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JOSEPH DE FINANCE,
(
r SIBLIOTECA HISPNICA DE FILOSOFA
( JiRIGIDA POR NGEL GONZLEZ LVAREZ

ENSAYO SOBRE EL
(

O BRAR HUMANO

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EDITORIAL GREDOS, S. A.

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(
INTRODUCCiN (
(
Editorial Gredas, S. A., Madrid, 1966, para la versin castellana.
(
Ttulo original: Essai sur l'agir humain, librera editorial de la Uni
versidad Gregoriana, Roma, 1962. 1 (

l.
Versin espaola de ALBINO LoMA.
No es nuestro propsito crear una filosofa de la accin
o aadir un artculo a la ya extensa lista de tratados escols
ticos De actibus humanis. Quisiramos nicamente destacar y
analizar alguno de los aspectos ms notables en la estructura
y el proceso tpicos del obrar humano, desde el proyecto inicial

(
hasta la realizacin efectiva. El obrar es entendido aqu en sen
tido restringido, que es tambin el sentido comn. Sabemos
que, para un filsofo escolstico, el conocimiento es una accin, (
o al menos una operacin, incluso la operacin espiritual por (

N.o de Registro: 822-66. - Depsito Legal: M. 4654-1966
Grficas Cndor, S. A.-Snchez Pacheco, 83.-Madrid-2
(
excelencia. Pero si quisiramos comenzar nuestra investigacin
por un estudio del pensamiento, tendramos muchas probabili
dades de ocuparnos slo de l. Y para qu rehacer lo que est
ya tan bien hecho? Nuestra investigacin tratar nicamente (
del proceso que va del pensamiento en acto a las cosas, ab
(
anima ad res.
l
Sin embargo, su orientacin no ser nica ni principalmente
psicolgica o fenomenolgica, sino tica y metafsica. tica, (
puesto que solamente es verdadero acto humano el moralmente (
cualificado, de tal manera que un estudio como ste, que igno
rase el valor moral o pusiese entre parntesis su validez, elu
dira una dimensin esencial de su objeto. Metafsica, en el
sentido que se propone esclarecer e interpretar el obrar hu
mano en funcin de las condiciones supremas, no por va de
2564-66 deduccin, sino por va de reduccin. Es decir, que se tratar
V
(
(
8 Ensayo sobre el obrar humano
(
de llevar el anlisis hasta donde se encuentre, como explicacin
( de este obrar, el Ser de quien ste depende doblemente: por
estar inscrito en l y por estar condicionado por l en su
especificacin de obrar espiritual. Sin embargo, esta interpreta
cin metafsica deber ser discreta, permanecer en su puesto
( y no aparecer nunca como un Deus ex machina. Lejos de suplir
f e
a los anlisis interpretaciones de nivel menos elevado, debe
concluirlos y aportarles una nueva luz 1
(
Metafsica y tica, la orientacin de nuestro trabajo ser
( ms tica que metafsica. Al proyectar la luz del ser sobre el
( obrar, nuestro propsito es no slo comprenderle, sino escla
recer dnde y cmo orientarle.
( en alguna parte un dato de conciencia que nos permitiese in
El mtodo privilegiado para una investigacin de este tipo
( es, evidentemente, la reflexin, en el sentido ms genrico de
( la palabra. Indudablemente, eL comportamiento humano puede
ser observado objetivamente, como la conducta de los animales
( una reflexin puramente psicolgica -a la que acabamos de
o los procesos biolgicos. Y desde este punto de vista es posible
( reconocer estructuras significativas que nos procuren una cier
( ta comprensin. Sin embargo, esta comprensin ignora lo esen
cial, reducida a sus propios recursos. Ya que el hombre no es
( un ser volcado completamente al exterior y, en consecuencia,
aprehensible desde fuera. Es un fragmento de ser (incluso el
nico fragmento de ser en el mundo de nuestra experiencia),
transparente en s en cuanto ser, el nico sector dotado de
( lisis de gran sutileza que han permitido distinguir mejor la di
I U n a explicacin filosfica digna d e este nombre debe proponerse
( cuatro cosas : l. Aclarar los hechos sometidos a la investigacin, deter
minando sus caracteres distintivos. 2. Intentar comprender su alcance,
su significado ; aprehender su orientacin intencional, situar el polo al que
remiten. ( Estas dos tentativas corresponden a la fenomenologa). 3. I nter
pretar t:stos dos hechos primeramente por medio de las categoras de su
orden ; categoras del ser material, del ser viviente, de la conciencia.
4. Interpretarlos finalmente por medio de las categoras metafsicas ( que
( conciernen al ser como tal y no simplemente a una regin del ser), mos
trando cmo manifiestan a su manera estas propiedades y exigencias del
ser que, en los dems rdenes o regiones, se manifiestan proporcionalmen
te. Si se trata de la actividad espiritual, especificada por su referencia al
ser y a los atributos transcendentales, la relacin entre 3 y 4 ser eviden
temente de un tipo muy particular.
-...'
Introduccin 9
conciencia ontolgica. Por medio de esta conciencia, que cons
tituye su diferencia especfica, posee una aprehensin de s
mismo y de su obrar absolutamente privilegiado. Esta aprehen
sin tiene verdaderamente lmites muy restringidos. Por tanto,
la reflexin no puede ser el procedimiento exclusivo en el estu
dio del hombre. An ms, cuantitativamente, si podemos hablar
de este modo, el puesto que le corresponde, el tiempo que se
le consagra, los escritos que detallan sus resultados pueden con
siderarse mnimos en relacin con el tiempo empleado en in
vestigaciones experimentales y objetivas, con el papel y la tinta
utilizados para consignar y divulgar sus resultados. Pero no
importa; estos resultados careceran de sentido si no existiese
terpretarlos. Al menos no tendran sentido para quien se inte
resa por el hombre como tal.
La reflexin puede ser de muy diversa naturaleza. Existe
referirnos- que ilumina los estados o los hechos de con
ciencia, permite distinguirlos, describirlos, seguir su concate
nacin. Pero existe otro tipo de reflexin o atencin, que sobre
pasa este resultado en cierto sentido material, para tratar de
aprehender la intencin significativa que la anima. Esta refle
xin se aplica ms a la propia conciencia y a su estructura
constitutiva que a los hechos de conciencia>>; le debemos an
mensin propia de la intencionalidad. No hay duda de que de
estas minuciosas bsquedas muchas antiguas nociones no salen
regeneradas y que algunas verdades, envejecidas en el polvo de
los libros, no toman de nuevo carne y sangre.
Sin embargo, si la reflexin fenomenolgica se apoya en la
contemplacin y el goce de su intencin inmanente, no es com
pletamete fiel a su objetivo. Lo caracterstico de la conciencia
humana es el radicalismo de su deseo de ver y de saber, radica
lismo que le prohbe pararse ante el <<porque en relacin con
el cual el <<por qu carece ya de sentido. Este carcter proviene
de su dimensin ontolgica, de su abertura al ser, por la que
se define su intencionalidad espiritual. Es decir, que la refle-

10
Ensayo sobre el obrar humano
xwn, para ser total y responder plenamente a la doble e idn
tica exigencia del pensamiento y de su correlato, debe hacerse
no slo trascendental en el sentido kantiano o husserliana, sino
metafsica. Ya que el ser nos inviste y literalmente nos preocupa,
porque en l somos y no podemos separarnos de l un instante
para el bien, porque le encontramos en el corazn de todas
nuestras tentativas, en el corazn mismo del acto de querer,
como del acto de pensar, y hasta en el acto por el que que
rramos suspender su juicio; finalmente, es l quien nos juzga
cuando creemos juzgarle. A fin de cuentas, la sinceridad de
nuestra reflexin nos obliga a llevar nuestro anlisis hasta el
nivel de la filosofa primera_
Tal mtodo nos expone fcilmente a repeticiones. Como los
rayos se aproximan conforme se acercan al centro, as las refle
xiones sobre los diversos aspectos o momentos de un proceso
tienden a coincidir al profundizarse _ Es natural que aparezcan
idnticos temas al final de nuestros anlisis. Hemos intentado
obviar, lo mejor posible, el carcter molesto de estas repeticio
nes. El lector nos excusar lo que no hayamos podido evitar
completamente. Una investigacin filosfica no se desarrolla de
una manera lineal como un tratado de geometra. La matem
tica se refiere a lo abstracto; cuando se toca lo concreto, todo
est a la misma altura 2.
Pero el hombre, si es un ser aparte, es tambin un ser entre
los seres, un elemento de la naturaleza. Su accin se inserta
en una red de causalidades recprocas que constituye al uni
verso como universo; presenta, incluso exteriormente, caracte
rsticas originales, discernibles a la observacin ms superficial,
pero no le impiden verificar a su manera las leyes que gobier
nan cualquier actividad en el interior del cosmos. Por lo tanto,
se le puede estudiar a partir de estas leyes. Los caracteres di
ferenciales se mostrarn por comparacin y por contraste con
el modo de obrar de los dems existentes.
2 Hemos multiplicado las referencias, para limitar al max1mo las re
peticiones y para hacer ms sensible esta unidad orgnica. Estn indicadas
por cifras entre parntesis ( subrayadas), que corresponden al nmero del
prrafo a que se refieren .
(
(
11
Introduccin
Sera una tentativa perfectamente legtim a, si no fuera ex
clusivis ta pero no sera proced ente empearnos en ese camino.
Y, sin e bargo, antes de abordar desde dentro el estudio del
(
obrar humano, nos parece conveniente revisar brevemente, a
lllisa de introduccin y para situarlo en su puesto, , en la. pers-
o
(
.
pectiva exigida por nuestro props ito, los Ipo mas umver :a-
les de obrar que present a a nuestra expenencia el mundo In-
frahumano.
(
11
2. El obrar, decamos, es en principiO un obrar sometido a
las leyes comunes del obrar. Pero qu significa a punto fijo
obrar?
La accin se nos presenta como la expresi n, la perfecta
realizacin del ser, quien le proporciona su sentido Y su valor.
La accin no es constitutiva del ser, no es el acto interno que {
le sustenta ( el esse), pues es preciso ser para bar; pero s? lo
al obrar, el esse se manifies ta y justifica su existir. El sentido
comn afirma lo que la reflexin metafsica se esforzar en
fundamentar, a saber, que la riqueza de existencia de un ser
se mide por la amplitud y por la profundidad de su accin.
Sin duda esta nocin queda an muy vaga; no se podr
determinar, como la de ser, hasta que se divida y se particula
rice. Pero es mejor, por ahora, dejarla en su indeterminacin y
pregnancia originale s. Sin embargo, hay que observar inmedia
tamente que la accin (o mejor, la actividad), tal como la en
tendemos aqu, significa algo diferente y ms que un acto
singular, concreto y localizado . La lnea en la que se expresa
la naturaleza del ser se descompo ne con frecuencia en actos o
acciones de detalle, aparentem ente heterogneos. O, si se
prefiere, se puede considera r la accin o en tanto que procede
del fondo ntimo, sustancial y eventualmente personal del ser,
o en tanto que se manifiesta a su superficie , por medio de
sus energas, formal o realmente distintas. No se debe olvidar
nunca esta dualidad de puntos de vista, sobre todo cuando se
/
 (
( 12 Ensayo sobre el obrar humano
trata del obrar humano, cuya unidad superior se distribuye en
( diversos planos y engloba categoras irreductibles.
A pesar de todo, la accin, en la modalidad que acabamos
( de sealar, slo nos permite conocer an un aspecto de s
( misma : el aspecto subjetivo. Considerada como expresin y
acabamiento del agente, parece que se asemejara bastante bien
a la soledad hermtica de la mnada. Ahora bien, el espectculo
que nos presenta el universo es muy diferente. No existen cosas
aisladas y suficientes. Nada se sostiene por s mismo; todos los
seres se apoyan mutuamente, se refieren unos a otros; ninguno
se acaba en s mismo. El mundo aparece como un colosal sis
tema de conmutaciones, de relaciones de interdependencia,
donde cada elemento slo es por y para los otros. Y cuanto ms
se agudiza la visin de la ciencia, el universo parece disolverse
ms en un complejo de relaciones. Incluso la accin, antes f
cilmente i dentificable y localizable (una reaccin qumica, una
electrolisis), parece disiparse. Est en todas partes, pero ha
perdido su aspecto aprehensible, manejable e informable, di
simulndose, en cierto modo, detrs de una cortina de ecua
ciones.
Esto pone de relieve precisamente su realidad metafsica
profunda. La accin -o la causalidad, pues es todo uno
despojada de sus connotaciones antropomrficas se revela como
l es esencialmente : una relacin (incluso puede ser el funda
l
mento de toda relacin). Una ciencia matematizada, al decir que
un fenmeno vara en funcin de otro, expresa, en su lengua
je peculiar, esta relacin constitutiva. La accin ( transitiva),
en su pureza metafsica, dice dependencia existencial del efecto
en relacin a la causa, que se traduce, en el plano del ser en
devenir, por la dependencia de un devenir referente a otro
devenir.
l Es cierto, el lenguaje matemtico tiende a reducir la causa
l
eficiente a la causa formal, el obrar a la estructura, la dinmica
a la geometra . De este modo, la causalidad est en trance de
( no parecer sino la expresin burda de la interrelacin de los
l elementos del cosmos. Efectivamente, la finalidad esencial de
la accin, en el nivel elemental en que nos situamos de mo-
l
l
J o
Introduccin 13
mento, consiste, sobre todo, en relacionar mutuamente los ele
mentos que integran el universo. Si pudisemos concebir, slo
por un momento, seres (por ejemplo, partculas materiales) que
fuesen inertes desde cualquier punto de vista, estos seres, to
talmente desunidos, extraos entre s, constituiran sin duda
alguna, para un espritu que les conociera por revelacin o por
ideas innatas (pues no les podra conocer de otro modo), una
multitud, un conjunto, no un universo. El universo slo existe
como tal en tanto que sus partes actan y reaccionan. De
este modo, el esse del universo, considerado como tal, no es
slo el conjunto de los esse de sus elementos, es el conjunto
de estos esse y de las acciones que los expresan, actualizando
su mutua relatividad. (Pues todo esse finito, por su misma fini
tud, es relativo a otro, a un complemento, a un remedio de
esta finitud.) A partir de este momento, la accin se muestra
como el acto ltimo del universo como tal, su forma y, mejor
an, su existir.
El obrar es de carcter existencial. Procede del existente;
una idea, un valor, si permanecen en la idealidad, son inefica
ces; precisan, para transformar el mundo, la mediacin de un
ser viviente. Tiende a suscitar un existente o, al menos, una
modalidad de existencia; por ejemplo, un acontecimiento, un
cambio real, que se impone con la solidez indestructible del
hecho. Pero an podemos sobrepasar estas consideraciones ba
nales. La profundizacin metafsica de la nocin de existir nos
aclarar la verdadera naturaleza y significacin de la causalidad
y del obrar. Si el existir no es solamente un modo del ser, un
estado simplemente pasivo, el hecho de ser planteado as, si
expresa el ejercicio por el ser de lo que es, el acto radical,
condicin de todo obrar, por el que el ser se inscribe en el ser,
entonces la causa eficiente como tal, vista a partir del efecto,
se nos muestra, en la prolongacin de este acto radical, como
la raz de esta raz, una especie de acto de ser exterior, si estos
dos trminos no se excluyeran mutuamente. Y por qu tienen
que excluirse ms que los de Causa formal extrnseca que la
escuela tomista aplica a la causa ejemplar, para no aadir un
quinto trmino a la divisin aristotlica de las causas? Por me-
'

14
Ensayo sobre el obrar humano
diacin de la causa eficiente y de la accin transitiva, un ser
prolonga en cierto modo su propio acto hasta otro ser para
actuarle en una actuacin intermedia. La causa eficiente se
muestra, en un aspecto, como un relajamiento del vnculo del
acto de ser. Un acto finito, determinado en un sujeto particular,
no tiene la disponibilidad suficiente, en el orden fsico al menos,
para actuar por s mismo en otro sujeto y unrsele en una uni
dad existencial. No cabe aqu la objecin del caso de la asimi
lacin vital, donde el otro ser desaparece al ser asimilado. Un
esse finito slo puede extender su actualidad a otro sujeto
subsistiendo en l, por un procedimiento, cuyas condiciones me
tafsicas debern ser precisadas, denominado actuacin vica
riante. El efecto, formalmente tomado, se presenta como una
prolongacin de la causa; le pertenece, constituye, en cierto
modo, su gloria.
Los dos aspectos de la accin estn ntimamente relacio
nados. El ser encuentra su expresin y su coronamiento en el
ejercicio de la causalidad. El efecto pone de manifiesto la causa,
muestra su virtud secreta. Una misma ley parece regir todos
los planos de lo real; no hay nada escondido que no pueda ser
descubierto. Todo revela en su obrar lo que es y lo que vale.
La esencia debe descubrirse bajo las apariencias, el rbol debe
conocerse por su fruto.
3. Parece que nuestro pensamiento flucta a lo largo de
estas pginas; unas veces aparece el esse de una causa particu
lar prolongndose en el de un efecto particular; otras, en cam
bio, nos ocupa el esse del universo y se muestra como la ver
dadera realidad causal, derramndose, por decirlo as, en innu
merables relaciones o funciones. En el fondo, slo existe una
verdadera causalidad, aqulla por la que el universo se consti
tuye, y cualquier explicacin causal traduce, segn la forma
de la exterioridad, esta afirmacin nica : existe un mundo.
Pero esta fluctuacin manifiesta por s sola el balanceo de
nuestro espritu entre dos representaciones lmites del universo,
considerado en su realidad puramente fsica (excluyendo el pen
samiento y la vida). Sabemos cun difcil es situar con preci-
(
15
Introduccin
sin la individualidad del no-viviente. La ciencia ha separado (
los continuos empricos -una piedra, un volumen de aga-. qu
(
representaban para los antiguos otras tantas sustanc1as mdl
viduales. Lo verdaderamente indivisible se encuentra mas , aba
jo, pertenece al campo de la microfsica . P : ro dnde hay que (
detener el descenso, en la molcula, en el atomo o en l s pa_r (
tculas elementales? Ninguna seal se impone con ev1dencm
para detenerse. De este modo el pensamiento oscil ntre dos
esquemas opuestos, pero al mismo tiempo tan prox1mos e
se pasa insensiblemente de uno a otro, como en la percepcwn
de algunas figuras, de una copa con dos caras opuestas, por
ejemplo, se pasa, sin saber por qu, del reverso al anverso.
Aqu, ms .exactamente, el paso es dialctico . Uno de estos es
quemas presenta al universo como una multltu . de elementos
con individualidad nfima y evanescente. En d1cho mundo, el
progreso se produce por aglomeracin, unificacin o, coo pre
fiere decir el P. Teilhard de Chardin, con un lenguaJe algo
brbaro, por complejificacin de tomos, molculas, viviente s
. _
monocelulares, vivientes pluricelulares, etc. Pero donde la mdl
vidualidad es evanescente, la distincin tambin lo .es; esta mul
titud de seres infinitesimales est muy prxima a formar un
nico ser. y de este modo pasamos al segundo esquema. En
ste el universo aparece como un colosal individuo con unidad
infiitamente vaga, realizando tan mal, en el fondo, la nocin
de individuo como las partculas del primer esquema. El paso
a las formas superiores se hace no por aglomeracin, sino por
constitucin, en este medio indiferenciado con individualidad
cuasi nula de centros cada vez ms autnomos por la aparicin
y fijacin de rdenes menos verosmiles de estructu:as diferen
_
ciables, que se separan del fondo homogneo o caot1co, y s _ e
p re insignificante, por una especie de desgarramient . 1v1r,
sentir, pensar, es desasirse de lo amorfo, de la cond1c10n . de
simple parte, de simple relacin; es adquirir subsistencia y
consistencia, es convertirse en un todo en el seno del Todo, y
en cierto modo, contra el Todo, que deja por ello de ser el
Todo.
(
(
(
( 16 Ensayo sobre e l obrar humano
( Segn el primer esquema, el conjunto de actividades cs
micas se presenta como una red infinitamente amplia y apre
tada de acciones transitivas elementales. Pero aqu, como agen
( te y paciente, tienen una individualidad poco diferenciada, el
( esse de uno est muy prximo a continuarse en el esse del otro.
(
En consecuencia, cuanto ms disminuye la distancia entre el
efecto y la causa, ms tiende la causalidad eficiente, como lo ha
advertido Descartes, a aproximarse a la causalidad formal\ o,
empleando un vocabulario ms exacto, la funcin de la causa
eficiente tiende a identificarse cada vez ms con la del acto
interno del efecto. Segn el segundo esquema, por el contrario,
la totalidad de las acciones csmicas se muestra como una cau
salidad inmanente, expresando y desgajando, en la diversidad
y armona de las relaciones funcionales entre los fenmenos,
la unidad del esse del cosmos, presente en el corazn del agente
y del paciente empricos 4
De este modo, cualquiera que sea la representacin que
uno se haga, la accin transitiva reviste el carcter de una re
lacin existencial que adquiere su plena inteligibilidad a partir
del acto de ser y cuyo sentido es o constituir o expresar la
unidad existencial del universo.
Sin embargo, debemos precisar inmediatamente esta ltima
frmula. La accin transitiva no puede nunca ser la expresin
pura y simple de la unidad existencial de un todo, pues donde
esta unidad es perfecta, la accin transitiva no existe. Para que
exista paso es preciso que haya dos trminos : un punto de
3 DESCARTES, Mditations, Quatriemes rponses, ed. Adam-Tannery, Paris,
Lopold Cerf, 1897-1910, t. IX, pg. 1 85 ( texto latino, t. VII, pgs. 239-240).
4 Estas reflexiones son independientes de los puntos de vista contempo
rneos sobre la onda y el corpsculo. De una manera general, las incur
siones que parece que hacemos -sobre todo en el curso de esta intro
duccin- en el campo de la ciencia, deben ser consideradas ante todo como
problemas planteados a los cientficos>>. Por otra parte, es la nica actitud
que conviene al filsofo que no es especialista en estas materias y al que
no se le puede exigir razonablemente que llegue a serlo ni que haga como
l
si estos problemas no le interesasen. El filsofo est en el derecho de
esperar que el cientfico>>, a su vez, cuando habla de filosofa, demuestre
la misma reserva y la misma capacidad de comprensin.
Introduccin 17
partida y un punto de llegada de la accin. De este modo la
accin transitiva slo aparece cuando la unidad existencial no
es perfecta o se afloja, como si estuviera pronta a romperse,
dejando penetrar una pluralidad. Y slo se realiza plenamente
cuando la unidad existencial se rompe, cuando existen dos esse.
Constituye, en el seno de la unidad debilitada o resquebrajada,
como la repugnancia y la compensacin de la cohesin per
fecta en la identidad del acto de ser.
4. Las cosas o las entidades integradas en los procesos
csmicos elementos con individualidad infinitesimal o simples
1
aspectos de un individuo nico colosalmente disgregado, pare
cen estar totalmente desprovistas de interioridad, completamen
te relativas a algo externo. Por otra parte, esta ausencia de
interioridad es la que explica el afuera y nos proporciona
su nocin ms profunda. Qu puede hacer un ser a quien su
estructura metafsica impide ser en s y por s, sin volverse
hacia otro, no para interiorizrsele fsicamente, ya que no posee
interior, sino para actuar sobre l? Y cul es la expresin
fenomnica de esta exterioridad ontolgica, sino el espacio? La
espacialidad es, por tanto, la condicin metafsica inevitable
del ser congnitamente fuera de S, del ser a quien un obs
tculo interno, una resistencia ( que llamaremos materia) impide
coincidir consigo mismo. Aqulla expresa y expone la materiali
dad, en tanto que sta excluye la inmanencia. La exterioridad
es la negacin de la interioridad. Esto est muy lejos de ser
una perogrullada. No queremos decir slo que la exterioridad
(espacial) es lo contrario a la interioridad ( espacial), en el senti
do de que estar fuera de mi habitacin es no estar dentro de
ella. Queremos expresar que la espacialidad por la exteriori
dad que comporta entre las partes del espacio (y, por tanto, la
posibilidad de dar un sentido espacial a la palabra dentro)
se presenta como lo opuesto, la negacin de la interioridad que
caracteriza a la conciencia y muy especialmente al pensamiento.
Esta falta de interioridad corre pareja -y adivinamos por
qu- con una cuasi-nulidad axiolgica. Sin duda, todo ser,
como tal, es bueno con una bondad trascendental y, desde
O BRAR HUMAN0.-2
- ---- -- -- -

18 Ensayo sobre el obrar humano
este punto de vista, el propio ser material, independientemente
de su relacin con un orden ms elevado, no es totalmente
ajeno al concepto de valor. Pero el valor -si podemos emplear
aqu este trmino- tenemos que unirlo completamente a la
realidad, y su medida es la medida misma del ser material : la
cantidad. Volviendo a una frmula agustiniana, diremos que,
para tales seres, mejor significa mayor 5 En verdad, aqu se
trata ms bien de un caso lmite. Desde el momento que con
sideramos los existentes concretos, vemos surgir sistemas (to
mos, molculas, cristales, etc.) donde el orden, la complejidad
unificada, introduce un elemento de otro gnero, y figura,
para utilizar la terminologa de Malebranche, en el seno del
orden de las grandezas, el advenimiento del orden de las per
fecciones.
Adems, la negacin de la interioridad en el ser material
debe ser matizada. Est claro, si seguimos el segundo esquema,
segn el cual todo el proceso csmico se despliega en el inte
rior del individuo-universo. Pero tambin es verdad en la pers
pectiva del primer esquema. Mientras el individuo material
existe, ejecuta, aunque sea muy dbilmente, un acto que es
verdaderamente suyo, que no le viene de fuera y que ningn
otro puede realizar en su lugar. Y por muy condicionado que
pueda estar en sus comienzos y en sus modalidades, su accin
se enraza en s mismo, rebosa actualidad; el ser material no
es su soporte inerte. Si la realidad verifica slo aproximada
mente el clculo, la razn no es la nica que se encuentra en
tre el gran nmero de factores que escapan a la medida, sino
tambin a la irreductibilidad del individuo a un haz de formas
y de leyes, en su carcter existencial. El marxismo no es el
nico en afirmar la naturaleza esencialmente dinmica del ser
material (donde cree encontrar, equivocadamente, la refutacin
de la existencia de Dios por el movimiento). Hace mucho tiem
po que Santo Toms combati ya, con rigor singular, a los
que slo queran ver en las cosas el substrato indiferente de la
5 In iis enim quae non mole magna sunt, hoc est majus esse quod est
melius esse, SAN AGUSTN, De Trinitate, VI, 8, PL 42 929.
(
(
Introduccin 19
exclusiva actividad de Dios. Y lo curioso es que los combati (
en nombre del honor de Dios! Podemos, pues, hablar de una (
(
cierta interioridad y espontaneidad del ser material, si estos
trminos slo expresan el ser-en-s indispensable para que los
fenmenos tengan un punto de apoyo ontolgico y no se esfu (
men en un fuego de artificio ilusorio. Pero esta interioridad est
desprovista de autonoma. El ser material como tal depende
totalmente de fuera; su individualidad, si se le reconoce alguna,
no impide que sea ms bien parte que todo, incluso casi exclu
sivamente parte. La interioridad aparece aqu completamente
subordinada a la exterioridad y, por ella, a la totalidad. El ser
del ser material es un ser-para-el-universo. Si, a este nivel,
debemos decir todava que la accin procede del agente, al me
nos su activacin, la actualizacin de sus energas y la forma
concreta de su actividad le son impuestas por el medio.
Es verdad, se habla normalmente de la Vida de los tomos,
etctera; existen transmutaciones espontneas cuya probabilidad
y funcionamiento se pueden determinar; por ejemplo, la pro
porcin de un determinado istopo de carbono permite fijar
la fecha de los restos seos con precisin suficiente, Pero esta
<<vida slo es, para cada tipo de tomos, un perodo med10
(increblemente breve para algunos, prodigiosamente largo para
otros), sin historia y sin estructura, entre un <<nacimiento y
una muerte. Y estas transmutaciones espontneas solamente
por oposicin a los procesos artificialmente provocados son
muestra, a fin de cuentas, de empobrecimiento y degradacin_
Su efecto global consiste en acrecentar dentro del universo la
proporcin de elementos en que la energa de atraccin entre las
partculas nucleares es en valor absoluto mxima, lo que sig
nifica para el mundo fsico desembocar gradualmente en la
inercia, y ste es precisamente el carcter de la duracin pu
ramente material : una involucin, una <<entropa. La <<vida del
universo << fsico (en el sentido restringido de la palabra) veri
fica al pie de la letra la definicin que San Gregario Magno
da de la vida humana: quaedam prolixitas m ortis, una muerte
\.
\
(
(
( 20 Ensayo sobre el obrar humano
( ininterrumpida 6, Abandonado a sus propias fuerzas, el mundo
material slo conoce una cada incesante hacia un equilibrio
de muerte o, si se prefiere, hacia estados cada vez ms proba
bles, es decir, cada vez ms desordenados e insignificantes.
( Advirtmoslo, sin embargo : el equilibrio, la cohesin, la es
(
tabilidad, no carecen de valor positivo. Mientras todo ser tiende
a conservarse en el ser constituye un bien para l ser irrom
( pible, indestructible, incorruptible. La antigua fsica de los
cuerpos celestes parta de esta idea, en el fondo muy justa. No
todo es negativo en el proceso del mundo material. Es preci
samente desde el punto de vista de los niveles de ser superiores
donde la tendencia a la inercia se muestra como una decaden
cia. La muerte slo se comprende relativa a la vida, y hablar
de un estado insignificante supone que se busque en l ms
de lo que es. De este modo el principio de Clausius-Carnot no
invalida la ley metafsica que advierte en todos los seres una
tendencia al bien.
III
S. Pero precisamente en el seno de este universo distendido
y encubriendo bajo el cambiante de sus metamorfosis su inexo
rable decadencia, surgen centros dotados de una interioridad
ms afirmada y de una autonoma incipiente : los seres vivos.
Aqu la actividad ya no est, como tal, dirigida hacia fuera;
se ordena al bien del sujeto total. Es verdad, el proceso vital
no se realiza al nivel que los antiguos llamaban vida vegeta
tiva, por una operacin especfica que se pueda yuxtaponer
a las actividades fsico-qumicas; se ejerce por mediacin de
sta, constituye su punto de convergencia y su forma unifica
dora. La inmanencia se encuentra en el conjunto del proceso,
no en las acciones elementales que lo _ acuan. La vida es un
l cierto orden impuesto a la materia y a su devenir, pero que
respeta sus leyes. Las molculas, los tomos, los electrones, etc.,
6 Ipse enim quotidianus defectus corruptionis, quid est nisi quaedam
\
prolixitas mortis?, SAN GREGORIO, Hom. in Ev., 37; PL 76 1 275 B .
l
l
Introduccin 21
no obedecen en el ser vivo a una fsica, a una mecnica dife
rente. Si fuese posible a un fsico estudiar el comportamiento
de una partcula material en un conjunto viviente, no descu
1
brira en ella, como fsico, nada nuevo. Las leyes fsicas, per
maneciendo plenamente vlidas en su orden, se encuentran en
el ser vivo matizadas por una legislacin superior que las
utiliza para su propios fines. De repente aparece un principio
de autonoma. El individuo viviente ya no est totalmente su
bordinado al conjunto de que forma parte; comienza a arran
carse, a oponerse al Todo, de cuyo fondo ha surgido. Sin em
bargo, permanece sujeto a l en todo lo que en l depende del
orden puramente fsico y, en cierto sentido, en todo lo que es.
A pesar de todo, se podra decir que comienza a hacer tram
pas. Con l, ya no es todo tan sencillo. Las probabilidades estn
descartadas. Las actividades elementales tienen ocasin de per
manecer inmutables; sin embargo, surgen combinaciones que
los elementos por s mismos no llegaran nunca a formar.
Y en este punto advertimos un fenmeno importante, cuyo
alcance filosfico nos parece profundo, pues encontramos cons
tantemente en l la analoga con los planos superiores. Por
una parte, la vida se inserta en el mundo fsico utilizando los
elementos ms sencillos, ms pobres; los que ocupan los es
caos ms bajos en la clasificacin peridica : hidrgeno, ox
geno, carbono, nitrgeno, azufre, etc. Parece desdear los ele
mentas ricos : platino, uranio, torio, etc. Si se mantiene, como
despus de esto parece bastante natural, que la clasificacin
peridica responde a una cierta jerarqua ontolgica, hay que
aceptar con determinadas distinciones el axioma neoplatnico,
recogido por Santo Toms, segn el cual un orden de realidad
est en contacto en su cima con el orden superior a l7 Sin
7 Supremum enim inferioris naturae{attingit id quod est infimum su
perioris ut patet per Dion . in cap. 7 de Div. Nom., SANTO ToMS, Summ.
theol., 1 78 etc. Dionisia dice, efectivamente: La sabidura divina ... une
siempre el fin de lo que precede con el comienzo de lo que sigue, De div.
Nom., c. 7; PG 272 B . Ver sobre este principio de continuidad o, mejor, de
contigidad, CoRNELIO FABRO, Participation et Causalit selon S. Thomas
d'Aquin, Louvain, Publications iVersitaires; Paris, Beatrice-Nauwelaerts,
1961, pgs. 443451.

22 Ensayo sobre el obrar humano
duda se objetar que si nuestra observacin es justa en lo que
respecta al tomo, es falsa si se considera la molcula, de las
que est compuesta la sustancia viviente, caracterizndose pre
cisamente por una complejidad espantosa. Pero esta objecin
nos sugiere otra observacin. Dnde se encuentran estas mo
lculas tan complejas ? En el ser vivo, y algunas, en la probeta
del qumico. Pero es problemtico que la naturaleza por s
misma las llegue a producir. Es preciso que intervenga una
forma, una legislacin de un orden ms elevado, forma in
consciente del ser vivo, idea consciente del sabio. Por lo dems,
no olvidemos que la forma es igualmente fin, y que, en una
Weltanschauung no materialista, puede ej ercer ya su influen
cia en el momento en que solamente se perfila. Resumiendo,
todo nos sugiere que el orden fsico slo alcanza su propio fin
y slo consigue sus objetivos bajo el dominio, la direccin y la
atraccin de un orden superior. Y esto parece responder a una
ley universal.
As, .eJl J ser vivo _el deterlllinis;no po Q!o es supr:imido,
_
sino asumido y dirigig9_ por un determinismo de otro orden.
Hay que abstenerse de concebir su composicin como las "d-
sicas composiciones de fuerzas. -vida no es enega __ que se
aade a las energas fsico-qumicas. Es difusa, omnipresente.
-as actividades elementales en el viviente estn informadas y
orientad qb__ intra. hacia el fin inmanente del individuo y de
ra "espcie, y la _vida slo es esta informacin y esta orientacin.
'gUo.:-ef ':'i':'iente () solamente se sost_iene y se despliega '
- s_er, sino incluso se construye, 1 mismQ _ hace _lq_ _que nec.es.iti --
L@f.-:ar_,_,.P.s es en cierto modo cqusa _d_ _s. _
La omnipresencia de la vida no impide qtJe se puedan dis
tinguir en el viviente centros privilegiados sobre los cuales y
por los cuales se ejerce ms especialmente esta accin directora.
El alma, segn Aristteles, es a la vez forma y motor. Aqu
encontramos de nuevo otro carcter notable: la extrema exi
gidad e insignificancia de los instrumentos que la vida se
forja. San Agustn se maravillaba de la desproporcin existente
entre la pequeez de un grano de trigo y las fuerzas inmensas
que encierra: horror est consideranti! Pero un grano de trigo
(
(
1ntroduccin 23
\ (
es todo un mundo al lado de los factores nfimos que desenca
denan y dirigen la ontognesis, genes que transmiten los carac
teres hereditarios. Y esta discrecin, este contraste entre la
humildad de los medios y de los comienzos y la amplitud de
los resultados, parecen expresar tambin una estructura general
del ser.
6. Con la inmanencia y la autonoma ,vemos aparecer: en el
viviente otro -carcter: la tendencia, "_ orrio- dicen los escols
ticos, el apetito natural>; En cierto sentido, desde el momento
en q'"ma energa se- ejerce en una cierta direccin, se puede
hablar ya de tendencia; sin embargo, en el no-viviente, esta ten
dencia no g _pune disociada de- ejercicio : 1 no-vivietite
__
soio aspl.ra a ser lo que es y_ha,cer l-que-hace hic t nnc. 'La
fsica de los lugares naturales ha pasado. Un libro en un estante
nunca tiende a caer al suelo; se contenta con apoyarse con todo
su peso sobre el estante. Y de modo parecido cuando un ele
mento radiactivo pierde un electrn, esta transmutacin le
ocurre sencillamente; por muy irremediable que sea, perma
nece respecto a l como un puro hecho. En consecuencia, cuan
do se habla - !e!lde.C:- ent del yvientejpor ejemplo, de
ra --fenderici de un sistema hacia un estado de equilibrio), ti.'fla .-:.
expresin . no est. libre de cierto sentido metafrico. Un sis-
\
tema tiende hacia un estado de eqilibrio en e. stid de que
llagar a l por s mismo. Pero le es indiferente llegar a l.
Todo lo ms que .. l?JlJ:de decirL ,como lo hemos hecho (4),
es que cuafquier - ser, . en cuanto es, encierra un conatus ad ,
persveranduy ii-z esse;, P,C!r ta!_o, _t<>dg_J que amnta ss po
;
sbl!dde de urcin _ coris!tue
.este termmo _ a- _l '-;11:}. bien. Pero aqu
--
tiene una significacin muy atenuada.
. __ gp.: viviente, po._ l_.QaQ, incl e'u los estados ms
rudimental-lo;;, -eistn, en _sel}tido propio, _tepgf!.!.... ap _ e_!ito,
esft:erzo del ser para mantenerse y desa,rrollarse. En conse
cuencia, existe discriminacin en los seres qe le rdean : unos,
favorecen este mantenimiento y este desarrollo; otros, le sirven
de obstculo. Reconocamos y admitamos este primer esbozo
un poco legible del valor.
(
(
( As, si el viviente no fuera un centro autnomo, provisto de
una finalidad propia, este discernimiento slo tendra un alcan
ce convencional, relativo, por ejemplo, para un observador que
estudiase un cierto conjunto de fenmenos arbitrariamente
separados. En este sentido se puede decir que una corriente
de 220 voltios es <<mala para una mquina de afeitar elctrica
hecha para 1 10. Pero si el viviente constituye un individuo ver
dadero, el discernimiento del bien y del mal tiene algo de ob
jetivo. Permanece, entendmoslo bien, relativo al ser en cues
tin, pero no depende ya del punto de vista del observador.
( Posee el mismo valor de realidad, de <<en-s que la individuali
dad del viviente.
Cuando un qumico descubre un cuerpo simple B, que tiene
en general las mismas propiedades que otro elemento A ya co
nocido, pero con algunas ligeras diferencias, no dice : es un A
carente o deformado, sino, segn los casos, es un elemento dis
tinto o un nuevo istopo de A. Por el contrario, ante un ter
nero con dos cabezas o con seis patas diremos sin dudar: es un
monstruo. Por qu esto? Porque un tal ser es imposible que
viva? No se trata siempre de este caso, y, por otra parte, hay
elementos y partculas cuya <<vida dura menos que un relm
pago, y por ello no son monstruos. Porque este ser permanece
como un accidente aislado, que no origina una lnea que pre
sente estos caracteres de una manera estable? Por qu no
pensar entonces que se trata de un tipo particular que com
porta precisamente esta propiedad? Podra tratarse de un caso
singular, de una excepcin, de un hapax de la naturaleza. Pero
una excepcin no es necesariamente un monstruo. Ser esto
sencillamente pereza intelectual, temor de .tener que refundir
nuestras leyes y nuestras categoras? No. Nuestro juicio implica
en el ser en cuestin la presencia de una exigencia interna, de
una especie de deber-ser, que no ha surtido su efecto. En l se
da un orden de valores, un tipo ideal con la realidad concreta,
sin coincidir con ella. Dicho de otro mdo, el viviente no es en
teramente inteligible, por lo que de l est realizado fsica
mente. Hay que conocer en l algo ms que lo que presenta
.
.
hic et nunc. Precisamente entre lo que es y lo que debe ser es (
donde se despliega el apetito natural.
Tratemos de precisar la naturaleza de este apetito.
Parece que sea esencialmente tensin del ser hacia un cierto
estado de equilibrio, de plenitud y de armona. Como la activi
dad orgnica en general se ejerce a travs de los procesos fsico
qumicos (que operan precisamente en la pseudo-tendencia,
mencionada ms arriba, de cualquier sistema material hacia
un estado estable). El objeto de este apetito (el alimento) es
lo que falta al viviente para realizar un equilibrio biolgico. El
organismo tiende hacia l, lo <<desea, en cuanto lo lleva en s
prefigurado por su ausencia misma. Esta presencia-por-ausencia
constl!Ye g. l una intcionalidad elemental, radicalmente Qj.s
tinta de la intencionalidad de la conciencia. La relacin con la
cosa es aqu inmediata. En este sentido hay que decir con
Santo Toms: <<El apetito natural tiende hacia la cosa misma 8
Cuando sta, d e ausente s e convierte en presente, llena senci
llamente el vaco, ocupa el puesto que su ausencia diseaba.
Est entonces englobada en el movimiento interior, por el que
el viviente se construye, se mejora y se aumenta. Llega a ser
objeto actual del apetito en la medida misma en que hic et
nunc forma con el individuo, cuya necesidad satisface, una tota
lidad. Pero no debemos imaginar en el viviente como tal una
funcin apetitiva diferenciada. El apetito natural slo se ejercita
respecto al otro, existente y presente, por la entrada en juego
des energ_as que van a disolverle para asimilarle; stas son,
y solamente ellas, las que tienen relacin directa con la Cosa.
7. Existe, sin embargo, una actividad caracterstica del vi
viente que se presenta como esencialmente dirigida hacia el
exterior, y donde Santo Toms ve el ms alto logro de la vida
puramente <<vegetativa : la generacin. Pero aqu se trata to
dava de una finalidad intrnseca a una funcin, no de un ape
tito propiamente dicho. El individuo en su ser profundo est
ordenado a la especie,, ms profundamente quiz al universo
,..----._
8 De Veritate, 25 J.
----- ---- - --

de la vida (la biosfera ). Cuando ciertas condiciones se reali
zan, se produce una tensin interior que tendr como resulta
do una escisin, y, directa o indirectamente, la aparicin de un
nuevo individuo. Pero todo esto slo es el desarrollo de las
actividades elementales bajo la regulacin de la idea inmanente,
demasiado flexible, para alcanzar a la vez a la necesidad del
individuo y a la de la especie.
No es menos verdad que la generacin representa al nivel
de la semi-inmanencia biolgica, una forma superior de transi
tividad, una transitividad penetrada de inmanencia. La accin
procede aqu de la intimidad del ser y alcanza al otro en su in
timidad ( tomando, naturalmente, esta palabra en sentido fsico).
El efecto ha sido en primer lugar una parte de la causa; la
exterioridad que se establece es el desbordamiento de una in
terioridad. La accin transitiva de los elementos, asumida
por la inmanencia de la forma vital, reviste entonces un alcance,
una significacin nueva. La generacin es, pues, una forma de
causalidad -incluso, para Aristteles, la forma ms excelen
te-, pero es una causalidad que, en lugar de ejercerse desde
fuera, hace surgir el efecto de dentro.
Bajo esta forma cumple de manera eminente esta misin de
lazo universal que hemos reconocido en la accin csmica. La
unidad de la especie, incluso de la biosfera, es ms ntima y
ms rica que la del universo anorgnico; ms ntima y ms
rica justamente porque los seres entre los que se establece
tienen una individualidad ms acusada, realizan una actualidad
ms alta del esse. Unidad muy difcil de determinar, por las
mismas razones que la naturaleza de la vida; aqu y all care
cemos de las categoras que nos permitiran una aprehensin
adecuada. Pero esto no es razn para no intentar aprehenderlas.
Al mismo tiempo que transpone a un registro superior la
transitividad de los agentes fsicos, la generacin parece ser, en
el plano mismo de las funciones todava puramente materiales,
no precisamente un esbozo, sino una anticipacin simblica de
la liberacin que aportar la aparicin de la conciencia. Pues
dice el esfuerzo de la vida para transcender al individuo, y si
este transcendimiento es una necesidad para la especie, el nico
(
(
(
(
remedio para la mortalidad de sus miembros se muestra, con
relacin a stos, como una actividad de lujo, un gesto gratui
to, la expresin de una plenitud ms que de una indigencia.
Este aspecto de liberacin, de transcendimiento, es ms sensible (
todava en una perspectiva evolucionista. El viviente, segn esta
perspectiva, no solamente intenta transcender los confines de
su individualidad, sino el nivel de ser que su especie le asigna.
Existe, en la vida en evolucin, una huida hacia adelante que
imita, dentro de las posibilidades de la materia, este proyecto
de s mismo ms all de s, que es lo peculiar del espritu.
En este sentido, y as lo entiende Santo Toms, se verifica
la ley de la contigidad 9. La cima ms alta del gnero inferior
toca, en cierto modo, la ms baja del gnero superior. Esta ley
no es vlida, ya lo hemos mostrado ( 5 ) , si se entiende de las
diferentes especies en el interior de unos gneros; del mismo
modo que la vida no se inscribe en la materia inorgnica a
partir de los elementos ms nobles, tampoco la conciencia
surge a partir de las formas ms elevadas de la vida puramente
vegetativa. Sera absurdo sostener que una orqudea o cualquier
otro gran seor del mundo vegetal est ms cerca de la amiba
( o del ser sensible ms rudimentario) que un moho, un cham
pin o una bacteria. La contigidad se realiza mucho ms en
las formas ms humildes, donde Aristteles notaba ya la difi
cultad para distinguir los reinos. El principio tomista (en reali
dad, dionisiano) slo es aceptable si se toman los gneros en
comprensin y no en extensin, considerando sus funciones o
aspectos caractersticos ms que las especies jerarquizadas que
incluyen.
8. As, la actividad del viviente produce en el universo un
doble resultado; constituye, en su seno, una unidad ms rica
y ms ntima y eleva la materia a un estado superior de exis
tencia. No solamente el viviente hace participar a los materia
les que asume en su propia excelencia ontolgica, no solamente
en el plano fsico-qumico mismo, los elementos asimilados
'/ 9 Summ. theol., I 78 l.
(
(
(
( 28 Ensayo sobre el obrar humano
( forman sntesis que parecen transcender las posibilidades del
mundo no-viviente con sus recursos exclusivos, sino que, incluso
el viviente, reacciona sobre el mundo que le condiciona, e
imprime en la materia inorgnica la impronta de la vida. Pen
semos en la constitucin de ciertos estratos geolgicos, en la
hulla, en el petrleo, en los corales, etc. Y nuestro humus,
nuestra tierra buena vegetal, qu sera sin los microorga
nismos que lo han fertilizado?
Sin embargo, la inmanencia y la autonoma permanecen, al
nivel puramente vegetativo, muy imperfectas. El proceso vital
no es ni totalmente ab intra, ni totalmente ad intra. No es to
talmente ab intra por la razn evidente de que el viviente toma
de fuera sus elementos y sus alimentos. Y no es totalmente ad
intra no solamente porque se apoya en actividades formalmente
transitivas y, en consecuencia, implican exterioridad, sino por
\
que eU9,!entra su desarrollo normal en la constitucin de un
individuo nue_vo. La inmanencia, condicionada por la transitivi
dad, se desarrolla en t usitlld4?d.
IV
9. La inmanencia y la autonoma se manifiestan de una
manera enteramente nueva al nivel de la conciencia sensible,
cuya presencia sigue siendo la mejor definicin terica, si no
10.
el criterio ms cmodo, de la animalidad
Hay que advertir, como lo ha hecho muy bien N. Hartmann
que la relacin del orden de la conciencia con el orden de las
actividades vitales no es, en absoluto, idntica a la relacin de
10
Una clasificacin verdaderamente cientfica, en e l sentido estricto de
la palabra, debera poder clasificar las especies animales segn sus tipos
de conciencia. Ver, en la perspectiva evolucionista , que es la suya, P. T EIL
HARD DE CHARDIN, Le Phnomime humain, Paris, Ed. du Seuil, 1955, pgs. 164
y sigs. P. RoussELOT atribua a santo Toms una idea semejante : L'intellec
tualisme de Saint Thomas2 , Paris, Beauchesne , 1924, pg. 101.
u Das Problem des geistigen Seins, Berlin-Leipzig, Walter de
ter & Co. 1933, pgs . 59-60.
, in qua communicant cum substantiis superioribus aliqualiter, ib. Cf. Cont.
Introduccin 29
ste con el orden puramente fsico. Mientras que la vida se
contenta con asumir en una cierta forma ms elevada las
energas elementales cuyo empleo regula y dirige, constituyen
do as los fenmenos fsicos como la materia de los fenmenos
biolgicos, mientras que stos no constituyen de ninguna manera
la materia de la conciencia, sino que son simplemente su base
y su condicin.
En realidad, nos encontramos ante una nueva ley de estruc
tura de la jerarqua csmica. El paso de un grado a otro su
perior se efecta cada vez de una manera original, que nada
permite prever o deducir partiendo del paso precedente. Es lo
que podramos llamar el principio de la novedad. La filosofa
escolstica ver aqu como una analoga de segunda potencia;
los diversos grados de ser no solamente no tienen ms que una
semejanza analgica entre s, sino que esta analoga es a su vez
analgica, y cambia de aspecto en cada estrato. La filosofa
hegeliana recordar que para el autor de la Enciclopedia la dia
lctica no se repite nunca. Advertencia que debera permitir,
creemos, la aportacin de ciertas atemperaciones a la teora de
la evolucin.
As, lo que proporciona la originalidad irreductible a este
segundo paso -gentico o puramente ideolgico, no hemos
de decidirlo aqu- es precisamente que con la conciencia surge
la inmanencia en sentido estricto. De los seres sensibles se puede
decir ya con Santo Toms que no son solamente lo que son 12, y
esto no slo en el sentido en que todo viviente es ms de lo
que realiza hic et nunc ( 6 ) , sino en el sentido de que hay en
u,
estos seres una cierta abertura a los otros, que les permite in
teriorizarlos, poseerlos, sin confundirse con ellos ni absorberlos,
vivirlos, y, si se puede decir, existidos, con una existencia no
fsica. Y Santo Toms, menos tmido que muchos filsofos
espiritualistas, no duda en reconocerles una participacin
lejana en la condicin de los espritus 1 3 . Se da, en la sensa-
12 In 11 de An., l. S .
13 Hujusmodi autem viventia inferiora, quorum actus est anima,
Gruy . . . habent duplex esse. Unum , quidem materiale . . . Aliud autem immateriale,

30 Ensayo sobre el obrar humano
cwn, una cierta presencia interior del otro, una cierta objetivi
dad, y, en consecuencia, una cierta subjetividad. Sin duda
todo esto queda an poco resaltado. El objeto no es proyectado
en su en-s, sino aprehendido en su accin sobre el sujeto
sensible y segn el inters que presente para l. El animal no
es capaz de desligar sus percepciones de sus necesidades y de
sus apetitos biolgicos; permanece encerrado en la esfera que
stos delimitan, y que constituyen su Umwelt. No se trata de
un simple lmite en extensin. El lmite afecta al ngulo mismo
bajo el que el objeto es percibido. El animal no transciende lo
que se encuentra en el espacio y en el tiempo. Tanto como nos
es posible juzgarlo, toda su actividad y, por tanto, todos los
objetos que alcanza estn afectados de este doble carcter. El
animal no sabe lo que es ser. Y, sin embargo, por muy dbil
que sea esta interioridad, es de todos modos una interioridad.
Gracias a ella, el animal es capaz de proporcionarse formas
inmanentes ( imgenes, esquematismos, etc.) que determinan su
tendencia natural. La afectividad del animal, en cuanto tal, no
es la simple resultante de su estado fsico o incluso biolgico;
es inexplicable sin la intervencin de un factor psquico, la re
presentacin de un objeto concorde con su inclinacin sensible,
y percibido a travs de esta concordancia incluso afectivamente
vivida. Y si se trata de animales superiores, se ve aparecer
incluso un embrin de experiencia, se elaboran esquemas prc
ticos, se contraen hbitos o, al menos, costumbres. El instinto
mismo, contrariamente a lo que se cree a menudo, no es siem
pre perfecto desde el primer momento.
Es evidentemente muy difcil, y siempre puramente conjetura
ble, determinar lo que puede ser una conciencia puramente ani
mal y en qu medida interviene realmente como principio de
accin. La espontaneidad puramente vital desempea en el com
portamiento de los animales un papel considerable, y en su con
ciencia slo es. muy a menudo, el reflejo interno de un proeso
gent., II 68 : Super has formas (las << almas de las plantas,), inveniuntur
aliae formae similes superioribus substantiis, non solum in movendo, sed
etiam aliqualiter in cognoscendo."
(
(
1ntroduccin 31
que nada tiene que ver con l. Y, sin embargo, parece imposible
reducirla, pura y simplemente, al rango de epifenmeno. Incluso (
en el caso en que slo parece una aadidura intil, no deja sin (
duda de influir algo en el desarrollo de los movimientos y de
las reacciones que esclarece. A medida que el animal se afirma
en su animalidad y despliega sus recursos, la conciencia crece
en importancia e imprime su sello en el comportamiento. Y
por ello el animal es cada vez ms causa de su accin, en el
sentido de que sta recibe en adelante su ltima determinacin
de un principio interno e inmanente, que es como el fruto pro
pio de la forma animal en cuanto tal. Crece en unidad, pues la
conciencia vaga que tiene de su actividad corporal, aunque
aplastada en cierto modo en los fenmenos extendidos y suce
sivos, no expresa por ello menos, en cuanto conciencia, un
cierto dominio del espacio y del tiempo. Y por lo mismo que
es ms uno, es tambin ms ser. O, mejor, porque es ms ser
es ms uno, ms interior a s, ms autnomo y espontneo. Y
l __!Iletafsica de esta superioridad es que su forma, su
idea inmanente y directora, est menos esclavizada por la mate-
ria, menos extendida y menos alienada en ella. No se agota ..
como en el simple viviente, en informar; goza de una cierta
autonoma, de una semi-libertad. Comienza a volver a s mis
ma, como dice Santo Toms, segn Proclus; existe en ella un
esbozo de para-s. Y lo que se dice de la forma, debe decirse,
proporcionalmente, del sujeto completo. Por el hecho mismo de
la relativa autonoma de su principio formal, el animal est
menos determinado que la planta, por las influencias a las que
la materia, en cuanto principio de pasividad, somete al ser
corporal. Posee cada vez ms en s mismo la razn de lo que
es, de su figura espacial y de su historia. Y su individualidad
se acusa cada vez ms a costa de su subordinacin al Todo.
10. Esta semi-libertad se manifiesta, en particular, por una
propiedad que ha extraado mucho a Aristteles, y que, si se
\.
consideran en bloque los mundos vegetal y animal, segn su
direccin general de evolucin, es, en efecto, altamente carac
terstica del segundo : la facultad de moverse, o, como dicen
(
(
32 Ensayo sobre el obrar humano
( los escolsticos, la locomocin. El vegetal es un ser enrai
zado, y tanto ms enraizado cuanto ms perfectamente es
vegetal. Por ello slo posee el espacio que ocupa efectivamente;
( slo puede aumentar su dominio al extender sus ramas y sus
races, al nacer nuevos brotes, etc. Todos sus medios son muy
f limitados; en el mundo vegetal, la toma de posesin del espacio
no es el hecho del individuo, sino de la especie. Para sus des
( plazamientos, como para su propagacin, el individuo est a
( merced de las fuerzas exteriores : vientos, corrientes de agua . . .
El animal es un ser mvil, o, mejor, automotor, y, hablando
( que produce la naturaleza, la recepcin de seales parece ope
en general, tanto ms mvil y ms automotor cuanto ms per
( fectamente animal. De este modo, este carcter est estrecha
mente ligado al psiquismo. La capacidad de moverse tiene in
ters para l, porque es capaz de ser en cierto modo el otro
porque puede anticipar intencionalmente un contacto, una uni
fsica, funesta o bienhechora. Inversamente, porque puede di
rigirse hacia el alimento o huir del cazador, tiene necesidad de
poder informarse de ellos a distancia. De qu le sirve poder
andar a quien no sabe dnde dirigirse? Y de qu le sirve al
animal ver su presa de lejos, si no puede dirigirse a ella? Lo
comocin y conocimiento sensible slo tienen sentido la una
para el otro. Los dos expresan una liberacin incipiente de las
servidumbres materiales, un primer ensayo de dominio del es
pacio y del tiempo. Del mismo modo que el animal no slo es
lo que es, tampoco slo est donde est. Puede tener un do
minio en que su poder efectivo se medir por la probabilidad
de verle surgir en un punto cualquiera. Y al mismo tiempo
que se desplaza, modifica su punto de vista sobre el mundo;
cambia de medio, escapa a un cierto conjunto de estmulos, se
procura otros. P or tanto, se muestra, mucho ms que el ve
getal, como causa de sus propias determinaciones, causa de s.
Se objetar, es verdad, que para justificar la locomocin y
el conjunto del comportamiento animal no hay ninguna nece
sidad de recurrir a una conciencia; bastara que los s entidos
funcionasen como receptores de seales, al modo de un radar.
El progreso de la ciberntica, la construccin de robots ca
paces de jugar a los fallos, de sealar las faltas o las trampas
Introduccin 33
del adversario, de ir por s mismos a alimentarse a una fuente
de energa cuando sus recursos comienzan a agotarse, parecen
volver a dar crdito a la teora cartesiana, revisada y corregida,
de los animales-mquinas. Convengamos que el movimiento,
incluso organizado y dirigido, no bastara para demostrar la
presencia de un psiquismo consciente. Pero qu prueba esto?
Que la significacin de la conciencia no es nicament:!, ni ante
todo biolgica. Volveremos sobre ello. De hecho, si las tortugas
que el fsico construye reaccionan ante las seales ciegamente,
en la pura exterioridad de la accin transitiva, en las tortugas
rarse en el semi-da y en la semi-interioridad de la conciencia
sensible. Las verosimilitudes son aqu de tal modo fuertes, que
la tarea de probar incumbe a los que lo niegan. Nada nos obliga
a rechazar, muy al contrario nos invita, a mantener la visin
tradicional, que reconoca en el animal, entre la conciencia y el
movimiento, una unin recproca, concurriendo ambas a indi
vidualizarle y a liberarle.
1 1 . Como la vida eleva a la materia, en su orden propio,
por encima de sus posibilidades o probabilidades naturales,
el psiquismo eleva a su vez lo biolgico. El sistema vegetativo
del animal (funciones de nutricin y de reproduccin) est in
comparablemente ms perfeccionado que el de la planta; la es
tructura de sus tejidos es de muy diferente modo fina y dife
renciada. Parece que la capacidad y, si se nos admite la palabra,
la acogida de la forma, que permite la sensacin y la concien
cia, se expresa, en el plano fsico y fisiolgico, por una flexi
bilidad ms grande y, en particular, por el hecho, tan decisivo
a los ojos de los naturalistas, de que la clula animal no est
encerrada en un caparazn de celulosa. El sistema nervioso
central y el aparato sensible completo, presentan una relacin
ms importante todava con la conciencia de la que constitu
yen, por as decirlo, el punto de insercin en la vida. Por la
conciencia, finalmente, el apetito natural sufre en el animal
una transformacin profunda. La conciencia de necesidad (la
necesidad sentida) seala el punto de emergencia de la tenden-
OBRAR HUMAN0 .-3

34
Ensayo sobre el obrar humano
cia natural en la esfera psquica. El objeto, hasta aqu inscrito
en vaco, de una manera completamente fsica, en el desequili
brio momentneo del organismo, comienza a inscribirse, siem
pre en vaco y de un modo todava indeterminado, en esta es
pecie de gelatina apenas fosforescente que forma el trasfondo
de la conciencia. Sin embargo, permanece como ausente, cono
cido o ms bien presentido a travs de su ausencia misma, y,
precisamente como ausente, provoca el deseo, deseo forzosa
mente vago e indeterminado, ya que es especificado de manera
negativa. A este nivel, el objeto de la tendencia y su motivo,
si se puede emplear este trmino, slo se distinguen por un
cambio de signo : el motivo es el objeto mismo en cuanto
ausente, la carencia del objeto. Pero la presencia de este ltimo,
notificada por los sentidos, transforma la necesidad en deseo.
El hambre se convierte en deseo del alimento, la tendencia al
cese de un malestar, deseo de lo que promete este cese. Desde
este momento el motivo y el objeto comienzan a distinguirse
tambin : el motivo, en este momento, es el objeto en cuanto
que, por mediacin de seales sensibles, avisa al organismo y
se da como una respuesta a su llamada. La cosa no tarda en
complicarse, pues la satisfaccin de la necesidad engendra nor
malmente el placer, y el objeto que le ha provocado, asociado
a la evocacin de este placer, se presentar en adelante al ani
mal con la aureola de lo deleitable. Y de aqu surge una nueva
motivacin, irreducible a la motivacin biolgica que entraba
en juego en la necesidad, aunque derive de ella. La accin del
animal no solamente es desencadenada por el apetito natural,
sino incluso canalizada por las percepciones y las imgenes;
est tambin parcialmente determinada por el deseo que estas
imgenes y percepciones han alumbrado, matizadas por el re
cuerdo de deleites pasados. As, lo psquico no solamente espe
cifica el apetito natural, sino que lo transfigura y le imprime
un impulso original.
12.
A pesar de todo, en el animal, autonoma e interioridad
se dan todava muy imperfectas. La forma del animal no se
pertenece verdaderamente; no est plenamente vuelta a s, ple-
(
35 (
Introduccin
name nte para-s. Emerge en cierto modo de la materia, pero
(
vuelve a sumergirse en ella de pront o, en su emergencia mism a.
Por lo cual, ya lo hemo s visto, su percepcin, que, como tal,
implic a un cierto transcendimiento de la mater ia, conlleva, en
todo ella, el estigma de la materialidad. Por ello tampoco el
animal se distingue de sus estado s ; se identifica con ellos, se
sumerge en ellos completamente. Ciertamente, la conciencia ani
mal unifica lo diverso de la sensacin; el animal percibe ob
jetos : Comporta, pues, un momento de unidad ( slo a . este
precio es conciencia), pero ella no se aprehende como umfica
dora en sus funciones, en su dominio sobre lo mltiple. Arras
trada por el flujo de sus estado s, no los transciende en modo
alguno. Es incapaz de reflexionar sobre s, para conocerlos co
mo sus estado s. Por lo cual, finalmente, si el animal es sensib le
a las diferencias y a las relacio nes, si percib e concretament e
estructuras como la estructura figura-fondo, incluso, en un
cierto modo, la estructura medio-fin 1 4 , relaciones y estructuras,
tanto como podemos juzgarlo, no estn nunca desconectadas de
su conducta y de sus intereses, constituidos en objetos propia
mente dichos o en instrumentos de empleo universal. Nada
permite pensar que aprehendiese en ello algo diferente a una
unin emprica y utilitaria de la que se limita a sacar partido .
De este modo, el psiquis mo animal , y esto es importante, est
comple tament e subordinado a los fines biolgi cos, que se man
tienen, sin embargo, como tales, a un nivel de ser inferior . La
forma, en el animal, slo se libera un poco de la materia, para
servirla mejor. La superestructura psquica del animal parece
slo estar ah, en vista de la infraestructura orgnica. Aristte
les lo adverta ya : los perros no gozan al sentir el olor de las
liebres, sino al comerlas; el olor solamente les advierte que las
liebres estn ah; el len no goza al oir mugir al buey; por
15
el mugido solamente conoce que el buey no est lejos As, la
.
14 G. liE , Conduit es Intellige ntes et Psychisme chez !'Animal
D E MoNTPElR
et chez l'Homme, Louvain, Ed. del Inst. S up. de Fil., Paris,
Vrin, 1 946 ; en
p articular, pgs. 153-239 : El sistema medio-fin.
ts ARISTTELES, Et. nicom., 13 1 1 18 a 1 8-20.
r
r
36
Ensayo sobre el obrar humano
( Introduccin
( placerse en vivir-con, encontrar su equilbrio en el don _Y a
vida sensitiva ofrece esta paradoja de no ser en modo alguno
querida>> por s misma, ya que, si en el animal est completa
( mente dirigida por los intereses del organismo, en el hombre
est adems, y principalmente, al servicio del pensamiento ( 151 ).
Esta ordenacin al servicio de la vida es quien asegura,
creemos, el realismo del apetito animal y del conocimiento ani
mal mismo. El apetito animal alcanza al ser en cuanto que se
contina a travs de las tendencias y de los movimientos org
nicos que procuran la aprehensin real de la cosa. Y la obje
tividad de sta no es simplemente, para el animal, el correlato
de una pasividad vivida, no se traduce simplemente en la per
cepcin por la extraposicin espacial, que constituye su condi
cin y su marco; comporta tambin que el objeto se presenta,
a travs de la necesidad y el deseo, como trmino de una tentativa
de apropiacin efectiva. Por lo mismo que no es contradictorio
querer esclarecer intelectualmente lo que excluye la inteligencia,
la cosa, con ms precisin, la cosa corporal es, pues, a la
vez, para el animal, trmino de una intencionalidad cognoscitiva
( sentidos, imaginacin) y de una mtencionalidad apetitiva y ac
tiva, que se encarnar en el organismo para llegar a la unin
fsica. El realismo de la conciencia animal, el contenido vivido
de lo que podemos llamar su sentimiento de la realidad>>, es
esta relacin con la cosa real como tangible y consumible 16 Si
el animal pudiera tener una filosofa, sta sera una especie de
pragmatismo sensualista.
La finalidad biolgica que impregna, en el animal, la actividad
cognoscitiva, impregna con mayor razn su afectividad. Por una
parte es demasiado simplista explicar todas sus tentativas por
la bsqueda ciega del placer subjetivo. El placer mismo, aunque
de por s replegado, por as decirlo, sobre el sujeto, no se da
sin una cierta orientacin intencional indirecta. Se goza de algo . . .
E l animal se complace en la compaa de sus semejantes, no
tablemente de su compaero sexual 17 En consecuencia, com-
16
Cf. el precioso anlisis de B. LoNERGAN, lnsight, London, Longmans,
\
Green and Co., 1957, pg. 25 1 .
\
17 Existe e n e l animal presencia interior del otro no solamente como
- sensible>>, sino tambin como sintiendo? Con toda seguridad, no po
37
menudo en el sacrificio -la naturaleza ammal nos ofrece eJem
plos de este tipo-, es seguir su inclinacin, sin duda, er?
una inclinacin bien trazada y que, lejos de encerrar al mdi
viduo en su insularidad -lo que, al nivel humano, se llamara
egosmo-, le abre y le precipita fuera de l, por ua esecie
de generosidad fsica. Se puede hablar ya de una Cierta mte
riorizacin afectiva del otro o, si se prefiere, de una afectividad
intencionalmente orientada hacia el otro. Pero esta interioriza
cin, como en el conocimiento sensible, carece de consistencia,
no llega a crear entre los seres una unidad verdadera, y menos
todava, una unidad universal. As, el lazo que establece vara
con las especies, sin que se pueda comparar siempre su fuer
za y extensin con el grado de evolucin psquica. Y esta
unidad afectiva no es ms querida por s misma que la vida
sensitiva en su conjunto. Aqulla est tambin completamente
al servicio de la vida. Slo tiene sentido en relacin a una
unin real, a una accin real. Y esto vale no solamente para la
dra tener la idea de una conciencia diferente de la suya, como ninguna
otra idea. Pero no es inconcebible que imgenes, recuerdos, residuos de
sensaciones internas o, mejor, la especie de impresin vaga de intimidad
que las envuelve y es como su forma sensible, en lugar de estar integradas
en el complej o de sensaciones, de imgenes, de estados afectivos, etc.,
que constituyen para e! animal el equivalente de una conciencia de s,
sean relacionados con el complejo de fenmenos que forman para l el
otro animal. Observamos que en ciertos casos en los que la unidad del
Yo se deshace (por ejemplo, en el adormecimiento), nuestro cuerpo nos
parece medio extrao ; lo que en l ocurre parece ocurrir en otra parte.
Pero, a falta de un Yo espiritual, los estados de conciencia del animal
tienen necesariamente entre s una relacin mucho ms relajada que en
el hombre. Podemos, pues, admitir que en l la percepcin diferenciativa
del otro animal, y muy particularmente del congnere -percepcin que
los hechos parecen obligar a aceptar-, comporta una cierta aprehensin
de la dimensin subjetiva, bajo forma de un sentimiento de interioridad
exteriorizada, de una mezcla de conciencia de intimidad y de conciencia
de alteridad sensible. Lo cual sera absurdo si estas palabras debieran
ser tomadas segn su rigor lgico, pero la conciencia infrahumana des
conoce este rigor. La mezcla es posible porque no hay aqu, propiamente
hablando, ni verdadera interioridad ni verdadera exterioridad. Pero, des
pus de todo, esto es quiz pretender analizar lo que no es analizable.

