ele resolve a questo da diferena sexual de Gn 1,27, ao usar So Paulo (1Cor 11, 7)
dizendo que o homem a cabea da mulher... Agostinho, na sua noo da relao entre sociedade
e Imagem de Deus, deduziu que a mulher imagem de Deus na medida em que ela se submete a
posio de Auxiliadora do homem, pois ela sozinha no pode chegar a ser imagem de Deus,
essencialmente dependente do homem para chegar a este fim (Cf. AGOSTINHO. A Trindade. 2.
ed. So Paulo: Paulus, 1994, pp. 374-375). Santo Toms segue as mesmas pegadas de Agostinho
conferindo a imagem de Deus ao intelecto humano. No que diz respeito diferena de sexo Toms
afirmou que isto no considerado na natureza do esprito da pessoa. Moltmann resume o que
dizem Agostinho e Santo Toms: 1) A alma assexuada que domina o corpo imagem de Deus; 2)
Ela (a imagem de Deus) no corresponde a uma pessoa da trindade, mas a essncia divina, uma e
ao domnio divino, uno (Cf. MOLTMANN, Jrgen. Deus na Criao, Doutrina Ecolgica da
Criao. Petrpolis: Vozes, 1993, pp. 336-342). Fica claro, assim, que a antiga teologia
ocidental representada por Agostinho e Toms, por influncia helenstica, no v a polaridade
sexual como uma dimenso que aponta o aspecto relacional do ser humano que o prepara, porque
imagem de Deus, a viver o amor comunitrio (como a Trindade vive).
28
Este telogo vai dar nfase ao princpio de semelhana social de Deus no ser humano. No
entanto, Moltmann rejeita uma possvel idealizao de padro familiar desenvolvida por Gregrio
de Nissa baseada na famlia-nuclear Ado-Eva-Set. Pois a situao familiar no pode ser
normativa para a Imagem e semelhana de Deus nas pessoas, sejam homens ou mulheres, e nem
mesmo a doutrina da trindade pode ideologizar um padro familiar. Antes o tringulo
antropolgico (Ado-Eva-Set) determina a existncia de cada pessoa, e a relao homem-mulher
caracteriza a sociabilidade insolvel das pessoas (Cf. MOLTMANN, Deus na Criao, Doutrina
Ecolgica da Criao, pp. 343). Com isso, vai dizer Moltmann: A primeira (homem-mulher) a
comunho recproca dos sexos no espao, a segunda (Ado-Eva-Set) a comunho das geraes
no tempo (Cf. MOLTMANN, Deus na Criao, Doutrina Ecolgica da Criao, p. 344). Sendo
assim, se a pessoa toda determinada como imagem de Deus, ento a polaridade sexual e a
24
Como criados Imagem de Deus todos os homens so iguais; criados como indivduos,
so diferentes. A necessidade de complementao, devido disparidade, a forma natural
desta comunidade verdadeira, do agpe que pertence verdade que o homem foi feito
Imagem de Deus30.
31
Esta obra foi escrita em 1937, anterior a Dogmatics que teve o seu ltimo volume escrito em
1960.
32
BRUNNER, Man in Revolt, p. 82.
33
BRUNNER, Dogmatics, p. 66-67.
34
Ibid.
26
entende que foi criada para viver o amor de Deus por isso Cristo o seu destino
e esse o seu propsito de existir. Sendo assim, para o nosso telogo de Zrich,
no a natureza em si, e muito menos a capacidade do ser humano de construir
civilizao que caracterizam a Imagem de Deus no homem, mas antes o homem
que vive como Imagem de Deus que domina com responsabilidade a criao de
Deus e cria civilizao humanizadora.35 Caso contrrio, a anttese se estabelece, e
o ser humano passa a agir de maneira destruidora em relao natureza e cria
civilizaes desumanas. como o prprio Brunner afirma: O homem no
chamado para um domnio absoluto, arbitrrio, da natureza, mas para um domnio
que permanea sob a ordem do Criador, e, portanto, honra e ama o universo criado
como criao de Deus36.
Com isso pode-se dizer, segundo a teologia brunneriana insinua, que o ser
humano criado pelas mos de Deus originariamente, era um ser que tinha a
potencialidade de dominar responsavelmente a natureza, como tambm de formar
relacionamentos civilizaes ideais, pois fora criado Imagem de Deus.
Com isso pode-se concluir que o ser humano criado segundo Deus deve
ser entendido atravs do conhecimento que o encontro com Jesus Cristo
proporciona. Isto porque, o encontro com Jesus pela f, leva o homem pecador a
se encontrar em uma relao com o Deus Criador, que tambm o seu salvador.
Deus, por meio de Jesus Cristo, revela ao ser humano quem ele realmente .
Atravs de uma leitura cristolgica, pode-se assim dizer que o ser humano
criado segundo Deus seria constitudo de corpo e alma, onde Deus manifestaria
o seu convite ao ser humano para viver uma relao com Ele em responsabilidade,
e baseada no seu Santo Amor, tendo este convite uma ao integradora na
existncia humana: Corpo e Alma. Esse homem criado originariamente por Deus
deveria responder livremente37ao amor de Deus. Pode-se entender mais
detalhadamente o teor desta resposta ao convite feito por Deus ao ser humano,
luz da revelao de Jesus Cristo. Por meio de Cristo, Deus Pai revela todo o seu
propsito ao homem que se questiona sobre a sua origem e destino. Assim, pode-
35
Como acrescenta Ruiz de la Pena: O mundo no um fato consumado; um devir cuja
iniciativa pertence a Deus, mas cuja gesto concerne ao homem, Imagem de Deus (Cf. RUIZ DE
LA PEA, Criao, Graa, Salvao, p. 26).
36
Man is not called to an absolute, arbitrary mastery of Nature, but to a mastery of Nature which
remains under the order of the Creator, and therefore honors and loves the created universe as
Gods creation (Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 68).
37
Sobre este tema da liberdade, a pesquisa o aprofunda no tpico seguinte.
27
se dizer que o ser humano foi criado para responder a Deus, seja positiva ou
negativamente, porm a vontade de Deus desde o incio da criao era que o
homem respondesse afirmativamente ao seu convite para uma relao de Amor.
Do ponto de vista ideal da criao do ser humano, no entanto, no h a
possibilidade de haver uma rejeio ao convite de Deus, por isso esta negao
leva o homem a um estado de pecado, explica Brunner. Daqui desponta um tema
que ser aprofundado posteriormente: a verdadeira liberdade do ser humano
liberdade no amor de Deus38, como veremos a seguir.
2.2.
Criado para responder ao amor de Deus livremente
38
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 73.
28
2.2.1.
Entendendo a liberdade do ser humano na criao
39
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 55.
40
No que diz respeito a esta liberdade inerente a constituio do ser humano, Karl Rahner pode
ajudar muito com a sua idia de liberdade transcendental. Esta liberdade que Rahner aludiu no
uma liberdade que possa ter a sua compreenso objetivada, que pudesse ser alcanada por anlises
empricas. Esta liberdade existe no ser humano de maneira ontolgica tanto que muitas vezes
nem mesmo a conscincia a descobre diretamente - pois em todas as situaes o ser humano se
percebe como um eu, percebe-se como um sujeito entregue a si mesmo (Cf. RAHNER, Karl.
Curso Fundamental da F. 3. ed. So Paulo: Paulus, 2004, pp. 50-51). Esta liberdade
direcionada a transcendncia, na medida em que o ser humano tem em si este horizonte, e
inevitavelmente levado a dialogar com Deus. Sendo assim, esta liberdade vai constituir uma
pessoalidade e uma responsabilidade que d ao ser humano a condio de se posicionar frente ao
transcendente que lhe apresentado. Falando sobre a liberdade como pressuposto para uma
salvao que inerente a existncia do ser humano, e negando uma salvao intervencionista e
estranha a estrutura livre-pessoal-responsvel do homem, Rahner explica:Pelo contrrio, refere-
se definitividade da verdadeira auto-compreenso e da verdadeira auto-realizao da pessoa em
liberdade diante de Deus, mediante o seu prprio ser autntico, tal como se lhe manifesta e se lhe
oferece na escolha da transcendncia interpretada livremente. A eternidade da pessoa humana
somente se pode entender como a liberdade autntica e definitiva que se maturou para alm do
tempo (Cf. RAHNER, Karl. Curso Fundamental da F, p. 55). Com isso, fica a contribuio de
Rahner, que como Brunner, entendeu a liberdade como algo fundamental e constituinte da
natureza humana. A liberdade que d condies do ser humano dialogar com Aquele que se
mostra a origem e o fim de sua existncia.
29
algo que Ele mesmo possui: a pessoalidade. Deus precisava, para ser
glorificado, de uma criatura que pudesse efetuar um ato espiritual livre, que fosse
capaz de responder a sua interpelao como um Deus que deseja compartilhar a si
mesmo. Esta seria, para Brunner, a nica condio para Deus chegar ao propsito
de sua criao: somente assim poderia o Seu amor realmente se comunicar como
amor. Pois o Amor s pode comunicar-se onde recebido em amor.
Nesse caso, fica evidente que a existncia de um Eu sempre foi plano de
Deus e isto est diretamente ligado com a Imago Dei- pois somente um Eu
poderia responder a um Tu41. Dessa forma expressa o prprio Brunner: Por isso
o mago da existncia do homem como criatura a liberdade, a individualidade,
ser um Eu, uma pessoa42.
A teologia brunneriana tambm entende a liberdade humana no como
uma existncia autnoma em si, pois a liberdade dada ao ser humano tinha um
propsito definido: ser usada como fonte de uma resposta autntica (dilogo livre
e responsvel) ao amor de Deus. Nesse particular, nosso telogo de Zrich
entende a liberdade dada ao ser humano como uma liberdade responsvel, isto ,
uma liberdade limitada a responder eficazmente a interpelao de Deus. O fato do
ser humano ter usado mal esta liberdade, e com isso entrado em uma situao de
pecado, mostra como esta liberdade s pode ser entendida como liberdade
responsvel; sobre isso ns trataremos com mais profundidade em um captulo
posterior.
41
Nesta questo sobre a pessoalidade como algo constituinte do ser humano criado por Deus, Ruiz
de la Pea traz uma viso muito interessante ao dizer que na medida que Deus criou o homem para
uma auto-comunicao gratuita e amorosa, esta vontade criativa tambm vontade de encontro e
dilogo, que traz existncia um ser que ao mesmo tempo completamente dependente e
inteiramente livre. Este paradoxo s pode ser entendido no mbito das relaes interpessoal. Ruiz
de la Pea ilustra magistralmente ao usar o exemplo da me com o seu filho, para mostra a
compreenso do paradoxo lilerdade-dependncia. Este telogo mostra que a criana ao tomar
conscincia da presena e do amor da me, tem em si tambm gerado o amor que foi possibilitado
e provocado pelo amor materno, este interpela uma resposta do ser gerado. Sendo assim, de la
Pea vai dizer que na relao me e filho se estabelece uma forma de dependncia que confere
tambm autonomia, pois toda relao amorosa no escravizante, mas libertadora e
personalizadora. Eis como de la Pea pensa a inevitvel relao liberdade-dependncia-
pessoalidade: , com efeito, a presena interpelante do tu que gera a conscincia do eu e o
exerccio de sua liberdade. Sem esse tu, eu no teria por que (ou a quem) dar resposta, no seria
responsvel (= no seria livre) (Cf. RUIZ DE LA PEA, O Dom de Deus, Antropologia
Teolgica, p. 332). Dessa forma, de la Pea mostra que Deus o Tu que atravs de seu sedutor
amor gera no ser humano o Eu dialogal. Por isso h uma existncia autnoma (livre), mas ao
mesmo tempo uma necessidade de dialogar com o Tu (responsabilidade).
42
Hence the heart of the creaturely existence of man is freedom, selfhood, to be an I, a person
(Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 56).
30
2.2.2.
A vontade de Deus para o ser humano
43
BRUNNER, Man in Revolt, p. 82.
44
BRUNNER, Dogmatics (Vol. II), p 13.
45
Para Irineu o Verbo encarnado foi o modelo que Deus utilizou para criar o ser humano segundo
sua imagem e semelhana (Cf. GONZLEZ, J. Uma Histria Ilustrada do Cristianismo, A Era
dos Mrtires (vol. I). So Paulo: Vida nova, 1995, p. 113). Ireneu d um sentido crstico criao
ao dizer: ...o Verbo existia, desde o princpio junto de Deus, que por sua obra foram feitas todas
as coisas, que sempre esteve presente no gnero humano e que justamente ele, nestes ltimos
tempos, segundo a hora estabelecida pelo Pai, se uniu obra de suas mos... (Cf. IRENEU.
Contra as Heresias, Coleo Patrstica (vol.IV). 2. ed. So Paulo: Paulus, 1995, p. 328).
46
GONZLEZ, Uma Histria Ilustrada do Cristianismo, A Era dos Mrtires (vol. I), p. 113.
47
Eis um interessante comentrio de Brunner acerca do diferencial da atitude de Deus (na viso
crist) em relao ao ser humano: Isto constitui, como dissemos, a mensagem absolutamente
incomparvel do Evangelho, a saber, que Deus veio ao homem e que o homem no foi a Deus; que
Deus resolve a contradio e no o homem; que Deus faz reconciliao e no o homem;
exatamente isto constitui a diferena entre o Evangelho e todas as outras religies e filosofias (Cf.
BRUNNER, Emil. Teologia da Crise. So Paulo: Fonte Editorial, 2000, p. 67.
31
entende que em Deus havia um existir-por-ns mesmo antes do ser humano ter
sido criado, seria a Vontade Eterna de Deus, ou mais especificamente o que
Brunner chamou de decreto da criao. Neste ponto, Brunner traz luz a
importncia da doutrina da revelao, pois esta discursa sobre um Criador que
anuncia ao ser humano os seus propsitos para a humanidade; dessa forma explica
Brunner:
Mas, tambm no acidental que o mesmo registro acidental da revelao o qual fala do
plano divino da salvao, tambm lida com o plano ou decreto da criao; pois como
poderia o propsito de Deus para o mundo no ser Seu plano, que o precede 48?
48
But it is also no accident that the same original record of revelation which speaks of the divine
plan of Salvation, also deals with the plan or decree of Creation; for how could Gods purpose for
the world not be His plan which precedes it? (Cf. BRUNNER, Dogmatcs (Vol. II), p. 4).
49
MIRANDA, Mario de Frana. A Salvao de Jesus Cristo, A Doutrina da Graa. So Paulo:
Loyola, 2004, pp. 41-43.
32
2.2.3.
O ser humano como uma criatura frgil
54
BRUNNER. Dogmatics (vol. II), p. 20.
55
BRUNNER. Dogmatics (vol. II), p. 14.
56
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 9.
34
sculo II) o ser humano foi criado como um ser em devir, Ado e Eva no
passavam de crianas em crescimento. Ireneu tinha sua antropologia pautada na
pedagogia de Deus (como era comum nos Padres), pois ele entendia que a
inteno de Deus era levar o ser humano a ser um homem espiritual, mas para que
a humanidade chegasse perfeio seria necessria uma caminhada de longo
amadurecimento57. Eis um substrato do pensamento de Ireneu que mostra bem a
sua viso sobre a fragilidade humana na criao:
Se algum perguntasse: Ora! Deus no podia fazer o homem perfeito desde o princpio?
Saiba que no que diz respeito a Deus, que incriado e sempre igual a si mesmo, tudo era
possvel, mas as suas criaturas, enquanto receberam depois o incio da existncia, eram
necessariamente inferiores a quem as fez. Com efeito, era impossvel que seres criados h
pouco fossem incriados, e, pelo fato de no serem incriados, esto abaixo da perfeio e
pelo fato de serem subseqentes so como criancinhas e como tais no esto acostumados
nem treinados para disciplina perfeita 58.
57
LIBAERT, Jacques. Os Padres da Igreja (vol. I). So Paulo: Loyola, 2000, pp. 66; 69.
58
IRENEU. Contra as Heresias, p. 505.
35
CONCLUSO
59
VARONE, Franois. Esse Deus que dizem amar o sofrimento (Coleo Teolgica: 5). So
Paulo: Editora Santurio, 2001, pp. 217-218.
60
Usa-se a palavra ideal aqui, com a inteno de diferenci-la de perfeio. Ideal seria um estado
de mxima perfeio possvel, no a perfeio em si. No presente caso, trata-se ideal o homem
sem pecado.
36
Pelo que foi visto, podemos concluir que a Imagem de Deus no ser
humano em sua constituio original (antes do pecado) se caracterizava como uma
existncia acertada diante do amor de Deus. O ser humano vivia
responsavelmente, e de maneira positiva a sua relao com Deus. E esta forma de
viver era semelhante a viver-no-Amor-de-Deus. Por isso o ser humano antes do
pecado podia se aceitar como uma criatura e via o seu Criador como uma extenso
de sua existncia, e com Ele estabelecia uma relao comunitria (a dimenso
Eu-Tu, que tambm esboada na polaridade sexual). O ser humano criado
por Deus tambm era capaz de ver nas outras coisas criadas os sinais da bondade
de seu Criador para com ele, pois sendo Imagem de Deus o ser humano estava
apto para administrar responsavelmente a criao divina. Por isso, tinha como
conseqncia a criao de relaes humanizadoras com o seu prximo. Sem a
presena do pecado o ser humano tinha a sua liberdade direcionada para responder
positivamente a sua vocao de ser Imagem de seu Criador.
Estas concluses acima listadas por ns esto ligadas e submetidas
importncia da encarnao de Jesus Cristo como evento revelador de quem o ser
humano realmente . Somente a partir do propsito divino revelado em Jesus
Cristo que possvel se entender, e consequentemente se formular uma doutrina
do estado primitivo. E s assim tambm sensato entender que o que caracteriza o
ser humano como Imagem de Deus a sua vocao relacional com o Deus
criador, e que ele no foi criado como um super-ser, perfeito e infalvel. Antes,
o pensamento brunneriano compreende (como muitos telogos) que o ser humano
tem a sua dignidade como Imagem de Deus na medida em que espera em Deus a
razo e a maturidade para viver a jornada da vida, o que acontece em sua
plenitude na revelao de Jesus Cristo origem e fim da existncia humana.