38 Ensayo sobre el obrar humano
sexualidad, sino para la sociabilidad, cuyas races parecen dis
tintas 1 8 La inclinacin hacia el socius debe finalmente su
valor -tanto como lo podemos conjeturar- a la expansin vital
que procura al animal su integracin en un grupo. No logra
anudar un lazo dotado de una significacin propia. Y esto, por
que el conocimiento y, por tanto, el amor sensitivos, no alcan
zan al ser por s mismos, sino que solamente se relacionan con
l por la mediacin oscura de lo vital.
Esta subordinacin, en el animal, de lo fsico a lo biolgico
tiene algo de extrao. En ninguna otra parte vemos que un
orden superior tenga su fin en un orden inferior. El orden bio
lgico no est al servicio del orden fsico. Si es verdad que la
vida reacciona sobre lo que la rodea y lo transforma ( 8 ) , no
es manifiesto que esto sea propiamente su destino. Por otra
parte, no hemos reconocido que la conciencia no es entera
mente explicable por las necesidades de una estructura ms
compleja y mvil? ( JO). Estamos as abocados a sospechar que
la vida sensitiva, tal como se despliega en el animal, no revela
toda su significacin y su finalidad. Aqu como all, pero de una
manera diferente y ms acusada, bajo el imperio de una forma
de actividad superior, la forma inferior alcanzar sus ltimas
posibilidades. En el animal mismo, por otra parte, los logros
ms apreciables no son el fruto de la seleccin, de la domes
ticacin y del adiestramiento? Slo se producen en un medio
de vida artificial, es decir, salida de la inteligencia humana y
capaz de hacer pasar algo de esta inteligencia hasta el psiquis
mo de los seres inferiores (imponiendo, por ejemplo, una agru
pacin ms racional de las imgenes y de los esquemas mo
tores). Solamente el animal no sabe nada de este pensamiento,
de este arte humano participados. Sultn>> no presenta que
18 Ver P. DE SAINT-SEINE, Socits animales et socits humaines, en
Convergences, Paris, ed. Sp e s , 1953, pgs. 157-200. << La verdadera causa
del hecho social es la atraccin mutua y, entre los vertebrados superio
res, el apetito social. . . Es imposible confundirlos pura y simplemente, por
una razn decisiva : lo social y lo sexual no han aparecido al mismo nivel
en la historia de la vida>>, ib., pg. 165. Lo mismo P. CHAUCHARD, Socits
animales et socits humaines, Paris, PUF, 1956, pgs. 39-42.
(
(
(
Introduccin 39
al ensartar sus caas de bamb, iba a llegar a ser una gloria del 1
mundo animal! Y, del mismo modo, los comportamientos so (
ciales o familiares, las exhibiciones, las carreras, todo lo que el
comportamiento animal ofrece de semejanzas, a menudo tan
impresionantes, con la vida humana, todo esto slo vale para
nosotros. Slo para nosotros son conmovedores la entrega
maternal de la gallina, las virtudes familiares del elefante o la
fidelidad del perro, como slo para nosotros son hermosas las
irisaciones del pavo real y el canto del ruiseor.
Sin embargo, quiz deberamos atenuar un poco nuestras
frmulas. Estudios ms recientes parecan mostrar en los ani
males un embrin de percepcin esttica, una cierta curiosidad
gratuita. Habra ya a este nivel un primer desligamiento de los
intereses psicolgicos inmediatos, un esbozo de liberacin. Sin
embargo, esta liberacin, que deja al animal un margen de
juego, slo es en el fondo un juego, o, mejor, un ardid de la
naturaleza, y entra a su vez a formar parte de los medios que
sta utiliza para el servicio de la vida. Todava aqu la forma
permanece prisionera de la materia en el acto mismo en que
parece desligarse de ella. Se imagina uno a los obsesionados
que llevan sus preocupaciones y sus angustias al seno de las
actividades ms gratuitas.
1 3 . Al no ser verdaderamente para s, el animal no se posee,
no tiene subjetividad verdadera y, en consecuencia, ningn acto
verdaderamente suyo. Elabora (al menos si se consideran los
animales superiores) los esquemas, las formas que guan sus
operaciones, pero lo hace por fines que no ha propuesto l
mismo, que le son impuestos por su naturaleza. Como antes, el
determinismo fsico y biolgico est asumido y dirigido por
un determinismo de un orden ms elevado, pero siempre un
determinismo.
Analicmoslo ms detenidamente. Estas formas que se
dibujan en la conciencia del animal resultan de la actividad
espontnea de la naturaleza, no biolgica, sino fsica. Por otra
parte, en cierto modo, ocurre lo mismo en el hombre : nuestras
representaciones tambin se forman en nosotros por un pro-
r

(
( 40 Ensayo sobre el obrar humano
(
ceso natural. Pero, y sta es la diferencia capital, la valorizacin
de estas formas, o ms bien de los objetos representados por
( ellas, est completamente dictada en el animal por su psiquismo.
No se da en l este momento, que estudiaremos al tratar de la
actividad humana, en el que el sujeto confiere a un bien repre
( sentado, esta ltima actuacin axiolgica, que le hace valer efec
( tivamente.
Pero de este modo, sin proponerse l mismo su fin, sin va CAPTULO PRIMERO
lorizar l mismo sus objetos, el animal no se da verdadera
mente su forma de operacin sino en el sentido de que esta EL MOTIVO
forma resulta, en l, de un determinismo irreducible ar deter
minismo puramente vital. El animal no transciende el nivel de
los seres que slo son naturaleza. En l no existe sujeto, en
sentido estricto, Yo.
l. DEL MOTIVO EN GENERAL
El sujeto, el Yo, slo aparecer con el hombre.
l. LA MOTIVACIN, RASGO ESPECFICO
DEL OBRAR HUMANO

14. Puesto que la direccin natural del conocimiento hu

mano va de fuera a dentro, el acto humano que intentamos es
tudiar ser, en primer lugar, el que se manifiesta por efectos
visibles y se inscribe en el medio externo. Adems el lenguaje,
de ordinario, reserva a tales actos el nombre de accin, cuando
distingue, por ejemplo, una buena accin de un buen pensa
miento, y un hombre de accin de un especulativo. Cules son
los caracteres tpicamente humanos de la accin humana as
entendida? En qu difiere de una accin simplemente natural
e instintiva?
En primer lugar, en que el hombre, antes de obrar, se repre
senta, al menos de una manera confusa, la tentativa que va a
emprender, la obra que va a ejecutar. Carlos Marx, poco sospe
choso de exageracin espiritualista, no duda en escribir : Una
l
araa realiza operaciones que se asemejan a las del tejedor, y
1
una abeja, por la construccin de sus celdas de cera, avergon
zara a ms de un arquitecto. Pero lo que, desde el primer
momento, distingue al peor arquitecto de la abeja ms hbil,

'

42
es que aqul construye las celdas en su cabeza antes de reali
\ zarlas en la cera 1.
Se podra, sin duda, como se ha dicho ya ( 9, JO), conceder,
_ _ ._
.
si no a las araas y a las bejas, al menos a los an imales su
periores, algo ms que el autor del Capital. Existen ya en ellos
representaciones que estimulan y guan la accin, pero estn
lejos de tener la precisin, la firmeza de diseo que revisten en
el homb re; estn ms lejos todava de desempear, en la acti
vidad animal, un papel comparable al que realizan en la acti
vidad humana. Y, sobre todo -diferencia a la que van a desem
bocar todas las dems-, la representacin que el hombre se
hace de su obra y de su accin est animada de una intenciona
lidad completamente diferente a la representacin puramente
\ an imal, de una intencionalidad orientada hacia el ser. El hombre
se representa obj_etiva!ldO, no en funcin de SUS necesidades,-
no- en los lmites de una conciencia a a que su obsesin por .
la materia impide interiorizar sus objetos de otro modo que
segn la disposicin espacio-temporal de su accin sobre los
rganos de los sentidos, y, en consecuencia transcender, aunque
sea muy tmidamente, el fenmeno hacia el ser, sino reconocien
do en los objetos un en-s,, una existencia inaepndiente, una
significacin vlida para otras conciencias, incluso para cualquier
sujeto cognoscente, etc. Estos fenmenos que percibe como el
animal, los piensa y los proyecta en el ser, y da al espectculo
cualitativo desplegado ante l una tercera dimensin metafsica
al desligarle de su subjetividad. Y por este transcendimiento
y esta liberacin, se constituye, en lugar de un simple medio
sensible y vital ( Umwelt ), un mundo ( Welt ), es decir, un con
junto orgnico de cosas, prolongado por el pensamiento mucho
ms all de sus capacidades de percepcin inmediata, conjunto
al que la idea del ser asegura la slida consistencia al mismo
1 Eine Sp inne verrichtet Operationen, die denen des Webers iihneln,
und eine Biene beschiimt durch den Bau ihrer Wachzellen manchen
menschlichen
Baumeister . Was aber von vornherein den
Baumeister vor der besten
Biene auszeichnet, ist, dass er die Zelle in
seinem Kopf gebaut hat, bevor er sie in Wachs tut,
Kapital12, l. 1, c. S, 1; Hamburgo, Ot. Meissner, 1922, 1, pg. 140.
(
El motivo Del motivo en general 43
tiempo que garantiza la posibilidad de explorarle indefinida
mente tanto en extensin como en profundidad 2-
15. Pero el hombre no solamente se representa su obra;
la proyecta" y la quiere. Su representacin no permanece simple
mente terica, no se detiene en esta existencia interior, inma
terial, que es el acto mismo de conocer, como cuando nos de
tenemo s a gustar el rigor lgico o la elegancia de una demos
tracin , a saborear esta especie de paz que engendra la cer
teza de nu estra concordancia con el ser. Se relaciona co n su
objeto no simplemente como con lo que es conocido, ni incluso
-pero habra que distinguir aqu- como con lo que hay que
conocer, sin o como con lo que debe ser puesto en el ser. El
objeto no est solamente presente para el espritu; est pre:
sente como orien-tado hacia su realizacin, llamn dola, exi'"
gindola, en cierto modo. La intencionalidad del querer pro
yecta la existencia no como dada, sino como an por darse, la
relizacin a ctiva del objeto (o de su posesin, si se trata de un
obJ eto Ya existente) 3 .
Hasta aqu,- el querer no se distingue del deseo, '_pues taro
b i. en
, el bj eto
se presenta para el deseo afectado de un indicio
. O
particular que le orienta hacia la existencia, al menos hacia la
existencia en cuanto complemento actual del sujeto (la posesin
real, con cret a) . No se desea un posible como tal; se desea que
un posible llegue a ser existente. Pc::.r() he aqu la diferencia. En
el querer, la realizacin del objeto es' intencionalmente proyec
tada como dep endiendo de este proyecto mismo, lo que no es,
en modo alguno el caso dl deseo. El deseo espera esta reali
zacin, se abre ella, le deja sitio, sufre al sentirla diferida;
traduce Un a ausencia, un desequilibrio, vincula anticipadamente
la existencia del sujeto a la realizacin del objeto; incluso un
deseo ftil, frustrado, basta a menudo para dar la impresin de
2
Cf._ St . B REToN, Approche phnomnologique de l'ide de l'etre, Paris
Lyon, V rtte ,
\.
schlechtesten 1959, sobre todo, pgs . 2 29.
3 roy cta 8-
r el objeto como por conocer, es proyectar al mismo tiempo
K. _ _MARX, _Das la eahza c n
del conocimiento del objeto, o del objeto como conocido. La \.
r
actitud ter ca
i encierra aqu ya una actitud prctica .
(

(
( 45
44
Del motivo e n general
(
El motivo
conciencia del querer encierra una cierta comprensin de la
( que la vida no merece la pena VIVIrse. Por ello es un potente
relacin causal (en cuanto a su significacin, y no en cuanto al
cmo ). Y es importante advertir que esta causalidad no se
motor de las energas naturales y, sin embargo, si comporta un
movimiento ideal o imaginativo hacia el objeto, no implica, en
presenta como el atributo de algn hecho psicolgico que l
su estructura intencional, ninguna dependencia existencial de
sujeto se contentara con mirar desde fuera o qu llegse a el,
ste a su respecto. Puedo desear lo que s que no est en modo
sin l. Si el objeto aparece como abocado a la eXIstencia, es el
alguno en mi poder: por ejemplo, no morir, recuperar el tiempo
sujeto quien, por su adhesfon: fe confiere intencionalmente este .
perdido, etc. Pero, en la medida en que me doy cuenta de ello,
carcter y hace de la representacin una idea eficaz, pronta a
( soy incapaz de quererlo verdaderamente 4
-descender a la realidad 1
El querr por el contrario, intenciona al objetQ _ _ SQmo . . . .
Por ello, la actividad voluntana se distmgue radicalmente
dendiente, en cuanto a su realizacin. (o a su adquisicin),
de la que se ejerce en el sueo, la hipnosis, ciertos estados mor
de esta- intencin misma. Con toda seguridad esta dependencia
bosos, etc., en que, por el hecho de la unidad ontolgica y fun
no es inmediata. La voluntad, en nosotros, slo es eficaz me
cional del ser humano, la idea (y no solamente la imagen) de
diante las energas orgnicas y ,una cadena ms o menos larga
termina la conducta del sujeto sin que ste se aperciba de ello
y consienta. En este sentido, en efecto, la inteligencia, o, si se
de agentes intermedios que la accin escalona en el tiempo,
dejando as al sujeto, incluso suponiendo que se presten dcil
prefiere, el sujeto en cuanto inteligente, no es la causa de los
mente a sus proyectos, la posibilidad de recuperarse, de detener
fenmenos en cuestin, sino de una manera indirecta y, en cierto
o de invertir el proceso. La dependencia de que aqu se trata
modo, lateral. El intelecto funciona entonces como forma, con
es doblemente condicional : el objeto querido -cosa, aconte-
ms exactitud, como propiedad de un alma que es -y en tanto
cimiento, situacin- se realizar necesariamente si el sujeto
que es- forma de un cuerpo. No obra y no causa segn su pro
l persevera en su decisin y si los medios de ejecucin no le
pia modalidad de intelecto. En el uerer, por el contrario, el
fallan. Pero, entre estos lmites, la dependencia es rigurosa. No
(
.
intel.e..cto (el sujeto en cuanto inteligente) s la causa propia,
existe querer sincero que no encierre una certeza. Ciertamente,
. el penitente ms contrito no est nunca seguro de perseverar, y
aunque mediata, del efecto. La idea no funciona aqm segun ser
(
<matural, en cuanto determinacin de la forma, y, de rechazo,
\
quiz a experiencia no le permita casi hacerse la ilusin sobre
de la totalidad ontolgica del sujeto; funciona segn su natu
su estabilidad moral. No importa; su arrepentimiento, para ser
raleza de idea ' en la lnea de la intencionalidad .
vlido, debe implicar esta seguridad : si puedo conservar mi
Atribuir al intelecto la causalidad del efecto no es, en modo
querer presente, nunca recomenzar. Mientras se encierre en el
horizonte de su proyecto actual no puede vislumbrar la hip
alguno, negar la distincin de las potencias, distincin sobre la
que volveremos; es insistir sobre su relacin y su inclusin
tesis de una recada. Si la imagina es porque este proyecto no
recproca. La voluntad, deca Aristteles, est en la parte ra
es plenamente el mismo, este horizonte no es la envoltura de
zonable del alma s , y su acto, segn Santo Toms, no es otro
todos sus horizontes posibles. Incluso sera peligroso que lo
que la inclinacin nata de la idea 6, el dinamismo del espritu
ignorase .
informado por la idea, o, si se prefiere, el dinamismo de la idea
1 6 . Si el querer proyecta el objeto como dependienqo e.?Cis: . S ' Ev T f...o y LanKl , (De anima, III_,.}, 432 .
tencialrnente del acto que le proyecta, hay que decir que la 6 ctus volun
<
nihil aliud est il' inclina tic , quaedam conse

quens formam intellectam), Summ. Theol., I 87 4. Ver nuestr te .
et Agir dans la philosophie de Saint Thomcli!) Roma , pags : \ )
4 13 5 e et ad 1 .
1960,
SANTO T o MS, Summ. theol., I II

-
1

46 El motivo
(y del valor) realizndose por medio del espritu. La voluntad
es, con toda exactitud, el medio en el que se opera, o, mejor,
e' ceba el paso de la idea a la realida.d, por el que la idea cesa
de ser simplemente idea y se ordena decisiVamente a la exis
tencia. Por esto es exterior o paralela a la inte igencia : n
en ella, es aquello en lo ue se convierte el dinamismo natural
del espritu cuando ha atravesado la conciencia y el sujeto se
ha convertlao en presente en s1. \
Existe, entre la 1dea y el querer, una relacin anloga a la
de la forma y el obrar. Se puede, por otra parte, llevar ms
adelante la analoga. El..,Qb rar, como actuacigda, su_pone
una actuacin primera, el ess de quien es la expresin y ta
promocin ( 2 ) . Y de modo. semejante, el querer presupone ua
actuacin itencional primera que sea a la idea lo que el esse
es a la forma, esta actuacin, esta operacin intelectual que se
perfecciona en el juicio. El _'uicio a arece as como meiador
entre la simple representaCin y el movimiento de la voluntad
fundado en la una y fun ando -al otro, do ; aqulla y
envuelto en ste como el primer momento de un impulso espi
ritual. Pero hay ms. El juicio no solamente, por la afirmacin
que es su alma (y que la negacin tambin contiene), dice, del
lado del espritu, posicin del objeto en el ser inteligible y pre
para as su posicin en el ser real; sino que expresa, incluso,
en este objeto, una estructura. En consecuencia, el acto de que
rer comporta tambin una .estructura objetiva.
1 7 . Es que el hombre, efectivamente, no se contenta al
obrar con proyectar y querer el objeto de su accin; lo pro- -
yecta y lo quiere . en razn de un motivo; no solamente sabe lo
que hace y lo que pretende hacer, sino, al menos confusamente,
por qu, y esto, en la medida en que obra como hombre. Como
la percepcin slo alcanza sus obj etos situndolos con relacin
a un horizonte, del mismo modo el querer no puede proyectar
un objeto sin atravesarle y proyectarle en un horizonte de valor.
Quiero este objeto porque me agrada, porque es bueno, etc.
qpjeto y motivo deben darse, con su relacin, en el sujeto paa
que pueda ejercerse un querer verdaderamente humano. E n
(
(
1 Del mo tivo en general 47
c on secuencia , una relacin slo puede aprehenderse intelectual (
mente en y por un movimiento relacionante , es decir, en y
(
por un juici o , al meno s, implcito. Por tanto, siempre est pre
supuesto o encerrado en el querer, un juicio. O, si se prefiere,
1a' forma int eligible que condiciona este ltimo a la estructura
de un juicio , slo subsiste en el ser inteligible, en el seno de
un juicio, y as lo entenderemos nosotros.
La estructura objeto-motivo puede ser de muy diversos ti
p os. Si, por ejemplo, decido ir a pasearme, esto podr responder
simplemente a que tengo ganas de ello; el objeto, entonces (el
paseo), es p royectado en un horizonte constituido por una
cierta cual idad de exis tencia dispersa y ms o menos abando
nada a inclinaciones en las que la razn no tiene iniciativa. Esto
podr ser tambin porque me he dado cuenta de que el paseo
favore ce una salud que, naturalmente, me preocupa; el horizonte
es aqu la salud que hay que conservar; su presencia, en la
proyeccin intencional, es muy diferente de la que era en el
caso precedente; mucho ms neta y temtica; tiende a pasar
al primer plano, pero no puede sin suscitar inmediatamente un
trasfondo. En fin, esto puede ser porque juzgo mi deber, no
solamente mi inters, de conservar y aumentar mis fuerzas
para emplearlas en obras de valor, al servicio del bien comn,
etctera. En este ltimo caso, como en el primero, el horizonte
est constituido por una cierta cualidad de existencia, pero to
talmente diferente : la existencia moral, la fidelidad al valor,
etctera, cuya norma tendremos ocasin de precisar ms ade
lante. De cualquier mo do que se den estas diversidades estruc
turales, una cosa sigue siendo cierta : ninguna accin verdade
ramente humana est nunca desprovista de motivo. El acto
ms gratuito que se pueda imaginar -el gesto de Lfcadio,
en Gide- est tambin motivado, persigue algn fin, proyecta
algn valor, al menos la afirmacin de s, la potencia de la
libertad manifestada en esta gratuidad misma, el placer de
obrar por nada 7
7 Cf. DESCARTES, Lettre au P. Mesland, 9 febrero 1645 ; Adam - Tan
nery, IV, pg. 173.
(
(
(
( 48 El motivo
r como medio: lo til se propone como agradable o virtuoso. El
2.
(' EL BIEN PERCIBIDO, MOTIVO PROPIO DE LA VOLUNTAD
( la productividad. Quedaran, pues, solamente lo deleitable y
( 1 8 . De este modo existe siempre, en el orden de nuestro
querer, la percepcin (y la afirmacin) en el objeto de algn
( dos motivos por s mismos, pero de diferente modo.
valor que nos lo presenta como un bien. (Objeto debe en
( entenderse aqu en el sentido ms amplio, incluyendo la acti
(
vidad misma del sujeto en cuanto conocida y querida.) Dicho
de otro modo, la forma que determina la actividad realizadora
(
del sujeto inteiectual no es la qu-e representa al objeto simple
( mente como una determinacin del ser, sino la que le manifiesta
(
baj o el aspecto del bien. O , si se considera el juicio implicado
en el querer-, este juicio- n6 consiste en atribuir al objeto algn
( carcter ontolgico: su posibilidad, por ,ejemplo, su pertenen
( cia a tal clase, a tal especie, sus relaciones objetivas, etc.: !!1 ! -
juicio de valor. Brevemente, el bien percibido y juzgado es el
(
motivo -diramos casi el stimulus, el estimulante- propio de
( la voluntad.
( Pero el bien no es una nocin ,unvoca. En el ejemplo anali
zado ante hemos distinguido tres tipos irreducibles, ya distin
(
guidos por Platn y Aristteles : el bien deleitable, el bien
( til y el bien honesto 8 Lo til, a primera vista, no parece que
( dba retenernos mucho tiempo. Esencialmente relativo a algn
fin perseguido, a algn bien deseado, no puede constituir un
( motivo con justo ttulo. Su fuerza motriz le llega de otra parte.
Lo que engaa es que, como lo ha advertido muy bien Spencer
( despus de Stuart Mi11 9, los medios tienden a atraer sobre s
la atencin y el inters primitivamente dirigidos hacia el fin,
( sobre todo cuando su realizacin encuentra algn obstculo
( o presenta alguna dificultad. Pero en la medida en que el pen
( samiento del fin se debilita, cuando solamente el medio emerge
en la conciencia, ste cesa, parece, de ser querido puramente
8 PLATN, Leyes, II, 66 b e ; ARISTTEU!S, t. nicom., II 2 1 1 04 b 31.
c . 4; d. E . Rhys, London, Dent & Sons,
9 STUART MILL, Utilitarianism,
1 93 1 , pgs. 33-34. H. SPENCER, The Data of Ethics, London, 1884, pgs. 1 57-
160, 250, etc.
Del motivo en general 49
avaro clsico encuentra un placer en amontonar y contar sus
monedas y sus ttulos; nosotros conocemos hoy al mstico de
lo honesto : los dos deseados y queridos por s mismos ; los
Lo deleitable, en efecto, encierra siempre una relacin al
suj eto. El placer, ya sea sensible o espiritual, slo ? el reflejo
!
subjetivo de una integracin del ser, la resonancia interna del
ejercicio pleno y armonioso de sus energas. As, la alegra de
conocer expresa y subjetivamente esta perfeccin que aporta
al cognoscente la verdad poseda. La razn se deleita no en
cuanto razn, sino en cuanto que es razn de este sujeto. Ep
cuanto razn, conoce simplemente. 1
-- - Al contrario, lo honesto presenta siempre un carcter ob
jetivo. La razn se reconoce en ello y lo aprueba, y si se puede
decir que goza en ello, este placer nace de este reconocimiento
y presupone esta aprobacin desinteresada. Lo honesto es apro
bado, amado, querido por s mismo, o, para decirlo en otros
trminos y como lo mostraremos ms ampliamente a continua
cin, por su conformidad con el Ideal de la razn. Y la razn
aqu no est considerada en cuanto que se encarna en un sujeto
particular ( mi razn), sino segn su cara objetiva, en cuanto
que dice facultad de relaciones, facultad del orden y, en defi
nitiva, facultad del Absoluto.
Importa advertir que los tres gneros de bienes no designan ,
tres especies de cosas, sino que se refieren a tres actitudes del
sujeto. Y no solamente el mismo objeto puede entrar alterna
tivamente en los tres gneros, sino que lo honesto, en cuanto
honesto, es a menudo deleitable (el virtuoso encuentra placer
en los actos de virtud) y siempre til, desde el punto de vista
del fin ltimo al menos; lo deleitable, en cuanto deleitable, es a
menudo til (el placer tiene precisamente como fin favorecer
el ejercicio de las funciones vitales), a veces incluso honesto
(hay una virtud de eutrapelia >>); lo til, en cuanto til, puede
ser tambin deleitable (el caso del avaro) y participar, even
tualmente, de la honestidad del fin.
OBRAR HUMAN0 .-4
 51 f
50 El m oti vo Del motivo en general
iad esencial;
1 9. Esta .<;llv isin tripartita es completamente satis facto Aqu lo til se ofrece al proyecto segn su relati;
utll : la que se f
ria? Parece que abarca la totalidad de los motivo s Pongamos
puede ser reducido. Pero existe otra forma de
intereses no son,
el caso de un hombre hambriento que desea alimentos, el de refiere a los inter eses vital es del suj eto. Esto s
ente proy ectad os, y esto tanto menos
otro que huye para escapar de un incendio. Cmo clas1 ficu
. . de ordinario, tem ticam
aunq ue se ha podid o poner en
mos el b i en que persiguen? Hablar de utilidad sera' en la p er cuanto ms profundos son,
. r Y es que, en efecto, el
pectiVa que hemos adoptado, desplazar simplemente el proble- duda la existencia de un querer-vivi 1 2.
minad a, e la raz de
ma; la eleccin final slo puede ser entre lo agradable y lo ho querer-vivir, ms que una tendencia deter :
ser mism o de la
nesto. Pero lo agradable est aqu descartado. Son cosas muy
. ' tods las tendencias y se confunde con el
nado. Es ver
ct- i ferentes b uscar e1 placer, hmr del dolor o del peligro 0 I. voluntad, en cuanto voluntad de un sujeto encar
_
ne expre-
cluso perseguir la satisfaccin de una necesidad vital P sICO l 0- dad, en todos los casos , de ordinario uno no se propo
eistS!_ nia; es neces ario que la
samente la conservacin de la
.

gicamente, estas actitudes son irreducibles 10 Pero lo honest0

icho, para percib ir dis-
tampoco est en mejor situacin. Sin duda procurar cons ervar
. sril"rio-s . ameazada, puesta en entred
la vida es un fin conforme a la razn. Solamente que es dife- tintamente su valor.
gica,
rente un motivo honesto en s o un motivo motivando en Lo til, as comprendido, es, para la conciencia axiol
to: sola
cuanto honesto. Pues el hambriento, el hombre en peligro de un valor tan inmed iato como lo deleitable y lo hones
. eviden cia el horizo nte del valor
muerte, no consideran siempre la conservacin de su existe ncia mente la reflexin pone en
b aJ o e 1 angula
, de lo honesto y, si piensan en ello , no es ah ' sobre el que se manifi esta (vida que hay que conser var, etc.).
de especi al. En el
donde esta' e1 resorte p n nc1pal
.
de su esfuerzo. Luego la divISIOn
, Sin embargo, este horizonte presenta algo
el horizo nte
e1asica, no parece adecuada u. caso de lo deleitable, y sobre todo de lo hones to,
o)
Una primera respuesta a esta dificultad sera ampliar la no aparece como una tarea rositi va, un ideal ( en sentido ampli
is
poyectado ante el suj eto. El deber hay que busca rlo, conqu
_

cin de deleitable hasta incluir en ella la huida del dolor y

en los dos casos , aunqu e de
la satisfaccin de las necesidades vitales. Pero entonces se en- tarlo; el deber hay que hacerlo;
se en
globan bajo un mismo concepto abstracto, estructuras p sICO 1 0- , una manera radicalmente diferente, el sujeto adelanta,
. , . . por el contra rio,
gi CaS y fenomenolog1cas muy diferentes. riquece, dilata su esfera de existencia. Lo til,
Una segunda respuesta, que nos parece mejor, aunque en e1 en el sentido particular como lo entendemos ahora, es por na
se
fondo no escapa al mismo inconveniente, ser distinguir dos turaleza conservador ; su horizonte no est ms adelante,
tipos de til. Existe lo til proyectado y querido en vis t a de un aplasta, por decirlo as, sobre el sujeto . No es el bienes tar de
.
fin tematlcamente
, planteado, y cuyo valor se le comunica. M ste lo que est en entredicho; es su ser. El deseo se hunde
he forjado, por ejemplo, el proyecto de escribir este libro : tod
lo que lo favorezca toma valor, para mi punto de vi s ta: un
en la necesidad.
Se objetar que lo til biolgico no se refiere simplemente
momento libre propicio, una biblioteca bien abastecida , et c. a la conservacin del individuo, sino a todo aquell o que depende
de las tendencias instint ivas, abstraccin hecha de su carcter
Solamente de una manera abstracta y artificial se puede co <<honesto . Pero, incluso en este caso, slo expresa y objetiva
lo que se requiere por la tendencia, sin desligarse de ella Y
10 "
n s 1 derar
como el eqmvalente de un placer . Cf. p R
.
1
un d o or ev1tad o,
ICOEUR,
Philosophie de la Volont, Pars, Aubier, 1950, pgs. 86-1 16.
11 P. RICOEUR, ib . La divisin tradicional est criticada
tomar frente a ella un valor autnom o. Sobre esta paradoj a
de sd
punto de vista ? or AL.
pgmas 266 y s1gs.
.
ROLDN, Metafsica del Sentimiento, Madr i; ;;
' ' 12 P . RICOEUR, ib., pgs. 100-101 y 115-116.
(
(
52
(
El motivo
( habr que volver : lo til, comprendido as, es a la vez ms
fundamental, ms serio, ms digno de ser considerado que el
( caso, la justicia, el bien comn, la disciplina militar, etc. El
placer, y, sin embargo, menos espiritual, menos gratuito,
( menos libre de la gravedad material.
( De este modo la tradicional divisin tripartita slo parece
poder salvarse, si debe serlo, al precio de un artificio nocional :
desdoblando o lo deleitable o lo til. Quiz podamos intentar
ms adelante determinar mejor, desde un punto de vista meta
fsico, la estructura de estos valores. De momento, intentemos
delimitar ms la naturaleza del motivo como tal.
3. OBJETIVIDAD DEL MOTIVO
20. Ya se le consider como valor que afecta al objeto que
rido (escojo esta fotografa, a causa de su carcter artstico) o
como fin que encauza la accin (este nio ha mentido para no
ser castigado), el motivo sigue estapdo empre _9-el _j_a.!-!2.. AL
_
_
_
f?: pJeto. Incluso cuando la voluntad slo parece proyectar un
cierto estado subjetivo, este estado slo es motivo a condicin
de ser objetivado . En esto se distingue precisamente el motivo
de _!9s mviles, en que stos explic:an la accin, _pero del lado
del sujeto y mas bien a la maera de las causas eficfentes. Este'
nio - ha mentido porque tema ser castigado : el tmw-es el
v il subjetty--c:_ta._ omo n vis a tergo -....J.'.9.f- .l - a ad
ps1qmca, _ m_ tra _q_e_ e_l mo..!.! bra_ por sur sentido f 3. Es por
iOq",'e! nombre mismo lo dice, el motivo mueve, y el mvil
es movido o ms bien es a la vez motor y movido, como la
causa eficiente, cuya causalidad se origina por el fin. Examina
remos ms adelante cmo entender esta mocin del motivo.
Se ve que tomamos el motivo en un sentido bastante estricto.
El lenguaje no tiene siempre este rigor. A menudo designa con
este trmino cualquier explicacin de un acto : por ejemplo,
13 El motivo es el antecedente que slo obra por' su sentido.
M. MERI.EAu-PoNTY, Phnomnologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945,
pgina 299.
-
Del motivo en general 53
el motivo de un castigo. El verdadero motivo sera, en este
psiclogo, cuando habla de la motivacin de los actos, piensa
lo ms a menudo en los sentimientos, impulsos, tendencias, etc.,
que les dirigen del lado del sujeto, y es muy natural, pues lo
que le interesa es la realidad subj etiva de los hechos psquicos.
De un modo no menos natural, el fenomenlogo extender la
idea de motivacin al dominio de la intencionalidad cognosci
tiva (motivacin de un juicio, etc.), sin implicar por esto una
teora voluntarista al modo de Descartes.
La objetividad del motivo plantea un problema. Hemos visto,
en efecto, que este carcter pertenece igualmente al bien ho
nesto , abarcando esencialmente lo deleitable una relacin al
sujeto. No se debe concluir de esto, o bien que slo lo honesto
merece plenamente el ttulo de motivo, o que lo deleitable se
convierte en honesto por el mero hecho de ser intelectualizado
y objetivado? No, la conciencia no es lgica. Mi placer y la
aptitud del objeto para procurarlo no llegan a ser conformes a
la razn por el hecho de que me los represente; y cuando
incluso lo fuesen ( en el caso de un placer lcito), proyectarles
por un acto expreso (en lugar de dejarse arrastrar por el ins
tinto) no significa proyectarles bajo este aspecto. _La rec:_!itud
m_oral no corre pareja siempre _con la lucidez. Todo lo--cori
trario : cuanto ms lcido es el hobr e-n ei al, ms ;e pe
_netra y se impregna en l. Hablamos aqu de esta especie de
luCidez que es inseparable de la libertad (infra, 112 ). El pecado
del ngel fue OIJletido con plena lucidez. Y del mismo modo,
- por er hecho de que el hombre busca su binestar y su placer
no con la espontaneidad primitiva y semianimal del instinto
o de la pasin, sino de una manera metdica, calculada, cient
fica, esta bsqueda no se convierte por ello automticamente
ij en virtuosa. Si el placer es buscado donde no debera serlo, ;,
!
niQsidad - aumenta la perversin; es pecar contra el es- ..
pnt, emplearle para fines indignos de l. - -... t
S m embargo, se conceder que en casos semejantes la ob
j etivacin, la racionalizacin del acto, quedan necesariamente
imperfectas. Quiz hayamos aclarado algo intensamente : la

54 El m otivo
relacin del acto y del objeto con el deseo y con el plaer.
Pero el deseo mismo, el impulso hacia el placer, no han s i d o
justificados racionalmente : aqu slo hay u n hecho. Si fuer a
posible dar a la pregunta por qu has obrado as? una re;
puesta racional completamente, la honestidad del acto quedana
al momento establecida. En consecuencia, dar una respuesta
racional no es slo demostrar o enumerar la serie completa de
las causas eficientes del deseo o hacer surgir a la luz el deter
minismo escondido en el subconsciente. As slo se demostrara
una necesidad de hecho y, como tal, irracional. !-l ct,:,-
s_S>l
ser verdaderamente justificado si la razn puede recono-c erle
al reconocerse en l Pero todo esto slo se esclarecer cuando
haya105"abor-1 estudio del valor moral, que ser mucho
ms adelante.
Queda bien claro que no entendemos solamente aqu por
deseo las tendencias oscuras de la sensibilidad. El pecado del
espritu comporta tambin un defecto de objetivacin. Compl
cerse en el bien verdadero pero participado, de su propia
naturaleza, sin relacionarle con el Soberano Bien, ,gedir su
eleccin no con las .exigencias de la Razn absoluta y del Ser,
"5100 --;; las 'd. ..u yo rado y centrado en s, es, para la pura
inteligencia, 'introducir en su.. actividad lo ininteligible Y . en
. conseencia: lo - objetivable, 1 .
absurdo moral, cuya absur
didad se refleja ms, ya que la conciencia lo ilumina cada vez
ms con su luz.
4.
GRADOS DE MOTIVACI N
2 1 . Cualquiera que sea la naturaleza del motivo, la moti
vacwn puede ser ms o menos explita. Para simplificar, dis
tinguiremos tres grados; es evidente que la realidad comporta
una infinidad de estados intermedios.
Muy a menudo la percepcin del valor es confusa: La acci
apenas emerge de lo instintivo; no hay ni deliberacin propJa
mente dicha, ni decisin formal previa. La voluntad deja obrar
a las tendencias naturales antes de ponerlas en movimiento. La
conciencia intelectual que acompaa a la accin, unida a este
(
D el motivo en general 55
consentimiento implcito de la voluntad, permite todava hablar
de motivacin, pero el motivo mismo permanece atemtico, no
objetivado distintamente y como sumergido, para la conciencia
-clara, ri el C ise y la accin. Este estado embrionario de la
motlvacitri- is " casi - completamente ignorado por la psicologa
intelectualis ta.
Otras veces el motivo, temticamente elaborado, es for
mafmente aeptado por la volunt Y, sin barg?... no es
de l de quien proviene de hecho toda la fuerza otr}z, ni
_
incluso la principal; p_r_<?ene de 19 tLf!!QS, de s _pa_sioQes,_ _ _
_ d los...impulsos, de las disposi Cines y gustos naturales. Quere
mos leer tal libro por preocupacin de cultura, de informacin,
Y nos creemos sinceros; de hecho, sin embargo, lo que mueve
es una cierta curiosidad frvola y perversa, sin la cual no
abriramos el libro o le volveramos a cerrar al instante. Estas
motivaciones hbridas pueblan nuestra vida cotidiana y, mucho
ant es que el psicoanlisis, los moralistas y los espirituales han
pue sto a sus discpulos en guardia contra las ilusiones de la
conciencia.
Pero al fin se llega a que los motivos mueven verdad_era
mente, a que son verdaderamente la razn de nuestra eleccio
nes ,_ que modifican verdaderamente la direccin que seguira
nuestra actividad dejada a su inclinacin natural, que no son
otra cosa que el reflejo de sta.
Es precisamente este tipo de motivacin el que estudia la
psicologa clsica y, sobre todo, el que la psicologa escolstica
considera ms a gusto. Y aqu es donde se deja aprehender
mejor la esencia del motivo. No olvidemos, de todos modos, que
los actos plenamente motivados no forman la trama habitual
de nuestra vida. Sobre todo, cuando se trata de motivaciones
inferiores, el papel positivo de la razn y de la voluntad es de
ordinario discreto.
1;.! - q!lema tomista de una idea que, a travs del querer,
? --
_se espli = - cc:!li realizadora, parece repres t el caso,
cas el caso- lmite, del ac:!2 pJn.'lmJ!! J!.l!..manQ, e echo, J.Q._
_
_ _
.c;l- se q'!_ prif!lIO sontendencias, unas materialmente confor
mes a ----;_ razn, otras desordenadas y caprichos
as, que la razn
(
(
( 56
se esfuerza en disciplinar y canalizar como puede, siendo su
( ideal recobta-ifas enteramete para :ha'7:er de ellas su expresin.
( Queda claro, _en cualquier caso, que el acto ser tanto rris
humano cuall_tQ JP!.S jj_c_i_dame.llt e _sa percibido .eL m_oti-y_o, . J.n
Uilacto pknamente humano, el sujeto sabe lo que hace y sabe
por qu. Sin embargo, esto debe entenderse segn la clusula :
todo en igualdad de condiciones. n muchos f:_a_s_()s, -na lucidez
demasiado grande puede ser fatal para el equilibrio psquico.
Una claridad demasiado viva hiere _ a los ojos enfermos. Hace
_falta una Ere!iJ>r_S()J2_0rtG!Lel choque de cie_rt.92 je s5:
_ .
brimientos ntimos. Los autores espirituales han advertido la
turbaci, 1;-;fn causadas en el alma por la conciencia
que toma, a medida que su mirada se purifica, del desorden,
hasta entonces desapercibido, de sus tendencias y de sus inten
ciones. Una relacin prematura corre el riesgo de hundirla
bajo la impresin de una ansiedad omnipotente que corrompe
..... los esfuerzos mismos por los que se intenta superarla. Un? _psi-_
cologa mal dirigida es la ruina de la vida moral. Cuando se
!rata _de las onas p_rfun9-as y 9scuras <;le la conciecia, la _
_ __
, mayora de los hombres slo estn hechos para la semiluz 14 .
- -
22.Cuapqq Ja .motivacin se ejerc !1 su forma perfecta, la
voluntad,_ en
' su relacin con el _ motivo, se distingue profunda
.;nnt--de ios -diisos nt-als o de 1;5 'tende n Cias pur-:
.. - ;ignifi.ca, evidentemente, que _ la voluntad del? prpcmerse1 por
mente psquicas .
- . - . -
J
..
El dinamismo natural -y esto vale, mutatis mutandis, no
sola men-te para las -ac tividades biolgicas, sino para las ac
tividades psquicas e incluso espirituales, lo que en ellas pre
cede y funda a la conciencia-, .
ya lo hemos visto ( 6 ) , tiende
hacia las cosas mismas 1 5 El objeto mueve en cuanto qut?_ s
realidad natural ( sus cualidades, su - estructura fsico-qumica,
etctera ) -est--como inscrita negativamente, en vaco, en la
realidad del -s-uJeto. No S tra ta' aqu de representacin. Todo se
-
.
-- ------ --- -- .. - """"'-
14 Cf. J. MARITAIN, Neuf Le9ons sur les notions premieres de la Philo
sophie Morale,
SANTO TOMS, De Veritate, 25 l. Este pargrafo casi slo es un comen
Paris, Tqui, 195 1 , pg. 14.
15
tario de este artculo. Ver tambin E.tre et Agir . 2, pgs. 283-285.
. .
El motivo Del motivo en general 57
desar!Jlla en el plano del ser fsico, entitativo., en el plano
--cf la COSa.\ se
:E;LEt!!Q _ p!?k s9mien_za--Utlij_t 'L moti-
vo ( il t ..Jinde .hacia. la cosa deseada . en. cuanto_qJJe ep cue_ntra
__
fa
..
_yn t.Q. va_lo!: gue la h_ace dee(lbJe (promesa de placer,
__
utilidad biolgica). :e.r.9_, advirtmoslo bien, en tanto que se
refiere aqu a la consideracin del filsofo y al orden ontol
gico ( an sich und fr uns, dira la Fenomenologa del Espritu ).
La conciencia puramente sensl_e.. no sabe nada de ello, ni in
cluso confsa o impldtamwte. :1- _n?.. - <::P32: _sl.PfJior:_
sobre s misma y tender por un acto xp_lcito hacia sl1 . :?_!I -
__
-- formal. Pues slo hay algo implcito donde hay posibilidad de
plicitacin. As, la relacin al bien sensible en general per
manece completamente, en el animal, del lado de las condicio
nes subjetivas del acto; no es, en manera alguna, ni puede ser
conocido, proyectado, puesto por l. El2!! gpal _!iend_ Eefl !!?
_
deleitable C? lo til sin saberlo y tod"a"'va menos proponrselo .
Slo conoce, a su manera, y proyecta cosas o acciones concre
tas, incq nscic:nte tranquilamente ,del resorte que_ le mueve.
,
r:; cstincin dl motivo y del objeto se perfecciona al ni
vel del apetito racional. I,.a voluntad tiende directamente a.:.
a el valor que hace al objeto deseable, y slo se dirige hacia
eLq'Qjeto - a consecuencia . fe esta _ tepdt:!lcia prii?era_.; Esto n
acto expreso, una abraccp. JI-a tia bon.i). La tenden
cia es existencial Si -se desea, slo se quiere lo concreto. Pero
del --:rlismo mod que la inteligenciaSOfocOocela forci-7-def-:t'
ser, sin que sea preciso establecer, con los ontologistas, un pri
.. ..
mer acto que tuviese al ser como tal objeto, as la voluntad
slo puede querer queriendo _ el b!en, sin que sea preiso- reaJzar -
...
te querer radical en una volicin expresa y previa. SE:!
-y aqu surge la diferencia con el apetito sensible-)i .
ad espiritml es capaz de reflxiI_lI Y..11 por ello, -- PEQYe.ctar-
temticamente su objeto formal. La inteligencia puede pensar .
explcitamente ia forma. del ser: l a voluntad puede .. querer ex
pllcifariente la forma del bien. Podremos y deberemos hablar
aqu de n pensamiento y de un querer implcitos al ser y al
 58 El motivo
bien en cualquier pensamiento y en cualquier querer particu
lares. Y esta implicacin, aadiremos, no es la de un principio
en sus consecuencias. Puedo conocer el nmero 'Tt, sin tener la
menor idea de las operaciones que han permitido calcularle y
de los principios que suponen. Por el contrario, el amor del
bien, la nocin y la afirmacin del ser, estn presentes en cual
quier volicin, en cualquier inteleccin; basta, para hacerles
aparecer, desplazar hacia el interior la mirada del espritu.
Queda la dificultad sealada hace un poco : la tendencia, por
naturaleza, se dirige al ser concreto; cmo podra ser especi
ficada por el bien como tal, es decir, por una abstraccin? La
dificultad no es quiz insoluble. No suceder que a travs de
esta forma abstracta se proyecta un bien concreto, cuyo signo
o expresin es esta forma? La continuacin de nuestra investi
gacin nos mostrar si esta hiptesis es exacta y de qu modo
debe entenderse.
DEL MOTIVO COMO FIN
II.
l. FIN Y :VALOR ;
23 . El bien, motivo _Q!:S:Qio_ de la_ voluntad, hemos visto,
se presenta indis-olublemente amo . valor y como fin. Baj o _ ef
aspecto de - valor, aparece a la manera de una cualidad, de una
perfeccin de la que el objeto buenQ3.t revestido y pene
Inrcto y - que . s- -om-;Jtia," por co:O:tagio, al querer que la pro
pone. Es honesto querer la" honesto; til"; querer lo til. Lo
prpi de esta cusi cualidad es hacer al objeto digno de am9r,
de aprobacin, de admiracin, de deseo, etc. Le correspond en,
pues, en el sujeto, actos y estados de orden afectioComo fin, _
_ el bien se refiere al impulso dl sujeto que tiende hacie l, es
i{:iizndo.se. p_or.. ajcapzarlo o realg;lg. Lo que le responde en
'-
- -- - --
- calificada por un valor dependiente de la razn. Su valor propio, como
el sujeto es, con toda precisin, lo que la psicologa inglesa
llama conations . Aprehender, proyectar el bien como fin, es
:aprehenderlo, proyectarlo como por hacer, por poseer, como -
Del motivo como fin 59
trmino de una bsqueda y, en general, de una actividad diri
El valor toncie:ne;"pues, al rderl: de. l a-'f'?rm,_ de-4a J
esp ecificacin, entendida en un sentido muy particular y que
'se tratar de precisar a continuacin; distinta en todo caso de
la especificacin que viene al acto del objeto mismo, a travs
de la representacin. El fin se sita, al menos principalmente,
en el orden del ejercicio _ y de _la_ex1stenciz; explica como la
causa eficiente, pero en el otro extremo, la eclosin de la accin.
Brevemente, digamos con M. Maritain, en el que nos inspiramos
de valor, ejerce respecto del
aqu 16, que el bien, bajo el aspecto
-
acto humano una causaz[d[i formah ( extrnseca), mientras gue,
bajo el aspecto de- fin' ejerce una --causalidad que llamaremos
sncillame.nte final O, para hacer ms discreta la tautologa,
t eleolgica. Sin duda sera necesario matizar un poco la distin
cin. Pero esto slo podr hacerse una vez esclarecidos los dos
aspectos del motivo. Y puesto que, segn veremos, el segundo
!6 J. MARITAIN, op. cit., pgs. 32-33, y, sobre todo, La Philosophie Mo
rale, I , Pars, Gallimard, 1960, pgs. 39-41 .
A propsito del bien-valor, nos podemos preguntar si la valoracin del
querer por el objeto se da tambin cuando se trata de lo del itable. Es
evidente para el caso de la fruicin final, pero es lo m1smo para
la proyeccin primera? Existe placer en querer el placer? Sin duda, tal
querer no exige ningn esfuerzo, y la complacencia que encierra es una
especie de deleite interno. (Accidentalmente, querer el placer puede ser
penoso, si su obtencin se presenta erizada de dificult ades ; en este ca: o
_
la psicologa aristotlico-escolstica moviliza el apehto _ _
rascJble ). S m
embargo, hay que advertir esto : El valor del querer slo se revela a la
reflexin ; es el objeto de un juicio de la razn. Pero la raz puede
juzgar de lo honesto y de lo til, refiriendo el acto ya a su propiO Ideal,
w- ya a un fin particular, pero lo deleitable, radicalmente subjetivo ( 18),
slo puede ser sentido ; no pertenece a la reflexin el decirme si he
tenido placer al querer. Propiamente hablando, lo deleitable es valor
para el querer (en tanto que ste comprende en su objeto toda la gama
de los bienes comunes), pero no valor del querer. Ms sencilla Y profun
damente, la voluntad, apetito racional, slo puede ser verdaderamente
diremos, es el valor moral o, si se prefiere, el bien honesto. Lo til, en
efecto, slo califica al querer de una manera, en cierto modo, externa,
en cuanto medio requerido para la obtencin del fin ; no le califica en su
ser mismo de querer, en su interioridad espiritual.
(
(
( 60 El motivo
r interesa ms inmediatamente a la accwn como tal, intentemos
( en primer lugar precisar mejor el papel del motivo como fin.
2. LOS TRES TIPOS DE FINALIDAD
2. La Escuela, con Aristteles , define - -1 fin como eg!:llo
I! VIsta de lo cual ( ol EVEKa, cujus gratia ) e gS!nte obra. As
entendida, a nocin el 9-n e_s esencialm ente relativa a ua
a tividad ya diecc indca. - a Escuefa distingue varios
\
tipos de fin : el fin obJetivo directame nte propuesto ( finis qui ),
:1 acto p or el que el sujeto alcanza este fin, o la posesin de
.
ese ( fm _s quo ), el sujeto por el que dicho fin es propuesto
.
( fm : s cuz ). Distingue tambin entre fin por alcanzar y fin por
rhzar; e tre fin prximo, fin intermedi o, fin ltimo y, distin
cwn uy Im? ortante, entre el fin intermed io ( que puede ser
tambien - medw, pero que, participan do intrnseca mente del ca
rcter final y del valor que le fundamenta, posee una amabi
lidad propia) y el medio-que-slo-es-medio, cuyo valor es ser
para-el-fin (utilidad) . Finalmente, tiene cuidado de no confundir
el fin objetivo de la obra considerada en s independientemen te
del agente ( finis operis: por ejemplo, para un reloj , indicar la
hora ) ; el fin objetivo-subjetivo de la operacin considera da en
u est.ructura tpica, independ ientemen te del inters y de la
mtencwn . del agente ( finis operation is: el
fin inmanent e a los
gestos del relojero es la existencia del reloj como reloj ); y, en
tercer lugar, el fin subjetivo del agente ( finis operantis : el obrero
trabaj para ganar su vida, pero tambin a menudo por amor
al oficio o para el servicio de la sociedad; si es cristiano , para
hacer la voluntad de Dios, para colabora r en la obra creadora
Y redentora , etc.). Suponien do conocida s y admitida s todas estas
distinciones, querram os estudiar aqu ms detenidam ente la
estructura de la relacin teleolgic a como tal.
Una pri :nera reflexin nos revela que esta relacin se deja
pensar segun modos de conceptualizacin muy diferentes. Po
demos distribuirlos en tres categoras.
Del motivo como fin 61
He aqu, en primer lugar, tipos de finalidad que llamara
mos orgnicos o artsticos, y ms generalmente, estructurales.
Kant, en la Crtica de la facultad de juzgar, los ha introducido
en la escena filosfica, y los biologistas contemporneos que
quieren transcender el materialismo mecanicista se paran en
ellos gustosamente, para no dar la impresin de ceder a la ten
tacin de antropomorfismo y a menudo tambin para no ser
conducidos a donde no quieren ir. La finalidad ser aqu, esen
cialmente, la inteligibilidad de un sistema, de una estructura,
de una forma, en cuanto que condiciona la de los elementos.
La parte slo tiene sentido por el todo.
A decir verdad, el punto de vista de la actividad no est
nunca completamente ausente. Una figura geomtrica tiene, cier
tamente, una estructura unitaria; una lnea, un punto, toman
para la percepcin un valor diferente, segn el conjunto estruc
tural del que formen parte; as, en el diseo de un rostro, un
arco que rodee por la parte superior a un punto es ledo
inmediatamente como un ojo, y, sin embargo, nadie hablar
1
i. aqu de la finalidad, si no es con relacin a la actividad que ha
trazado la figura. La finalidad implica siempre un cierto dina
mismo, pero, en la categora que nosotros estudiamos, este di
namismo se presenta libre de toda intencionalidad. As, la
Gestalttheorie hace de la finalidad, la tendencia a un estado de
equilibrio que resuelve una tensin y realiza una buena for
ma -proceso anlogo a aquel por el que las cargas elctricas
se reparten segn una cierta ley en la superficie de un cuerpo,
una gota de aceite o una pompa de j abn tienden a tomar una
figura esfrica 11.
Una interpretacin ya ms metafsica ser ver en la finalidad
(en el sistema finalizado) el rastro de la idea en la materia. De
aqu se pasa fcilmente a una concepcin que llamaremos est
tica : la finalidad sin fin, que, segn Kant, caracteriza a lo
bello. No, aadiremos, que el fin falte realmente, sino que
parece confundirse con el ser mismo, glorificado en la transpa-
17 P. GuiLLAUME, La psychologie de la forme, Paris, Flammarion, 1937,
pginas 36-40.
 62 El motivo
renda de su forma ( de su cvalor ), a la vez encarnada y li
berada.
Un segundo tipo (o una segunda clase de tipos) de finalidad
puede ser llamado artificialista. La palabra no tiene ningn
matiz peyorativo : por qu, en efecto, estara prohibido tomar
como punto de partida de nuestras transposiciones analgicas
lo que la experiencia nos ofrece como ms elevado : la actividad
humana? Aqu, pues, la finalidad resulta de un orden estable
cido, querido por la causa, a imitacin del que el artesano im
pone al instrumento. Se ve, sin dificultad, cmo este tipo se
relaciona con el precedente. La idea que la finalidad expresa en
el plano de lo mltiple, qu cosa ms natural y ms lgica
que situarla primero en un sujeto pensante? Sin embargo, la
idea de este sujeto puede esfumarse, sin que este tipo de fina
lidad llegue a confundirse con el primero. Permanece esto,
que el proceso, el rgano, la funcin, etc., se presentan como
hechos para . . . , ordenados a . . . , adaptados a . . . . Es recono
cida una intencin inmanente, que tomar gustosamente el aire
de una tendencia natural, en un sentido ms caracterizado que
la tendencia>>, de la que tratbamos hace poco, a propsito de
los sistemas materiales. Aunque esta tendencia>> no supone en
su sujeto ni conocimiento ni conciencia, estamos aqu muy cer
ca del tercer tipo de finalidad, del que el segundo recibe toda su
significacin.
Este tercer tipo, que segn el origen gentico llega en reali
dad el primero, es tambin el que ms nos interesa. Es la fina
lidad intencional, aprehendida no como hace poco, en sus
efectos, sino desde dentro, en el acto mismo de proponer el
fin y de ordenar a l los medios. Sin esta experiencia primaria,
el cujus gratia de la definicin tradicional slo sera para nos
otros una palabra.
3. LOS TRES TIPOS DE RELACIN MEDIOS-FIN
25. En consecuencia, en esta experiencia, la relacin del
fin con los medios (o ms exactamente con lo finalizado>>, en-
63
Del motivo como fin
tendiendo por esto el suj eto que propone>> el fin y el conjunto (
de las gestiones realizadoras con sus condiciones ) ofrece tres
tipo s principales de estructura.
.
Por una parte, el obj eto propuesto puede ser considerado
como el fin de los procesos que tienden a conquistarle o reali
zarle. Aqu el fin est en el primer plano, pero no es inmediata
men te aprehendido como tal ; lo finalizado queda en la sombra
0 en la semiluz, y slo sale de ella gracias a la reflexin. Y sola
mente entonces el objeto revela su carcter de fin. Directamente
se presenta como algo deseable. El movimiento, por el que el
sujeto se lanza hacia l, no es objetivado en el conocimiento
esp ontneo; es el yo mismo que se lanza. Es preciso que un
obstculo venga a romper la unidad natural de la intencin y
del gesto para que ste aparezca como un instrumento al ser
vicio de aqulla. Con mayor razn la conciencia no percibe di
rectamente el objeto como fin del acto de la voluntad. Esta re
lacin slo puede surgir si el acto interior es recobrado y puesto
en relacin con el objeto en el mismo plano que l. Pero enton
ces el sujeto se sita en el punto de vista de un observador
extrao que analizase su acto y le viese adaptado a su objeto,
en el punto de vista del yo que quiere y que obra.
Por otra parte, cualquier objeto se propone, en un cierto
aspecto, como un medio -verdadero o ilusorio- con relacin
a un fin ulterior; al menos, y en ltimo anlisis, con relacin
a un proyecto radical que tendr que precisar : self-realization,
total Befriedigr.mg, liberacin, conjuncin con el Absoluto, et
ctera. Aqu, a la inversa, lo finalizado est en p rimer plano;
el fin permanece implcito o, al menos, en el horizonte, y slo
se manifiesta claramente mediante un rodeo reflexivo, que hace (
al mismo tiempo aparecer al objeto como medio.
Vemos ya la ambigedad de la frmula tradicional : omne
agens agit propter finem, todo el que obra, obra en vista de un
fin. Puede significar simplemente que toda actividad tiene una di
reccin, proyecta un efecto especfico y, en particular, que el
acto voluntario est orien tado hacia un objeto. Entendido as,
el principio es la evidencia misma, sobre todo en el ltimo \.
caso. Pero la frmula puede significar tambin que todo acto
(
(
(
( 64 El motivo
( y, sobre todo, todo acto voluntario, slo alcanza su objeto
inmediato y particular proyectando otra cosa. Y bajo esta forma
el principio no goza ya de la misma evidencia; es necesaria una
(
reflexin para verificarle fenomenolgicamente y un razonamien
to para establecerle.
Finalmente, y es entonces cuando la relacin de finalidad apa
rece a plena luz, ocurre que fin y medios son propuestos expre
samente. Quiero esto en vista de aquello. Quiero escribir este
libro, y con este fin decido emprender tal lectura.
Es necesario advertir que la atencin puede dirigirse con
preferencia o sobre el fin, o sobre el medio, lo cual tiende a
reducir este tipo estructural a uno de los precedentes. Unas
veces es el fin quien parece llamar al medio; otras, el medio
quien parece lanzar a la voluntad ms all de s misma. Esta
mos, pues, tratando una estructura inestable, en vas de escin
dirse. Y, en efecto, si el fin como tal y el medio como tal son
queridos en un mismo acto, no ocurre lo mismo cuando cada
uno es proyectado segn su realidad propia. Pues sta no se
absorbe en su funcin teleolgica. Las lecturas que requiere la
composicin de este libro tienen otros aspectos diferentes a esta
utilidad : son interesantes o aburridas, emplean el tiempo, pre
sentan una utilidad paralela, etc. Puedo, pues, proponerlas para
un acto que no coincida ya con la proposicin del libro que
voy a escribir, que no se relacione ya con este ltimo, sino de
una manera lateral, o que no se relacione en nada. Por esto el
fi n no j ustifica los medios. Para que los justificase sera pre
_ que los medios slo fuesen medios, que su finalidad intrn
CISo
seca se agotase completamente en esta relacin con el fin consi
derado Y que esta relacin fuese exclusiva de cualquier otra
relac_in._ Pero entonces estos mismos medios no tendran que
ser JUStificados, seran justos por esencia, suponiendo que el
fin lo fuese.
Se puede describir sumariamente el paso del fin a los me
dios como un proceso en tres etapas : l . Proyeccin del fin en
s mismo, pero no formalmente como fin. 2. Proyeccin del fin
como fin, y, en consecuencia, del medio como medio, o lo que
es lo mismo, proyeccin de la estructura medio-fin, con el des-
Del motivo como fin 65
lizamiento de atencin subindicado. (Advirtamos a continuacin
que esta proyeccin no implica de ningn modo la determina
cin del medio : ste puede quedar como problemtico.) 3. Pro
yeccin del medio en s mismo y no ya formalmente como me
dio. Volvemos a encontrar aqu el fenmeno al que hemos
hecho alusin anteriormente : la transformacin de lo til en
agradable por desplazamiento del inters hacia los medios ( 18 ) .
Solamente hay que observar que este desplazamiento puede
tener dos causas. Puede tratarse de una verdadera transferencia,
anloga a aquella de que habla el psicoanlisis; entonces es el
inters mismo por el fin quien se proyecta sobre los medios;
el fin contina siendo proyectado, aunque permanece en segun
do plano. Una joven madre teje con gozo los chapines de su
pequeo, pero este gozo es un efecto de su ternura. Gestos
muy sencillos, tareas vulgares y montonas pueden ser de este
modo transfiguradas por un gran amor, adquirir como una
transparencia y una luminosidad. El celo que se despliega en
ello, el ardor con que se acomete, son otros tantos homenajes
rendidos al fin. Pero puede ocurrir tambin que la realizacin
de los medios, sobre todo si requiere esfuerzo, atencin, entrega,
descubra en ellos valores diferentes a su valor de utilidad y d
as origen a un inters distinto. Este inters, a su vez, puede
estar subordinado a la consecuencia del fin : estamos contentos
de encontrar placer en nuestra obra, porque el trabajo ser mejor
hecho; entonces est valorizado por l. Pero puede emanciparse
completamente y eclipsarse el fin de la conciencia. La peregri
nacin degenera en turismo. Uno se instala y se olvida de la
Tierra prometida. Todo no est, pues, salvado cuando se tiene
gusto en el deber, y Schiller no tiene razn completamente con
tra Kant. El placer de obrar bien es ambiguo.
26. La estructura medio-fin puede ser, por otra parte, ms
o menos rgida. En ciertos casos, la orientacin hacia tal fin
est inscrita en l a naturaleza del medio, le califica en cierto
modo. Ocurre as siempre que el fin del agente ( finis operantis)
coincide con el fin de la obra ( finis operis ) o de la accin to
mada en s misma ( finis operationis }, es decir, cuando el agente
OBRAR HUMAN0.-5

66 Ei motivo
no se propone explcitamente otra cosa, al ejecutar tal gesto,
tal tentativa, que aquello a lo que este gesto, esta tentativa
tienden por su dinamismo especfico. Es el caso, por ejemplo,
del escritor que al escribir se propone simplemente comunicar
sus ideas. La relacin medio-fin est aqu tan prxima como es
posible a la unidad. Esta unidad aparece sobre todo en los
actos expresivos 1 s . Tales actos tienen una significacin en s
independiente de la intencin del sujeto : as, un blasfemo, un
gesto obsceno o irreverente. Estamos aqu en un plano que no
se reduce enteramente al de lo intencional : es diferente pro
yectar (un fin, una significacin) a expresar. En estos casos el
medio no est esencialmente orientado hacia el fin; sin em
bargo, aunque susceptible de ser querido por un fin diferente
o por s mismo, se presenta tambin como un momento nece
sario del fin en cuestin. Yo puedo ir a la estacin sin intencin
de tomar el tren (para esperar a un amigo o simplemente para
pasearme), pero si quiero tomar el tren, es obvio que quiero
tambin ir a la estacin. El fin del agente no coincide ya, aqu ,
con el fin de la obra, pero est en su prolongacin. Finalmente,
puede ocurrir que la relacin sea puramente exterior. Nada, en
estos caracteres especficos, predispona al medio elegido al
servicio de tal fin; slo es utilizado por sus atributos genricos.
Un libro puede servir para calzar un mueble. Ha habido hom
bres que han traicionado a su patria para satisfacer su pasin.
Si consideramos, en su estructura objetiva y sin tener en cuen
ta la intencin del agente, el acto que pone en prctica los me
dios, el fin aqu se presenta como exterior. Y es entonces sobre
todo cuando, como lo han advertido los moralistas hace mucho
tiempo, adquiere un estatuto aparte entre las diversas circuns
tancias. Mientras que las circunstancias de tiempo, de lugar,
de medios ( quibus auxiliis ) , de manera ( quomodo ) y, en cier
to modo, de duracin, se mantienen del lado del objeto, for
mando con l, frente al sujeto, una constelacin dotada de una
estructura propia, el fin ( del agente) slo est unido al objeto
18 Ver, sobre la expresividad, J. PUCELLE, La Source des Valeurs, Paris
Lyon, Vitte, 1957, passim.
(
(
(
Del motivo como fin 67 (
mediante la intencin del sujeto. Es, pues, a la vez, objetivo (
y subjetivo : objetivo, como siendo, por excelencia, el objeto del (
(
querer; subjetivo, porque este objeto slo determina al objeto
inmediatamente proyectado a travs del sujeto. Por tanto, se
mantiene en el trmino medio entre las circunstancias objetivas (
de que acabamos de hablar y las circunstancias puramente
subjetivas, como la intensidad y la duracin del acto (interior),
que no pueden nunca convertirse en obj eto 1 9 Es sabida la
importancia prctica de esta distincin para la especificacin
de los actos morales.
4. ANLISIS DEL PROCESO TELEOLGICO
27. A la tercera estructura fin-medio se refiere el anlisis
clsico del acto humano que Santo Toms, mezclando elementos
tomados de Aristteles, San Agustn y San Juan Damasceno, ha
desarrollado en la Prima Secundae y que sus comentadores
-sobre todo Billuart- han perfeccionado an ms, aunque el
acto humano cannico, con sus doce tiempos, puede parecer
una operacin tan complicada como la maniobra del mosquete
en el siglo de Gustavo-Adolfo 20 El anlisis hartmanniano del
19 SANTO ToMs, Summ. theol., II II 19 8 : Utrum quantitas bonitatis
vel malitiae in voluntate sequatur quantitatem boni vel mali in intentione.>>
La respuesta es negativa. Querer proponer un acto no es querer intensa
mente. Cf . la distincin hartmanniana entre Intentionswert y Wertin
tention, N. HARTMANN, Ethik2, Berlin-Leipzig, W. de Gruyter & C o. , 1935,
pginas 347-349.
20 Estos doce tiempos son : l. La simple aprehensin ( apprehensio) del
bien. 2. El simple querer el bien. 3. El j uicio que propone el fin como po
sible. 4. El querer firme ( intentio) de este fin. S . La deliberacin ( consi
lium). 6. La aprobacin de los medios ( consensus). 7. El juicio prctico
sobre el medio ms apto. 8. La eleccin ( electio) de dicho medio. 9. La
orden ( imperium) de la razn. 10. La mocin activa (usus activus) de la
voluntad respecto a las potencias ejecutivas (comprendido, llegado el caso,
el intelecto). 1 1 . La mocin pasiva (usus passivus) de estas mismas po
tencias. 12. El gozo (fruitio).
Segn BILLUART, estos doce tiempos forman otros tantos actos que
dice, ad opus morale concurrunt quando non praecipitanter aut ex sola
imaginatione, sed prudenter et mature peragitur, licet, quia admodum
(
(
( 68
------
El motivo 69
.
Del motivo como fin
( proceso teleolgico, inspirado tambin en Aristo teles, se aphca
l
gua1 ente a esta estru tura 2 1 Es sabido . y el tercero siguen la direccin del tiempo (antes-despus), el
que, p ara Hartmann
. es lo propiO del hombre; al m enos el hombre es
a te ea1 ogia
'
uno en el pensamiento (el que le permite condensar y anticipar),
. . ' el otro en la realidad. El sujeto est en el punto de partida del
Segu.n nues t ro conocimiento, .
e 1 umco ser c. apaz de proponerse

. uno y del otro, primero como el que proyecta, luego como el

un fin y d e ordenar a el , los mediOs. No exis t fi .
. ., e nalI' da d a mve 1
i frhmano, aunque la determm acwn, que efecta. El segundo movimiento, por el contrario, invierte
en lo s estadio s de lo
el curso del tiempo y pone en evidencia esta determinacin del
b 101 ogico y de lo psquico ' sea irreducible a l a causalidad . (cuyo
.
t Ipo puro es el mecamsmo ). Por el contrario ' la finalidad afecta
' . antes por el despus que opone la relacin final a la relacin
. . causal como una forma de determinacin superior, aunque con
a 1 d ommw completo de la accwn humana ' in clUso cuando el fin

no parece propuesto y proyectado como tal. se ve b1en .

dicionada por sta; es aqu donde hay que ver, por excelencia, el
. aquello momento teleolgico.
en 1 o que difenmos de Hartmann : slo que da que la descnp-

.
.
cwn d a da por el responde directamente


al easo del que nos 28. Consideremos ms detenidamente este segundo movi
, se aplica . . .
ocupamos a1 presente, y solo a lo s d emas mediante miento. Cmo entender este ascenso a partir del fin hacia el
a refl exwn. H artmann d1stmgue en la tota lictad del proceso

. .
. .

. principio de la accin? La experiencia est lejos de mostrar

como tres movimientos. El pnmero, comp letatnente 1deal .
va nos en la mayora de los casos una regresin gradual en la
d e 1 SUJeto a 1 fin proyectado, saltando, por dec irl o asi,. el tiempo.

. '

determinacin de los medios. Muy a menudo, cuando se trata

.
( correspon d e a 1 a zntentzo . mzs . d e 1 os tomi s t
as.) El segundo ' de tareas o de conductas familiares, la serie entera de los me
Igua1 mente I' d eal, remonta, a partir del fin ' la sene .
de los me- dios es concebida y querida al mismo tiempo, como se aplica
.,

dlOS h asta e1 que se ofrece inmediatamente a 1 a accwn

'
del su- contra la pared la escalera con todos sus escalones. Si quiero
]. et o ( se 1 e pue de relaciOnar con el consiliu -...
.
.,,. Y el JUdtcwm
. . .
. ir de Roma a Pars, no paso de la idea de Pars a la de tren,
P rae t zcum
' ) . E n cuanto al tercero, se realiza en la esfera de lo
. de sta de tren a la de la estacin Roma-Termini, de la idea de
rea 1 . s 1 a rerIzacw '
' n d e los medws, segn
el orden de la estacin a la del vehculo que me llevar all, etc. No, la serie
.

causal I da d e fi Ciente, hasta la realizacin del fin (corresponde . de los medios se ofrece a mi intencin como un medio nico,
ms o menos, a1 usus ) . De estos tres movim ie ntos, el pnmero

.
mcluso si cada uno de ellos slo surge en la conciencia distin
tamente segn los azares de la evocacin y aunque la ejecucin
subito fiunt et sibi succedunt, vix ab ipso operan te . .
Percpantur
.
et d!s requiera de ordinario elecciones repetidas. Solamente en el caso
c rnantur, De actibus humanis, Dissert . III, Prol o!rus (Cursus Theolo- de una tarea nueva o embrollada el espritu procede metdi
gzcus, t. I, 2. p . , B rixiae, 1837, pg. 64 b ) . camente hacia atrs. Pero no permanezcamos prisioneros de
Una interpretacin distinta a la doctrina tomist a ( S
u m. theol: , l ll
qq. 8-17) v e e n esto un anlisis estructural y no p sic o l esquemas demasiados rgidos. Sea, por ejemplo, A B C D E la
aspectos no se suceden en el tiempo , sino que e o rre s
gco : los d1versos
p on d en a d !Versos
'
serie de los medios ordenados al fin F. Se podra pensar que
.
p te el espritu constituye primero -ya sea ayudndose de expe
mvele s de la accin : S. PINCKAERS, La structure de l'
saznt
ac . hum.n suzvant
. T amas, << Revue thomiste, 1955, pgs. 393-412.
resentacwn mucho riencias anteriores, o por va de razonamiento (pero el razo
.
ms satisfactor ia, a nuestro parecer.
S ? bre el ori en histrico de este anlisis, ver O. lo namiento supone tambin, en la base, experiencias elementales :
TtrN, La psychologze
de l acle humazn chez saint lean Damascene et les 1'h0logte . : du XII' por ejemplo, las que establecen las propiedades de tal o cual
" le occzdental, en Psychologie et Morale aux XTI et XIII
szec
cuerpo)- la relacin EF, luego la relacin DE y as hasta el
szccles, t. I ,
Louvain, 1 942, pgs. 393-424.
final. De este modo concibe las cosas la psicologa asociacio
2 1 N . HARTMANN, op. cit., pgs. 171-180.
nista, y aqullas se presentan as algunas veces, como cuando

iiliiiiiiii
iii iiiii
iii iiii
ii iiiii
iliii ii
_ ___ -- --

70 El motivo
determinamos un itinerario a partir del punto de llegada, y,
en general, siempre que el mtodo a seguir es ya conocido y
en el que el trabajo consiste en aplicarlo a una materia dada.
Pero otras veces y muy a menudo -en la solucin de un pro
blema en el que el mtodo permanece todava indeterminado,
en la composicin literaria (y, sobre todo, en la composicin
potica), en la creacin artstica, etc.-, la serie completa de
los medios surge a la vez, o bien aparecen en primer lugar
algunas grandes articulaciones, las etapas principales del pro
ceso (y no las ms prximas al trmino); los pasos intermedios
se aclararn a continuacin poco a poco. El movimiento teleo
lgico puede ser asimilado aqu a la determinacin progresiva
de una forma.
Es importante advertir que esta determinacin requiere
como una atraccin de la serie por el sujeto, considerado en su
situacin presente y sus posibilidades inmediatas. Hay muchos
caminos que desembocan en Pars, pero el que me interesa es
el que parte de Roma. Hay mil series causales que desembocan
en tal efecto, pero la que me interesa es la que tiene como
origen un recorrido efectuable por m. La regresin de la que
hablamos no es una regresin cualquiera, como en el caso de
una bsqueda especulativa, es una regresin orientada hacia el
sujeto operante, dirigida por su proyecto de obrar. El fin es mi
fin, un fin que yo debo proponer y alcanzar; el querer, es que
rerle proponindole o alcanzndole; mi proyecto hacia l no
es puro xtasis, encierra una reflexin.
De hecho, la determinacin progresiva de los medios se ope
ra por el entrecruzamiento de dos recorridos complementarios :
un descenso segn la causalidad, por el que el sujeto explora
sus posibilidades y las de lo real, lanza en distintas direcciones
proyectos de accin, y el ascenso teleolgico del que acabamos
de hablar . Estos dos recorridos van el uno al encuentro del
otro, como dos equipos perforan un tnel a partir de extremos
opuestos.
Pero el problema es susceptible de una presentacin dife
rente. No se trata ya de saber por qu proceso psicolgico el
sujeto pasa del conocimiento del fin al de los medios aseen-
(
(
(
(
.,
Del motivo como fin 71
diendo hasta el que se ofrece inmediatamente a su accin, sino
segn qu orden ideal la atraccin del fin se comunica a los
medios. Y aqu la ley de regresin es rigurosa. La atraccin o,
mejor, la atractividad, slo desciende del fin al primer medio
a travs de la cadena de los medios intermedios. En el caso en
que uno de stos llegue a revelarse como ineficaz y por ello
pierda su ser de medio, los que le preceden en el orden tempo
ral de ejecucin pierden al momento todo inters ( en cuanto
medios), a menos que subsista alguna esperanza de restable
cer de otro modo la cadena.
De todas formas, el lazo fin-medio slo es verdaderamente
comprendido si no se limita a una yuxtaposicin espacio-tempo
ral. Es necesario que el espritu lea entre ellos una relacin
ntima, recproca pero disimtrica; fsica y descendente por
una parte, ideal y regresiva por otra. Es decir, una vez ms,
que no podemos atenernos, para el establecimiento de la serie
de los medios, a un punto de vista asociacionista. La asociacin
tiene su misin que cumplir en el descubrimiento o la evocacin
de los medios, materialmente considerados, pero es incapaz de
hacer aprehender el medio como tal. ste slo revela su natu
raleza, ya lo hemos visto, si es propuesto en el acto mismo que
propone el fin, si compone con l una estructura. Y la finalidad,
a su vez, slo es plenamente inteligible por reduccin de esta
estructura a una unidad ideal de la que es la proyeccin en lo
mltiple.
5. ESTRUCTURA Y PROYECCIN
29. Resulta de estos anlisis que la finalidad llamada por
nosotros estructural se encuentra en el seno de la finalidad
intencional, como su condicin. Para querer el medio en vista
del fin debo primero conocerle como medio y, en consecuencia,
tener ante m la estructura teleolgica. Esto es particularmente
claro cuando el carcter de medio-para-tal-fin est inscrito en
la naturaleza del objeto o del acto. Pero tampoco es verdad
cuando el medio slo es medio por la intencin del agente.
Pues es necesario al menos que se d su posibilidad de ser
(
(
(
72 El motivo
medio y, por tanto, la idea de medio, la estructura teleolgica
en general. Bien entendido que, lo ms a menudo, esta estruc
tura slo es imperfectamente tematizada. Cuando cojo un mar
( tillo para clavar un clavo, no reflexiono sobre la estructura fin
(
medio; la ejerzo, la proyecto. Sin embargo, a diferencia del
animal, s ordinariamente lo que hago : la estructura est ah,
entre bastidores. Se manifiesta cuando tengo un problema prc
tico que resolver, y busco qu medio emplear. Pero es ella
quien hace inteligible mi tentativa espontnea y permite hacerla
desembocar donde por s misma no llegara.
O, an mejor, el proceso completo se presenta como una
estructura temporal cuya unidad -el sentido- est en el fin.
El despliegue de la idea en lo mltiple ( 24 ) encuentra su figu
racin inversa en el esquema de una totalidad que se hace. En
esta perspectiva, el proceso teleolgico no aparece ya nica
mente lineal, orientado hacia un trmino, al que, despus de
todo, permanece extrao y que slo le debe el ser establecido.
Aqu, el proceso est ligado interiormente al fin, el cual no se
contenta con terminar, sino que recupera en l el recorrido que
le condujo. El fin de la caza no es solamente la presa, es la
caza y la presa, o, si se quiere, la presa, pero en tanto que la
caza se reconoce en ella como lo que la ha preparado y merecido
y le da su premio.
No vamos aqu a sobreestimar una u otra de estas concep
ciones. De hecho, hay casos en que slo cuenta el fin, en que los
medios, en s mismos, no tienen ningn inters. Hay otros, por
el contrario, en que el fin slo es fin a condicin de ser obte
nido por una cierta clase de medios. Se da este caso particu
larmente en el orden de la accin moral y del fin ltimo.
Pero no anticipemos.
Sin embargo, si la finalidad intencional slo se deja pensar
mediante la finalidad estructural, sta, recprocamente, slo se
manifiesta verdaderamente, como finalidad, mediante la finali
dad intencional. La finalidad, hemos dicho, implica siempre una
relacin a un dinamismo orientado, y ste slo se deja apre
hender desde dentro a travs de la intencin. Slo la experien
cia del querer o, ms generalmente, del proyecto, nos permite
\
\
Del motivo como fin 73
pensar teleolgicamente -por una analoga oculta y gracias al
rodeo del como si- las formas y las estructuras. El ms con
vencido mecanicista est obligado a reconocer que los sistemas
se comportan como si tendiesen a un estado de equilibrio, un
estado en que la energa susceptible de producir un trabajo
sea tan pequea como sea posible, etc. Existe depuracin de
un concepto antropomrfico, pero este concepto ha debido
darse de antemano e, incluso negado, permanece en segundo
plano como trmino inconfesado de referencia. Brevemente, la
estructura fin-medio slo tiene sentido por la intencin que pro
yecta el fin a travs del medio.
De este modo la intencin aparece implicada en la estruc
tura, como la estructura en la intencin. Si se considera la in
tencin formalmente, temticamente expresada, la estructura
es primero. No puedo querer, por un acto expreso, tal medio
en vista de tal fin, s i no me es dada de antemano la estructura
fin-medio. Pero sta , a su vez, slo es posible, slo tiene sentido
por una intencin no temtica, que se confunde con la intencin
constitutiva de la concie'ncia bajo su forma dinmica (en cuanto
raz prerreflexiva del apetito).
Esta intencin original es, pues, segn nosotros, la fuente
de la significacin teleolgica. No existe ningn fin que no
tome su valor final y, consecuentemente , ningn medio que no
deba su valor de medio a esta proposicin anterior a cualquier
proye ccin de fin especificada.
6. LA PROPOSICIN DEL FIN
30. Todo esto atrae nuestra atencin sobre el primer mo
mento de la tentativa teleolgica : la proposicin del fin. Lo
hemos visto ya, el fin que se da inmediatamente como tal es el
que el sujeto se propone. No se pasa de una nocin general de
fin a la de un acto por el que el sujeto se prescribe un fin. Un
fin que se me impone de antemano no es nunca sentido directa
mente como fin, sino solamente conocido, por reflexin, como
impuesto por otro, por la Naturaleza si es preciso. Un hombre
- -

74 El motivo
arrastrado por una corriente hacia una catarata no puede ver
en sta un fin. Incluso la ordenacin al fin ltimo escapa a este precio cumplir su cometido de realizador de ideal. No se
la experiencia inmediata. Cuando se trata de un fin particular,
y as es como se entiende ordinariamente, la proposicin del
fin no es diferente del proyecto volitivo. Es el proyecto mismo,
considerado no en su relacin con el proyecto anterior que le
explica, sino en su relacin con el querer consecuente de los
medios. Ya hemos esbozado el anlisis ( 15 ) ; es preciso organi
zarle y completarle.
Proyectar, literalmente, es lanzar ante s, y esto implica ini
ciativa, libertad, en el sentido al menos de una cierta indepen
dencia respecto de lo dado. El objeto yace frente a m, <<lan
zado ah como por un tercero annimo. El proyecto est arro
jado, lanzado por m, en virtud de una tentativa innovadora por
la que descubro en lo real una posibilidad. Proyectar es abrir
el ser o, mejor, testimoniar que el ser no est cerrado, que en
m al menos y por m se abre. Y, en efecto, en el proyecto, soy
yo mismo quien proyecta : me lanza hacia adelante. Estoy ya
donde tiendo y, en cierto modo, me espero. Pretendo encon
trarme. Aqu de nuevo volvemos a encontrar la idea de una to
talidad que se hace.
No tenemos muy a menudo la impresin de que lo mejor
de nosotros mismos, nuestro verdadero yo, no es el que se de
bate en las dificultades presentes, sino el que querramos ser
y en quien tratamos de convertirnos ? Desde la orilla del ideal,
nos hace seales. La fbula de la lechera ilustra el lado ilusorio
de esta apariencia, pero en ella no todo es ilusin. Un ideal au
tntico no es nunca totalmente irreal. Y los grandes realizado
res, no son aquellos para quienes lo que debe ser tiene en cierto
modo ms consistencia y rigor, ms verdad, que lo que se
presenta hic et nunc como siendo?
Sin embargo, si el yo ideal llega a olvidar el yo real, o, im
paciente por su lentitud, rehsa transigir con l, el ideal se
transforma en quimera, la tensin bienhechora corre el peligro
de desembocar en una ruptura, cuya forma extrema es la es
quizofrenia. Es necesario mantener a la vez los dos extremos :
el yo que proyecta y se proyecta debe, por el inters mismo de
(
(
Del motivo como fin 75 (
su proyecto , permanecer bien anclado en lo real. Solamente a
proyecta por proyectar. El primer momento del proceso teleo
lgico slo tiene sentido por los siguientes; tomado en s mismo,
es estril. Lo que distingue el proyecto de la ilusin no es sola
mente su naturaleza intelectual : exis ten sueos de ideas; es que,
en primer lugar, en el proyecto la evocacin est dirigida; en
segundo lugar, adems de su orientacin interna, propugna,
por encima de ella, la realizacin. Por tanto, por el segundo mo
mento, el momento regresivo, est asegurada en principio la
unin de lo ideal con lo real.
31. Pero la relacin intencional del querer con el fin no es
unvoca. Puede entenderse de dqs maneras 22 :
a ) o' bien el suje'to encuentr e . la posesi del fin su per
feccin, la satfsfa cCin -ele -SUS . . tendenCias, la aClallzac'rn "cfe
sus virtudes, etc. Cmsiderado desde este punto de vista, el fin es
el objeto del seo "}'o, mejor,' pues el deseo conier s en
el bin el aspecto de valor (23 ) , es querido y buscado como
deseable; ms radicalmente, como objeto de un amor de con
upicencia, digamos, en un vocabulario "a' ia vei ms' anfguci y \ . . .
ms modern, . de eros: El amor de concupiscencia ( amor con- , 1
cupiscentiae ) nci -es -er ' ese; es esta "compiacericia ' n el bien
.
; \.
. . . .., . . .. ' .\
que se desarrolla en deseo cuando el bien hace sentir su auser: \
. -
.. . . .. ' \
' .
cia. P-.0 se trata de una comp}acenda _centrada en el st,jeto 1
para quien el objeto aparece coma' -1 Pef;i.- :- - --- . . '_! \
...... J2.s:--. .te mI?!o.;..-Lfi!LRqyllicl.9 slo .es en el_ J
Ja mediacin temtif _ge .. Yn)iJU!!.- - sec.reto :-el sujeto .Ifl_is m,Q.,. __
Para la conciencia, el fin objetivo est en primer plano : quiero
hacer este viaje, obtener este empleo. Pero esta actividad ex
travertida est al servicio de una finalid ad introvertida e impl
cita. Quiero hacer este viaje, obtener este empleo para reali-
22 SANTO ToMS, Summ. theol . , 1-II 27 3. Cf. H. D. SIMONIN, Autour de
la solution thomiste du probleme de l'a mour, Archives d'histoire doctri
nale et littraire du Moyen Age, 1 93 1 , c. 3 : La semej anza, causa del
amor, pts . 246-270.
(
(
(
( 76 El motivo Del motivo como fin 77

( zarme, convertirme en lo que debo ser y que ya soy virtual interesado, completamente dirigido al beneficio del amado. Al
( mente. Y, en efecto, esta relacin del sujeto con el fin se fun convertirse el otro para m en otro yo, me preocupo por su bien
damenta, ontolgicamfe e-n- la rela-cn de la potencia con el con el mismo impulso que por el mo. La relacin p a que le
( afecta llega a ser ma en razn de la relacin a a que nos une.
acto:_ i>liS- r poterci-, - com:o- tal, est naturalmete - oi-denada- Podramos simbolizarlo as :
y_cffi tendida hacia el acto del que es su capacidad y espe-
ranza. LJam-I-IUQ. para abreviarla, a esta clase de relacin,
relacin de tipo p a.
b ) O b!p-e[ sJJ.i(; se relaciona con el fint no para recibir
de l u;-;nriquecimien"to, i.t' perfecciona to, una actuacin { (Los ndices sirven para distinguir los sujetos o, en general, los
::=-
de sus potencialidades, etc., sino p9r -1. ini'smo, a causa _ de su existentes a los que pertenecen a y p.)
exclencia y de su amabilidad intrnsecas- Ef sjeto y.;--
- Y, por otra parte, el amor de amistad no es necesariamente
en la actitud del mendigo ( siempre ms o menos implicada en altruista. Con ms precisin, la relacin a a no es siempre
el deseo); propiamente hablando, no espera nada del objeto; de la forma a az. El amor radical del sujeto por s mismo,
simplemente, le ama y se complace en l,_ . con una complacencia base y condicin de los dems amores, si no puede ser llamado,
totalmente diferert1e que e -1 e ros, ya qu:e est qesp"j;:cia de sin forzar a una palabra, una amistad 23 , tiene, sin embargo, la
.!2.a referencia interesada. Es una adhesin un- -re-p oso. silcio- estructura a a. Intentaremos ms adelante ( 1 63 ) distinguir
---= . -;::1 ._,;, --"/-
- .,.__ - "' - --::... ""->... .. . --H- -

una comunin tranquila. En fin, bajo este aspecto es querido

.;

......o_._ - o

mejor estas dos formas. Contentmonos, de momento, con se
como objeto de amor, en el sentido ms puro de la palabra : alar esta consecuencia importante : todo deseo, toda relacin
p a, se enraza en un amor _ _( el'! un fe_[_qdg_ri, q , ,_a ),_ S QlQ
?!i et e un mor . "'-;!. Y esta finalidad desinteresada,
._ _ . .. .

o meJor cuyo " nita inters, es el amado mismo, no est al cieeamo]" "algo para-'lgli.fen iiu;; ro? cqmp,la_.. ya se? este al -- - - c .,.

servicio de una finalidad orientada hacia el sujeto : es sui causa gu_Ien;, ef su]eto mio u .otro..
_.. Dos observaciones, para terminar :
y, por tanto, con plena libertad. ..

Ont l gica!Ilente _ --s -":_1-i-.12 - Ju.nga n la s rp - l . Todas las veces que en el curso de esta obra empleemos
_
para emplear un termmo ; . la palabra amor, se tratar, salvo advertencia expresa o indica
mas general, . en la relacin del acto
e
- , que l lam aremos i !: =tii?9-::l
- no se trata ya para el sujeto de enriquecerse en el
-::Puesto q_{;;, - cin evidente del contexto, del amor entendido segn la gran
en efecto, tradicin filosfica, del amor de amistad, tal como acaba de
contacto con el otro, no se presenta ante ste como una ca definirse, en consecuencia de una actitud esencialmente espiri-
pacidad que realizar. Por otra parte, puede ser limitado, frgil
. . . amicitia p roprie non habetur ad
Y necesitado, pero no es esto lo que le especifica en cuanto
23 seipsum, sed aliquid majus
amicitia : qua amicitia unionem quamdam importat . . . , unicuique autem
amante. E !ll ar de ami!4"'c;omo tal,.nQ relig___una indigencia ad seipsum est unitas, quae est potior unione ad alium ; unde, sicut
SQn 11 . ge!!EIdI.(! -qQep_e.ro.sida.deque manifiestan-"' unitas est principium unionis, ita amor quo quis diligit seipsum est
?
..

cad na___su st:ci ecia por su _!i re don y -u li r- ga-:'1 - forma et radix amicitiae : in hoc enim amicitiam habemus ad alias, quod
(

Guardemonos, _sm embargo, de una
una parte, el amor de concupiscencia no est forzosamente
replegado sobre el sujeto. En la medida en que la perfeccin
que hace al amado amable se encuentra unida a una indigencia,
un deseo puede introducirse en el amor de amistad, deseo des-
. oposicin--simplista.l ad eos nos habemus sicut ad nos ipsos ; dicitur enim in IX Eth . 4 1 1 66
>or a 1 ; 8 1 168 a 35), quod amicabilia quae sunt ad alterum veniunt ex bis
quae sunt ad seipsum ; sicut etiam de principiis non habetur scientia, sed
aliquid majus, scilicet intellectus , SANTO ToMS, Summ. theol., 11 11 25 4.
Aliquid majus amicitia debe entenderse, evidentemente, en cuanto a la
radicacin, la solidez en el ser y la urgencia.

78 El motivo
tual. El amor, en el sentido ms corriente de la palabra, no
est excluido, pero no goza aqu de ningn privilegio particular.
2. Todo lo que hablando se desee, digamos de la relacin
simple p --7 a, deber entenderse proporcionalmente de la forma
compleja sealada anteriormente.
7. LA MISIN MOTRIZ DEL FIN
32. Ya se trate del deseo o del amor, el fin ejerce respecto
al querer y al obrar humanos un doble papel.
Por una parte, los especifica; explica la naturaleza y como
la figura de la accin, el camino que sigue, los medios que uti
liza. ste es su carcter ms visible : la finalidad aparece como
el anti-azar; aporta el orden y la inteligibilidad y es la razn
de que se manifie ste mejor cuando la especificacin del efecto
es ms notable (por ejemplo, entre los vivientes).
Este papel especifica dor del fin nos muestra ya que la opo
sicin entre los dos aspectos del bien ( 23 ) no debe forzarse.
Especific ar no es privilegio del valor.
Sin embargo, valor y fin no especifica n de la misma manera.
El valor slo especifica dirigido por el fin, como su cualidad .
Porque el acto apunta a tal fin, por ello recibe tal coloracin
axiolgica. As, la especific acin por el fin tiene algo ms de
sustanci al . Afecta al acto en su naturaleza y en su estructura
(pues el fin es, en el orden de la accin, lo que es la forma
en el orden de la sustanci a), es decir, aquello que desde el punto
de vista axiolgico constituye el sujeto del valor. En rigor, es el
fin quien especifica; del valor deberamos decir mejor que
cualifica.
Por otra parte, el fin origina el ejercici o de la accin y, en
consecu encia, suscita la existenc ia del efecto. No explica sim
plemen te por qu el agente obra de tal manera, sino por qu
obra. Anteriormente, el papel del fin se aproximaba al de la
causa ejempla r ( formal extrns eca) que tambin especifi ca la
accin y el efecto; ahora, sin embargo, el fin se presenta como
(
(
(
(
Del motivo como fin 79
(
el correlato y el opuesto, en el interior de un mismo gnero, de
la causa eficiente, igualmente de orden existencial.
Este segundo aspecto es, a nuestro parecer, el que salvaguar
da mejor la originalidad de la nocin de fin. El papel propio de
la causalidad final no es tanto explicar la naturaleza del efecto
como su posicin, su ser-otro con relacin al agente. El fin
debe justificar el efecto en cuanto que aporta algo nuevo, que
constituye un ms-ser. Como lo seala Hamelin : Decir que un
fenmeno es un puro resultado, es decir que depende entera
mente de sus causas, que es en s mismo lo que puede, que no
cuenta. Pero decir esto es, evidentemente, omitir una de las
condiciones del fenmeno : precisamente sta de ser l mis
mo 24 La pura causalidad eficiente no da razn de su eficiencia.
No explica la realidad original del efecto. En un universo de efi
ciencia pura, los efectos estaran contenidos en sus causas como
lo semejante en lo semejante. Su especificacin estara, pues,
suficientemente explicada. Con toda seguridad, esto supondra
la existencia de naturalezas, de estructuras y una cierta impre
sin de la idea en las cosas que se puede llamar, con todo de
recho, finalidad. Sin embargo, si nos quedamos aqu, el obrar
causal, en su ejercicio, no est an explicado. Los .efectos
preexisten en sus causas, pero por una similitud genrica o
especfica; no preexisten en cuanto efectos, segn su propia de
terminacin. Y, en consecuencia, su aparicin como realidad
distinta queda sin razn. Decir esto sera tanto como decir que
estas pretendidas causas eficientes no seran eficientes, pues
qu clase de eficiencia es la que no desemboca en un ser-otro?
En consecuencia, el efecto slo puede estar en la causa en tanto
que otro en el modo de no estar all (no todava all). Su pre
sencia es la de una ausencia. Y sta es precisamente la pre
sencia del fin : una presencia intencional. As, la causalidad no
i
j se sobreaade a la causalidad eficiente, sino que la integra. La
1
24 Essai sur les lments principaux de la reprsentation, Paris, Alean,
1907, pg. 303.
(
(
( El motivo
80
( causa slo es verdaderamente eficiente por su ordenacin al fin.
25
(
El fin es causa de la causalidad de la causa
( 33. Cmo entender esta puesta en ejercicio del obrar y
( ms precisamente del querer, por el fin?
La relacin del fin con el querer puede considerarse de dos
maneras. Existe, en primer lugar, la relacin del fin con el que
rer mismo que le proyecta; est luego la relacin del fin con el
querer que considera los medios.
En este ltimo caso, el papel motor del fin parece claro. El
fin es la razn de la apetecibilidad de los medios; es, pues, el
motivo que mueve la voluntad a quererles o, lo que equivale
a lo mismo, la voluntad, en cuanto que tiende hacia el fin y
actuada en esta tendencia, se mueve ella misma hacia los medios.
Su acto se determina segn el encadenamiento teleolgico de
los objetos. Se trata menos, en efecto, de un paso de la poten
cia al acto -puesto que la voluntad est ya en acto-, que de
una extensin y una estructuracin nueva del campo objetivo
del acto. El querer del fin se especifica en querer de los medios,
en cuanto que el medio se muestra como un momento de la
realizacin del fin. As, la voluntad, dirigindose del fin. hacia
los medios, slo permanece fiel a s misma; la novedad aqu
es menos el hecho de la voluntad, como el hecho de objeto que
le propone tareas imprevistas ( dificultades inherentes a la natu
raleza de los medios y que no aparecan cuando stos eran con
siderados simplemente segn su formalidad de medios).
Pero se puede decir igualmente que el fin es motor con re
lacin al acto que tiende hacia l?
Puede decirse, pero, si se considera ms detenidamente, nos
damos cuenta de que el aspecto baj o el que el fin atrae hacia
s al sujeto no es el aspecto de fin, sino el aspecto concomitante
de valor. La salud no se presenta en primer lugar al enfermo
como un fin a realizar, sino como un bien deseable; solamente
cuando se la ha deseado y querido aparece como un fin en
25 Finis est causa causalitatis efficientis, quia facit efficientern esse
efficientern, SANTo ToMAs, De principiis naturae.
\
Del motivo como valor
81
vist.' del cual se elegirn y querrn los medios. El primer mo
mento del proceso teleolgico, la proyeccin del fin, presupone
otro por el que el objeto se anuncia como portador de valor 26
Esto parece contradecir a primera vista nuestra manera de
presentar la relacin de las dos especificaciones ( 32 ) . Lejos de
que el valor sea trado por el fin, es l, en el momento presente,
quien le introduce. El sujeto se abre a l antes de lanzarse
hacia el fin que le encarna . Cmo evitar la conclusin de que
le debe su primera especificacin? La especificacin por el valor
slo presupondr la especificacin por el fin en el caso en que
estos valores que, sin ser ellos mismos proyectados, sino sim
plemente conocidos y prcticamente aceptados, se encuentran
ligados de hecho, en el fin, con el valor por el que el fin es que
rido. Pero esto es separar lo que de por s es uno. Mientras el
fin no es proyectado y querido, no hay todava acto y, por tanto,
tampoco especificacin del acto. El sujeto slo ser axiolgica
mente especificado en el momento en que el acto se plantee,
es decir, cuando el sujeto se oriente intencionalmente hacia
el fin y, en l, hacia el valor. Es, pues, verdad a la vez que el
valor' slo especifica llevado por el fin, mediante la proyeccin
del fin y que el fin slo mueve en virtud de su valor y, por tanto,
que el sujeto se abre a ste.
Y todo esto nos invita a considerar ms detenidamente el
segundo aspecto del motivo y del bien : el valor.
III. DEL MOTIVO COMO VALOR
l. BIEN Y VALOR
34. La nocwn de valor, tan importante en la filosofa con
tempjrnea, es, ya es sabido, particularmente difcil de fijar,
desde el momento que se rechaza su identificacin con la no-
26 Ver N. HARTMANN, op. cit., pg. 173. Hartrnann sita aqu el primer
contacto del valor con la esfera de lo real .
OBRAR HUMAN0.-6
__.- .. . .. ......
_ . ,._ .. _.
._....
-..;... - --
....
82 El motivo
cwn clsica de bien 27 Se alega a menudo, para justificar 'esta
distincin, que el valor engloba no solamente el bien, sino
tambin lo verdadero, lo bello, incluso, como en Hartmann, la
necesidad, la individualidad, la generalidad, etc. 28 Parece que
existe en el fondo un equvoco. Lo verdadero slo es un valor
en la medida en que se considera como conveniente para el
sujeto, respondiendo a una de sus tendencias, apto para per
feccionarle, etc. Si la inteligencia no aspirase a la ecuacin in
teligible con el ser, sta no presentara ms valor que la seme
janza de dos tringulos. En otros trminos, lo verdadero (y
hay que decir otro tanto de lo bello 2 9 , de lo uno, etc.) slo es
valor en la medida en que e-;tcomprendido- n -;1 bien, en-, vir:, '
tud de la inclusin recproca de los trascendentales. Verum est
quoddam bonum 29 bis.
1
Entonces, tenemos que declarar superflua la introduccin
de la nocin de valor? No; esta nocin creemos que tiene una
originalidad y una utilidad propias, pero se trata de precisarla
bien.
La solucin ms sencilla, independientemente de cualruier
esped.Ilcin sobre -i--orde;acin y el fundamento de los valo
res, era llamar valor a la bonitas, el bonum formale, de los
escolsticos, reservando el nombre de bien al bien_ concreto, al
-
bonum materiale, al sujetntol_gicg_ qf:!_ l<!__b QVitas. Tenda
mos as la ventaja deun";;:- terminologa clara, evitando los equ
vocos a los que da lugar, demasiado a menudo, el empleo am
biguo de la palabra bien.
Sin embargo, cuando se trata de fijar el significado de un
trmh1o, la primera regla es consultar el uso. El valor, en la
lngua contempornea, est muy lejos de abarcar todo eL campo'
de la bonitas.
27 Ver, sobre este tema, Il problema del Valore (Atti del XII convegno
del Centro di studi filosofici tra Professori Universitari, Gallarat e , l 1956),
Brescia, Morcelliana, 1957, donde se afrontan las diversas posiciones.
2 8 N. HARTMANN, op. cit., pgs. 267-305.
29 Con la diferencia de que lo bello implica ya en su concepto una
'9 bis SANTO TOMS, Summ. theol., I 15 4 ad l.
conveniencia con la inclinacin del sujeto.
Del motivo como valor 83
En primer lugar, slo vale relativamente al hombre, diga
mos, en general, a un sujeto espiritual. El agua es indudable
ment e buena para la hierba y la hierba para la vaca, pero el
agu'! y la hierba slo tienen valor, en sentido propio, para el
propietario de la vaca o del prado. Y del mismo modo lo
agradable, lo deleitable, considerado en su relacin con una
sensib ilidad artificialmente abstracta del sujeto espiritual, no
constituye, por s mismo, un valor. El espritu ( encarnado) es
quien atribuye una ordenacin axiolgica al placer y a lo que
lo procura.
Pero esto no es todo. Para que haya valor es preciso todava
que sea reconocido y apreciado por el_ sujeto . Un valor no es
unca pura y simplemente impuesto. EC valor moral -para con
siderar a continuacin un caso del que trataremos mucho ms
adelante- slo vale para m mediante una ratificacin ntima
por la cual, quiz a pesar mo, reconozco que la ley es bue
na 30 y sin ella no podra existir pecado. En consecuencia, para
que una cosa haga reconocer su valor es preciso, en general,
que se levante sobre un fondo axiolgicamente neutro. Lo que
es comn, corriente, lo que nos procuramos sin esfuerzo, aque
llo cuyo ofrecimiento precede a cualquier demanda, no tiene
valor para nosotros, cualquiera que sea su utilidad real y su
bondad. El agua es buena para el organismo, slo tiene valor
cuando es escasa, cuando se hace sentir su necesidad,, cuando
hay que trabajar para procurrsela, etc. El aire, sin duda, re
presentar un valor para los futuros exploradores de la luna. Es
sabido cmo ha resaltado la escuela marginalista este carcter 31
.Earece, finalmente, que el valor, aun siendo menos concreto
que el bonum de los escolsticos, tiene un carcter menos abs
!!'to_ que la bonitas. Podemos ver una prueba en el hecho de'
.
- qu los contemporneos hablan ms gustosamente de valores:.>
que los escolsticos de bonitates. La bonitas es el aspecto for-
...._
3 0 Rom., 7 16. No pretendemos evidentemente, pronunciarnos aqu por
la significacin exacta de este pasaje, respecto al cual, es sabido, que los
intrpretes no coinciden.
3 1 Sobre esta teora, ver, por ejemplo, GmE-RIST, Histoire des doctrines
conomiques, 7, t. I I , Paris, Sirey, 1947 ; pgs. 564-572.
.\
(
( 84 El motivo
mal del_l;onum, y casi slo se siente la necesidad de hablar de
(
-clla plural uando se trata de distinguir, en un mismo bonum,
varias formalidades. _Para_ lQs cor:tempprneos, por . el contra
rio, los bienes son realizaciones, encarnaciones, particip:acio
nes de los valores. Es, en suma, la diferencia que separa la
'"n e la de Aristteles. De hecho, existe, en mu
chas filosofas de los valores ( en Hartmann y Scheler, sobre
todo), una buena dosis de platonismo. Aqu el peligro consis
tir en adoptar, desde el punto de partida, una toma de posi
cin sistemtica, y es lo que explica en parte ciertas reticen
cias. Q. !,lip_,S!_!;aloE;., J !_suP.2?J.a...Jltra.l_ a- xi o- ,
lgica del ser, valorizado pu.r'!m.ente desde fuera, sena ev1den-
1 trente i nutiZ:able para la filosofa con la que tratam ?JL t:-
r., tmlliaria-, -p;:- --h;l)i;;- e- _.,:Heictegger, ldJ;l _ ;< os_curinier;to
.l ""Csero puede conjurarse el peligro, sobre todo si se tiene
cuidado de distinguir el punto de vista del fenomenlogo y el
del metafsico, a lo que, por otra parte, parece invitarnos Santo
Toms.
Pensemos, sin embargo, que a pesar de las diferenci'}S di
chas anteriormente tenemos derecho, en gran medida, a utili
zar para la interpretacin filosfica del valor los anlisis tra
dicionales del bien, por ejemplo, el anlisis tomista. Esto es lo
que nos proponemos hacer aqu.
2. EL FENMENO DEL VALOR
35. Distingamos primero, con Santo Toms, la ratiC !_._9 Y!,
y la na
-
t'"Zira'" orli La rgtioJf"ni ls Y -difcil encotrar -un
.
equivale-nte xaltrmino ratio ) L.P2nde a l!l definic!
formal del bien en su relacin 9n . el ..sJJ..it.q y dice aqullo por
o=que''ef'bi se..nanifiesta inediatamente como bien. Se la
p o dra llamar la esencia fenorn.-enolgica del bien. La natura boni
s l estructura ontolgica que funda este fenmen, en . l_ s..
Cmo describir correctamente la esencia fenomenolgica
. d.el ..l"?ien? _
l..
l._
n.-------
Del motivo como valor SS
Es sabido que el bien, para Santo Toms, como para Aris
tteles, es uno de estos prima simplicia que no se dejan definir
en sentido estricto (por gnero y diferencia), sino solamente
sealar y caracterizar a partir de sus efectos. As, el efecto
inmediato del bien, el que p roduce en el momento mismo que
se hace reconocer, es el deseo. En seguimiento de Aristteles,
que se remonta expresamente a lejanos predecesores, an2.,
Toms sita la ratio boni en la apetecibilidad : Bonum est ta;4
quod omnif!. appe_t u.r;.t \32.
La .
filosofa del vtlor precisa y detalla esta sealizacin ,
- quiz porque no logra aprehender toda la riqueza y la pregnan
cia de la nocin de apetito. Con el deseo, y an ms profunda
mente, existen el amor, la estima, la admiracin, la alabanza.
Estas ltimas pueden aparecer como ms primitivas que el
amor : el mapa de Tendre>> contena un Tendre sur Estie>>.
Sin embargo, aqullas no s e dan sin un cierto amor radica ,
hecho de complacencia y de adhesin, para el valor que mam
fiesta el objeto estimado o admirado. Puedo admirar a un hom
bre que no amo, pero no puedo admirarle por una cualidad
con la que no sintiese alguna afinidad secreta. Puedo admirar
en un tirano su fuerza de carcter, su tenacidad en sus proyec
tos; esta s cualidades son en s mismas deseables; pero no puedo
estimarle o admirarle por lo que hace de l un tirano. De todas
formas, podemos decir, ampliando la frmula tradicional, que
la ratio boni consiste en el hecho de (!:f -o mejor, de poder
.;:
er , de ser digno de ser- _objeto de deseo, de amor, de estima,
.,.,
-
.
-
de admiracin , etc. Y alcanzamos por este lado las definicio
_
-
nes contemporneas del valor 33
._.
......,
,.J,..o-
.-.--
Tratem os de determinar. con ms exactitud sus carcter:!,
_
........
tal como 'se nos dan fenomenolgicamente.
...
-
--. .,.- -.
-- -
.
_ _
-;;
32 Summ . theol., I S 1 , etc. ARISTTELES, JEt. nicom., I 1 1094 a l. Cf.
-
las nocio nes de dsidrabilit>> ( GIDE), de ophlimit>> (PARETO), por las
cuales los economistas contemporneos intentan esclarecer el concepto
de valor.
33 As en el Vocabulaire Technique et Critique de la Philosophie:
Valor: A : . . . carcter de las cosas que consiste en que son ms o menos
estimadas o deseadas . . B : . . . en que merecen ms o menos estima.>>
.
86 E motivo
36. El val.!;' aparec,e en primer lugar 2P!?.,compor
l.
_
tando una exzgencza o, al menos, una solicitacin, una llamada.
Esta exigencia es de un orden diferente a la del fin. El fin exige
en virtud de una proposicin ( 30 ) y, por tanto, vol ntact"'
" tima; de admiracin y de amor donde hemos situdo su 'ndice
entiende permanecer fiel a s misma, mientras que la llamada
? el alar cond_i l;ion_e } esta proposicin. El reconocimieii't-qu-e
rmphca de parte del sujeto se sita en un nivel ms profundo,
anterior a cualquier acto propiamente dicho.
La exigencia del valor tiene como dos caras. Por una parte,
cricierne al objeto, que s _ presenta a la proyeccin intencional
COmO debiendo Ser O al meOS digno de s er>>;- -S Sl orien- .
.
tacin hacia la existencia de que hablbamos al principio de
este captulo, cuando analizbamos la intencionalidad del querer
Y del deseo ( 15 ) . Un espectculo hermoso merece ser visto, vale
la pena; la idea que nos preocupa merece fijarse en el papel o
traducirse en los hechos : el poema debe escribirse; la estatua,
resplandecer en el mrmol. El valor, en suma, es a la idea lo
que el obr::tr es al ser. Cando el objeto a quien afecta est ya
.
realizado, el valor aparece como la justificacin de su existen
cia. Unt obra de arte perfecta nos parece que mere ce existir '
pr su perfeccin misma, aunque no hubiese nadie para con
templarla, como estos capiteles esculpidos con tanto amor por
los artistas de la edad media, aunque fuera del horizonte 'd. e la
visin 34
Pero la exigencia de realizacin slo puede desembocar me
diante un realizador, y he aqu por qu el deber-ser ? e acompaa
de un deber-hacer 35 Aqu la xigen_cia se dirige. a_ un sujeto .
..
Es una llamada que moviliza sus fuerzas para proyectar en la
existencia al posible portador de valor. Con ms exactitud
el trmino inmediato de esta exigencia es la proposicin de
objeto como fin. En esto consiste la mocin del bien, cuya na
turaleza trataremos de determinar en la seccin siguiente .. Si se
Simplemente porque exists,
34
Madre de Jess, os lo agradezco PAUL CLAUDEL La Vierge 1 3
' 1
J
35 Sobre el Seinsollen y el Tunsollen, cf. N. HARTMANN, op. cit., pgi
nas 154-171 .
Del motivo como valor 87 (
trat a de un valor ya realizado en un objeto, la llamada al sujeto
tomar la forma de una invitacin al goce, a la posesin.
1
1 (
Pero la llamada primera del valor es esta solicitacin de es-
,\
.
'1
fenomenolgico. Al hacerse amar, al presenta rse al objeto corrio
dese.able , 'el valor rr1eci.iai1za.su realizacin. Pero, por otra parte,
..
esta exigencia d realizacin , tina vez satiSfecha, se redobla en
una exigencia de reconoc imiento ; todo ocurre como si el valor
quisiera reflejarse en el sujeto. Una obra de arte merece ser;
u na vez que existe, merece ser alabada, etc.
Veremos mejor ms adelante las diversas formas que toma
la exigencia del valor.
2. Los dems caract eres del valor interes an menos directa
mente a nuestro estudio ; por ello seremos ms breves respecto
a ellos. Es sabido que el valor es conside rado generalmente
como bipolar y o rientado 36. Tiene un polo positivo y un polo
negativo, pe ro el p rimero tiene la preced encia y el otro slo
se determina en funcin de l. Sin embargo , estos puntos de
vista son discutidos. L. Lavelle no admite que se hable de valor
negativo y p refiere decir antiva lor 37 R. Poln, en su libro Du
Laid, du Mal, du Faux, rechaza tambi n la idea y la expresin
de valor negativo, pero en otro sentido 3 8 : lo feo, lo malo, lo
falsc son para l valores tan positivos como lo bello, el bien
y lo verdader o.
En efecto, hay que desconfiar de las identificaciones lgicas.
En abstracto se puede considerar como un bien un mal evi
tado; fenomenolgi camente, es muy diferente ( 19 ) . La negacin
de un valor negativo tiene un valor positivo, y viceversa, pero
este valor no es lo contrario del valor negado. El placer dice
ms que un no-dolo r; el dolor, ms que una ausencia de placer.
Y del mismo modo el vicio no se reduce a una falta de virtud.
La oposicin no es solame nte negativ a o privati va, es una opo-
36 Tomo estas expresion es de R. LE SENNE, Obstacle et Valeur, Paris,
Aubier, 1934, pgs. 1 82-184, y de L. LAVELLE, Trait des valeurs, t. 1 , Paris,
PUF, 195 1 , pgs. 223 y sigs.
37 L. LAVELLE, op. cit., pg. 233.
3 8 Du Laid, du Mal, du Faux, Paris, PUF, 1948.
(
(
(
88
( .
sicin de contrariedad. La escuela tomista tradicional ha de
fendido vigorosamente esta tesis a propsito del mal moral.
Pero el hecho mismo de que los valores tengan contrarios
subraya la bipolaridad del orden axiolgico, pues los contrarios
( .
pertenecen a'f' mimo "'gnero . . Y ste e s UnO .eJe Jos puntos en
que el valor se distingue ms netamente de la realida-d . La nada
del ser, n. .es. el polo negativo_. Para gue la opo-
- ....... ........
es' la -riegain
. . . -
- ""
sidn se introduzca en el ser, es preciso la mediacin del dina-
- -. - -
mismo, de la finalidad y del deber ser., que introducen al mismo
empo ef valor. Entonces la ausencia d forma se convierte
en priva<;:in, deficiencia, imperfeccin y toma un ard er axio-
lgico negativo.
\.- -Es sabido que, para Aristteles, slo la cualidad, entre todas
las- categors,
-..-
comporta
- - - - -
la :e.o sici(>n ge contr'.'riedad
- -
tanda no es contraria a otra sustancia (el fuego no es lo con-
trario del agua); una dimensin no es lo contrario a otra di
mensin (Aristteles no tiene la idea de dimensiones negati
vas), pero lo negro es lo contrario de lo blanco; lo fro, lo
contrario de lo caliente, etc. En consecuencia, esto afirma nues
tra tesis. Como seala Lavell-39, y lo toma del uso vulgar (una
persona de cualidad), existe entre cualidad y valor una afinidad
profunda (por esto los valores son llamados a menudo cualida-
des terciarias). Y la razn de ello est, pensamos, en la +ela
cin de la cualidad con el obar. La ccin inmanente es cuali-
--y las acciones tran siiiv n . Ii"otra cosa que )a difusin .
de las energas -onsecuencia, de las cualidades. No existen
quiz - cualidades puramente p a sivas.
3. Le Senne atribuye todava al valor un carcter atmos
frico. La interpretacin que da no es muy clara. Proponemos
que se entienda as : 1 ) El valor no est nunca totalmente en
cerrado en el objeto que lo realiza; el objeto no es nunca todo
lo que podra o debera ser para colmarnos; el valor lo des
borda siempre. 2) "1 valor se difunde, se comunica progresi
vamente, como por "coiitagfo. - Los amigoS' de nuestros amigos
son nuestros amigos. Lo que es til para procurarme un objeto
39 Op. cit., pgs. 8-10.
El motivo Del motivo como valor 89
til en vista de un cierto fin es til con relacin a este fin. Es
timar lo que es estimable, es estimable etc. (Muchas precisio
nes y rest,ricciones deberan apuntarse aqu : el fin no justifica
los medios ( 25), y lo que sirve para procurar un placer no est,
de por s, valorizado como deleitable, sino como til, aunque
el pensamiento del placer prometido pueda comunicarle una
cierta satisfaccin : ubi amatur . . . ipse labor amatur. ) Este
...............
... '--__.., ....
carcter acaba de diferenciar el valor del ser, que, por definicin,
es lo que es. Y es tambin la razn, digmoslo a continuacin,
de que exista una afinidad muy especial entre el espritu y el
- -
valor, como en Platn, entre el alma y las Ideas. Pues el espritu
tambin tiene algo de atmosfrico, y en este aspecto merece
bien su nombre.
u.+
Una sus:-' 4. Los valores son entre s heterogneos o, en todo caso,
forman rdenes heterogneos. El valor de un acto de genero
sidad no hay posibilidad de compararlo con el de una puesta
de sol o con el de una velada agradable entre amigos. No existe,
pues, clculo axiolgico (infra, 88 ) . E ste carcter es particular
mente importante para el estudio del acto humano, y tendre
mos ocasin de volver sobre ello. Limitmonos aqu a sealarlo.
5. - he_terogeneidad d Jos v<:t-!c.>!;..?J no e,, sin embargo,
_
diversidad pura, sino diversidad ordenada y jerarquizada. Esta
jerarqua es, sobre todo, manifiesta para las grandes clases de
valores. En el interior de estas clases, es a menudo difcil e
incluso imposible establecer una gradacin rigurosa. Ir tan lejos
como sea posible en esta determinacin es una de las tareas
ms importantes de la axiologa, pero no entra dentro de nues
tro propsito.
No insistiremos, por el momento, sobre la disposicin gene
ral de esta jerarqua . Sera preciso, para establecerla racional
mente, proveerse de un principio de orden y, de antemano,
destacar todo cuanto hace a la situacin del valor moral inigua
lable. Y an estamos muy lejos de ello.
Tampoco es nuestra intencin exponer aqu una fenomeno
loga del valor. Nos bac;ta con haber indicado y precisado un
poco su esencia, la ratio. Abordemos ahora la otra parte de

90 El motivo
nuestra bsqueda, la que concierne a la estructura ontolgica
del valor : la natura boni.
3. L A ESTRUCTURA ONTOLGICA DEL
VALOR. VALOR Y PERFECCIN
37. Dejar a un lado la naturaleza del bien o confundirle
con su fenmeno conduce a dos errores opuestos, segn que
se reduzca la naturaleza al fenmeno o que se haga del fen
meno una naturaleza. En el primer caso, tenemos las teoras
psicolgicas del tipo de Mller-Freienfels o Ribot, que slo ven
en el valor la proyeccin de las tendencias y sentimientos del
sujeto. El valor no explica el deseo; es explicado por l. Pero
esto contradice el dato fenomenolgico. Fenomenolgicamente,
el valor, sobre todo si se trata de los valores superiores, se pre
senta como el motivo del deseo. En el segundo caso, se des
emboca en las teoras realistas, del tipo de M. Scheler y N. Hart
mann, que reconocen en los valores una especie de ser en s
( Ansichsein ), al modo de las Ideas platnicas. Pero nada jus
tifica este realismo. Se puede sin duda y se debe hablar de un
-
<LP..tif!!_i del valor relatvanie riie ' aCd.eseo,-y se tratara- de oi.;ca-r -
...
lo qu<:; re-f\uu4mrrta.. peo no parece que haga falta para expi
carie atribuir a los valores, en su especificidad y variedad, una
consistencia propia, indepndiente de su relacin con el ser y
con- el suj eto espiritual. Pensamos, por nuestra parte, que los
valores no se reducen a una proyeccin de nuestros estados
afectivos, que se enrazan en el ser, sin que por ello posean
este ser en ellos, sin constituir un mundo aparte, superpuesto al
mundo real. Esto no impedir hablar de un mundo o de un
universo de los valores, pues el punto de vista del valor no es
el del ser, y es legtimo introducirse en l y describir as lo
que ofrece a la mirada, pero este universo en ltimo anlisis
slo expresa, baj o un ngulo particular, el universo del ser, fuera
del cual no hay nada. Debemos dejar para ms adelante el modo
de entenderlo, pues esto supone ya establecidas la distincin
Y la j erarq ua de los grandes tipos de valores. Dicho esto, si-
(
Del motivo como valor 91
1
gamos una vez ms, aunque slo sea para suscitar nuestra re
(
flexin, las indicaciones de Santo Toms. Encontramos en l
una doble presentacin de la naturaleza del bien.
1. En el De Veritate, el punto de vista es todava extrnseco. 1
La definicin propuesta se encuentra entre la de la ratio boni
y una definicin que surgiera del ser como bueno. Se contina
considerando el bien en su relacin con el sujeto; no se trata
ya nicamente de un sujeto que desea, sino de un sujeto a quien
el bien, en un cierto aspecto, viene a perfeccionar y que, por esto
mismo, le desea. Hemos pasado del plano fenomenolgico o
psicolgico al plano ontolgico. Esta perfectividadt aade Santo
Toms, no bastara, sin embargo: para caracteriz::tr al bien, pues
lo verdadero tambin es perfectivo, pero mientras que el ser
en cuanto verdadero perfecciona al sujeto segn su forma ideal
( secundum ratiorleni speciei ), el ser en cuanto bueno perfec
ciona al sujeto realmente, p odramos decir nticamente ( secun
d u m esse quod habet in rerum natura ). La nota propia del bien
.&>. pues, lo que aqu llamaremos, para ser breves, )a perfecti
vidad existencial, y de "
ella
.
le- vie!:le su car?.er de desea"I?le
--
y de
- i
fin 40 Donde vemos, una vez ms, la estrecha solidaridad de las
d"'t caras del bien.
2. Pero, muy a menudo, Santo Toms, incluso mantenien
do este carcter existencial, presenta de otro modo la natura
l{.gni. Entonces el punto de vista est tomado del -- er omo
bueno, del sujeto de la bonitas, y no ya de t.i- sujeto extrnseco.
:E1 -bien -n.'o e s ya lo- perfectivo, sino lo perfecto 41 .
40 De Veritate, 21 l. Todava aqu, el anlisis tomista se adapta sin
dificultad a las definiciones modernas del valor que hacen intervenir a
menudo la idea de fin. Cf. Vocab. Techn. et Crit. de la Phil.: Valor:
Carcter de las cosas consistente . . . C : . . . en que satisfacen a un cierto
fin. Lo mismo EISLER, Worterbuch der philosophischen Begriffe: hne
zeilstrebigen, zwecksetzenden Willen, ohne Bedurfnis kein Wert.
4 1 Naturaliter enim uniuscujusque bonum est actio et perfectio ejus,
Cont. gent. I 37. Perfectum habet rationem appetibilis et finis, Summ.
theol., 1 S 3 . Sobre el papel de la idea de la perfeccin en santo Toms,
ver FRAN<;OIS MARTY, La perfection de l'homme selon saint Thomas d'Aquin,
Roma, Libreria Editora de la Universidad Gregoriana, 1962.
1
,
(
( El motivo
92
f
Cmo armonizar las dos presentaciones ? Cmo, en par
( ctq._. Pero, ya que nuestro conocimiento procede de fuera aden
ticular, comprender el paso demasiado brusco, que Santo Toms
da de lo perfecto a lo deseable? : Cualquier cosa es deseable,
segn que ella es perfecta, pues todo ser desea su perfeccin 42 .
Hay que sobreentender aqu este principio de que un ser, ya
provisto de una cierta perfeccin, es capaz de comunicarla a
los otros, y se convierte por ello en objeto de deseo para ellos ?
Hay verdad en esta interpretacin. Santo Toms, con Aristteles
y el sentir comn, ve en el poder de engendrar, de irradiar, de
comunicarse, una consecuencia y un signo de la perfeccin 'no
seda. Ms profundamente, la naturaleza de cualquier acto es
comunicarse cuanto sea posible 43 ; en consecuencia, la perfec
cin de una cosa es proporcional a su actualidad 44 . Lo perfecto,
como tal, irraliJ2 Ec.-!9. -,.P- erec,tiy_g. Sin embtrgo,'
podemos dar una interpretacin diferente y mejor del pensa
miento de Santo Toms.
Si lo perfectivo es deseable, es, sin duda, en virtud de la
perfeccin que es apto para procurar. Pero la perfeccin en s
misma es una abstraccin o un modo : el objeto verdadero del
deseo es el ser-perfecto ( perfectum esse ) . El valor es existen
cial; la prudencia, por ejemplo, slo vale para el hombre en
cuanto que le da un existir de una cierta forma, un existir pru
dente 45 Pero, a su vez, el ser-perfecto como tal no subsiste (o
mejor subsiste, pero no es as inmediatamente considerado);
el ser-perfecto slo subsiste en el sujeto-existente-perfecto. He
aqu el trmino al que se refieren todos nuestros deseos y el
verdadero motivo del querer 46 .
42 Unumquodque est appetibile secundum quod est actu, nam omnes
appetunt suam perfectionem, Summ. theol., I S l .
43 Natura CUJUS
. 1 et
l"b actus est ut se1psum communicet, quantum
poss1bile est, De potentia, 2 l .
44 <n tantum est perfectum unumquodque i n quantum est actu,
Summ. theol., I S 1 .
45 Omnis enim nobilitas cujuscumque rei est sibi ecundum suum
ess ; nulla enim nobilitas esset homini ex sua sapientia nisi per eam
saptens esset, et sic de aliis, Cont. gent., I 28.
46 Comparar la triple divisin del bien dada en De Malo, 1 2 : Secun
dum praemissa ergo apparet tripliciter dici bonum. Uno enim modo ipsa
Del motivo como valor 93
As ..!.'? perfectivo nos remi!e a la perfeccin, y sta, a lo per-
tro, que es en primer lugar designado por nosotros como bien,
lo
aquello a propsito de lo cual surge su idea en nosotros, no es
nuestra perfeccin interna, es el objeto capaz de conducirnos
a ella. El bien, lo deseable inmediato, para el que tiene hambre,
no es el ser-saciado, sino el alimento que sacia ( 19 ) . Volvemos
a encontrar esta ley general que quiere que el fin se esfume ante
los medios cuando la realizacin de estos ltimos acapara nues
tra atencin ( 1 8, 25 ). La definicin del bien como perfectivo
es, pues, ms psicolgica; responde ms a la manera cmo la
nocin del bien nace en nosotros, mientras que la otra se refiere
ms a lo que, en ltimo anlisis, le da un sentido, y por ello
abarca mejor la naturaleza del bien.
3. Las consideraciones precedentes se desarrollaban siem
pre en torno al bien deseable; pero Lbien.. no _es .s olamentLQP.
_jeto ge deseo, _ sip.q _ t_!Ilb.J!, y sobre todo, objeto de amor. Si
recordamos la distincin estabYecici- en - .-seccin -pr-ceaenre
entre los dos tipos de amor y la interpretacin metafsica dada
por Santo Toms ( 31 ) vemos, al reemplazar acto por per
,
feccin, que l_E_tQ_ s QQj<.?. A...._e_!)l9I p.q _ sola:tp;!! e en
..
razn_ de su perfectividad2L es decir, de su titud :>ara -
' -
-.-<-, .':;" : !..
, . , ......,_.
!!1--- al .l)jto pe.rfectibl.e, ( punto de vista del os'j, sino en
__
.. LQ!L Q.e _u prfecsj2ru.._iptnrisec:_: Ue todoii-modos, nuestro
propsito no es solamente buscar cmo el bien suscita el amor,
sino cmo por el amor pone en movimiento la actividad humana.
En consecuencia, entre el amor y la actividad, en el sentido
b -
ordinario de la pal r- se -f!eraaraer-f . 1-E_
lo amado narec1ese como deseable, o si el amado mismo no
Se"presentase c- -o:dseando, ---;- :}
or permanecera en repo-
:;;;.,/,!. eL pu.nto .de vista del bie g!l[]:ec_Im,-I_J-:_ a: _
perfectio re bonum dicitur, sicut acumen visus dicitur bonum oculi et
virtus dicitur bonum hominis. Secundo dicitur bonum res quae habet
suam perfectionem, sicut horno virtuosus et oculus acute videns. Tertio
modo dicitur bonum ipsum subjectum, secundum quod est in potentia ad
perfectionem, sicut anima ad virtutem et substantia oculi ad acumen visus.
El bien perfectivo puede situarse, por reduccin, bajo el primer sentido.

94
El motivo
w,wte, _ pJ_ra js!ifi.c.ar - 1 l;>_r:r hurpa!}_Q, ::! del bien-perfectivo.
Pero hay ms. i el sujeto desea_ S\:l_p _roJ2ia _p_ rfcciil, o
mejor a s mis mo perTcF- -J ya lo hemos visto ( 31 ) , en raz
_ -
d_e un amor ms radical de s, que no dice otra cosa qtie. una
cierta adhein a _ s !!lis m o, una especial manera de ser en s
_ _ _
y-para s _ ! eo sur__e,_. ?le la ause.ncia del bien; presupone,
. :
pues, logicamente un momento de pura-aahesi'ri., de simple
complacencia. .! - uj e to se complace anticipadamente en su ser
acal3_d o su - Ideal,_ _ y esta complacencia se manifiesta corno
es tnd-ia P: r:.., f s lo ?-echo d qe el_ Ideal se revela
X
oo Id_a l, es _d ecir, 9 re_al._..Pero al mismo tiempo, entre el
SUJeto y su Ideal surgen las dos relaciones opuestas que hemos
. papel de la idea de perfeccin en la filosofa del valor. La per
advertido a propsito del fin, y cuya comprensin es canital
ara la _continuacin de nuestro estudio. Por una parte, e l su
J eto refiere a s mismo su Ideal, s u perfeccin; es el centro
de donde irradia sobre ellos el valor (mi perfeccin slo tiene
valor ?ara m porque es mi perfeccin ). Por otra parte, el sujeto
se refiere a su Ideal y slo se reconoce valor en razn de esta
relacin de manera que el foco del valor no est ya en l, sino
:
por encima Y antes que. l, y es l quien est iluminado con la
luz de Ideal. Segn el primer punto de vista, el sujeto tiene
para SI I_ mo un amor de una cualidad nica, fundada en la
perfeccwn _ mcornunicable de
su ipseidad; se ama en su subsisten
cia Y su diferencia, con un amor que persiste en medio de los
pors desrdenes y desastres . Por muy decado, por muy en
Il :cido que pueda estar, permanece para s mismo como este
umco, qe nadie puede reemplaz ar. ( Mi nico, dice el hebreo,
_ esencialmente en' ua cierta pefeccin o- integraci sperad
par decir mi alma, lo que equivale a m mismo, myself. )
Segun el segundo punto de vista, el sujeto se ama a s mismo
en cuanto que, ordenad o al Ideal, participa ya de l en cierto
r_no_do. Habita ya por el amor este Ideal que le asedia y segn
el Juzga Y aprecia su yo actualmente dado. Para el adolescente
la verdaera vida es esta vida todava ausente del hombre e
que suena converti rse. El intervalo que le separa de l se le
aparece como un tiempo sin valor, un tiempo muerto 47 _
47 Lo que da lugar a dos evaluaciones opuestas. En la medida en que
{
f
Del mot ivo como valor 95
Bajo una y otra forma, el amor de s mismo -de un S
mismo que no es necesariamente el del egosmo- est en el
horizonte oscuramente consciente de todos nuestros proyectos,
en el horizonte de la voluntad considerada corno naturaleza,
verificand o, en su modalidad y con sus recursos propios, la ley
de toda naturaleza que la hace intentar ser ms y mejor. Y no
se franquea este horizonte, no se pasa del amor de s al amor
desinteresado de los otros y de Dios, sin un acto que nos eleva
a un nivel superior de conciencia espiritual, un acto de libre
dileccin.
38. Lo que retendremos sobre todo de estos anlisis, es el
feccin est verdaderamente en el quicio de la ontologa y de
la axiologa. Pues 12_. _Eeriect<?_Ej- que realiza su esencia, lo
que es, .x._ _!o_dpI_J--el orden de( si--:-:Pero " "1ctperrect6cofno
tal es deseable, amable, --y e.st -aepende dd orden del bien La
perfeccin, como realiza la jutui:-a de los "dos trascndtales,
en el .bin mismo, une conjuntamente y hace pa s ar uno a otro
los dos aspectos de -fiiL.1_ de valor.
- - rEs ..
el valor mismo, pero..._
presentado a la manera de un fin, pues se da, la palabra misma
lo sugiere, como un acabrniento ( 40 ) ; .unifica en su especifica
cin obj etiva, a travs de lo perfectivo y l o perfecto, las dos
form_a s del amor; y u doble relacin con el sujeto. fundamenta
''cios tipos de valo; cuya irreducibilidad mostrar la continuacin
de esta obra. J?e.sde el punto de_ vista del es:! que es al pre
sente el nuestro, el valor que nos mueve a la accin consiste -
el sujeto est ya junto a su Ideal, dirigiendo sus miradas ms sobre l
que sobre el intervalo que le separa de l, el tiempo parece corto : < <1 acob
sirvi para Raquel siete aos, y fueron a sus ojos como algunos das,
porque la amaba Gn., 23 20. Si, por el contrario, el acento se pone sobre
el intervalo, sobre el Ideal como no realizado -actitud del deseo-, el
tiempo parece largo. Con mayor razn, cuando el intervalo est colmado
por la presencia de una realidad inadmisible y hostil : el dolor. << Si me
acuesto, digo : cundo me levantar?, cundo terminar la noche?,
lb., 8 4 .
L
 96 El motivo
(
de sta. Supone, pues, un valor ms fundamental, que es la in-
( -
tegraci? __esta _ tot_a.li9.:
( Pero abstengmonos de concebir materialmente las realida
( des espirituales. Eludamos las imgenes del organismo 0 del
cristal mutilados. La totalidad, en la vida del espritu, tiene una
significacin absolutamente original. Por otra parte, en el mismo
agente, en particular en el hombre, existe una pluralidad de
niveles ontolgicos, y para cada uno de ellos la totalidad toma
un sentido diferente. Y, en consecuencia, existen diversos rde
nes de valores. Una cosa es la integracin del hombre; otra, los
valores correlativos, en el plano biolgico, en el de la sensi
bilidad, en el del espritu. . . Entrevemos aqu el principio
de la jerarqua sealado ms arriba como un carcter distin
tivo del mundo axiolgico ( 36, 5 ) . Y es, se adivina fcilmente
de primordial importancia para la vida humana, determinar
definir exactamente la totalidad que le corresponde en pro
piedad.
A pesar de todo, una relacin de analoga religa estos diver
sos rdenes. A travs de sus quereres ms depurados, el hombre,
segn su voluntad-naturaleza, persigue siempre el acabamiento
de su yo. E sta dimensin del querer es tan fundamental que,
para suprimirla, sera preciso que el sujeto cesase de ser. Esto
no presupone que sea la ms importante ni que basta para jus
tificar la accin.
\ 3 9 . Se pretender con demasiada naturalidad interpretar por
los anlisis que preceden la triple y clsica divisin del bien
( 1 7, 18 ) . El bien honesto se presenta como un Ideal, una per
feccin amable en s; lo perfectivo, amado en vista del perfec
tum, posee una evidente an aloga con lo til; en cuanto a lo
d litable, u subjetividad completamente particular parece per
mitir relacwnarlo con el momento estrictamente subjetivo del
amor de s; lo deleitable, tomado formalmente, es la delectacin
misma, esta conciencia de plenitud, de perfeccin { relativa),
\
precisamente en cuanto que referida al sujeto o, mejor, reposan
do en el sujeto ( de aqu la posibilidad de establecer un orden
de delectaciones no solamente segn la dignidad ontolgica del
Del motivo como valor 97
objeto, sino, de una manera ms especfica, segn el grado de
profundidad subj etiva) .
De todos modos, hay que ser circunspectos en estas aproxi
maciones. Sin volver sobre las reservas formulada s respecto a
la divisin clsica ( 19 }, advirtamos simplemente que los tres
a neros de bien no se sitan al mismo nivel que los tres mo-
"'
mentas de nuestro anlisis. Ontolgicamente, lo perfectivo es
deseabl e en vista de la perfeccin y de lo perfecto. Para la con
ciencia, posee en s mismo su bondad; es directamente apun
tado. No se confunde con lo til, lo que basta para romper el
paralelismo. Slo se restablecera ste ampliando, como hemos
propuesto y como hacen en su campo los economistas contem
porneos, la nocin de til hasta comprender en ella todo lo
que corresponde a la satisfaccin de las necesidades vitales,
; todo lo que se presenta como deseable y beneficioso.
Resulta, parece, que el fundamento de la divisin tradicio
nal hay que buscarlo en lo que nos ha revelado el anlisis de
l a natura boni. Y se podr decir que lo honesto, en su pureza
formal, es el objeto propio _de un arriar pleri,a.ii! !;! nt_ _l.ip.tr:;:
s ad o ; es, pues, lo perfecto, el Ideal en sentido es_t rict<;>. Pero
afC<'lZar lo nonesto slo como. p-eftivo, es- falrlo (nque
sea con toda seguridad muy honesto bu,scar su perfeccin). Y,
por otra parte, lo deleitable, formalmente tomado, es mi per
feccin subjetiva'"inente gustada. :Lo deleitable' puro sera, e 'el "
"fmite, subjt\,-Ioa'd pura; -per par esto mismo cesara de ser
un motivo, pues el motivo se sita siempre en el plano del objeto.
Lo deleitable slo puede convertirse en motivo para la voluntad
si la relacin que implica con el sujeto est en cierto modo ob
jetivada. Incluso aquel que slo parece buscar su placer, desde
el momento que su actividad presenta algn carcter humano,
no puede privarse de conferir a este placer un cierto valor
objetivo. El placer aparece como una cosa, un fin cuya bsque
da se justifica por un derecho o un imperativo de la naturaleza
( <<hay que divertirse algunas veces); al menos, se presenta
como dotado de una cierta consistencia, de una cierta verdad
( <<para divertirse, nos hemos divertido mucho; hemos hecho
<<algo, no hemos perdido el tiempo; el placer est en cierto
OBRAR HUMAN0 .-7
 (

98
,.., El
. .

o d o JUSt
" i" fica do ? or su den sida d de existencia). Del motivo como valor 99
. por lo dele L a .
hdad de una mocwn itab le puro slo es u 1lllp osib i-
. deber ascender de la primera a la segunda es lo propio de un
cuencw d e 1a estructura intencional del que. '
n a c anse-
rer. conocimiento imperfectamente intelectual, que slo alcanza la
esencia de las cosas por mediacin de las apariencias, slo
alcanza las causas a travs de los efectos. Un conocimiento
4. EL CON OCIMIENTo plenamente racional desciende de las causas a los efectos y
Dfll VALOR ve a la esencia abrirse en sus apariencias o en sus atributos
40.
Una vez escl recida la nat uraleza (Hegel, Spinoza). En el caso presente, un sujeto integralmente
del bien (
la pre sen te i v de . Valor) ,

al men os en la medida requerida por racional juzgara de la bondad y de la apetecibilidad del objeto
tene mos que preguntarnos cm o, en
qu condicion es tlgacin , a partir de sus relaciones objetivas con l. La experiencia nos
pro ceso s se opera el conocimient es Por
o del bien 0 10

qu ofrece juicios de valor que parecen pertenecer a este tipo.

a lo mism o, como
el obJet o, en prim er lu crar cons idque equivale

As es como un enfermo sin apetito puede juzgar que tales

ser, es rec ono cido como bue no. e do
des arra Ilar aqUI, una teora de los

No se tr a ' evident ra
ernent
c omo alimentos son buenos para l y esforzarse , en consecuencia, en
. j uici os de valor e, de comerlos, porque sabe que son capaces de proporcionar a su
b . B. Punto
que nos mte resa es el siguiente : si el fenmeno organismo una cierta perfeccin biolgica. Inversamente, todos
en su ape teci bili dad , su am abi
bueno es conocerle como dese able
del

lida d, con oce r un o n c onsis te conocemos hombres convencidos intel ectualmente de que el
o ama ble. En u ! eto como alcqhol o el tabaco no valen nada para ellos (y, en consecuencia,
nes puede ser per cib ida esta
Hay que dis tinguir dos cas os.
El valor puede se ?

rela ci n con el apet e Condi cio-
o
que no usar el alcohol o el tabaco constituira para ellos un
bien), sin el menor deseo de sentirse inclinados a la absten
d e na ma ner a puramente rac
. ion al, segn el mo do :r Conocido cin. De una manera general se puede saber que una cosa, una
Cimien: o fro o, por el con tra
rio, por ma ner a d e . de co no accin es, conforme a la razn, til o necesaria para los su
a. tr ves del mov imie nto que
tmcwn

_ cor res pon de
a la que esta ble ce San to T

dirige hacia l al suj et ncl i n aci n , premos intereses de la persona y experimentar slo respecto a
Bs ta dis- ella indiferencia o repugnancia. La virtud carece a menudo de
tex to cleb re, en tre 1 as dos ma 11la s atractivo y parece que entonces es cuando brilla con todo su
.