37
3.
A Imagem de Deus no ser humano pecador
3.1.
Caminho para uma doutrina bblica do pecado
61
O patrlogo Michel Spanneut, assim comenta a doutrina do pecado original de Agostinho: Aos
olhos do bispo de Hipona, o pecado original de Ado grave em relao ao seu autor, tendo em
vista o estado privilegiado em que ele se encontrava, e grave tambm para todo o gnero humano
que solidrio com a deciso e com a responsabilidade desse mesmo pecado. E traz como prova
disso a prpria tradio da Igreja que batiza as crianas para a remisso de pecados. Toda a
descendncia de Ado est, pois, contaminada em seu livre-arbtrio doravante dominado pela
concupiscncia. A humanidade uma massa de pecado e de perdio, uma massa condenada
(Cf. SPANNEUT, Michel. Os Padres da Igreja (Sculos IV-VIII). So Paulo: Loyola, 2002, p.
217).
39
a pessoa perante Deus, o todo da pessoa e a sua solidariedade com outros seres
humanos pecadores, esto presentes no ato pecaminoso, e a solidariedade humana
do pecado no altera seu carter pessoal. Aqui, a teologia brunneriana entende que
preciso largar a viso biolgica da transmisso do pecado, mas isto no deve
eliminar a verdade da unidade de todos os seres humanos no pecado.
Para o telogo de Zrich a sada est na considerao do mistrio que nos
mostra que todos so responsveis diante de Deus. na percepo de que somos
constitudos de um Eu que interpelado por um Tu - que o prprio Deus.
Isto suficiente para mostrar que cada ser humano responsvel por seu pecado
perante Deus, por isso cada um tambm compartilha pela culpa da existncia do
pecado no mundo, e que Cristo morreu na cruz por causa do pecado cometido por
cada ser humano62. Brunner chega, assim, a concluso de que o pecado parte da
constituio humana na atual condio de sua existncia, e isto, at Cristo quebrar
estas cadeias63.
O pensamento brunneriano aponta dois acontecimentos cotidianos bvios
na existncia humana que do base para a Doutrina do Pecado Original (de
Agostinho): a prtica sexual e a hereditariedade. Brunner disse que a associao
do sexo com a doutrina do pecado tem um substrato helenstico que Agostinho
62
Leonardo Boff, sem ser muito especfico, diz que este drama humano (o pecado) considerado
pela tradio judaico-crist luz da dimenso espiritual e religiosa, mas que trata-se de um dado
antropolgico que no pode ser considerado apena como um monoplio das religies e das
tradies espirituais. Antes, faz parte da profundidade do ser humano, do que ele chama de
subjetividade abissal e daquela capacidade de colocar questes radicais acerca do sentido da vida,
da origem do Universo, de nosso lugar no conjunto dos seres e de nossa esperana para alm da
vida (Cf. BOFF, Leonardo. Homem: Sat ou Anjo Bom? Record: Rio de Janeiro, 2008, p. 128).
Sendo assim, o pensamento atual de Boff tambm d ao pecado, biblicamente falando, uma
dimenso existencial e relacional. Eis como Boff interpreta a viso de pecado na Bblia: A
tradio bblica fez dessa dimenso tema de constante reflexo. Ela se inscreve dentro da
atmosfera do sagrado. E nesse cdigo que l a histria e o drama humano. Deus uma evidncia
existencial. experimentado como um ser de relaes. Cuida de sua criao e do ser humano. (...)
Pecado, neste contexto, uma relao negativa diante de Deus, ruptura de uma aliana de amor.
Esse Deus quer que nos amemos como irmos e irms, e que vivamos socialmente em justia e
paz (Cf. BOFF, Leonardo. Homem: Sat ou Anjo Bom? P. 129). Boff tambm l o pecado na
Bblia com uma nfase na responsabilidade pessoal do ato pecaminoso, no apegado a questo da
transmisso biolgica como viu a doutrina do Pecado Original desde Agostinho. O prprio Boff
assim expe a sua compreenso da pessoalidade do pecado na Bblia: Esse mal humano faz mal a
Deus, magoando-o, rompendo um lao de amizade e de amor com Ele. O ser humano afirma seu
eu de forma absoluta. Decide construir sua prpria histria sem Deus e sem referncia ao propsito
de Deus manifesto no outro, na comunidade e na criao. Na convico da tradio judaico-crist,
tal atitude representa a grande errncia do ser humano, seu verdadeiro drama, que uma tragdia.
Ele demanda libertao e redeno (Cf. BOFF, Leonardo. Homem: Sat ou Anjo Bom? P. 129-
130).
63
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 104.
40
teria usado para formular a sua Doutrina do Pecado Original64. Esta viso no
confere com o entendimento bblico que apresenta o ser humano como sendo
homem e mulher. Como diz nosso telogo de Zrich: O sexo uma gloriosa
criao de Deus intimamente associado com o grande mistrio de que o homem
foi criado Imagem de Deus65. Alm desta viso de pecado associado ao sexo
descaracterizar a dignidade da dimenso sexual do ser humano, o que mais
preocupa Brunner o fato de que uma vez aceito este pressuposto o pecado
passou a ser enquadrado na esfera biolgica e sensvel, perdendo-se o sentido
fundamental de pecado como rebeldia e arrogncia.
No que diz respeito hereditariedade, a teologia brunneriana explica que
se deve distinguir a verdade de que empiricamente inevitvel que o indivduo
herde qualidades boas e ms de seus antepassados. Mas qualidades, diz Brunner,
podem ser atribudas para coisas como para seres humanos, mas pecado no
uma qualidade, mas aquilo que determina uma pessoa66. Na verdade, a
preocupao da teologia brunneriana deixar claro que o pecado um ato que
deve ser entendido como uma experincia radical no ser humano, ele
responsvel pela sua condio e no pode culpar um descendente primevo
apenas.
Brunner trata tambm da perda da liberdade que o ser humano sofreu ao
abrir as portas para o pecado em sua vida. A situao do ser humano caracteriza-
se como uma situao de culpa, pois ao permitir o pecado em sua existncia ele
tornou-se seu escravo. Nosso telogo de Zrich deixa pistas aqui, neste ponto,
64
Garca Rubio pode contribuir no entendimento da influncia grega no pensamento da Igreja ao
fazer uma anlise de como o cristianismo primitivo se comportou face as propostas da filosofia
hedonista e estica. Ele diz que os primeiros Padres rejeitaram a proposta da ala radical do
estoicismo e gnosticismo que conferiam corporeidade um valor completamente negativo, estes
Padres entenderam que Deus como criador no poderia criar uma realidade m em si por isso o
sexo e o corpo possuiam alguma dignidade vinda de Deus. Mas ao mesmo tempo ao querer fugir
do extremismo da proposta hedonista a Igreja acabou sendo muito mais influenciada pela corrente
estica, neopitagorstica e gnstica (GARCA, Unidade na Pluralidade, p. 460-465). Como
explica o prprio Garca Bubio:Em particular, foi assimilada a doutrina desenvolvida por estas
tendncias segundo a qual a sexualidade deveria ser considerada apenas como um elemento
meramente biolgico do ser humano. O sexo existe apenas em ordem conservao da espcie e
no para o prazer. Consequentemente , o ato sexual s se justifica eticamente quando realizado em
ordem procriao, tal como nos animais. Esta doutrina vai influenciar poderosamente muitos
Padres e ser mantida como orientao da Igreja durante longos sculos (GARCA, Unidade na
Pluralidade, p. 462). Certamente Agostinho recebeu toda esta herana de tendncias ao formular
sua doutrina do Pecado Original com o neoplatonismo de seu tempo.
65
Sex is a glorious creation of God closely connected with the great mystery that man has been
created in the Image of God (Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 105).
66
But Sin is not quality, it is that which determines a person (Cf. Ibid.).
41
67
Now this is the paradox of sin, that man can, it is true, do soothing about it the thus he is
guilty, but he cannot alter the fact that he is a sinner. Man is imprisoned in his own sin (Cf.
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 106).
68
RAHNER, Curso Fundamental da F, p. 144.
42
do ser humano e a sua Redeno. A Bblia aponta para um Fim da Criao que
tambm uma restaurao69 que tem a ver com algo novo e diferente do incio,
apesar de estar ligado a ele por ser o Fim do Incio70.
Sendo assim, Brunner entende que para se pensar uma doutrina do pecado,
e da Queda, aproximadas da Bblia, necessrio que se desvencilhe dos erros
proporcionados pela tradicional Doutrina do Pecado Original e se rejeite
completamente a soluo simplista proporcionada pela idia de uma Queda e
pecado acontecidos em uma esfera transcendental. Pois o pensamento brunneriano
entende a situao de pecado que o ser humano vive mais na dimenso pessoal (o
ser humano como responsvel diante do convite de se relacionar com Deus). Pode
ajudar a entender o ngulo de viso do pensamento de Brunner a sua idia do ser
humano como um ser em revolta contra seu Criador. O que ser tratado logo
abaixo.
A teologia brunneriana descreve o ser humano pecador como algum em
revolta. Pois o ser humano por meio do pecado vive uma luta contra a sua
natureza enquanto criada por Deus. Trata-se de uma existncia em contradio
consigo mesma. Assim, o pecado leva-o a uma existncia totalmente equivocada,
isso porque alm de ser um estado de rebelio contra Deus tambm revolta
contra sua prpria existncia. Por isso o homem pecador um ser em revolta
contra tudo aquilo que lhe fundamental e originrio. Este estado de revolta no
poderia gerar outra realidade na vida humana seno uma existncia em crise.
Usando as diretrizes de alguns pensadores (Agostinho, Lutero, Hegel e
Kierkegaard), a teologia brunneriana mostra que o ser humano mesmo que tenha
distorcido seu destino voltado para viver o verdadeiro Amor de Deus, ainda assim,
ele continua tendo o seu ser orientado para Deus. Da que surgem os esforos
humanos a fim de tapar esta lacuna existencial que representada pelos duplos
desejos: de piedade e impiedade, de estar com Deus e longe de Deus, vida
religiosa versos vida secular, etc. Estes dualismos so sinais evidentes da profunda
crise que vive o ser humano pecador. O telogo ora analisado diz que esta a
69
Ao tratar da universalidade do propsito de Deus Gerhard Lohfink faz um interessante
comentrio sobre a viso linear da Bblia em relao ao mundo existente: To universal quanto
seu incio tambm a parte final da Bblia. Sua primeira imagem descreve a criao do mundo a
partir do caos. Sua ltima grande imagem o novo mundo de Deus, sua nova criao, em que toda
a criao encontra seu fim e sua plenitude (Cf. LOHFINK, Gerhard. Deus Precisa da Igreja?
Teologia do povo de Deus. So Paulo: Edies Loyola, 2008, pp. 50-51).
70
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), pp. 100-102.
43
verdadeira dialtica do ser humano, pois ele um ser com uma grandiosidade
que o leva a transcender as demais coisas criadas, mas ao mesmo tempo se v
como um ser em misria. Como ele mesmo diz : Nada h humano que no traz
alguns traos da glria original derivada de Deus; outra vez, nada h humano que
no traz traos da Queda71!
O nosso telogo de Zrich ainda aprofunda mais a questo do conflito
resultante do estado de revolta do ser humano contra Deus e consigo mesmo, ao
tratar das contribuies apresentadas por Kierkegaard na esfera do fenmeno
psicolgico subjetivo. A teologia brunneriana entende que este filsofo, seguindo
as pegadas de Pascal, construiu uma interessante psicologia crist ao tratar dos
sinais apresentados na vida do ser humano que so resultantes deste conflito
entre a grandiosidade e a misria humana72. E os sinais desse conflito so: o
autoconhecimento que leva o homem ao desespero (evidncia de culpa e
distanciamento do destino humano); a inquietao oriunda de um corao que
anela pelo seu lugar de direito; a m conscincia; e a ansiedade consequente
da ausncia daquilo que lhe originariamente fundamental73.
Com isso, chegamos concluso de que na teologia do telogo por ns
analisado a doutrina do pecado tratada muito mais dentro do aspecto
existencial, como uma realidade vivida pessoalmente. E ele estava convicto de
que esta a viso bblica do pecado. Por isso a situao que envolve o ser
humano, tanto interna como externamente, est maculada pelo pecado.
justamente sobre este estado de pecado que a pesquisa tratar a seguir.
3.2.
O ser humano em estado de pecado
71
There is nothing human which does not bear some trace of the original glory derived from the
Creation; again, there is nothing human which does not bear of the he Fall! (Cf. BRUNNER,
Dogmatics (vol. II), p. 126).
72
Segundo Kierkegaard como esprito o ser humano superior aos demais animais. Pois enquanto
a espcie animal est a princpio ligada uma determinao, o ser humano ao contrrio, porque tem
existncia, tem em si uma complexidade que tem a ver com a possibilidade. Trata-se da liberdade
de se construir. O animal tem uma essncia, sendo, portanto, determinado, j que a essncia o
reino do necessrio, cujas leis a cincia procura. A existncia, ao contrrio, o reino do devir, do
contingente e, portanto, da histria. Em suma, a existncia o Reino da liberdade: o homem o
que ele escolhe ser, o que se torna. Isso quer dizer que o modo de ser da existncia no a
realidade ou a necessidade, e sua a possibilidade (Cf. ANTISERI, Dario; REALE, Giovanni.
Histria da Filosofia (vol. III). 6. ed. So Paulo: Paulus, 2003, pp. 245-248).
73
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), pp. 126-128.
44
74
LADARIA, Luiz F. Teologa del Pecado Original y de la Gracia. 3. ed. Madri: Biblioteca de
Autores Cristiano, 2001, pp. 183-186.
75
BURNNER, Dogmatics (vol. II), p. 89.
76
BURNNER, Dogmatics (vol. II), pp. 89-90.
45
Mas a relao deste pecado primeiro (Ur-Snder) para os muitos pecados particulares
no como freqentemente ensinado com base na Doutrina do Pecado Original
aquela causa e efeito, ou de uma lei e suas manifestaes, mas uma relao sui generis,
que absolutamente no tem analogia79
77
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 90.
78
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 109.
79
But the relation of this primal sin (Ur-Snde) to the many particular sins is not-as is so often
taught on the basis of the doctrine of Original sin-that of a cause to its effects, or of a law to its
46
manifestations, but a relation sui generis, which has absolutely no analogies at all (Cf.
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 109).
80
TRIGO, Pedro. Criao e Histria (Srie III, Libertao na Histria). Petrpolis: Vozes, 1988,
pp. 150-151.
47
ser um pecador. E tudo o que ele faa ou toque est contaminado pelo pecado.
Como diz o prprio Brunner:
Fica assim evidente que o ser humano encontra-se sob uma condio que
inevitavelmente o mostra que ele um pecador, sua existncia est comprometida
com esta maldio. E por mais que ele faa algo bom aqui ou ali, ele ainda
assim um pecador at as ltimas conseqncias. justamente este tema que a
pesquisa tratar a seguir: o ser humano no apenas parcialmente pecador, mas
todo pecador.
3.2.1.
A integralidade do estado de pecado do ser humano
81
To be a sinner does not necessarily bring with the particular sins; every particular sin in itself
can be avoided. If it is committed, this increases. But the sinful tendency never becomes absolute
un-feedom, and moral freedom never becomes the freedom of not being a sinner (Cf.
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 112).
48
para dialogar com Deus, esta pessoalidade integral que peca contra Deus. O
pensamento brunneriano reconhece que h o aspecto parcial do pecado que est
relacionado com a questo psicolgica mas mesmo aqui necessrio que o todo
deva ser reconhecido primeiro para que o parcial seja compreendido
adequadamente. O homem total se rebela contra Deus, egos totus, e nesta
rebelio todos os poderes individuais de seu corpo-mente so mobilizados82, diz
Brunner.
O Autor por ns analisado reconhece que Kant chegou muito prximo do
entendimento da Revelao Crist ao formular a sua teoria sobre o Mal Radical.
Kant, como mostra Brunner, foi capaz de perceber o mal atrelado pessoa de
maneira integral. Kant no aceitou que o mal esteja relacionado aos impulsos do
sentido, estes s servem ao mal quando o ser humano se permite estar sob o
controle deles. O pensamento brunneriano mostra que para Kant o mal um ato
da pessoa, o ser humano inteiro pratica o mal, da Kant pde chegar definio do
corao mau. Brunner diz que Kant s chegou a entender, sem o auxlio da
Revelao crist, o mal como uma ao total, porque ele partira da idia da lei
Divina, mas logo que passou a lei da Razo ele se distanciou do mal radical.
Sendo assim, a teologia brunneriana entende que Kant foi um grande exemplo de
como atravs de um raciocnio imparcial pode-se chegar prximo idia crist
do pecado como uma ao total no ser humano. Mas Brunner diz que mesmo
Kant, por associar a liberdade e a pessoa humana Lei divina e no Revelao
divina, no chega a perceber a intensidade ltima do mal radical. Tal verdade s
pode ser percebida do ponto de vista de Cristo83.
3.2.2.
O pecado como rebelio dependncia de Deus
82
The whole man rebels against God, ego totus, and in this rebellion all the individual powers of
his body-mind economy are mobilized (Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 94).
83
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 95.
49
84
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 90-91.
85
O especialista em AT Ralph L. Smith entendeu que a natureza do pecado encontra-se na
desorientao de um destino que Deus tinha para o homem. Ele explicou que na Bblia no h uma
definio nica e abrangente acerca do pecado. Mas Smith disse que pecado sempre entendido
na Bblia como uma violao da justa vontade divina, rebelio que destruiu a comunho pessoal.
Como explica o prprio Smith: Pecado, no Antigo Testamento, no perturbao do status quo
da natureza ou uma aberrao que destruiu a harmonia dos eventos no estado csmico. a
violao da comunho, a traio do amor de Deus e a revolta contra seu senhorio (Cf. SMITH,
Ralph L. Teologia do Antigo Testamento, Histria, Mtodo e Mensagem. Vida Nova: So Paulo,
2001, pp. 266-267).
86
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), pp. 119-121.