ner as como se for ' e n un

.
ws morales : la a estrictamente
um usum rat wm . rac ion al ( sec un
s) y la va de la connatura
: n. l o s
jui-
117. P erfec
fulgor. Kant no es el nico en soar con una moralidad idal en
que la pura idea del deber (otros dirn de la voluntad de Dios)
qua mda W: con nat ura lita te m ) lid ad
48 . Exa min em os se propusiera a la libertad humana en una austera abnegacin
qe requiere en cada uno de est cmo se o ( P ropt er
os dos cas os el con o c era y lo y sin la menor complicidad subjetiva. P ero veamos el problema
bien . i
l1ll e nt o del ms detenidamente .
. l. En el pri me r cas o, el
obj eto , tom ado en su Hay que sealar primeramente que la nocin de perfeccin
e Ide al, es conocido como bue fo
._ no a par tir del con oc l'l_u a p ura no es verdaderamente inteligible sin la de tendencia . Un ser se
i
su perfeccwn
de su pe rfec t"lVI" d ad eXIstencial.
.
o, con ms exactitud si se trata
' del bI" e nrnle
-d
nto de dice perfecto cuando tiene lo que debe tener, cuando ha alcan
. Aqu la distincin e e s eabl e ' zado su ideal, cuando satisface a las exigencias de su nocin,
bom y rat io b om camb"1a ntre etctera. Inversamente, una cosa se juzga imperfecta cuando
. de sen tido ; la ape tec ibi n at ura
duclda de la p erfectividad en lug li
ar de ser su sign o. y d aq e s de defrauda una esperanza, frustra un deseo. Al decir que tal figura
48 Summ. the ol., II II 45 ' e n efecto, es un crculo imperfecto, no la comparo solamente con un ver
2. dadero crculo -en este caso, dira simplemente : esto no es un
crculo, o esta figura difiere ms o menos de un crculo-, sino

-- --
_.,.._ . -

\ :....
- --
--- - - --- 9 - - -.- -
--- .... """"'"
 t
(
100
(
1
que insinuara que es tal como la trazara alguien que quisiera
dibujar un crculo sin lograrlo completamente; o bien me su
giere un crculo y me lo hace esperar sin realizrmelo (no es
la buena forma). Un dinamismo, al menos ideal, subtiende as
nuestra idea de la perfeccin.
Sin embargo, si la perfeccin slo puede ser pensada a travs
de un dinamismo ( incluso la perfeccin divina es conocida por
nosotros no ciertamente como el acabamiento de Dios, sino
como la condicin del acabamiento de la actividad espiritual),
es pensada como anterior de s al dinamismo y fundndole. La
perfeccin, si se puede decir, es concebida por nosotros a la
vez como el trmino del movimiento expansivo (tal como el
pensamiento lo revive), pero slo aprehendo este movimiento
mismo como condicionado por este trmino hacia el que tiendo.
La idea de perfeccin nos muestra as, en su origen, la impli
cacin mutua de los dos aspectos del bien.
Sin embargo, se impone una distincin. La perfeccin, apre
hendida a travs del dinamismo, aparece siempre como un fin
para el sujeto de ste, pero no necesariamente para su propio
sujeto (lo perfecto). Segn que el dinamismo considerado sea
un dinamismo real (la tendencia congnita a todo ser e indis
cernible de su naturaleza que le mueve a convertirse en lo que
es) o, como en el ejemplo del crculo, un dinamismo ideal, la
perfeccin, relacionada con su sujeto, se presenta respectiva
mente como fin o como forma. De este modo, estos dos aspectos
de la perfeccin no se religan de la misma manera con la idea
del bien. La relacin es directa para la primera, constituyendo
el bien de un ser evidentemente su plena realizacin y lo que
le ayuda a obtenerla. Por el contrario, la perfeccin, en cuanto
correlativa al dinamismo ideal, no es un bien para el objeto
que afecta ( ser perfectamente redondo no es un bien para el
crculo), sino para el sujeto que la piensa y goza de ella 49 As,
la perfeccin del len es a la vez lo que realiza plenamente la
49 Cf. J. M. LE BLOND, Logique et Mthode chez Aristote,
1939, pgs. 392-406 : Apora de la causa final.
l
l
El motivo 101
Del motivo como valor
idea del len y lo que el len tiende a realizar, pero es desde
este punto de vista ltimo que constituye para l un bien.
Desde este momento, pensar un ser como perfecto es pen
sarlo ya como adecuado a su nocin, o como acabado, satisfe
cho en su tendencia hacia la plena realizacin de s mismo. Pen
sarlo como <<perfec tivo es pensarlo como capaz ya de igualar
la existencia del sujeto a su idea, ya de favorecer la bsqueda
por el sujeto de su propio acabamiento. ( Dejamos a un lado,
provisionalmente, el caso del perfectivo-para-otro.) Pero en el
primer miembro de cada alternativa est supuesta otra tenden
cia : la del sujeto que espera del objeto, o de s mismo, que
sea lo que debe ser, que mantenga las promesas de su esencia
(y, ms radicalmente, en el caso de la perfeccin absoluta, las
promesas del ser). El S mismo ideal, la perfeccin propia,
con relacin a la cual se aprecia lo perfectivo, es considerado
menos como un trmino que hay que realizar que como un
trmino que hay que contemplar . Y existen, efectivamente, hom
bres que componen su vida al modo de una sonata o de una tra
gedia, como Bainville se ha esforzado en mostrar a propsito
de Napolen. En cuanto al segundo miembro, implica (siempre
en la hiptesis apuntada aqu) que el sujeto representa -ya en
el objeto, ya en s mismo- la tendencia antedicha. Detengmonos
en este ltimo caso que interesa ms directamente a nuestro
propsito. Cul es esa tendencia? La voluntad, no, evidente
mente : la nocin d.e la voluntad, en el sentido pleno de la
palabra, es consecutiva a la perfeccin del bien. Tampoco el
apetito sensible, puesto que consideramos el caso del Conoci
miento fro . Slo queda que sea el apetito natural y, radical
mente, esta tendencia que hemos dicho inviscerada en el ser,
por la que cada cosa se adhiere a su ser y pretende conservarlo,
expresarlo, promoverlo.
Pero advirtamos bien esto : el dinamismo slo puede ser co
nocido a travs del dinamismo. Si yo me siento a m mismo
como tendiendo hacia . . . , como aspirando y deseando, puedo sin
duda percibir y comprender estados que se suceden o incluso
Paris, Vrin, pasan de uno a otro, pero no lo que significa, para el sujeto a
quien afectan, tender el uno hacia el otro. Al menos es nece-

1 02 El motivo
saria la experiencia de lo que es la raz de toda tendencia y el
principio de todo el orden apetitivo : esta adhesin simple que
hemos llamado amor.
Aqu se pensar en esta observacin de Santo Toms de que
el intelecto humano, a diferencia del intelecto divino, conoce
por experiencia propia la potencia y la privacin 50 De modo
semejante, se dir, el modo propiamente humano o, mejo r, de
las criaturas de conocer la tendencia es conocerla a travs del
carcter tendencia! de nuestro yo y, ms directamente, de nue s
tra actividad intelectual. La inteligencia percibe el devenir y el
dinamismo en cuanto que es ella misma devenir y dinami smo.
Sin embargo, el Doctor Anglico no niega que pudisemos co
nocer tambin la potencia a partir del acto y, en conse cuencia,
la tendencia a partir de la perfeccin. Nosotros tampo co lo ne
gamos. Pero para que tal paso sea posible es preciso que el
acto y la perfeccin sean aprehendidos dinmicamente. Nunca
pasaramos de la idea de una determinacin a la idea de una
capacidad de, de una tendencia hacia esta determinacin, si
sta no apareciese como respondiendo a una necesidad, una
aspiracin, si no sintisemos en nosotros mismos un impulso
que nos lleva hacia ella y nos da un sentido a la palabra hacia.
Se dir que esta determinacin, en apariencia completamente
esttica, revela en el anlisis un dinamismo virtual, una adht::
sin a s cuya divisin en acto y potencia y, por tanto , la ten
dencia, seran como la descompresin? Pero incluso esto slo
es posible a travs de este apetito fundamental de que habl
bamos hace un momento. No tendramos la menor nocin de
la tendencia si, por un imposible, en lo ms profundo de nuestra
actividad espiritual no fusemos ya tendencia y amor .
Pero, sobre todo, no basta que el objeto aparezca como con
veniente al sujeto, tal como ste se representa objetivamente
a s mismo. Para que sea p osible un verdadero juicio de valo r
es necesario que esta perfeccin objetiva del sujeto convenga
al sujeto como tal, subjetivamente tomado. En otras palabras,
el sujeto, en su subjetividad, debe reconocerse en esta repre-
so Cont. gent., I 71.
t'
Del motivo como valor 1 03
sentacin de s mismo, en la que ve y juzga que el objeto con
viene, y slo lo logra a travs de su propia inclinacin. As,
volviendo a tomar el ej emplo anterior, el enfermo inapetente,
por muy convencido que est de la utilidad para su organismo 1
de una alimentacin generosa, slo la juzgar verdaderamente
buena y, en consecuencia, la querr, si desea la salud. Si la
salud le es indiferente, si su organismo le aparece como un
cuerpo extrao, como ocurre en ciertos estados mrbidos, el
bien no ser percibido por el sujeto como su bien. De modo
semejante, por muy bien que se sepa que tal acto es conforme
(o contrario ) a la razn, a la dignidad humana, a la voluntad
de Dios, etc., estas frmulas permanecern vacas si la razn, la
voluntad de Dios, son alcanzadas desde fuera, si no hay, en el
corazn de nuestra subjetividad, una especie de connivencia
con ellas.
As el racionalismo absoluto es impotente para justificar los
juicios de valor. En la hiptesis ms intelectualista que se pue
da concebir, el dinamismo del sujeto debe intervenir por ms
de una razn para que la palabra bien tenga un sentido. Ya
que percibir un objeto como bueno no es otra cosa que per
cibir la concordancia de su dinamismo con la del sujeto. El
objeto bueno es aquel cuyo dinamismo es capaz, por esta con
cordancia, de encaminarme hacia el trmino donde me dirige
mi propio impulso, o, en otro plano, el que lleva en s la imagen
o la promesa del Ideal para el que tengo conciencia de existir.
4 1 . 2. Muy frecuentemente, es obvio decirlo, las cosas
ocurren de otro modo. La conveniencia del objeto se manifiesta
no ya por su correspondencia con un dinamismo objetivamente
concebido, sino a travs de las reacciones concretas del apetito :
el objeto se nos muestra <<perfectivo y deseable porque, efec
tivamente, nos sorprendemos desendole. Es el conocimiento
per viam inclinationis. Para aquel cuyo organismo carece de
lpidos, los alimentos grasos le parecen buenos no porque re
medien una carencia de la que ni siquiera tienen idea, sino
simplemente porque excitan su << apetito.
 r
\
(
(
(
1 04 El motivo
(
Todo esto es muy banal; sin embargo, es necesario examinar
( ms detenidamente la naturaleza y el desarrollo de este cono
( cimiento por inclinacin. Ante todo, prevengamos la ilusin
que vera en la conciencia del deseo una percepcin, tan con
fusa como se quiera, del carcter perfectivo del obj eto. No ,
sentir un deseo no es saber, incluso confusamente, la razn de
este deseo. El dinamismo ontolgico del suje to, en el caso con
siderado, no es conocido; hace conocer. Y esto, de diversos
(
modos.
( A veces el objeto aparece deseable antes de poseer cualquier
( experiencia de la satisfaccin que puede aportar. El sujeto ex
perimenta aspiraciones vagas, un sentimiento de inquietud, un
malestar cuya naturaleza no puede claramente definir, ni indicar
( las razones ni determinar los remedios; algo>> le falta, que es
incapaz de precisar. Pero cuando el objeto conveniente se pre
senta, es inmediatamente reconocido y deseado.
Cmo es esto posible? Por hiptesis, el sujeto desconoce
completamente la consonancia entre el dinamismo del objeto y
el suyo : por ejemplo, en el orden de las motivaciones primitivas
y elementales, entre las propiedades del alimento y las necesi
dades del organismo. El organismo no cono ce, evidentemente,
nada. Pero es preciso que sea informado de algn modo : por
estmulos fsicos, con o sin mediacin de los sentidos. El resul
tado de esta informacin es poner en contact9 el objeto y la
tendencia, y, por ello, determinar sta. Hemos descrito ms
arriba ( 1 1 ) esta metamorfosis de la necesidad. Los deseos con
fusos toman forma, se organizan, se orientan hacia una direc
cin precisa, parten en caravana (Baudelaire) y convergen
hacia el objeto como hacia un punto focal. No es ya un vaco
lo que el sujeto siente en s : lo que llega hasta la conciencia es
la cosa capaz de llenar este vaco. A menudo , incluso, lej os de
aparecer el objeto en medio de una vacuidad preexistente y que
promete colmar, su aparicin parece ahondarla. El pitido de un
tren que parte, el zumbido de un avin, el bramido de una sire
na resuenan en un alma hasta entonces tranquila como una
invitacin al viaje. La publicidad no tiene precisamente como
funcin crear no solamente deseos, sino necesidades, hacernos
\.
----------------
( ----------------------....
Del motivo como valor 105
sentir que no podemos pasar sin la Coca-Cola o sin la pila
Wonder? ( En realidad, aqu slo hay, bajo una determinacin
nueva, la revelacin de una necesidad ms profunda, que espe
raba para mostrarse el anuncio de una satisfaccin posible. La
necesidad de viajar no nacera a la vista del barco que aparece
si no existiese en el sujeto una aspiracin, quiz ignorada hasta
ese momento, para cambiar, para encontrar algo nuevo, para
huir de la vida banal y mezquina, para multiplicar las expe
riencias de humanidad, etc.)
En todo esto, una vez ms, la conveniencia del objeto con el
sujeto no da lugar a ninguna representacin, a ningn juicio,
no es conocida temticamente en modo alguno; es, simplemente,
sentida, experimentada, vivida, por lo mismo que el apetito n8.
tural se expresa en el apetito sensible (incluida en l la sensibi
lidad superior). De este modo el hambre y la sed, fenmenos
de orden fsico, son relacionados por Santo Toms con el ape
tito natural s' : son la expresin inmediata de la conciencia y
representan, por decirlo as -como el tacto, en el sentido en
que Santo Toms lo entiende a menudo, segn Aristteles-,
el punto de tangencia de la esfera biolgica y de la esfera fsica.
Lo mismo ocurre en el orden de las motivaciones superiores.
Nada ms frecuente que estas aspiraciones confusas hacia un
Ideal indeterminado, esperando, para tomar cuerpo, el objeto
fijador : un ejemplo convincente, la presentacin de un cierto
tipo de vida, etc., que nos hacen decir : he aqu justamente
lo que buscaba; he aqu lo que me hace falta. El objeto reco
nocido as toma entonces para el sujeto un sentido, un valor
que no podra tener para los otros. De este modo es, lo ms
frecuentemente, como se descubren las vocaciones personales.
Y no existe, sin duda, criterio ms decisivo en este campo para
distinguir el Ideal autntico de la Quimera. El Ideal muerde en
nosotros, nos engancha, nos atrae porque es nuestro Ideal,
porque le llevamos ya prefigurado en nosotros, porque est en
germen en nuestras tendencias, nuestras aptitudes, nuestros
dones personales y en el nombre secreto con que Dios nos nom-
51 Summ. theol., II II 148 1 ad 3.
 (
(

r
1 06 El motivo Del motivo como valor ___ _____
_
_
_
_
__________
_
1 07
que la
bra. Est en el infinito, sin duda, pero en la lnea de nuestro De una manera subje tiva, por el simp le hecho de
y
2.
e sensi tiva espiri
desarrollo. La Quimera est fuera de esta lnea. No posee nin conci encia humana es una, indivisiblement 1
, conoc e p r
gn germen, ninguna raz, ninguna prefiguracin en nosotros. tual. El sujeto, consciente de que es l quien desea
desea ble. Con mas
Por ello slo puede suscitar en nosotros un entusiasmo ficticio esto mism o, sin inferencia, al objet o como
y teniendo
y se esfuma como una pompa de j abn. ex actitu d, al conocer por su inteligencia al objeto
hombre que
De ordinario, sin embargo, el conocimiento del bien pone en conci encia (por esta misma intelig encia) de ser este
juego factores ms complejos. El objeto ( 11) es ya conocido desea , conoce ( siempre por su intelig encia) el objeto como
sensiti vo, sino para l
como deleitable, el deseo est reforzado por el peso del placer deseable no solamente para el apetito
ya experimentado y prometido de nuevo. Es este placer que mismo, sujeto comn de la inteligencia y del apetito .
busca el apetito sensible en cuanto que se distingue del apetito 3 . En fin, de una tercer a manera ms radica
lmente subjet iva,
natural y no est todava penetrado de intelectualidad (y por como una modificacin de la ilumin acin intelec tual misma .
dato
ello, nos dice Santo Toms, la gula, gula, que depende del ape Aqu, el deseo no solamente no est representado como un
tito sensible, se distingue del hambre y de la sed 52 ) . Cuando el obj etivo, sino que no llega inclus o a la conciencia clara.
Per
ob
deseo parece preceder al placer, slo es verdad sin duda en mane ce en segundo plano, orientando la atencin hacia su
el primer momento. es que acomp aan a la percep
jeto, escogie ndo, entre las imgen
Aqu todava la ley no es menos vlida para las actividades cin, las que representarn a sta segn una perspe ctiva apro
superiores que para las ms humildes. La alegra interior que piada a sus propio s fines. El hombre posed o por una pasin
acompaa al acto virtuoso, sin constituir su motivacin prin lleaa a considerarlo todo con relacin a ella, a apreciar las cosas
cipal, produce otro acto virtuoso ms deseable. De este modo y los aconte cimien tos solame nte segn la posibil
idad ue le
se recomienda a los que cultivan metdicamente su ser moral ofrecen de contentada. En el objeto que ama -una muJer , un
aprovechar cada da la primera ocasin para sobreponerse a pa rtido- valoriza lo que desde a o critica en los de s : Y
su egosmo o su apata. El sentimiento de plenitud espiritual si se le reprocha esta contra diccin , respon de de ordma no :
'< i Ah, pero no es lo mismo ! Y, en efecto, no es lo
resultante de esta victoria invitar por s mismo a nuevos triun mismo , pues
fos. Sabemos, por el contrario, el efecto deplorable de un com l no es el mismo en los dos casos. Lucrecio ha ilustra do
en
bate mal empeado. unos versos clebres 53 esta verdad de que la vida nos ofrece
en todo momento ejempl os a menudo trgicos, y la simple lectura
42. Que el deseo precede al placer o que de l reciba su
de los peridi cos nos convence de que la pasin poltica no
fuerza, su papel en la percepcin del valor, puede comprenderse
tiene nada que envidia r en este punto a la pasin >> a secas.
de tres maneras :
Nada ms difcil y menos frecuente que un juicio objetivo e
l . De una manera objetiva: el sujeto, por el hecho mismo
de sentirse como deseando al objeto, vibrando simpticamen imparci al; de todos modos, el ideal no exige apagar la afectivi
te con l, concluye de ello que ste es bueno, deseable, amable. dad, sino movilizarla al servicio de la verdad, crear, por decirlo
La inclinacin slo es aqu principio de conocimiento a ttulo as, una parcialid ad para la imparcia lidad, una disposicin leal
de dato objetivo que introduce otro dato objetivo. y valiente para seguir la verdad por ms que cueste, para per-

5 2 lb. Advirtamos, sin embargo, que, segn el Doctor Anglico, el

que
apetito sensible no tiende solamente hacia lo deleitable ' sino hacia lo 53 De natura rerum, IV, vv. 1 160-1 170. Es conocida !a imitacin
til, concretamente conocido por la estimativa. hace de ello Mout!RE, en Le Misanthrope, acto II, escena 5 .

(
(
( 108 El motivo
( sujeto llega a ser incapaz de efectuar las sntesis ms sencillas,
manecer, a pesar de todo, abierto a sus requerimientos, para no
pecar nunca contra la luz.
( Pues, entendmoslo bien, no es solamente el deseo sensible
(
quien est comprometido. Existe el campo inmenso y tan mal
conocido de la afectividad propiamente espiritual 54, este mundo
( de atractivos, de gustos, de repugnancias, de inclinaciones, de
simpatas y de antipatas, irreducibles en su condicionamiento
Y en su acompaamiento sensibles, que constituyen en una
( buena parte nuestra fisonoma interior y nos abren cada vez
ms a tales o cuales valores. Nuestra situacin, nuestras expe
riencias, pero tambin nuestras reflexiones y nuestras opcio
nes, concurren a formar y a afinar esta sensibilidad superior
Y selectiva cuyas races se pierden en el misterio del Yo. Y,
ms profundamente que lo dems, existe la actitud de la vo
luntad, eligiendo en el secreto del corazn los valores que hace
suyos, el yo en que se reconoce : espiritual o carnal, abierto 0
cerrado, egosta o entregado. Pero de esto trataremos ms ade
lante.
No se deducir de esto, sin embargo, que el apasionado
juzga necesariamente de mala fe. Cuando slo encuentra per
fecciones en el objeto que ama, no miente, dice lo que real
mente ve. Las percepciones contrarias son neutralizadas no
pueden franquear el umbral de la conciencia o slo pasa en
el estado de datos insignificantes, sin relieve, rpidamente ol
vidados. Las palabras ms claras, las advertencias menos equ
vocas, pueden permanecer entonces sin efecto, sin eco 55. El
54 Sobre la afectividad espiritual, ver las excelentes pginas de J. DE
FEVER, La preuve relle de Dieu, Paris-Bruxelles, Descle De Brouwer 1953
pginas 109-118. De otra forma, no menos personal, AL. ROLDN, Metfsicd
del Sentimiento, pgs. 102-108.
55 De este modo vemos en el Evangelio a los discpulos obstinada
mente cerrados a las predicaciones de Jesucristo referentes a su pasin
Y muerte. Pero ellos no entendan esta expresin y les estaba velada
de suerte que no s: aban uenta y teman preguntarle sobre ella>> (Le. :
9 45, cf. 8 34). El ultimo miembro de la frase es muy significativo. Del
.
mismo modo Judas se muestra insensible al anuncio de su traicin
Y de las consecuencias que tendr para l, Mt., 26 24-25. Y San Juan no
duda en escribir de los judos : " no podan creer, Jn., 12 39.
Del motivo corno valor - -- -- -----
109
de aprehender en los acontecimientos las seales ms mani
fiestas cuando contradicen su pasin o su prevencin. stas
determinan para el sujeto una forma segn la cual los datos se
interpretan y completan. Inversamente, los datos favorables son
como aspirados; se acumulan en la conciencia, coloreados por
los reflejos del deseo y lo nutritivo de su sustancia.
Y todo esto, una vez ms, ocurre ms ac de la voluntad
propiamente dicha y de la conciencia clara, en esta regin que
no es precisamente el inconsciente, sino ms bien la conciencia
mcipiente, donde las ideas, las impresiones, los sentimientos
aparecen y desaparecen sin poder tomar forma y expresarse en
una palabra o en un acto de contorno neto, en este precons
ciente espiritual, como dice Maritain 56, donde ya la materia
psquica sufre la influencia de la actividad espiritual en su
ejercicio espontneo y la orientacin permanente que sus opcio
nes radicales le confieren. Sin embargo, un esfuerzo de voluntad
sincera llevara al sujeto muy a menudo a reconocer la inter
vencin de los valores efectivos que falsean la visin. Podra
rectificarles, y por ello no es siempre excusable.
Pero a menudo no ocurre as, y el proceso tiene lugar plena
mente en una zona que ya no es posible alcanzar por los mto
dos ordinarios de recogimiento, de atencin, de reflexin, etc.
Slo una tcnica apropiada permite reconocer y eliminar el
obstculo. No nos detengamos en estas observaciones, hoy bana
les, y cuya interpretacin tiende a extrapolarse en campos donde
no tiene nada que hacer. El nico punto sobre el que queremos
insistir es que existe un abismo entre el bloqueo debido a los
factores inconscientes y aquel cuyo origen est en el entor
pecimiento de una libertad encerrada en su propia eleccin,
como en una cubierta imposible de romper y que, sin embargo,
slo depende de ella el suprimirla.
Cuando el bien es conocido as p e r viam inclinationis -lo
que, repitmoslo, es con mucho el caso ms ordinario-, la
56 Creative Intuition in Art and Poetry, London, The Harvill Press, 1954 ;
sobre todo, pgs. 100.

1 10 El motivo
forma inteligible presupuesta en el querer representa el obje
to como respondiendo a alguna tendencia actual y concreta del
sujeto (apetito sensible, sentimiento espiritual, proyecto antece
dente de la voluntad). Esta forma est tambin cargada de di
namismo; objetiva implcitamente la inclinacin concreta a la
que remite y, a travs de ella, el dinamismo radical que se deter
mina.
43. As, el conocimiento del valor, de cualquier modo que se
le conciba, supone siempre en el sujeto una inclinacin e inclu
so, en el ltimo anlisis, una inclinacin actual, sin la cual las
nociones de tendencia, de dinamismo, de perfeccin permane
ceran vacas, lo mismo que la idea de ser nos permanecera
como extraa si, por un imposible, se nos rehusase la perfeccin
actual del sujeto. Conocer un objeto como bueno, es conocerlo
en su relacin y su consonancia con la inclinacin del sujeto.
La forma inteligible que representa el objeto como bueno
debe, pues, representarle segn esta relacin y esta consonancia.
La inclinacin subjetiva misma no es conocida a la manera de
un objeto (no necesariamente al menos); cae, sin embargo, en
algn modo, bajo la conciencia intelectual en razn de la unidad
del sujeto, en razn tambin del carcter potencial y tendencia!
del espritu humano llevado por el mismo dinamismo radical 57
En esta seccin hemos considerado exclusivamente el caso
en que el sujeto forma por s mismo su j uicio de valor. De
hecho, es sobradamente sabido, las cosas ocurren de ordinario
de modo muy diferente. Lo ms a menudo el valor se nos certi
fica desde fuera; creemos que una cosa es buena, nos es buena ,
porque se nos dice; y l a creencia en la opinin reinante se mez-
57 Al atribuir la percepc10n de los valores a una intuicin emotiva,
M. SCHELER y N. HARTMANN han visto la imposibilidad de explicar esta
percepcin en una perspectiva puramente racionalista y la necesidad de
recurrir a un elemento emparentado con el orden tendencia! y afectivo ;
lo que no han visto, en razn de su metafsica, es que este elemento no
debe ser buscado, al menos universal y radicalmente, al nivel de la afec
tividad propiamente dicha, sino, ms profundamente, en el dinamismo
que subtiende toda nuestra actividad espiritual.
(
Del mot ivo como motivo 111
cla en general de una manera indiscernible con nuestra misma
expe riencia personal. Pero esto no modifica nada nuestras con
clusio nes. En primer lugar, porque los juicios de valor dictados
se refieren, en ltimo anlisis, a una experiencia personal entre
aquellos que les han formado los primeros. Adems, porque,
por mucho que se diga que una cosa es buena y deseable, es ne
cesario que yo pueda dar un sentido a estas palabras. Y slo lo
R
podr -4 he adquirido este sentido por la experiencia de mi
proi c;iese
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:nft; DEL MOTIVO COMO MOTIVO
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l. EL PROBLEMA
44 . ._Hasta- qu hemos considerado el motivo bajo el doble
aspecto de fin y de valor. Nos falta ahora estudiarlo formal
mente como motivo, es decir, buscar cmo el bien, presentado
al sujeto, estimula el querer, sorprender, por decirlo as, en su
origen el proceso de realizacin del valor.
El objeto deseado, mueve; no tenemos necesidad para con
vencernos de una dialctica sutil. El objeto atrae, encandila,
transporta; es intil insistir en estas metforas que la literatura
del amor -tanto del amor humano como del amor divino- ha
enriquecido y explotado de tantas maneras. Pero qu hay de
bajo de todo esto? En qu consiste, cmo se ejerce la mocin
del bien? Sin duda vemos bastante fcilmente por qu 1 amor,
el deseo y la vida afectiva en general son asimilado al , Fnovi- ...
'ii1i ento. No es el simple hecho de que, bajo la ifluencia del
-bjeto, el sujeto pase de la potencia al acto, pues esto vale
tambin para el conocimiento. Es, sobre todo, . po'rque,--en-su'
estruc-tura itecional, estos stados, en lugar de interiorizar
el objeto en el sujeto, parecen, por el contrario, transportar
el sujeto hacia ei objeto 5s. En segundo lugar, y correlativamente,
58 Motus appetitivae virtutis terminantur ad SANTO Toilt!S, De
Veritate, 1 2.
(
(
(
(
112 E l motivo
1
1
(
porque su apancwn en la conciencia la turba, la transforma
mucho ms profundamente que la llegada de un conocimiento
nuevo. Es, finalmente, porque estos estados son, para el alma
( donde se instalan, principios de cambios internos y de acciones
hacia afuera. Pero cmo el bien desencadena en el alma el deseo
y el amor? Con ms exactitud -pues no se trata aqu simple
mente del deseo sensible, sino, ante todo, de la voluntad ( de
ordinario se habla de motivo con relacin a ella)-, en qu
sentido podemos decir que es movida por el bien ? O, todava
mejor, puesto que convinimos en reconocer al bien el carcter
de fin, cul es, con relacin al querer y no solamente a los
medios ( 33 ) la causalidad del fin?
,
45 . La tentacin comn, en una bsqueda de este gnero,
es querer explicar reduciendo, es decir, suprimiendo. Aqu se
tratara de querer reducir la causalidad del fin o del bien a otro
tipo causal ( considerado) ms claro : la causalidad eficiente.
Obtendramos asi toda una gama de soluciones, desde el deter
minismo puro, mecanicista o no, que no quiere oir ni hablar
de una causalidad del fin o la confunde con la causalidad del
deseo, hasta estas formas ms sutiles que distinguen de las
acciones puramente determinadas desde fuera o por el orga
nismo aquellas cuyo punto de partida es una representacin
del objeto que suscita el deseo, pero pretendiendo explicar
esta suscitacin (que constituye todo el problema), por una ac
cin, tan tenue como se quiera, de esta representacin sobre la
facultad de desear y de querer.
Spinoza, para hablar slo de verdaderos filsofos, ha llevado
tan lejos como era posible la reduccin o ms bien la negacin
de la causalidad final, expresin contradictoria segn l 59. El
querer, para el autor de la E tica, no es otra cosa que la autoafir
macin de la idea que, como todo modo, tiende indefinida
mente a perseverar en el ser. Y esta tendencia slo es en si
misma un efecto del impulso recibido de la Omnipotencia di
vina o, mejor, de la Necesidad de la Sustancia, causa inmanente
'9 Etl1ica, 1 .' p. , appendix.
Del mot ivo com o mot ivo
113
de todo l o que e s . N i e n las relaciones d e l a Sustancia y de sus
modos ' ni en las relaciones de estos modos entre s, salimos
nunca de la causalidad eficiente, terriblemente logicizada tam
bin. Vemos que no puede tratarse de una verdadera causalidad
de los mo tivos, ni, en consecuencia, de verdaderos motivos. La
atraccin del fin slo es la proyeccin ilusoria de un empuje
que se ignora. No es el juicio de valor quien rige el deseo, el
querer, el esfuerzo; es, por el contrario, el esfuerzo, el querer,
e1 deseo quienes explican el juicio de valor 60 Y el deseo, el
querer, el esfuerzo no proceden de una iniciativa del sujeto;
expresan, simplemente en l, la fecundidad infinita y necesaria
de la Sustancia.
Menos radicales, pero quiz menos lgicas, son las doctrinas
aue incluso reconociendo en el fin una verdadera causalidad,
;edcen de hecho sta a una eficiencia 61 Si el bien slo mueve
por la influencia psquica de su representacin sobre el querer,
su causalidad propia queda, quirase o no, tan completamente
eliminada como en la Etica.
Pero estas explicaciones e interpretaciones no cuadran con
el dato fenomenolgico. El bien no se presenta a la conciencia
como ejerciendo un empuje, sino como invitando, llamando,
atrayendo. El adolescente que aspira a salir de su vida banal
para llegar a ser alguien est vuelto hacia este alguien; vive
ya, por as decirlo, en l; lo que experimento no es simplemente
la tumultuosa efervescencia de las fuerzas vitales, estas tor
mentas deseadas que le arrastran como una hoja en un tor
bellino, es esta imagen ideal de s mismo, que est ante l y
suscita en l un ardor indefectible. El empuje caracteriza la
relacin del acto con sus condiciones subjetivas ( los mviles);
el deseo, desde este punto de vista, aparece como una fuerza
60 lb., 3. p., prop. 9.
61 CAYETANO, In !"" p., q. 80, a. 2, nn. III-X, atribuye al objeto una
causalidad activa respecto a la especificacin del acto, siendo la voluntad
causa de su ejercicio (ver H. D. SIMONIN, art. cit., p gs. 199-204). Posicin
anloga ya en Scar, segn MASTRIUS, cf. SIMONIN, ib., pg. 238. SCOT Y
CAYETANO definen el fin como todo el mundo ; de lo que se trata es de la
manera de concebir y explicar su causalidad.
OBRAR HUMAN0.-8
; ..
- __. .. . . -.,., ...... ,_,... ._
1 14 El motivo
que nos empuja hacia adelante; surge a espaldas del Yo, en
el dominio de la naturaleza; posee un ser que no se reduce a
su ser-conocido, se prolonga por sus races biolgicas hasta las
profundidades oscuras del organismo; la conciencia lo encuentra
ya all. Y a causa de esta densidad de existencia puede ejercer
una accin eficiente y propulsora. Pero hablamos aqu de lo
deseado, no del deseo, del motivo, no del mvil, del motivo que
pone en movimiento el deseo, y, de una manera todava por
determinar, el querer. Reducir el papel en la accin de un estado
psquico (la representacin) sobre otro estado psquico ( el que
rer), es simplemente aadir a un impulso otro impulso ms
sutil. No salimos del orden de los factores subjetivos; la causa
lidad del objeto como tal, la causalidad del bien, permanece
en la sombra, el problema que le atae no est siquiera plan
teado.
En realidad, todas estas explicaciones se mueven en el plano
fsico. El deseo es una determinacin real del alma, un fen
meno interno que tiene su razn en otra determinacin real.
en otro fenmeno, etc. Es considerado desde fuera. Pero, vist
de dentro, presenta un aspecto muy diferente. Poco importan
las causas exteriores que han podido provocarle. Posee su es
tructura propia, su inteligibilidad irreducible. En el interior de
mi deseo, en ausencia de cualquier reflexin objetivadora que lo
transforme en cosa, aprehendo el objeto no simplemente corno
el trmino hacia el que soy pasivamente llevado, sino como un
centro de donde irradia hacia m una solicitacin que no tiene
nada que ver con una influencia fsica, con una accin en el
sentido propio de la palabra. La causa eficiente obra verdade
ramente por una sobreabundancia de su acto de ser; debe, pues,
en primer lugar, existir. Pero el fin, para suscitar el deseo no
tiene necesidad de ser ya; mejor dicho, precisamente en cunto
fin, no es todava; slo existir al final 62 S, incluso si se trata
62 Se trata, evidentemente, aqu del fin considerado bajo su aspecto
ms formal, como trmino inmediato del deseo : la obra por realizar,
.
el obJeto . el alcanzar y apropiarse de uno ya existente. Desde
por construir,
que un objeto, cualquiera que sea, es considerado como fin, existe siempre
un aspecto, real o de razn, bajo el cual no es todava .
Del motivo como motivo 1 15
de seres ya existentes en otros aspectos, incluso si se trata de
Dios, pues Dios, como beatificante, no es todava para nosotros
en tanto que no es contemplado, Dios, como glorificado hacia
fuera, no es todava en tanto que no es efectivamente glorificado,
etctera. Es muy diferente saber si el deseo del fin todava
no existente no p resupone una intencionalidad ms profunda,
dirigida sobre el existente, por ejemplo, el amor. Pero nosotros
buscamos aqu la incidencia del fin sobre la accin humana;
pues, ya lo hemos dicho, el amor slo es principio de accin
mediante el deseo ( 37, 3 ).
As, cualquier intento para hacer depender la causalidad del
bien, de la accin de una realidad psquica equivale a suprimirla.
Suponiendo que tal accin existe, slo sera un medio subjetivo
que permitiese la puesta en ejercicio de esta causalidad; no
sera esta causalidad misma. Con mayor razn, finalmente, nos
abstendremos de confundir la mocin del bien con la influencia
de una representacin que obra directamente sobre el psiquis
roo inferior y el organismo sin la mediacin de la voluntad, como
ocurre en el sueo y la hipnosis. La idea entonces, ya lo hemos
visto ( 1 6 ), funciona como cosa, no como idea; pero solamente
en el plano en que la idea funciona como idea podemos apre
hender la causalidad verdadera del bien.
46. Hemos llegado as a la respuesta clsica : la mocwn
del bien consiste en que la voluntad, puesta por la inteligencia
en relacin con l, se dirige a l por s misma. Mover y ser
querido o, por lo mismo que el deseo est en el fondo del que
rer, mover y ser deseado, para el bien, es todo uno 63 Denomi
nacin extrnseca que no pone en el objeto ninguna nueva de
terminacin.
No deduciremos de ello que la causalidad del fin es ilusoria,
pues la causa eficiente como tal tampoco adquiere nada nuevo
cuando produce su efecto. La dependencia del efecto respecto
a ella es real, y esto basta para que su causalidad lo sea taro-
63 Sicut enim influere causae efficientis est agere, ita influere causae
finalis est appeti et desiderari, SANTO ToMS, De Veritate, 22 2.
(
(
(
1 16
(
El motivo
( bin. As, no menos real es la dependencia del querer o del ape
tito respecto al fin, y esta dependencia, este hecho de ser real
(
mente afectado por. . . , orientado hacia . . . , es quien constituye la
( causalidad propia de aqul. El fin mismo, en cuanto proyectado,
entra en la estructura del deseo y del querer como forma espe
cificadora y motivo de su desencadenamiento actual. He aqu
(
por qu es mejor llamar a la mocin del fin mocin analgica
y no, como se hace de ordinario, metafrica. Pues entre esta
mocin y la de la causa eficiente, el aspecto de semejanza (la
ratio communis ) es intrnseco; a saber, la dependencia, segn
la existencia o el ejercicio, del efecto y de la accin 64
Guardmonos de un error a que podra conducirnos, interpre
tada sin discernimiento, la doctrina tomista de la causalidad
del fin. Para que el fin o el bien sean verdaderamente un motivo,
no es suficiente ser propuestos o asumidos por un sujeto que
fuese activo totalmente. Sin duda, el fin que aprehendo como
fin es el que propongo ( 30 ) , y no existe valor que valga para m
si no es reconocido de algn modo por m ( 34 ) . Sin embargo,
de un sujeto que simplemente propone no podra, en ningn
sentido, decirse movido por el bien. Lejos de depender de el
fin, sera l, por el contrario, quien dependiese totalmente de
aqul, constituido por l en todos sus momentos. Podra todava
ser llamado fin en cuanto trmino de su actividad, no sera
ya motivo, sino de una manera puramente aparente, en razn
de una falsa interpretacin subjetiva. Efectivamente, de este
modo es comprendido el motivo por Jean-Paul Sartre, Raymond
Polin y muchos otros. Es sabido que para Sartre los motivos,
los mviles, el fin y el acto mismo slo son aspectos de una
totalidad no analizable, que no es otra cosa que la libertad 65 .
<<En una sola eclosin se constituyen el mvil, el acto y el fin . . .
E s el acto quien decide sobre sus fines y sobre sus mviles, y el
l 64 Si se llama a la mocin del fin metafrica, es sobre todo porque
de por s no implica la existencia de aqul. Existe aqu una dificultad
que deber ser examinada a su tiempo. Lo esencial es retener que e l
apetito es realmente movido, realmente finalizado.
65 L'E tre et le Nant, Pars, Gallimard, 1943, pg. 528.
1 17
Del motivo como motivo
acto es la expresin de la libertad 66 Lejos, pues, d e determi
nar el motivo verdaderamente a la accin, slo aparece en y por
el proyecto de una accin 67 Para Raymond Polin ( si creemos
su tesis de 1 944), los valores no son percibidos, sino creados. Y
<da accin no tiene otro motivo til u otro fin ltimo que ella
68
misma. El acto de crear se basta
Ya lo vemos; por caminos opuestos, esta exaltacin de la li
bertad desemboca exactamente en el mismo punto que el deter
minismo de Spinoza: negar al bien cualquier influencia verdadera,
situar en el sujeto la fuente nica de los valores. (La diferencia
es que el sujeto est aqu concebido como libertad pura y no
ya como apetito causalmente determinado.) Si queremos, con
el sentido comn y la tradicin filosfica, en coformidad so
bre todo con una descripcin fiel de la intencionalidad ape
titiva, conservar en el fin y en el bien su papel de motivo, es
necesario que podamos distinguir en la voluntad un momento
de pasividad 69, un momento en que el sujeto sufre la influencia
del objeto, es por l solicitado, atrado, puesto en movimiento.
Juan de Santo Toms ha visto bien el problema. Su anlisis
sutil ha distinguido en el acto del querer una triple relacin.
En primer lugar, como todo acto operativo, la volicin es el
fruto de una potencia activa y sostiene respecto a ella la rela
cin de un efecto con su causa eficiente. En segundo lugar, este
acto se refiere a un objeto, y esta relacin, a su vez, se desdo
bla. Por un lado, el objeto, a ttulo de causa formal ( extrnseca),
da al acto su especificacin; bajo este aspecto, la condicin
del querer no difiere de la del intelecto. Pero, por otra parte,
el objeto, a ttulo de fin, justifica el ejercicio mismo del acto y
6fi lb., pg. 513.
67 lb., pg. 524.
68 La cration des valeurs, Pars, PUF, 1944, pg. 242. Ms recientemen
te, H. DUMRY (Le probleme de Dieu en philosophie de la religion, Descle
De Brouwer, 1957 ; Philosophie de la religion, I, Paris, PUF, 1 957), ha afir
mado tambin la creacin de los valores por el sujeto espiritual (el acto
ley), pero se trata de una creacin en dependencia del Absoluto o del Uno,
de lo que cambia totalmente las perspectivas.
69 En el sentido al menos en que SANTO ToMs llama al apetito en
general una potencia pasiva, Summ. theol., I 80 2.
-- ---------

1 18 El motivo
es esta ltima relacin la que caracteriza al querer. Por ello,
dice Santo Toms, el objeto est en la voluntad al modo de un
peso que inclina : ad modum cujusdam ponderis inclinantis 1o.
As, el mismo acto puede ser concebido ya como propuesto
por la voluntad, ya como dependiendo del objeto. Pero este
segundo aspecto goza de una prioridad lgica. El amor, este
acto fundamental del querer, anterior a cualquier volicin de
terminada, slo resplandece con la potencia afectiva como res
puesta a una llamada que le viene del fin ( diramos mejor del
valor), y en esta dependencia consiste formalmente la mocin
de aqul. Somos nosotros quienes proponemos el fin, como
tambin quienes reconocemos el valor, pero slo lo hacemos
prevenidos por una solicitacin que nos dirige el bien y por la
cual nos mueve.
Pero hemos avanzado algo ms? A qu responde este des
doblamiento lgico? Y, sobre todo, todava una vez ms, qu
significan estas metforas : ser atrado, ser inclinado, ser mo
vido? Es posible obtener ms claridad en esto?
Nos parece que s, ayudndonos de lo que nos han enseado
nuestras investigaciones respecto a la naturaleza y al conoci
miento del bien. Y, a decir verdad, si el lector ha seguido bien
nuestros anlisis, tiene ya lo esencial de la respuesta.
2. LA MOCIN DEL BIEN
47. Hemos distinguido, respecto al conocimiento del bien,
el caso del conocimiento fro y el del conocimiento por in
clinacin. Veamos cmo, en uno y otro caso, el bien conocido
pone el apetito racional en movimiento.
70 Cursus philosophiae Thomisticus, Naturalis Philosophia, I . p., q. 1 3 ,
a . 2 ; ed. Reiser, Marietti, t. Il, pgs. 278-279. Este anlisis procede e n
parte de la doctrina de la procesin del Espritu Santo, tal como JUAN
DE SANTO ToMS ( de aqu el empleo del trmino spiratio) ; depende sin
duda tambin de SUREZ, Disput. Metaph., XXIII , sect. IV, n. 8; ed. Vive s
t. XXV, pg. 861 . Sobre la posicin del autor con relacin a CAYErANo : posee un ser formal, es una determinacin real, existencial del sujeto.
SILVESTRE DE FERRARA, SUREZ y S ANTO T OMS mismo, cf. H. D. SIMONIN '
art. cit., c. 2 : La doctrina del amor y la causalidad final, pgs. 199-245.
(
1 19 (
Del motivo como motivo
(
l. En el primer caso, decamos, el objeto es juzgado bueno
porque se le considera capaz de proporcionar al sujeto (o a
algn otro que el sujeto considere como otro s mismo) una
perfeccin. La forma inteligible presente en el espritu no es,
pues, solamente la del objeto en s, con sus diversas especifi
caciones y relaciones objetivas, sino la del objeto como pe rf e c
tivo del sujeto segn el existir y el obrar. De este modo, tal
forma est completamente orientada hacia el objeto como
para situarle en la existencia. Proyecta el ser real del objeto,
puesto que slo a condicin de existir realmente el objeto puede
desempear su papel de perfectivo; y proyecta este ser real
como para situarle en la existencia (y no solamente para cono
cerle), o al menos para situarle en la existencia formalmente
en cuanto que perfectivo (por la apropiacin, el uso, etc.), pues,
al proyectar el objeto como perfectivo, expresa de un cierto
modo y en cierto aspecto la inclinacin natural del sujeto a su
perfeccin, conserva su movimiento; de este modo, esta incli
nacin no tiende a una representacin, sino a una realidad, no
a la idea de la perfeccin, sino a la perfeccin realmente po
seda 71 ; dicho de otro modo, el sujeto no slo ha de conocer,
sino proyectar la perfeccin, y lo mismo ocurre con lo perfec
tivo. En tanto que su perfectividad no es conocida, el objeto
no es todava deseado, porque falta la conexin entre el deseo
y l. El conocimiento establece esta conexin. El sujeto reco
noce en el objeto aquello mismo hacia lo que su impulso natu
ral le lleva. El objeto se le aparece como por proyectar, porque
participa de esta perfeccin subjetiva que l pueda dejar de
querer.
En consecuencia, la voluntad expresa en el modo de la _in
terioridad o del para-s ef dinamismo natural del sujeto. _ No es
simplemente esta potncia arbitraria que - os figuras de
masiado a menudo, esta facultad impasible que soluciona los
conflictos de las tendencias, permaneciendo inmune de cualquier
71 Se puede tender a una representacin, pero en tanto que sta
El amor de la verdad es o bien amor del conocimiento de la verdad'
o bien amor, quiz annimo, del Ser que fundamenta la verdad.
(
(
(
(
(
120 El motivo
compromiso con ellas . Esto vale, hasta cierto punto, para la
libertad sartriana (en cuanto que se opone a todo lo que es
naturaleza), pero no para la voluntad tomista. Desfigurndola
(
as, nos expondramos a no encontrarla en ninguna parte.
( Cuando ciertos psiclogos caracterizan la voluntad como una
( sntesis orgnica de las tendencias, su definicin, equvoca e
incompleta con toda seguridad, expresa, sin embargo, un aspec
to de lo real. La voluntad es la tendencia misma del sujeto a
perseverar en el ser y a desarrollarse en l, pero tomada en el
plano de la interioridad espiritual. Y se trata del sujeto con
creto, total. Nada ms falso que imaginar una voluntad natu
ralmente orientada hacia el bien exclusivo del espritu. Puesto
que el alma humana es forma de un cuerpo, slo encuentra su
bien natural adecuado en su unin con el cuerpo; por esto pre
cisamente desea la salud y rechaza la idea de morir ,._
Desde este momento vemos cmo un cierto ai- al bien
sigue a su conocimiento, como la inclinacin sig{te inevitable-
mente a la forma 72 Pues no es otra cosa que la interiorizacin
del dinamismo natural que hahecho posible este conocimiento
-yqle se o'n'vierte ahora para s bajo la especificacin del ob-
jeto. Y todava aqu es 1 conofimiento quien opera la media-
cin, transformando 'eT apetfi:-;;a!J;aeri. incli"co aer-q:ue-:
rer. - No que- sta- sea simplemente lit conden2ia cie -aqul: .E"
conocimiento de una tendencia no es una tendencia. Pero el co
nocimiento no aprehede al apetito natural desde fuera;Te"-
ilumina desde d,ntro, _porqu _ e est llevado y atravesado por ste.
El juicio de valor, que implica -ra-tendencia:-rrnpliCa -tambin,
como cualquier j uicio, la reflexin. Juzgar un objeto como
bueno es _ aLmismo tiempo actualizar a coleilci la ten. " gicas y porque la vida sensitiva, totalmente en el animal, par
Ciencia al bien. ' Y desde este momento, sta cambia de carc
'ter. Con toda seguridad, se trata siempre de un apetito natu
ral. Pero la naturaleza de donde procede no es ya simplemente
una naturaleza dada en s y oscura para s; es una naturaleza
convertida en presente para s. Al juzgar el objeto como bueno,
el sujeto, quiralo o no, se ha comprometido no ciertamente en
l ronco comJ.I1, ser, en cuanto que enraizada en la naturaleza,
SANTO ToMS, Summ. theol., I 80 l .
l
72
\.
.. ..
--ilol!lo:
--..oo:z:
-:
..
-;-
- , : --- - --
" =- - ---
l
Del motiv o como motivo
cuanto que posee s u naturaleza -esto e s l o propio del acto
121
i1 libre-, sino en cuanto que es, que forma cuerpo con ella y no
puede dejar de reconocerse en ella.
Y as es como la voluntad es movicla p_or el bien o, si se pre
fiere-por "eCobjeto en cuanto bueno. Es movida por el objeto ..
pues es la p resencia ( ideal) del objeto quien acta y especifica .
- su movimiento hasta este momento indeterminado. Es movida
por el objeto en cuanto bueno, pues -- objetl:! _ _slo =! y_ -::.
Q_eci.tif ); 1 ql!:rer_ en ra:z;n de _s.u _relacin,_ con la perfeccin
del suj eto. E sta rel::ci!J. debe _ .s.er . . conocida (en la hiptesis
__
apunt ada\ p ero este conocimiento no entra para nada en la
causalidad p ropia del bien, . slq es t,ta coriclicin de su eje!-:"
icio. No puedo querer el bien sin conocerle, pero quiero el
b'e"porque es bueno, no porque le conozco. La forma que me
lo representa slo hace posible, a fin de cuentas, una concor
dancia inscrita en principio en la naturaleza del sujeto y del
objeto.
2. En el segundo caso, cuando el objeto es juzgado bueno a
travs de la reaccin del apetito, la forma inteligible lo repre
senta como consonante con una inclinacin particular del su
jeto. De este modo, esta inclinacin est tambin orientada
hacia la proposicin del objeto. Sin duda, el apetito sensible
parece no tender a otra cosa que a un estado subjetivo de
placer o de no dolor. Pero, en primer lugar, lo que proyecta
es precisamente la posesin real de estos estados, no su repre
sentacin ( aunque, evidentemente, no pueda decirse su proyec
cin); luego y sobre todo, ya lo hemos mostrado ( 12), gracias a
su continuidad con el apetito natural y las inclinaciones biol
cialmente en el hombre, est subordinada a los intereses vita
les, a travs de estos mismos estados y ms all, el apetito
sensible proyecta los objetos reales y su apropiacin real. Des
de este momento, si la voluntad expresa en el modo de la .
interioridad espirituai el dinamismo fundamental del sujeto,
'e dnde las inclinaciones particulares nacen como de un
_
,. naturalmente solicitada por..:. su objeto . Pues este objeto parti-
---- tj, _
 (
1 22 El motivo 1 23
(
D el m otivo como motivo
cipa, en cierta medida, en el objeto del dinamismo total. Ms que
i'ramente, porque el sujeto no es solamente un sujeto "!acio ms verdadero que est necesariamente inclin ada a todo lo
formas , el do
le es presentado como bueno ; conserva, d :od
nal, sino tambin un sujeto sensitivo, lo que es bueno para el
minio de su acto. Esta moci n, esta sohcacwn que le ll ;
a
apetito sensible, es bueno tambin, en cierto aspecto, para el
naturalmente del bien que se le ofrece, puede aceptarla o .
r -
hombre; entra, en cierto aspecto, en el bien total del sujeto.
S arla Pero slo la rehusar al fijar el intele cto
sobre el JUlClO
Y la voluntad, apetito del sujeto total, no puede, en presencia

un b ' 74
1en
que le proponga este acto de 1 rehusa r como
de tal bien, dejar de estar inclinada hacia l 73
Hay que distinguir entre a atraccwn 1natura l de la volun .-..:

. . ... r '

. '

-
,

Con mayor razn suceder as cuando el deseo en cuestin hbre t ..J

tad por el bien presentado como tal y la vo ICIOn perfe cta y .

es ya de naturaleza espiritual, cuando se trata de estas afini

dades electivas de que hemos hablado ms arriba, gracias a
las cuales ciertas palabras nos hacen vibrar, ciertos argumentos
obtienen de nosotros todo ( 41 ). O bien cuando el objeto se
orienta en el sentido de un proyecto anterior libremente for
mado. Entonces, la voluntad no tiene incluso que procurarse en
el modo espiritual un apetito natural de otro orden; lleva ya
en ella esta disposicin que la inclinar hacia el objeto, tan
pronto como sea descubier to.
48. Hemos distinguido ms arriba ( 21 ) diversas formas de
motivacin, subrayando que, sobre todo cuando se trata de las
motivaciones menos espiritua les, la voluntad se limita muy a
. menudo a . .dejar seguir libremente su curso a las tendencia;
Y, sin embargo, incluso entonces, no les es extraa. Porque l
sujeto es uno, el ape tito espiritual, en cuanto que es naturaleza,
tiene que vibrar simpticam ente con los dems apetitos. De
j ndole s progresar, se deja lleva r a s mismo. Pero esto no es
un permiso dado desde fuera. La voluntad est arrastrada por
el peso de estas tendencia s que asume por el solo hecho de re
nunciar a impugna rlas.
'y esta distincin no es siempr e la de los dos actos no
el a to
delib erado y el acto deliber ado) ; se encuentra en el mtenor . de
un mismo acto. Cuando un hombr e, por norma mo.ral, rehusa
le
un placer inmediatamente y sin dudar, puede decirse que
? No el p acer
rehsa pura y simplemente en cuanto placer :
como tal atestigua una cierta conveniencia del obJeto , cierto
logro de la accin que de por s slo ofrecen l o deseable. El
placer es rehusado por el desorde n de la accin de que ro
cede, el envilecimiento moral que puede producir en un suJeto
insuficientemente despegado de s o porque se opone a un valor
1 ms alto; es, pues, rehusado como algo que, absolutaente
.1
hablan do, sera deseable en otras condici ones, como lo VIrtu l
mente deseable a lo que respond e necesariamente un deseo vir
tual. As, el rehusar el placer no es solamente una victoria de
la voluntad sobre ei apetito sensual, sino . una victoria de la
voluntad sobre s misma; una victoria de la voluntad en cuanto
que es razn, abierta a lo universal , obre_ si mima en cut? . .
que es naturaleza-, que expresa la tendencia natural del suJeto
-;C:i a su bien y.. se dirige naturalmente hacia todo lo que pre
senta para l un aspecto de bien. Y es precisamente por esto
' . 75
por lo que el sacrificio es verdader amente sacn fi CIO

Hemos dicho, intenciona damente , )a voluntad en cuanto que

es naturaleza. Pero la voluntad no es solamente naturaleza es
tam_iri razn, o mejor en la razn ( 1 6 ) . Pertenece al su eto
no solamente en cuanto posee una cierta modalida d de ser, en
cuanto que es esto o aquello, sino en cuanto que es en cierto
modo todas las cosas. Y en este aspecto, lo veremos, no es
73 Cf. la doctrina tomista del consensus, Summ. theol., I II 15 l .
J 74 Potest autem ratio apprehe ndere ut bonum non solum hoc quod
est velle aut agere, sed etiam hoc quod est non velle et non agere , SANTO
ToMS, Summ. theol., I li 13 6. .
75 Lo que no supone necesari amente en la voluntad un conflicto ,
un desgarramiento ntimo. Conflicto y desgarramiento slo aparecn cuan
do el apetito negado no es ya solamente virtual, sino que adqUJere una
cierta actualidad. Dicho de otro modo, la negacin de que hablamos no
coincide con el refoulement de los psicoanalistas.
(
(
(
( 1 24 El motivo
( En el fondo esto slo es una consecuencia de nuestra unidad
( sustancial. Si el alma slo tuviese con el cuerpo la relacin que
existe entre el artesano y su herramienta, el combate entre la
voluntad y las pasiones sera la lucha entre dos adversarios
exteriores el uno al otro. La voluntad permanecera en s misma
( como un bloque sin fisura, impvido, indiferente al tumulto del
corazn y de los sentidos, y sus cadas seran la seal de una
perversin consumada. Entonces valdra para ella la paradoja
estoica. Pero el alma es la forma del cuerpo; lleva, incluso
en su afectividad espiritual, como una opinin favorable, una
complicidad antecedente ( pero superable) con los intereses,
verdaderos o aparentes, de su consorte material.
Este aspecto de victoria sobre s aparece ms manifiesto to
dav!a -p. ) voluntad _<;:tJanc;lo el atraJivI __ qu s;: resiste
--e._. l2r_g -s_pi.ritl:l_c!J.; por ejemplo, la tendencia a la afirmacin
absoluta de s. Aqu, el elemento de naturaleza no es ya la vo
luntad en cuanto facultad de un espritu que es al mismo tiempo
forma, es la voluntad en cuanto facultad de un espritu que no
es el Espritu. Esta segunda oposicin encierra, por otra parte,
la primera; proporciona la materia de las purificaciones pro
fundas y de las liberaciones decisivas.
49. Podemos concluir ya : la voluntad es movida en cuanto
ue su inclinacin natural had el bien o la perfeccin del suieto
._
es a la' vz' aCtuada y especificada por la presetacin de- u
objeto que_ se ofrece como p erfectivo del sujeto (o de otro <Y
con cuyo bien el sujeto identifica- su propio bfe), o que es
e_r_nentado como del?l - .ra_v.? .. le_ una inclinacin par
-
ticufa. Pero- esta ac!ua_c in e_?pecificad ora puede sr ac-ogida
!.. por el contrario, neutralizada, md.inte un 'iUevo j uicio de.
_
ya_l r, deJando as la tendencia del querer hacia el objeto en el
estado de simple virtualida d. En otros trminos, la mocin de
la volu?ta por y hacia un bien particular se opera por una
determm acwn , de su movimien to hacia el bien total del sujeto.
Y lo que hace que el objeto pueda ofrecerse como bueno es
ontolgic amente, la consonan cia de su dinamism o con el de
Del motivo como motivo 1 25
sujeto, consonancia que se manifiesta de ordinario a travs del
deseo.
La mocin de la voluntad por el objeto no es, pues, pura
mente extrnseca; supone un principio interno, un impulso ori
ginario. Sin embargo, este impulso le es impuesto por su natu
raleza misma, es para ella algo dado, no el fruto de su propia
iniciativa. Y de modo semejante, con mayor razn, la conni
vencia que encuentra en el objeto. El sujeto puede desviar su
atencin, considerar aspectos complementarios o antinmicos;
slo puede hacer que en tal aspecto dado el objeto sea o no
conforme con su inclinacin. Ciertamente, la educacir;, la mo
da, etc., llegan a modificar la sensibilidad, a hacer gustar de
modo diferente las cosas, pero es que en realidad las cosas ya
.
no son las mismas. El adolescente que se pone a fumar para
hacer como los mayores no encuentra bueno, por el mismo
hecho, el cigarrillo que le eleva el corazn; lo que l aprecia
es el prestigio que le procura, al menos a sus propios ojos. Ms
adelante, cuando la costumbre y el hbito hayan hecho su obra,
experimentar un placer positivo, en cualquier caso la satis
faccin de una necesidad, pero entonces habr cambiado algo
en sus propias estructuras. Y cuando incluso el juicio de valor
depende completamente de una toma de posicin anterior, sta
es actualmente algo dado que el sujeto no puede modificar al
nivel mismo en que el juicio de valor se desarrolla, sino sola
mente por una reflexin en profundidad. As, el atractivo del
objeto conlleva siempre un elemento dado, un elemento que la
espontaneidad encuentra ante s, que se impone a ella y del que
depende en su obrar; esto basta para que pudisemos hablar
de mocin.
3. APORtAS
SO. Se objetar sin duda que presentar as la causalidad
del bien es reducir el papel propiamente motor (o motivador)
del objeto al de una causa formal extrnseca, confundiendo
las dos relaciones, tan cuidadosamente distinguidas por Juan de
Santo Toms ( 46 ) , que el acto de querer mantiene con su objeto.

1 26 El motivo
Cmo comprender, por otra parte, el impulso del sujeto hacia
su bien ? Como una expansin dirigida por un empuje interno?
Esto es volver a Spinoza y reducir la causalidad final a un vis a
tergo, es decir, suprimirla. Como la atraccin de un Ideal?
Entonces el problema permanece intacto : cmo el Ideal puede
atraer? Y qu significa ontolgicamente esta atraccin?
Parece que no responderamos al problema fundamentando
el deseo en el amor que el sujeto se da a s mismo (a' a' ) ( 31 ) .
Pues o bien se trata de una pura complacencia, que no se ve
cmo va a convertirse en deseo, o bien se trata de una reasun
cin por parte del amante, del dinamismo del amado, de su
tendencia natural (y aqu de una interiorizacin por el sujeto
ele su impulso radical), es decir, de aquello precisamente que
tratamos de explicar.
Recordemos, en primer lugar, que la misin de la filosofa
no es reducir lo irreducible, sino situarlo en su puesto defi
niendo su estructura interna y sus correlaciones. No se trata
aqu de reducir la tendencia, el deseo, el amor, etc., a otra cosa,
por ejemplo, a la representacin o al ser estticamente conce
bido, sino determinar las relaciones entre sus rdenes respec
tivos. Y no es poco localizar as el punto en que el ser surge al
mundo del dinamismo y del valor.
Sin embargo, esto no debe dispensarnos de examinar las
objeciones sealadas ms arriba.
E s exacto, en primer lugar, que nuestra interpretacin re
duzca la causalidad del obj eto a una causalidad formal extrn
s.eca? No, el fin conserva para nosotros su carcter original e
irreducible. Sin duda existe alguna analoga entre la causa final
y la causa formal; el fin es a la tendencia como tal, lo que la
forma es a su sujeto. Hemos resaltado, al tratar del motivo
como fin, este carcter especificador ( 32 ) . De este modo, si el
objeto proyectado especifica a ttulo de fin la actividad tenden
cia! del sujeto, no es solamente limitndola, determin:.l ndola de
una manera exterior, al modo de un molde o de un canal. El
objeto no es solamente un modelo, un patrn que se aplicase a
nuestra accin para modificarla desde fuera. Porque segn su
ser y su obrar aparece como perfectivo para el sujeto, part-
!'
Del motivo como motivo 127 (
(
cipa intrnsecamente en esta perfeccin hacia la que el sujeto se
dirige con todo su ser y que constituye el motor de su impulso;
desempea, pues, un papel verdaderamente motor. Existe entre
el sujeto y l una especie de simpata y de connivencia. El
objeto bueno es aquel de quien el sujeto puede asumir su di
namismo, abrazar su orientacin ontolgica. En definitiva, el
objeto mueve en cuanto su movimiento propio est acorde
con el movimiento del sujeto de modo que el sujeto reconoce
en l el resorte de su propio impulso.
Queda el segundo problema : de dnde procede y cmo con
cebir este impulso ?
Consideremos los resultados obtenidos hasta ahora de nues
tra bsqueda. Nosotros queremos los medios a causa del fin; el
impulso que nos lanza hacia aqullos aparece suscitado por las
exigencias de ste. Pero somos nosotros quienes hemos pro
puesto el fin, y as parece que estas exigencias no hacen ms
que remitirnos a las nuestras. Sin embargo, el fin slo fue pro
puesto por nosotros como respuesta a la llamada del valor, de
modo que el principio de nuestro movimiento parece situarse
de nuevo fuera de nosotros . Pero este valor expresa a su vez
las exigencias de nuestra perfeccin, de nuestro ser-hacia-el
Ideal. El problema se plantea desde este momento : este Ideal
es simplemente el efecto de una proyeccin de la que el sujeto
sera la nica fuente, o es aqul, por el contrario, quien solicita
del sujeto que se proyecte? Dicho de otro modo, la razn del
obrar humano est en el sujeto mismo, o bien fuera y por en
cima de l? En el primer caso, el agente tender a su perfeccin
al modo de un gas que se dilata, de un resorte que se distiende,
y la causalidad del bien es ya slo una palabra. En el segundo
caso, el problema rebota. No salimos, parece, del dilema.
Antes de proponer nuestra respuesta debemos examinar ms
detenidamente la naturaleza y la proyeccin del impulso que
tratamos.
(
(
(
(
( gozamos plenamente del goce que esperbamos.; se funde en te
( _
CAPTULO 11
EL HORIZONTE DEL DESEO
l. EL TRANSCENDIMIENTO
5 1 . El hombre, en su actividad especfica, no solamente se
propone un fin, intenta realizar un valor, sino que se propone
diversos fines, se liga unas veces a un valor, otras veces a otro .
Sus proyectos se suceden sin tregua y a menudo se contradicen .
Es, por naturaleza, un animal inquieto, descontento de lo que
tiene y de lo que es, sin poder encontrar, mientras se comporta
como hombre, el punto firme que fije el lmite de sus deseos .
Es intil insistir en estos lugares comunes. El tema de la in
quietud humana ha servido demasiado a menudo como pretexto
para brillantes exposiciones literarias u oratorias para que el
filsofo no se muestre un poco desconfiado. P.ero hay que seala r
que esta inquietud, este perpetuo querer ser otra cosa revis te
en el hombre dos modalidades muy distintas, que llamaremo s
el paso y el transcendimiento.
l . Entendemos por paso el deslizarse continuo de un obj eto
o de un valor a otro obj eto, a otro valor del mismo orden. E s
un movimiento, si puede decirse, en el plano horizontal. El nio
abandona rpidamente en un rincn los juguetes ansiados du.
rante tanto tiempo; no tienen ya valor para l, su deseo es t
en otra parte; y cuntos hombres siguen siendo nios duran te
toda su vida! Parece que el valor, por el hecho de realizars e,
..... 7-- 1 5W > a
El transcendimiento 1 29
cesa de valer para nosotros, o al menos de valer. de la misma
manera,. nuevos valores surgen en nuestro honzonte. Nunca
nuestros dedos, perdiendo este espesor sustancial que prometra
cuando le esperbamos . El colegial cuenta l s di s que le se-
_
paran de las vacaciones; estos das son para el axwlogicamente
neutros o negativos; la verdadera vida no esta' ah I,' es ta' en la
familia reunida, en los horizontes que se :uelven a encontrar,
en los tiempos libres no dirigidos . . . Y, s m embargo, cuando
llegan estos das deseados que se anunciaban tan densos e
li
existencia, parecen sonar a huecos y pasan sin co ar el vacw
ahondado por su espera. Toda realidad es, en algun aspecto,
portado ra de decepci n.
y esto es especficamente humano. Los demas ammales, en
, .
la medida en que podemos juzgar, ignoran esta inquietud cons
titucional (o, si se puede hablar de inquietud respecto a ellos,
se trata de una cosa muy diferente, inseguridad, temor del c
zador, etc., inquietud que paraliza en lugar de lanzar hacia
adelante). El tigre, cuando ha cazado y devorado su presa, goza
de un estado de equilibrio y de euforia hasta que los procesos
fisiolgicos hayan creado en l una nueva necesidad. Y si esta
necesidad puede ser fcilmente satisfecha, si la caza es abun
dante y fcil, el animal conocer un estado relativament esta
- es
ble de plenitud y de seguridad. El hombre conoce tabien
tados semejantes, pero es en la medida en que no vive plena
mente como hombre. Los primitivos se muestran en general
contentos con una vida que nos parece miserable, y nosotros
podemos imaginar, en el extremo opu st, un soiedad e
hombres-robot donde la inquietud no existiese, sm nesgos, sm
ninguna necesidad no satisfecha, adaptacin exacta de las tareas
a las capacidades y a los gustos ( como en la novela de Aldous
Huxley : B rave New World). Pero estos hombres-robot no son ya
humanos. Cuanto ms se humaniza el hombre, menos acepta
este orden establecido, este equilibrio donde se adormece la
conciencia. Una de sus caractersticas con relacin a los dems
animales es precisamente anticipar la restauracin natural de la
necesidad e incluso acelerarla por efecto de un dinamismo su-
OBRAR HUMAN0.-9

130 El horizonte del deseo
perior. El deseo del hombre, Hobbes lo ha sealado, se refleja
sobre s mismo; el hombre desea desear, aparentemente para
poder gozar mej or. No espera a tener hambr e , exci ta el apetito.
Lo que en el animal slo es un impulso temporal, l ha logrado
convertirlo en una inclinacin siempre despierta.
Esta perpetua insatisfaccin p uede degenerar en inestabili
dad, como tambin se puede agriar en forma de p esimismo y
de resentimiento. Pero por ello no e s menos el resorte de la
historia, la madre de las reformas y de las revoluc iones. Una
esperanza obstinada nos asedia con la idea de que lo que ocurre.
nos va a revelar algn secreto inaudito y decisiv o r .
2 . En realidad, el paso sufre ya en nosotro s la influencia
del transcendimiento. Entendemos por ste no ya un movi
miento de traslacin cuasihorizont al, sino un movimiento ver
tical de un orden de valores a un orden superior o que es j uz
gado como tal. Algunos hablaran aqu de transc endencia, pero
el trmino tiene ml iples significados; por ello no lo empleamos
aqu.
1 Parece, de hecho, que lo nuevo est cargado para nosotros de un
significado cuyo anlisis habra que emprender. Lo nuevo es el futuro de
ayer que ha llegado a ser presente pero cargado todav a de su misterio
y encanto. El futuro es el lugar del quiz, de la libertad, de la esperanza.
Llegado a ser presente, y mientras conserva su noveda d, atestigua que
no estamos encerrados en lo mismo, que una puerta est abierta para
nosotros sobre el otro. Es, en medio del ser realizad o , el signo de lo
.:_ue est ms all de lo real, la seguridad ele nuestra liberacin y su
llegada desata para nosotros los posibles.
Esta descripcin no implica, evidentem ente, ningn j uicio de valor. Por
otra parte, la accin humana ofrece un aspecto comple mentario : el culto
de la tradicin, la fidelidad al pasado -aspecto que no se explicara in
terpretndolo simplemente como el de un efecto de inercia, una huida ante
el esfuerzo de adaptacin y los riesgos que la situacin nueva comporta.
Posee tambin un significado espiritual : el pasado, como pasado, es por
tador de un valor especfico : valor de lo que ha sido, de lo que ha
durado, de lo que ha sufrido la prueba del tiempo -expresin profun
damente sugestiva-, y por esto da muestras de valor, ; valor de la
continuidad y de la fidelidad ; valor de lo slido, del ser ratificado, etc.
Pero no entra en nuestros propsitos el detenernos en esto.
(
(
El transcendimiento 131
Aqu, todava ms que anteriormente, nos encontramos en
presencia de un fenmeno autntica y esencialmente humano.
El animal est sometido a ritmos que modifican sus necesida
des y sus deseos, pero, por muy diversos que sean los objetos
hacia los que le lleva su apetito, permanece encerrado para
siempre en la esfera de lo vital y de lo sensible, sin poder trans
cenderles hacia otros valores 2 Lo propio del hombre es, por
el contrario, hacer surgir valores nuevos situndose a niveles
de ser diferentes. Pues el valor, ya lo hemos visto, se dice por
relacin a una cierta totalidad que hay que integrar ( 38 ) ; de
este modo el hombre, entre las realidades de nuestra experien
cia, es el nico capaz de identificarse, decidiendo as el sentido
de su ser, con totalidades heterogneas y jerarquizadas. Puede
quererse como espritu o como carne; puede encerrarse en s
mismo o abrirse a horizontes ms o menos amplios.
De todas formas, no es este movimiento temporal y contin
gente, que depende de la voluntas ut ratio, de la voluntad en
cuanto racional y libre, el que nos interesa en este momento.
Mucho ms rico en significacin para nuestro propsito actual,
que es buscar el primum movens del obrar humano, es el mo
vimiento ideal implicado en este obrar, inscrito en la estruc
tura de la voluntas ut ratio 3 Existe una exigencia en el hombre
de abrirse horizontes prcticos cada vez ms amplios, de trans
cender la zona de su amor propio y de sus intereses mezquinos,
de sobrepasar los lmites impuestos por los egosmos colectivos,
nacionales o sociales, para elevarse a un punto de vista verda
deramente universal, ms universal incluso que el punto de vista
de la humanidad. Al mismo tiempo el hombre, a medida que
vive, piensa y s iente como hombre, siente cada vez ms la insu
ficiencia de los goces pasajeros y superficiales, la necesidad de
una satisfaccin superior a las vicisitudes y a la muerte, pro
funda hasta baar en cierto modo las races de su ser. La im
posibilidad evidente de alcanzar aqu abajo este ideal provoca
2 Hemos visto que, en realidad, no se puede hablar aqu en sentido
propio del valor.
3 Ver A. MARC, Dialectique de l'Agir, Paris-Lyon, Vitte, 1954. BLONDEL
ha analizado igualmente esta dialctica en L'Action.
- --
(
(

(
1 32 El horizonte del deseo 133
El tra nsc end imi ent o
( en las almas ms sinceras y que ninguna esperanza del ms a11a quier e impl citamente y
( '1 umma, esta angustia que sealaba ya Santo Toms en 1Os
1
. sus prop ias cond icion es. El hombre
que hace posi ble s u querer. Y
n
.
, f s gnegos 4 y de la que la literatura filosfica de nues.
r l oso puede quer er temticamente lo
xin redo blad o indef inida
tras dias ha hecho uno de sus temas favoritos. El caso de Albert precisament e es este poder de refle
hum ano se satis faga en lo
Cmus e s un ejemplo bastante bueno de ello y muestra al mente quien impide que el deseo
esfer hasta la esfer a
a
. .
m1smo tiempo que esta angustia no conduce siempre a una relativo. El espr itu se eleva de esfera en
o pose e en s mism o
abdicacin s. de lo absol uto en que el Ideal proy ectad
El hombre, lo j uzgue o no accesible, tiende a un Ideal, y lo su virtud motivadora.
sabe, al menos de una manera oscura; y precisamente porque lo 52. La movilidad inquieta del deseo humano slo es, por
sae o lo uede saber, se hablar respecto a l de Ideal. El otra parte, la expresin de un carcter ms general y ms pro
a1mal no tiende hacia un < deal de bienestar, etc.; este << Idea, fundo de la actividad humana.
.
solo existe a los ojos del filsofo que interpreta al animal eo n
Consideremos, por ejemplo, la actividad cognoscitiva. Por
categoras humanas. El trmino ltimo del apetito sensible n o
e s un I d eal, pues el Ideal est en el horizonte de la concien.
una parte, el hombre, no menos que un animal inquieto, es
. un animal curioso. Nunca ha saciado su sed de conocer. Se es
c1a, pero 1e pertenece en cuanto que puede ser reconocido P o r
. fuerza incesantemente por ampliar los lmites del mundo ex
ella como su honzonte. El trmino del apetito sensible est
el animal por debajo d la conciencia, al nivel de lo vital (
. . .
1; plorado y medido por l, de transformar siempre m s, segn la
terminologa de N. H artmann, el objiciendum e n objectum.
Solo en el hombre el termmo del apet1to est comprendido e n
Cuando conoce el efecto, quiere conocer la causa; cuando co
el campo de ste, porque este apetito, al ser de naturaleza
piritual, es capaz de reflejarse sobre s mismo y de proyect : noce sta desde fuera, quiere penetrar su esencia, etc. La idea
de un lmite absoluto del conocimiento la acepta de mala gana,
4 In qua sa is aparet quantam angustiam patiebantur hinc incte la siente como un fracaso para sus pretensiones. No insistamos;
.
eorum praeclara mgema ; a qmbus angustiis liberabimur si ponamus todo esto se ha dicho ya cientos de veces .
cundum probationes praemissas, homines ad veram felicitatem post hanc s e. Es verdad que los animales, al menos los animales supe
posse, amma hominis immortali existente . , Cont ge I'Zt.,
riores, sienten tambin placer al explorar su mundo ( 12 ) Existe
vitam pervemre

III 48. .

sobre la infinitud del deseo humano, ver Summ. theol., I II 30 3 et una curiosidad superficial emparentada con la actividad del
.
Existe un deseo (concupiscentia) natural, entendemos el que conviene 4a juego : dispersin, disipacin de la conciencia errante sobre
.
la naturaleza ammal, y este deseo no es infinito en acto ' pues la naturalez las cosas, encantndose y divirtindose con su flexibi1idad y
so o tiende
a un fin determmado, a
pero es infinito en potencia ' es deC:r agilidad. Es lo que experimentamos tambin nosotros cuando
d efi m. d o, en el sentido de que se renueva indefinidamente, porque l a s'
.
.

bienes que se propone no permanecen. Y existe deseo no natural, prop a

hoJeamos un libro de imgenes simplemente para ver . Y esto
.
mente humano, deb1do a la intervencin de la razn y este deseo pu lct . es lo que la mayora exigen a su revista ilustrada o a su pantalla
e

'

ser m mto fi Simp

Iclter, pues la razn puede proceder hasta el infin 1t ae de televisin, una excitacin poco profunda, pero renovada in

Se querra, por eJemp o, enriquecerse lo ms posible, sin fijar lmites
a definidamente, que mantenga en el ser humano este sentimiento
su deseo.
agradable de existir y de obrar, este motus lenis donde los ci
5 El hombre es incluso capaz, aqu abajo ' de encontrar (o de hace :r s
e
1a 1 us1on
de encontrar) , en el pensamiento del fracaso irremediable ' renaicos ponan la esencia del placer. Tal curiosidad se sita
l
gozo altanero Y amargo (y, por otra parte, viciado completamente).
.
Vn al nivel de la palabrera descrita por Heidegger. Despojada
el ensayo apas wnado . pagano y nietzscheano hasta los bordes, de CL'l':r de la poca intelectualidad que todava conserva en nosotros,
. .
RossET, La phzlosophze tragique, Paris, PUF, 1960. reducida a sus el ementos sensibles (bsqueda espontnea de

- -- -- ---- - - .- . -- ' '" - .. ..,._

.
 134 l;,'l horizonte del deseo
un excitante capaz de movilizar las actividades psquicas, en
particular las que los escolsticos atribuyen a los sentidos in
ternos, y de procurar por ello el sentimiento de una cierta
intensidad de vida), por qu negrsela a los animales?
Pero existe otro tipo de curiosidad, seria y desinteresada, o
mejor interesada por la verdad, la curiosidad del investigador
y del sabio, curiosidad que en s misma no tiene nada de juego,
que no es dispersin en las apariencias, sino esfuerzo para
aprehender el en-s de las cosas y el sentido del ser. Esta es la
curiosidad propia del hombre. Esta es a la primera como el
transcendimiento es al simple paso. Y, en efecto, no es ms que
la forma intelectual del deseo humano.
Por otra parte, el transcendimiento, en el plano notico, no
solamente se manifiesta en el dinamismo de la facultad de
conocer, sino que aparece en la estructura misma del acto cog
noscitivo.
Conocer y comprender es para nosotros relacionar y, en
consecuencia transcender. La significacin va siempre ms all
de lo percibido 6 . Yo slo comprendo un objeto refirindole
a los materiales de que est hecho, al fin para el que se ha
construido, al agente que le ha realizado, etc., y unos y otros
me remiten a otros objetos hasta el infinito. Automvil me
remite a la idea de transporte rpido, y a la de motor que
forma cuerpo con el coche, y estas ideas, a su vez, me remiten
a las de movimiento, de espacio, de tiempo, de causa, etc. Pero
el pensamiento no se contenta con relacionar unos objetos con
otr s ; los relaci na ms radicalmente con la totalidad en la que
estan comprendidos, y al referirlos as es cuando los comprende.
Por esto, por ejemplo, instrumentos idnticos en cuanto a la
apariencia externa, toman significados muy distintos segn las
esferas culturales de las que dependan ( significado utilitario, de
corativo, mgico, etc.), y se puede decir otro tanto de las con-
6 La mirada muda es tornada en el discurso que articula su sentido ,
Y esta predicabilidad del sentido es un continuo transcendimiento al menos
en intencin, del aspecto perspectivo de lo percibido aqu 'y ahora,
P. RIC O EUR, Ngativit et affirmation, en Aspects de la Dialectique, Paris,
Descle De Brouwer, 1956, pg. 104.
------- --- -------.---"
El transcendimiento 135
ductas. Finalmente, el hecho mismo de que comprendamos lo (
singular a travs de lo universal, descubre este transcendimien
to esencial en la inteleccin, pues abstraer es transcender. El
individuo, pensado a travs de la idea general, sale de su par
ticularidad, se abre y, permaneciendo el mismo, se transfigura.
Por una parte -punto de vista de la extensin-, ya no est
solo, se ha convertido en miembro de una inmensa familia;
por otra parte, y sobre todo -punto de vista de la compren
sin-, al llegar a ser inteligible, entra en el sistema del saber,
participa en la eternidad de la verdad. Poder mgico del nombre
que saca al ser de la sombra y de la soledad, le libera, le ab
solutiza, y, en cierto modo, por las conexiones infinitas que
permite, le hace infinito.
La fenomenologa llega, en otro aspecto, a la misma conclu
sin al mostrarnos al objeto relacionado, en el conocimiento,
con un horizonte, o, mejor, con un doble horizonte : un ho
rizonte interno, lmite o envoltura de todas las perspectivas
( Abschattungen ) que podemos tomar sobre l, y un horizonte
externo que abarca todo lo cognoscible. Del mismo modo, co
nocer para nosotros es esencialmente juzgar, y no se puede
juzgar si no se est ya ms all de lo que se juzga. No se
dice del que juzga convenientemente que domina su materia,?
Todava aqu estamos en presencia de un rasgo especfica
mente humano. El animal incapaz de analizar por s mismas
las estructuras y relaciones que experimenta y que, por decirlo
as realiza ( 1 2 ) , no puede pensar en incluir el conjunto de sus
percepciones en una totalidad ms amplia. Y por ello no existe
para l horizonte,, en el sentido de trmino ltimo de referen
cia, como tampoco existe para l Ideal.
53. El transcendimiento, al afectar nuestra actividad espi
ritual en su doble modalidad, intelectual y volitiva, y por ello,
puesto que el espritu es en nosotros forma y principio de
unidad, nuestro obrar completo rige la marcha de nuestra exis
tencia. Nunca vivimos en el presente. Le transcendemos siem
pre, hacia adelante o hacia atrs, por el temor, la esperanza, el
recuerdo, el pesar. . . El proyecto no es para nosotros un acon-
------
(
(
( 1 36 E l horizonte del deseo
(
tecimiento ocasional y circunscrito; no es, por as decirlo, cir
( cunstancial; somos, en lo ms profundo de nosotros mismos,
( <<proyectantes y proyectados. La conciencia se despierta en
ruta, y cuanto ms lcida llega a ser, ms se acelera su movi
miento. De aqu este continuo cuidado>> que Heidegger, en
clebres anlisis, ha hecho una caracterstica del Dasein y que
parece, en efecto, totalmente extrao al animal, si nos preocu
pamos por distinguir el cuidado autntico, que se refiere al
r sentido y valor de la existencia, del temor, el malestar fisiol
gico, la confusin momentnea de una conciencia desorientada
en sus percepciones y sus conductas, o simplemente de la
neurastenia.
La conciencia de la duracin no es, ciertamente, privilegio
del hombre. Sera necesario, si creemos a Aristteles y a Santo
Toms, atribuirla propiamente a la memoria y al sensus commu
nis, funciones del alma sensitiva 7 Sin embargo, el hombre
no es la yuxtaposicin ni siquiera la asociacin de un espritu
intemporal y de un animal inmerso en el tiempo. La tempora
lidad sensible est en l penetrada de espiritualidad, y la con
ciencia del tiempo es muy diferente en l de la que podamos
sospechar en los dems animales. stos sienten y pueden sin
duda representarse, incluso, quiz de algn modo, evaluar su
cesiones. Pero no llegan a distinguirse plenamente del flujo
temporal. La conciencia temporal no se siente a s misma
aparte de la corriente que la arrastra. El hombre no solamente
percibe series de acontecimientos que se suceden, sino que se
percibe percibindolas y dominndolas. Si no se aprehende
concretamente como una cosa aparte de sus estados cambian
tes, lo que equivaldra a negar su condicin temporal, sabe que
no puede aprehenderse, y el hecho de saberlo atestigua que
concibe el tiempo, se le opone y, por ello, se distingue de l.
Y por ello siente su temporalidad como una herida.
Todava aqu volvemos a encontrar la distincin entre el
simple paso y el transcendimiento. El tiempo humano no es
7 ARISTTELES, De memoria et remin., 1 450 a 12-13, 451 a 16-19.
ToM,\s, De Ver., 1 0 2 ; Summ. theol., 1 7 6.
El transcendimiento 1 37
homogneo al modo del tiempo matemtico; no ofrece solamente
estas diferencias de densidad psquica que podemos reconocer
en la duracin animal. Presenta verdaderos niveles cualitativos.
Unas veces parece degradarse hasta alcanzar el ritmo de las
cosas; otras, por el contrario, parece <<suspender su vuelo,
cuando el alma se abre a estas verdades y a estos valores sobre
los que la sucesin no ha prevalecido (de donde la ilusin spi
noziana de una experiencia de la eternidad) De ordinario 8
transcurre oscilando en una regin media. La dimensin
antes-despus, que le constituye como tiempo en general, est,
pues, en el hombre afectada por otra dimensin perpendicu
lar, que va del exterior al interior, de la dispersin a la unidad.
54. Las consideraciones precedentes eran de orden psicolgi
co o, si se quiere, fenomenolgico ( en sentido amplio al menos).
Se trata ahora de interpretar sus resultados metafsicamente o
de buscar su razn. De dnde viene, actnde va en el hombre
este proceso de perpetuo transcendimiento?
Nuestro primer cometido ser decidir si este transcendi
miento tiene un carcter positivo o si, por el contrario, slo
dice esencialmente negatividad. Si es en primer lugar una per
secucin o una huida, si proyecta primero un Ideal o la nega
cin de lo dado. No hay ninguna duda de que implica una ne
gatividad; transcendemos un objeto porque, por una u otra
razn, le juzgamos insuficiente, incapaz de satisfacer. Por otra
parte, por el hecho de que el Ideal no es lo real, la negacin
est encerrada en el transcendimiento como en la alteridad en
general. Pero el problema es saber si slo hay este elemento de
negatividad, si la proposicin de un trmino hacia el que el
sujeto se transciende y transciende todos sus objetos, es de por
s posterior a la negacin y constituida por ella, o si, por el con
trario, la negatividad presupone, implcitamente al menos, un
trmino en funcin del cual se efecta la negacin.
8 <<Sentimus experimurque nos aeternos esse, SPINOZA, Ethica, 5. p.,
SANTO pr.33. Sobre los niveles de temporalidcd, ver J . CHAIX-RUY, Les dimensions
de l'E.tre el du Temps, Paris-Lyon, Vittc , s. d., pgs. 132-158.
 138 El horizonte del deseo
Si se verifica esta segunda hiptesis, tendremos que buscar
la relevancia que daremos a este trmino. Intentaremos un
cierto nmero de suposiciones, dejndonos llevar de una a otra
por el movimiento de nuestra investigacin. Si esta ltima tiene
xito. obtendremos al mismo tiempo la respuesta al problema
planteado y dejado en suspenso al final del captulo prece
dente. Con el impulso de nuestra voluntad-naturaleza se nos
iluminar el mundo de los valores.
Pues es en la perspectiva de la voluntad-naturaleza, tal como
hemos definido ms arriba el dinamismo, donde nos situamos
aqu metdicamente, de una voluntad que tiende hacia un cierto
acabamiento al que se refieren los valores con los fines que
les encarnan. Lo que hay que justificar ahora es este mismo
acabamiento y el impulso con el que el sujeto se dirige a l. Una
vez ms todava, bajo estos esquemas dinmicos y cinticos,
qu pasa con el pensamiento?
II. TRANSCENDIMIENTO Y NEGATIVIDAD
l. LAS FILOSOFAS DE LA NEGATIVIDAD
55. A la pregunta hacia qu transciende el sujeto sus ob
jetos, cul es el horizonte verdadero de su deseo?, una primera
respuesta podra ser : no les transciende hacia nada. La tenden
cia-hacia que imaginamos es slo la interpretacin ilusoria de
un movimiento de huida o de un impulso sin fin. No hay otra
cosa que un impulso ciego o un proceso indefinidamente re
petido de negacin.
Volvemos a encontrar aqu la conjuncin del determinismo
mecanicista o spinoziano con su negacin de la libertad y de los
valores, y del indeterminismo radical que slo ve en los valores
creaciones de una libertad cuya peculiaridad consiste en negar
o en anonadar ( nantiser ) ( 46 ) Y, en efecto, si el sujeto slo
.
tiende a su bien bajo el imperio de un impulso, si el Ideal, como
cuya participacin se presenta a l, no est ante l, llamndole
y atrayndole todas nuestras consideraciones precedentes sobre
J
l
Transcendimiento y negatividad 139
la mocin del bien, no hacen ms que cimuflar u n mecanicisn!o
bsico. Pues una causalidad limpia de toda idea de fin slo pue
de ser de tipo mecnico; incluso esto no sera decir bastante,
pues dejar al movimiento una direccin determinada es reintro
-.
ducir subrepticiamente la finalidad. Un puro movimiento desor
denado, como el que Platn reconoce a la materia antes de la
intervencin del Demiurgo y la participacin de las Ideas, as
sera el esquema segn el cual sera preciso pensar, en la hip
tesis propuesta, el impulso radical del sujeto. De tedas formas,
Hamelin lo ha mostrado 9 , el movimiento y la causalidad com
prendidos as son de esencia negativa. El cuerpo deja de estar
donde estaba, la causa le aparta del lugar que ocupaba; el que
ocupe otro slo es una consecuencia. El determinismo antifina
lista se revela, pues, como una filosofa de la negatividad. Si el
impulso es primero con relacin al Ideal, slo puede ya ser de
finido en s mismo como pura salida de s, pura negacin de lo
dado, como en Sartre y Polin.
56. Examinemos, pues, un poco ms detenidamente esta fi
losofa de la negatividad que ha conquistado tan escandalosa
mente tal audiencia en el curso de los dos ltimos decenios.
Queda bien entendido que dejamos a un lado las actitudes
pesimistas y nihilistas, el pretendido deseo y querer ele la nada,
que slo son muy a menudo un despecho amoroso del ser. Todo
esto, en cuanto determinacin libremente asumida, depende de
la voluntad ut ratio. Las nicas doctrinas que nos interesan,
de momento, son las que sitan en la voluntad ut natura, en el
corazn de la existencia humana, una negacin radical.
Y aqu la primera figura que se presenta -y qu figura!
es la de Hegel. La negacin es, para el autor de la Enciclopedia,
el momento dialctico que hace exclusivamente posible el pro
greso. La negatividad es la actividad misma; obrar, producir,
es transformar, introducir algo nuevo y, en consecuencia, ne
gar el estado antiguo. La vida, que es esencialmente devenir,
movimiento, es una autonegacin del ser; su raz est en la con-
9 Essai sur les lments principaux de la reprsentation, pg. 303.
 (
(
( 1 40 El horizonte del deseo
1 0_
tradiccin La alienacin por la que la Idea se expresa en la
Naturaleza, es una negacin que deber, como toda negacin,
ser negada a su vez, y lo ser en el Espritu. Y todo este des
(
arrollo interno de la Idea, de la Naturaleza, del Espritu, se hace
por una j erarqua de tradas en que se suceden sin tregua
negaciones y negaciones de negaciones. Sin embargo, esta ne
gatividad debe ser bien comprendida. En primer lugar, la ne
gacin hegeliana no es negacin pura; es una Aufhebung, lo que
quiere decir, segn el doble sentido del verbo aufheben -dua
lismo en que ve Hegel un signo del genio filosfico alemn, pero
que se explica, parece, del modo ms gratuito 1 1 -, que la cosa
negada es a la vez suprimida y conservada, conservada por y
en su supresin. Por otra parte, y sobre todo, esta negacin est
al servicio de una positividad que se busca, la sntesis total, el
Saber absoluto, el B egriff, es decir, la Idea plenamente vuelta
a s. Cada momento se niega en cuanto se revela como no siendo
el Absoluto, como no poseyendo en s su propia verdad. Su
negatividad es, pues, completamente relativa a la positividad
del Absoluto. La conciencia le niega en virtud de su movimiento
hacia l. Slo llega a ser contradictorio en la medida en que
pretende aislarle del proceso total y absolutizarle. As, el mo
vimiento dialctico traduce la inconsistencia, la insuficiencia
del ser particular que, a decir verdad, no es -es el error de
Hegel, fundado en su desconocimiento de la analoga del ser
y slo tiene esencia en el Todo. Aadamos que este Todo no es
en modo alguno el trmino imaginario de un proceso indefinido.
E l Saber absoluto en que debe acabarse el devenir de la his
\ toria, est ya ah, en cuanto a sus elementos esenciales, en el
Sistema, que es el primero que ha hecho inteligible este
10 Wissenschaft der Logik, Sammtliche Werke, Bd IV, Leipzig, F.
ner, 1923, pg. 58 .
1 1 Aufheben significa etimolgicamente levantar en alto ; de aqu, por
una parte, suprimir, abolir (como decimos 5uspender un derecho) ; por
otra p arte, poner en alto (por ejemplo, en un estante, en los anaqueles
superiores del armario), de aqu conservar. Ver ANDRJl l'vlETZ, D ialectique
et verbalisme. A propos ele Dpassement>>, Revue philosophique, julio
septiembre 1 952, pgs. 459-461 .
Transcendimiento y negatividad 141
devenir. Y por ello, sin duda, la filosofa hegeliana, que al exal
tar la negatividad pareca preconizar la revoluci1: permante,
desemboca, en Hegel mismo, en un conservadunsmo pohtlco.
Como la filosofa especulativa es la filosofa definitiva, el estado
monrquico prusiano (ya que el fracaso de la aventura napo
lenica ha desmentido los puntos de vista de la Fenomenologa
del Espritu ) aparece como el tipo perfecto y definitivo del
estado.
57. Encontramos una concepcin radicalmente diferente de
la negatividad en algunos existencialistas contemporneos y en
particular en Jean-Paul Sartre, en El Ser y la Nada, a e s.
Es sabido que la ontologa sartriana descansa en la d1stmc10n
de dos tipos de ser : el en-s y el para-s. El en-s es el ser a secas,
el ser que slo es ser, sin atributo, sin relacin, sin devenir,
completamente absorbido por su funcin de ser. El para-s no
es, propiamente hablando, la nada, pues la nada no es una forma
del ser; el para-s es el ser que se anonada, que existe como su
propia nada, la negacin no es todo ser, sino de un ser particu
lar en el seno del ser. De este modo el para-s es la conciencia,
la cual se identifica con la libertad. Conciencia y libertad estn
as caracterizadas radicalmente por esta presencia de la nada
en el ser, esta segregacin por el ser de su propia nada. Todo
el mundo conoce el brillante anlisis de la mala fe por la que
Sartre intenta hacer sensible esta contradiccin instalando en el
corazn de la conciencia, y estas paradojas repetidas hasta la
saciedad : el para-s no es lo que es, y es lo que no es; o bien :
12
el para-s es lo que es en el modo de no serlo, etc.
Sin embargo, el para-s no puede estar satisfecho con su ne
gatividad; guarda como la nostalgia de la plenitud, de la posi
Mei tividad del en-s que le asedia. De aqu un nuevo anonadamien
to. El para-s se niega, se anonada no para volver al en-s,
sino para proyectarse hacia una sntesis ideal y quimrica, que
uniese a la vez la trasparencia de la conciencia y la solidez del
ser (del en-s). En otros trminos, el para-s intenta ser, an
12 L'Etre et le Nant, pgs. 99, 102, etc.
"-:J-;;;, -
 1 42 El horizonte del deseo Transcendim ien to y negatividad 143
[
conservando el beneficio de su nada. Y El Ser y la Nada describe 14
no puede dej ar de estar orientado hacia el en-s Es lo lleno,
las formas, las fases y los fracasos de este intento. No tenemos sin lo cual lo vaco no es ni posibl e ni conceb ido. Brevemente , el
por qu repetirlo aqu. Solamente nos interesa que este impulso para-s vale ms que el en-s (o mejor, vale emine nter, puesto que
del para-s a travs del en-s hacia el imposible en-s-para-s todo valor es por y para l, mientras que el en-s como tal n o
-proyeccin que hace aparecer un mtmdo, comportando ne vale nada), pero el en-s es ms fundamentalmente ser que el
gatits, lagos de nada y potencialidades que corresponden a para-s. El orden ontolgico y el orden axiolgico no se corres
las posibilidades del para-s-, este impulso no es de ningn ponden.
modo atrado por un Ideal que sera de una manera u otra a Se pueden determinar los caracteres de una axiologa fun
priori con relacin a l. Ningn Ideal, ningn valor, ninguna damentada as? Al negar cualquier objetiv idad a los valor s,
razn dirige o canaliza la eclosin en el ser, o mejor en el no excluye lo que Sartre llama el espritu de formalidad, es dec1r,
ser, de la conciencia y la eleccin que hace de s misma. Por la creencia de que nuestros actos valen con relacin a fnes
el contrario, a travs de esta eleccin, Ideal, valor y razn son independientes de nuest ra elecc in, que nuestra libert ad tlene
establecidos y descubiertos. Se podra hablar aqu de una asei una tarea que cumplir que no se ha dado y de la que debe res
dad meontolgica del para-s que corresponde, invirtindola, ponder. Ser esto el escep ticis mo axiolgic o? Sartre, a pesa r
a la aseidad positiva del Dios de Descartes. El para-s no es de tal frmula de El Ser y la Nada no lo admita. sin. duda
1s

causa de su ser, es decir, del ser cuyo anonadamiento consti
tuye y por el que <<es sido, sino que es causa de su no-ser 13
Por s mismo no es; a l slo debe su propia nada.
Este retorno meontolgico de la aseidad y de la libertad re
verdaderamente en este momento y, sin recordar eplsodw s de
sobra cono cidos pero que podramos creer al margen del pe
samiento filosfico, no hay ms que leer la Crtic a de _za Raz n
dialct ica para ver con qu vigor apasionado, con qu emp eno
16

percute, evidentemente, en la teora de los valores. En primer
lugar, slo existe valor por y para un ser que se anonada. Por
otra parte, cualquier valor se refiere a un Ideal contradictorio
y, en consecuencia, a lo que los escolsticos posteriores llama
ran una <<nada metafsica. El valor aparece, pues, de todas
formas, como hijo de la nada. Sin embargo, no confundamos
los campos. Sartre no dice que el valor no valga nada, que la
libertad carezca de valor o que el para-s valga menos que el
en-s. Ya que el mundo de los valores est dependiendo de la
libertad, sta vale de modo eminente, es el polo, punto total
mente ilusorio, con relacin al cual se evala cualquier valor.
Por el contrario, si abandonamos el punto de vista subjetivo del
valor por el punto de vista del ser, debemos negar al para-s
cualquier clase de superioridad sobre el en-s. No existe jerar
qua ontolgica, pero existe un cierto orden, y segn l hay que todo su sab or a esta paradoj a hay que recordar que este libro ha sido
decir que el en-s es primero. Se basta, mientras que el para-s
13 lb., pg. 127.
total un fil sofo existencialista es capaz de tomar partldo, en su
misma filos ofa, por ciertos valores. R. Poln no lo admite tam
poco. Ya que es la libertad quien establece y crea el valor, el
hombre slo tiene que hacer esto, aferrarse con todas sus fuer
zas al valor que ha elegido, no porque se le imponga desd_e
fuera, sino todo lo contrario, porque es suyo. Aferrarse a el
sin ilus in, sin afectacin, en la concie ncia lcida de su relati-
14 lb., pgs . 712-713. SARTRE aade que el para-s es necesari? para
que exista el ser. Pero no es necesar io que exista el ser, es decir, que
el ser sea dado (el alemn : es gibt, es aqu ms expresivo que el francs :
il Y a, Y es sabido el uso que de l hace Heidegger ).
15 T odas las activida des humanas son equival entes -pues
tienden
todas a sacrificar al hombre para hacer surgir la causa-de-s-, y . . . todas
estn abo cadas por principio al fracaso. As, viene a ser lo mismo em
briagarse solitariamente o conducir los pueblos, ib., pg. 721. Para dar
escrito Y publicado bajo la ocupacin.
16 Cr iti qtte prati-
de la Raison dialectiqu e, t. I : Thorie des ensembles
ques, Par s, Gallim a rd, 1 9 60.

-----------....
.. .-...--..--- --- - - -
 (
(
144 El horizonte del deseo
r
vidad subjetiva. Es la actitud que Poln llama cinismo, trmino
(
que hay que despojar de cualquier connotacin peyorativa 17 .
( No digamos demasiado de prisa que tal valor es vaco y vano.
Polin respondera que est vaco de ser y de verdad, pero lleno
de valor, porque la libertad encuentra en l su propia plenitud
creadora.
Una tica semejante construida sobre estos presupuestos no
reconocer en el hombre otra misin que la de mantener y
afirmar su libertad, es decir, rehusar todo lo que la aprisione
en el determinismo, todo lo que la fije en el en-s, todo lo que la
encadene al ser. No se trata de buscar reglas de conducta en
la consideracin de las esencias, de las naturalezas, en la su
('
misin a un orden ontolgico. tica negativa, cuyos intentos
concretos alcanzarn los de la revolucin hasta el momento en
que sta se haga conservadora para mantener el orden nuevo
que haya segregado o que sus exigencias hagan sonar demasiado
fuerte su pretensin a la objetividad. Pues, en realidad, bajo
las coincidencias contingentes permanece la diferencia profunda.
El revolucionario cree que su accin tiene un sentido en s (el
mismo sentido de la historia); quiere destruir el orden exis
tente, pero en nombre de un orden mejor que estima posible.
El existencialista, tal como le consideramos aqu, piensa que
todo el sentido de su accin es el que su eleccin le confiere;
se compromete en l sin engaarse, sin reconocer en l otra
verdad que la que l mantiene, como hubiese dicho Kierke
gaard, con la pasin infinita>> de su subjetividad.
Pero es muy difcil mantener esta actitud hasta el fin. Un
filsofo rigurosamente subjetivo slo debera legislar para s
mismo. Sartre, al proponer su existencialismo como un huma
nismo, parece que hubiese debido restablecer bajo el nombre
de condicin humana esta nocin de naturaleza humana que
rechazaba. Se podan leer en l frmulas de matiz kantiano,
incluso escolstico : Elegir esto o aquello es afirmar al mismo
tiempo el valor de lo que escogemos, pues no podemos nunca
elegir el mal; lo que escogemos es siempre el bien, y nada puede
17 La cration des valeurs, pgs. 285 y sigs.
Transcendimiento y negatividad 145
ser bueno para nosotros si no lo es para todos. Debemos
j
preguntarnos siempre qu ocurrira si todo el mundo hiciese
otro tanto? 1 8. Y del mismo modo es muy difcil afirmar re
sueltamente sus valores sin llegar a preguntarse por qu se les
afirma. La libertad se cansa de reposar slo sobre s oponin
dose perpetuamente a lo real. No puede admitir como definitiva
la separacin del ser y el valor. Lo que no es de ningn modo,
lo que no entra por ningn concepto en la esfera del ser- no
podra valer verdaderamente. De hecho, la Crtica de la Razn
dialctica es ininteligible si no se admite que la eminente dig
nidad del hombre, siempre afirmada -incluso si esta dignidad
se concibe a la manera marxista- preexiste o, literalmente,
prevale, con relacin a las opciones contingentes de nuestra
libertad y constituye para ella un autntico ideal.
Todo esto no basta quiz para refutar la tesis negativista,
pero nos invita a verificar cuidadosamente su solidez.
2. CRTICA
58. Lo que sorprende al momento, sobre todo en Sartre, es
lo arbitrario del punto de partida o, al menos, el poco cuidado
que pone en justificarle. Admite, sin ms, como resultado de
la reflexin de los tres ltimos siglos, que no hay sustancia, sino
solamente fenmenos; no hay potencia, sino solamente acto 19
Dogmatismo bien sorprendente para una ontologa que se ape
llida fenomenolgica! As, estas afirmaciones, o mejor estas
negaciones, y muy especialmente la de la potencia, dominan todo
el sistema sartriano y, en particular, la idea de la conciencia
18 L ' existentialisme est un humanisme, Paris, Nagel, 1946, pgs. 25-26,
27-29. Es verdad que este libro presenta un existencialismo un poco en
dulzado.
El carcter positivo y humanista de la tica existencialista se afirma
muy particularmente en S. DE BEAUVOIR, Pour une mora/e de l'ambigu'it,
Paris, Gallimard, 1947.
'9 L'E.tre et le Nant, pgs. 1 1-12. Del mismo modo, en la Critique de
la Raison dialectique, el marxismo es reconocido sin examen como la
intrascendible filosofa de nuestro tiempo (pg. 9).
OBRAR HUMAN0 .-10
1 46 El horizonte del deseo
-------
20
como anonadamiento Ya que no existe medio entre ser to
talmente en acto y no ser absoluto, frente al ser slo est la
nada y, paralelamente, frente a la traslucidez total, la total
opacidad. Desde este momento, ya que en oposicin al idealismo
se rehsa reabsorber el ser en la conciencia, es preciso que sta,
definida por su oposicin a aqul, sea una cierta nada. Como
sin embargo ella figura en el ser, es preciso que esta nada est
ligada en cierto modo al ser en s, por el que la conciencia
est presente en el mundo. Pero la nada no puede ser una
determinacin, un accidente del ser; no puede tener con l
la relacin de una positividad con otra positividad. La nica
relacin concebible aqu es que el ser, un cierto ser, sea su
propia nada, es decir, que se anonade, se pierda y, dir Sartre,
Se sacrifique.
Existe, pues, una relacin entre la negacin de la conciencia
y la teora del anonadamiento. Pero hemos visto que esta ne
gacin es gratuita, y esto bastar para hacer sospechosa dicha
teora. Pero sta presenta otras muchas dificultades.
Sealemos, en primer lugar, todo lo que tiene de artificial.
Nunca las ideas de ser o de nada, incluso combinadas con la
de anonadamiento, podran dar la menor nocin de la conciencia
al que lo ignorase ( quien, por ejemplo, encontrase por primera
vez esta palabra y se preguntase su significado). La conciencia
es dada de antemano; yo descubro en ella un aspecto de nega
tividad, pero no es la negatividad quien la engendra.
Pero no insistamos sobre lo que podra parecer un mal en
redo. Sartre no ha pretendido nunca forjar sintticamente la
conciencia. Por otra parte, no es nuestro propsito discutir
la tesis de la negatividad radical bajo la forma particular que
reviste en El ser y la Nada, y cuyas afirmaciones sera muy
dudoso que Sartre las suscribiese hoy, sino criticar esta tesis
en s misma. El problema es el siguiente : Es constitutivo de
20 No pretendemos que, en el pensamiento de Sartre, de hecho la
negacin de la potencia haya sido propuesta de antemano, sino que es
posible encontrar, entre esta negacin y las dems tesis sartrianas, una
unin lgica, que responde a l a identidad de la actitud espiritual que
las dict.
Transcendimiento y negatividad 147
la conciencia el aspecto de negatividad? Ella es, por esencia,
<<mefistoflica ( lch bin der Geist der stets vernein t ) ?
Aqu hay que ir prudentemente y no contentarse con refu
taciones fciles pero fuera de propsito. Decir que la nada
presupone el ser y la negacin la afirmacin, no resuelve nada;
Sartre es el primero en proclamarlo. Pero esto puede entenderse
de dos maneras. O bien se quiere decir simplemente que para
negar hay que proponer primero algo que negar o de qu ne
gar (un sujeto de negacin), y ste es el sentido de Sartre.
O bien se quiere decir que la negacin se efecta en funcin de
un trmino con relacin al cual lo negado se juzga deficiente,
o, dicho de otro modo, que es el anverso de una afirmacin ms
elevada, y sta es la verdad, pero hay que demostrarlo.
Por otra parte, lo que Sartre pone en la raz de la concien
cia no es evidentemente la negacin entendida como una ope
racin del espritu; es un hecho ontolgico ( <<meontolgico ),
cuya negatividad afecta a la actividad espiritual total y se en
cuentra tanto en la afirmacin como en la negacin, en el querer
como en el no querer. Lo que tenemos que preguntarnos al
presente no es si la negacin se da en nosotros primero, sino
si la conciencia manifiesta en todos sus actos esta radical ne
gatividad. Pues, y es una nueva invitacin a la prudencia, nos
encontramos con que ciertas tesis de la filosofa ms tradi
cional pareceran a primera vista ir en este sentido. Para Santo
Toms, por ejemplo, como para Aristteles, el espritu, para
llegar a ser todo, debe no ser nada; su naturaleza consiste en
no tener 2 1 Tambin para Santo Toms el espritu es (en el
orden intencional) lo que no es ( en el orden real). Incluso para
Santo Toms la negacin es un producto especfico de la ac
tividad intelectual, y por ello el mundo constituido por el pen
samiento es, en cierto sentido, ms rico que el mundo real 22
21 ARISTTELES, De Anima, III 4 429 a 18-22 : SANTO ToMs, Summ.
theol., J 75 2.
22 Es se intelligibile non minoris ambitus est quam esse naturale, sed
forte majoris ; intellectus enim natus est omnia quae sunt in rerum na
tura intelligere et quaedam intelligit quae non habent esse naturale, sicut
negationes et privationes>>, Cont gent., I I I 59. El elemento negativo del
(
(
(
(
( 148 El horizonte del deseo
( de equilibrio energtico. (Y de hecho sabemos que las condi
Por otra parte, definir con los tomistas el conocimiento por la
( acogida del otro en cuanto otro, es introducir evidentemente
(
en l la negatividad, pues toda alteridad encierra el no ser. Co
nocer objetivamente es mantener al otro a distancia, rehusar
( confundirse con l, y, en el caso del conocimiento de s, intro
ducir en el seno de la coincidencia ontolgica una no-coinciden
cia ideal. Y la abstraccin a su vez, sin la cual no se da cono
cimiento humano, aparece como un proceso al menos parcial
mente negativo; abstraer es separar, negar o al menos no con
siderar las determinaciones no esenciales de la cosa. Y quin
es el ser inteligible y sobre todo el ser inteligido, sino el ser
desprovisto de su materialidad, de su singularidad, de su exis
tencia subjetiva, de su en-s exclusivo? Conocer no es sola
mente introducir la distancia y, en consecuencia, la negacin
entre el sujeto y el objeto es, en cierto modo, arrancar al objeto
a s mismo, despejar su sentido, su valor y, por ello, relegarle
a segundo plano. Esta cosa maravillosa que est ante mis ojos
y entre mis manos, he aqu que yo la comprendo, la nombro ;
es suficiente, puede desaparecer, lo esencial est salvado; ha
entregado su secreto. As el conocimiento al arrebatar el alma
a las cosas para eternizarla, las despoja de su solidez, de su su
ficiencia natural, de su ser tranquilo y seguro. Las pone en en
tredicho, las sita con relacin al ser, y por ello descubre en s
mismo la presencia del no-ser.
Pero, sobre todo, es en la actividad voluntaria donde el es
pritu parece manifestarse como negativo. Querer es querer
producir un efecto que necesariamente se nos presenta como
un cambio; en consecuencia, como una negacin de lo da do.
Slo se quiere porque se desea; slo se desea porque no se
est satisfecho. Queremos siempre Otra cosa. En un mundo
en que las necesidades encontrasen su satisfaccin antes de
penetrar en la conciencia, el deseo y, por tanto, el querer, se
rian tan imposibles como el devenir en un universo en estado
pensamiento ha sido estudiado con mucha penetracin, en su estructura
su dinamismo y su expresin lgica, por Ed. MoRO T-SIR, La pense n
gative, Paris, Aubier, 1947.
Transcendimiento y negatividad 149
ciones de vida demasiado fciles degradan la personalidad, la
hacen indolente, la quitan toda iniciativa y toda verdadera ac
tividad.) Se alegar que en muchos casos el querer slo tiende
a conservar el bien presente? Pero tendera realmente, si este
bien no apareciese en cierto modo como amenazado y precario?
Lo que se proyecta y se niega es una posible prdida. Todava
aqu y sobre todo aqu el querer pone en evidencia su esencial
negatividad.
Aadamos, anticipndonos a la materia de otro captulo, que
la libertad, en cuanto implica el poder de suspender y de hacer
fracasar los impulsos subjetivos y las solicitaciones del objeto,
introduciendo as una ruptura en la unidad compacta del de
terminismo, tiene el aire de una dehiscencia del ser y como de
una irrupcin en l del no ser. Ser libre, parece, es ante todo
ser capaz de decir no, de oponerse, de insolidarizarse, de des
entenderse de s mismo y de los dems. Descartes ve en la duda
metdica, que suspende y anula todas las certezas recibidas
un ejercicio eminente de la libertad, y es sabido cmo Alain h
insistido en este carcter negativo, del que quiere hacer la
esencia del espritu radical.
59. No se trata de impugnar la presencia y la importancia,
en la vida del espritu, de un factor negativo. Se sigue de ello
que la negatividad constituye el espritu o la conciencia como
tales?
No solamente el ser es primero, sino ser espritu es en pri
mer lugar se r en una cierta manera, y solamente luego no ser
de otra manera distinta. La reflexin es la que, al distinguir el
.
suJeto de las cosas, hace aparecer a ste como una cierta ne
gacin de aqullas. La interpretacin negativa es, pues, un mo
mento posterior cuyo alcance y significacin estn medidos
lim tados, definidos por la afirmacin primera. Y bastara co
,{
decir que el en-s est presupuesto en el para-s, el cual slo
1
'
sera en s ismo anonadamiento. Es el para-s quien se propone
1 com positivo. Yo soy, en mi subjetividad, y esta positividad es
1,
1,
tan mdudable que considerndolo bien mide todas nuestras
1
150 El horizonte del deseo
afirmaciones de ser. Pues si es verdad, como lo quiere Arist
teles (y con l Santo Toms), que la afirmacin explcita del
ser conduce en primer lugar al objeto (la cosa, y ms an,
creemos, el otro sujeto), es verdad tambin que el contenido
existencial de esta afirmacin est penetrado secretamente por
la propia certeza que el sujeto tiene de s. El objeto se man
tiene-contra-m ( Gegenstand) con una solidez y una seguridad
en el ser anloga a la que yo ejerzo, proyecto, soy.
Cul es ahora el sentido de esta negatividad que encierra
la afirmacin primera? Algo ms, con toda seguridad, que la
simple negacin incluida en toda alteridad. El espritu no es w
"'
lamente necracin del otro en el sentido de que tendra una
determinacin diferente; en realidad no tiene en cuanto espritu
ninguna determinacin, en el sentido en que entendemos esta
palabra hablando de los objetos. Pero no es porque no es nada;
es, por el contrario, porque es q uodammodo omnia. Su forma
-pues, despus de todo, es preciso que tenga una- es una
forma de universalidad, de abertura. As, lo que niega la espiri
tualidad no es el ser, es esta manera de ser que encerrara al
sujeto en s mismo, como las cosas que slo son lo que son.
Definir la conciencia como una nada es proponer a priori que
slo tiene ser en la cosa, es postular el materialismo. (De hecho,
si el materialismo poda parecer discutible en El Ser y la Nada,
se afirma abiertamente, y por otra parte, sin ms pruebas, en
la Crtica de la Razn dialctica. ) Si, pues, se puede ver en el
espritu un vaco, es en cuanto que su contenido subjetivo
desigual ( en nosotros) a su amplitud objetiva, le pone a distan
cia de s mismo, creando as un intervalo interior. Este inter
valo dice de una manera diferente ausencia de ser, yo no soy
todo. Pero dice tambin plenitud, pues si el ser que no soy me
falta, es que no soy simplemente lo que soy. Slo existe en nos
otros intervalo y falta, en razn de esta sobreabundancia por
la que el espritu, no contento con existir en s con su propia
existencia, puede existir incluso con la existencia de otro ha
ciendo participar a otro en su propia interioridad. Corrijamos,
pues, la frmula de Sartre : el para-s no es lo que es y es lo que
no es, y digamos : el espritu es (lo que es pero) tambin lo que
Transcendimiento y negatividad 151
no es 23 , l mismo y el otro. Su esencia no es negatividad, sino
abertura. Es verdad que la abertura, como la infinitud, encierra
una negacin; solamente es la negacin de lo negativo Si 24.
ahora se trata del espritu humano, su condicin de forma>>
de un cuerpo define para l un cierto tipo de abertura en el
que el cuerpo desempea un papel cuasi instrumental y me
diador. La abertura al ser se ejerce por la abertura al mundo.
Podremos, pues, caracterizar el espritu humano como una
perspectiva sobre el ser a travs del mundo 35
As, lejos de justificar la negatividad al espritu (o a la con
ciencia), es, por el contrario, a partir del espritu, como aber
tura al ser, como podemos comprender la negatividad. Consi
deremos, por ejemplo, la doble negatividad implicada en el co
nocimiento. Por un lado, parece que el sujeto se borra, se
niega para ser slo pura presencia del objeto . Pero est claro
que este borrarse no es un borrarse cualquiera. El sujeto se
borra para dejar ser al objeto. Pero todava aqu existen mu
chas maneras de dejar ser a una cosa, y, en primer lugar, de
no ocuparse de ella, de dejarla caen>. Aqu se trata de dejar
ser al objeto segn este ser que el conocimiento define. Para
(
que el objeto sea verdaderamente objeto el sujeto no interpone
como una pantalla una proyeccin de s mismo. Lo que est
significado aqu es, pues, la eminencia del ser espiritual, que
slo es capaz de dejar ser a los seres porque lleva en s la ima-
23 SANTO
ToMs, In Il de An., 1 5 ; De Ver., 2 2.
24 P. RICOEUR, art. cit., pgs. 1 1 4 y sigs.
25 P. RICOEUR, art. cit., pg. 103, se niega a ver en la necesidad que
tenemos de pasar por el mundo una seal de nuestra finitud : Es difcil
tener el mundo como un lmite de mi existencia. Lo que verdaderamente
sorprende en el papel mediador del cuerpo es que me abre sobre el
mundo ; . . . el mundo no es el lmite de mi existencia, sino su correlato.
La finitud se manifestara ms bien en que siempre percibimos el mundo
desde un solo punto de vista. Esto es verdad en la perspectiva fenome
nolgica, que es la de P. RICOEUR. Solamente la reflexin metafsica es la
que, al ensearnos la inadecuacin de lo percibido y del ser, hace apa
recer al mismo tiempo nuestra abertura en el mundo como una limita
cin radical.
(
(
(
( 152 El horizonte del deseo
( gen y la semejanza del Acto que les hace ser a todos 26 Pues pa
rece demasiado poco decir que el espritu puede llegar a ser
(
todo pasivamente; existe en l un poder activo de ser todo
tomando a su modo el acto de todo lo que es. Por otro lado,
el conocimiento nos ha parecido encerrar una negacin y como
una muerte del objeto. Pero slo era una apariencia, en reali
dad. es promocin. Por el hecho de que el objeto llega a ser
comunicable, de que existe como verdadero, no solamente
( para m, sino para todos, est elevado en una esfera superior,
se despliega segn una nueva dimensin metafsica, la del
transcendental verum; dilata su ser en s, no cambiado, en un
ser en el espritu. La nica negacin aqu es la del subjetivismo
que hara del objeto un simple estado de conciencia, pero esta
negacin presupone, lejos de fundamentarla, la afirmacin del
objeto como ser. No es sorprendente, por otra parte, que este
valor de ser tienda naturalmente a explicitarse al oponerse al
puro fenmeno. Cmo definirla en s misma, ya que es simple
y clara de por s, o describirla de otro modo que diferencindola
de lo que no es ella? Pero vemos que todava aqu la negatividad
se sita en el plano del discurso y de la reflexin; deja intacto
lo positivo de la aprehensin originaria.
Es verdad que en nosotros el espritu est desprovisto al
principio de contenido obj etivo. Pero est ah para el espritu
como tal una estructura contingente. Es indiferente para el co
nocimiento tomado concretamente que surja de un fondo de
ignorancia o que est ya ah previamente. Intentando aprehen
der su nocin podemos poner entre parntesis la ausencia o
presencia de algo dado inicial. Es verdad tambin que el objeto
se opone al sujeto como un otro, y si esta alteridad se mostrase
esencial en el conocer, la negatividad estara completamente
inscrita en la estructura de la actividad espiritual. Ciertas fr
mulas tradicionales, ya lo hemos visto, correran el riesgo de
26 No es suficiente decir que el alma es quodammodo omnia en
potencia. Antes de cualquier recepcin, el alma participa en el Acto que
fundamenta todo, y es esta participacin misma la que le permite llegar
a ser todo. Tal es el sentido de la doctrina del intelecto agente, luz p ar
ticipada en nosotros de la luz divina : SANTO ToMs, Summ. theol., 1 79 4.
Transce ndimiento y negatividad 153
orientar hacia esta conclusin. Introducir en la definicin del
conocimiento la mencin del otro en cuanto otro, no es decir
que slo existe pensamiento donde hay dualidad, intervalo y,
en consecuencia, negacin? Plotino se apoyaba ya en una con
sideracin anloga para negar al Uno la conciencia de s 27 Sin
embargo, a pesar de las apariencias, la negatividad slo des
empea aqu un papel secundario. Conocer y, sobre todo, co
nocer intelectualmente, no es simplemente tener el objeto ante
s, ni siquiera tenerle en s de una manera inmaterial (o mejor
110 fsica); es, en primer lugar, ser en s y ser uno mismo (y
por ello ser otro eventualmente) de una manera diferente de
como cualquier ser es l mismo y de como la sustancia como tal
est en s. Incluso ms : adivinamos que el conocimiento ms ele
vado reside en esta identidad inmaterial y ultrafsica consigo
mismo. Poco importa que sta slo pueda explicitarse para nos
otros por negaciones; es, en s misma, positividad pura, y as
es como la conciencia la aprehende concretamente.
Se objetar que incluso en este caso persiste una cierta
dualidad. Conocerse es oponerse a s mismo, desdoblarse en
sujeto y objeto. La perfecta coincidencia en el conocimiento de
s parece ser una contradiccin; el sujeto como tal no puede
nunca llegar a ser objeto. Pero persiste esta dualidad en la
estructura metafsica del conocimiento? Se concibe que un ser
finito, contingente, relativo, slo se piense desdoblndose. Si,
en efecto, pensar es en cierto modo absolutizar el objeto, arran
carlo al hic et nunc y hacer del acontecimiento una verdad eter
na, existe cuando el sujeto no es l mismo absoluto en su ser,
oposicin entre su condicin ontolgica y la del pensamiento
como tal. Por el contrario, semejante oposicin no tendra nin
gn fundamento, ni en consecuencia la dualidad que de ello se
deriva, cuando el ser del sujeto estuviese en la condicin del
Absoluto. La coincidencia sera total, al no tener ms que apor
tarle al ser-pensado. Y es de hecho lo que la reflexin metafsica
llega a reconocer en Dios.
27 Enadas, V 3 10-13.
'

1 54 El horizonte del deseo
60. Sea, se dir, la negatividad no constituye de ningn
modo la estructura del conocimiento como tal. P ero lo que no s
mteresa no es conocerle, que slo es una activi da d entre otras ,
es el impulso originario del espritu, ligado al surgir mismo de
la existencia, su voluntad radical, si se puede llamar as un nisus
ontolgico, ms profundo que cualquier dinamismo especifi
cado. A este nivel es donde se plantea el problema de la nega
tividad. No basta con sealar que si el querer supone el deseo
y . por tanto, la falta, esta falta slo se entiende por relacin a
una plenitud propuesta idealmente de antemano, pues el pro
blema es justamente saber si esta plenitud as propuesta o su
puesta es algo diferente a la creacin (o proye ccin) ilusoria
de un no radical. Estamos aqu ante una de estas decisiones
primeras en que cualquier ensayo de demostracin o de refu
tacin directa est condenada de antemano, en que el nico
procedimiento utilizable es una reflexin ms aut ntica, siendo
slo eficaces con esta condicin la retorsin o la prueba por el
absurdo. Todo se reduce a determinar si la proposicin del
valor est tomada en la afirmacin del ser o no. S i esta ltima
slo proporciona un punto de partida, una espe cie de trampo
ln para la proposicin del valor, de tal modo que el valor sea
propuesto contra el ser, la tesis negativa est jus tificada. Pero
esta hiptesis no es sostenible. Tendra como resultado la ruina
instantnea del valor. Toda negacin de lo dado como satisfac
torio se hace en vista de una realidad que se espera, que se
quiere mejor. El valor est, pues, presupuesto en nuestra elec
cin, pero no depende de ella. Si hay aqu una ilusin y la re
flexin filosfica nos permite desenmascararla, el prestigio del
valor se desvanece de pronto. El valor no es ms que un juego.
Slo tiene la consistencia que le presta la libertad ; en s mismo
no es nada. Como se ha observado muy justamente 28 , la angus
tia metafsica que los existencialistas explican p or la conciencia
que tiene la libertad de crear ella misma sus valores y, en con
secuencia, de no tener ningn orden axiolgico obje tivo en qu
prenderse, sera precisamente inexplicable en sem ej a nte hip-
28
Ver ROGER M EHL, De l'atttorit des valeurs, Pars, Aubier, 1957, p
--
ginas 66-67.
__,;_,___
_,;, --- 1--...
(
(
Trans cendimiento y negatividad 155
tesis. Pues la angustia supone que pueda carecer de un valor
independiente de m. Un candidato que supiese de antemano
que, diga lo que diga, sus respuestas se tendrn como co
rrec tas, no tendra, evidentemente, ningn motivo de angus
tiars e.
Se responder en vano, con Polin, que no hay que buscar
una verdad o un ser de los valores; el vc.lor vale y es suficiente.
Esta respuesta bastara quiz si no fusemos capaces de ir sin
cesar por delante, sin pararnos nunca para preguntarnos sobre
el motivo de nuestra carrera. Pero el hombre, y sobre todo el
gnero humano, no puede vivir continuamente en este paroxis
mo. Es un animal reflexivo. Tiene esta enfermedad congnita
de plantear porqus. No puede dejar de preguntarse pronto o
tarde sobre qu reposan estos valores que afirma y por los que
se compromete. Independientemente de lo que sobre ello piense
Polin, es inevitable el escepticismo axiolgico. De este modo,
ya lo hemos visto, este escepticismo no casa con las fogosas
posiciones de Sartre contra el capitalismo y el colonialismo.
Del mismo modo, la revolucin, como lo ha mostrado Camus,
slo puede sostenerse reclamando ideales, verdaderos o fin
gidos, pero que perderan todo valor y eficacia si apareciesen
como el fruto de una opcin arbitraria. Nacer o parecer nacer
de una adhesin a la dignidad humana burlada, a la justicia
menospreciada. Incluso cuando parece ms puramente negadora
y satnica, existe al menos una realidad positiva a la que se
aferra hasta la idolatra, la del yo, cuya fuerza negativa procede
de una autoafirmacin desmesurada.
Es verdad que si se ha comenzado por reducir el ser al ser
material, se podr y deber decir que los valores son propuestos
fuera del ser y en contra del ser. Pero esto ser simplemente su
carcter espiritual. El espritu, al proponer valores contra el
mundo, ms all del mundo, comprueba que vale ms que el
l
mundo, que est abierto a un Ideal que transciende todo lo exis
tente dado. No resulta de ello, de ninguna manera, que el Ideal
sea solamente una imagen virtual proyectada por la negatividad
..-
del espritu .
(

(
(

1.l
156 El horizont e de l des eo
( ida d 157
Tra nscend imi ento y neg ativ
Mantenemos, pue , qe la afiracin del valor se desp liega
( ser tota l. Des de este mo-
no solamente a partir, smo en el mtenor de la afirma cin on-.
. . del ser. Nace del contraste entre la amplitud no ser, Pod ra dec irse tambin nociones de contmU . ida r-
d , mte
gmana
. de esta mento , si apareciesen en el ser solu to de este ser graCias al cua1

(
( con 1 a esperanza, por decirlo as, de que de spJerte
a f1rmacwn

. ) y 1 a 1'Imltacwn . . . de lo dado. El valor, tal m va1o S de nad a' slo sera por el efec idea carece de con sistencl. . .

en e1 SUJeto co o se la nad a viene al mundo. Pero estafalso dualismo que, e n el 11-

nos presenta mme d'wtamente, expresa lo que falta a lo que e sta. Procede com plet ame nte de este el ser
.
y el pensamient, o se

do para Igualar
s1en al ser. Volvemos a encontrar con otros ter- . m1'te, se dev ora a s mis mo, en el que
' de1 b 1en por la perfeccin ( 37, 2 ). ma transformaI on de
definen por una exclusin recproca, ltiiento Y. la exte nsw. n, es

rumos 1a d efi mcwn

Quiz
. sep ero .
diga que en todo esto nos permitimos certezas muy la opo sici n cart esiana entre el pensam termma,. a fuerza de
gra tUitas. en pnmer lugar, ya lo hemos visto, las n egacw- . pecie de espiritualismo . _exacerbad? . que exclUirle del ser y
1 1stas querer purificar la noc wn de espi ntu , por

nes ex1stencw no presentan, es lo menos que se PUede

. un menor coefi c1ente . en esta oposicin . radical
dec1r, .
de gratuidad ' y en estas condI CIO- aboli rle en provecho de su opuesto. Y rian a de la pote ncia .
, ,
nes vale mas permanecer aun fiel a las concepciones que volvemos a encontrar la negacin sart .
. men te, la anti gua noci n aris tot lica de pote ncia
dran con lo que el conJunto de .la humanidad ha admiti do ha sta Es, efec tiva
aqUI' como razonabl e. s 1 la mecamca . de Newton y la de . y, ante rior a ella, la antigua
nocin plat nic a del otro, las e
. no habra ninguna razEins t e m elo, la negacwn
just ifican esta s negatits obje tia.s . y, porsutl l s y pen: trn
. de modo parecido,
eran gratUitas n Para
1mponer a1 pensamiento ( cualqUiera


. que fuese el inters que y la idea de nada. Tod os esto
s anallSls : tan
acw, n, del limite,
pudiese encontrar en ello la ciencia-ficcin) concepcion e s tan tes, de la ause ncia , de la espe ra, de la mte rrog
- particular, los
extranas como las de la relatividad o de los quanta s1n em etctera, la philosophia pere nnis , el tomismo enalmente evo,
bargo, podemos dar una respuesta ms seria. La teora que Pone acoge con gozo; no le ensean nad a sust anci
ades familiares.
el amor en la raz del deseo, la adhesin al ser en la raz d e la r pero le perm iten dar ms fundamento a verd ellas el menos
negacwn no so 1amente se apoya en una metafsica cuyo valor
'

Existe lo negativo en las cosa s porque existe en n-cierto-punto,

no tenemos que establecer aqu, sino incluso es la nica qu e se
armomza .
. con una mterpretacin racional de la negacin Y de 1
..
ser, el poder-ser, el no-ser-todava, el-ser-hasta-u
etctera; porque el ser no es tota lmen te ser . . . Pero
esto nega
espr itu; no se
la nada. tivo slo puede ser distinguido, aisla do por elituido en ob eto
pres enta como negacin pura ; no est _ c onst . to; reqmere
distinto por el mero hecho de estar ahi el suJe no ser como
3. EL ORIG EN DE LA NEG ACi
N
61. Es sabido que. Sartre, si rehsa ver en el ser en s otra una elaboracin intel ectu al. Dicho de otro modo, el do no es el
. 'dad , reconoce en el mundo la
c sa que pura . posltiVI Pre s en- tal slo es un ser de razn. Lo que se da en el mun es la ne
.
cia de negatltes tales como la limitacin, la distancia , 1 a al- no ser, es un ciert o no ser, un no ser relativo que no
, estas negatits, lejos de explicar l a
ten'd ad , etc. E n el, ne aa- gacin del ser, sino simplemente del ser en acto. 29 si
.
cwn ' y 1 a Idea de la nada, presuponen la negatividad radi e a1 de
. o No es poco , deca Arist tele s, negar la poten cia Pues ar
. . que, a l proyectar sobre el ser en s
1a conciencia . queremos explicar el mundo nos vemo s oblig ados a coloc
sus p r OPJos jus

posibles, hace que haya en l un mundo . Entonces ' c. P or como los atom istas el no ser al otro lado del ser y, paraencia
que' S artre rehusa ' poner en el ser mismo de las cos as e s tas tificar la llegada del no ser, imaginar con Sartre la conci
. , ? vez
negatltes . parque, una vez ms ' no existe para l t e' r rn1. no como funcin de anonadamiento . Por el contrario, una
me d10. entre el ser masivo,
. ser total, sin hueco y sin fisura, y el
a
29 Metafsica, IX 3 1047 20.

\
1...

--
. . '
.