50
O ser humano sofreu uma ruptura na sua relao direta com Deus, isto
por causa do pecado da rebelio humana vontade amorosa de Deus. E para
substituir esta ruptura, Deus colocou no lugar a realidade da lei. Sendo assim, a lei
representa uma modalidade que consequncia da Ira de Deus sobre a rebelio
humana. A lei tornou-se para o ser humano a presena representativa de Deus. O
ser humano no tem mais a presena paternal de Deus, sobre ele pesa a frieza e a
impessoalidade da lei. A lei em si a vontade de Deus, mas a vontade de Deus
exposta de forma concreta e imvel. Portanto, a lei qualitativamente negativa do
ponto de vista do existir humano como sujeito-em-relao com Deus.87
Brunner entende que quando o ser humano disse no para Deus, Ele levou
a srio a palavra humana. Por isso, Deus fez com que o homem cado preenchesse
a ausncia de Seu Santo Amor com a lei. Aqui entra o outro aspecto da lei que
seria em tese uma coisa boa pois a lei no satisfaz a necessidade humana. A lei,
com a sua frieza e cobranas radicais faz com que o ser humano se pergunte por
outro caminho para lhe tirar do estado de perdio. Assim, Brunner diz que Deus
usa desse artifcio para que o ser humano reconhea, e assuma a sua condio
apostasia e pecado diante dEle. Com isso, podemos dizer que a lei visa levar o ser
humano ao Evangelho. Como explica Brunner:
A lei est embutida no Evangelho, s assim a verdadeira vontade de Deus. Mas esta
ainda no toda a verdade. A verdade toda s vista plenamente onde Deus, antes de
mais nada, e incondicionalmente, revela-se como o amor generoso de Deus em Jesus
Cristo, que portanto o fim da lei88.
87
Ibid.
88
The Law is embedded in the Gospel; only so is it the true will of God. But this is still not the
whole truth. The whole truth is only seen fully where God first of all and without conditions,
reveals Himself as the loving generous God in Jesus Christ, who is Therefore the end of the Law
(Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 119).
51
inferior. Para Brunner, no entanto, desde a Queda o ser humano passou a ter o
destino permanentemente alterado para um estado de oposio a Deus89.
Ele explica que fora da Bblia o pecado quase sempre entendido de
maneira impessoal e nunca relacionado a Deus. A Bblia diferentemente mostra
que toda ao pecaminosa cometida contra Deus. Sendo o pecado uma quebra
de relao do ser humano com Deus, mais especificamente quebra de comunho
com Deus. Essa quebra de comunho tem a sua razo de ser na desconfiana e
oposio do ser humano para com Deus, pois no ser humano est o desejo de ser
como Deus. De certa forma, o ser humano fora criado com uma constituio que
facilitava e at o impulsionava ao pecado: o seu destino ser como Deus, viver
em liberdade90. O pecado justamente o ser humano viver o seu destino divino
independentemente de Deus. A esse respeito diz Brunner:
O homem est pretendendo ser livre; ser como Deus; mas agora o homem quer ter
ambos parte da dependncia de Deus. A profunda raiz do pecado, portanto, no so os
sentidos so no mximo ocasio do pecado mas a oposio espiritual de algum que
entende a liberdade como independncia, e assim s se sente livre quando sente que deve
a sua existncia apenas a si mesmo (Marx) 91.
89
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), pp. 91-92.
90
Sobre isso, Paul Tillich tambm entendeu que esta liberdade, semelhana de Deus, que
paradoxalmente tambm foi a possibilidade da Queda humana. Como ele mesmo disse em sua
sntese dogmtica: A possibilidade da queda depende de todas as qualidades da liberdade humana
consideradas em sua unidade. Simbolicamente falando, a imagem de Deus no ser humano que
possibilita a queda. S aquele que a imagem de Deus tem o poder de separar-se de Deus. Sua
grandeza , ao mesmo tempo, a sua fraqueza (Cf. TILLICH, Paul. Teologia Sistemtica. 5. ed. So
Leopoldo: Sinodal, 2005, p. 328).
91
Man is intended to be free, to be like God; but now man wants to have both apart from
dependence upon God. The deepest root of therefore is not the senses- they are, at most occasions
of sin- but the spiritual defiance of one who understands freedom as independence, and thus only
regards himself as free when he feels that he owes his existence to himself alone (Marx) (Cf.
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 121).
52
a conscincia que tem dele. O mais intenso desejo que possui mais profundo do
que a sua conscincia92.
Depois de constatar a integralidade do pecado, importante igualmente
considerar a verdade que todos so pecadores. A teologia brunneriana tambm
desenvolve sua doutrina do pecado reconhecendo que este mal est sobre todos os
habitantes da terra. sobre isso que trataremos em seguida.
3.2.3.
O pecado como um elemento universal
3.2.3.1.
A solidariedade do pecado entre os seres humanos
92
His sin is deeper than his awareness of it. The deepest wish that he has is deeper than his
consciousness (Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 93).
93
Karl Rahner, por exemplo, usa o tradicional termo pecado original para explicar que a
universalidade e a permanncia da situao histrica pr-determinada pela culpa s possvel se
tal culpa tiver um teor originrio. O pecado original no se trata de algo transmitido
biologicamente pelo primeiro homem aos demais. Mas uma realidade constatada pelo sujeito ao
ter que agir subjetivamente em uma histria maculada com pr-determinaes que influenciam
consideravelmente a sua ao livre. Sendo assim, a prpria experincia existencial do ser humano
no mundo serve como base para se reconhecer ao que tradicionalmente chamado de pecado
original (Cf. RAHNER, Curso Fundamental da F, pp. 137-138).
53
94
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), pp. 95-96.
95
In Jesus Christ we see that this individualizing calculation of sin is pharisaism, and therefore a
lie (Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 97).
96
Ladaria tambm trata desta questo da solidariedade do pecado entre os seres humanos luz de
Jesus Cristo. Ele explica que a teologia avanou na compreenso de que o pecado no pode ser
tratado isoladamente da revelao de Deus na pessoa de Jesus Cristo. A forma tradicional via a
encarnao como uma maneira de corrigir a transgresso do ser humano, que deixou de possuir as
virtuosas caractersticas de Ado. A riqueza da viso cristocntrica encontra-se na considerao de
que o preceito bblico do Deus gracioso que cria por liberdade o ser humano, para partilhar o Seu
amor reconhecido, e a mudana est em que a partir o Novo Testamento fica claro que o ser
humano no foi criado para ser como Ado, mas desde o incio ele j estava destinado a viver a
plenitude do amor gracioso de Deus em Cristo. Com isso, o pecado toma a dimenso de um estado
54
de rebeldia ao plano originrio Cristo - o que compartilhada por toda a humanidade (e nisto
Agostinho acertou). desta alienao que Cristo quer resgatar toda humana criatura, e o Novo
Testamento mostra que tudo foi criado para ter sua plenitude em Cristo. Eis como se expressa
Ladaria a respeito desta questo: El pecado original tiene que ver con la solidaridad de los
hombres en Cristo, y, por tanto, slo puede ser plenamente conocido y comprendido a la luz de la
revelacin cristiana. Es la centralidad de Cristo y la necesidad que de l tenemos todos lo que ha
llevado san Agustn a su doctrina sobre el pecado original, y lo mismo podemos decir Del concilio
de Trento. Ahora bien, esta significacin universal de Jess, en cuanto cinturn del designio
creador y salvador Del Padre, no se reduce a funcin de redentor del pecado. Todos los hombres,
desde el primer momento, est llamados reproducir su imagen y a formar parte de la Iglesia que es
su cuerpo. La unin de todos en Cristo, cabeza del cuerpo que es la Iglesia, aparece en relacin
ntima con la creacin fiel del mundo segn el Nuevo Testamento (Cf. Co 1,15-20; Ef 1,3-10)
(Cf. LADARIA, Teologa Del pecado Original y de La Gracia, pp. 108-111).
97
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 97-98.
98
TRAP, A. Pecado, II Pecado Original. BERARDINO, Angelo D (Org.). Dicionrio Patrstico
e de Antiguidades Crists. Paulus: So Paulo: Vozes: Petrpolis, 2002, pp. 1121-1122.
55
3.2.3.2.
A solidariedade do pecado no tempo
99
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 98.
100
Eis o argumento de Jung para a existncia de um inconsciente coletivo: Sonhos, mitos, ritos,
frmulas qumicas, para ele convergem na direo de uma concluso: a raiz comum so os
arqutipos, pr-formaes do psiquismo, ainda sem contedo, mas que se tornam reais,
visveis, plos contedos diversificados de todos os psiquismos individuais (Cf. TEPE,
Valfredo. Antropologia Crist, Dilogo interdisciplinar. Vozes: Petrpolis, 2003, p. 1820).
101
Garca Rubio comentando Rm 5,12-21, chega a duas concluses bsicas na intencionalidade de
Paulo: os seres humanos esto intimamente unidos tanto na perdio quanto na salvao; e o
texto no fala diretamente de uma herana de pecado, mas afirma, sim, que a nossa situao
pecaminosa atual, evoca a morte, depende no s de nossos pecados, mas tambm do pecado do
outro, anterior a nossa responsabilidade pessoal (Cf. RUBIO, Unidade na Pluralidade, p. 627).
56
fsico da transmisso hereditria no enfatizado por Paulo aquele elemento que, desde
Agostinho, penetrou no ensino da Igreja, o modo de pensamento estranho Bblia e que
orienta a sua interpretao. H duas coisas que preocupam o Apstolo. Primeiro, desde
Ado uma sentena de morte permanece sobre a humanidade, sobre a totalidade da
histria; um poder destrutivo hostil penetrou nela, uma corrente que causa a morte de todo
o homem individualmente, conduzindo-o runa. Nenhum homem possu a fora em si
para fugir desta necessidade de pecar; todos compartilham desta compulso. Agostinho
compreendeu corretamente o sentido deste texto, bem como a posio dos homens: todos
so incapazes de no pecar. A segunda coisa esta, que Paulo no chama esta sentena,
como tal, de pecado; nem mesmo menciona uma transmisso hereditria do pecado, mas
diz que esta condio se torna pecado pela prpria deciso humana de agir contra a
vontade de Deus e, assim, se torna um transgressor da lei. No a treva, poder fatal, que o
Apstolo chama de pecado, mas a deciso auto-responsvel contra a ordem de Deus102.
O real objetivo de So Paulo era apontar para Cristo como sendo Aquele
em que todos se reconhecem pecadores, a j usada compreenso dialtica de
Brunner de que a salvao que Jesus Cristo proporciona aponta para a verdade de
que todo ser humano pecador. Na medida em que Cristo mostra que toda a
humanidade partilha de um destino rumo ao Reino de Deus, da mesma forma
Cristo traz a luz a fraternidade do pecado que todos compartilham. Ento, o
estado de pecado existe porque cada ser humano atravs de seus pecados
contribuiu na criao do atual quadro de pecado, todos so responsveis pelo mal
existente, o reino do mal no existe apenas porque um homem pecou l atrs,
mas ao contrrio, todos pecaram103. Comentando ainda a percope de Rm 5, 12-
21, Brunner explica:
Ele (Paulo) no tem a inteno de explicar o pecado pelo uso do fenmeno bem
conhecido da transmisso hereditria das caractersticas ms atravs da descendncia
natural. Este modo de chamar a ateno ao processo de procriao e reproduo natural
estranho a ele como o para o pensamento bblico em geral. O que ele quer mostrar a
unidade da raa humana no pecado e na sujeio de cada indivduo a esta terrvel
compulso que recebe em sua vontade104.
102
BRUNNER, Emil. Romanos. So Paulo: Fonte Editorial, 2007, pp. 73-74.
103
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 98-99.
104
BRUNNER, Romanos, p. 74.
57
como pecador e no somente ele, mas v que a humanidade compartilha com ele
este estado, quando olha para depois de Cristo o cristo se v redimido, e tambm
no somente ele, mas todos os que crem com ele105.
Nosso telogo de Zrich, no entanto, reconhece a completa limitao da
Teologia para mostrar na histria da humanidade, como na histria de um
indivduo, o Como e o Quando da Queda. Ele diz que a doutrina tradicional da
Queda no satisfaz pela sua evidente contradio em relao Bblia, mas a
teologia brunneriana reconhece que a situao mais complicada ainda, na
medida em que o prprio Novo Testamento que no pode ser base da tradicional
doutrina da queda como pensavam no apresenta nenhuma definio clara a
respeito do como e do quando da Queda106.
A despeito de tudo que foi considerado at aqui sobre a realidade do
pecado na existncia humana, uma coisa certa: por mais que ele tenha se
afastado da vontade de Deus, ainda assim o ser humano e sempre continuar
sendo Imagem de Deus. E justamente esta proposio brunneriana que ser
analisada logo abaixo.
3.3.
A Imagem de Deus como algo inerente ao ser humano
105
Konrad Hilpert, falando sobre a questo do Pecado Social na sua problemtica tica, d uma
importante contribuio ao entendimento da solidariedade do pecado no tempo. Ele explica que
uma vez que todo ser humano na verdade pessoa individual, mas esta individualidade est
condicionada a suas relaes sociais e a um mundo j sempre historicamente feito e marcado por
outros. Inevitavelmente o seu agir est em um certo gral condicionado pelo contexto social que lhe
dado. O sujeito individual em sua liberdade se v cercado socialmente por estruturas que lhe so
apresentados como o terreno onde deve viver sua liberdade. Mas ao mesmo tempo, este sujeito
livre tambm se percebe como agente na formao de novas estruturas que passa a contribuir por
meio de suas aes livres e concretas. Para melhor entender esta questo, eis o pensamento de
Hilpert: O que as pessoas fazem ou omitem, deixa pegadas, cria fatos, tais como hbitos, relaes
ou tambm inimizades, abre ou fecha novas possibilidades de ao, fazem parecerem plausveis
determinadas mentalidades ou convices ou precisamente nada. Vice-versa, as estruturas
hbitos estabelecidos, padres comportamentais, mentalidades, instituies so por sua vez no
somente dados antecedentes, mas tambm formas de expresso, estratificaes e incorporaes do
agir humano (Cf. HILPERT, Konrad. Pecado Social. EICHER, Peter (Org.). Dicionrio de
Conceitos Fundamentais de Teologia. So Paulo: Paulus, 1993, pp. 665-666). Seguindo uma linha
de pensamento parecida com a de Hilpert, a nica coisa que Brunner reconhece a verdade de que
possvel chegar concluso de que o ser humano tanto sujeito como objeto, tanto pessoa como
parte do mundo que est em estado de pecado. Ele cita o pensamento de Kant (ato inteligvel),
como tambm de Fichte (o nascimento do homem) para corroborar a sua compreenso de que o
sujeito consciente que peca no trata-se de um mal biologicamente hereditrio de Ado e
assim, junta-se numa unidade com outros seres humanos que pecaram, pecam e ho de pecar. Mas
a limitao est do Quando e Como isso comeou na histria humana (Cf. BRUNNER, Dogmatics
(vol. II), pp. 100-1001).
106
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), pp. 99-100.
58
3.3.1.
A Imagem de Deus no ser humano em seu aspecto formal
107
O telogo batista Strong sem tratar da questo da imagem de Deus em si, no entanto tratando de
aspectos que so inerentes a constituio humana, vai dizer que um elemento que peculiar a todo
ser humano, mesmo no estado de pecado a conscincia de que existe algo que vai alm de sua
realidade concreta: A conscincia no uma autoridade exclusiva. Ela aponta para algo mais
elevado que ela mesma. A autoridade da conscincia simplesmente a autoridade da lei moral,
ou melhor, a autoridade do Deus pessoal de cuja natureza a lei apenas uma transcrio. Por isso a
conscincia, com sua determinao contnua e suprema de que o que ser certo deve ser praticado,
fornece o melhor testemunho ao homem sobre a existncia de um Deus pessoal e da supremacia da
santidade daquele a cuja imagem somos feitos (Cf. STRONG, Augustus H. Teologia Sistemtica
(vol. II). So Paulo: Hagnos, 2003, p. 71).
59
criadas por Deus. Pois, para ele nada pode alterar o fato de que o ser humano foi
criado para responder ao seu Criador, mesmo que a sua resposta seja uma negao
da existncia de um Deus que o criou para viver uma relao de comunho com
Ele. Sobre isso diz Brunner:
Mesmo esta resposta uma resposta, e est inerentemente sob a lei da responsabilidade.
Esta estrutura formal essencial no pode ser perdida. idntica existncia humana
como tal, e, de fato, com a qualidade de existir que todos os seres humanos igualmente
possuem; s cessa onde a vida humana verdadeira cessa no limite da imbecilidade e da
loucura108.
108
Even this answer is an answer, and its comes under the inherent law of responsibility. This
formal essential structure cannot be lost. It is identical with human existence as such, and indeed
which the quality of being which all human beings possess equally; it only ceases-on the
borderline of imbecility or madness (Cf. BRUNNER. Dogmatics (vol. II), p. 57).
109
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 75-76.
60
de Deus para viver uma relao de Amor. Com isto, inevitvel a concluso de
que o aspecto formal da Imagem de Deus que proporciona ao ser humano a
condio de adquirir o aspecto material desta mesma Imago Dei. No prximo
captulo retomaremos o aspecto material da Imagem de Deus no ser humano 110.
Por hora, depois de considerar a questo material da Imago, ns nos ateremos em
dar seguimento compreenso do aspecto formal desta doutrina na teologia de
Brunner, a fim de se chegar ao objetivo aqui perseguido.
A idia de um elemento constitutivo no ser humano que lhe d o status de
sujeito e responsabilidade diante de Deus, que representado por Brunner como
uma Imagem de Deus no sentido formal, no pode ser entendida como uma
substncia autnoma no ser humano. Para Brunner, este aspecto formal no ser
humano que o classifica como ainda tendo a Imagem de Deus s possvel se for
entendido pela via da relao. Pois uma vez que o ser humano um ser de
responsabilidade, apenas a relao pode ser coerente com o fato de que chamado
a responder a Deus111.