158 El horizonte del deseo
admitida la potencia del lado del objeto y del sujeto, la ne
gacin y la idea de nada se explican de la manera ms sencilla.
Expresan, por parte del sujeto, la toma de conciencia de su
inadecuacin consigo mismo y con el ser y la insuficiencia de
los objetos particulares, incluso del universo, para colmar su
deseo.
En consecuencia, la nocin de potencia no es de ningn
modo gratuita. No solamente es la nica m anera de rebasar
racionalmente las antinomias del devenir, sino que existe en ella
una especie de experiencia vivida, aunque todava implcita, en
el deseo, la decepcin, el sentimiento de lo incompleto y de
frustracin, en la espera pasiva sobre todo. Pero para que surja
la negacin es preciso que la potencialidad afecte tanto al ob
jeto como al sujeto. Si este ltimo no tuviese posibilidad de ir
ms lejos, no pensara en negar ( tampoco en afirmar); su vida
pasara en una plenitud mediocre. Pero, por otra parte, si en
contrase en el objeto desde el principio la saturacin de su ca
pacidad, no existira ninguna falla por donde pudiese aparecer
la nada. La negacin surge concretamente -Bergson lo ha vis
to bien- de una decepcin. La metafsica tiene ocasin de dis
tinguirla de la privacin (y, efectivamente, se distingue de ella),
slo es conocida por nosotros a travs de una falta. El modo
humano de conocer la potencia es aprehenderla a travs de
nuestra propia potencialidad y la del objeto, siendo conocida
sta mediante aqulla ( 40, 1 ).
Por esto el no ser cuya idea, segn Santo Toms, se engen
dra en nosotros por oposicin inmediata a la idea del ser 3o, no
es la negacin del Ser total. Este Ser, si se nos manifestase en
persona, slo podra suscitar en nosotros un S adecuado' ex
cluyendo la ms mnima posibilidad del No. El no ser slo
niega el ser de las cosas, el esse commune que representa direc
tamente para nosotros el ser finito. Y el ser finito arrastra, na
turalmente, tras de s la idea de no ser, porque lo finito, en
30 Primo igitur intelligitur ipsum ens e t ex consequenti non ens et
per consequens divisio et per consequens unum quod divisionem privat.
etctera, In IV Met., l. 3 ; ed. Cathala, n. 560.
(
(
(
Tran cendimiento y negatividad 159
cuanto tal, aparece rodeado de una infinitud de nada 3 1 que ex
presa, como el valor, pero desde otro punto de vista, el inter
valo infinito entre lo que est siendo y aquello hacia lo que
el espritu le transciende.
Brevemente, el no ser, como lo ha mostrado bien P. Ricoeur,
slo se descubre a travs del transcendimiento y de la finitud 32
Lo que en ltimo anlisis mantiene en lo real a este ser de razn
es la potencia, pero, ms profundamente todava, creemos, la
alteridad cuya potencia es la condicin y, ante todo, la alteri
dad radical de lo finito y de lo infinito 33 La negacin y la nega
tividad presuponen la tendencia; pero ellas no podran expli
carla. Ella no puede fundamentar por s misma cualquier cosa,
y menos el edificio de las razones y de los valores. Y ya que
la tendencia, a su vez, sin la aprioridad de un trmino ideal no
difiere en nada de una pura negacin de lo dado, es preciso que
el Ideal exista de antemano. De cualquier modo que se la con
ciba, existe una precedencia del valor y del fin. El Ideal no es
una simple proyeccin del impulso, sino lo que le hace posible
y le da un sentido. Lejos de surgir de la negacin de lo dado,
es l quien la provoca; lo dado es negado porque no responde
al Ideal. La negacin dialctica slo es fecunda y descubre el
Ideal porque existe un Ideal que descubrir.
Cmo concebir este Ideal y la manera como se da, antes del
transcendimiento que desencadena, es lo que debemos examinar
ahora.
3 1 Cf. PLATN, Soph., 256 e. MALEBRANCHE : Mi mano no es mi cabeza,
ni mi silla, ni mi habitacin, ni mi espritu, ni el vuestro Encierra, por
'
as decirlo, una infinidad de nadas, de todo lo que no eS.>> Entretien d un
philosophe chrtien et d'un philosophe chinois, Paris, Vrin, 1958, pg. 4.
3 2 Art. cit., pg. 106.
33 lb., pg. 1 12.
1
1
(
(
r
t
(
El horizonte del des eo El 1 deal como expresin del sujeto
160 161
ah en persona>>. Es imposible permanecer aqu; la no exis
tencia no puede ser primero. El deseo supone el amor, la ten
( I I I . EL I D
EAL COMO EXPRESION DEL SUJETO
dencia se funda en una adhesin ( 60 ). En consecuencia, si ten
dencia y deseo implican siempre al menos un aspecto de no
(
l. EL PROBLEMA
existencia ( 45 ) , el amor y la adhesin se refieren a lo existente.
No se aman los puros posibles o los seres de razn, a menos
. p rimero con relacin a la tendencia,
62. SI el I. deal esargo, como ideal, es decir, como no daslo que se les considere ficticiamente como seres reales. El amor
( b
es pn. m ero ' sin emel fin en cuanto motivos . , do . se orienta a lo existente ( no a la existencia que es una abstrac
. , el va1or,
El b1en
del d eseo, esta n ne- cin), a este existente como tal, no a sus cualidades solas (como
p r ese ntes en el sujeto, pero presentes com o no piensa Pascal) o a su naturaleza sola. Detrs del Ideal que no
cesanam en te,

est ausente y mueve, en cuanto ause nte ,

szen d o to dav. t, a.
. E l fin . . es, existe, pues, un Existente del que este Ideal toma su fuerza
a clo n de la causa eficiente que su ausencia mte gra de atraccin. Cu.l es este Existente?
P or me diu sa eficiente ( 32 ). . .,
como ca . tiende activamente hac1a su perfeccwn, no es
Si el suJ eto e de hecho en su realidad actual, la pose e ya 63. Parece que no tenemos que buscarle muy lejos. Este
so lament e p orqu ' c uanto que esta perfeccwn no rea11zada
'
'
Existente es el sujeto mismo. No es esto lo que se deduce
le
en esbozo, e s ens encia . Hay que repetir aqu lo que decam os con toda evidencia de nuestros anlisis? La perfeccin slo es
af: cta P? r su a u proyectada en vista del esse perfectum, pero ste, a su vez, en
a del ap etito natural ( 6 ) , pues se trata aqI, del ape- cuanto se presenta como un fin todava lejano, y en todo caso
mas arnb
. na tural en s u raz' el motivo o el motor es lo mismo : a qu
tito irreal, presupone la adhesin actual a s mismo. El sujeto,
porque se ama, se quiere perfecto ( 31 ).
.
el Ideal , la pe rfcia eccin en cuanto ausente. Solamente ausencia
vivida y consciente, al. menos con . . esta con-
para s >> ' aus en baa toda nuestra actlVI 'd ad esp1ntual y se
Sin embargo, veamos las cosas con ms detenimiento. Lo
so r da q ue
ciencia de inquietud, de malestar, etc. D e sde
que se trata de explicar es, ya lo sabemos ( 50 ) , no el hecho de
a fo rma
tra duce en un Id eal no es ya simplemente presente-aus e nte que el sujeto al amarse a s mismo desee su bien, sino el hecho
1
este m om e nto. e para el movimiento; por el hecho de que su de que para l, con anterioridad al deseo, existe un bien. Lo
como l t e, rm.in0 oriza, adqmere . una nueva presencia, . . que buscamos, en otros trminos, es el horizonte del deseo,
a la
ausenC.la se. 1n teri de la pura tendencia se une 1 a
mtencwna l'
1 d ad
aquello en relacin con lo cual se sitan y se evalan todos los
intenc. w nall d a d bienes. Examinemos, pues, si el sujeto es capaz de desempear
,
co n cie ncia. Desde entonces tambin la atrac
. c in este papel.
propia de la as pecto. El . hende
suJeto . hac1a. un termm
o que
de
del fin c amb i' a ser en cierto modo inmanente, en cuanto que Aqu se presentan dos posibilidades. En efecto, la relacin
le ha ll ega d0 a do 0 al menos presentido; su finalidad se original consigo mismo ( el querer radical de s) se escinde,
Ideal rep r esen ta ha como se ha escindido ya para nosotros la nocin de perfeccin
.mten. orizado con su ser. Ya que .,
el fin no est ya solament e en
, ( 37, 3 ) . O bien es el sujeto como tal quien valora su perfec
. su atraccwn toma un aspecto mas pos . .
e'l co m o n o sl, endo 'am ente del impulso espontneo. El Idealitivo, cin, que es el valor por excelencia, o bien, por el contrario, es

h : co:?ca
:
se desta ca as net
os c ura ment e ante el sujeto como una perpet
est
ua
a la perfeccin, al valor que se presenta como por realizar (y
que, por otra parte, realiza incoactivamente por su ser mismo)
es ar de todo esto no es, y si se presenta en el a quien el sujeto debe su dignidad. De este modo, si el sujeto
mvitacion .
horizonte de fa c on ciencia slo es para significar que no est posee ya en s mismo todo su valor, el papel de la accin slo
OBRAR HUMAN0.-1 1

. \

1 62 El horizonte del deseo
consiste en manifestar ste. No hay nada que aadirle; sola
mente hay que impedirle que se ofusque, ayudarle a encon
trarse, a ser l mismo, privarle de lo que le altera y enturbia su
brillo. El obrar humano es concebido entonces esencialmente
como una catharsis, o incluso como un descubrimiento de s.
Si, por el contrario, el valor del sujeto es funcin del Ideal que
est llamado a encarnar, si es en s mismo potencial, no aca
bado, su obrar toma el aire de un verdadero progreso, de un
paso, al menos analgico de la potencia al acto, de un aumento
verdadero de valor e incluso de ser. No se trata ya simplemente
para l de encontrarse, sino de hacer o, en cualquier caso, de
actualizars e.
Podramos llamar al primer tipo de transcendimiento, trans
cendimiento por purificacin y desprendimiento; al segundo,
transcendimiento por integracin y acabamiento. Examinemo s
uno tras otro.
2. TRANS CENDIMIENTO POR PURIFICACIN
Y DESPRENDIMIENTO
A. Presentacin
64. La primera forma de transcendimiento hacia el sujeto, la
forma catrti.ca, se presenta a su vez bajo dos aspectos. Bastante
frecuentemente se presenta como un mtodo o un ideal de forma
espiritual cuyo uso o realizacin dependen de una decisin libre
del sujeto. Depende, en consecuencia, de la voluntad racional y
electiva y no debe de:enernos ms de lo que nos han retenido
las actitudes espirituales de anonadamiento . Contentmonos
con evocar aqu a los cnicos (Antstenes), a los estoicos y, en
general, a todos los que ponen el valor supremo en la autar
qua, el dominio de s, la libertad interior. El hombre evitar
por encima de todo alienarse en las cosas; es y debe ser el
nico dueo de su destino, capitn de su alma, y este domi ritu. Pero Brunschvicg no piensa un momento en retirar el pen
nio, por s mismo, y no por lo que le permite alcanzar, cons
tituye para el hombre el soberano bien. En su aspecto propia
mente filosfico, el nico que interesa a nuestra investigacin,
(
163
El 1deal como expre sin del sujeto
el trans cendimiento catrtico aparece como la motivacin ra (
dical de la actividad espiritual total (de la voluntas ut natura ),
presente en consecue ncia en cada una de sus modalida des. . La
vida del espritu es concebida entonces como una reconqmsta
de s, un retorno a s. El sujeto (el alma) est originariamente
perdido en las cosas; le es necesario volv rse a enconra por
medio de una ascesis purificante. Su devemr no es crec1m1ento,
enrique cimiento, sino segregacin, privacin, denudacin. Es
sabida la importancia de este tema en el pensamiento neopla
tnico, en San Agustn, en Descartes mismo ( tan poco asceta)
y, en cierta medida, en toda la corriente innatista o idealista.
El espritu no tiene nada que aprender de las cosas. Todo lo
ms, constituyen para l una ocasin de volver a s y de mani
festarse en s. En realidad, ni en San Agustn ni en Descartes
el sujeto no es para s mismo el trmino ltimo, ni siquiera
el trmino primeramente proyectado; el retorno a s concluye
en un transcendimiento hacia Dios, ms originariamente pre
sente en nosotros que nosotros mismos. El idealismo moderno
hu suprimido, en general, esta segunda etapa; el espritu no se
transciende ya hacia un Transcendente, sino hacia un s mismo
ms profundo.
De esto no concluiremos necesariamente, rechazando la ex
periencia y el discurso, que la unidad espiritual se contamina
en el contacto con lo mltiple, para retornar a la pura presen
cia del espritu. El idealismo no desemboca de ningn modo
en una doctrina del silencio mstico o de la samadhi. Muy al
contrario, es en la actividad, en el cuerpo a cuerpo sintiendo
las cosas, en la elaboracin del pensamiento filosfico y cien
tfico como el espritu revela su valer y llega a ser plenamente
l mismo. Para Brunschvicg, la realidad verdadera est en la
actividad que juzga, por la que la ciencia se constituye, la socie
dad se organiza, el mundo se construye, hasta el punto de que
lo que no puede reducirse a ello carece de inters para el esp
samiento del mundo, puesto que al hacerlo se forma y se hace.
La idea de un retorno del espritu a su pureza esencial y primi
tiva por el cese de toda actividad puede difcilmente ser una
(
(
(
(
(
1 64 El horizonte del deseo
idea filosfica, puesto que implicara la condenacin de la filo
sofa. Cuando sta conduce, como en Plotino, a situar el aca
( bamiento espiritual en el xtasis que transciende el discurso,
en la huida del :solo hacia el Solo, es sin duda porque ha
(
sufrido la atraccin de un modo distinto de pensar. Con mayor
razn ocurre as en la especulacin india, que tiende toda ella
hacia la liberacin, la Moksha; por ejemplo, en el sistema San
khya, en el que purusha, el alma individual increada, inmortal
se desprende poco a poco de las formaciones que le llegan de
su dependencia de la naturaleza sensible ( prakrit i ) para vol
verse a encontrar en el aislamiento tal como ha sido siempre,
34
sin sufrimiento, sin felicidad tampoco, pura luz Advirtmoslo,
sin embargo, no es purusha quien se libera activamente, es
el doble con el que est identificado quien, al trmino de una
evolucin perseguida a travs de vas sucesivas, le aparece as
diferente a s mismo y disipa su ilusin. Ms radicalmente to
dava, en el vendantismo advaitista (Shankara) el trmino del
esfuerzo asctico y mstico es la liberacin por el cese de la
ignorancia (de donde naca la ilusin de la existencia individual)
y la percepcin por el sujeto de su identidad con el Absoluto
( Brahman-Atman). El mundo y la existencia individual, no que
dan abolidos, puesto que no han tenido nunca realidad; lo que
desaparece en su apariencia engaosa.
Pero la actitud filosfica que tenemos entre manos no est
ligada a estas doctrinas msticas o seudomsticas. Por otra parte,
stas se cuidan menos, en general, de iluminar el deseo sobre su
objetivo ltimo que de ensear ( como el budismo) a liberarse.
No responden, pues, a la problemtica del p resente captulo.
En la lnea del pensamiento que estudiamos ahora, la tentativa
purificadora y regeneradora no se opone ni al discurso ni a la
34 :e.MILE GATHIER, La pense hindoue, Paris, Le Seuil, 1960, pg. 90.
Sobre el Sankhya, ver REN GROUSSET, Les philosophies indiennes, Paris,
Descle De Brouwer, 1931 t . l. pgs. 96-139 ; DAS GUPTA, A History of 1ndian
l
Philosophy, Cambridge, University Press, 1932, t. I, pgs. 208-273. Se ad
( buddhi) y el principio del yo ( ahamkara). El alma e s , pues, pura con
vertir que entre las formaciones de prakriti, se encuent ran la l nteligencia
ciencia.
El Ideal como expresin del sujeto 1 65
praxis; les es inmanente como su sentido. El hombre habla,
piensa, obra, pero lo que proyecta fundament lme t en t do
esto no es aadir algo a su ser, colmar un vacw ongmal, smo,
por el contrario, distinguirse, situarse plenamente en su dife
_
rencia. El verdadero sentido del conocimiento no es mcorpo
rarnos al objeto, sino, por el contrario, distinguirnos de l, ne
garle en cierto modo para afirmarnos. El verdadero sentido de
la generosidad es preservarnos del egosmo, que nos degrada
al nivel de los apetitos y nos pierde en las cosas, conservarnos
as en nuestra forma espiritual. El verdadero sentido del que
rer no es comprometernos en la accin al servicio de un valor,
sino mantenernos en nuestra autonoma y nuestra independen
cia. As, cuando el espritu parece lanzarse fuera de s, dilatarse
para abrazar el mundo, intenta volver a s mismo. Cuando pa
rece, desde fuera, comprometido en las cosas, las mantiene _
interiormente a distancia. El movimiento hacia delante slo es
apariencia; el verdadero movimiento es hacia el centro. La ad
hesin al ser slo es la mscara de la adhesin a s mismo.
65. Si intentsemos fijar los caracteres principales de la
actitud espiritual supuesta por estas doctrinas o, mejor, ten
dencias (pues no estn nunca constituidas en sistema propia
mente dicho), encontraramos poco ms o menos esto : en pri
mer lugar, un sentido vivo de la incomparable dignidad del es
pritu que no permite pensar que puede obtener algo en el
trato con las cosas; un deseo tenaz y apasionado de salvaguar
dar la propia independencia contra cualquier apariencia de alie
nacin; una soberbia que rehsa cualquier deber y, correlativa
mente, una depreciacin de los objetos que los vaca de verdad
y de valor o no les reconoce ninguna posibilidad de aportar
al sujeto el menor enriquecimiento.
Podramos llamar a esto la forma noble del transcendimien
to catrtico; a grandes rasgos, la forma plotiniana o cartesiana.
Pero existe otra, de inspiracin completamente diferente, aun
que ms difcil de distinguir, la que llamaremos pusilnime.
'
Aqu el espritu no desprecia las cosas, las teme. No quiere
comprometerse con ellas; teme perderse en ellas; huye de la
l
 166
El horizonte del deseo
actividad que le arranca de su reposo y disipa su energa in
terior. La idea subyacente parece ser la de una especie de en
tropa espiritual. El espritu slo puede evolucionar degra
dndose; el ideal consiste en conservarse lo ms posible. El
valor est en los orgenes; la historia, individual o social, es un
proceso descendente. El psicoanlisis freudiano ha mostrado los
nexos subterrneos de esta visin de las cosas, pero sera de
masiado simplista explicarlo completamente por alguna oscura
nostalgia de la infancia y del seno materno. Existe aqu una
idea, un valor metafsico, a los que estas estructuras psquicas
permiten tomar cuerpo, pero que les dan a cambio su verdadera
significacin; idea de una fragilidad general de la existencia,
de una gravedad que amenaza incesantemente con arrastrarla
en un movimiento de cada, conciencia profunda de la contin
gencia y de la insuficiencia que el desarrollo mismo del pensa
miento, el sentimiento que tiene de aprehender lo absoluto, lo
necesario, lo indestructible, no hace, por contraste, ms que
avivar. Al exasperarse, este temor de las cosas se convierte en
resentimiento, odio de la vida, desprecio de los valores munda
nos, desprecio no ya soberbio, sino amargo y envidioso 35 .
Sin embargo, la idea de un transcendimiento por purifica
cin o desprendimiento no implica la de un paraso perdido o
la de una inocencia primera que recobrar. La prdida de s
mismo no es necesariamente efecto de una cada temporal (por
ejemplo, de una opcin frustrada al comienzo de la vida moral).
El espritu est siempre ya hundido en lo sensible; el nio, le
jos de representar el ideal de la sencillez y de la desnudez
espiritual, o.parece, por el contrario, alienado al mximo. E st
claro que el transcendimiento tomar un matiz muy diferente
segn que la degradacin que se trata de anular sea una degra
dacin ya consumada al entrar en la existencia o una degra
dacin que se realiza en el curso de aqulla. Pero solamente la
primera interpretacin presenta un inters para nosotros, pues
35 M . SCH ELER , L'homme du ressentiment, Paris, Gallimard, 1933 ( t tulo
:>.Iemn : Ueber Ressentiment und moralisches Werturteil, Leipzig, 1 912).
Sobre la actitud catrtica, ver W. JANKLVITCH, Le Pur et l'Impur, Paris,
Flammarion, 1960, sobre todo, c . 1 : La metafsica de la pureza.
167
El Idea l como expresin del sujet o
slo ella permite ver en el transcendimiento catrtico el resorte
del obrar humano como tal. En los dos casos, por otra parte,
sigue siendo manifiesto que el contacto con las cosas es para
l una amenaza y que, incluso cuando parece comprometerse a
fondo, slo lo hace con la secreta intencin de desprenderse
mejor de ellas y sabiendo que slo tiene que espe: ar de ella
la ocasin que le ofrecen de negarlas en su corazon. Pues, ti
mido o soberbio, no posee ms Ideal que l mismo en su pu
reza. Se adhiere con toda su energa al ncleo permanente y
supratemporal de su personalidad, y slo conoce respecto a los
objetos, al mundo, a los otros, una actitud que es necesario
llamar negativa.
Por ello este tipo de transcendimiento est emparentado con
la negatividad pura anteriormente citada; difiere en que qu
la necracin no es total y radica l; se ejerce respec to al obJeto ,
pero ;ara mediatizar una afirma cin apa io,nad.a e incndicio
nada del sujeto. O, mejor, ya que por hipotes is el suJeto no
tiene nada que ganar, sino solame nte evitar perder, la negacin
del otro no es tanto la mediac in de la afirmacin de s como
la consecuencia y la expresin de una afirmacin ya planteada.
1 Es en suma, lo anlogo, en el plano espiritual y transcendente,
a la reaccin de huida ante el peligro y el dolor, reaccin de la
que no podemos decir que mediatice necesariamente un ms
inten so gusto de vivir.
Los valores correlativos a un Ideal as definido sern, natu-
ralmen te, los de pureza, de soleda d, de independencia o de au
tarqua ( como hemos visto en los cnicos y los estoico s). L
tica tomar un aspec to ascti co; insist ir sobre el desprendi
mient o, el recogimiento, la vida interi or. Pero estos valores
llevarn la seal del Ideal al que se refieren. La pureza, por
ejemp lo, ser, segn los casos, una pureza ecidid a, suspicaz,
orgullosa como un reto lanzado a la especi e, o una pureza
amedr entada, dominada por el miedo de perderse ( de perder
su
indepe ndenci a, su integridad, su seguridad, etc.), al abandonarse
al eros. No hay nada en todo esto que_ coincida con la . autn
tica pureza cristia na, que se funda en el respeto de la Imagen
de Dios en el hombre y que se reserva para un mayor amor.
(
(
(
(
(
168 El horizonte del deseo
Del mismo modo, la soledad, el recogimiento toman en esta
(
tica un sentido muy diferente del que tienen en un clima
cristiano, en que el alma slo huye del mundo para encontrar
mejor a Dios, slo se concentra en s misma para abrirse a Dios.
(
Slo existe una semejanza externa -entendiendo este trmino
e sentido amplio, hasta incluir en l ciertas actitudes psicol
gicas- que ha servido en todo tiempo como pretexto a los sa
tricos y ha favorecido tambin a menudo las ilusiones.
B. Crtica
66. Existen en estas diversas actitudes elementos de verdad
que hay que salvar. Que, ante todo, el espritu transciende las
cosas ?' no puede estar respecto a ellas en un estado de pura
.
receptividad. Juzga de todo, y para juzgar debe tener en l,
de algn modo, la norma de su juicio, la forma de la verdad y
del valor. La conciencia lcida que toma de s en la sntesis
del juicio lleva en s misma su justificacin. No existe instancia
superior a la evidencia racional autntica que pueda anularla.
Por ello el progreso espiritual no puede concebirse pura y
.
Simplemente como un paso de la potencia al acto, a la manera
del devenir natural. El objeto del conocimiento no viene a lle
nar en el sujeto un vaco ontolgico. Conocer al otro no es de
por s apropiarse de lo que es; es ms bien, ya lo hemos visto,
or . parte del sujeto, admitirlo en el dominio de su propia inte
r ondad. Es acoger, pero acoger activamente ms que recibir
Simplemente. Al conocer, al llegar a ser intencionalmente el
otro, el espritu revela su ser; segn la frase famosa de Pndaro
lleg a ser (para s) lo que era desde siempre ( en s) 36. En u
sentido muy verdadero, las cosas son para el hombre la media
cin de su conciencia consigo mismo. Lo que encuentra en su
r prese tac n es, ante todo, lo que pone en ella, este ser espi
ntual ( mtehgible, esttico, etc.), que les hace participar en su
36 r E v o L o r o<; wo l f.La8wv
. PfNDARO, Pyth., 2 72. La frase es citada
a menudo como de NIETZSCHE, que la ha hecho suya, pero no es
su autor.
-------
1
'
El Ideal como expresin del sujeto
luz interior. En la psicologa tomista, por ejemplo, lo sensible
169
slo desempea respecto a la inteleccin un papel secundario;
entra en la estructura de su condicionamiento a ttulo de ele
mento material ( materia causae ) 37; el elemento formal y, en
consecuencia, el ms importante est en el sujeto mismo; el
intelecto agente es quien eleva el dato de los sentidos al ser
inteligible, comportndose as, como la conciencia transcen
dental de Husserl, como verdadero donador de significacin
ontolgica. Las cosas por medio de los sentidos proporcionan
la pelcula, pero la fuente luminosa es el espritu.
Y el espritu puede as dar a sus representaciones una sig
nificacin de ser, porque es por esencia un ser para el ser, un
ser que, en cuanto tal ser, est especificado por su relacin
dinmica al ser en cuanto tal. Existe una presencia original
del ser en l, no bajo la forma de una intencin de tipo onto
logista ni bajo la de una idea innata, sino como una intencio
nalidad radical. El espritu como tal slo conoce refiriendo su
objeto al horizonte del ser. En este sentido se puede decir que
el ser desempea para l el papel de un principio a priori, pero
de un a priori que, por su naturaleza misma, lejos de imponer
al objeto una forma extraa, le manifiesta, le deja ser tal
como es. As, el conocimiento del mundo aparece como la re
velacin progresiva de los recursos del espritu, la explicacin
total de esta forma que le especifica dinmicamente o, como
dicen los escolsticos, de SU objeto formal.
67. Y, sin embargo, la realidad espiritual humana no se ex
presa plenamente en esta afirmacin de la transcendencia y de
la suficiencia del sujeto. Existe un aspecto complementario que
no est permitido olvidar o menospreciar.
El espritu humano que mide las cosas se reconoce al mis
mo tiempo medido por ellas y dependiente de ellas. Es su tri
butario aun cuando las domina : como el len de la fbula,
tiene necesidad de algo ms pequeo que l. Este ser, cuya
37 Summ. theol., I 84 6. La materia de la causa no es lo mismo que
la causa material.

1 70 El horizonte del deseo
forma lleva en l y con relacin al cual se define en cuanto es
pritu, no se absorbe en l. Por esto la verdad no dice solamente
1 El Ideal como expresin del sujeto
concordancia del pensamiento consigo mismo, conformidad del
juicio con su regla inmanente, sino conformidad del juicio con
el objeto, adaequatio intellectus et rei. Y si, por una parte, el
conocimiento del objeto mediatiza el del sujeto, la fidelidad
del acto a su ley mediatiza, por su parte, su acuerdo con la
cosa. Y le mediatiza precisamente porque en este acto el pen
samiento est y se sabe ordenado al ser, del que slo es, en su
realidad subjetiva, una realizacin.
Desde entonces la transcendencia del sujeto sobre el objeto
no es absoluta. En cuanto que el objeto, aunque fuese en s
nfimo, encarna un valor de ser que el sujeto como tal no tiene,
es ste quien se encuentra transcendido . Poco importa de mo
mento que el objeto slo sea en s mismo, como pretende el
idealismo, la expresin de un Pensamiento del que el sujeto
individual no es a su vez ms que un aspecto y un momento; la
transcendencia, una cierta transcendencia, no queda por ello
menos establecida respecto a este sujeto y es todo lo que que
ramos mostrar aqu. El sujeto no puede encerrarse en s mis
mo, pensar su pensamiento puro; el pensamiento es siempre
pensamiento de algo, como esto es siempre pensado de alguien.
Y cuando quiere pensarse a s mismo, no slo piensa pensando
un objeto, al menos la idea vaga de algo, sino que se piensa
como ser, como modalidad de ser, sobre fondo de ser. Lejos
de transcender el pensamiento al ser, es l transcendido com
pletamente, impregnado, investido. Es en l, para l, hacia l.
Existir un progreso de la conciencia que no ser pura cathar
sis, sino que comportar una actualizacin creciente del ser en
nosotros. Este progreso que nadie niega, y menos an el idea
lismo -pensemos solamente en Brunschvicg-, cmo justifi
carie si el espritu est totalmente en acto? Slo existe progre s o
si primero existe capacidad de avanzar, de enriquecerse, de
realizarse, si hay una imperfeccin inicial, una potencia, una
Virtualidad. No vemos la posibilidad de librarnos de esta
nocin, a no ser verbalmente, aunque les parezca a muchos
la ms vaca de todas . Lo que progresa descubre con su pro
!
gres o que no era al principio todo lo que poda ser. Se dir
que entonces era todo lo que poda ser en ese momento re
171
ciso. Pero la expresin encierra un equvoco que un sencillo
artificio tipogrfico puede subsanar : era (admitmoslo; de hecho,
tratndose de un sujeto libre, la frmula debera ser matizada)
todo lo que poda ser-entonces, pero no todo lo que poda-ser
entonces. Pues en el caso contrario no hubiese nunca, por hi
ptesis, rebasado este estadio; no hubiese habido progreso, sino
sustitucin de sujetos. Si existe una unidad en el desarrollo del
espritu, es forzoso admitir que ste conserva en cada etapa
posibilidades sin realizar an, latencias todava no manifesta
das. Los actos que proyecta sucesivamente y en los que se ex
presa no le son exteriores, se compromete en ellos, se hace y
se enriquece en ellos, se proyecta proyectndolos. Por el cono
cimiento, el querer, el amor se afirma en el ser al mismo tiempo
que le interioriza en l segn las dimensiones de la verdad y
del valor. Existe as un crecimiento espiritual, que por no ser
de orden fsico, no posee por ello en menor grado un carcter
ontolgico 38
Y cuando incluso slo visemos en este progreso la mani
festacin del espritu en s mismo, sin enriquecimiento propia
mente dicho, entonces deberamos reconocer que el espritu, en
cuanto desarrollado y revelado en s, no es pura y simplemente
idntico al espritu todava encerrado y latente. Y si se pre
tende que esta diferencia es aparente e ilusoria, es preciso ex
plicar esta apariencia e ilusin. La apariencia de un devenir
encierra un devenir autntico, que es el devenir mismo de la
apariencia.
Sealemos aqu un paralogismo singular. Cuando slo se re
conoce al espritu una conciencia progresiva de s, con exclu
sin de cualquier devenir, parece que slo se le considera como
un objeto por conocer, el cual no cambia por el hecho de que
es conocido. Pero si la revelacin de si no modifica al objeto
en cuanto objeto, no sucede lo mismo al espritu en cuanto
sujeto. No se conoca, y ahora se conoce. El espritu, en cuanto
38 Pues la verdad y el valor pertenecen al campo del ser.
(
1
r 1 72 El horizonte del deseo
(
objeto, estaba ya ah, aunque velado. Pero su conocimiento de
f
s no estaba ah; surge completamente nuevo. En consecuen
cia, este conocimiento es algo, en cierto sentido, es todo.
(
Pero es preciso ir ms lejos. Qu significa la conciencia de
s, sino el reposo y el retorno del espritu en s mismo, es de
cir, la plena inmanencia de la operacin en que se expresan
la presencia en s, la consistencia, la suficiencia de un ser que
no se identifica con su realidad mundana, de una forma que no
se agota en informar? El retorno a s en el plano del ser con
diciona el retorno a s en el plano del obrar 39 En consecuencia
el espritu vuelto a s es ms rico de ser que el espritu alienad
de s. O, mejor, es esta riqueza misma quien fundamenta este
retorno hacia s. El hundimiento en la materia descubre una
pobreza ontolgica. El hombre desperdigado en las cosas es el
que no sabe encontrar en s su plenitud. El progreso en el reco
gimiento y el descubrimiento de s corre parejo con un pro
greso de plenitud y de consolidacin. As, la toma de conciencia
de s no solamente constituye por s misma un enriquecimiento
subjetivo, sino que incluso supone y expresa un enriquecimiento
objetivo, un enriquecimiento en el ser. La idea de un sujeto
que llegase a ser transparente para s mismo por simple des
prendimiento de los objetos no resiste al examen. Es de origen
imaginativo ( el cristal que deja pasar los rayos cuando se lava,
etctera).
68. S i el espritu se enriquece verdaderamente, si su progre
so es un progreso en sentido propio, reaparecen las aporas clsi
cas del devenir, y la nica manera de responder a ellas ser
una vez ms, reconociendo al espritu una estructura en ciert
oda anloga a la estructura acto-potencia que sirve para jus
tificar al devenir fsico. Estructura anloga solamente, pues
entre los dos tipos de devenir las diferencias son profundas. El
devenir fsico alcanza las cosas en su ser natural. Est hecho
39 SANTO TOMS, De Ver., 2 2 ad 2. Cf. G. DucorN, L hom m e conscience
'
de oz selon saint Thomas d'Aquin, Sapientia Aquinatis, Roma, 1 956 '
_ de la potencia al acto. Existe en el conocimiento, tal como se
pgmas. 243-254.
E l 1 deal como expresin del sujeto 173
de modificaciones cuantit ativas y cualitativas que unas veces
f favo recen el mantenimiento y la plena realizacin de una cierta
naturaleza, aseguran un dominio ms perfecto de la vida sobre
j los elementos materiales, le permiten desplegar cada vez ms
su fecundidad inventiva; otras veces, por el contrario, dificul
tan su expansin y expresin y, ms all de ciertos lmites, lle
gan a ser incompatibles con ella. El devenir espiritual no com
porta nada semejante. El espritu como tal no depende de las
cosas en su ser; no tiene, pues, que buscar entre ellas las con
diciones de su subsistencia o de su integridad natural. Desde
el punto de vista fsico o, si se quiere, entitativo, conocer
no pone en juego su existencia, no es para l literalmente una
cuestin de vida o muerte. El conocimiento no es, en una escala
superior, un proceso de asimilacin natural. El hecho de es
tudiar las piedras no petrifica. La relacin de conocimiento no
es del tipo materia-forma (y, en consecuencia, p a), pues el
objeto como tal no informa, no acta fsicamente al sujeto, no
llega a colmar en su ser alguna laguna, como si el sujeto no
tuviese ya en s mismo todo lo que precisa para subsistir, como
si slo estuviese, en el orden del en-s, en estado embrionario.
Porque el espritu es simple en su ser, es enteramente l mismo
o no es.
Lo propio del conocimiento, segn la doctrina tomista ms
clsica, es que por medio de l el sujeto recibe o posee el objeto
como una forma recibe o posee en s otra forma (y, en conse
cuencia, segn el esquema a a). Cmo entender esto? Recibir
es lo propio de la materia, o de la potencia en general, y no
existe ningn caso, fuera del conocimiento, en que la forma como
tal reciba otra forma. Lo que se quiere decir con esto es que
esta recepcin no supone, por s misma, en el cognoscente, nin
guna indigencia del lado del ser natural, sino plenitud y sobre
abundancia. Recibir no es para el sujeto inteligente colmar alguna
laguna ontolgica; es admitir al objeto en el recinto de su in
timidad espiritual; acoger es dar y darse.
Y, sin embargo, mantenemos en el intelecto humano un paso
ejerce en nosotros, algo que le impide ser puramente rela-

El horizonte del deseo
174
cin a -7 a. Si es verdad que el espritu puede conocer todo, es
verdad tambin que no conoce todo de entrada y slo descifra
al ser y a s mtsmo progresivamente. Es y permanece respecto
a su acabamiento, indigente y potencial. Pues su progreso no
puede, en nosotros al menos, ser concebido como el desarrollo,
bajo el efecto de un impulso interno, de un germen dado con
el ser. La psicologa no deja ninguna probabilidad seria al inna
tismo. La experiencia es necesaria para nuestro crecimiento
espiritual. No sera decir suficiente que nos ofrece agn dato
opaco, sobre el que la luz del pensamiento se reflejara, de
modo que toda la inteligibilidad del mundo slo devolvera a
la inteligencia el fruto de su propia actividad. Pues no nos ex
plicaramos as por qu lo dado no es indiferente a las construc
ciones del espritu. Las teoras psquicas no son todas de igual
valor; algunas no cuadran con los hechos, otras parecen im
puestas por ellos. Esto implica que lo dado no es exterioridad
pura, pura negacin del espritu, que tiene en s una estructura,
una forma, una idea inviscerada. La interpretacin espontnea,
natural, no falsificada por el progreso cientfico, es que la cosa
misma Se abre al sabio y le comunica el valor de inteligibili
dad que lleva en s misma sin saberlo. La experiencia se presenta
como un dilogo; el hombre interroga, la naturaleza responde,
y su respuesta plantea a su vez al hombre un problema impre
visto. Es ella, en todo caso, quien decide si la hiptesis se apoya
en lo real o si slo es una fantasa. Y el espritu no hubiera
encontrado nunca los elementos de esta fantasa si no hubiese
recibido previamente la leccin de las cosas.
De este modo la espontaneidad del espritu no es absoluta.
Ciertamente, la ciencia es una construccin del espritu, pero
no es una pura construccin del espritu. Es una construccin
dirigida parcialmente al menos desde fuera. Las cosas son com
prensibles, lo que constitua para Einstein la ms incompren
sible de las cosas. El progreso en el conocimiento del universo
y de sus leyes verifica a su modo la antigua tesis metafsica de
la inteligibilidad del ser.
El desarrollo de nuestra actividad espiritual slo es, por
otra parte, un aspecto de nuestro dinamismo total. Por esto el
1
(
175
(
El Ideal como expresin del sujeto
conocimiento humano, inscrito en el conjunto del devenir hu
mano, puede considerarse como un proceso de conquista del
universo y sus instrumentos ( el concepto, por ejemplo) aseme
jarse a tiles que cortan y separan para nuestro uso fragmentos
de la naturaleza. Ms sencillamente, el conocimiento puede ser
considerado en su relacin con los intereses de la individualidad
biolgica ( como ocurre con el conocimiento animaD. Es un pe
queo aspecto, pero, a fin de cuentas, es un aspecto.
Solamente este paso de la potencia al acto es en el espritu
de un orden particular, intencional. No quiere decir esto que
los actos sucesivos que proyecta no tengan, en cuanto aconteci
mientos psicolgicos, una cierta densidad de existencia. Un
pensamiento, un querer, son algo del ser. Pero este ser est en
teramente orientado hacia el objeto cuya funcin es hacerle
presente y que le especifica totalmente. En su realidad fsica o
formal, para hablar como Descartes, simples modificaciones de
la conciencia a la que deben el figurar en el papel de lo exis
tente, estos actos no constituyen de ningn modo una pasin,
la invasin de una realidad extraa hostil o bienhechora. El
espritu slo se dice pasivo, receptivo de una manera equ
voca 40 Ocurre que, al multiplicar sus puntos de vista sobre los
seres y su tomas de posicin respecto a ellos, se enriquece y se
acrecienta segn su ser interior -segn esta dimensin que le
hace quodammodo omnia y por la cual precisamente es esp
ritu- y, al llenar progresivamente por su actividad el intervalo
que esta Totalidad profundiza en l en cuanto que slo es para
l un proyecto, llega a ser siempre ms presente para s. La
forma pura de verdad y de valor que le especifica dinmica
mente emerge poco a poco de la confusin de la potencia y
se puebla de determinaciones concretas que son para la con
ciencia algo muy diferente a las negaciones.
En efecto, esta forma pura por s misma est vaca; no es
una idea innata, como tampoco la idea del ser, pues sta slo
---- -
40 Cf. SANTO
TOJ\.1S, De ente et essentia, c. 5 ; e d. C. BoYER, Roma, 1933,
pgina 30. Cont. gent., II 54 fin. La doctrina est tomada de AVERRDES,
De an., I I I l. 14 (Venecia, 1550, fol. 123).
(
,r
(
( 176 El horizonte del deseo
(
tiene sentido con relacin a una existencia actualmente sentida
que le sirve de trmino de referencia, y la percepcin de la exis
tencia slo se nos da en el choque con lo sensible. Como el esse
commune no es nada y slo puede ser algo si es el esse de
alguna esencia, del mismo modo la pura forma de inteligibili
dad slo nos es inteligible mediante alguna determinacin em
prica. Fuera de tal determinacin, permanece vaca, como las
categoras kantianas sin la intuicin. Hacer de este vaco el polo
del transcendimiento sera volver a la concepcin negativa cuya
imposibilidad hemos mostrado 41
No hay que confundir la sencillez espiritual con el monoi
desmo o la ignorancia. La sencillez es la flor de la unidad, y la
unidad es proporcional al ser. La verdadera sencillez es pleni
tud; el espritu llega a ella en la medida en que sobrepasa en
s la potencia, el otro, que le hace menos ser y, en consecuen
cia, menos uno, separndole de su ideal. Esta separacin ori
ginaria es quien le condena, para unificarse, a pasar por la mul
tiplicidad de los actos. Lo mltiple media de este modo entre
el uno de pobreza y el Uno de riqueza. No se trata ya de recu
perar una sencillez perdida, de liberar una esencia enterrada.
La unidad divina nunca ha sido la nuestra, el hombre no es
un dios cado.
69. Si pasamos del plano del conocimiento al plano de la
accin o de la vida moral, vemos al instante la misma ley. Aqu
el Ideal tampoco consiste en la adhesin a un s mismo celo
samente defendido contra cualquier novedad. El progreso moral
no es de ningn modo el retorno hacia lo que M. Janklvitch
llama inocencia citerior. Menos an debe concebirse como la
41 No sirve de nada invocar aqu el conocimiento apoftico, tan
querido para l a mstica oriental. La negacin apoftica slo tiene sentido en
virtud de una afirmacin oscura por la que sostiene que nada conocido, fa
miliar, expresable en palabras humanas puede igualar a la infinita posi
tividad. Por lo dems, aparte de la cuestin tan difcil y tan debatida de
la mstica natural, la negacin no es, en la mstica cristiana, el medio
propio y proporcionado del conocimiento de Dios : este medio es de orden
sobrenatural : la fe informada por el amor y que fructifica en sabidura.
El Ideal como expresin del sujeto 177
conservacin de un tesoro. La tica de la media de lana no es
ms que una tica miserable, y el Evangelio, en la parbola de
los talen tos, nos dice lo que hay que pensar de ella. La
vida del adulto es ms rica que la del nio, ms consciente de
s, ms abierta a los valores, ms duea de s misma, ms uni
ficada. de derecho al menos, con esta unidad verdadera que no
est ms ac, sino ms all de lo mltiple y, en consecuencia,
normalmente ms dichosa y ms digna de ser vivida. Cierta
mente que vale mil veces ms un niito sin malicia que un
adulto enmohecido en su pecado, pero ms vale todava, a falta
de una vida radiante en una ascensin ininterrumpida, una vida
madurada en los combates y que despus de cada defeccin
sabe remontarse ms alto. Tambin es verdad que en la pers
pectiva cristiana, el hombre, capaz por s solo de perder la ino
cencia, no lo es por s slo de recobrarla y menos todava de ele
varse ms alto, lo que condenara su existencia a una inexora
ble degradacin. Pero esta situacin slo la conocemos por la
fe, y la fe nos la hace conocer como traspasada por la gracia.
As no podemos decir de ninguna manera que la inocencia pri
mera constituya, para nuestros juicios de valor moral, un tr
mino de referencia, un Ideal. La infancia espiritual es algo muy
diferente . E n consecuencia, si esta forma de transcendimiento
regresivo slo presenta en s, ya lo hemos dicho, un inters fi
losfico mediocre, el mismo problema est, sin embargo, plan
teado en las formas ms refinadas. Existe una poesa de los
comienz os, un encanto en los frescos amaneceres, como existe
un valor de la potencia sin actuar todava, de la disponibilidad
incierta an sin empleo. Pero este valor, si se considera con
ms atencin, es completamente relativo al ac:o eventual, a la
disposici n que dar forma a la disponibilidad. En Gide, por
ejemplo, el verdadero valor no es la disponibilidad como tal,
sino la actuacin ms intensa y variada posible del sujeto. La
opcin definitiva est excluida porque tal opcin, al poner tr
mino a la serie de las experiencias, detendra este proceso de
actuacin multiforme. (Pero el problema es justamente saber si
la actuacin total del sujeto no requiere una eleccin. De hecho
sta es inevitable . El libertinaje es una experiencia, con toda
OBRAR HU MAN 0.- 12

178 El horizonte del deseo
seguridad, pero una vida constantemente virtuosa es otra tam
bin y no podemos tener las dos. En el carcter definitivo de
una opcin, en la fidelidad indefectible al ideal elegido, existe
un valor que la tica de la disponibilidad excluye por definicin.
Volveremos sobre ello.) Si, pues, la potencia slo tiene valor en
vista del acto, cualquier teora que situase el Ideal en la con
servacin de la potencia en cuanto tal encerrara una evidente
contradiccin 42
70. Resumamos ahora y terminemos. La vida del espritu
no es solamente la expresin y la irradiacin de una pura ad
hesin a s, de un puro reposo en s. No es por esencia conser
vadora. El sujeto tiene que hacerse; es, sin duda, pero es para
una perfeccin que tiene que ser, el Ideal que se perfila ante l
le despierta de su reposo.
Y reaparece el problema : cul es este Ideal?
La crtica que acabamos de hacer del transcendimiento por
desprendimiento parece dictarnos la respuesta : el Ideal del
sujeto es el sujeto mismo, pero el sujeto acabado, integrado,
desarrollado en la plena actuacin de sus posibilidades.
Examinemos esta respuesta.
3 . TRANSCENDIMIENTO POR INTEGRACIN Y ACABAMIENTO
A. Presentacin
7 1 . P.o ner en el sujeto as realizado el polo de la actividad
espiritual es proclamar que los objetos, en el sentido ms am-
42 Lo que es verdad es que oponemos de ordinario la determinacin
realizada a otras, ms ricas, que hubieran podido serlo. Y ya que en la
potencia las determinaciones virtuales estn confundidas proyectamos
esta confusin en el plano de la actualidad. Dicho de otro modo, opo
nemos en hloque las posibilidades no actuadas a la que, efectivamente,
ha pasado al acto, sin considerar que, incluso siendo posibles todas, no
podran realizarse a la vez. Cf. J:.T. GILSON, Peinture et Ralit, Paris,
Vrin, 1958, pg. 21 3 .
f
El Ideal como expresin del sujeto
(
179
plio de la palabra, slo constituyen para l medios de realizarse
y que obtienen de este carcter su inteligibilidad y su valor.
En el plano notico mediatizan esta perfecta conciencia de s
hacia la que tiende toda su actividad cognoscitiva; le confieren
la determinacin inteligible de la que su indeterminacin ori
ginaria necesita para conocerse. Las cosas poseen su inteligibi
lidad y su verdad; no somos nosotros quienes se las conferimos;
pero esta verdad e inteligibilidad son relativas a nosotros, con
sisten en la aptitud de las cosas a manifestarse en nosotros, a
formar en nosotros, como dice Santo Toms, un juicio correcto
respecto a ellas 43 El conocimiento total, la total posesin inte
ligible del ser, es la medida de las verdades espirituales y aquello
hacia lo que el intelecto transciende a cualquier objeto, pero
esta posesin est considerada como el acabamiento del sujeto.
En definitiva, la verdadera norma de la inteligibilidad es el su
jeto mismo, en cuanto acabado por la totalidad del ser 44
En el plano prctico, los objetos se presentan como los
medios por y a travs de los cuales la voluntad persigue la
perfecta actuacin del sujeto, actuacin que en un ser espiritual
es necesariamente consciente y se llama beatitud o felicidad.
Nosotros amamos, deseamos, queremos todo en vista de la fe
licidad. La beatitud es el horizonte del deseo. No se trata aqu
de huir de las cosas o negarlas. Tenemos que habrnoslas con
una actitud optimista y conquistadora, en lugar de actitudes
temerosas o soberbias. Las cosas tienen un valor positivo,
definido completamente por su relacin con nuestra beatitud.
El universo axiolgico se despliega en el intervalo que separa
al sujeto de lo que tiene que ser.
Universo por otra parte con estructuraciones cambiantes,
pues el sujeto puede buscar su acabamiento en diversos planos.
43 Secundum autem adaequationem ad intellectum humanum, dicitur
res vera in quantum nata est de se formare veram aestimationem, De
Ver., 1 2.
44 En rigor, segn esta perspectiva, el objeto cuyo conocimiento inte
gra inteligiblemente el sujeto y le procura la plena conciencia de s
es el mundo. El conocimiento de las realidades transmundanas est com
pletamente ordenado al del mundo, y, por ello, al del sujeto.
 (
(
(
(
(
1 80 El horizonte del deseo
( La integracin puede ser considerada como la experiencia ms
rica y ms intensa posible de la vida en todas sus formas, lo
( que permite muchas variedades (tipos del esteta, del diletante,
( del <<gozador : Don Juan) o bien de una manera imperialista
como un dominio de los hombres y de las cosas ( tipos del tirano,
del dspota, del dictador : Csar); puede serlo en el plano del
saber : es la ambicin de poseer en su espritu la totalidad del
ser, esta descriptio totius universi de que habla Avicena y cuya
45
idea volver a tomar Spinoza Finalmente, el sujeto puede
buscar su acabamiento en un plano ms elevado todava, el
plano moral y espiritual. La virtud, la justicia, la caridad, la
religin incluso son consideradas entonces como medios y ele
mentos de la perfeccin y queridas como tales, sin ms. El es
fuerzo moral recibe por este hecho una coloracin particular,
de la que lo menos que se puede decir es que no excita especial
mente la simpata.
B. Crtica
72. El lector que est un poco al corriente de la filosofa
tomista habr reconocido en esta presentacin ms de una idea
familiar. No dice el Doctor Anglico que el fin de todo es su
perfeccin y su bien? En lo que se refiere al hombre en particu
lar, es sabido el papel capital que Santo Toms atribuye a la
idea y al deseo de beati:ud. Deseo de tal modo esencial y ra
dical que si Dios no se nos presentase como nuestro b ien, si no
reconocisemos en l la condicin de nuestro acabamiento, no
habra para nosotros, al parecer, ningn motivo para amarle 46.
45 AVICENA, Metaf., IX 9 (apud. M. HaRTEN , Die Metaphysik Avicennas,
Salle a. S . , 1912, pg. 637). SPINOZA, De intellectus emendatione, ed. Van
46 Se ha citado a veces en este sentido la Summ. theol., II II 26 13 :
Vloten , 1913, I, pg. 28.
\,
elato enim per impossibile quod Deus non esset hominis bonum, non
esset ei ratio cliligendi. Pero el texto significa en realidad que si Dios
no fuese el bien del hombre, no sera tampoco para l un motivo para amar
\. (a los otros). El contexto no permite ninguna duda a este respecto. Ver
L. B. GETGER, Le prohleme de l'amour chez saint Thomas d'Aquin' Montra]
Inst. d ' :f.tudes Mdivales, Paris, Vrin, 1952, pgs. 120-122.
El Ideal como expresin del sujeto 181
D e todas formas, no parece posible negar en la actividad del
sujeto cualquier momento autocntrico, pero hay que deter
minar con precisin este momento. Todo existente finito, en
cuanto que es a la vez un todo y una parte del Todo, toma de
la Unidad de que deriva un doble movimiento : uno por el que
se adhiere a s mismo y tiende a la afirmacin ms plena e in
tensa de s, otro por el que se vuelve hacia los otros exisentes
para constituir con ellos el universo. Estos dos movimientos
se vuelven a encontrar en la actividad espiritual, en cuanto que
el espritu es naturaleza, verificando en su plano las leyes de
cualquier naturaleza, y que en su ser para s interioriza el
dinamismo de su ser en s con su finalidad inmanente. El
momento autocntrico del espritu expresa, pues, en el plano
de la interioridad, esta participacin en la Unidad primera que
hace de todo ser su propio deseo. Y puesto que cualquier ser
es primeramente en s, esse in antes de ser esse ad, este primer
momento es tambin el ms fundamental. El espritu, cualquier
cosa que quiera o que haga, no puede dejar de buscar su plena
realizacin, como el ser, mientras es, no puede dejar de pro
yectarse en el ser.
No existe en todo esto, por otra parte, egosmo alguno. El
egosmo, en el sentido ordinario y moral de la palabra, slo
puede aparecer cuando el sujeto prefiere su bien al bien de los
dems, al menos por una eleccin secreta y encubierta. Reside
en una regin distinta de la conciencia, aquella donde se ejerce
la libertad.
Se podr decir del mismo modo que el Yo est en el hori
zonte de todos nuestros conocimientos, en cuanto que la con
ciencia (no reflexiva) de s les envuelve como sus determinacio
nes y les da a todos una significacin especial, la de ser mos.
j.
Conocer las cosas es conocerme conocindolas; la cosa, en cuan
to conocida, me anuncia a m mismo. Pero aqu tampoco existe
1
el menor rastro de subjetivismo (lo anlogo en el plano notico
al egosmo), pues la conciencia no reflexiva y el conocimiento
del objeto pertenecen a dos rdenes diferentes. Habra subje
'
tivismo si el Yo se situase como el primero y adecuado Conocido
en el que y a partir del cual todos los objetos se alcanzaran

182 El horizonte del deseo
como sus momentos o sus modos. Pero la conciencia no refle
xiva no es, propiamente hablando, un conocimiento; es ms
bien el modo de existencia y la condicin de todos nuestros
conocimientos y del psiquismo completo. Y, sobre todo, no es
un conocimiento ms original en el que estara contenida la
verdad de todos los dems.
73. La tesis que sita el Ideal en la realizacin del sujeto
responde, pues, a una perspectiva tomada sobre ste (y es tam
bin el sentido que tiene en Santo Toms). Pero si pretende
decir la lima palabra, desemboca en contradicciones.
Segn esta tesis, hemos visto que los objetos son para el
sujeto medios de realizarse. Como, sin embargo, tienen su ser
propio, el sujeto, si quiere realizarse verdaderamente por ellos,
debe regular su actitud respecto a ellos en lo que requiere su
naturaleza. Sera irracional obrar de modo distinto; en conse
cuencia, un ser razonable no puede encontrar su perfeccin en
una conducta contraria a la razn. Pues si hay diversas mane
ras de concebir el acabamiento del hombre, todas no son igual
mente fieles a su esencia; si depende del hombre situarse, en
su afirmacin de s, en tal o cual nivel de ser, no depende de
l el ser lo que es. De este modo el sujeto espiritual slo se
realiza dejando a los dems, cosas y personas, ser plenamente
lo que son. Su bien, su beatitud exige respecto a ellos una
actitud espiritual de abertura, de gratitud, de consentimiento.
En consecuencia, si slo existiesen en torno a s objetos, en
sentido estricto, Cosas, no habra quiz gran inconveniente en
considerarles solamente como medios y momentos de mi per
feccin , como caminos de acceso hacia la beatitud; quiz esto
no constituira una violencia contra su naturaleza. Al menos
puedo alimentar esta ilusin, si no lo considero muy detenida
mente. D e hecho, para poder referir al sujeto humano toda la
inteligibilidad de las cosas, sera necesario que este sujeto fuese
capaz de agotar toda su significacin, lo que requerira, parece,
nada menos que una ciencia creadora. E incluso el espritu
colmado por la posesin del Todo no estara curado por ello
de su facticidad original. En el seno de su opulencia adqui-
'
1
El Jdeal como expre sin del sujeto 183
rida permanecera siemp re como al ero llegado a ser. Incapaz de
;
fundarse a s mismo, de ju stificars ' . cmo podr a ser el polo
(
de la inteligibilidad la m e dida de la v rdad ? Pero sigamos ade
lante. Aunque ocurr esto con las cosas , he aqu que en medio
de ellas emergen suj etos, p er sonas. y desde este momento todo
cambia. Efe tivam nte, en prim er lugar , parec e mucho ms evi
dentemente I mposible referi rm e a m solo toda la significacin
y la realidad de los suj etos . T ienen su interiorid ad exclus iva, su
dominio reservado donde ni yo ni los dems p o demos pene trar.
Es lo nico que podemos r et ener de los anli sis sartrianos, en
los que la aparicin del otr o nos rechaza de un universo del
que nos creamos los nicos dueos. Otro me ha robado mi
mundo 47 , er se lo ha robado a un yo cerrado y, por lo mis
mo, no autentico. La ap aricin del otro es como el despertador
que desvan ce los encanto s del sueo, pero restituye a las cosas
su profundidad. Pero, adems, es contradictorio querer a la vez
usar de os otros co o simp les medios y comp ortarse con ellos
.
como exige su d 1 gm dad. Pue s la dignidad de la persona exige
que no pueda ser nunca ernp leada como simp le medio. As, los
otros no pueden perfeccionarme si ' en mi actitud respecto a
ellos, slo busco mi perfe c cin.
No se trata aqu solarn ente de condenar una explotacin
grosera como la que revela el marxismo . Existe otra explo tacin
ms sutil, que se encuent ra, p or ejemplo, en la actitu d farisaica
o moralista en el sen ti d o p eyorativo de la palab ra, cuando
el valor moral es I_ d olatrad o como adorno y riqueza del sujeto .
Sentir que otro slo hace g ala de cordialidad con nosotro s con
el exclusivo fin d e embell ecer su alma, nos i ndispone. Nos des
agrada que nos traten co m o materia de virtud 0 una ocasin
de mrito. Queremos que s e nos ame por nosotros mismos,
por nstro valor intrnse c o , n o por valor puramente extrnseco
de utilidad, aunque fuese e n vista de un fin altamente espiri
tual. Y que no se diga qu e a l razonar as nos desviamos, en con
tra de nuestro p ropsito , d e l plano de la volunta d ut natura
hacia el plano de la volun t ad ut ratio. No hemos hecho inter-
L'E.tre e t le Nant, pg. 3 13
47
.
 (
(
(
(
1 84 El horizonte del deseo
(
venir ni la libertad ni, a pesar de las apariencias, el valor moral.
(
Simplemente hemos examinado si el proyecto de felicidad (sub
jetivo), la proposici n de la felicidad como Ideal podan sste
nerse hasta el final de una manera coherente. La conformidad
con la razn slo la h emos considerado como un elemento de
la intearacin natural. El resultado es que la voluntad ut na
tura n puede realizar su proyecto si permanece en el momento
autocntrico. Pero se trata siempre de la voluntad ut natura.
74. El transce ndimiento integrativo, llevado a lo absoluto,
se destruye a s mis mo, pero una consideracin ms sencilla,
nicamente fundada en los resultados anteriormente adquiridos,
nos habra permiti do ya reconocer su insuficiencia. Esto deja
el problema intacto y nos remite a nuestro punto de partida.
En qu se funda este Ideal que exige al sujeto el perfecciona
iento "v da un sentido a la idea misma de perfeccin? Si este
Ideal es slo un concepto, es fruto de la actitud espiritual y no
podra dar razn de l. Se considerar entonces el Ideal como
una Idea 0 un Valo r suspendido por encima de la existencia y
rigindola a priori? Pero, una vez ms, no existe nada por en
cima 0 fuera del ser, cuya afirmacin condiciona cualquier otra
afirmacin, incluida la del valor ( 60 ) ; y el ser es ante todo el
existente cuyo acto es el esse. Lo posible slo tiene sentido
con relacin a lo actual, la esencia con relacin al acto que la
proyecta y que ella especifica. De este modo el Ideal no es ex
terior 0 anterior al ser; se apoya en l, le expresa y no puede
tener ms contenido que l. Como dice muy bien Descart es, el
ser objetivo de nues tras ideas requiere necesariamente, para
fundarse, un ser formal al menos equivalente. Est claro, por
otra parte, que el sujeto no basta para fundar este Ideal que
por definicin le transciende. Se alegara en vano que el sujeto
debe ser considera do aqu segn sus aspiraciones y sus ten
dencias o que el Ideal es simplemente su idealizacin. Pues lo
\.
que buscamos es precis amente la condicin de posibili dad de
[a aspiracin espiri tual y, al mismo tiempo, la condicin de
posibilidad del movimiento idealizador. La idealizacin, si dice
otra cosa que negacin, empobrecimiento, esquematizacin, si
E l transcen dimien to hacia el otro
1 85
es verdaderamente promocin en el plano del Ideal, supone
una de terminacin a priori por este ltimo. El sujeto idealizado
es el sujet o proyectado en el horizonte del Ideal, pensado como
expresin del Ideal, destacando su ideal particular sobre el
fondo del Ide al.
Pero no nos libramos del dilema. O bien el Ideal slo es la
expresin de una tendencia entendida como impulso a tergo
pero ent onces su causalidad motriz, atractiva, desaparece y la
tendencia carece de sentido, se convierte en pura negacin, o
bien el Ideal condiciona a priori la tendencia; no puede, pues,
presupone rla y hay que buscar en otra parte su fundamento.
Reducir su ser a un puro ser en la tendencia (a un puro ser
intencional) sera descartar la posibilidad de explicar por l la
tenden cia misma. Un ser de este tipo ayudara verdaderamente
a descifra r la estructura de la tendencia (punto de vista de la
causali dad formal), pero no a justificar su ejercicio (punto de
vis ta de la causalidad eficiente y final).
De este modo persiste la dificultad. Anterior a cualquier
deseo y a cualquier posibilidad prxima de deseo, es necesaria
una pre sencia actual, una adhesin, una complacencia en un
Existente que est ya ah, que despierte en el sujeto la con
ciencia de lo que puede y debe ser y le lance en persecucin de
su Ideal.
Y nos preguntamos de nuevo, cul es este Existente?
IV. EL TRANSCENDIMIENTO HACIA EL OTRO, LA HUMANIDAD
Y EL COSMOS
l. PRESENTACIN
75. El rodeo del transcendimiento integrativo poda ha
berse evi tado desde el principio; bastaba con no perder de
vista la cuestin inicial. Y, sin embargo, este rodeo no habr
sido completamente superfluo. Nuestra crtica, al poner en
evide ncia el papel del otro en el fracaso infligido a las preten
siones del sujeto, nos invita a volver a buscar en esta direccin

186 El horizonte del deseo
el fundamento del Ideal. El otro en general o, ms concreta
mente, los otros, la sociedad, la humanidad, la comunidad de
las personas, la repblica de los espritus, el universo cuya
significacin y coronamiento constituye esta comunidad, todo
esto no se ofrece en su realidad presente a nuestra adhesin
y a nuestro amor para elevarnos por encima de nosotros
mismos?
No faltan indicios, por lo dems, que parecen apoyar esta
interpretacin de una manera ms precisa.
l . La actividad humana como tal encierra siempre una
significacin altruista y comunicativa. Para ir desde el principio
a la raz, afirmar la verdad es afirmarla universalmente como
verdadera; una verdad que slo lo fuese para m, no sera la
verdad. Y hay que decir otro tanto del valor, al menos en sus
formas ms elevadas. Nosotros querramos que nuestros jui
cios axiolgicos fuesen reconocidos por todos; nos sentimos
ofendidos cuando los dems no comparten nuestro entusiasmo
por tal personaje, tal obra de arte, etc. Estos j uicios, por su uni
versalidad misma, nos remiten a otros sujetos. Y como est
siempre implicada una afirmacin absoluta en nuestra activi
dad intelectual (incluso si el juicio es hipottico o dubitativo)
y, en consecuencia, en nuestra actividad propiamente humana,
sta incluye esencialmente una relacin con los otros sujetos,
al menos eventuales; transciende no solamente por lo que pro
yecta, sino tambin porque implica, sin proyectarlo temtica
mente, los lmites de nuestro ser subjetivo y del orden objetivo
completo en cuanto que ste es nuestro, es decir, en cuanto
que es simplemente el correlato de nuestra intencionalidad.
2. Por otra parte, los objetos mismos, por su estructura,
remiten a los dems, llevan en s mismos un carcter interper
sonal y social, son los medios gracias a los cuales se establece
la comunicacin y la comunin entre los sujetos.
Es evidente para los objetos fabricados que, salvo el caso
excepcional en que fuesen nuestra obra exclusiva y slo tuvie
sen utilidad para nosotros, nos remiten a los fabricantes y a los
usuarios eventuales. Un reloj no indica solamente la hora, sino
el relojero y aquellos que con sus clculos, bsquedas y ensayos
(
El transcendimiento hacia el otro 187
han permitido descubrir y perfeccionar la cronometra; indica
tambin de una manera indeterminada los lectores de esta hora;
implica una civilizacin en que tiene importancia la determi
nacin exacta del tiempo, etc. En consecuencia, el objeto fa
bricado lleva un carcter social por su valor de uso. Con
mayor razn si consideramos su valor de cambio; aqu el ca
rcter social es constitutivo. En consecuencia, en el mundo en
que vivimos, a parte de las excepciones sealadas anteriormente,
un objeto fabricado es de derecho una mercanca.
Pero la significacin interpersonal o social no es menos real,
aunque sea menos manifiesta, en los seres de la naturaleza.
Consideremos, por ejemplo, el sol. El conocimiento cientfico
que poseo de l slo fue posible mediante innumerables obser
vaciones y clculos que otros han realizado en el transcurso de
los tiempos y sobre los que yo me apoyo ahora. Hoy, que
los nios desde el primer destello de su razn aprenden que la
tierra gira, el sistema de Ptolomeo nos parece absurdo y ocurre
lo mismo con otras teoras, ya caducas, pero consideradas en
su tiempo como verdades adquiridas, por ejemplo, la doctrina
de los cuatro elementos. Pero si la rotacin de la tierra y mu
chas otras nociones de este gnero se presentan ahora como
familiares y evidentes, es porque otros, con el precio de muchos
' ' .
esfuerzos y luchas, las han amaestrado en cierto modo para
nosotros, como fueron domesticados para nosotros el perro, el
buey y el caballo. Estos saberes elementales, estas tcnicas de
la vida cotidiana condensan el progreso de numerosos milenios.
Leer, escribir, contar, nos parecen operaciones muy sencillas;
todo esto, sin embargo, como las humildes y por tanto tiempo
inmutables tcnicas agrcolas y artesanas, ha debido conquis
tarse con mucha lucha y representa la adquisicin capitalizada
de innumerables generaciones 48
Pero esto no es todo. La idea del sol no se agota ni en la
representacin vulgar, ni en la que la ciencia nos proporciona.
Comporta un saber confuso de lo que el sol es para el hombre;
para el campesino, para el que pasea, para aquellos a los que
48 JEAN PUCELLE, Le regne des fins, Lyon-Paris, Vitte, 1959, p gs. 442-443.
(
(
(
( 1
1 88 El horizonte del deseo
(
aplasta con su calor y los que saludan su luz como una bendi
cin, para el poeta y el artista . . . La idea completa del sol
incluye el mito de la caverna y las comparaciones de las Enna
( . .,1
das; incluye los cultos solares, Mithra, el sol invictus, etc. De
este modo el mundo en que nos movemos se nos presenta como
un mundo humanizado, socializado. Nuestro encuentro con l
no es un encuentro solitario; las cosas se nos muestran rodea
das de significacin humana, de modo que no podemos ni pen
sarlas ni nombrarlas sin participar al mismo tiempo en las
experiencias, en Jos intereses, en las penas y en las alegras de
la humanidad.
3. De hecho el carcter social o interpersonal es evidente
sobre todo en el lenguaje. El lenguaje es esencialmente un signo
dirigido a otro e incluso cuando sirve al sujeto para precisar
su propio pensamiento, es siempre discurso para un oyente
eventual, o bien el sujeto al hablarse, se habla como a otro (a
menudo incluso se tutea). El uso del lenguaje para expresarse
a uno mismo es un uso secundario. La palabra humana est
orientada desde el principio hacia la comunicacin, como el
hombre en general est desde el comienzo volcado hacia fuera.
Sin palabra exterior al menos esbozada sin intencin verbal
' '
no existe palabra interior plenamente formada, sino un pensa-
miento evanescente y sin contorno, un pensamiento rpidamen
te cubierto por el olvido. El hombre es un animal hablante y
significante 49 ; slo se revela a s mismo al revelarse a los otros.
A condicin de ampliar el sentido de la palabra lenguaje hasta
significar cualquier expresin espontnea, se puede decir que
en el hombre el lenguaje precede al pensamiento y le suscita.
Pensar, no es primeramente para nosotros comprender nues
tros signos y nuestros gestos? De este modo, por tanto, el otro
est presente en el origen de nuestra actividad espiritual, como
su condicin.
Y puesto que el sujeto slo se conoce por mediacin de los
objeto s , es evidente que, si el conocimiento del mundo objetivo
49 Sobre la importancia del signo en la actividad humana ' ver A. MARC
:
Psico oga reflex va, t. I, Madrid, edit. Gre::los, 1966, y M. BLO NDEL,
Pensee, t. I , Pans, Al ean, 1934, pgs . 86-94.
189
El transcen dim ient o haci a el otro
encierra el de los sujetos en cuanto sujetos (pues slo conozco
plenamente una cosa si la conozco como los otros la conocen
y, en consecuencia, si conozco a los otros como seres que o
nacen), el sujeto s lo puede conocerse plenamente por media
cin de los otros sujetos.
76. Pero la relac in intersubjetiva es ms direc ta, ms in
dea
mediata y ms profu nda que lo que descubrira una consi media
cin socio lo-ic a. El otro no solamente me alcan za por
cin de las osas o del lenguaje, sino
que est inscr ito de an
mpor nea carga
temano en mi estru ctura . La filosofa conte o al
gustosamente el acen to en esta abertur_a dl sujet o huma
carac ter
otro, en la reci proc idad de las conciencias, en el razones
constitutivamente rela ciona ble de la perso na. Por a ver en
que diremos ms adela nte, no aceptamos que se pued nda que
esto lo que define la personalidad como tal. Ms profuable que
la abertura al otro, exist e la abertura al Ser. E s indud ammodo
sta abarca a aqu lla. El hombre slo puede ser quod
omn ia siend o quod amm odo omn es.
La meta fsica nos permitira una interp retac in rigur osa de
so . se
este tema tan propi o para efectos literarios y oratorios Sihu
admite una autn tica unidad especfica de la natur aleza
mana, se debe recon ocer en cada individuo una tensi n entre
las posibilidades de esta naturaleza tomada en s misma y su
realizacin limita da. En un sentid o, todo hombre sufre de una
alienacin radica l ya que, no pudiendo realizar ntegramente
su esencia espec fica, deja por ello inevitablem ente fuera de l
la mayo r parte de las virtualidade s. No puede ser a la vez fran
cs e ingls , europeo y americano, intelectual y obrero manual,
etctera. Verlaine no poda ser a la vez Verlaine, contempo
rneo del segundo Imperio y de la Tercera Repblica que se
implantaba y <<haber nacido en el ocaso del gran siglo. La
diferencia de los sexos slo es un ejemplo de esta inevitable
escisin particularmente notable, ya que divide al hombre al
L so Ver L. RrcARD, La relation ii autrui dans l'existentialisme et la
philosophie de saint Thomas, Sapientia Aquinatis, pgs. 554-561 .
1 90 El horizonte del deseo
nivel de su infraestructura vital. Esta alienacin metafsica,
unida a nuestra individuacin, es incomparablemente ms pro
funda, ms primitiva y ms insuperable que las alienaciones
con base econmica y, en consecuencia, secundarias de que
habla el marxismo. Y ella misma se basa, por otra parte, en
una alienacin todava ms radical, la del ser que no es el Ser
y, por tanto, no es por s, ni plenamente en s y para s.
En consecuencia, esta tensin, como cualquier tensin, se
desarrolla en tendencia. El individuo no puede resolverse en su
parcialidad. Esta esencia, que slo posee fragmentariamente,
aspira e intenta integrarla, no confundiendo su individualidad
en un todo indistinto, no reemplazando la pluralidad humana
por un indeterminado Hombre colectivo en que se destruira la
singularidad de las personas, menos an suprimiendo la mate
ria, condicin de toda multiplicidad numrica, para sublimar la
especie humana en una Forma pura de humanidad. Lo mltiple
debe unificarse en la multiplicidad y se unifica objetivamente
por el orden, subjetivamente por la comunin, el agradecimiento
y el amor recprocos. Segn esta perspectiva, el Ideal del indi
viduo es la recuperacin de su riqueza genrica alienada, de
estas posibilidades humanas disminuidas por los otros. No se
trata aqu de una recuperacin egocntrica, por la que el su
j eto referira a s a los otros ejerciendo sobre ellos su voluntad
de potencia. Ya hemos visto que esta actitud es contradictoria.
Considerados como puros medios y, en consecuencia, como sim
ples objetos, los otros pierden todo valor propio. Es mejor un
cumplimiento compuesto por un cerebro electrnico que ser
honrado, alabado, adulado por un servidor aterrado y reducido
al estado de mquina; al menos aqullos me proporcionaran
la ocasin de admirar el genio del hombre. La verdadera recu
peracin slo puede obtenerse si se reconoce fundamentalmente
a los otros el mismo valor que a m mismo. Debo querer que
sean verdaderamente ellos mismos, que obren segn su propia
lnea de existencia; debo, pues, admitir que sus tendencias se
realicen con el mismo derecho que las mas y bajo las mismas
reservas (lo que se hace por justicia); debo incluso contribuir
a esta realizacin, querer el bien de los otros como mi propio
El transcendimiento hacia el otro 191
bien ( lo que es propio de la amistad). Justicia y amistad son de
este modo las condiciones de una lograda integracin humana.
A lo que tiende a travs de los individuos la forma de la es
pecie es a la perfecta comunicacin mutua de los sujetos por
el conocimiento y el amor, de suerte que cada uno sea en todos
y todos en cada uno, que la perfeccin de cada uno sea la de
todos y recprocamente.
La tendencia natural del ser a su propio bien se desarrolla,
pues, si es fiel a sus exigencias, en una tendencia al bien de los
otros. El recto amor de s implica el amor desinteresado de
otro, el amor de amistad. Los otros slo pueden integrarse si
son amados en s mismos y por s, pues slo pueden suplir
lo que me falta de humanidad si son hombres como yo, si son
personas y no instrumentos. Pero si yo slo puedo realizarme
queriendo la realizacin de los otros, stos slo pueden reali
zarse queriendo mi realizacin. Al querer que los otros sean,
quiero este mismo querer por el que ellos quieren que yo sea.
Pero qu es esto, sino querer que entre ellos y yo se instaure
una reciprocidad de benevolencia, una comunin de amistad?
No es el Ideal esta comunin?
77. Vemos que aqu rebasamos ya notablemente el horizonte
de nuestro punto de partida. Entonces se trataba de integrar
en nosotros la naturaleza humana limitada y fragmentada en
los individuos. El otro era buscado como suplemento de nues
tra indigencia. Pero el hombre no es social simplemente por
pobreza; lo es sobre todo por sobreabundancia El otro no 51.
es solamente para m el acto que debe colmar mi potencialidad
o esta participacin de la esencia humana que yo no realizo
y a la que debo unirme para perfeccionar la humanidad; es,
5 1 Ver J. MARITAIN, La personne et le bien commun, Pars, Descle De
a Eudemo: ' Av9pc01tC;J 5 Lo-rov Civ8 p w1to c; , E t. Eud., VIII 2 1237 a 28.
Brouwer, 1947, pgs. 41-42. Cf. ARISTTELES, o, al menos, el autor de la Etica
RICARDO DE SAN-VrcroR : Conscientiam suam unusquisque interroget et
procul dubio et absque contradictione inveniet quia, sicut nihil caritate
melius, sic nihil caritate j ucundius . . . Ut autem caritas . . . sit, impossibile
est eum deesse et qui et cui exhibere vel exhiberi possit, De Trinitate,
III, S ; ed. crtica J. Ribailler, Paris, Vrin, 1958, pg. 138.
(
(
(
1 92 El horizonte del des eo
( El transcendimien to hacia el o tro
sobre todo, el semejante en el que me complazco. E otros
trminos ' mi relacin con l no se agota en una relac10n _ de
( tipo p -- a; es radicalmente de tipo a -- a. Una simpata fu da
mental une a los hombres entre s, aspecto de esta convemen
cia universal por la que todo ser, en cuanto que es, concerda
con cualquier ser (pues el ser como tal slo dice afirmacin y,
( en consecuencia, no se opone a nada), pero traspasada al plano
de la interioridad. En el animal, esta simpata explica Y fun
ciona sin duda, ms profundamente que los mecanismos b ol
gicos y qumicos que constituyen sus in trumentos, la socia I
lidad tan sorprendente de ciertas especies. Con mayor razon
existe en el sujeto humano una presencia primitiva del otro, n
( Segn esta perspectiva, el fin de la actividad cognoscitiva es
complacencia anticipada en el otro que fundamnta la posibi
__
lidad de las relaciones sociales concretas; la sociabilidad no se
aade a un individuo ya constituido, como han pensado con
Hobbes y Rousseau ciertos teorizantes del estado de n turale
_
, mcierto
za; se desarrolla a partir de un ser-hacia-el-otro todavia
e indiferenciado.
Estaremos orientados, desde este momento, a buscar en este
ser-hacia-el-otro, en esta presencia de la humanidad en nos
otros, la explicacin ltima del devenir humano. La humanidad
( 0 la sociedad) aparece como un todo de valor del que cada
individuo participa y del que recibe su dignidad. A ella se
refieren todas nuestras apreciaciones, hacia ella se dirigen todos
nuestros intentos. En efecto, qu queremos nosotros en todas
nuestras elecciones verdaderamente humanas, sino llegar a ser
ms hombres, es decir, no realizar una nocin abstracta, sino
integrar cada vez ms este universal concreto que es la socie
dad 0 el gnero humano, este organismo estructurado por
innumerables relaciones, esta totalidad a la vez ontolgica y
que nos envuelve, nos habita y nos juzga? La presen
axiolaica
cia de los otros en nosotros, siempre ms consciente a medida
que nos despertamos a nosotros mismos, es una presencia que
nos abre, que nos estimula sin cesar a transcendernos, nos re
vela posibilidades que no sospechbamos, nos arranca de nues
tras mezquindades e ilusiones. Sin ella no sabramos claramente
lo que es la verdad, pues es, de hecho, la divergencia de las
1 93
opiniones la que, al ensearnos su relatividad, nos da por con
traste el sentido y el gusto del absoluto objetivo. La escuela
sociolgica ha insistido a porfa sobre esta inmanencia de la
sociedad en el individuo.
2. EL HUMANISMO ABSOLUTO
78. Tratemos de ver ahora a qu consecuencias nos con
duce esta concepcin del proyecto humano cuando la llevamos
al extremo. Llamaremos a esta posicin humanismo abso
luto 5 2
para el hombre la conciencia adecuada de su propia naturaleza
segn todos sus recursos y todas sus posibilidades plenamente
desarrolladas. El hombre es el horizonte del hombre. Pero la
naturaleza humana slo se desarrolla en la historia y la socie
dad. La nica verdad capaz de procurar al hombre la perfecta
satisfaccin -la Befriedigung- ser, pues, idntica a la com
prensin perfecta del devenir histrico y social. Es la tesis bien
conocida de la Fenomenologa del Espritu. La verdad total -el
Begriff- coincide con el tiempo 53
En el orden prctico, la norma o el criterio de la accin ser
su aptitud para procurar la integracin de la comunidad hu
mana. Ser bueno todo acto que favorezca la cohesin social y,
por ella, la inmanencia recproca de las personas; malo, todo
acto que tienda a disolver, a separar, a oponer, a cerrar a los
sujetos en s mismos, a reducirles, como se dice a menudo, de
la condicin de personas a la de simples individuos. Y advirta
mos que esto no implica una concepcin marxista de la tica.
Por el contrario, el materialismo, por muy dialctico que sea,
prohibe el perfecto reconocimiento de los valores de interio
ridad, de subjetividad y, en consecuencia, la comunin verda-
5 2 Hay que distinguirlo bien, como lo diremos ms adelant
e, del hu
manism o integra l (en el sentido de J. MARITA
53
IN), que es su contra rio.
HEGEL, Phiino menolo gie des Geistes, Samm tl. Werke
F. Meiner , 192 1 , pg. 515. Ver el comen
, Bd. II, Leipzig ,
a la lecture de Hegel , Paris, Gallim
tario de AL. Ko.rEVE, Introduction
ard, 1947, pgs. 381-39 7.
OBRAR HUMAN 0.- 13