O telogo de Zrich considera que a compreenso da Imagem de Deus
como uma substncia pode acarretar muitos problemas, tornando o ser humano
autnomo e um fim em si mesmo, uma vez que possuidor de uma centelha
divina, um Esprito Divino. Isto seria para Brunner a porta de entrada para uma
viso pantesta e dualista da estrutura humana como Imagem de Deus112.
Ele, no entanto, reconhece a dificuldade de um aspecto estrutural (neste
caso da Imagem de Deus) ser combinado com a relao, mas eis a sua sada para
esta aporia: , porm, difcil combinarmos a idia de estrutura e relao.
Apesar disso qualidade distintiva da existncia humana que a sua estrutura
uma relao: existncia responsvel, realidade responsiva 113. Sendo assim, o
ser humano na Bblia, segundo a teologia brunneriana, visto como estando
diante de Deus, mesmo em seu estado de pecado. O pecado no pode mudar a
orientao da existncia do ser humano em relao a sua condio de ser
responsvel, mesmo que ele aja erradamente frente ao seu destino de estar
vivendo no-Amor-de- Deus. Quando o ser humano nega a sua responsabilidade de
110
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 59.
111
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 56.
112
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 59-60.
113
It is, however, difficult for us to combine the ideas of structure and relation. And yet it is
the distinctive quality of human existence that its structure is a relation: responsible existence,
responsive actuality (Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 60).
61
dizer sim comunho com Deus, o que acontece que ele passa a estar perante
Deus como um pecador, e por isso atrai sobre si a Ira de Deus. Este ponto
fundamental para se entender a Imago Dei no sentido formal na teologia de
Brunner, como ele mesmo disse: A perda da Imago, no sentido material,
pressupe a Imago no sentido formal. Ser um pecador o modo negativo de ser
responsvel114.
Brunner explica que do ponto de vista de Deus, no entanto, no h um
aspecto formal da Imago e outro material. Esta dupla realidade s se tornou
possvel devido o pecado humano, pois Deus no criou o ser humano com a opo
de escolher a obedincia ou a desobedincia sua vontade, mas para que o ser
humano respondesse positivamente a relao de amor para a qual Deus o criara.
Com isso o nosso telogo de Zrich entende que,
....da parte de Deus, portanto, esta distino entre o formal e o material no existe;
no legalmente vlida. Mas existe erroneamente. Isto significa que quando olhamos a
Imago Dei da nossa perspectiva, isto , do ponto de vista do homem pecador,
necessariamente aparece sob este duplo aspecto: o formal, a responsabilidade que no
pode ser perdida; e o material, destino perdido, existncia no amor de Deus
perdida115.
3.3.2.
O ser humano como sujeito
114
The loss of the Imago, in the material sense, presupposes the Imago in the formal sense. To be
a sinner is the negative way of being responsible (Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 60).
115
From the side of God, therefore, this distinction between the formal, and the material does
exist; it is not legally valid. But it does exist-wrongly. This means that when we look at the Imago
Dei from our angle, That is, the angle or sinful man, it necessarily appears under this twofold
aspect of the formal, that is, the responsibility which cannot be lost, and the material, lost
destiny, lost existence in the love of God (Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol. II) p. 61).
62
A criao de Deus, verdadeira existncia humana, um ato de Deus, que s pode ser
completada na ao responsiva do homem. O homem foi criado de tal maneira que deve
responder, quer queira quer no, quer respondendo a ou reagindo contra a vontade divina
do Criador116.
que neste ponto Brunner leu as Escrituras vendo o ser humano como uma criatura
que possui uma dignidade maior do que as demais criaturas. Mas importante
dizer que o fato dele ter lido a vocao dominadora do ser humano em ligao
direta com a Imagem de Deus neste ser humano, livrou a teologia brunneriana de
descambar para uma postura anti-ecolgica. Ao contrrio, esta viso de um
dominador que Imagem de Deus, fornece grande apelo a um posicionamento
ecolgico frente criao realizada por Deus. Pois Brunner diz que o ser humano
no se caracteriza como Imagem de Deus porque domina a natureza, mas o
contrrio que o certo; o ser humano s foi chamado a dominar a natureza porque
Imagem de Deus118.
Assim, o ser humano como Imagem de Deus aquela criatura que foi
chamada para agir de maneira humanizadora na sua relao com o ambiente em
que vive. A criao de civilizaes e culturas s sero benficas se for
considerado este aspecto da constituio humana como Imagem de Deus. Pois
sempre quando cultura e civilizao tm um fim em si mesmas, elas so
desumanizadoras e no cumprem seus propsitos. Portanto, o ser humano foi
criado para ser um sujeito que por meio da natureza constri um ambiente que lhe
propcio existncia (civilizaes e culturas). Mesmo o homem pecador
chamado para dominar a natureza, e isto torna evidente o aspecto formal da
Imagem de Deus nele. Mas o grande problema que o ser humano no
conseguindo materializar a sua vocao de dominador responsvel, passa a
depredar e destruir toda obra criada. Esta a forma incorreta de ser sujeito,
consequncia do pecado119.
Outra constituio humana que caracteriza o ser humano como sujeito a
sua existncia como um eu. Alm desse eu (identidade humana) ser o meio
pelo qual o ser humano existe como interlocutor de Deus, ele representa tambm a
capacidade do ser humano de ser sujeito que questiona e analisa as realidades que
118
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 101.
119
Pedro Trigo tambm enxerga o decreto do domnio da natureza desta forma. Pois ele diz - em
sua obra Criao e Histria - que a Imagem como tal consistiria com uma parecena, tendo em
vista uma representao. Trigo, como Brunner, entende que esta condio de dominador quer
mostrar a dignidade humana frente s demais criaturas, como tambm a adequabilidade do
domnio humano por ser Imagem de Deus. Como explica ele: Esta misso especfica deveria ser
entendida mais como conseqncia da condio de Imagem que o homem ostenta do que como sua
substncia (...) Deste ponto de vista a expresso sublinha a distncia entre os homens e o resto
dos viventes e situa a humanidade na rbita de Deus. Esta origem d a medida da grandeza, glria
e dignidade da criatura humana (Cf. TRIGO, Pedro. Criao e Histria, p. 323).
64
Sendo assim, fica evidente que para Brunner o ser humano sujeito que
age na sua relao com Deus e com as demais criaturas. E este estado de sujeito
um claro sinal de que o ser humano ainda possui a Imagem de Deus, ainda que
seja em seu aspecto formal. Existem dois outros temas em direta relao com a
compreenso do ser humano como sujeito, que trataremos a seguir: o aspecto
relacional humano e a responsabilidade.
3.3.3.
O ser humano como ser relacional
120
Apart from the unity of the Self there would be no unity of theory, nor indeed of experiment
and observation-apart from the validity laws of logic-which are not causal laws-no scientific
statement could claim any validity. Without the freedom with which the Self examines and
ponders, in a critical way, not only the various observations and hypotheses which it meets , but
also the deductions and theoretical constructions drawn from them, there would be no progress in
Science at all. (Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol. II), pp. 84-85).
121
Smith diz que de fato uma evidncia da Imagem de Deus no ser humano est em sua
capacidade de se relacionar: A relao do ser humano com Deus no algo que lhe foi
acrescentado; o mago e o fundamento da sua humanitas (Cf. SMITH, Teologia do Antigo
Testamento, p. 228).
65
O fato de que o casal humano no simplesmente macho e fmea, mas marido e mulher,
pressupe que o duplo carter do sexo no em si mesmo o elemento humano distintivo,
mas que um filamento neste elemento. Mas existe verdade nesta concepo, na medida
em que, esta polaridade sexual pertence no s a natureza criada por Deus, mas tambm
Imago Dei. No se entende isto enquanto a Imago Dei vista em razo do homem, e no
entendida como relao122.
122
The fact that the human pair are not simply male and female, but are husband and wife,
presupposes that the twofold character of sex not in itself the distinctive human element, but that it
is one strand in this element. But there is truth n this conception, to this extend, that this sex
polarity belongs nor only to the nature which has been created by God, but also the Imago Dei.
This is not understood so long as the Imago Dei is sought in mans reason, and it is not understood
as relation (Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol. II),p. 63.)
66
3.3.4.
O ser humano como ser de responsabilidade
123
by it man learns what love is, as it were, in a preparatory school. Hence the sexual quality
and function of man is full of the symbolism of true community (Cf. BRUNNER, Dogmatics
(vol. II), p. 65).
67
O fato de que o homem deve responder, que responsvel, est fixado; nenhuma
equivalncia da liberdade humana, nem do abuso pecaminoso da liberdade, pode alterar
este fato. O homem , e permanece, responsvel, qualquer que possa ser sua atitude
pessoal para com o seu Criador. Ele pode negar a sua responsabilidade, pode fazer mau
uso dela, mas no pode livrar-se dela. A responsabilidade parte da estrutura inaltervel
da existncia humana124.
124
The fact that man must respond, that he is responsible, is fixed; no amount of human freedom,
nor of the sinful misuse of freedom, can alter this fact. Man is, and remains, responsible, whatever
his personal attitude to his Creator may be. He may deny his responsibility. Responsibility is part
of the unchangeable structure of mans being. (Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 57).
125
BRUNNER, Dogmatics (vol. II) p. 121.
126
A compreenso de Karl Rahner acerca do pecado original e a culpa pessoal bem sugestiva
para entender o que se quer dizer sobre o elemento responsvel no ato pecaminoso, nesta
68
3.3.5.
A importncia da analogia entis na compreenso
antropolgica
existncia pessoal do ser humano. Para Rahner o pecado original no pode ser entendido como
uma transmisso biolgica do (os) primeiro (os) homem (ns) para os demais, nem uma imputao
forense da parte de Deus. Isso porque uma culpa pecado realmente pessoal, praticada no
mbito da liberdade transcendental no pode ser transmitida a outro, ao ponto de furtar-lhe a
possibilidade de construir sua eternidade por meio de atos livres pessoais (Cf. RAHNER, Curso
Fundamental da F, pp. 139-140).
127
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 123.
128
Falando sobre as diversas vises do pecado (as de cunho existencial ou bblicas) Eugen
Drewermann expe um comentrio que pode ajudar a compreender a razo paradoxal do
entendimento do pecado da existncia humana: O problema chave da doutrina do pecado
original, que d a todas estas definies a sua razo de ser e tambm os seus limites, consiste,
entretanto, no paradoxo de que a apostasia de Deus faz parte da existncia de todo homem e,
portanto, deve ser necessariamente e, no obstante, deve representar um ato de liberdade, para que
seja culpa do homem e no parte da criao de Deus (Cf. EICHER, Peter (Org.). Dicionrio de
Conceitos Fundamentais de Teologia, p. 662).
69
129
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 21.
130
Without this similarity between the human process which we call speech and word, and
the divine process which we describe in these terms, we cannot speak of God at all. The Bible
speaks of God so simply and anthropomorphically, and not in an abstract manner, so personally
and nor impersonally, because God reveals Himself to us in the Scriptures as Person, and because
at the same time. He reveals man as having been created in His Image (Cf. BRUNNER,
Dogmatics (vol. II), p. 44).
131
The fact that man can speak is similar to the fact that God speaks; the fact that man is Person,
is an analogy to the Being of God as Person.(Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 22.)
70
Mas o nosso telogo de Zrich alerta os seus leitores ao explicar que esta
analogia no como dizem os filsofos, apenas um antropomorfismo. Isto
porque esta semelhana da linguagem e da pessoalidade realmente existe.
Pannenberg apesar de ter rejeitado qualquer tipo de analogia132, pois defendia a
estrutura doxolgica133 e no analgica pode ajudar nesta compreenso do termo
antropomorfismo usado por Brunner. Para Pannenberg o antropomorfismo
aplicado aos deuses deve ser entendido no apenas como uma mera projeo
humana, mas na idia da solidariedade dos deuses e dos homens na histria das
religies. Essa solidariedade entre o divino e o humano no apenas uma criao
humana que esboa uma imagem idealizada de si mesmo. Pelo contrrio, o ser
humano se encontra em dignidade ao contemplar-se nesta realidade que j lhe
dada, isto o que est envolvido em chamar o homem de Imagem de Deus. E
continua Pannenberg: eles se pertencem, mas de tal maneira que um homem
descobre e alcana seu prprio ser apenas atravs de sua experincia com
Deus134.
Brunner tambm defende a credibilidade do uso da analogia entis ao
mostrar os equvocos cometidos por aqueles que rejeitam qualquer noo de
analogia na construo teolgica, porque a entendem como um elemento
exclusivamente catlico. Ele explica que todo equvoco foi oriundo pela fixao
do entendimento do tema tomando como referncia apenas o uso da analogia no
mbito da teologia medieval, e mais tarde da teologia catlica derivada dela.
Brunner diz que esta teologia usava um tipo de analogia que tem muito mais a ver
com a filosofia neo-platnica do que com a teologia bblica. E mais, esta teologia
de substrato medieval usava apenas um dos princpios da analogia, e no o
princpio em si que tem a sua fundamentao na teologia bblica da criao. O
aspecto que a teologia medieval usou da analogia entis teve como fonte a filosofia
da escola doutrinal mais influente da Idade mdia, Dionsio, o Areopagita. E esta
mesma compreenso da analogia entis serviu para dar base construo de uma
Teologia Natural. O prprio Brunner no pretende aprofundar o debate com os
defensores da analogia entis catlica, mas s teve a preocupao de mostrar que
132
GIBELLINI, Rosino. A Teologia do Sculo XX. 2. ed. Loyola: So Paulo, 2002, p. 28.
133
Doxologia: Foi esse o nome dado por Leibniz a certas formas de expresso que se coadunam
com o uso popular ou corrente, ainda que no sejam rigorosamente exatos; por exemplo, continua-
se dizendo que o sol nasce e se pe, mesmo depois de aceita a teoria de Coprnico (Cf.
ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de Filosofia. 4. ed. Martins Fontes: So Paulo, 2003, p. 294).
134
PANNENBERG, Wolfhart. F e Realidade. Novo Sculo: So Paulo, 2004, pp. 60-61.
71
Assim, devemos fazer uma clara distino entre a analogia entis como princpio da
Teologia Natural, e a base bblica dessa idia criada, e o homem em particular, porque ele
carrega em si mesmo a Imagem do Deus criador, pode de modo parablico
refletir de Deus, a fim de expressar a Existncia revelada de Deus, e Sua relao
revelada com o Homem138.
135
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 45.
136
O telogo catlico Hans Urs von Balthasar em uma monografia escrita em 1951 tambm disse
que a analogia fidei capaz de acolher em si, como o seu momento prprio, purificando-a e
corrigindo-a, a analogia entis. Pois para Balthasar, se o plano da criao est subordinado
aliana, a analogia fidei, de alguma maneira, engloba a analogia entis (Cf. GIBELLINE, Rosine.
A Teologia do Sculo XX. 2. ed. Loyola: So Paulo, 2002, p. 28).
137
A Teologia Natural foi assumida pela Igreja Catlica em 1870, no Conclio Vaticano I (Cf.
VAN ENGEN, J. Teologia Natural. ELWELL, Walter A. (org.). Enciclopdia Histrio-Teolgica
da Igreja Crist (vol. III). So Paulo: Vida Nova, 1990, p. 489).
138
Thus we ought to make a very clear distinction between the analogia entis as the principal of
Natural Theology, and the Biblical idea that created existence, and man in particular, because he
bears within himself the image as creating God, can-in a parabolic way-reflect God, in order
to express Gods revealed Being, and His relation to Man. (Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol. II),
p. 42-43).
72
CONCLUSO
139
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), pp. 44-45.
73
esta proposta doutrinria. Com isso, ele tem na chave de leitura cristolgica a
soluo para a correo da m compreenso do pecado como algo biolgico e
hereditrio. Mas importante dizer que ele tambm faz uso da Filosofia, e
sobretudo da Psicologia para mostrar que o pecado um estado de rebelio contra
Deus.
A teologia brunneriana tambm considera a doutrina da Queda como um
elemento essencial da Teologia. Pois ele explica que o fato de Jesus Cristo ser
apontado pela Revelao como sendo o Salvador e Restaurador, mais que
evidente que a Queda uma doutrina essencial para o corpus neotestamentrio.
Ainda importante pontuar que para Brunner o pecado tem um teor
existencial e no biolgico como a doutrina de Agostinho entende. Pois o
pensamento brunneriano compreende que o pecado uma forma errada de
relao, o mau uso da responsabilidade humana frente ao seu destino
originrio... Por isso Brunner diz que cada ser humano culpado pelo estado de
pecado que se encontra na histria. Visto que o pecado algo que cada ser
humano gera individualmente de maneira autnoma mas que ao mesmo tempo
est em relao com todos os pecados que j foram cometidos, e com os que ho
de ser cometidos (existe uma solidariedade do pecado).
Por fim, ainda importante dizer que para o telogo analisado pela nossa
pesquisa o ser humano, mesmo em estado de pecado, ainda sim, ele portador da
Imagem de Deus e nunca deixar de possu-la enquanto for ser humano.
74
4.
A Imagem de Deus no ser humano no evento Jesus Cristo
Na ltima parte ser uma concluso de tudo o que foi tratado nos tpicos
precedentes. Apresentaremos sinteticamente como na teologia de Brunner pode
ser entendido o ser humano restaurado por Jesus Cristo. Esta parte servir tambm
como uma concluso do presente captulo.
4.1.
A Imagem de Deus no ser humano em seu aspecto
material
75
Aqui, portanto, o fato de que o homem foi feito imagem de Deus falado como
tendo sido perdida, e de fato, como totalmente e no parcialmente perdida. O homem no
mais possui esta Imago Dei; mas restaurado por meio dEle, por meio dAquele a quem
140
STRONG, Teologia Sistemtica, p. 92.
141
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 78.
76
em Jesus Cristo o homem mais uma vez recebe a Palavra de Deus Primeva do
amor, mais uma vez a Imagem divina (Urbild) refletida nele, a Imago Dei
perdida restaurada146.