194 El horizonte del deseo
dera. Por ello el marxismo, a pesar de sus pretensiones, no es
ms que un humanismo degradado. Es verdad que lo centra
todo en el hombre, pero en un hombre amputado en una de
sus dimensiones. La tica del humanismo absoluto puede, por
el contrario, tomar la apariencia de un espiritualismo refinado.
Su principio ser el amor del hombre en cuanto hombre; su
regla, la regla de oro del Evangelio : Por tanto, todo cuanto
queris que hagan con vosotros los hombres, hacedlo tambin
con ellos 54 En apariencia, muy a menudo se conservarn todos
los valores de la tica cristiana, pero recibirn una iluminacin
diferente y desigual. Los valores de contemplacin, de recogi
miento, de pureza y, en general, todos los que dependen de la
tica individual (templanza, dominio de s), sufrirn una rece
sin. Interesarn, sobre todo, por incidencia sobre la actitud y
la conducta del sujeto respecto a las otros o a la sociedad. La
emb<"iaguez, el libertinaje sern infamados en cuanto que hacen
mt ws disponibles o ultrajan, en el que se entrega a ello, a la
especie o al grupo social. Por el contrario, se enaltecern los
valores de eficacia, sobre todo cuando el aspecto objetivo del
hombre predomina sobre su aspecto subjetivo. Se considerar
preferentemente a la verdad bajo el ngulo de la realizacin
humana colectiva, del prestigio que procura a la sociedad, de
los medios materiales que pone a su disposicin, etc.
79. Cuando el humanismo se desarrolla sistemticamente
en el sentido que acabamos de indicar, se desemboca en la fr
mula de Feuerbach : Hamo homini Deus 55 No existe ya sitio
para la Transcendencia; el hombre ha recuperado, por un mo
vimiento de distole, las perfecciones que tena primeramen
te, por un movimiento de << sstole, proyectadas en un ser fic
ticio. No se trata ms que de saber si el sujeto verdadero de los
atributos divinos es el otro o ms bien la unidad del Yo y del
54 Mt. 7 12. STUART MILL, Utilitarianism, c. 2, pg. 16. Pero no pode
mos clasificar a Mili entre los espiritualistas refinados.
5 5 L. FEUERBACH, L'Essence du Christianisme, trad. J. Roy, Paris, 1864,
pgina 3 1 1 .
(
E l transcendimiento hacia el otro 1 95
56 ,
t, como quiere el mismo Feuerbach o la sociedad, como
57,
quiere la escuela de Durkheim o la humanidad reconciliada
(
finalmente consigo misma por el cese de explotacin capita
lista y de la divisin de clases, como pretende Marx 58
Pero a menudo no se trata tanto de un sistema como de
una mentalidad. No se niega a Dios, no se pretende suprimir la
religin, pero se piensa en uno y otra en funcin del hombre
nicamente.
El subjetivismo estudiado ms arriba comportaba ya nece
sariamente una reduccin semejante. La religin slo era un
elemento de la vida moral, un captulo de la tica; Dios, el
fundamento del saber, el punto de apoyo de la esperanza,
la fuerza que permite al sujeto realizarse, etc. A veces esta re
duccin estaba disimulada por la del otro en m, ms inme
diatamente manifiesta. El atesmo quedaba disimulado por el
egosmo. Aqu, por el contrario, se descubre. Dios llega a ser el
Ideal del amor, el principio que da consistencia y profundidad
a la comunin de las personas. La religin es apreciada como
medio de procurar, promover y perfeccionar esta comunin,
no solamente de una manera exterior, como en Comte o Durk
heim, que la consideran como una expresin y una garanta de
la relacin social, o como en tantos otros, que no ven en ella
ms que un medio de defender el orden establecido o de esta
blecer uno mejor 59; sino de una manera ms profunda y ms
56 Mensch mit Mensch -die Einheit von Ich und Du- ist Gott,
Werke, ed. Bo
L. FEUERBACH, Grundsiitze der Philosophie der Zukunft, 60 ;
lin-Jodl, Stuttgart, 1904, Bd II, pg. 3 18.
57 EM. DURKHEIM, Les formes lmentaires de la vie religieuse, Paris,
Alean, 1912.
58 Sobre el atesmo marxista ver, por ejemplo, J. Y. CALVEZ, La pense
de Karl Marx, Paris, ed. du Seuil, 1956, en particular pgs. 536-555, y
G. M. C OTTIER, L ' athisme du jeune Marx et ses origines hgliennes, Paris,
Vrin, 1959.
59 Ocurre tambin que las actividades religiosas se degradan en signo,
de clase o, en ciertos ambientes, en convenciones mundanas ( un matri
monio por la iglesia "est bien visto) o incluso en exhibiciones artsticas.
El marxismo aprovecha esto para unir la religin a la ideologa burguesa.
Pero se trata aqu no de la religin, sino de una degeneracin de la re
iigin. Y el mal no reside en que una clase adopte el Ideal religioso como
(
(
-------
1 96 El horizonte del deseo
espiritual, en cuanto que ensea a superar el egosmo y pone
al servicio de la comunidad humana admirables ejemplos de
(
vidas plenamente entregadas y de instituciones cuya eficacia
est comprobada de sobra. Insensiblemente se llega a conside
rar solamente en ella su aspecto humanitario o humanista. El
cristiano olvida que si Cristo es <<nuestra paz, el reconciliador
universal, el mediador entre los hombres, es porque es en pri
mer lugar mediador entre el hombre y Dios 60 Del mensaje de
Navidad : Gloria a Dios en las alturas y paz en la tierra a los
hombres . . . , slo se retiene la segunda parte, como si no per
diese su verdadero sentido al desligarla de la primera.
Querramos creer que esta tendencia (o esa tentacin) no
se da nunca, al menos entre aquellos que pretenden superar lo
que ellos llaman cristianismo sociolgico o tradicional. Pero
el captulo que habra que escribir aqu no entrara ya dentro
de la filosofa.
3. CRTICA
80. Es imposible ver en el amor a los otros, a la sociedad,
a la humanidad, la explicacin ltima del deseo humano.
No nos detengamos discutiendo separadamente las teoras
que ponen el acento sobre las relaciones interpersonales (Yo
y T) y las que consideran sobre todo el cuerpo social, incluso
el gnero humano. Es sabido que la intimidad y la profundidad
de la comunicacin llegan a ser ms y ms difciles a medida
que se dilata el nosotros. No tengamos en cuenta esta adver
tencia, cuyo alcance es contingente, y establezcamos una so
ciedad ideal, coextensiva a la humanidad, o incluso una rep
blica de las personas, en la que la multiplicidad innumerable
de los miembros no debilite la plenitud del don mutuo. En
su ideal, poniendo al servicio de ste todo su querer vivir ; el mal co
mienza cuando los valores derivados del ideal de clase como tal se intro
ducen dentro del ideal religioso ; se consuma cuando la clase (o el pueblo
o la raza) llegan a reconocerse como el nico poseedor autntico de este
ideal.
60 Cf. G. FESSARD, Pax Nostra, Paris, Grasset, 1936.
197
El transcendimiento hacia el otro
el caso en que tal sociedad se mostrase insuficiente para justi
ficar nuestro impulso radical, con mayor razn ocurrira lo
mismo con sociedade s ms restringid as o menos profundamente
unidas.
Advirtamos en primer lugar que la humanidad, contingente
y dependiente en su origen, su subsistenci a y :u desarr.ollo, . e.st
muy lejos de poder satisfacer nuestra necesidad de mtehgibi
lidad total. Se nos responder que hay que entender aqu la
humanidad segn su nocin ms comprensiva y en su oposicin
dialctica al elemento no humano. Su historia no se separa de
la del universo, de la cual el hombre es en cierto modo el alma
o, para emplear una expresin estoica, el hegemonikon. Se pre
para en la de los siglos que han precedido al advenmento . el
animal pensante, y sta encuentra en aquella _ su s1gmficacwn.
Esta humanidad, as coextensiva al cosmos, es el verdadero ob
jeto del hombre , el motor de su deseo, la razn de ser y la
justificacin de todo.
Pero qu hacemos hablando as? Reintroducimos el finalis
mo, se proyecta, anterior a la humanidad y por encima de ella,
un pensamiento o al menos un orden ideal de valor. Decir que
la humanidad es la razn de ser de la naturaleza, es decir que
sta existe en vista de la humanidad; es, pues, postular que,
en la existencia prehumana del universo, la humanidad estaba
ya ah, en cierto modo, como trmino ideal del devenir de este
universo y justificacin de su ser. No se ve cmo tal posicin
permite evitar el idealismo, si entendemos por idealismo (como
lo hacen gustosamente los materialistas) cualquier doctrina que
subordine el orden de los existentes (empricos) a un orden de
ideas, de esencias, de valores y de fines. Pero desde este mo
mento no es la humanidad en su existencia emprica quien jus
tifica, en ltimo anlisis, el deseo humano; es la humanidad en
su existencia ideal; ms exactamente, es este orden ideal mismo,
este Valor en cuyo nombre todo est ordenado a la humanidad.
Una vez ms el problema no ha variado nada.
Se replicar que no. El universo prehumano apareca orde
nado a la humanidad para el hombre existente. Con anteriori
dad al hombre, el universo no era ni inteligible, ni ininteligible;

198
El horizonte del deseo
era, sencillamente . Es el existente humano y solamente l quien
plantea el problema de su razn de ser, y esta razn slo puede
enc ntrarla en s mismo. Desde el momento que surge el pen
samre:lto, no puede dejar de juzgarse desde el principio como
sup nor a todo; se vuelve, para evaluarlo y situarlo por debajo
de el, h cra_ la raz oscura de donde ha surgido. Apenas se ha
e tablecrdo este punto imperceptible en el universo, cuando se
hmcha, por ecirlo as, y envuelve este mismo universo. Por
ello, cualesqurera que sean sus orgenes empricos, de los que
?0 t_r. ne que cup rse o responder, el pensamiento se basta, se
JUStrfra o, r_nas br n, ya qu toda justificacin slo es posible
a partir de el, no trene que JUstificarse.
En vano desciendo de todos ellos en cuanto a la sangre :
S1_escribo su historia, ellos descendern de m 6 1 .
Esta atrevida respuesta no basta, desgraciadamente, para
borrar el carcter contingente del gnero humano. Por el con
t:a:io, el hecho de que el pensamiento juzgue de todo, que se
srtue como un valor superior o ms bien como la fuente de los
valores, hace ms escandaloso su condicionamiento emprico.
El hecho de que la insignificancia pensante desprecie el universo
que le aplasta, no impide que le aplaste. Esta tensin en nos
otros de la miseria Y de la grandeza, que tanto ha sorprendido
a Pascal, nos prohbe descansar en uno u otro de los extremos
Por ms b illantes que sean las fiestas que celebre el pensamien
to, la contmgencia originaria no cesa de acosarle y le impide
.
satrsfacerse en s mismo.
El hombre no es, pues, la respuesta ltima y total, ya que
no pue e responder de su advenimiento. Hay conflicto entre las
pret nswnes del pensamiento de regir todo y su pobreza exis
tencral. Y se deja insinuar esta duda : no ocurrir con el pen
_
sa:nrento como con estos enfermos que se creen Napolen 0 la
rema de Inglaterra? No sern ilusorias sus pretensiones? Pero
e : p nsamiento slo puede enjuiciarse as transcendindose a
sr mrsmo Y slo puede transcenderse refirindose a un trmino
61
A. DE VIGNY, L 'Espnt pur.
(
1 99 (
El transcendimiento hacia el o tro
que le transcienda. La filosofa, en cuanto problemtica indefi
nidamente renovada y perpetua bsql!eda del Absoluto, supone
una presencia anticipativa de este Absoluto. Es preciso que exis
ta el absoluto en el hombre para que pueda plantearse el pro
blema de su relatividad radical, y no existe en el hombre (en
cuanto simple momento del devenir universal condicionado
completamente), punto de apoyo para este absoluto.
81. Pero estas reflexiones se refieren al ejercicio del pen
samiento especulativo. Lo que buscamos es el primer motor y,
en consecuencia, el trmino ltimo del impulso humano total.
En consecuencia, es imposible aqu tambin detenernos en el
horizonte de la humanidad o incluso del universo. Pues estos
dos pueden ser puestos en entredicho desde el punto de vista
del valor. No se dan como lo intranscendible : id qua majus ( aut
melius ) cogitari nequit. Si es verdad, como quiere Feuerbach,
que cualquier ser es suficiente 62 para s, esto no es vlido
para el ser humano. Es demasiado fcil pretender que el hom
bre slo alega los lmites de la humanidad para excusarse de
ser diferente de su esencia. O bien la humanidad slo significa
la naturaleza espiritual en general por oposicin a la natura
leza puramente sensible, y entonces, efectivamente, no posee l
mites sealables, pero cae tambin entonces un carcter esen
cial, la corporeidad con su consecuencia, la multiplicidad de los
individuos ms o menos opacos e indisponibles, y lo que se afir
ma es la posibilidad de un Espritu infinito y perfecto, el mismo
que la conciencia religiosa llama Dios. O bien la humanidad
significa lo que esta palabra significa para todo el mundo, y
entonces no podemos pensar en un conocimiento adecuado, en
un amor puro y soberanamente eficaz, en una existencia libe
rada de cualquier condicionamiento, etc. Lo propio del hombre
(y de todo espritu finito) es, pues, contrariamente a lo que
deca Feuerbach, no ser suficiente para s. Se juzga, se sita,
se valora. No solamente sabe que realiza ms o menos el ideal
62 trad. cit., pg. 30.
L'Essence du christianisme,
(
(
( 1
(
200 El horizonte del deseo
( 1
de la humanidad, sino que este mismo ideal slo es un ideal
(
relativo, medido a su vez por el Ideal.
( Por otra parte, hablar de un ideal de la humanidad muestra
que sta, en cuanto existente ya ah, no basta para fundamen
tar en nosotros el amor primero. Podemos volver a tomar aqu
( la dialctica empleada a propsito del sujeto. Como el sujeto,
la humanidad est dirigida hacia su perfeccin. Su progreso
proviene del progreso de sus miembros, y a l se aaden los
valores segregados por su comunicacin y cuyos transmisores
63
nos sera muy difcil localizar Lo que amo, aquello hacia lo
que tiendo, est, pues, ms all de la humanidad que es, la que
debe ser. Yo no intento solamente acurrucarme en ella, como el
nio en el seno materno, sino promoverla. Lo que desencadena
el deseo a travs de ella es este Valor que la impulsa y por
el cual es digna de nuestro amor.
82. De este modo la unin profunda y la donacin recproca
slo son posibles mediante un Ideal que transciende los sujetos,
incluso colectivamente tomados. Una sociedad slo es slida si
por encima de las convergencias de intereses, que slo apro
ximan a sus miembros desde fuera, se instaura una comunin
en los mismos valores suprahumanos. Por s solos, estos valo
res tienen suficiente potencia para aprehendernos en el centro
de nuestra personalidad, para comprometer nuestro Yo. Una
asociacin para una causa temporal y mundana slo crea rela
ciones temporales y mundanas que no sobrevivirn a la muerte.
Una asociacin basada sobre valores absolutos crea solamente
relaciones inmortales. No tratamos aqu, que quede bien sea
lado, el problema de la inmortalidad del a lma; nos situamos
en el punto de vista de la conciencia. Estar comprometido en el
63 Sera preciso que el tomismo abordase francamente el problema
planteado por el ser colectivo, la categora de totalidad. Se explica sufi
cientemente por la doctrina clsica de las relacion e s ? Me permito dudarlo.
Se encontrarn interesantes sugerencias en el atrevido artculo de W. BRUG
GER, Das Mitsein. Eine E rweiterung der scholastischen Kategorienlehre,
'' Scholastik, 1956, pgs. 370-383. ( El Mitsein de que se trata no tiene nada
comn con el de HEIDEGGER).
Fb'hft'a'
El transcendimiento hacia el otro 201
servicio de una causa de la que yo creo que dependen no sola
mente los destinos temporales de la patria, de la humanidad,
incluso del universo, sino el sentido absoluto y la suerte eterna
de m mismo y de los otros, existentes como yo (tan difcil de
admitir), es sentirme ligado a los otros en un plano inaccesible
e insospechable para quien se mantiene en el horizonte del mun
do. El Ideal, ya que nos descubre las profundidades de nuestro
ser, nos hace capaces de aprehender el sentido de los otros, de
amarles por s mismos, segn esta misma profundidad, sin rela
cionarlos egostamente con nosotros o dejarnos llevar por una
simpata superficial. Pero todo esto, quede bien entendido, a
condicin de que estos valores supremos sean queridos y apre
ciados por s mismos y no como simples factores de cohesin.
El mito pierde su poder cuando se le reconoce como invencin
humana; la sociedad slo encuentra en l lo que en l ha puesto;
puede incluso guardar un valor de smbolo, ser el objeto de una
adhesin tradicional, retener la atencin de los etnlogos, pero
de ningn modo suscitar en las almas lo que suscita cuando se
cree en l. Guardadas las proporciones, ocurre lo mismo con
los valores de que hablamos. Referidos al hombre, pierden lo
mejor de su prestigio y no son ya capaces de alcanzarnos en
nuestro santuario. Tampoco son ya capaces, por el mismo
motivo, de unirnos desde dentro.
El amor verdadero, el que se dirige al otro, no precisamente
como otro (tal amor, segn Scheler, est contaminado de re
sentimiento) 64, sino como l, en su ipseidad, este amor slo
es posible a travs del amor del Valor que fundamenta esta
ipseidad. Sin una sombra al menos de tal amor, nuestras rela
ciones con el otro oscilan entre el clculo utilitario ( amicitia
utilis ) y una satisfaccin sentimental que no transciende el
horizonte de la dicha. El hombre slo es verdaderamente ama
do en nombre de lo que vale ms que el hombre. El humanis
mo integral, es decir, plenamente fiel a las exigencias de un
amor autntico al hombre, es lo contrario al humanismo ab
soluto.
64 L ' homme du ressentiment, p gs. 124-127.

202 El horizonte del deseo
No solamente In unin profunda y ltima de los sujetos slo
es posible por el Ideal, sino que incluso es este Ideal quien
permite la presencia inicial y oscura de los otros en nosotros.
Para que el otro me arranque de mi sueo egosta es necesario
que le lleve en m, no simplemente como un aspecto todava
alienado de mi mismo, sino como existente frente a m. En con
secuencia, llevarle as, aunque fuese de una manera virtual,
supone que tengo en m la forma de la ipseidad. Pero sta no
es otra que la forma del esse, cuya existencia personal es, al
nivel de nuestra experiencia, la ms perfecta realizacin. Pues
el esse no solamente es forma de la objetivacin metafsica,
sino tambin la forma del para s, forma, podramos decir, de
la segunda potencia, puesto que el para s, slo es tal por su
abertura al esse. Es, pues, la abertura al esse la que condiciona
en nosotros cualquier presencia del otro como ipseidad y, en
consecuencia, l a presencia anticipativa en nosotros de la hu
manidad no solamente como forma genrica, sino como comu
nidad de existentes. En otros trminos, los otros son en m no
solamente por identidad de naturaleza, sino en razn de mi
abertura original al es se que les constituye subjetivamente (en
cuanto que estn naturalmente abiertos a l) como espritus.
As, la presencia de la humanidad en m, lejos de funda
mentar el Ideal, le presupone. La humanidad no puede, en con
secuencia, ser el trmino del deseo humano, el polo de su
transcendimiento, el motor primero de su impulso. El Exis
tente, cuya presencia justifica este impulso y al que el Ideal
presta su fuerza, debe buscarse ms all de la esfera humana
y de todas las esferas que fuesen medibles por l y exigiran
por ello las mismas observaciones.
V. EL TRANSCENDIMIENTO ABSOLUTO
83. Habramos podido abreviar las etapas de nuestra bs
queda, como tambin intercalar otras nuevas. No hemos dicho
nada o casi nada de las corrientes de pensamiento que conside
ran al universo como el Gran Ser transhumano, ya en una
(
El t ranscendimtento absoluto 203
(
forma todava ms o menos religiosa, como en los estoicos, en (
Giordano Bruno, Schleiermacher, Scheler, etc., ya en una for
ma enteramente laicizada, como en Merleau-Ponty, en que el
alma parece tomar todos sus valores en un mundo que slo
se anuncia a s mismo. Pero no era nuestro propsito recorrer
todos los grados de la ascensin hacia la Realidad suprema,
ni incluso directamente establecer su existencia. Se puede lle
gar a esto por otros caminos, que corresponde abrir a la me
tafsica. Lo que interesa reconocer es que el impulso hacia el
Ideal slo es posible y tiene significacin por la presencia atra
yente y como aspiradora del Ideal subsistente o, para darle
el nombre bajo el que lo invoca la conciencia religiosa, de
Dios. Es l y l solo, -el Otro absoluto y, sin embargo, la fuente
de mi ipseidad- quien, al darme a m mismo, me arranca a m
mismo; su presencia introduce en m un principio de tensin
interior y de transcendimiento. Mi ideal slo expresa el modo,
definido por mi naturaleza y mi situacin, de mi abertura al
Ideal.
Sin duda, mi ideal consiste en ser plenamente hombre. Pero,
en primer lugar, no soy un simple fragmento de materia que
encarna una idea, soy un existente, y el Ideal es el Ideal de mi
existencia misma, el Ideal de mi singularidad subjetiva, un Ideal
existencial. Por otra parte, la esencia humana slo es lo que es
por su tensin hacia el Ideal. La razn es abertura y el mundo
de las verdades y de los valores sobre el que se abre y que en
un sentido constituye ( como acto segundo), slo escapa a la
vez a la reduccin subjetivista o idealista y a la decadencia
empirista, refirindose al Transcendente cuya presencia y ac
tuacin invisibles atestigua. El orden ideal es esencialmente
intencional. No solamente la noesis proyecta un noema, no so
lamente el noema remite a los objetos en el horizonte del mun
do, sino ms profundamente, la estructura del ser pensado como
tal, la proyeccin intencional del pensamiento como tal, el abso
luto inmanente en la afirmacin, el universo entero del Lagos,
etctera, remiten a un ms all que es tambin un ms all del
mundo, un ms all de lo que est siendo. Pero podemos an
emplear estas metforas espaciales, que parecen dejar al Trans-
( '
( '
204 El horizonte del deseo
(
cendente en la prolongacin de las cosas? Existe as como una
intencionalidad en la potencia segunda, una intencionalidad de
la intencionalidad, accesible nicamente a la reflexin metaf
sica, y a travs de ella se designa a Dios 65 Esto es lo que sig
nifica la tesis tradicional que hace del espritu ( finito) la imagen
de Dios.
No vamos a examinar aqu, cmo, de qu manera, bajo qu
forma el sujeto humano considera a Dios, encuentra en l su
acabamiento. No tenemos intencin de escribir una teologa na
tural y menos an una eudemonologa. Nuestro fin es simple
mente establecer la condicin ltima del impulso humano como
tal. Advirtamos solamente que la frmula encontrar en Dios
su acabamiento encierra la ambigedad ya sealada a prop
sito del concepto de perfeccin. Y hay que decir de Dios a
fortiori lo que hemos dicho de los otros : slo puede perfeccio
narme si esta funcin no le define y si no es buscado con este
exclusivo fin; slo puede bastarme si se basta y si es conocido
y reconocido como bastndose.
Es decir, que el deseo de Dios, para ser fiel a s mismo o
ms bien a su objeto, debe transcenderse en amor. Mejor an,
el amor est ya ah, en la raz del deseo. En el punto de par
tida de toda nuestra afectividad y de toda nuestra actividad
espiritual existe, nuestro anlisis lo ha mostrado, una adhesin
ontolgica a la Perfeccin subsistente, este amor indeterminatus
Dei de que habla Santo Toms en el Comentario de las Sen
tencias 66, derivacin del amor infinito con que Dios ama su
perfeccin, que es la Perfeccin.
En este amor natural a Dios hay que distinguir dos aspectos.
Si es verdad que la relacin a a es el fundamento metafsico
del amor de amistad, se sigue de ello que todos los seres, por
65 Como dice muy bien M. J. MOREAU : La transcendencia fenomenol
gica, o transcendencia del mundo, slo es smbolo de la transcendencia
ontolgica, o transcendencia del ser>>, L'horizon des esprits, Paris, PUF,
1960, pg. 99.
66
In I Sent., d. 3 4 S. Ver la interesante interpretacin de H. PAISSAC,
Existence de Dieu et connaissance habituelle, Doctor Communis, 19S 1 ,
pginas 84-90.
El transcendimiento absolut o 205
el hecho de ejercer el acto de ser, estn religados no solamente
entre ellos, sino tambin con el Esse subsiguiente, por una afi
nidad fundamental, anterior a cualquier deseo y que en la
criatura espiritual intenta desarrollarse en amor de complacen
cia desinteresada. Por el contrario, en cuanto que estos seres
son finitos, potenciales, indigentes, este amor se mezcla nece
sariamente con el eros ( 31 ). De este modo la adhesin al Bien
absoluto, bajo su doble aspecto de perfecto y perfectivo, apa
rece ligada a nuestra estructura fundamental, y puesto que
somos ms radicalmente que somos finitos (pues el esse es ms
ntimo en nosotros que la esencia), lo que es primero en nos
otros es la preparacin y la prefiguracin ontolgica del amor
de amistad. Y por ello tambin este amor es la definitiva y ms
perfecta expresin del secreto del ser. El ideal, la perfeccin,
definen la forma particular que toma para cada uno de nosotros
la adhesin al bien, es decir, la adhesin a Dios.
De este modo llevamos en nuestro ser mismo la atraccin
del fin, del bien, de Dios. Dios no est presente en nosotros
solamente por su accin creadora y motriz, sino como centro
de atraccin, trmino de deseo, puesto que la causa y el fin
slo son la doble expresin en lo mltiple de esta simple e
inefable coincidencia consigo del Ser 67 .
84. Estamos ya preparados para completar nuestro esquema
de la accin humana. Al principio, la nocin del Bien subsis
tente que nos constituye como espritus al abrirnos al Valor y
al suscitar nuestra intencionalidad radical. El correlato de ste
es el Ideal, nuestro Ideal, que expresa el lmite de nuestra par
ticipacin posible en el Bien. Los valores acuan este Ideal y
67 Propter hoc igitur tendit (unumquodque) in proprium bonum, quia
tendit in divinam similitudinem et non e converso, SANTO TOMS, Cont.
gent., I I I 24 ; Unumquodque, suo modo, naturaliter diligit Deum plus
quam seipsum, Summ. theol., I 60 S ad 1 ; cf. todo el artculo y I-II 109 3,
IIII 26 3 ; De Malo, 16 4 ad 15 ; De virt. spei, 1 ad 9 ; Quodl., 1 8. Se ve
cun inadecuada es la presentacin del tomismo como una doctrina segn
la cual toda la actividad de los seres se fundamenta radicalmente en el
amor de s.
206 El horizonte del deseo
miden nuestra aproximacin a l. Se concretan a su vez en los
fines, que se proponen a nuestra intencin prctica. Los medios
reciben, en cuanto tales, su valor de los fines que mediatizan
y son los objetos inmediatos de nuestra accin. As, a travs
del Ideal, de los valores, de los fines y de los medios se esca
68
lonan para nosotros la participacin y la mocin del bien
En todos nuestros anlisis, fuera de algunas divagaciones
que no afectan a nuestra lnea general, nos hemos mantenido
en la esfera del apetito. No hemos intentado explicarlo, re
ducindolo al conocimiento o deducindolo de una nocin pu
ramente formal del ser. Bien, deseo, valor permanecen para
nosotros como prima simplicia que podemos designar y des
cribir, no definir. Pero, en esta esfera, hemos alcanzado el
centro y es el amor primero. El impulso al que todos nuestros
deseos particulares prestan su vigor, el movimiento que la
mocin de los bienes particulares especifica no es solamente
la expresin en nosotros de una causalidad todopoderosa, de
una fecundidad inagotable; no prolonga simplemente en nos
otros un impulso infinito, deriva del amor, es la forma que
toma en un ser imperfecto el amor a la perfeccin, como el
68 Sera preciso, en realidad, distinguir el I deal universal, que es el
Bien subsistente referido a los sujetos que le proyectan ( Sed perfectos
como vuestro Padre celestial es perfecto>>) y el Ideal p articular que apro
pia a cada uno el Ideal universal, el cual puede ser definido como la
envoltura de los ideales particulares. El ideal particular puede, a su vez,
ser considerado ya como ideal propiamente dicho, ya como perfeccin
por poseer ( 37, 3) .
Aadamos que, al distinguir Ideal, valor y fin no pretendemos en
modo alguno criticar la denominacin tradicional de fin ltimo, cuyo
fundamento hemos mostrado en otra parte ( 31). Pero al situarnos, para
empezar, en un punto de vista fenomenolgico, hemos querido reservar
la denominacin de fin a lo que es efectivamente aprehendido y propuesto
como fin en la intencin de la conciencia que obra (30). El Ideal slo
se revela como fin a la reflexin y la estructura de nuestra relacin con
l es diferente de la de nuestra relacin con el fin concreto. En otras
palabras, existe entre los fines y el Ideal analoga. Se puede emplear la
misma palabra en los dos casos, si se pretende subrayar la semejanza,
pero se puede tambin, para ms claridad, preferir dos trminos dife
rentes.
El transcendimiento absoluto 207
J gozo es la forma que toma este mismo amor en el ser perfecto.
Es, en la criatura, el vestigio de esta infinita complacencia por
la que Dios descansa en s y dirige todo hacia s. Y puesto que
sta es al mismo tiempo pensamiento, existe correspondencia
entre el movimiento lgico que propone la perfeccin como
forma ideal y el movimiento real que la proyecta como fin. A su
vez, este amor primero, esta complacencia de Dios en s mismo,
slo es el aspecto interno de la unidad del Ser absoluto que es
l mismo totalmente y, en consecuencia, si nos es permitido
decirlo, se adhiere infinitamente a s; pero para descubrir el
amor en esta descripcin metafsica es preciso tener ya su no
cin. No se deduce el amor del conocimiento o del ser o del
uno; se muestra, y esto es muy diferente, que la proposicin
del ser, del uno, del conocimiento es inseparable del amor. La
unin de los transcendentales o de los prima simplicia no es
puramente conceptual o lgica, sino reflexiva.
85. Es verdad que esta proyeccin de Dios, esta tendencia
hacia Dios, no solamente es primeramente en nosotros implcita,
sino que incluso no se explicita necesariamente. Dicho de otro
modo, Dios puede muy bien no ser deseado, amado, querido
en s mismo y por s mismo. Aqu interviene otro factor, la li
bertad, que nos introduce en otro plano.
Hasta este momento, todas nuestras consideraciones, todas
nuestras reflexiones, se referan a la voluntad-naturaleza y su
dinamismo radical. En consecuencia, en este nivel el valor apa
reca profundamente comprometido en el ser natural; el
mundo axiolgico se copia fielmente del mundo fsico. Por
mediacin de la idea de perfeccin ( 38 ) , a cada tipo o a cada
nivel de ser corresponde un bien particular. Todo valor natu
ral se refiere en ltimo anlisis a una Totalidad que se busca,
como el Andrgino del Banquete.
Ciertamente, a medida que la necesidad se interioriza y se
refleja en el deseo, el valor comienza a desligarse del ser como
su sentido. Su atractivo de lo deseable emerge del impulso, sin
separarse a veces completamente de l. En sus formas ms ele
vadas el valor natural remite al mismo esquema de totalidad
(
( 208 El horizonte del deseo
inacabada que los valores elementales relativos a las exigen
cias vitales. Lo que no significa que stos sean los verdaderos
y slidos valores. Pero existe totalidad y totalidad.
Pues el dinamismo natural debe entenderse en el sentido
ms amplio. El espritu mismo, la razn, la voluntad, en cuanto
espritu, razn, voluntad de este hombre son naturalezas par
ticulares que tienden, como cualquier naturaleza, a su acaba
miento. El conocimiento, por muy diferente que sea, por su es
tructura propia, a una operacin que proyecta integrar al su
jeto en su ser, no se encuentra por ello menos comprometido
en nosotros en el impulso de una naturaleza dirigida hacia su
plena realizacin ( 67 ) . Existe un gozo de conocer que es la
reaccin de un apetito saciado. Y de modo semejante el placer
esttico, un cierto sentimiento de equilibrio interior, de domi
nio de s -sobre todo el gozo de dar, la satisfaccin experimen
tada en el desinters, los gozos ms nobles y delicados del co
razn, cuando no estn aspirados y transmutados por un Valor
diferente-, todo esto pone en juego valores muy deseables y
preciosos, pero que por s mismos no transcienden el orden del
dinamismo natural y del deseo, cuyo horizonte es la felicidad.
Cuanto ms se espiritualiza la accin, ms se ampla la to
talidad a la que remite el valor a las dimensiones del universo,
y ms, en consecuencia, se puebla el mundo de valores. Hemos
visto, por otra parte, que el dinamismo natural no debe enten
derse necesariamente de una manera egosta; el aspecto social,
altruista, forma tambin parte de la naturaleza humana 69. Pero
esta dimensin nueva del valor no modifica nada su esencia. El
bien de la sociedad se establece como la realizacin de una to
talidad que se busca en m y en la que nicamente puedo reali
zarme.
Pero esto nos conduce a una paradoja. Yo slo puedo reali
zarme personalmente en y por los otros, pero para esto es pre
ciso que los ame por s mismos, y slo puedo amarlos por s
69 Natura reflectitur in seipsam, non solum quantum ad id quod est
ei singulare, sed multo magis quantum ad commune, SANTO TOMS,
Summ. theol., I 60 5 ad 3 ; Cont. gent., III 24, etc.
El transcendimiento absoluto 209
mismos amndolos a travs de Dios, aunque fuese por media
cin de un valor annimo. Pero es preciso por esto que ame a
Dios por s mismo, que no rebata este valor transcendente en
el plano del acabamiento humano.
De este modo los valores naturales no pueden encerrarse en
s mismos. El egosmo, el humanismo deben morir para reali
zar sus ambiciones de una manera que no podan prever. Nueva
verificacin de esta ley ya encontrada en el interior de la na
turaleza ( 5, 11 ) un orden slo realiza todas sus posibilidades
,
bajo la influencia de un orden superior.
De todas formas, si la beatitud est en el horizonte de nues
tros deseos y de nuestros quereres en cuanto que expresan el
dinamismo natural del espritu (y basta una sencilla reflexin,
sin razonamiento propiamente dicho, para convencernos), Dios
est ms all, o si se quiere, por debajo de este horizonte; no
cae directamente bajo nuestra proyeccin. Para demostrar que
nuestro impulso va hacia l es preciso un razonamiento meta
fsico. Pero el razonamiento no posee la virtud de hacer cons
ciente lo que, por su naturaleza, no lo es. La conciencia slo
testimonia directamente el impulso hac1a la felicidad.
Desde entonces, incluso cuando Dios es conocido como el
Autor del universo y la condicin de la beatitud, el hombre es
capaz de no reconocerlo, y cuando le ha reconocido, corre el
riesgo de que la relacin de Dios con nuestro horizonte sea con
cebida al modo de la de los objetos intramundanos con este
mismo horizonte. En otros trminos, corremos el peligro de
que Dios, prcticamente, slo sea para nosotros un medio de
ser dichosos al realizarnos segn nuestro ser individual o gen
rico, que su idea degenere para nosotros en la de un transmisor
de felicidad.
En consecuencia, la relacin de Dios con nuestra bea:itud
es de un orden muy diferente. Puesto que nuestro bien total
como nuestro ser slo son y valen en cuanto que participan
del ser y del bien divinos, es precisamente de Dios de donde
nuestra beatitud toma lo que la hace amable. Dios no es sola
mente la fuerza que nos permite realizar nuestro ideal. Slo
tendemos al Ideal, slo tenemos un Ideal, porque estamos or-
OBRAR HUMAN0 .-14
210 El horizonte del deseo
denados radicalmente hacia Dios, porque, por el acto ntimo de
nuestro ser, amamos a Dios. No reconocer esto, no ratificar
por un acto, esta vez emanado del sujeto como tal, esta condi
cin metafsica, no aceptar prcticamente existir y hacer exis
tir a todo (segn el ser interior que le conferimos) para Dios,
es, despus de haberle conocido y reconocido, rehusar glorifi
70,
carlo y es la posibilidad trgica de nuestra libertad.
De este modo el desarrollo de nuestras reflexiones sobre la
voluntad-naturaleza nos han conducido ya al plano del valor
moral. Algunas veces ste no se ha mostrado todava con su
verdadero semblante, segn su formalidad irreducible. Queda
claro que no puedo ser feliz, acabarme, integrarme sin proyec
tar ms all de m mismo, sin renunciar a centrar todo sobre
m. Pero el imperativo que me ordena esta renuncia est diri
gido por mi voluntad-naturaleza en nombre de mi propia reali
zacin. Y del mismo modo, el Ideal, motor supremo de la ac
cin, slo se nos ha mostrado hasta aqu como el Ideal de la
volunad-naturaleza, la condicin suprema de nuestro acaba
miento, el Bien con el que nuestro ser est acorde en lo ms
profundo de s mismo y al que se adhiere con una adhesin
que subsiste en medio de las rehuidas y de las negaciones. Es
mucho, sin duda; puede incluso parecer todo, y, sin embargo,
esto no deja el plano del ser natural, ms ac del mundo de la
moralidad. De este modo este mundo es el de la voluntad u t
ratio y el de la libertad. Por ello la exploracin de esta otra
dimensin del querer no se requiere simplemente para no ca
recer de un rasgo esencial del obrar humano; ella slo al reve
larnos, bajo su propia formalidad, el valor moral, nos permitir
dar su verdadero alcance a la motivacin de este obrar y de
terminar al mismo tiempo una nueva dimensin del Ideal.
70 R o m . , 1 2 1 .
CAPTULO III
LA INDETERMINACiN SUBJETIVA Y LA ELECCiN
l. ESTRUCTURA DE LA LIBERTAD
l. EL ASPECTO NEGATIVO DE LA LIBERTAD
86. En cuanto que la voluntad es el dinamismo de una
naturaleza espiritual, expresando en el modo de la interioridad
la finalidad radical del ser, es ella misma naturaleza y sigue,
ya lo hemos visto, la ley de cualquier dinamismo natural, que
es la determinacin. Se dirige, de una manera necesaria, hacia
la realizacin plenaria de su sujeto, la beatitud, e implcita
mente hacia el Objeto o el Supraobjeto que condiciona esta
beatitud y le confiere todo su valor. Desde este punto de vista,
la actividad voluntaria aparece tan poco entregada al azar como
cualquier otra actividad especfica. Por el contrario, en cuanto
que la voluntad es el dinamismo de una naturaleza espiritual
abierta, y que abre su sujeto en la Totalidad, las cosas cam
bian. Puesto que el sujeto es capaz del Universal, ningn bien
particular se impone a su adhesin, puesto que lo que tienen
todos de incompleto y de engaoso neutraliza su fuerza de
atraccin. El transcendimiento hacia el Ideal arranca as siem
pre al sujeto de la servidumbre del objeto. Cuando la concien
cia parece entregada a la fascinacin victoriosa de un valor que
ocupa todo su campo, de pronto se escapa como por una nueva
dimensin inesperadamente abierta. El primer resultado de la
presencia del universal en nosotros y del movimiento infinito
que suscita es, en consecuencia, la ruptura o la suspensin del
 (
(
(
( 212 La indeterminacin subjetiva y la elec ein
(
determinismo, la indeterminacin subjetiva, que es el aspecto
negativo de la libertad. Pero hay que ir ms lejos, incluso. El
( universal no libera al hombre solamente del objeto, sino, en
un cierto sentido, de s mismo. Ya que el hombre, considerado
(
segn su Ideal y la forma objetiva de su actividad, transciende
( cualquier valor particular y, en consecuencia, su propio valor
( de ser particular, est siempre ya ms all de s mismo. No cualitativo y, por tanto, conserva un sentido al nivel de lo espi
r
est comprendido en los lmites de su naturaleza finita, en el
1
sentido de que fuese adecuadamente definible, explicable, in
( terpretable por ella. Esta naturaleza, no solamente en sus pro
(
piedades universales y abstractas, sino incluso con todas las de
terminaciones concretas, las circunstancias, condiciones y situa
(
ciones que se quieran, no basta ni bastara, incluso para un
observador omnisciente, para justificar plenamente el compor
tamiento de su sujeto. Por muy apretadas que estn las ma
llas de la red en que est cogido, el hombre encuentra por
derecho, en su deseo infinito, el poder de enjuiciar cualquier
objeto, valor o tabla de valores, incluso de enjuiciarse a s mis
mo, ya que llega a ser para s mismo un objeto . Qu es, en
efecto, enjuiciar, sino hacer aparecer el hiatus entre lo dado
y lo proyectado, tomar conciencia de nuestro exceso sobre
lo que se ofrece a nuestra aprehensin o a nuestra realizacin
efectiva, y en consecuencia, introducir el movimiento en el me
canismo rgido del apetito natural? Objetivados, proyectados
ante nosotros como un posible entre los posibles, el partido a
tomar, la accin por proponer aparecen destacados, envueltos
en un aura de duda. Nuestro campo prctico no est ya repleto,
hay vaco, vaguedad en los bordes. Algo se ha desprendido en
nosotros . El universal, al iluminar nuestro obrar, ha paralizado
su impulso, ha roto la unidad natural. Va a ser necesario
escoger.
As, la potencia de transcendimiento propia del apetito ra
cional tiene como consecuencia su indeterminacin respecto a
los objetos. Es la verdadera prueba racional de la libertad, o al
menos del libre albedro, la que emplea con preferencia el to
mismo. Prueba a priori, en el sentido pleno de la palabra, ya
l que demuestra lo que es, mostrando lo que debe ser, prueba
Estructura de la libertad 213
5 ( on y no solamente on . Y advirtamos a continuacin que no
podra tratarse a propsito de un sujeto espiritual, de una
determinacin parcial. Lo que es simple slo puede determi
narse totalmente o nada. Qu significara un semiquerer? Sin
duda, la voluntad puede ser ms o menos intensa, dirigirse a su
trmino con ms o menos impulso; la intensidad es de orden
ritual . El bien atrae con ms o menos fuerza a la voluntad,
produce en ella un impulso, una mocin ms o menos vehe
mente, etc. Pero ahora se trata no ya del impulso, todava
natural, hacia el bien recibido, sino de la determinacin con la
que el sujeto como tal se compromete . Y estamos aqu ante
un indivisible, igual que en el caso de la existencia o de la ilu
minacin intelectual de comprensin. El sujeto se dirigir al
bien con ms o menos impulso, pero de todas formas se dirigir
o no. Una semideterminacin es tan impensable como una se
miexistencia. Ser o no ser, querer o no querer : la decisin est
ah completa. El yo quiero es de orden << quodditativo 1 ; el
plano en que se sita es el del discontinuo espiritual, que sub
tiende el continuo psquico.
87. Se objetar que si la voluntad, en presencia de un bien
particular, permanece efectivamente indeterminada, no ocurre
lo mismo si se la supone (como ocurre en realidad) solici:ada
por varios objetos axiolgicamente desiguales. Es necesario ele
gir, obrar; la poch prctica es insostenible y ella misma, para
ser querida, debera presentarse tomo un bien particular en com
petencia con los otros. Cmo concebir desde ahora que la
voluntad, o mejor el sujeto que quiere, no siga la lnea de ms
fuerte atraccin? Aqu la necesidad no deriva de los objetos
considerados absolutamente, sino de su relacin, con ms pre
cisin, del exceso de uno sobre los dems; ms radicalmente
todava, del <<principio de razn suficiente, que impide admi
tir una determinacin inmotivada, es decir, ya que el motivo
1 Cf. VLADIMIR JANKLVITCH, Trait des ve rtus, Paris, Bordas, 1949
passim, en part., pgs. 128-13 1 .
214 La indeterminacin subjetiva y la eleccin
propio del querer es el bien, una eleccin que no se justificase
por el valor mayor del partido elegido.
Volveremos ms adelante ( 1 08-109 ) sobre el princ1p10 de
razn suficiente, arma principal del determinismo psicolgico
desde Leibniz. No discutiremos tampoco aqu la necesidad de
una eleccin positiva y la identidad de la no eleccin con la
eleccin del no, aunque dicha necesidad e identidad no sean
admitidas por todos y parezcan expresamente excluidas por
Santo Toms 2 Excluidos estos puntos, descubrimos en la ob
jecin anteriormente hecha un doble y falso presupuesto.
2 Segn SANTO TOMS, la voluntad se ejerce no solamente al proponer
el acto, sino al retenerle : vol untas potest es se absque actu ; quandoque
quidem absque actu exteriori cum actu interiori, sicut cum vult non age
re ; aliquando autem etiam absque actu interiori, sicut cum non vult agere,
Summ. theol., 1 I l 6 3 , por ello su falta de obrar le es imputable. Y si
la voluntad puede abstenerse, es porque la razn puede reconocer un
valor en esta abstencin misma : " potest . . . ratio apprehendere ut bonum,
non solurn hoc quod est velle aut agere, sed hoc etiam quod est non velle
et non agere, ib., 13 6. Es muy difcil, sin embargo, concebir que el sujeto
pueda h acer suyo este juicio, adherirse a este valor sin que la voluntad
entre en juego, y tendramos la sospecha de que los antiguos autores no
habran sabido reconocer estos actos sutiles y desligados que su de
licadeza Y su profundidad sustraan a la conciencia clara, pero que deci
den, en los abismos, de lo que aparece en la superficie. No podemos
nunca, al menos en estado de conciencia, estar sin alguna accin o sin
alguna volicin, y cuando parece que no queremos nada, no dejamos de
conservar una adhesrn confusa y global a nosotros mismos o al menos 'l
este aspecto de nosotros mismos que nos aparece en la experiencia vaga
del mundo Y de nuestro cuerpo. No querer proponer un acto es en
realidad, o bien querer proponer otro distinto, o bien, cuando la volutad
parece encerrarse en la inercia, preferir esta tranquila adhesin a s aue
calquier cto determinado turbara. Y esta preferencia no parece o der
eJercerse sm un acto especfico, aunque quiz imperceptible.
_ P rece, pues, que ante la alternativa ser preciso o bien elegir, 0 bien
anadrr un nuevo miembro, que ser la negacin de la eleccin.
Sin embargo, no queda dicho todo con esto. No corremos el peligro,
en ste mo:nento, de cometer un desprecio anlogo al del fsico que
.
qms1era aplicar, como fsico nuclear, la mecnica de Newton? No hay
en la raz del acto de negar un momento de pura negatividad, de puro
no querer, de puro << anonadamientO>>, de puro desfallecimiento? J. MARI
TAIN, siguienda a SANTO ToMS, apoya sobre esto su anlisis del acto pe
_
cammoso (De Bergson a saint Thomas d 'Aquin, Paris, Hartmann, 1947 ,
Estr uctu ra de la libe rtad
215 (
Supone primeramente entre los valores una homogeneidad
que les falta en muchos casos. Qu medida comn existe entre (
el valor de la limosna y el de las ventajas que el bienhechor
habra podido obtener de la suma as entregada? Es imposible
calcular estos dos valores. El valor de la generosidad, por muy
elevado que sea, no contiene formalmente el del gozo sacrificado,
por el modo como es recuperado, con los intereses por aadi
dura, un capital invertido en operaciones lucrativas. Un valor
de orden inferior no se encuentra tal cual en un valor de orden
superior, ni siquiera siempre de una manera eminente (como
las perfecciones de las criaturas se encuentran en Dios), pues
los rdenes no proceden integralmente unos de otros; la meta
fsica del e.sse excluye el emanatismo neoplatnico. El hombre
es ms perfecto que el crisantemo; sin embargo, la perfeccin
del crisantemo no se encuentra formalmente en el hombre (pues
el gozo que siento al contemplar un crisantemo difiere del que
experimento al contemplar un ser humano y no est contenido
en l; de lo contrario, por qu se cultivaran los crisantemos?).
88. ste fue precisamente el error de Bentham, el creer
posibles el clculo y la comparacin aritmtica de los valores,
o con ms precisin, de los placeres y de las penas ( pleasures
and pains ) . Es sabido que Bentham los considera como mag
nitudes dotadas de dimensiones medibles : intensidad, duracin,
certeza, proximidad, fecundidad (en nuevos placeres o nuevas
penas), pureza (ausencia del valor opuesto), extensin (nmero
de objetos afectados). Mediante esto, nuestro contable-moralista
se obliga a demostrar la superioridad axiolgica (o ms bien
hedonstica) de la sobriedad sobre la embriaguez.
Por muy interesante que pueda ser para el psiclogo este
intento de introducir un elemento de medida en lo cualitativo
de las sensaciones, en lo cual Bentham figura entre los pre-
pginas 285-299), y parece, en efecto, muy difcil dar otra interpretacin.
Pero este momento de pura negatividad slo es posible dirigido por un
acto positivo.
(
(
( 1
( 216 La indeterminacin subjetiva y l a eleccin
( cursores de la psicofsica 3 , todo este clculo moral reposa de
( todas formas sobre el postulado insostenible de la homogenei
(
dad de los valores ( 36, 4 ) . De todas formas debemos matizar
esta acusacin. Bentham no deja de reconocer entre los dife
( rentes placeres verdaderas diferencias de naturaleza. Solamente
( ha pensado que estas diferencias cualitativas podan expresarse
en cifras, poco ms o menos como las diferencias de tempera
tura, cualitativas tambin, pueden enunciarse numricamente ,
mediante su comn referencia a un trmino cuantitativo : la
( altura de una columna de mercurio. Cul ser para el valor
este trmino de referencia, este termmetro moral? Es intil
buscarlo muy lejos; basta con abrir los ojos y observar el com
portamiento de los hombres. Este trmino es el dinero ( maney).
Cunto dinero daras para comprar este placer? Cinco libras
Y no ms. Cunto daras para comprar este otro placer? Slo
cinco libras . Los dos valores deben ser considerados por vos
otros como iguales. Cunto darais por comprar inmediata
mente este placer? Slo cinco libras. Cunto darais para li
braros inmediatamente de esta pena? Cinco libras y no ms.
E l placer y la pena deben considerarse equivalenteS.>> Y toda
va : Si teniendo una corona (5 shillings) en mi bolsillo, y no
teniendo sed, dudo entre comprar una botella de burdeos para
aliviarme, o entregarlo para proporcionar el medio de vivir a
una familia que veo a punto de perecer por falta de asistencia,
tanto peor para m a la larga, pero est claro que durante todo
el tiempo que he dudado, los dos placeres, de la sensualidad,
por una parte, y de la simpata, por otra, tenan para m exac
tamente el valor de 5 shillings, eran exactamente iguales para
m 4 Marx reprochar despus al capitalismo el confundir
3 Se advertir que WoLFF haba entrevisto ya una aplicacin de la
matemtica al conocimiento del alma. Ver sobre este proyecto (nunca
realizado) de psicometra, CHR. WoLFF, Philosophia practica universalis,
Pars prior, pargrafo 607-608 ; Verona, 1779, pgs. 23 y sigs.
4 <f, then, speaking of the respective quantities of various pains
and pleasures and agreeing in the same propositions concerning them,
we would annex the same ideas to those propositions, that is, if we
would understand, one another, we must make use of sorne common
1
i Estructura de la libertad 217
todos los valores al reducirlos al nico valor objetivo del di
nero, y por ello desconocer la dignidad no venal del hombre 5
Vemos que este reproche no carece de fundamento incluso en
tre los teorizantes de la moral burguesa.
Pero lo que queremos subrayar aqu es que el determinismo
psicolgico encierra una confusin del mismo orden. Implica,
en efecto, que con anterioridad a la eleccin del sujeto, los
valores, por muy diversos e incomparables que sean, son obje
tivamente reducidos a un comn denominador, proyectados,
por decirlo as, sobre un mismo fondo objetivo. Sacrificio y
sensualidad por mucho que difieran tato caelo, lo que el sujeto
encuentra inmediatamente ante s es su traduccin en trmi
nos homogneos de deseable o no deseable. Si, por el contra
rio, los valores son radicalmente heterogneos, si lo deseable
no tiene el mismo sentido segn los niveles ontolgicos en que
el sujeto se fija y las totalidades en que se integra, si la renuncia
a un bien no es anulada por la obtencin de un bien superior,
toda esta dinmica de los valores carece de sentido; no se puede
measure. The only common measure the nature of things affords is money.
How much money would you give to purchase such a pleasure? Five
pounds and no more. How much money would you give to purchase such
another pleasure? Five pounds and no more. The two pleasures, as to
you, must be reputed equal. How much money would you give to put
chase immediately such a pleasure? Five pounds and no more. How
much money would you give to exempt yourself immediately from such
a pain? Five pounds and no more. The p!easure and the pain must be
reputed equivalent. If I, having a crown in my pocket and not being
athirst, hesitate whether I shall buy a bottle of claret with it for my
own drinking, or !ay it out i n providing sustenance for a family I see
about to perish for want of any assistance, so much the worse for me at
the long run ; but it is plain that, so long as 1 continued hesitating, the
two pleasures of sensuality in one case, of sympathy in the other, were
exactly worth to me five shillings, to me they were exactly equah,
J. BENTHAM, Fragmento indito ap. E. HALVY, La formation du radica
lisme philosophique, 1 : La jeunesse de Bentham, Pars, Alean, 190 1 , app. I I ,
pgina 4 1 2 . Damos (con una ligera modificacin) la traduccin d e Halvy,
ib., pg. 413.
s K. MAR.'<, Oekonomisch-philosophische Manuskripte, en Marx-Engels
Gesamtausgabe (MEGA), I, Bd. 3, pg. 149 ; Misere de la Philosophie, c. 1 ,
MEGA, I . B d . S , pg. 123.
218 L a i ndeterminacin subjetiva y la eleccin
ya hablar de una <<Victoria del motivo ms fuerte, pues no
existe lo comparativo cuando no puede haber comparacin.
Sin embargo, no estarnos a punto de pretender probar
demasiado? Si todo es equivalente, no est abandonada la
eleccin a la arbitrariedad? Dejemos a un lado, de momento, la
cuestin de la jerarqua objetiva de los valores . E s indudable
que stos no se presentan al sujeto corno absolutos cerrados
enteramente exteriores unos a otros; nos sentimos solicitado
entre el inters y el deber, entre el placer y el honor, etc. y
ocurre que un valor nos solicita con mucha ms fuerza que
otro. Existen almas para quienes la voz de la justicia 0 del
bien comn slo es un murmullo lejano, apenas perceptible;
en otras, por el contrario, las ms furiosas tempestades de la
avidez no llegan a apagarla. Todo esto es verdad. De todas
formas no hemos dicho que los valores no sean de ningn modo
comparables; solamente hemos negado que la comparacin
pueda hacerse sin que el sujeto intervenga de otro modo que
como simple lector de un resultado. La comparacin de los
valores debe ser posible, si la eleccin debe ser motivada, pero
depende de la inciativa del sujeto, capaz de variar sin cesar sus
puntos de vista y de establecerse en niveles diferentes.
89. Y vemos aqu el otro punto dbil de la objecin deter
,,
minista. J:.sta supone al sujeto prisionero de una cierta pers
pectiva en la que se le descubren, en el objeto, un nmero
finito de aspectos, de relaciones, etc., que definen su valor de
modo que, acabada la enumeracin, sopesados el pro y el on
tra debidamente, el espritu se inclinar necesariamente del
lado ms ventajoso. En consecuencia, esto es la negacin de la
subjetividad espiritual, de la que lo propio es, por el contrario,
poner en tela de juicio todo, sin cesar (51-53 ). La voluntad
naturaleza, que slo trata con positividades, se dirige espont
neamente hacia los bienes que se les proponen ( 48 ) , pero la
razn, la insoportable razn, se ensaa en descubrir lo negativo
y lo relativo, en poner en evidencia el lmite, en mostrar, en
lo que se presentaba inocentemente como un bien, la exclusin
de otro bien. Ella nunca termina de multiplicar sus puntos
Estruc tura de la libertad 219
de vista; en un vaivn incesante hace aparecer de pronto
en primer plano un aspecto desapercibido hasta ahora o des
deado que trastorna el equilibrio a punto de establecerse. Lo
que se presenta al deseo como un valor completamente sen
cillo y unido -una bebida fresca en un da de verano-, lo que
no planteaba ningn problema, se revela de pronto como proble (
mtico, irrumpe como haz de relaciones cargadas de valores
y de antivalores, como el acero resplandece en forma de chis
pas bajo la llama del soplete s bis.
No solamente los bienes propuestos al querer no son homo
gneos, sino que incluso no existe desigualdad tan manifiesta
que la razn, por un hbil cambio de perspectiva, no sea capaz
de igualar o de dar la vuelta, igualdad en la que no pueda des
cubrir una sutil diferencia. Dar mil francos hoy para ganar mil
quinientos maana, nos parece el tipo de una operacin sim
plemente ventajosa; sin embargo, independientemente de que
esta conclusin presuponga el punto de vista del hamo oeco
nomicus, es indudable que si los mil francos invertidos son
ntegramente recuperados en los mil quinientos ganados, el
hecho por el que renuncio a poseer hoy estos mil francos no es
y no puede ser recuperado en el hecho de poseer mil quinientos
maana. Un tienes vale ms que dos tendrs, no solamente
porque el tendrs es siempre incierto, sino incluso, y sobre
todo, porque slo el tienes es real hic et nunc. Es la justifi
cacin del prstamo a inters, pero para que apareciese clara
mente era preciso que el cambio de las condiciones econmicas
haciendo de cualquier suma de dinero un capital virtual, vinie
ra a dar a la posesin presente que el prestador sacrifica un
valor en cierto modo numerable.
Esta mirada del espritu, que haca proliferar as los valo
res, obtiene del impulso hacia el Ideal su infinita potencia de
descubrimiento. Es una atencin activa, orientada y dirigida
P.or el isrno sujeto, todo lo contrario de una fascinacin ejer
Cida e Impuesta por el objeto. La luz aqu est del lado del
s bis Cf. VL. JANKLVITCH La mauvaise conscience2, Paris, PUF, 1951 ,
sobre todo pg. 66.
'
 (
(
(
( 220 La indeterminacin subjetiva y la eleccin
( que ve. En consecuencia, tal atencin slo es posible si el sujeto
( est ya constituido como sujeto en el pleno sentido de la pala
(
bra, es decir, como presente en s, vitalmente consciente de sus
posibilidades y de su transcendencia. Y esto no ocurre sin algn
( conocimiento indeterminado del Ideal y del Valor. Del mismo
( modo, ya que el impulso hacia el Ideal tiene como origen al
Ideal mismo ( 84 ) , es el Ideal quien est en la fuente de la luz
(
que el sujeto proyecta y en la que es conocido implcitamente.
( Tener conciencia de poder transcender un objeto es saber a este
( objeto como inadecuado con el Ideal hacia el que apunta la
actividad que j uzga. En otros trminos, la atencin espiritual
(
en el objeto encierra una atencin al sujeto y, a travs de l,
( s e ejerce en el Ideal. Pero de esto trataremos ms adelante.
( ellas no es de pasividad y de inercia, sino de dominio y trans
2. EL ASPECTO POSITIVO DE LA LIBERTAD
90. La relacin del querer con las actividades que rige no
es, pues, comparable a la direccin, en una forma superior, de
los determinismos de nivel menos elevado que somete a su
propio determinismo ( S, 1 8 ) . La libertad supone el determinis
mo no solamente en el escaln infraespiritual, sino en la inte
ligencia y en la voluntad misma (en cuanto que sta es natura
leza) ; pero lo transciende, lo domina, lo utiliza para fines que
ella misma elige. Presentarla como una determinacin del su
(
j eto por la razn -determinacin que las tendencias manten
dran de vez en cuando, o incluso muy a menudo, en jaque-,
es escamotear el problema y reducir, una vez ms, el sujeto a no
ser ms que el campo, la apuesta o el espectador pasivo de una
prueba de fuerza en la que no estara verdaderamente compro
metido. Si la libertad verdadera es sumisin a la razn, es con
la condicin de que el sujeto se someta a ella libremente, supe
rando una indeterminacin radical.
Examinemos ms detenidament e la naturaleza de esta inde
terminacin . Primeramen te es evidente que no tiene nada de
comn con la que Aristteles y los escolsticos atribuyen a la
materia primera y que responde a una falta de ser y, por
Estructura de la libertad 221
tanto, de inteligibilidad, o con cualquier otra forma de inde
terminacin puramente negativa o privativa. Estaramos ms
cerca de la verdad comparndola con la indeterminacin de la
forma especfica por relacin a los individuos en que se realiza 6
Las diferencias individuales no determinan la forma o la esen
cia especficas como el acto determina la potencia; incluso en
el plano lgico, la relacin del individuo con la especie no es,
para el tomismo, del mismo orden que la de la especie con el
gnero. La naturaleza especfica encierra la individualidad que,
como tal, no aade, segn Santo Toms, ninguna determinacin
nueva en el orden del quid. De modo semejante la voluntad,
en cuanto que se abre al Absoluto, encierra ya, en cierto modo,
sus determinaciones particulares. Su indiferencia respecto a
cendimiento, es una indiferencia activa. Pero no basta con decir
esto. Pues el exceso de la voluntad sobre las determinaciones
particulares sobrepasa inmensamente el de lo universal espe
cfico sobre los individuos. Es del orden de lo transcendental.
Desde ahora, la indeterminacin activa del querer se dejar asi
milar mucho mejor por la del Ipsum Esse -soberanamente ac
tiva, positiva y dominadora-, en relacin a sus participaciones
a las que transciende y contiene por eminencia plenamente a
todas. De este modo, el universal slo es una abstraccin; la
forma especfica no existe en ningn sitio en su plenitud vir
tual y su indiferencia seorial al t tL Pero el Ipsum Esse
no es una abstraccin; es la subsistencia misma de aquello por
lo que lo concreto es concreto. Y su indiferencia es el arquetipo,
el fundamento y la garanta de toda libertad.
6 Forma re naturalis est forma individuata per materiam ; unde et
inclinatio ipsam consequens est determinatio ad unum, sed forma intellec
ta est universalis sub qua multa possunt comprehendi ; un de cum actus
sint in singularibus, in quibus nullum est quod adaequat potentiam uni
versalis, remanet inclinatio voluntatis in determnate se habens ad multa ;
sicut si artifex concipiat formam domus in universali, sub qua compre
henduntur diversae figurae domus, potest voluntas ejus inclinari ad hoc
quod faciat domum quadratam ve! rotundam ve! alterius figurae, SANTO
ToM.s. De Malo, 6, art. unic.
222 La indeterminacin subjetiva y la eleccin
Hemos llegado as a considerar otro aspecto, positivo, del
obrar libre. No basta, para definirlo, separar cualquier deter
minacin impuesta al sujeto por el objeto o por su naturaleza.
Pues una determinacin que sobreviniese sin razn alguna, por
una especie de generacin espontnea, como el clinamen de los
tomos de Epicuro, no llevara ms adelante el carcter de la
libertad. Hiptesis absurda, es obvio decirlo, pero la historia
nos ensea que si el absurdo no se deja pensar, se deja fcil
mente enunciar. Y, por otra parte, no es as como el determi
nismo se representa muy a menudo lo que l mismo llama,
para criticarlo mejor, indeterminismo? La verdadera libertad
implica algo diferente; no es suficiente que el sujeto no est
determinado por nada, es necesario que se determine l mismo,
que sea l mismo el autor de sus actos, la causa de su movi
miento y de su operacin 7, que se d a s mismo sus razones
8,
de obrar y sus fines haciendo suyo, entre los valores que su
atencin suscita, a ste antes que a aqul.
Presentemos las cosas de modo diferente. Lo que caracte
riza a la accin libre es que, por ella, el sujeto forja su porvenir,
en lugar de verle venir sencillamente. En consecuencia, si la li
bertad slo dijese indeterminacin del acto, el porvenir caera
sobre el sujeto sin que ste interviniese en l para nada. La
nica diferencia entre esta posicin y la posicin determinista
es que aqu el porvenir sera objetivamente incierto. Pero el
sujeto no sera ms libre por esto; incluso en cierto sentido, y
es lo que se puede conceder aqu a los partidarios del determi
nismo, lo sera menos. La libertad verdadera exige, entre el
futuro y el pasado, una diferencia mucho ms profunda que
entre el todava-no y el ya-es o incluso que entre lo incierto y
lo irrevocable : la diferencia entre lo que est en mi poder y
sobre lo que nada puedo. El pasado fue tal como fue; el por
venir ser, parcialmente al menos, tal como le haga. Y lo ser
en virtud de esta direccin que en el momento presente le
imprimo; lo que supone que este momento, que es lo que es,
7 SANTO ToMS, Summ. theol., I 83 1 ad 3 .
s lb., I 1 8 3.
Escructura de la libertad 223 1
no lo es por simple herencia del pasado, sino porque en l se (
ejerce un acto que no est encerrado en la serie temporal de
las causas, sino que la domina lo suficiente como para orientarla.
Esto es as, porque la esperanza no es simplemente la espera,
en la indeterminacin del futuro, de un acontecimiento favora
ble; comporta una especie de seguridad interna que da la con
ciencia de la libertad. Los antiguos conocan una esperanza
pasin que religaban al apetito irascible; la esperanza de que
hablamos aqu es una actitud espiritual ligada al ejercicio de
una voluntad que se sabe capaz de desviar el destino. Es la
esperanza humana, generosa y magnnima, que debe ser trans
cendida, pero cuya grandeza hay que reconocer.
La explicacin de la libertad no es completa cuando se ha
mostrado que ningn bien particular es adecuado a la inten
cin del querer. A la consideracin del Ideal, nivelando en su
infinita deficiencia todos los valores parciales y relativos, hay
que aadir la del otro polo del acto libre : el sujeto, por el que
la indeterminacin es autodeterminacin.
9 1 . Esta doble polaridad est sealada en el tomismo, por
la distincin clsica entre el orden de la especificacin y el
orden del ejercicio. El primero es objetivo y se refiere a la
causalidad formal; la inteligencia desempea en l el primer
papel, proponiendo el bien al querer. Pues, si la causalidad pro
pia del bien es la causalidad final, el objeto particular slo se
presenta como bien y como fin especificando la mocin de
atraccin del valor y del Ideal ( 50 ); as, la causalidad que le
corresponde en propiedad, independientemente de esta mocin,
es completamente de orden formal. En consecuencia, sta, en
razn incluso de la finitud y a causa de la insuficiencia del
objeto, permanece indeterminada respecto al querer. Ningn
objeto particular, ningn esquema de accin, ningn valor par
ticipado y condicionado puede pretender desempear este pa
pel especificador de una manera privilegiada. De todos modos,
esta indeterminacin slo se da respecto a los bienes parciales.
Frente al Bien total que se revela como la envoltura de todos
los valores y, en consecuencia, de todas las razones de amar,
(
(
(
( 224 La indeterminacin subjetiva y la eleccin
( la voluntad slo podra realizar un acto de total adhesin. Hay
( lugar, pues, en el orden de la especificacin, para una determi
nacin necesaria de origen objetivo.
El orden de ejercicio, por el contrario, el orden de la
<<quoddidad, se refiere directa y formalmente al querer. ni
camente la voluntad tiene el poder de ponerse en acto, de
pronunciar el fat decisivo, de dar o rehusar su compromiso,
que es el compromiso mismo del sujeto 9 Definirla como un
apetito no es, pues, agotar su esencia ni incluso expresar su
elemento ms radical y original. Porque este apetito es espiri
tual, es radicalmente poder de autodeterminacin ejercitiva. Lo
propio de una facultad espiritual es, ya lo sabemos ( 22 ), refle
jarse sobre s, es decir, ejercerse sobre s. Una facultad espi
ritual, cuyo acto es mover o, si se prefiere, activar, es, pues,
esencialmente automotriz, autoactivadora, como el alma, segn
Platn. Y sin duda cuando se trata de una voluntad finita, con
el lastre de potencia y relatividad, esta automotricidad slo
puede ser relativa. El motor que se mueve a s mismo es mo
vido a su vez por Dios. Pero la mocin de Dios no se ejerce en
el mismo plano que la automocin de la criatura, como si la
aparente iniciativa de sta resultase de un corte arbitrario en
la serie lineal de las causas. En el plano de la causalidad de la
criatura, la automocin del querer es absoluta. Dios mueve al
sujeto libre al darle a s mismo y al concederle el moverse, al
proyectarle y al sostenerle en el ser como sujeto que se mueve
a s mismo; en pocas palabras, al hacerle que se mueva, no al
accionarle desde fuera. Una voluntad operada desde fuera, una
voluntad forzada, es una contradiccin en los trminos No 10.
existe, pues, propiamente hablando, determinacin necesaria
por el objeto en cuanto al ejercicio del querer. No vayamos a
concluir de esto que el sujeto, mientras piensa en el bien como
tal y en la beatitud, pueda encerrarse en una especie de neutra
lidad afectiva y volitiva; esto contradira nuestros anlisis an-
9 Ouantum ergo ad exercitium actus, primo quidem manifestum est
quod vol untas movetur a seipsa : sicut enim movet alias poten tas, ita
et seipsam movet, SANTO TOMS, De Malo, 6, art. unic.
to lb., y Summ theol., 1 1 1 6 4 .
225
Estructura de la libertad
teriores ( 4749 ) . Pero el sujet o puede negarse a p.ensar(aunque
en la
Beatitud y en el b ien, pues el pensamiento del bie
fuese el Bien absoluto) slo es un bien relativo, y la Idea de
la
Beatitud, lejos de beatificarme, corre el riesgo m bien,ortab si la
le
esperanza no le acompaa, de hacerme encontrar msopen es ta
mi miseria pres ente . En este impu lso hac el l e l, .
ocin prim era y prev ia a toda pres enta cwn obje tiva prop ia
m
mente dicha, es donde el sujet o saca la fuerza para apartarse
del bien objetivamente representado y por ello escapar a
su
mocin.
92. Vemos cmo la distincin entre el orden de la especifi
cacin y el del ejercicio permite al tomismo inter r tar el acto
libre por la causalidad recproca del intelecto obj etiVO Y de la
voluntad subjetiva. Tal reciprocidad es posible cuando las cau
.
sas no son homogneas, como en el caso presente. Al mtelect ?
corresponde causar especificando; a la voluntad, causr acti
vando. El intelecto har que el objeto querido sea tal objeto; la
voluntad har que el intelecto est atento a este objeto Y descu
bra su valor nico capaz de motivar la eleccin. Pero an no
hemos dich todo. La reciprocidad causal excluye, evidente
mente, toda prioridad temporal; no existe anterioridad del juicio
sobre el querer o del querer sobre el juicio, como tampoco e
la esencia sobre la existencia o de la forma sobre la matena.
Pero esta simultaneidad no excluye el orden. En consecuencia,
si la especificacin era primera de por s y absolutamente, como
lo supone un pensamiento esencialista, el determinismo del inte
lecto arras trara el de la voluntad. sta podra inclinar a aqul
a considerar tal objeto o tal valor del objeto, pero porque ha
bra sido determinada ella misma por una especificacin re
cibida del intelecto. Ella no podra incluso negarse ad libitum,
puesto que su ejercicio (o su no ejercicio) le sera representado
como deseable hic et nunc por el juego necesario de las facul
tade.s cognoscentes. En tal hiptesis, o bien ella no querra
nada nunca, o bien slo querra por un desfallecimiento del
intelecto, inmovilizado en un valor particular, desfallecimiento
cuya razn habra que buscarla del lado de las condiciones ps-
OBRAR HUMAN0 .-15
 226 La indeterminacin subjetiva y la eleccin
quicas de la inteleccin. Para que la libertad de eleccin sea
posible es necesario que la causalidad eficiente o motriz sea
primera por naturaleza. En consecuencia, esto es lo que debe
admitir un tomismo fiel para sacar todas las consecuencias de
la primaca del acto sobre la forma, pues la causalidad eficiente
y moi:riz es del orden del esse. Desde entonces no es ya el in
telecto el que arrastra a la voluntad en el inflexible encadena
miento de su determinismo; la volicin recibe siempre su es
pecificacin del intelecto, pero es ella quien acciona a ste y,
al fijarle sobre tal objeto y tal valor, se hace dar por l la mo
tivacin de su acto y llega a ser as causa de la atraccin
misma que experimenta 1 1 Y esta emergencia en la actividad
espiritual de la causalidad motriz sobre la causalidad formal
slo es posible a su vez por la causalidad final del Bien abso
luto, del Ideal. La voluntad, o mejor el sujeto que quiere, es
pues, despus de la Causa primera, la nica razn absolutamen
te determinante de su acto; en este sentido, podramos decir
con Duns Scot : Slo la voluntad es, en la voluntad, causa
total de la volicin 12, con la condicin de entender esto de la
determinacin misma por la que tal acto es proyectado en vez
de no serlo.
De lo que tenemos que guardarnos aqu es de la ilusin tan
frecuene y tan difcil de desenraizar, que hace considerar a la
inteligencia y a la voluntad como dos cosas o dos sujetos com
pletos de actividad y sus actos como dos entidades aislables y
encerradas sobre s mismas. Tal representacin suscita inevita
blemente una objecin sin rplica y que ha surgido muchas
veces. Cuando decimos que la voluntad elige entre diversos mo
tivos el que le gusta que la mueva, alguien se preguntar si la
11
R. GARRIGO-LAGRANGE, Intellectualisme et Libert chez Saint Thomas,
<< Rev. des Se. phi!. et thol., 1908, p g. 1 9 . La frmula la recoge J. MARI
TAIN, La philosophie bergsonnienne, Paris, Riviere, 1913, pg. 288. Sobre
el primado de la causalidad eficiente, ver ib., pgs. 277-291 ; De Bergson
iz Saint Thomas d 'Aquin, pgs. 191-205, y Court Trait , pgs. 69-70.
1 2 << Nihil aliud a voluntate est causa totalis volitionis in voluntate,
. . .
DuNs Scor, Opus Oxoniense (Ordinatio), II, d. 25, n. 22. En realidad, Scor
entiende negar aqu cualquier clase de causalidad en el objeto con rela
cin al querer.
Estructura de la libertad 227
eleccin del motivo es ella misma motivada. Si no lo es, es 1
porque se hace a ciegas, como la eleccin existencialista; enton
ces el acto libre pierde todo carcter racional y no se distingue
de una causalidad. Si, por el contrario, la eleccin del motivo
es motivada, se preguntarn de nuevo : el motivo de esta
eleccin es elegido a su vez? En caso afirmativo, el problema se
suscita de nuevo, y as hasta el infinito. En caso negativo, la
eleccin previa no es libre, es decir, no es ya una eleccin, y
puesto que es ella lo que condiciona, proporcionndole su forma
y su motivo, el acto voluntario propiameni:e dicho, este acto es
en realidad un acto tan determinado como cualquier fenmeno
fsico o fisiolgico. Es preciso refutar este desmembramiento.
La intelecccin y la volicin, aunque distintas por sus estructu
ras intencionales, slo forman, sin embargo, una misma tona
lidad psquica, un mismo acontecimiento concreto. De esta
unidad, la nica inmediatamente dada en la conciencia, es de
donde hay que partir, a la que hay que volver sin cesar, para
impedir que estos momentos, desunidos por necesidad del
anlisis, no se vuelvan rgidos y se endurezcan en cosas. El acto
libre no es ni la yuxtaposicin ni incluso la composicin de dos
actos independientes y perfectos. No se le construye por sn
tesis a partir de una inteleccin y de una volicin considera
das primeramente aparte y combinadas al modo de elementos
qumicos. Si no se propone la unidad al principio, no se volver
a encontrar ya. As, no elegimos primeramente los motivos para
luego, en un segundo momento, hacernos determinar por ellos
a querer tal objeto o tal accin; no, es en un nico y mismo
acto, pero que comporta dos aspectos y como dos dimensiones,
como el motivo ( el j uicio de valor) es elegido y la voluntad es
especificada y dirigida. Un nico y mismo acto concreto es a
la vez juicio querido y querer juzgado 1 3 : el querer que quiere
el juicio es regido por l; el juicio que rige el querer, es querido
por l. Y esta unidad expresa a la vez la unidad del sujeto en
quien la inteligencia y la voluntad se enrazan y la implicacin
mutua (unida a una identidad in re ) de sus objetos formales.
1 3 A. D. SERTILLANGES, Saint Thomas d'Aquin, Paris, Alean, 1910, II,
pgina 263.
(
(
(
( 228 La indeterminacin subjetiva y la eleccin
( La estructura del alma y de sus facultades es concebida de
( masiado a menudo segn un esquema rgido; la sustancia
(
produce el efecto de un tronco cuyas facultades fuesen los
miembros. Pero pensamos que es necesario ;concebir esta dis
( tincin con flexibilidad, segn un esquema fluido. Ya que se
trata de realidades espirituales, es la experiencia espiritual
quien debe proporcionarnos los datos de partida y el modelo.
Las facultades no estn plantadas desde fuera en la esencia o
yuxtapuestas a ella, sino, segn la doctrina misma de Santo
Toms, emanando de ella como de una causa en cierto modo
activa 1 4 Juan de Santo Toms, por temor de ver atribuir a
la sustancia una cuasi-actividad (y minar as la doctrina de las
potencias realmente distintas), ha vaciado maravillosamente
de su sentido las palabras del Doctor Anglico. La causalidad
quodammodo activa de la sustancia slo es una denominacin
extrnseca; slo el generador es verdaderamente activo, el cual,
al producir la sustancia, le proporciona instrumentos de los
que tiene necesidad para realizarse 15 Pero Santo Toms tiene
razn. Concedamos que la sustancia slo obra por sus faculta
des o potencias operativas; es indudable que su emanacin, su
resultatio naturalis 1 6 debe comprenderse como la primera ex-
'4 SANT O ToMs, Summ. theol., I 77 6 ad 2.
15 Si vero dimanatio est propria actio et efficientia, sequuntur duo
magna absurda. Primum quod substantia per se sit immediate operativa.
Secundum quod aliquid producat effectum in seipso, et sic erit simul
movens et motum, agens et patiens . . . !taque, emana ti o entitative est ipsa
actio generantis, quae substantiam et proprietates attingit, denominative
vero, induit formalitatem dimanationis respectu essentiae, qua est me
dium seu ratio ipsa essentia, ut actio agentis non in substantia sistat
sed ulterius ad proprietatem transeat, JuAN DE SANTO TOMS, Cursus
Philosophicus, t. I I I , ed. Reiser, pgs. 66 a y 67 a.
16 SANTO TOMS, ib., ad 3. No es fcil precisar el sentido de esta ex
presin, y el ejemplo aportado no aclara mucho. Dijimos que, en una
causalidad eficiente en el sentido propio de la palabra, existe influjo de
ser, comunicacin en la distincin ; el es se del efecto es distinto del es se
de la causa (2). Aqu, por el contrario, el mismo acto de ser extiende su
actuacin de la esencia a las facultadeS>>. Encontramos aqu un estado de
cosas intermedio, en cierto modo, entre la pura identidad (expresada por
el verbo ser) y la causalidad propiamente dicha (expresada por el verbo
hacer). No sera sta la forma tpica de la posesin? De hecho existe una
Estructura de la libertad 229
presin de este inters natural que el sujeto, por su estruc
tura, lleva en el ser, la primera expresin de lo que llamamos
la abertura y que podramos llamar tambin intencionalidad
fundamental. No es una accin, sino una preparacin a la ac
cin, un primer y original surgimiento hacia el ser. El alma
no tiene todava nada que conocer, pero est ya, en su profun
didad ontolgica, en espera y alerta; est hacia el ser, hacia
las cosas, hacia el mundo. Esta intencionalidad fundamental se
escinde a medida que progresa hacia el exterior, es decir, hacia
la expresin, segn los dos tipos ms universales e inmediata
mente opuestos de relacin con las c asas y se bifurca en inte
leccin y en querer. Vemos cmo estas dos direcciones de la
actividad espiritual conservan, en su distincin funcional, una
unin interna y una unidad bsica. No existen dos conciencias,
sino una sola, en cuya estructuracin intervienen el pensamien
to y el querer; su dualidad est asumida en esta unidad que
expresa la de la intencionalidad fundamental. Concebimos tam
bin que, segn el nivel en que el acto se sita, la sinergia, la
implicacin mutua de las facultades sea ms o menos estrecha,
tal como se prev que, segn el grado ontolgico del sujeto
espiritual, la distincin de sus potencias ser ms o menos
2CUSada 1 7
cierta analoga entre la posesin, por el alma, de sus potencias y la pose
sin del cuerpo (que representa para G. MARCEL el haber original). En
los dos actos existe comunicacin por extensin de un mismo acto de
ser. Pero las diferencias son importantes. Por una parte, la actuacin
desciende de la forma hacia la materi a ; por otra, asciende (bajo un cierto
aspecto, al menos) del sujeto hacia sus determinaciones. Y el alma no
puede ser dicha en ningn sentido quodammodo activa del cuerpo,
puesto que encuentra ya aqu la materia cuantificada que informa.
1 7 In angelo suae potentiae sunt minus distinctae, SANTO ToMS, In 1
S., d. 3 3 1 ad 4. No se puede entender esto por el hecho de que el ngel
no tiene potencias sensibles, pues Santo Toms concluye que la ima
gen de la Trinidad est mejor representada en el hombre en lo que con
cierne a la distincin de las Personas ; en consecuencia, la imagen slo
est en la regin espiritual del alma, la mens. Las facultades del ngel
son menos distintas entre s que las facultades del hombre, porque el bien
al que tiende naturalmente su voluntad, en su impulso espontneo, es idn
ticamente el del intelecto (que no es el caso del hombre, cuyo bien com-