Brunner tambm traz o entendimento de que ser Imagem de Deus ser
como Deus. Ao viver no Amor de Deus, ele diz que o ser humano se assemelha
com o prprio Deus. Ele diz que esta leitura da divinizao do ser humano pode
ser feita de maneira implcita no Novo Testamento (Rm 8,29; 2 Co 3,18; Ef 4,24 e
Cl 3,10). Eis como o pensamento brunneriano explicita esta idia:
Assim, aqui o que pretendido no a natureza humana como tal, mas o completo
cumprimento do destino do homem; na linguagem atual, isto quer dizer: no o fato
(formal) de ser responsvel (que no podemos perder), mas o cumprimento real (material)
da responsabilidade, vivendo em amor (no amor de Deus), que o mesmo que estar em
Cristo, vivendo como filhos de Deus, etc.147.
146
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 59.
147
Thus here what is meant is not human nature as such, but the complete fulfillment of mans
destiny; in the language of the present day this means: not the (formal) fact of being responsible
(which we cannot lose), but the actual (material) fulfillment of responsibility, living in love (in the
love of God), which is same as being in Christ, living as the Children of God, etc. (Cf.
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 76).
148
GRUDEM, Wayne A. Teologia Sistemtica. So Paulo: Vida Nova, 1999, pp. 584-590.
78
pretende fazer uma sntese de duas idias da vontade de Deus que so diferentes
entre si. Ela quer juntar a vontade de Deus dirigida pessoa, que no lei, com a
ordem estabelecida desde o incio da criao 149.
Vontade de Deus dirigida pessoa. Brunner explica que esta vontade de
Deus aquela que tem a ver com o desejo de Deus de formar uma verdadeira
relao amorosa com o ser humano, onde este convidado a livremente viver-
no-amor-de-Deus. Este mandamento de Deus como vontade no tem a inteno
de requerer do ser humano um fazer algo. No pode ser entendido como uma
ordenana150. Pois esta vontade de Deus se manifesta como um amor que
dado, que convida a pessoa a receber e deixar-se nortear por esta vontade de amar
(por isso tambm se anula como mandamento). Da ser esta idia de vontade de
Deus um contraste com a lei. o fim da lei. Pois tem um teor originrio e eterno.
a vontade de Deus para a sua criao, mais especificamente para o ser humano,
Sua Imagem e semelhana151.
Ordem divina estabelecida na Criao. Esta idia da vontade de Deus tem
um carter prtico e est ligada s maneiras definidas do comportamento humano,
aes necessrias dadas na ordem da Criao152. Brunner d o exemplo da ordem
estabelecida para o casamento. Onde existe um decreto que norteia a relao
amorosa entre dois seres humanos. Esta forma de viver a vontade de Deus
diferente do gape, pois este aponta para um sentimento amoroso que vem de
Deus e leva o ser humano a amar mais de um ser humano. O mesmo se aplica a
questo das relaes de pai para filho, dos filhos para com os pais, etc. Esta
vontade de Deus no pessoal, pois no tem a ver com o interior humano
exclusivamente, mas sim com o casamento e com o problema do relacionamento
sexual corretamente ordenado, por exemplo. Por isso estas ordenanas
estabelecidas para a criao tm um carter temporrio, tal qual tem a criao no
estado atual153.
149
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), pp.223-224.
150
O telogo batista norte-americano Augustus H. Strong usando a idia da regenerao, como
sinnimo de restaurao, assim compreende a questo de viver o amor de Deus: a operao
contnua do Esprito Santo, pela qual a santa disposio concedida na regenerao mantm-se e se
fortalece (Cf. STRONG, Teologia Sistemtica (vol. II), p. 605).
151
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p.224.
152
Tillich identifica esta ambiguidade da dimenso humana na criao ao tratar sobre a questo do
Reino de Deus e a histria (Cf. TILLICH, Teologia Sistemtica, pp. 782-784).
153
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 225.
79
Depois de tudo o que j foi visto, necessrio lembrar novamente que este
assunto da Imago Dei no sentido material ser a chave de leitura que nortear
todos os tpicos, e sub-tpicos que seguiro. Pois o nosso objetivo mostrar
como Brunner considera, ora de maneira implcita e ora explcita, o aspecto
material da Imago. A nossa premissa neste captulo identificar na teologia
brunneriana, em cada doutrina que envolve a salvao, a considerao desta
Imagem de Deus que restaurada no pecador por meio da manifestao mxima
do Amor de Deus: Seu filho Jesus Cristo. Sendo assim, faremos logo a seguir,
uma considerao histrica do evento Jesus Cristo, para depois entrarmos com
mais propriedade no tema da restaurao desta Imago material realizada por
Cristo.
154
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), pp. 60-61.
155
The commandment of Love never says what we are to do; it does not tell the Good Samaritan
what he ought to do for the poor man who fell among robbers. All it says to him is this: here and
now do everything you can for him! What he has to do, he knows from observing the order of
creation, and the sound human body. This he must observe if he is to do the right thing for the
wounded man (Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 225).
80
4.2.
A Importncia histrica do evento Jesus Cristo
156
Libanio faz um interessante comentrio sobre a mudana na perspectiva moderna de uma viso
tradicional e dogmtica para uma viso antropocntrica e histrica. Ele explica que o ser humano
moderno, sobre tudo por influncia de Hegel, tem a sua compreenso da realidade mediada pela
histria em oposio metafsica da tradio, que trabalhava a realidade sob modalidades a
priori, j a histria tem em considerao os processos pessoas e sociais que levaram a uma
realidade. Sendo assim, a prpria revelao passa a ser vista sob os princpios que norteiam o
processo histrico. O homem moderno procura compreender-se numa orientao do passado no
presente para o futuro. A idia de uma impotncia humana frente realidade passa a ser
questionada, e mesmo abandonada, e em seu lugar toma forma a compreenso de que a realidade
est condicionada a um processo de intercmbio entre sujeito e objeto. Este processo de
historizao, segundo Libanio, consiste no desmoronamento dos sistemas supratemporais e no
estabelecimento da construo histrica em todas as rias do trato humano, mesmo nas esferas a-
histricas e supra-histricas (Cf. LIBANIO, Joo B. Teologia da Revelao A Partir da
Modernidade. 5. ed. So Paulo: Loyola, 2005, pp. 85-86). Eis as palavras do prprio Libanio a
respeito da importncia da histria na viso moderna: Neste contexto cultural moderno, a histria
tornou-se parmetro para julgar a eficcia das reflexes, descobertas. As categorias histricas
foram assumidas para dentro das pesquisas e se tornam constitutivas do dilogo cientfico. Pode-se
negar a histria, mas no voltar atrs. S passando por ela, pode-se chegar a um ps-historicismo e
nunca recuar ao pr-historicismo (Cf. LIBANIO, Teologia da Revelao A Partir da
Modernidade, p. 86).
81
4.2.1.
A salvao como um momento especfico da histria
157
De forma objetiva, eis o que Libanio diz sobre a histria no cristianismo antigo e na
antiguidade: Tanto para a mentalidade antiga como para a conscincia crist, a histria era um
problema marginal (Cf. LIBANIO, Teologia da Revelao A Partir da Modernidade, p. 286).
158
BRUNNER, Dogmatics, (vol. II), p. 193-194.
159
Libanio tambm ratifica esta certa contradio entre a revelao e a histria (viso cientfica),
mas ele, como Brunner, reconhece que o processo histrico uma chave hermenutica
fundamental para se entender a revelao de Deus. A revelao nasce do ato livre e gratuito de
Deus que quer se comunicar-se a si e a seu plano salvfico ao homem situado na histria (Cf.
LIBANIO, Teologia da Revelao A Partir da Modernidade, p. 287).
82
160
Mario de Frana Miranda tambm entende que o ser humano tem esta percepo de que a sua
existncia concreta tem a ver com algo alm da mera concretude. Falando sobre a experincia em
um aspecto inter-religioso Miranda comenta: Mantida a pertinncia e o sentido da leitura
funcional ou da leitura fenomenolgica do nosso tema, faz-se mister abordar tambm a
interpretao teolgica, intrnseca e substantiva, porque deriva da principal convico do adepto
ou fiel de uma religio, a saber, que sua compreenso do universo e da histria, do indivduo e da
sociedade, da vida e da morte, da felicidade e do sofrimento, provem de uma realidade meta-
histrica, transcendente, divina (MIRANDA, Mario F. Existncia Crist Hoje. So Paulo: Loyola,
2005, p. 165).
161
Man, absolutely, of whatever race or whatever biological origin he may be, is always,
everywhere, and at all times, wherever we may meet him, the same, with the same fundamental
constant factors of his nature, as Humanus, always everywhere the being capable of humanity,
civilization and culture, the being who can speak, and who has a conscience. Man is always and
everywhere Adam, the being of whom (on the evidence of the Bible) we have been speaking in
the previous chapters. Through this destiny as Humanitas, given by God to every human being, the
unity of the human race and the human history is guaranteed, even if the biological unity, which
the Old Testament narrative implies, is merely the temporary garment of a deeper truth (Cf.
BRUNNER, Emil. Dogmatics (vol. II), p. 195).
83
Jesus Cristo o salvador do mundo todo. Sua salvao o Propsito de Deus para todas
as naes. Todas as correntes da histria devem fundir-se no nico objetivo do reino de
Deus. A histria da humanidade o correlato da mensagem de Cristo; onde Cristo
proclamado, humanidade e histria mundial devem ser vista como uma coisa s 164.
162
Ibid.
163
RAHNER, Curso Fundamental da F, p. 51.
164
Jesus Christ is the Savior of the whole world. His salvation is Gods Purpose for all nations;
all the currents of history must merge in the one goal of the Kingdom of God. The history of
humanity is the correlate of the message of Christ; where Christ is proclaimed humanity and word-
history are seen to be one (Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 196).
165
Bruno Forte explica que foi a religio bblica que trouxe pela primeira vez a idia de histria
no sentido linear, saindo, assim, da cosmo-viso arcaica e nostlgica de eterno retorno, uma idia
cclica da histria. Eis como diz o prprio Bruno Forte: Foram os profetas hebreus que
valorizaram a histria e superaram a viso tradicional do ciclo, descobrindo um tempo linear que
avana em sentido nico para o futuro: se para as religies arcaicas as revelaes tinham ocorrido
no tempo mtico, no instante extratemporal do incio, para a f de Israel a revelao ocorre no
tempo histrico (Cf. FORTE, Bruno. Teologia da Histria: Ensaios sobre a Revelao, o Incio e
a Consumao. So Paulo: Paulus, 1995, p. 15).
166
Ronald J. Blank diz que a viso de histria pode ser percebida a partir da experincia de f do
povo de Israel. Israel leu a situao catica e a f na atuao de Deus neste estado catico, como
elementos que deveriam ser considerados. Esta memria deu a Israel a noo de uma histria, que
para aquele povo era uma Histria da Salvao. Blank entende que ao logo de sua vivncia, Israel
adquiriu o hbito de olhar a sua realidade considerando o que j havia acontecido no passado, na
compreenso de Blank esta prtica de interpretar o presente luz das experincias passadas deu
84
formao idia de histria (Cf. BLANK, Ronald J. Deus na Histria: Centros Temticos da
Revelao. So Paulo: Paulinas, 2005, pp. 8-14).
167
On the other hand, the form which this world-historical thought has assumed in modern times,
is a mixture of Biblical theology and an Idealistic or Naturalistic theory of the evolutionary process
in History (Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 197).
168
BRUNNER, Emil. Dogmatics (vol. II), pp. 197-198.
169
BRUNNER, Emil. Dogmatics (vol. II), p. 59.
170
Nesta questo de uma nova realidade histrica para a humanidade, Bruno Forte pode dar uma
importante contribuio ao considerar que a mensagem crist alm de superar a viso arcaica do
eterno retorno, dando um dinmico sentido ao tempo linear como uma construo livre e
esperanosa onde as pessoas desenvolvem o seu futuro, ela pode tambm mostrar que no evento
Cristo Deus estava salvando a histria. A idia de Bruno Forte que a histria no pode ser
considerada apenas como um pano de fundo onde ocorre a salvao, antes, o evento da salvao
tem um efeito geral e irreversvel na realidade histrica. Aqui fica evidente que para ele a salvao
tem um valor de restaurao, pois se estabelece em Jesus Cristo o cumprimento ltimo da histria
da salvao, histria (especfica) esta que o propsito da histria no seu aspecto geral. Assim
explica Bruno Forte: A histria da salvao se constri sobre a possibilidade da salvao da
histria, baseada no mistrio do advento mediante o qual o Deus vivo fez sua a histria dos
homens (Cf. FORTE, Bruno. Teologia da Histria, p. 17).
85
171
BRUNNER, Emil. Dogmatics (vol. II), pp. 198-2001.
172
For all the witnesses, whether of the Old or of the New Testament, the God of the Old
Testament is always the God of History, who reveals Himself through His mighty acts, and not
through the dictation of an Infallible book (Cf. BRUNNER, Emil. Dogmatics (Vol. II), p. 201).
173
Thus the identity (of the two Testament) only exists in retrospect, when seen from the
standpoint of Christ (Cf. BRUNNER, Emil. Dogmatics (Vol. II), p. 203).
174
Aqui, vale apena citar a compreenso de Juan L. Segundo no que se refere aos
condicionamentos histricos aos quais Jesus Cristo se submeteu a fim de cumprir o projeto do
Reino: Jesus no somente anunciava a proximidade do Reino; mas prepara-a. E o faz, enraizando-
se nos mais ricos, complexos e profundos mecanismos histricos. O Reino entra na histria para
permanecer (Cf. SEGUNDO, Juan L. A Histria Perdida e Recuperada de Jesus de Nazar: dos
Sinticos a Paulo. 2. ed. So Paulo: Paulus, 1997, p. 225).
86
175
BRUNNER, Dogmatics (Vol. II), p. 202.
176
Neste ponto Brunner se apropria da idia de uma revelao educativa e gradativa contida na
concepo econmica da revelao de Irineu que entendia a Lei como uma preparao para que os
seres humanos finalmente chegassem perfeio, sendo esta perfeio a revelao de Jesus Cristo
(Cf. BRUNNER, Dogmatics (Vol. II), pp. 199-200; 203).
177
BRUNNER, Dogmatics (Vol. II), p. 202.
178
Mis ele tambm usa o exemplo de outros estilos literrio como mostra este comentrio do valor
dos Salmos para a importncia da vinda de Cristo: Foi s a piedade pessoal dos Salmos, que foi o
resultado do enfraquecimento poltico de Israel no judasmo ps-exlico, que preparou o caminho e
obra de Jesus (Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 206).
179
Edward Schillebeeckx faz um interessante comentrio sobre a dimenso universal da histria da
salvao segundo a compreenso crist: Histria humana, enquanto liberta homens para uma
humanidade melhor e para mais profunda ateno de uns aos outros, , para os cristos, histria da
salvao de Deus, e o independentemente do fato de sabermos desta estrutura salvfica de graa
e ter havido libertao humana consciente (Cf. SCHILLEBEECKX, Edward. Histria Humana:
Revelao de Deus. So Paulo: Paulus, 1994, 27).
87
Contudo, a mais antiga concepo, a qual, de fato, pode ser traada a origem do Novo
Testamento, estava certa na medida em que a coisa mais bonita acerca desta profecia do
Antigo Testamento o fato de que aponta para alm de si mesma. Os profetas sabem que
so os precursores Daquele que vem, como o ltimo dos profetas, Joo, o batista, o
arauto divino que aponta para o Cristo que est vindo e que j est presente. A profecia do
Antigo Testamento est invlida se for concebida apenas como profecia. Ns a
esvaziamos de qualquer sentido se suprimirmos est caracterstica que aponta para o Fim,
quilo que no ainda, mas que chegar 180.
Assim, a interpretao crist antiga acerta em cheio, embora no possamos afirmar que o
Profeta que escreveu este captulo indicava Jesus. Aqui somos confrontados por um
enigma exegtico, que no pode ser resolvido satisfatoriamente pelos mtodos da exegese
cientfica. [....] A unidade, e o verdadeiro sentido da revelao histrica do Antigo
Testamento no pode ser entendido a partir do prprio Antigo Testamento, mas somente
do ponto de vista de Jesus Cristo, exatamente como, inversamente, Jesus no pode ser
180
And yet the older conception, which indeed can be traced to the New Testament, was right to
this extent, that the most wonderful thing about this prophecy of the Old Testament is the fact that
it points beyond itself. The Prophets know themselves to be the forerunners of the Coming One, as
the last of the Prophets, John the Baptist, is the divine Herald who points to the Christ who is
coming and is already present. Old Testament prophecy is nullified if it is conceived only as
prophesying; we empty it of meaning no less if we suppress this feature which points to End, to
that which is not yet, but is to come (BRUNNER, Emil. Dogmatics (vol. II), p. 207).
181
Ibid.
182
Balthasar faz um comentrio sobre a relao entre o AT e o NT que pode contribuir nesta
presente questo: Deus Pai estabeleceu a Aliana, promulgou a Lei e enviou os Profetas para
abrir o caminho terrenal a seu Filho, criando para ele um determinado modo de corresponder, uma
medida de relao, uma possibilidade de compreenso determinada por f e padecimento (Cf.
BALTHASAR, Hans U. von. Teologia da Histria. So Paulo: Fonte Editorial, 2005, p.46.)
88
conhecido como Cristo onde Ele no entendido como Aquele que cumpri a revelao do
Antigo Testamento atravs da histria 183.
4.2.2.
O Ser humano chamado para uma Aliana com Deus
Nesta parte de seu pensamento, Brunner faz uso da idia da Lei para
mostrar que esta compreenso de origem veterotestamentria, e que sofreu muitas
distores ao longo da histria, pode ser um elemento que historicamente
proporciona conexo entre o Antigo e Novo Testamento. Como tambm serve
para mostrar a vontade de Deus, que deseja estabelecer uma aliana de amor com
todos os seres humanos e que tem o seu clmax na aliana que estabelece por meio
de Jesus Cristo.
Preocupada ainda com a questo histrica, a teologia brunneriana procura
entender a Lei e sua prtica no Antigo Testamento luz da compreenso da idia
da Aliana que Deus sempre quis estabelecer com o ser humano 184, e assim,
183
So the early Christian interpretation hits the nail on the head, although certainly we cannot
assert that that the Prophet who wrote this chapter meant Jesus. He we are confronted by an
exegetical enigma, which cannot be satisfactorily solved by the methods of scientific exegesis.
[] The unity, and the real meaning of the historical revelation of the Old Testament cannot be
understood from the Old testament itself, but only from the standpoint of Jesus Christ, just as,
conversely, Jesus cannot be known as Christ where He is not understood as the one who fulfils the
Old testament revelation through history (Cf. BRUNNER, Emil. Dogmatics (vol. II), p. 208).
184
Outro elemento de grande importncia teolgica em Gnesis a aliana que Deus fez com
Abrao. A aliana o tema central em toda a Escritura (Cf. LASOR, William S.; HUBBARD,
89
David A.; BUSH, Frederic W. Introduo ao Antigo Testamento. So Paulo: Vida Nova, 1999, pp.
54).
185
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), pp. 214-215.
186
Brunner diz que este mtodo foi retomado novamente pelos eruditos modernos do Antigo
Testamento, que consideram a idia da Aliana como o centro da compreenso da revelao do
Antigo Testamento (Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p.215). Mas tambm importante
ressaltar que Brunner diz que a compreenso de que a vontade Deus estabelecer uma Aliana,
um elemento que est tambm presente como o centro do Novo Testamento. O Deus da Bblia o
Deus da Aliana (Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p.216).
187
Jon Sobrino tambm identifica este duplo sentido da Lei na religio judaica ao mostrar que a
postura de Jesus em relao lei ora revolucionria e inconformista e ora conservadora e at
tradicional, pois prope um retorno as origens. Sobrino trabalha a questo ao tratar da posio
denunciativa de Jesus frente postura legalista dos escribas e fariseus referente lei. No entanto,
Sobrino tambm expe uma viso positiva de Jesus em relao lei. O que nos parece claro que
Jesus defende radicalmente a lei enquanto lei de Deus em favor dos homens (Cf. SOBRINO,
Jon. Jesus, o Libertador. A Histria de Jesus de Nazar. So Paulo: Vozes, 1994, pp. 259-262).
90
nada tem a ver com a forma pejorativa de se ver a Lei, antes deve ser aceito como
generosa Graa de Deus188.
Para o entendimento da Imagem de Deus no Evento Jesus Cristo, faz-se
necessrio continuarmos esta anlise do pensamento do autor. Pois este assunto,
da revelao de um Deus que quer estabelecer uma Aliana, importante para se
entender a atuao histrica de Deus at a manifestao de seu Amor na pessoa de
Jesus Cristo. Primeiramente ns trataremos do sentido negativo da Lei e seu
contraste com a Graa e justia pela f. Depois ser tratado o aspecto positivo
da Lei e sua utilidade e conexo com o evento Cristo.
4.2.2.1.
Sentido negativo da Lei
188
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 222-223.
189
O exegeta e especialista em Novo Testamento George E. Ladd diz que o pensamento de Paulo a
respeito da Lei de difcil compreenso, pois parece fazer numerosas afirmaes contraditrias.
Ora afirma que aqueles que praticam a Lei sero justificados (Rm 2,13), e encontraro a vida pela
Lei (Rm 10,5; Gl 3,12); ora afirma que nenhum homem ser justificado pelas obras da lei (Rm
3,20), mas apenas levados morte pela letra da Lei (2Co 3,6). Ele tambm reivindica que foi
irrepreensvel em sua obedincia Lei (Fp 3,6) e, no entanto, afirma que nenhum homem pode
estar perfeitamente sujeito Lei (Rm 8,7). Para Ledd a m compreenso do pensamento de Paulo
sobre a Lei est na mania de se tratar do assunto do ponto de vista histrico. Para Ledd eis a
soluo: Contudo, o pensamento de Paulo no deve ser visto nem como uma confisso de sua
biografia espiritual, nem como uma descrio do carter legalista do farisasmo do primeiro
sculo, mas como uma interpretao teolgica, feita por um pensador cristo, de duas maneiras de
justia: o legalismo e a f (Cf. LEDD, George E. Teologia do Novo Testamento. So Paulo:
Hagnos, 2003, p. 672). Ledd chega a dizer que a viso teolgica de Paulo era que Israel fez um
mau uso da Lei, pois quando deveria relativiz-la pela justia da f em Cristo, Israel se apegou de
maneira legalista a Lei (Cf. LEDD, Teologia do Novo Testamento, p. 672-673).
190
BRUNNER, Emil. Dogmatics (vol. II) p. 220.
91
191
Ibid.
192
No entanto, importante considerar que para Ledd os Profetas sempre atuaram contra o
indevido uso da Lei. E que a m compreenso da Lei, e o seu uso para sufocar o sentido maior da
f de Israel que era a Aliana (Ledd uma a palavra Pacto), foi um processo que aconteceu no
perodo intertestamentrio. Como Ledd mesmo diz: Esse novo papel da Lei caracteriza o
judasmo rabnico; e, por esta razo, o ponto de partida bsico do Antigo Testamento
caracterstica e decisivamente alterado e invalido. A Tor trona-se a nica mediadora entre Deus e
a humanidade; todos os outros relacionamentos entre Deus e o homem, entre Deus e Israel, ou
entre Deus e o mundo, esto subordinados Tor. Tanto a justia como a vida no sculo futuro so
assegurados pela obedincia Tor (LEDD, Teologia do Novo Testamento, p. 674).
193
The Idea of Law makes the will of God concrete. Something, is demanded, and because
something is demanded, it must be something that can be fulfilled. No distinction is made
92
between the Law which can be fulfilled, which stands in the civil code, and the radical personal
commandment of love. The justitia civilis, which even a sinful human being can observe, and the
unconditional commandment of love, before which even the best and the most religious of men
become sinners, are not sufficiently clearly distinguished from each other (Cf. BRUNNER,
Dogmatics (vol. II), p. 221).
194
Garca Rubio diz que no tempo de Jesus, por exemplo, havia a Tor (que representava os
escritos que compe a Bblia hebraica) que representa a Lei propriamente dita, mas havia tambm
a Halak que era o conjunto de interpretaes da Tor, feitas pelos mestres judaicos, e que tinha
um teor profundamente legalista (Cf. RUBIO, Garca. O Encontro com Jesus Cristo Vivo. 11. ed.
So Paulo: Paulinas, 2007, pp. 54-57).
195
But the grace of Christ involves an existence, a way of being, being in Christ, being in
the love of God, being in the Holy Spirit, or being filled with the holy Spirit, which issues in
the doing of Gods will (BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 222).
93
que o ser humano possu a coisa boa e santa na forma da Lei resultado do
pecado196.
Sendo assim, a lei no um elemento originrio, mas conseqncia do
pecado. Ela est entre, no da origem e nem o fim que Deus deseja para a
humanidade. Pois a vontade de Deus expressa pela lei neutra, externa e, por isso,
impessoal. J o desejo de Deus para o ser humano tem uma dimenso pessoal. Ele
no quer que se faa algo, mas Ele deseja que o corao humano seja Dele e
esteja voltado para Ele. Esta vontade de Deus originria e tambm final. Por
isso Jesus Cristo aquele que restaura a vontade de Deus originria no ser
humano e d fim aquilo que est entre, o amor o fim da lei. Como diz
Brunner:
A vontade de Deus que dirigida pessoa a vontade do Deus de amor. Isto implica
no paradoxo de que o resumo de toda lei, que a verdadeira inteno da lei, e que por
esta razo no pode ser em ltima anlise lei absolutamente. O mandamento do amor no
apenas o centro da lei, tambm o seu fim. Cristo o fim da Lei, no apenas o seu
cumprimento. Aquele que est em Cristo no est debaixo da lei 197.
4.2.2.2.
Sentido positivo da Lei e sua conexo com Jesus Cristo
196
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 223
197
The will of God which is directed to the person, is a Gods will of love. This implies the
paradox that it is the sum of all law, that it is the actual intention of the law, and that for this very
reason is cannot ultimately be law, it is also its end. Christ is the end of the Law, not only its
fulfillment. He who is in Christ is non longer under the law (Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol.
II), p. 224).
94
198
The God of revelation, the true and living God who is revealed in Jesus Christ, is a God of the
Covenant. This is not only the explicit testimony of the Old testament, but also of the New
Testament (BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 215).
199
Gods fundamental action in History is the establishment of a Covenant (Ibid).
200
Ledd tambm corrobora o pensamento de que a Aliana (ele usa o substantivo Pacto) onde a
lei tem um sentido positivo: A Lei foi dada com o objetivo de unir Israel a seu Deus. A
obedincia Lei no faz de Israel o povo de Deus; pelo contrrio, fornece a Israel um padro a ser
obedecido, pelo qual o relacionamento pactual deveria ser preservado. Assim, o objetivo da Lei
estabelecer o relacionamento da nao do pacto e do indivduo com o Deus do pacto, como
tambm com os membros da nao que pertencem ao mesmo pacto (LEDD, Teologia do Novo
Testamento, p. 673).
201
I and You of the divine relation to the world and Man is certainly not a schema, introduced
into Christian doctrine by the I-Thou philosophy, but it is the true, fundamental relation between
95
God and Man. God takes fellowship seriously; hence He is not only concerned to assert His claim
as I the Lord but He also cares for the human Thou. He wills to rule in such a way that
His sovereignty is freely accepted by man; His love desires to awaken responsive love in man, the
obedience of faith. True communion between God and man can only be express in the words:
let us love Him, for He has first loved us (Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 216).
202
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), pp. 216-217.
203
Aqui interessante o comentrio de Leed sobre o parecer de estudiosos judeus acerca do
sentido negativo da Lei exposto pelo pensamento paulino: Muitas das caractersticas da
interpretao que Paulo tinha da Lei no apenas no encontra nenhum paralelo no judasmo, como,
na realidade, defere tanto do pensamento judaico que os estudiosos judeus modernos recusam-se a
96
Mas esta verdadeira Torah s pode ser corretamente entendida do ponto de vista
de Jesus Cristo204. Com isso, Brunner explica que sem a considerao de que a
Lei e a Aliana do Antigo Testamento apontam para Cristo - pois o evento no
Sinai era o incio da manifestao do amor gratuito de Deus no ato da eleio de
Israel - a Torah entendida apenas como um Nomos de uma justia pelas obras.
O prprio Jesus, nos Evangelhos, no condena a lei, condena o mau uso
dela pelos fariseus e escribas. Ele at disse que no veio revogar a lei, mas
cumpri-la (Mt 5, 17-19). A lei, na verdade, deve ser vista como um elemento
libertador, pois Deus deu ao ser humano os princpios de sua vontade. Na lei est
o incio do governo do Deus da Aliana, que toma a sua plenitude em Cristo; o
cumprimento da lei. Desta forma, interessante observar que nos evangelhos
Jesus sempre condena o indevido uso legalista da lei, mas nunca a lei em si 205.
importante tambm considerar a lei sob mais um ponto de vista positivo:
a lei como um mtodo divino de educao. A lei deve ser entendida como um
elemento preparatrio. Algo que dado por primeiro, com o fim de se chegar a
uma plenitude e perfeio. Brunner usa a idia do Novo Testamento que foi
tambm seguida por Lutero e Calvino de que a lei foi algo necessrio para que
chegasse o tempo do Evangelho. Assim diz Brunner a esse respeito:
A lei comparada com um tutor, que prepara a juventude para o crescimento rumo a
coisas melhores, ou atua como um tipo de guardio que preserva o tutelado para uma
posterior experincia da graa. Ou comparada com a relao de um servo que precede a
esse de um filho. Nossa reao contra uma teoria naturalista ou Idealista do
desenvolvimento no deveria cegar-nos ao fato desta viso nivelada, que inerente
prpria Bblia. A relao da lei com a revelao da graa generosa de Deus no somente
negativa, mas positiva neste sentido de educao ou preparao206.
aceitar sua declarao de que fora um rabino palestino, e insistem que ele representa um judasmo
distorcido da Dispora (Cf. LEDD, Teologia do Novo Testamento, p. 677).
204
Rightly understood, the Law of the Old Testament is not the Nomos of Paul, which is a
Jewish misunderstanding of the true Torah. But this true Torah can only be rightly understood
from the standpoint of Jesus Christ (Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 217).
205
GRELOT, Pierre. Libertao dos Homens e Salvao em Jesus Cristo. So Paulo: Paulinas,
1984, pp. 66-67.
206
The Law is compared with a tutor, who prepares the growing youth for something better, or
acts as a king of guardian who preserves the ward for a later experience of grace; or it is
compared with the relation of a servant which precedes that of a son. Our reaction against a
naturalistic or Idealistic theory of development should not blind us to the fact of this graded
view, which is inherent in the Bible itself. The relation of the law to the revelation of the generous
Grace of God is not only negative, but positive in this sense of education or preparation. (Cf.
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), pp. 228-229).
97
207
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 230.
208
O telogo alemo Leonhard Goppelt apresenta uma importante contribuio ao mostrar que a
Lei no tempo de Jesus (e na poca ps-pascal, onde so acrescentadas narrativas catequticas na
vida de Jesus) era tratada e apreciada pelos judeus em estreita relao com a Halak. A Halak
(comportamento) era preceitos casusticos que serviam para interpretar a Tor na sua aplicao em
vrias situaes especficas e individuais. A Halak chegou a ser indicada por uma linha rabnica
como uma tradio oral secreta que fora transmitida desde os lbios de Moiss. Com isso, queria-
se d Halak o mesmo peso que a Tor. Goppelt diz que Jesus critica tenazmente esta postura ao
contrapor o mandamento de Deus a tradio dos homens (isso fica claro nas discusses a respeito
do lavar as mos: Mc 7,1-8; e sobre a questo do Corb: Mc 7,9-13). Ele ainda diz que a escola de
Qumran tambm apresentou uma forte oposio Halak quando o Mestre da Justia critica a
linha dominante por ter radicalizado a lei em suas exigncias. O fato que para Goppelt h um
claro respeito de Jesus frente lei como Tor manifestao da vontade de Deus -, da onde tira o
duplo mandamento do amor. J em relao a Halak, Jesus a rejeita completamente (Cf.
GOPPELT, Leonhard. Teologia do Novo Testamento. 3. ed. So Paulo: Teolgica, 2002, pp. 117-
130). Mas apesar de tudo muito difcil chegar ao real parecer de Jesus sobre a Lei, visto que em
seu tempo a Tor est em estreita relao com a Halak, por isso diz Goppelt: A pergunta pela
posio de Jesus frente lei se torna concreta apenas quando se v que, no judasmo, h Halak e
Tor lado a lado (GOPPELT, Teologia do Novo Testamento, p. 118).
98
4.2.3.
A plenitude dos tempos
A Lei como princpio da relao do homem com Deus, no associa o Antigo e o Novo
Testamento, mas relaciona o Antigo Testamento com o paganismo. A Lex, separada da
209
But this veil could not be removed by man himself; it could only be removed by the new Act
of revelation in Jesus Christ, the Incarnate Word (Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 230).
99
210
The Law, as the principle of mans relation to God, does not connect the Old Testament with
paganism. The Lex, severed from the Covenant, is a principle common tall religions, it belongs to
the natural man as such (Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 232).
211
Ibid.
212
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), pp. 95-98.
213
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), pp. 232-233.
214
Thus we are right, and indeed we are obliged, to speak of a divine preparation for the
revelation for the revelation of Christ, not only in Israel but also in the world of nations as a
whole (Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 232).
100
215
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 233.
216
Pode-se dizer que isto tinha relao com a esperana de um libertador, ou verdade libertadora.
101
Mas luz deste cumprimento especial podemos, e devemos, ver como o todo da histria
mundial direcionada para Jesus Cristo como seu Cumpridor. Assim precisamente da
relao do Antigo e do Novo Testamento somente que esta viso histrica universal est
correta. A saber, significa olhar para trs, no para frente; de cima, no de baixo. O Novo
Testamento no pode ser entendido a partir do Antigo, mas ao contrrio o Antigo deve
ser entendido luz do Novo. Jesus Cristo no pode ser entendido do ponto de vista da
histria mundial, mas a histria mundial deve ser entendida luz de Jesus Cristo 219.
Brunner explica que o fato de que a histria deva ser entendida como
estando subordinada ao propsito de Deus, que Jesus Cristo, no significa que
arbitrariamente pode-se fazer uma leitura cristolgica de todos os acontecimentos.
217
O historiador J. M. Roberts diz que os romanos dispunham de uma tecnologia de engenharia
inigualvel, pois os gregos e outros povos no conheciam tais tcnicas. Ele cita, por exemplo, o
fato de que os romanos foram os primeiros no Ocidente a construir os tetos em forma de abobada
(Cf. ROBERTS, J. M. O Livro de Ouro da Histria do Mundo. 11. ed. Rio de Janeiro: Ediouro,
2002, pp. 231-235).
218
BRUNNER, Dogmatics, (vol. II), pp. 233-236.
219
But in the light of this special fulfillment we way, and ought, to see how the whole of world
history is directed towards Jesus Christ as its Fulfiller. Thus is precisely from the relation between
the Old and New Testament alone that this universal-historical view is above, not from below. The
New Testament cannot be understood from the Old, but conversely the Old must be understood
from the point of the view of world history, but world history is to be understood in the light of
Jesus Christ (Cf. BRUNNER, Dogmatics, (vol. II), p. 237).
102
Porm, aqui, ou ali, nos muitos fatores da histria pode-se constatar algo do
carter preparatrio de alguns eventos. a estas evidncias que o telogo se
apega. Eis a convico da teologia brunneriana:
H muito tempo, desde os incios mais antigos, Deus preparou aquilo que Ele ento
desejou dar como salvao do mundo na plenitude dos tempos, como algo que por um
lado de acordo com a sua natureza humana provm desta histria, bem como algo que
adentra a esta histria, como algo que no poderia ser explicado a partir de si mesmo.
Doravante, nos envolvemos com esta coisa nova, com a salvao a ns comunicada em
Jesus Cristo220.
4.3.
A Obra salvfica de Deus em Jesus Cristo
220
Long ago, from the very earliest beginnings, God had prepared that which He then willed to
give as the salvation of the world in the fullness of the times, as something which on the one
hand according to its human nature grows out of this history, as well as something which came
into history, as something which could not be explained from itself. Henceforth we shall be
dealing with this new thing, with the salvation given to us in Jesus Christ (Cf. BRUNNER,
Dogmatics (vol. II), p. 238).
103
4.3.1.
O ofcio proftico de Jesus Cristo
Nosso telogo de Zrich explica que no seu ministrio Jesus foi por vrias
vezes apontado como sendo um profeta. Ele foi apontado como profeta porque
expunha as Escrituras, no como os escribas, mas com autoridade. Jesus tambm,
como Joo Batista, trazia coisas novas ao povo, e isto era sintetizado nas
inusitadas palavras: chegado a vs o Reino de Deus. Jesus, para os seus
contemporneos, certamente tinha tudo que o caracteriza um grande profeta.
Mas ele mostra que o prprio Jesus nunca aceitou o ttulo de profeta, como
tambm nunca reivindicou-o para si. Pois na medida em que os profetas usavam
as palavras: Assim diz o Senhor! Eles mostravam que a mensagem era algo
vindo de fora, nunca incluam sua personalidade como um componente da
mensagem. J no caso de Jesus, apesar de como os profetas Ele ter uma
mensagem que diz respeito coisa divina, no entanto Ele mostra a novidade da
sua mensagem no fato de que a Sua pessoa est indelevelmente ligada sua
profecia. Jesus aponta Joo Batista como sendo mais que um profeta, porque,
em contraste com os Profetas, ele o precursor da revelao final. Mas a grandeza
de Joo no muda a verdade de que ele representa antiga disperso 221.
Mas agora o novo dia raiou, comeou a nova era, porque Jesus est aqui. Ele traz na
Nova Era o Reino de Deus. Por isso, sua Palavra no pode ser separada de Sua pessoa.
Enquanto que para o Profeta o que importa a Palavra dada a ele por Deus, mas a sua
personalidade absolutamente no importa. Isto o porqu Jesus fala com absoluta
autoridade: Eu vos digo. Por isso, Ele no reivindica ser inspirado; pelo contrrio, em
Suas palavras Ele frequentemente aponta para Si mesmo como Aquele que anuncia o
221
Juan Luis Segundo, falando sobre a obra proftica de Jesus, mostra o contraste entre a
mensagem de Joo Batista e a de Jesus. Segundo, usando as narrativas do documento Q e dos
relatos de Lucas, diz que fica evidente que o grande contraste entre a mensagem do Batista e de
Jesus est no fato de que enquanto Joo anuncia o Juzo de Deus eminente, por isso a necessidade
da converso para um fim prximo; j Jesus anuncia a Chegada do Reino de Deus, e a
conclamao para a adeso necessria para a instaurao deste Reino na realidade terrena (Cf.
SEGUNDO, Juan L. A Histria Perdida e Recuperada de Jesus de Nazar, pp. 142-167). Este
contraste central mostra como Joo Batista tinha o seu ministrio pautado nos moldes dos grandes
profetas clssicos, e apesar dos relatos ps-pascais tentarem fazer do Batista um Precursor,
Segundo explica: Incontestavelmente, este anncio de Joo Batista abalou grande parte da
populao da Palestina (cf. Mc 1,5). Depois de muito tempo, tornava-se a ouvir uma voz proftica
semelhante que se ouviu tantas vezes no passado de Israel (Cf. SEGUNDO, A Histria Perdida
e Recuperada de Jesus de Nazar, p. 145).
104
novo Dia, o dia que aponta para o Fim, o mundo celestial. Por isso Ele poderia dizer
como nenhum profeta jamais fez Eu vim... Eis a razo porque Ele convoca os homens
para confiar Nele222.
Aqui a Palavra e a Pessoa so um: a Palavra no mais o indicador de algo alm, mas a
Palavra realmente expressa a presena desse mundo alm, pois esta a categoria do
Emanuel o prprio Deus agindo e falando na ao e no discurso desta Pessoa
singular: Jesus. 223.
222
But now the new day has dawned, the new era has begun, because Jesus is here. He brings in
the New Age, the Kingdom of God. Where Jesus is, in the midst of you, there is the Kingdom of
God. Hence His Word cannot be severed from His Person; whereas for the Prophet all that matters
at all. This is why Jesus speaks with such absolute authority: I say unto you; hence He does not
claim to be inspired; on the contrary, in His words He often points to Himself as the One who
ushers in the new Day, the day that point to the End, the heavenly world. Hence could say as no
prophet could ever do I am come... That is why He summons men to trust in Himself (Cf.
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), pp. 275-276).
223
Here the Word and the Person are one: the Word is no longer a pointer to something beyond,
but the Word expresses the presence of that world beyond, for this is the category of
Emmanuel God Himself acting and speaking in the action and the speech of this Unique
Person: Jesus (Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol. II), pp. 276).
224
Tillich tambm mostra a incoerncia tanto de Harnack, quanto da teologia liberal sobre o
assunto (Cf. TILLICH, Teologia Sistemtica, pp. 407-408).
105
225
BRUNNER, Dogmatics (vil. II), pp. 276-277.
226
No saying of Jesus is based as in the case of eternal truths in itself, but every statement is
related to Him, the Speaker (Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 277).
227
O telogo espanhol Andrs Torres Queiruga ao explicar como as Escrituras receberam a
designao de Palavra de Deus e se referindo especificamente ao Nono Testamento vai fizer que a
compreenso que passou a reinar entre os discpulos de Jesus era de que Ele no era apenas
portador, mas era a prpria Palavra de Deus encarnada. Eis como diz o prprio Queiruga: Sem
dvida a apario de Jesus sups um acontecimento de tal magnitude, que sua presena viva
constituiu-se para a experincia original na figura real e palpvel da revelao de Deus. A palavra
aparecia sustentada e transcendida pela encarnao. Ele foi mestre e revelador com a doutrina, mas
tambm com as obras e com a vida inteira (Cf. QUEIRUGA, Andrs T. A Revelao de Deus na
Realizao Humana. So Paulo: Paulus, 1995, pp. 19-44).
228
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 277
106
no se refere a Jesus, mas queles que j se abriram a esta nova era que Ele traz,
trata-se do que eles devem fazer como pessoas que O tm recebido como Senhor.
Trata-se de exigncias que podem j serem cumpridas por aqueles que vivem no
Amor de Deus, que se tornou realidade pela presena de Jesus Cristo.
Mais uma vez se encontra implcita a referncia restaurao da Imagem
de Deus no ser humano - aquele aspecto material da Imago que alvo do presente
captulo da nassa pesquisa. Pois apenas Jesus Cristo devolve ao ser humano a
capacidade de viver no Amor de Deus com responsabilidade, estar em Cristo
viver a restaurao que s vem Dele 229. Voltando agora a questo do contedo do
ensino de Jesus, fica evidente que Brunner pressupe a compreenso da
restaurao da Imago Dei na vida dos que so chamados prtica da justia de
Deus. Eis as palavras do prprio Brunner:
Qual este elemento distintivo no ensino de Jesus? Ele tem um contedo. E embora
nunca devemos nos esquecer que Aquele que fala a fonte do ensino, mas seu
contedo no pode ser meramente rotulado de Cristologia. Jesus ensina duas coisas
ambas s podem ser corretamente entendidas com referncia a Si mesmo: a nova
exigncia por justia, a qual requerida daqueles que pertencem nova era, e a
condio sobre a qual eles esto aptos para compartilhar Sua vida; e perdo e a vinda da
nova era em Sua plenitude como o dom de Deus 230.
229
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 76.
230
What is this distinctive element in the teaching of Jesus? It has a content; and although we
must never forget that the One who speaks is the Source of the teaching, yet His content cannot
merely be labeled Christology. Jesus teaches two things both can only be rightly understood in
reference to Himself: the new demand for righteousness, which is required of those who belong to
the new age, and is the condition upon which they are able to share in His life; and forgiveness and
the coming of the new age in its fullness as the gift of God (Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol. II),
p. 278).
231
it is only possible where the heart is filled with God, where man is already living in the new
existence, in the Kingdom of God which has come in Jesus (Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol.
II), p. 278).
107
instalada com a presena de Jesus entre os homens. Deus comea o seu governo e
mostra o real sentido da vida, eis a instalao do Reino de Deus. a vontade de
Deus que se torna manifesta e pode ser obedecida porque Jesus implanta o
Reino no meio dos seres humanos. Brunner diz que isto a nica coisa que
importa: O governo de Deus, pois os propsitos anunciados pelos Profetas, so
cumpridos em Jesus Cristo.
Mas importante ressaltar que a teologia brunneriana considera como
fundamental a postura do ser humano frente a esta soberania de Deus que trazida
por Jesus Cristo. Pois o ser humano precisa se reconhecer necessitado da graa de
Deus e assim ser perdoado, Brunner diz que o perdo que Jesus oferece est
ligado graa e a tarefa. Da constata-se novamente a importncia da conscincia
de que a obra de Jesus atua de maneira integral na vida humana, pois tem a ver
com a pessoa. Viver a restaurao que Jesus proporciona investir toda a vida na
relao com uma Pessoa que reconhecida, e crida, como o propsito de Deus
para a sua criao. O Reino de Deus constitudo de pessoas que tem uma
relao responsvel com Aquele que torna possvel novamente o
232
companheirismo de Deus com os seres humanos . Aqui aparece mais uma vez a
considerao implcita da questo da Imagem de Deus. Pois v-se que o que est
em questo o ser humano que tem a Imagem de Deus em seu aspecto formal
(liberdade, conscincia de pecado, etc.), mas que precisa que Cristo lhe restaure
aquele aspecto material da Imago para que ele possa viver no amor de Deus, e
assim fazer o que bom e agradvel a Deus.
Sendo assim, como profeta Jesus traz a mais alta revelao de Deus para
os seres humanos, pois Sua vida e aes demonstraram que Deus se faz presente
na realidade humana, Ele o Emanuel. Na Cruz e na Ressurreio Jesus desce
ao mais profundo da realidade humana, e assim revela a verdadeira humanidade
do ser humano. Como explica o prprio Brunner acerca da atuao proftica de
Jesus:
No ponto onde Jesus completa a sua vida Ele revela estas trs coisas: a realidade de
Deus como santo e misericordioso, a realidade do homem como pecador, e a genuna
realidade do homem em Deus. Assim a obra reveladora de Jesus Cristo culmina em Sua
obra Sacerdotal de reconciliao 233.
232
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), pp. 278-280.
233
At the point where Jesus completes His life He reveals these three things: the Reality of God
as Holy and Merciful, the reality of man as sinner, and the genuine reality of man in God. Thus the
108
4.3.2.
A obra sacerdotal de Jesus Cristo
Neste ato de fazer a paz o homem restaurado sua posio original do fim da
criao, visto que ele colocado mais uma vez em atitude original para com Deus, que
constitui sua verdadeira natureza. A expiao tambm a restitutio imaginis. Visto que o
homem v a si mesmo julgado e justificado na Cruz de Jesus Cristo, ele est ao mesmo
tempo nascendo de novo e santificado. Ele se torna o que Deus pretende que seja. O
verdadeiro homem algum, que, atravs de Jesus Cristo, vive no amor de Deus234.
revealing work of Jesus culminates in His priestly work of reconciliation (Cf. BRUNNER,
Dogmatics (vol. II), p. 280-281).
234
In this act of making peace man is restored to his original position in the purpose of the
creation, since he is placed once more in his original attitude to God, which constitutes his true
nature. The Atonement is also the restitutio imaginis. Since man sees himself judged and justified
at the Cross of Jesus Christ, he is at the same time born again and sanctified. He becomes what
God intends him to be. The true man is one, who, through Jesus Christ, lives in the love of God
(Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 296).
109
235
The whole life of Jesus, including His teaching, is the Merciful God stretching out His hands
to His rebellious, lost creation (Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 281).
236
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 281-283.
237
Schillebeeckx tambm compreende a importncia de se considerar a integralidade da vida de
Jesus como um evento salvador, e quanto perigoso o isolamento do valor da cruz: A morte de
Jesus no se deve separar de todo o contexto do seu caminho de vida, de sua mensagem e do seu
modo de viver; do contrrio, o significado redentor da morte de Jesus vira um mito, e muitas vezes
at mito sdico e cruel. Quando se abstrai da prdica e prtica de Jesus, que o levaram morte,
obscurece-se o contedo cristo do sentido salvfico de sua morte (Cf. SCHILLEBEECKX,
Histria Humana: Revelao de Deus, p. 160).
238
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 282-283.
110
Primeiramente, porm, devemos notar que todas estas concepes tentam expressar
uma verdade. So todas idias a posteriori. Delas algum pretende esclarecer, luz da f,
o fato histrico da Cruz de Jesus Cristo, que primeira vista pareceu ser algo
completamente irracional e obscuro. Em seus diferentes modos todas elas querem dizer
duas coisas: por causa do pecado, a situao do homem em relao a Deus perigosa,
sinistra e desastrosa. Mas o homem no pode alterar esta situao. S Deus pode fazer
isto; e Ele fez isto em Jesus Cristo, atravs de sua morte na cruz. H um tipo de conexo
inevitvel entre este Evento, e esta situao humana perigosa e desastrosa, um senso de
que isto tinha que acontecer240.
Ele explica que a leitura a posteriori daquele evento terrvel s poderia ter
uma explicao: Jesus deveria morrer na cruz para que o ser humano fosse
reconciliado com Deus. A morte na Cruz deve fazer parte de toda a histria de
Jesus, por isso tem valor salvfico. importante observar que a teologia
brunneriana enquadra a morte de Jesus na cruz como um evento que faz parte da
Histria da Salvao, portanto um acontecimento que est ligado com a
239
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), pp. 283-285.
240
First of all, however, we must note that all these conception are trying to express one truth.
They are all a posteriori ideas; their one aim is to clarify, in the light of faith, the historical fact of
the Cross of Jesus Christ, which at first sight seemed to be something completely irrational and
obscure. In their different ways they all want to say two things: owing to Sin, mans situation in
relation to God is dangerous, sinister, and disastrous. But man cannot alter this situation. God
alone can do this; and He has done it in Jesus Christ, through His death on the Cross. There is a
kind of inevitable connection between this Event, and that dangerous disastrous human situation,
a sense that this had to happen (Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol. II), pp. 286).
111
histria de forma geral. Da dizer Brunner que as cinco idias sobre a morte de
Cristo ser a busca a posteriori do entendimento de um fato que passou a ser visto
como algo que deveria acontecer. A idia de um deve acontecer passou a
nortear a viso dos primeiros cristos 241.
Ele compreende que esse deve est ligado no exclusivamente a questo
da Cruz, mas ao fato de que Deus precisa agir na realidade humana para que o ser
humano possa sair de seu estado de perdio ele usa a idia paulina da
escravido da Lei como exemplos de estado de perdio da qual o pecador precisa
ser livre242. Aqui fica evidente a militncia do pensamento brunneriano contra a
idia liberal de um sentimento de culpa subjetivo, sentimento que seria uma
criao humana apenas e que no existiria realmente. Pois para Brunner o ser
humano est sob uma condio de perdio realmente, e somente uma atuao
transformadora de Deus pode solucionar a situao do pecador. Neste ponto, a
teologia brunneriana mais uma vez considera a necessidade de uma restaurao do
companheirismo entre Deus e o ser humano que somente pode ser realizada por
atuao divina, isto , por Jesus o Cristo. Isto tem relao direta com a questo da
restaurao da Imagem de Deus no pecador, eis como diz Brunner:
A separao s pode ser removida por Deus, e deve ser removida, se ali deve haver uma
restaurao de um companheirismo entre o homem e Deus. Mas isso s pode acontecer se
Deus realmente remover aquilo que constitui a separao. Esta remoo deve ser tanto um
ato real quanto o a realidade da culpa. Um ato de restaurao deve acontecer, se deve
ser uma restaurao real, e isso deve ser atuao de Deus243.
241
Sobre isto, importante dizer que Brunner se posiciona tenazmente contra a teoria da
satisfao de Anselmo. Isto porque Anselmo usa uma categoria a priori para Entender a morte de
Jesus na Cruz. Desta forma a Cruz torna-se algo objetivo e por demais racional, elementos que
nada tem a ver com a viso do Novo Testamento. Eis como explica o prprio Brunner: A despeito
do fato de que a teoria de Anselmo no foi s adotada pela Igreja Catlica, mas tambm pela
teologia Reformada, e pelo Protestantismo ortodoxo, e a despeito do fato de que ela contm
importantes elementos de verdade, no est de acordo com o ensino do Novo Testamento.
verdade que ela preserva a principal concernncia dos diferentes modos nos quais os escritos do
Novo Testamento apresentam esta verdade, e na qual eles do suas interpretaes do evento da
cruz: o problema este dever; mas no pensamento de Anselmo este dever no , como no
Novo Testamento, a posteriori e portanto condicionado, mas a priori, e portanto necessidade
incondicionada. Anselmo no diz: podemos entender o evento neste sentido, mas: Deus no
poderia fazer diferente. Ento h uma diferena a mais: a teoria de Anselmo da satisfao
pretende ser uma expresso adequada, completamente suficiente, que no precisa ser acrescentada
por quaisquer outras idias nem mesmo concede a elas enquanto que para os escritos do Novo
Testamento a variedade de conceitos e expresses apontam para o fato de que nenhuma dessas
expresses em si mesmas so consideradas como suficientes, mas que todas, como expresses
figurativas, so intencionadas indicar para um fato que apor sua natureza jamais pode ser
plenamente entendida (Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol. II), pp. 289-290).
242
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), pp. 291; 292-293.
243
The separation can only be removed by God, and it must be removed, if there is to be a
restoration of fellowship between man and God. But this can only happen if God actually removes
112
Com isso, ele concorda com a idia da existncia de algo que realmente
separa o ser humano de Deus, por isso necessrio a restaurao. Esta teologia
intervencionista de Brunner, no entanto, deve ser vista como uma viso
intervencionista em conexo com a realidade histrica da vida de Jesus. Pois o ser
humano tem a sua relao com Deus restaurada por uma atuao divina, mas
trata-se daquele evento reconhecido como sendo a encarnao do Filho de Deus
para a salvao do pecador. Sendo assim, a obra que Jesus efetua tem a ver com o
perdo de Deus realizado no seu Filho Amado. Que na morte de Jesus encontra-se
o clmax da concretizao deste perdo divino, apenas depois dos
acontecimentos (a posteriori) a comunidade crist foi percebendo.
that which constitutes the separation. This removal must be as real an act as the reality of guilt. An
act of restoration must take place, if there is to be a real restoration, and this must be Gods doing
(Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 291).
244
The teaching of Jesus is always related to His Messianic authority and to Gods action in Him,
but its relation to His life and death still lacks the full clarity which could only be perceived after
His life on earth had been closed by death. Every later stage of revelation brings out still more
clearly truth, namely, that the event in which forgiveness takes place cannot be taken for granted,
as something unheard of, incredible, that is, the historical event bears the marks of a transcendent
divine intervention (Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 294).
245
Aqui importante citar a contribuio de Ronald Blank comentando o fato de que em Jesus
Cristo, a auto-revelao de Deus chega a sua plenitude. Ele chama a ateno para o fato de que em
Jesus apresentado uma viso de Deus que frustra aqueles que estavam presos a uma compreenso
triunfalista e simplista da revelao de Deus. Pois em Jesus o Evangelho mostra um Deus que
entra nos caminhos tortuosos da histria para se encontrar com o ser humano. Esta atitude deve
113
a Cruz tem um valor salvfico, pois ali o Deus Criador manifesta a mais alta
declarao de seu amor no fato de ter morrido no lugar do pecador, morrido pelo
pecador. Mas preciso assumir que o pensamento brunneriano realmente assume
este evento da cruz como sendo uma manifestao da justia de Deus em relao
aos pecados humanos. Mas a diferena entre esta morte expiatria, que Brunner
entende ser verdadeira, e a teoria da satisfao de Anselmo est no fato de que
Brunner formula a idia de uma morte substitutiva no como algo apenas
objetivo, que deveria acontecer a todo custo (a priori), mas como um
acontecimento objetivo e subjetivo ao mesmo tempo: a prova da justia de Deus
s efetiva onde o ser humano por meio da f se identifica com o Cristo
Crucificado, e recebe de Deus a compreenso que realmente deveria ter morrido
como um criminoso, e que Cristo est sofrendo em seu lugar, e suportando a
penalidade que ele merecia246.
Brunner diz que no h relevncia no questionamento se tudo poderia ser
diferente, se Deus poderia ter usado outro meio do que a Cruz. Mas ele esclarece
que no est querendo dizer que a cruz de Cristo deva ter uma compreenso a
priori (como Anselmo a entendeu), algo que deveria acontecer a todo custo. Isto
seria uma forma de colocar em padres lgicos e racionais o evento da Cruz. O
evento da cruz jamais pode ser entendido de modo racional, s pode ser crido.
No um fato objetivo em si, mas um fato que inclui a f. Relembrando, o
fiel sabe que no havia outro caminho para ele, a fim de alcanar a renovao do
companheirismo com Deus247.
Sobre a base do fato da Cruz, e apenas assim, ns podemos falar que a ira
de Deus no uma realidade objetiva, mas objetiva-subjetiva, uma realidade de
encontro, uma realidade para tudo que no est no campo da f 248. Com este
raciocnio Brunner quer mostrar que a ira nunca a natureza de Deus, mas algo
inevitavelmente ser vista como um Deus que leva a srio o amor pelo ser humano, ao ponto de se
submeter ao condicionamento histrico, demonstrando assim a profundidade de seu amor (Cf.
BLANK, Deus na Histria, pp. 37-41). Como explica o prprio Blank: Em Jesus, Deus obrigou
os seus seguidores a repensar a imagem que estes lhe tinham feito. Isso porque, em Jesus, Deus se
revelou de maneira especfica, como Deus kentico, como Deus que auto-esvazia, que se aniquila
para os outros (Cf. BLANK, Deus na Histria, p. 38).
246
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), pp. 295-296.
247
It is not an objective fact in itself, but it is a fact which includes faith. Looking back, the
believer knows that there was no other way for him, in order to attain the renewal of fellowship
with God (Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 296).
248
On the basis of the fact of the Cross, and only thus, we may say that the wrath of God is not an
objective reality, but subjective-objective, a reality of encounter, a reality for everyone who is
not in the realm of faith (Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol. II), pp. 296-297).
114
que est entre o ser humano pecador e Deus. Porque o ser humano no acredita no
Amor de Deus, por esta razo, realmente existe algo entre o pecador e o eterno
Amor de Deus, e s pode ser removido pelo evento real da morte de Cristo na
Cruz, e pela f Nele. O pensamento brunneriano aponta este algo entre Deus e o
ser humano como sendo semelhante culpa e a maldio da lei, por isso Deus
parece irado. O pecado cria uma realidade, a qual se encontra entre o amor de
Deus e o homem, e o homem no pode remover este obstculo real. S Deus pode
fazer isto. Esta remoo da realidade da ira a Expiao249. O que o pensamento
brunneriano est tratando aqui tem relao com aquela condio de pecado que o
ser humano vive, estado de rebelio e inimizade contra o Amor de Deus que j
tratamos no captulo passado250.
Sendo assim, a Expiao uma ao reveladora que traz luz tanto o
Amor como a justia de Deus, e ao ser humano mostrado a sua real situao. Por
isso a Cruz tem um valor to significativo, pois ali v-se o ponto mais alto do
amor de Deus pelo ser humano, ao ponto de fazer-Se criminoso para vir ao
encontro do pecador. A Crucificao o clmax da vida de Jesus Cristo. Brunner
reconhece que este o grande diferencial da f crist em relao s outras
religies um Deus que desce de sua glria at um ponto mais baixo da
dignidade humana, por amor a sua criatura251. Como conclui o prprio Brunner:
tambm algo que nenhum criticismo histrico foi apto a afetar. Crucificado sob o
poder de Pncio Pilatos aponta para o fato de que desde o incio a Igreja Crist tinha
conscincia de que a sua mais sagrada possesso est contida neste perodo da histria
humana e mundial com toda a sua vergonha. Esta histria de fato: o Evangelho 252.
249
Sin creates a reality, which lies between the love of God and man, and man cont remove this
real obstacle; God alone do this. This removal of the reality of wrath is the Atonement (Cf.
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 297).
250
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), pp. 89-132.
251
Moltmann ao tratar da auto-limitao de Deus ao criar o ser humano como sua imagem e
semelhana, e assim Deus se permite criar um ser diferente dele (oposto), tambm trata do evento
da cruz como auto-humilhao de Deus em prol do pecador. Eis as palavras de Moltmann: Se
esse o sentido da encarnao do Filho como tal, ento a auto-humilhao de Deus completa-se na
paixo e morte de Jesus, o Filho. Tambm aqui pode ser reconhecer um sentido mais ntimo: Deus
no apenas assume a finitude humana, mas tambm a condio de seu pecado e do seu abandono
por Deus. Ele no apenas ingressa nesta situao, mas assume-a e faz dela uma parte do seu
prprio e eterno amor. A kenosis realiza-se nacruz (MOLTMANN, Jrgen. Trindade e Reino
de Deus: Uma contribuio para a Teologia. Petrpolis: Vozes, 2000, p. 129).
252
It is also one that no historical skepticism has been able to affect. Crucified under Pontius
Pilate points to the fact that from the very beginning the Christian Church was conscious that it is
most sacred possession is contained in this period of human-and world-history, with all its shame.
This history is in very deed: the Gospel (Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 297).
115
Agora possvel entender como esta profunda obra de amor que Deus
realizou em Jesus muda o interior do ser humano rebelde contra Deus. Pois
atravs de sua descida at ao encontro do pecador, Deus ao mesmo tempo
estabelece um Governo divino, mas constitudo de homens, que tem a sua base no
amor, e no servio voluntrio. E justamente este assunto do Reino de Deus que
ns trataremos no prximo tpico.
4.3.3.
A obra real de Jesus Cristo
253
Certainly, as in every religion, salvation is important, but this salvation sits in unity of will
with, and personal communion between, God and man (Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p.
298).
116
Sendo assim, esta idia da obra real de Jesus Cristo tem a ver com a idia
que norteia este presente captulo: em Jesus Cristo o ser humano tem a imagem de
Deus restaurada em sua existncia. Pois a relao existe na medida em que a
instalao do Reino de Deus est ligada com a idia da submisso voluntria e
verdadeira pela f em Jesus Cristo que leva a realizao da vontade de Deus. Isto
s possvel queles que passaram pela restauratio imaginis, que a experincia de
f em Jesus Cristo ocasiona254. importante ressaltar que aqui est se referindo
aquele aspecto material da Imagem de Deus. Ditas estas coisas, iremos agora dar
sequncia a idia brunneriana do ofcio real de Cristo, pontuando sempre aquilo
que tem a acrescenta neste tema da restaurao da Imagem de Deus no ser
humano.
Brunner explica que a grande diferena de Jesus em relao aos profetas
est no fato de que enquanto a palavra proftica sempre exigia a vivncia do
Governo de Deus, na pessoa de Cristo Jesus o prprio Reino de Deus se fazia
presente. Ele mesmo inaugurou uma nova era da soberania de Deus. Pois a prpria
autoridade de Sua presena, e vida, revela que algo diferente est acontecendo, eis
a instalao do Reino de Deus. Mas importante ressaltar que este governo tem a
sua caracterstica por ser um domnio diferente dos reinos humanos, pois estes so
em sua essncia dspota, enquanto o Reino que Jesus estabelece no se caracteriza
por uma demanda por obedincia, mas um dom.
Por isso a teologia brunneriana entende que este governo tem um valor
interior. um tipo de soberania que conquista o corao, pois releva ao pecador o
dom gratuito de Deus que lhe perdoa os pecados. Jesus um novo tipo de Rei, que
exerce seu poder real atravs do perdo dos pecados, e pela recriao do corao
humano anteriormente rebelde, tornando-o um corao cheio de vontade para
servir. Aqui, Brunner entende que este dom que transforma o ser humano rebelde
254
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 58.
255
The divine Kingdom which Jesus inaugurates, is Gods liberating, restoring, forgiving
presence, which creates communion. Here is One whom, because His Holy Love incarnate, we can
trust utterly, and whom we can love in return without losing ourselves. Hence the idea of the Rule
or the Kingdom of God here gains a new meaning (Cf. BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p.299).
117
256
Through the word of the Cross received in faith, the new man, the who serves God, is created,
who no longer lives on himself and for himself, but on for the love of God (Cf. BRUNNER,
Dogmatics (vol. II), p. 300).
257
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 300-303.
258
O telogo presbiteriano Louis Berkhof assim expes a viso protestante de Igreja: Tanto para
Lutero como para Calvino, a Igreja era simplesmente a comunidade dos santos, isto , a
comunidade dos que crem e so santificados em Cristo, e que esto ligados a Ele, sendo Ele a sua
Cabea (Cf. BERKHOF, Louis. Teologia Sistemtica. 2. ed. So Paulo: Cultura Crist, 2001, p.
518).
259
BOFF, Leonardo. Eclesiognese: A Reinveno da Igreja. Rio de Janeiro: Record, 2008, p.92.
118
4.4.
O ser humano restaurado por Jesus Cristo
Este tpico servir como que uma concluso deste presente captulo. Pois
de tudo que foi tratado j nos possvel formar uma sntese do que a Imagem de
Deus no evento Jesus Cristo na vida do ser humano.
Primeiramente preciso considerar que a restaurao pela qual o ser
humano passa, da qual nos fala o Novo Testamento, trata de um evento que tem o
seu entendimento pautado na compreenso teolgica. A teologia crist reconhece
que a pessoa histrica: Jesus de Nazar uma figura mpar na histria do cosmo, e
mais precisamente na histria humana. Pois a teologia aponta Jesus como sendo a
manifestao humana de um Deus que o nico criador dos cus e da terra, e esta
manifestao se caracteriza como manifestao salvfica e amorosa (vem luz a
revelao de um Deus criador-salvador), da dizer que Jesus o Cristo, Jesus de
Nazar, vira Jesus Cristo o Salvador.
O telogo cristo Emil Brunner alicera a construo de seu pensamento
sobre as bases dos pressupostos acima descritos, foi o que pde ser visto na
considerao histrica por ele feita ao se referir pessoa de Jesus Cristo. Para ele
fundamental assimilar a salvao de Jesus Cristo em conexo com a questo
histrica. A teologia brunneriana v a salvao crist como um evento especfico
que tem parte na histria geral. O Deus de Jesus Cristo revela-se em Sua Palavra
como tendo relao com toda a humanidade, seu propsito abrange um fim
salvador para toda obra da criao. Deus o criador de todos os seres humanos, e
a narrativa bblica tambm O apresenta como o Deus Salvador. Por isso, tanto no
260
BRUNNER, Dogmatics (vol. II), p. 303-305.
119
Pois foi-lhe restaurada aquela Imagem de Deus que idntica a viver em Deus, ter
condio de realizar materialmente a vontade divina em seu ser. Ele agora segue
a lei do gape, o seu ego foi liberto da soberba lgica da lei e se submeteu a
gratuidade do Amor de Deus em Jesus Cristo. Por isso pode-se dizer que nele foi
restaurada aquela Imagem de Deus (aspecto material) que se perdeu na ocasio da
Queda. Os olhos humanos se abriram para a chegada do Reino de Deus, por isso
podem dizer: Vamos am-Lo, pois Ele nos amou primeiro!
121
5.
Concluso
Uma vez que j foram feitas no final de cada captulo as concluses mais
importantes a respeito da Imagem de Deus nas trs fases histrica da existncia
humana, seria suprfluo repeti-las.
Cabe-nos, no entanto, algumas concluses gerais que podemos chegar tendo
como contedo o todo da presente pesquisa. Por isso, sensato dizer que a partir
do pensamento de Brunner fica evidente a necessidade da construo teolgica
estar pronta para dialogar com as descobertas das demais reas do saber humano.
Mas a nsia de fazer uma teologia dialogal no pode levar o telogo a sucumbir na
grande tentao de relativizar o que essencial do material teolgico. Pensamos
que da pesquisa pode-se tambm concluir que, a exemplo do que foi visto na
construo teolgica brunneriana, a teologia no precisa ter o seu trabalho
direcionado construo de respostas fechadas e hermeticamente satisfatrias,
pois o objeto de estudo da teologia por demais inefvel. Cabe teologia crist
atual produzir chaves de leituras (no caso de Brunner: cristolgica) que sejam
coerentes com as Sagradas Escrituras e com a tradio teolgica, a fim de ter as
suas formulaes teolgicas fincadas nos alicerces da coerncia e do respeito ao
mistrio de Deus.
No que diz respeito antropologia, mais especificamente, podemos dizer que a
teologia crist apresenta o ser humano como sendo a Imagem de Deus, e isto tem
a ver com a capacidade humana de se relacionar com um diferente de si, um
outro, e com isso gerar sentimentos e motivaes que determinaro a maneira
de efetuar sua existncia. A pessoa de Deus aparece como sendo a razo ltima de
toda a existncia humana, e a resposta interpelao do amor de Deus algo do
qual o ser humano no pode fugir. Ele precisa responder ao amor de Deus, e a
partir desta resposta ele escolhe a direo que d a sua vida. Brunner diz que no
h nenhuma humana criatura que no tem um relacionamento com Deus, no h
ningum que no tenha dito sim ou no ao amor de Deus.
Em Jesus Cristo apresenta-se a mxima do convite de Deus para o ser humano.
A teologia brunneriana mostra que ao ser humano rebelde, que disse no ao Amor
divino, Deus manifesta em Jesus Cristo o seu mais profundo desejo de com ele se
relacionar. Jesus aquele que se entrega a fim de eliminar o que est entre o ser
122
humano e Deus: a inimizade. Na medida em que o ser humano foi criado para
viver-no-amor-de-Deus, sendo isto que o caracteriza como Imagem de Deus,
Jesus Cristo quem restaura na realidade humana esta vocao que lhe indelvel
(pois nunca deixou de ser Imagem de Deus). Na vida e morte de Cristo o pecador
percebe uma atuao de Deus em seu favor, e pela f pode dizer: sim, amarei a
esse Deus que to grandemente me amou!
Desejamos ainda dizer que a partir do que foi tratado na pesquisa, ns
chegamos a temas que podem ser posteriormente desenvolvidos. Referimo-nos,
por exemplo, as consideraes que Brunner faz ao fato de que ao ser humano s
foi dado o domnio da natureza porque ele foi criado a Imagem de Deus, e ele
no imagem de Deus porque domina a natureza. Aqui cabe uma interessante
reflexo sobre a responsabilidade ecolgica como algo inerente a natureza
humana criada por Deus. Outra considerao de Brunner que segue a mesma linha
de pensamento a idia de que o ser humano ao cumprir sua vocao de Imagem
de Deus passa a construir relaes humanizadoras com o seu prximo. E cada vez
que ele nega sua existncia como Imagem de Deus, o ser humano constri
civilizaes desumanizadoras. Aqui tambm cabe um bom trabalho de pesquisa
sobre a justia social como elemento prprio a existncia humana.
Por fim, gostariamos de expor um tema que muito nos estimula a continuarmos
na jornada da pesquisa acadmica. Trata-se da incontestvel existncia de um link
na teologia brunneriana que a possibilita dialogar com as teologias de diferentes
confisses crists. A antropologia desenvolvida por Brunner tem claras pretenses
ecumnicas. Pois ao tratar da doutrina da Imago Dei, ele assumiu elementos
tanto protestantes, quanto catlicos. E ele constata as diferentes compreenses
antropolgicas no seio do protestantismo e se coloca numa posio de dilogo em
relao a elas. Por isso, entendemos ser vivel e pertinente o desenvolvimento de
uma pesquisa que tenha por tese a antropologia brunneriana como uma
antropologia ecumnica. O que poderia ser feito em dilogo com um telogo de
outra confisso crist.
123
5.
Referncias bibliogrficas
RUBIO, Garcia. O Encontro com Jesus Cristo Vivo. 11. ed. So Paulo:
Paulinas, 2007.