230 La indeterminacin subjetiva y la eleccin
Tal perspectiva permite y, a nuestro parecer, es la nica que
puede interpretar de una manera coherente la tesis que iden
tifica el momento de la eleccin con la adopcin del ltimo
juicio de valor. Fuera de ella se evita difcilmente hacer del
acto libre el hbrido sospechoso de un determinismo racio
nal y de una voluntad ciega. No, la voluntad no es cieoa b 1
tiene los ojos que precisa, que son la inteligencia. Pero quiz
podamos precisar ms. Hemos mostrado ms arriba ( 33, 50 )
cmo la abertura al valor condiciona la proposicin del fin en
que este valor toma cuerpo . En consecuencia, ella la condiciona
determinando el juicio sobre el objeto. Se quiere el objeto y se
fija sobre l su juicio, porque se abre al valor que encarna, pero
slo se puede elegir este valor al considerarle y al quererle en
el objeto. En la unidad concreta del acto libre, el momento por
excelencia de la libertad, momento, repetimos, no temporalmen
te distinto, es el de la abertura al valor.
Finalmente, debemos aadir esto : la teora tomista de la
libertad parece a muchos espritus irreal. Nuestras decisiones
parecen muy a menudo resultar no de un juicio, sino de un
impulso que anula los dictmenes de la razn, sin preocuparse
siempre de motivarse. Excluido el determinismo, no es
Leibniz quien est en la verdad? : No seguimos siempre el
ltimo j uicio del entendimiento prctico, al determinarnos a
querer, pero seguimos siempre, al querer, el resultado de todas
las inclinaciones que llegan tanto del lado de las razones como
pleto comporta otros elementos). Y tambin, sin duda, porque, en el
ngel, la esencia del sujeto, raz de las potencias, est presente por s
misma en la conciencia.
La distincin clsica de la inteligencia y de la voluntad ha sido c ri
ticada recientemente por JOSEPH LEBACOZ, Libre Arbitre et Jugement (Paris
Bruges), Descle De Brouwer. 1960 . que, al identificar el ltimo juicio nrc
tico y el acto de la eleccin, s)o distingue la inteleccin y el qerer
como las etapas de un proceso nico. Admite de todas formas la posi
bilidad de conservar las dos facultades , pero como ca-principios de una
misma actividad, pgs . 153-154. En muchos aspectos nuestros puntos de
vista se aproximan a los suyos. Quiz habra sido necesario ir ms lejos
Y haber hecho llegar l a crtica a la distincin misma de la esencia y de
las potencias, ya que no para rechazarla, al menos para dar una inter
pretacin menos rgida y menos elegista que como se hace de ordinario.
(
Estructura de la libertad 23 1
de las pasiones, lo que se hace a menudo sin un juicio prctico
del entendimiento 18 La doctrina suareziana del acto libre, que
rompe la unin entre la voluntad y el ltimo juicio prctico 19,
puede parecer ms conforme con la experiencia psicolgica que
la doctrina tomista. Segn esta ltima, si la voluntad es un
apetito racional, es necesario que su acto est regulado por un
juicio de la razn. Pero no es esto suponer que el hombre
quiere siempre razonablemente? Estaramos tentados a decir
que el anlisis tomista considera el acto libre tal como debera
ser, el anlisis suareziano tal como es de hecho lo ms fre
cuentemente. Esto no sera, sin embargo, exacto. Si el acto libre
es verdaderamente propuesto por el sujeto racional, no puede
escapar al control de la razn; debe ser motivado, y un motivo,
en sentido propio, es siempre un objeto de pensamiento ( 20 ) .
Solamente existen dos grados de motivacin ( 21 ) . El caso en
que el ltimo juicio prctico se explicita temticamente es
ms bien poco frecuente . Muy a menudo el juicio permanece
informulado, encerrado en una reaccin afectiva de la que es,
sin embargo, la luz inmanente. Y estos actos son los que pa
recen dar la razn a Surez y a Leibniz.
Ciertamente, subyace en todo esto un fondo de oscuridad.
No hemos pretendido esclarecer el misterio de la libertad. Aqu
todava, sobre todo aqu, hay que reconocer los lmites del an
lisis y no exigir a la interpretacin filosfica una especie de
claridad y de inteligibilidad que la materia misma no admite 20
En cualquier dominio, los primeros elementos se resisten al
18 LEIBNIZ, Essai de Thodice, I p . , n. 5 1 ; ed. Gehrardt, t. VI, q. 130.
19 Patet . . . simpliciter esse liberum voluntati eligere medium quod,
omnibus perpensis, absolute judicetur minus bonum, quia ad nullum de
termnate necessitatur curo nullum sit necessarium, et semcer potest
remittere intentionem prout voluerit. Confirmatur experientia : nam
quamvis simpliciter quis judicet honestum esse melius delectabili. eligit
delectabile si vult, SUREZ, De voluntario et involun tario, disp. VIII, s. 4,
n. 10 ; ed. Vives, t. 4, pg. 264 a. Ver LEBACOZ, op. cit., pgs. 48-54 .
20 Cf. supra, pg. 6, nota l. El mayor error, en filosofa, es querer
interpretar los hechos con categoras de otro orden (por ejemplo, cate
goras fsicas o cosmolgicas, cuando se trata de realidades espirituales)
(
(
(
232 La indeterminacin subjetiva y la eleccin
( anlisis, a la explicacin, a la definicin propiamente dicha 21 .
(
En el caso presente, el primum simplex, cuya presencia desafa
nuestros esfuerzos de reduccin, no es otro que el sujeto espi
ritual, cuyo acto libre es su manifestacin privilegiada. Pero
irreducible no equivale a ininteligible, a no ser para el prejui
cio racionalista y mecanicista, que slo cree comprender lo que
puede descomponer y recomponer a la manera de un rompe
cabezas o de una mquina.
( 3. DEL SUJETO ESPIRITUAL
93. El estudio de la libertad nos ha permitido dar con el
sujeto espiritual. Por muy simple e inanalizable que sea esta
nocin, nos es preciso examinarla ms detenidamente e inten
tar, si no desentraar sus ingredientes, al menos fijar, por as
decirlo, sus coordenadas. Hemos intentado, en una obra pre
cedente, precisar su alcance metafsico 22 Recordemos los re
sultados de esta investigacin, completndolos y profundizn
dolos cuanto sea necesario.
En sujeto espiritual tenemos en primer lugar sujeto .
Este trmino tiene esencialmente una significacin relativa y
funcional. Un ser se dice sujeto por relacin a un objeto, una
operacin, una cualidad u otro accidente>>, un derecho, un de
ber, etc. En pocas palabras, el sujeto es siempre sujeto de algo
o relativo a algo, como el objeto es siempre objeto para al
guien . . . Y es precisamente este carcter referencial quien per
mite la extensin analgica del concepto de sujeto.
De hecho, en la lengua filosfica, el sujeto ha sido siempre
en primer lugar el sustrato, noKel fl eVov , materia o sustancia.
Si creemos a Eisler 23 , fue Leibniz el primero que reserv este
nombre slo para los sujetos pensantes (al menos tal empleo
no parece atestiguado con anterioridad a l). Y adivinamos
bastante bien la razn de este cambio. Desde que en el teatro
filosfico el pensamiento ostenta el papel principal, el sujeto es
21
SANTO TOMS, In X I Met., l . 5 ; ed. Cathala, n . 1826. I n I E t , l . 1 ;
ed. Pirotta, n. 9.
22
'
Existence et Libert, Paris-Lyon, Vitte, 1955, pgs. 52 y 64-65.
23 Worterbuch der philosophischen Begriffe, Bd I I I , pg. 166.
Estructura de la libertad 233
por excelencia el sujeto (gramatical y notico) del Cogito. La
cogitatio se le relaciona no ya como un atributo o un modo
a una sustancia -pues se ha aprendido despus de Descartes a
distinguir mejor el orden del pensamiento y el del ser-, sino
como al hogar que designa, por as decirlo, detrs de ella mis
ma, sin poder nunca conocerle directamente. Sin embargo, aun
que favorecido por el idealismo poscartesiano, este nuevo em
pleo del trmino sujeto no est ligado a l y no excluye (no
ms, por otra parte, que en Descartes o Leibniz) la acepcin
ontolgica y sustancialista. Cuando el pensamiento es compren
dido a la vez como aprehensin del ser y como modo del ser, a
la vez envolvente y envuelta, se apoya necesariamente sobre l
al mismo tiempo que se dirige a l. Y as es como nosotros lo
entendemos. El sujeto del acto libre es para nosotros un exis
tente del que este acto, lo diremos muy pronto, atestigua de
una manera eminente la existencia y la subsistencia.
La evolucin semntica del trmino << sujeto>> ha trastornado
el sentido y el uso de los trminos derivados subjetivo>> y sub
jetividad>>. Subjetivo>> designaba antes a lo que se refera al
sujeto, a la cosa slida, bsica, bien situada y acuada>> en el
ser, subyacente a las propiedades, modos, atributos, accidentes,
etctera, que sostiene o subyace . Objetivo>>, por el contrario,
se deca de lo que pertenece a lo conocido en cuanto tal, al
objeto en cuanto obj eto, aquello cuyo ser se agota en ser per
cibido o conocido. Tal es, por ejemplo, el sentido de esse objec
tivum en Scot, Durand de Saint-Pourain, Surez, Descartes 24
Hoy, por el contrario, y sobre todo desde Kant, Objetivo>> sig
nifica real, en el sentido al menos de universalmente vlido;
un juicio objetivo es el que no se deja dictar por una exigencia
irracional, injustificable, relativa nicamente al sujeto indivi
dual o incluso a un grupo de sujetos, sino por el estado de la
cosa misma (si se es realista) o ( si se es criticista o idealista)
por las leyes universales y a priori de la razn, etc. Por el con
trario, se dir Subjetivo>> de lo que slo vale para el sujeto,
slo tiene sentido o se justifica en una perspectiva particular.
.
24
Ver R. DALIJIEZ, Les sources scolastiques de la thorie de l'tre
objectif, Rev.d'hist. de la phi! ., 1929, pgs. 464-472.

234 La indeterminacin subjetiva y la eleccin
La expresin comtiana inmortalidad subj etiva nos proporcio
na un ejemplo extremo y, por tanto, ms significativo de esta
inversin semntica. Es sabido que Comte entiende por esto
la existencia pstuma de los hombres de bien en la memoria
de las generaciones sucesivas; en consecuencia, lo mismo que,
segn el uso tradicional, hubiese sido llamado inmortalidad
obj etiva, siendo la inmortalidad subj etiva, por el contrario,
la que goza el mismo sujeto en su ser propio.
Pero esto no es todo. En su acepcin actual, subjetivo y
subjetivida d no escapan a una cierta ambigedad axiolgica.
Pues estas e::x presiones pueden significar que el sujeto relacione
todo a s, mida todo, se haga centro de todo; es lo que nosotros
llamaremos subj etividad cerrada. Puesto que yo soy, t no eres
o slo eres para m (t slo eres un objeto). Pero, por esto
mismo, el sujeto renuncia a conocer o a amar verdaderamente.
Los otros, c osas o personas, pierden su densidad existencial o
espiritual; al querer referir todo a s mismo, el sujeto ha aban
donado la p resa por su sombra. Pero la subjetividad puede re
cibir una significacin completamente opuesta. Ya que soy y
s que soy, tengo, en la certeza de mi conciencia de m, la
posibilidad de reconocer tambin a los otros, sujetos como yo,
y el mundo que tambin participa en el ser. Como yo soy, t
eres. La subjetividad es aqu la de un sujeto que slo es tal
por el Ser que, al darle a s mismo, le abre al mundo y a los
otros; de un sujeto que slo se afirma y se consolida al referirse
a los otros y, ms profundamente , al Centro universal. La lla
maremos subjetividad abierta. Lejos de oponerse a la objeti
vidad del saber, es ella quien la hace posible. Slo ella permite
al obj eto realizarse como objeto y ser plenamente l mismo,
desplegando todos sus valores de i nteligibilidad y de amabi
lidad.
Tal es la subjetividad espiritual, en la medida, al menos ,
en que es fiel a su norma. La subjetividad del sentido, por el
contrario , es el tipo de la subjetividad cerrada; no alcanza su
objeto segn el ser, sino bajo un aspecto particular y relativa
mente superficial , en cuanto que obra sobre los rganos, que
presenta un inters vital (9, 12), etc. E incluso este aspecto no
(
(
Estructura de la libertad 235
{
le alcanza ontol gicam ente, como un aspecto del ser, pues esto
sera al mismo tiempo transcende rle. P or esto, a decir verdad,
no es una subj et ivi dad verdadera, pues no hay subjetividad, en
el pleno s en tido de la palabra , cuando el suj eto no se distingue
ms de la de terminacin obje iv a que lo que distingue al ob
j eto d e su propia particularidad subj etiva. En cuan to al sujeto
espiritual, se realiza meJi or cuando alcanza ms el objeto en
su en s y recp rocamente alcanza mejor al obj eto en su ser
propio y su dife rencia irreductible cuando llega a ser ms cons
ciente de s y desciende ms u rofundo en su propia interioridad.
Es verdad que la subjetivi dad esp iritual puede cerrarse tam
bin e imitar a su nivel la condicin del sentido. Pero lo que
es normal para el sentido es para el espritu anomala y desor
den. La clausura espiritual es error y pe cado.
94. Al sujeto esniritual tambin se le llama persona. Es
sabido que este t rino, cualquiera que sea su etimolog a xac
ta, ha revestido sucesivamente en su uso fil osfico, s1gmfica-
cienes bastante diferentes. Sin remontarno s a los ongene s 25 '
'
1
recordemos que para los telogos , al menos a partir de Boecio,
persona tiene un sentido indudablemente ontolgico. La p er
sona es el indivi duo subsistente en una naturaleza racional 26
Individuo subsi s ten te, es decir, sustancia. Entendida as, dice
p or s misma un absoluto. Solamente al precio de un largo
trabajo de elab o racin y mediante una extensin analgica, la
teologa adaptar esta nocin a las hipstasi s divinas cuyo ser
propio es ser a d invi cem. Santo Toms se pregunta utrum h o c
nomen, persona, significet relationem , y concluye : Se puede
decir que la significacin referenc ial de la palabra persona no
era percibida antes de los ataques de los herejes. De este mo o
este trmino slo era usado com o los dems trminos, para Sig
nificar absoluto s . Pero a continuacin ha sido adaptado ( accom-
25 M. NDONCELLE , Prosopon et Person a dans l 'antiquit classique . Essai
de bilan linguistique , Rev. des Se. Relig., 1948, p gs. 277-299.
26 Subsistens in rationali natura, SANTO ToMS, Summ. th eol , I. 9 3 .
Sntesis de la clebre de finicin de BoEcro : Naturae rational!s md1v!dua
. :
substantia>>, De p e rs ona et duabus naturis, c. 3 ; P L 64 1 343 .
(
(
r
(
236 La indeterminacin subjetiva y la eleccin
modatum ) para designar un relativo ( ad standum pro relativo ),
(
ya que su significacin se prestaba a ello ( ex congruentia suae
significationis ) ; quiero decir que no es solamente el uso quien
le permite designar as un relativo, sino incluso su significacin
( 27
propia Lo que importa aqu es la conciencia que tiene Santo
(
Toms de una tensin entre la nocin absolutista de la persona,
heredada de Boecio, y la concepcin referencial, sugerida por el
dogma, tensin cuyo efecto ser destacar una nocin metaf
sicamente ms pura o, como dira l mismo, ms formal. nier y los pensadores personalistas-, la persona es ese cwl
El aniquilamiento y la muerte de la sustancia en la filosofa
moderna deban arrastrar inevitablemente para la definicin de
persona, una transformacin anloga a la que hemos consta
tado a propsito del sujeto. Esta transformacin se ha operado
en varias direcciones. Unas veces se ha traspasado simplemente
el carcter absoluto de la persona del plano ontolgico al plano
psicolgico. La persona se identifica entonces con la conciencia,
27 Et secundum hoc etiam dici potest quod haec significatio hujus
nominis, persona, non erat percepta ante haereticorum calumniam. Unde
non erat in usu hoc nomen, persona, nisi sicut unum aliorum absolutorum ;
sed postmodum accommodatum est hoc nomen, persona, ad standum pro
relativo ex congruentia suae significationis, ut scilicet hoc, quod stat pro
relativo, non solum habeat ex usu . . . , sed etiam ex significatione sua,
SANTO TOMS , Summ. theol., I 29 4. Un hermoso caso de filosofa cris
tiana.
28 LOCKE define la persona : A thinking intelligent being, that has
reason and reflection and can consider itself as itself, the same thinking
thing, i n different times and places ; which i t does only by that cons
ciousness which is inseparable from thinking and, as it seems to me,
essential to it, An Essay concerning Human Understanding, I I , c. 27, n . 9 ;
ed. Alex. Campbell Frase, Oxford, Clarendon Press, 1894, vol., pg. 448. La
palabra being no tiene que hacer pensar que se trata de una definicin
de tipo ontolgico, y sustancialista, pues Locke aade poco ms o menos
que la identidad no tiene nada que hacer aqu : Por, since consciousness
always accompanies thinking, and it is that which makes every one
to be what he calls self . . . , in this alone consists personal identity, i. e.
the sameness of rational being, ib., pg. 449. Se gn W oLFF, Persona
dicitur ens quod memoriam sui conservat, hoc est, meminit se esse
idem illud ens quod antea in hoc ve! isto fuit statu. Dicitur etiam
individuum mora/e,, Psycho/ogia rationalis, pargrafo 741 , Verona, 1779,
pgina 342. WOLFF piensa que su definicin se aproxima a la de los es
colsticos.
Estructura de la libertad
con la memoria (como en Locke y Wolff 28 ), con la libertad;
237
es la fuente de reacciones originales, de actividades innovadoras
y creadoras, etc. Otras veces el acento rec e sobre su car ter
axiol crico y tico : as, en Kant, Eucken, R1ckert y, mas
_ reclen
temene, en N. Hartmann; la persona en ste ltimo dice aber
tura a los valores que slo ella puede realizar libremente ad
quiriendo por ello un valor especial, que es el valor moral 29
.
Otras, finalmente -en Max Scheler, por eJemplo, Lavelle, M?u
mente social, en el sentido ms profundo de la palabra, ab1erta
a los otros y definible solamente en su relacin con ellos; el
YO slo se propone frente a un t. Lugar el am. r, de la
generosidad, de la comunicacin es, en su onentacwn Y su
.
significacin metafsica, si no en su realidad concreta, radical
mente distinta (aunque inseparable) del individuo replegado
sobre s mismo e inmovilizado en su indivisin consigo 30
Estas diversas acepciones estn religadas entre s por un
doble hilo. Por un lado, segn la antigua etimologa fantstica
atribuida a San Isidoro y que se remonta al menos a Alain de
Lille : persona dicitur quasi per se una, la persona es siempre
concebida como una unidad (la de un centro de resplandor o la
de una forma de sntesis). Por otra parte, presenta siempre un
carcter axiolgico. Santo Toms vea en ella lo que hay de
ms perfecto en la naturaleza 3 1, es decir, aqu, en la realidad
completa. Y no se trata aqu de una constatacin extrnseca,
como si el objeto al que conviene la nocin de persona se en
contrase sencillamente como siendo el ms perfecto, no; esta
30 Sobre la oposicin persona-individuo, ver, por ejemplo, E.
29 N. HARTMANN, Ethik, pg. 168.
MoUNIER,
Le Personnalisme, Paris, PUF, 1950 ; J. PLAQUEVENT, Individu et personne,
en Esprit>>, 1938, pgs. 578-608 ; M. BLDNDEL, L' tre et les etres, Paris, Alean,
1935, pgs. 195-198. Es sabido que esta oposicin es afirmada por ciertos
tomistas, sobre todo por J. MA RI TA IN Trois Rformateurs, Paris, Plan, 1925,
pginas 26 y sigs. ; La Personne et le Bien commun, etc. Ver J. C R O TEAU ,
Les fondements thomistes du personnalisrrze de Maritain, Editions de
J'Universit d 'Ottawa, Ottawa, 1955.
31 Persona significat id quod perfectissimum est in tata natura>>,
Summ. theol., I 29 3 .
238 La indeterminacin subjetiva y la eleccin
nocwn, por s misma, implica una cierta dignidad, diramos
32
valor Este carcter persiste a travs de las diferentes defini
ciones de la persona, hasta el punto de que stas nos esclarecen
sobre la conciencia axiolgica>> de sus autores.
La definicin psicolgica, si excluye toda referencia a un
sujeto sustancial, supone una metafsica (o una antimetat
sica) a la que no podemos suscribir; si no la excluye, si quiere
solamente enunciar un rasgo esencial de la persona, desarrolla
con ms o menos fortuna un aspecto de la definicin boeciana,
la conciencia de la naturaleza racional. Diremos otro tanto de
la definicin tica. Por el contrario, la concepcin referencial,
personalista, merece una atencin especial. Se trata, en efecto,
de saber si hay que introducir la relacin al otro como ele
mento constitutivo de la persona, hasta tal punto que un indi
viduo inteligente no merecera este nombre si, por un imposi
ble, no estuviera comprometido en una red de relaciones re
cprocas (amor, acogida, don o sus contrarios) con otros sujetos.
Es notable que esta nocin rena a la vez la significacin pre
filosfica del trmino persona y el sentido que la teologa
trinitaria le haba dado al utilizarla. Es un hecho que persona,
de mscara ha llegado primeramente a significar el perso
naje representado en el teatro ( dramatis personae, dicen to
dava los ingleses), despus por extensin, el papel represen
tado, el oficio desempeado, el puesto mantenido en la escena
del mundo; en fin, este mismo que desempea este papel, man
tiene este puesto, etc., y pasa, como se dice, por una persona
lidad. El personalismo puede, pues, invocar aqu un argumento
lingstico, pues los personajes del drama estn hechos para
dialogar. A su vez, el telogo y el filsofo cristianos harn obser
var que, si las divinas personas, ejemplares transcendentales de
toda personalidad, son formalmente relaciones subsistentes, el
aspecto referencial debe encontrarse en la persona como tal.
Y es cierto que este carcter toma, a la luz de la fe, un valor
y un relieve completamente nuevos. Supuso, ciertamente, un
. . . propter quod quidam definiunt personam dicentes quod persona
32
est hypostasis proprietate distincta ad dignitatem pertinente, ib., ad 3
um. Cf. De Pat., 9, 3.
Estructura de la libertad 239
aran progreso resaltar, en el anlisis de la personalidad huma
a, nuestra indigencia recproca y la esencial imperfeccin dei
individuo que slo puede acabarse con y por los otros. Pero
es un progreso ms notable todava detectar y proclamar lo
que hay en la persona como tal, fuera y ms all de toda nece
sidad, de generosidad gratuita, de comumcat1v1dad _ _ de
gentil,
libre don, esta nobleza incomprensible para los calculadores del
hedonismo, que hace a la persona capaz de abrirse a los otros
y de inmolarse por ellos . No solamente, pues, la persona hu
mana, en cuan to humana, mira a los otros desde el fondo de
su insuficiencia, sino en cuanto persona; es como el acto y la
forma, naturalmente comunicativa de s ( 75, 76 ).
Y , sin embargo, si, hablando tambin formalissime, quere
mos no detallar lo que implica la personalidad, sino simple
mente precisar la condicin necesaria y suficiente para que un
existente no pueda ya en rigor ser declarado impersonal ( o si
se prefiere no persona), lo que encontramos en primer lugar
es la conciencia de s (al menos in actu primo ) y la libertad.
Condicin necesaria : la comunicacin, la reciprocidad y la en
trega a los otros, etc., slo tienen valor y son posibles por ello.
Para darse es necesario tener un s que dar, y el don es obra
de la libertad. Condicin suficiente : desde el momento que hay
conciencia, libertad, afirmacin y disposicin de s, existe po
sibilidad de realizar estos valores, que son los valores propios
de la persona. Y qu podran ser una libertad, una conciencia
de s que no perteneciesen al sujeto personal? Y cuando incluso
debiramos conceder que son inconcebibles fuera de la rela
cin con el Otro, sera indudable que el momento lgico en que
surgiera la personalidad no es el del esse ad, sino el de la pre
sencia en s y de la posesin espiritual de s, las cuales presupo
nen verdaderamente en un sujeto finito, la abertura al universal,
a los valores, al Esse subsistente y soberanamente personal
( 100 }, y, ms radicalmente, el de la naturaleza espiritual exis
tente. Despus de esto es evidentemente lcito, ya que las defi
niciones son libres, distinguir sujeto espiritual y persona,
dando a este ltimo trmino un sentido referencial; solamente
es necesario guardarse de atribuir en exclusividad a la persona
(
(
(
(
240 La indeterminacin subjetiva y la eleccin
( as entendida la dignidad que est ya plenamente en el sujeto
( espiritual.
De todas formas, sujeto espiritual y persona designan, bajo
( aspectos diversos, la misma realidad concreta. El primer tr
( en su devenir, la psicologa depende de la natur alls
mino parece convenir mejor a nuestro propsito. Lo que nos
( interesa, en efecto, es localizar y abarcar este irreducible que
el anlisis nos ha mostrado en el fondo de la eleccin y cuya
expresin en la conciencia, o, ms exactamente, por relacin a
la conciencia, es el Yo, horizonte retrospectivo de todos nues
tros pensamientos y de todos nuestros intentos, verdadero
punto de sutura de lo ontolgico y de lo psicolgico. Este su
jeto que se atribuye sus actos y contrae por ello responsabili
dades, derechos y deberes, que echa por tierra el determinis
(
mo, dirige el juego de los motivos en lugar de dejarse arras
trar por ellos, y aparece a la vez como el soporte y el poseedor
( de esta naturaleza que define sus posibilidades de accin, dnde
situar, en la estructura metafsica del ser humano (y del ser
espiritual en general), el carcter que le constituye propiamente?
Justamente en la relacin entre el sujeto y su naturaleza
espiritual es donde este carcter va a precisarse.
95.Primeramente prevengamos una confusin. Naturale
za se entiende a menudo solamente de la realidad sensible
material, de la naturaleza fsica, si se nos permite el pleonas
mo. La naturaleza aparece entonces como la anttesis del esp
ritu. De los seis sentidos que Aristteles reconoce al trmino
cpm , los cinco primeros se refieren exclusivamente a los seres
33
sujetos al cambio propiamente dicho En su acepcin ms
tcnica, la cpm aristotlica es, en cada uno de ellos, el prin-
33Met., I 41014 b 16 1 0 1 5 a 19. Naturaleza significa : 1) crecimiento
- absolutamente informe, no existe.
e las cosas, 2) el punto de partida de este crecimiento, 3) su principio
mmanente (cf. Fs., II 1 192 b 21), 4) la materia de la que est hecha
la cos 5) la esencia de las cosas naturales>>, es decir, mviles, y por
:
extenswn, 6) toda esencia. No es seguro que estos diversos usos corres
pondan a un uso real de la lengua.
Para un cuadro ms preciso de los empleos filosficos de la palabra
aturaleza, ver el Vocab. techn. et crit. de la phil., 6, art. Nature, p
gmas 667-673.
241
Estru ctura de la libertad
cipio inmanente del movimiento y del repos o; es, pues , en rigor llos
de trminos, el atributo exclusivo de los seres mviles, aque nte
de los que precisamente se ocupa la Fsic a. Y preci same
porque el alma humana, form a de un cuerpo, est . arra tra a
scten tza;
in
el estud io del espri tu como tal no tiene nada que ver, sino fa
directamente, con el de la naturaleza; pertenece a la filoso
primera, a la teolog a. Desde este punto de vista, la relacin
del sujeto con su naturaleza no plantea otro problema que el
de la relacin del pensamiento con la realidad sensib le, del
hombre-espritu con el hombre-animal; la naturaleza considera
da aqu es extrn seca al sujeto espiritual como tal. Sin embargo,
incluso en Arist teles, encontramos una acepcin menos estric
ta, no ya fsica, sino metafsica del trmino naturaleza . Puesto
que el ser mvil es tal en virtud de su esencia, cpm se dir
con toda legitimidad de sta. De aqu, por una nueva extensin
( f.Lncxcpo p), la palabra llegar a significar la esen_cia _de _ cual
quier ser, mvil o inmvil; es el sexto y ltimo sentldo md1cado
por la semntica aristot lica. Incluso entonces, sin embargo,
naturaleza y esencia no son rigurosamente sinnimos; el primer
trmino conserva de su origen una connotacin dinmica; de
signa la esencia , pero en cuanto principio radical de la activi
dad especfi ca, o si se quiere, en cuanto que especifica el obrar
y no solamente el ser. Bastar a, por otra parte, para obtener
este sentido ampliado a partir de la definicin aristot lica, ex
tender la nocin de movimie nto hasta incluir en ella cualquier
forma de actividad, compren diendo incluso el acto inmvil de
la contemplacin. As, todo ser tiene una naturaleza, pues todo
ser, desde el momento que es, es tal ser; lo indeterminado, lo
Desde entonces la naturaleza no es, para el sujeto espiritual,
un soporte o una carga que le permaneceran, por poco que
esto fuese, exteriores. No se encuentra respecto a ella en la
situacin del obrero respecto a su herramienta o del poseedor
respecto a la cosa poseda. Es demasiado poco decir que tiene
su naturaleza; en un sentido muy verdadero, lo es. A ella debe
OBRAR HUMAN0.-16

242 La indeterminacin subjetiva y la eleccin
el figurar en el ser y figurar en tal categora. Ella le constituye;
no puede estar separado de ella, ni oponerse a ella.
Y, sin embargo, no coincide pura y simplemente con ella.
Existe entre ellos una distincin sutil, un intervalo en que se
concentra el misterio de la libertad.
96. Un escolstico pensar inmediatamente aqu en la dis
tincin de la naturaleza y del existen te concreto (el agen te),
cuya importancia para la teologa es sabida. Y es precisamen
te en el acto libre donde el sujeto manifiesta en ms alto grado
su existencia y su subsistencia. Si el obrar es ya, como tal, el
signo y la expresin ms irrebatible del esse, esto es verdad
por un nuevo ttulo en el obrar libre. Solamente el existente,
en cuanto existente, puede suprimir la indeterminacin inscrita
en la naturaleza de la voluntad y proporcionar la ltima razn
suficiente de su eleccin. En otros trminos, no es solamente
por su ejercicio, como el acto libre es el ndice de su existen
cia, sino por su especificacin o, si se quiere, por la especifica
cin de su ej ercicio 3 4 : el hecho por el que el acto es propuesto
en lugar de no serlo. En un universo vaco de libertad, una
inteligencia anglica podra, admitrnoslo al menos, verificar
literalmente la famosa afirmacin de Laplace y leer en cada
instante en el presen:e la totalidad del porvenir y del pasado.
Admitamos incluso que pudiese, a partir de la pura idea de
este mundo, determinar tan exactamente su curso que el des
arrollo existencial de esta historia no comportase para ella ni
decepcin ni sorpresa, simplemente una manera nueva de saber
lo ya sabido. Pero introducid la libertad; todo se embarulla; el
mundo de los posibles, tan claro hasta ahora, se vuelve pro
blemtico; no anuncia ya a priori el juego del existente. In
cluso una inteligencia omnisciente no podra leer de antemano
en la idea de una voluntad lo que sta elegir de hecho. La per
feccin divina no est en litigio : ver en un ser lo que no es
no ha sido considerado nunca como una perfeccin. Slo el
34 R. G.\RRIGOU-LAGRANGE, Intellectualisme et Libert chez saint Thomas,
Rev. des Se. phil. et thol.>>, 1908, pg. 23.
(
1
243
Est ruc tu ra de la libe rtad
. As, el cto
existente, eligiendo, pone su propia imagen a punto de este sueto,
de libertad atesti gua la existencia del sujeto , que de por
mucho ms decisivamente que el acto intelec tual, , el Yo se
s depende ms de la naturaleza. En la intele ccin en el acto
da con la relacin que le opone al objeto ; aparec e o su aut r
del pens amiento ms como un beneficiario que co
responsable; la inteleccin como tal se presen ta s1emsolo re mas
; luz que nos llega; tene
0 men os como una gracia es una
mos que preocuparnos de abrir los ojos o, mejor , ellosestn ello.
ya abiert os antes de que tengamos tiempo de pensar. e mares,
(Hablo aqu de la inteleccin misma , no de sus prehm
que requieren lo ms frecuentemente el esfuerzo tenso del . n.)
ue
35 la atencw
rer ' en esta plegaria natural del espritu que es
En la volicin, por el contrario, el Yo, el ser para s, del sujeto r.al
no es ya simple mente el producto de la actividad nat mls
de la conciencia, el ltimo anillo de la cadena del determ
mo; inaugura una nueva cadena, es un modo de comien ab
soluto. De dado ( en s) se convierte en donan te; se mamhesta
o, mejor, manifi esta al sujeto como obrando precisamente en
cuanto que presen te en s, poseedor de s y encontrando en esta
posesin que le libera el modo de ser fuente autnoma de de
terminaciones. Existe aqu una revelacin privilegiada de un
carcter existen cial. Este carcter no es un aspecto advenedizo
en el Yo; el Yo no puede ser pensado verdaderamente sin pro
yectar la existen cia actual del sujeto. O bien, en efecto, el Yo
es pensado como mo, es decir, autnticamente como Yo, Y es :o
implica una reflexin en la que el sujeto se percibe como exls
tente; o bien la idea del Yo slo es la idea de un Yo en gene
ral, o, todo lo ms, la de un Yo particular que tendra todas
las caracters ticas objetivas del sujeto que soy, pero al que
faltara precisam ente esta nota nica de ser yo, de un Yo, en
suma, que no podra decir YO.
Pero esto no es todo. Con la existencia, el acto libre mani
fiesta de una manera eminente la subsistencia, la individuali-
35 Ver, para esta frmula de MALEBRANCHE, los textos reunidos e inter
pretados por P. BLANCHARD, L'attention a Dieu selon Malebranche, Paris
Bruges, Descle De Brouwer, 1956, pgs. 38-43.
 (
(
(
( 244 La indeterminacin subjetiva y la eleccin
dad comple ta y exclusiva del sujeto. Y la manifiesta perfeccio
( nndola. Los existentes humanos en y por sus opciones libres
distinguen al mximo sus lneas de duracin. Sabemos que las
diferencias individuales se acentan a medida que nos elevamos
hacia los gneros superiores; son ya considerables en el hom
/
1 bre desde el punto de vista del ser natural (diferencias so
(
mticas, intelectuales, caracteriales, etc.); el ejercicio de la li
bertad muliplica su amplitud y les da un nuevo sentido. Es
( as como dos verdaderos gemelos cuyo comportamiento ha sido
estrictamente paralelo hasta la adolescencia, al llegar a decidir
por s mismos comienzan a diverger.
La conciencia de la responsabilidad es la forma que toma
( el sujeto, en el ejercicio de su actividad libre, la experiencia
vivida de su subsistencia incomunicable. Lo que tengo que ha
cer, yo lo debo hacer; lo que he hecho, slo yo lo he hecho. El
deber y la falta representan aqu dos experiencias sin par; la
falta, sobre todo, pues el deber encierra tambin un elemento
de universalidad. Nada puede hacer que lo que se ha hecho no
se haya hecho. Nada puede hacer que lo que se ha hecho mal
se haya hecho bien. Nada puede hacer, y es lo que nos interesa
ahora, que lo que yo he hecho, sea otro, o alguna otra cosa en
m, quien lo haya hecho. Cuando se hayan sopesado todas las
circunstancias, cuando haya deducido la fuerza de los impulsos
incontrolables, etc., es indudable, en el caso de una falta pro
piamente dicha, que todo esto no hubiese sido nada para m
sin este imperceptible factor que constituye mi falta y, como
tal, mi obra exclusiva.
No es dudoso que al distinguir al sujeto espiritual de su
naturaleza, no se quiera subrayar en aqul el aspecto existen
cial Y subsistencia!. Sin embargo, la simple distincin de la
naturaleza y del agente no resuelve nuestro problema; v
lido para todos los existentes, no justifica lo que hay de espe
cfico en el caso de la libertad. Ya que acabamos de verlo, no
se da sin desempear un papel e incluso un papel fundamental,
se trata, en definitiva, de determinar el modo particular como
se verifica en el existente espiritual.
\.
1
.=..=- .:."
. ------ -
---
245
Estructura de la libertad
97. No ofreciendo la existencia asimiento por s misma, en
ningn caso, es evidentemente la naturaleza espiritual quien
debe justificar esta modalidad. La tensin interna que le afe ta
hace que el sujeto pueda ser considerado a la vez como regido
por ella y como transcendindola. El sujeto espiritual es un
existente cuya naturaleza, por muy determinada que sea (soy
hombre y no ngel), est esencialmente penetrada y como em
papada de indeterminacin. Esta indeterminacin no in ide . n
la determinacin para diluirla, como tampoco la determmacwn
incide en la indeterminacin para abolirla; la indeterminacin,
en la criatura espiritual, es constitutiva de su determinacin
misma. Se pensar aqu en la definicin aristotlica del movi
miento, y existe, en efecto, una cierta analoga entre la condi
cin del sujeto espiritual finito y la del ser mvil. Sin embargo,
no admitamos el cambio. La sntesis determinacin-indetermi
nacin, en el espritu, no se reduce a la pareja acto-potencia.
El ser natural comporta tambin un elemento de determina
cin, que es su forma, y un elemento de indeterminacin, que
es su materia. Pero se trata aqu de una indeterminacin limi
tativa y que se mantiene, por as decirlo, abajo. Por ella la
forma se aliena, se escapa, se hunde en la noche. En el espritu,
por el contrario, la indeterminacin (intrnseca a la forma
misma) se mantiene, en cierto modo, arriba; indetermina
cin que abre, que no limita, un agujero en el techo por el
que desciende la luz. Por eso preferimos llamarla abertura (59 ).
Intentemos precisar esta nocin. En el mundo de los cuer
pos, la idea de abertura implica las de un lmite que separa
dos dominios y la de una solucin de continuidad de este
lmite, que hace posible el paso de un dominio al otro. Un
muro interrumpido, slo se dir abierto con relacin a la faci
lidad que da a los animales, a los ladrones, a los curiosos, etc.,
para pasar al otro lado, considerado segn los casos, como un
dentro o un afuera. La nocin de abertura est, pues, ligada
a las de interioridad y exterioridad, ya sea esta oposicin re
versible o exista un dentro privilegiado (por ejemplo, un jardn
cerrado). Sin intervalo, sin solucin de continuidad en la pa
red, no habra, evidentemente, abertura, sino clausura. Pero, a
e:-
-;:.-
- - -.-- ---

246 La indeterminacin subjetiva y la eleccin
la inversa, tal pared, muro o membrana protectora, por muy
tenue o porosa que se la imagine, es indispensable para que se
pueda distinguir un afuera y un dentro. Incluso en el caso de
una frontera llamada abierta>> porque no comporta ningn
obstculo natural, ninguna fortificacin, etc., existe al menos
una lnea ideal trazada en el papel y definida jurdicamente. As,
la abertura slo es una clausura incompleta.
De este modo, estos diversos elementos vuelven a encon
trarse en cierto modo en la abertura espiritual; nicamente
aqu la interioridad, en lugar de preexistir en el intervalo o ser
independiente de l, est constituida o, en todo caso, profun
damente modificada por l. En cuanto que todo ser es l y no
otro, se puede ya hablar respecto a l de un dentro y de un
afuera, desempeando la esencia, por as decirlo, en el orden
metafsico, el papel de una envoltura o de una pared de sepa
racin. Pero lo que crea la interioridad verdadera es la distan
cia entre el espritu como naturaleza y el espritu como ms
que naturaleza, distancia que constituye precisamente lo que
llamamos abertura, de modo que el ser slo tiene un dentro a
condicin de abrirse afuera . Mientras que los otros seres son
tranquilamente lo que son, encerrados en su naturaleza y guar
dados por ella como un crustceo por su caparazn, prudente
mente guiados en su accin como la locomotora sobre los rales,
todo ocurre como si en un momento dado esta envoltura pro
tectora le faltase al sujeto espiritual. Su naturaleza no basta
ya para conducirle y definirle; no posee ya la hermosa, la ho
nesta sencillez de las cosas, que podramos aprehender comple
tamente si pudisemos saber de una vez lo que son . Esta mis
ma naturaleza que le distingue de los otros les deja al mismo
tiempo ser ellos y les deja entrar en l. Se abre al ser y sob re
el ser; existe entre las dos frmulas un matiz. La primera
denota un movimiento de las cosas hacia el alma>>, una inva
sin de la conciencia por el objeto; la segunda, un movimien
to del alma hacia las cosas, una evasin del sujeto fuera de su
subjetividad. La primera subraya la interioridad de la concien
cia; la segunda, su carcter intencional. Hemos dicho ms arri-
247
Est ructur a de la libe rtad
el ser se
ba ( 59 ) que en el sujeto humano la aber ura sobre mun do.
determina inmediatamente en abertura sobr e el
la aber
Es intil precisar que al pres entar anteriormente os en el
bam
tura como una laguna>>, una falt a, nos coloc su clausura
punto de vista del ser cerrado y que se comque place e .
en los env1d1an l.a se
(encontramos una actitud anloga qme
. nes cons1der an
guri dad 0 la despreocupacin del anim al,
rale za no desf a
la libertad como una maldicin, etc.) . La natuto espritu, se le
llece no es culpa suya si el esp ritu , en cuan slo es as
esca a. La ma la fe, tan celebrada por Sartre,el ser esp1ntual
pect o degenerado de esta negacin opuesta por ad es qu: tal
a todo lo que pretenda encerrar le. Lo que es verdy, si se qmer ,
ser pres enta , por su estructura, una ambigedad nuestra condi
un dese quili brio >> (acentuado en nosotros por y su randeza.
cin carn al), que cons tituye a la vez su tormento . : com
cwn
A la vez finito e infinito, le acecha una doble tenta el contra
place rse en su finitud cerrndose a lo infinito o : po to en ade
rio, renegando de esta finitud, perd erse en un mfimresp etando
lante iluso rio. Slo puede ser ms que naturaleza>> e ser ple
las determinaciones de su naturaleza; pero slo pued
namente fiel a sta a condicin de abrirse al Todo . sujet o es
Por otra part e, esta mism a ambigedad sita al finitud
pirit ual a medi a distancia entre el ser mate rial que ese, sobre
pura y el Ser absoluto que es pura infinitud. Al ombr
todo , corresponde esta funcin mediadora y cuas1-saceuna rdotal, al
parte
hombre no solam ente finito, sino comprometido en
de s mismo en el cosm os.
98. La abertura espiritual prese nta un triple aspecto :
1 . Un aspec to de negat ivida d, no en sentid o sartr
iano, sino
en sentido aristotlico ( 58 ). Si por naturaleza se entie nde lo
que cierra al ser sobre s, reducindole a ser slo lo que es,
el espritu es la negacin de la naturaleza, la ausencia de form a.
No volveremos sobre este punto, suficientemente tratado en el
captulo precedente.
2. Un aspec to de transc endencia no solam ente respe cto
a
los objet os, como se ha mostrado en el mism o captu lo, sino
(
(
(
( 248 La indeterminacin subjetiva y la eleccin
( respecto al sujeto ( 86 ). Por ello si ste aparece distante de s
(
Y como arrancado a s mismo, entra tambin consigo en una
unidad ms ntima ( 71, 72 ). Al abrirse a la Totalidad, al re
( nunciar, por as decirlo, a la unidad inmediata, masiva y ob
tusa del ser que slo es l, se encuentra, se posee y, por una
especie de retrospeccin que toma respecto a s, es l mismo
en un modo nuevo respecto al cual el primero parece insigni
ficante. Esta unidad mediata se refuerza evidentemente a me
dida que se actualiza en el sujeto la presencia de la Totalidad.
Se realiza cuando sta no es solamente proyectada o alcanzada
en imagen, sino lograda en Persona. Sin embargo, cuando in
cluso la Totalidad slo est todava presente como el ms all
de las verdades y de los valores mundanos, cuando lo que le
responde en el sujeto es un vaco que llenar, una espera que
colmar, su mediacin, por intermedio de los objetos formales
de la actividad espiritual, hace que el sujeto est ya en s>>
no solamente como ser, sino como verdad y valor en acto, es
. como actualmente conocido y amado, es decir, todava
dec1r,
para s. En consecuencia, el obrar responde al ser. Si el
sujeto en su actividad espiritual llega a ser presente en s de
una manera original, es que est ya sustancialmente en s de
otro modo que las dems sustancias. Sujeto espiritual y sujeto
no espiritual difieren, pues, entre s no solamente por su modo
d e obrar, sino por su modo de subsistir. Intellegere intellegen
.
tzbus est esse 36; el ser mismo del sujeto espiritual comporta
un pensamiento todava velado para s, pero al que slo falta
una determinacin ltima para llegar a ser conciencia de s.
Se instaura as, en el sujeto espiritual, una dialctica de la
presencia y de la distancia. Si la presencia de s condiciona la
presencia en s segunda, por la mediacin de la Totalidad re
cprocamente la presencia de sta hace del sujeto un mis ;erio
para s mismo; llega a ser insondable, inagotable, siempre hu
yendo de sus propias tentativas de aprehenderse. Su presencia
. 36 Ver, respecto a esta frmula, JAMES H. R o sa, lntelligere intelligen
tibus est esse, en An E. tienne Gilson Tribute, ed. por CH. O' NEILL, MJ!
waukee, The Marquette University Press, 1959, pgs. 209-227.
Estructura de la libertad 249
en s es la de un ser que est siempre tambin ausente, de un
ser que es siempre para s como un fin perpetuamente buscado.
El espritu, no menos que conciencia de s, es deseo de s, bs
queda y conquista nunca acabada de s.
..
3. De aqu un tercer aspecto de profundidad espiritual. En
..1
cuanto capacidad y presencia virtual del Todo, el espritu carece
de fondo. Sin duda, todo individuo, todo existente, cualquiera
que sea, es inefable e inagotable para el conocimiento nocional.
La existencia no es inmediatamente objeto de concepto y, aun
que lo fuese, las relaciones reales y posibles del existente con
los otros seres exigiran, para hablar como Leibniz, un anlisis
infinito. A estas razones comunes se aade, para el individuo
material, una tercera obtenida de su materialidad misma que
no se deja como tal aprehender inteligiblemente. Pero el indi
viduo espiritual obtiene su inefabilidad de una razn comple
tamente opuesta : no ya de una falta, sino de un exceso de ser,
exceso que le permite no solamente estar unido desde fuera a
los otros existentes, sino acogerles en s hacindoles participar
en su supraexistencia.
Esta profundidad espiritual es muy diferente de la que
estudia la psicologa contempornea y particularmente el psico
anlisis. Es de orden metafsico, no emprico. Sin embargo, ya
que el hombre es uno y su esse un esse intelectual, su psiquis
roo, incluso sensible, tendr otro matiz que un psiquismo pu
ramente animal. Todava aqu se verifica la ley segn la cual
un orden de realidad slo revela toda su riqueza al ser asumido
por un orden superior ( 5 ) . Es decir, que en el hombre, el sub
consciente sensible sufrir necesariamente la influencia del
subconsciente espiritual, y viceversa, aunque un conocimiento
correcto del psiquismo humano requiere tener en cuenta los dos.
La profundidad espiritual se profundiza todava por el hecho
de la accin y la presencia sobrenatural de Dios. En el fondo
del alma>>, en las ltimas moradas del castillo interior>> es
donde Dios reside como en su mansin privada. Sin la gracia
o, al menos, sin la llamada de la gracia, estas profundidades
no se ahondaran, pero la gracia misma slo es posible por la
- ' -- - .- - - --- ....... - .

250 La indeterminacin subjetiva y la eleccin
abertura esencial del espritu, sin la cual no encontrara donde
instalarse.
1 Est ructura de la libertad
Y es tambin en esta profundidad espiritual donde se sita
lo que podemos llamar el discontinuo personal, donde los su
jetos se oponen en sus opciones secretas y decisivas, y que
encubre, a la mirada superficial, este continuo social, nece
sario aqu abajo para nuestra vida humana. Los hombres pue
den tener el mismo gnero de vida, el mismo temperamento, el
mismo carcter, los mismos gustos y opiniones sobre los suje
tos que constituyen la trama de las conversaciones cotidianas,
encontrarse todos los das en el mismo lugar de trabajo o en la
misma terraza del caf, y estar, en su existencia profunda,
radicalmente separados.
99. Vemos ahora en qu sentido se puede oponer el sujeto a
su naturaleza (al decir que la domina, la transciende, no es su
esclavo, etc.). La oposicin verdadera se da aqu entre el su
jeto, en cuanto que existe segn el momento de indeterminacin,
de abertura, de infinitud propia a su naturaleza espiritual, y el
mismo sujeto en cuanto existente segn el momento de deter
minacin, de finitud, etc., comn a toda naturaleza y en virtud
de lo cual sta impone su forma y su ley al obrar del sujeto .
El existente espiritual toma, por decirlo as, su apoyo sobre el
Absoluto para disponer de s. Frmulas como yo me decido,
soy dueo de m muestran bien esta dualidad. El acto por el
que digo YO atestigua a la vez que soy y que no soy solamente
lo que soy.
El lugar propio de la subjetividad espiritual, lo irreduci
ble, presente en el fondo del acto libre, hay que buscarlo en
el exceso de esta naturaleza existente sobre s misma. La liber
tad se presenta as como la expresin a la vez de la existencia
del sujeto y de su indeterminacin por sobreabundancia, de lo
que podemos llamar su libertad ontolgica, entendiendo por ello
que el esse, en el ser espiritual y en proporcin a su espiritua
lidad, se ejerce de un modo que responde ms a sus exigencias
Y despliega, segn una nueva dimensin, sus riquezas virtuales.
(
(
(
37
Hemos mostrado en otra parte cmo en el acto libre el
es s e se manifiesta bajo dos aspectos conjugados : como acto
25 1
exi stencial s ituando al ser in rerum na tura y como plenitud
inagotable. Esta plenitud que, al nivel del ser natural, se ex
pre sa simp lemente por un dinamismo ordenado a la realizacin
indefinida de la especie o del gnero ( 7 ) y, en consecuencia, es
tric tamente medido y canalizado por la naturaleza, se revela
en el ser esp iritual a travs de un dinamismo o, mejor, de una
intencionali dad, que en su lnea propia transcienden cualquier
lmite. En este sentido, el sujeto espiritual puede decirse un
ser en libertad.
En consecuencia, estos dos aspectos se determinan mutua
mente. El sujeto debe a su naturaleza abierta e infinita no sola
mente su indeterminacin, sino la posibilidad de suprimirla;
ya que se trata de una indeterminacin por exceso y que, en
este exceso, el sujeto posee ya en cierto modo, aunque indeter
minadamente, la determinacin que se d. Pero, por otra parte,
desde el momento que la naturaleza espiritual existe, no es ya
simplemente indeterminada; es la naturaleza de este sujeto;
est acabada en la lnea de la subsistencia, en la lnea del S
mismo; un principio de actualidad y radicalmente de activacin
permitir suprimir efectivamente, segn el quod, la indeter
minacin.
Sera tentador el buscar del lado de la subsistencia la expli
cacin ltima al misterio de la libertad. Desconfiemos, sin em
bargo, de la trampa. No sera necesario concebir el S mismo
o el acto de ser o cualquier otro principio que se quiera como
una naturaleza de un tipo superior o un Carcter inteligible
cuya impresin sobre la naturaleza hara salir a sta de su in
diferencia. Habramos reducido una vez ms la libertad a un
determinismo de un orden ms elevado. La subsistencia no es
una cosa o una naturaleza. Hace que la naturaleza sea la natu
raleza de alguien y que, en consecuencia, su actividad sea la
actividad de alguien, una accin en el pleno sentido de la pala
bra, y no un acontecimiento que no sera el acontecimiento de
37 Existence et Libert, pgs. 75-79.
(
(
(
( 252 La indeterminacin subjetiva y la eleccin
( nadie. Gracias a ella y cualquiera que sea su alcance metafsico
( (modo realmente distinto o simple aspecto del acto existencial),
existe el ser, el pensamiento, la accin se convierte en yo
( mente (bajo una cierta relacin) una nueva cadena de aconte
soy, yo pienso, yo obro. Pero lo que se explica por esto
no es la determinacin de la eleccin, es que existe en l actua
lidad existencial y algo mo. No que tal posible se realice,
sino que yo haga salir al posible de su indeterminacin. Querer
ir ms lejos sera destruir la nocin misma de eleccin.
100. El acto libre se nos muestra as como el fruto propio
del existente como tal, es decir, a la vez en cuanto existente y
en cuanto espiritual. Y ya que ser espritu es abrirse a la Tota
lidad, existe entre sta y el acto libre una afinidad completa
mente particular, hasta el punto de que se ha visto a menudo
en la libertad la seal ms evidente de nuestra semejanza con
Dios 3 8 Y esto nos proporciona una nueva luz. La libertad se
presenta como una participacin, en el modo de la dependencia,
en la independencia soberana de la Totalidad, participacin
fundada en la relacin especial que sostiene con sta el sujeto
espiritual. La Totalidad slo puede tener evidentemente la razn
de lo que es y de lo que hace, en s misma. El sujeto espiritual,
por el hecho de estar ordenado intrnsecamente a ella, hasta el
punto de que slo puede realizarse en y por ella ( 83 ), est, en
su acto propio, liberado de la servidumbre de las determina
ciones. Presenta en l, al menos virtualmente, la Totalidad, Li
bertad soberana, le libera, concedindole el ser para s ( 98, 2 ) .
38 Habet siquidem (voluntas) duplex in se bonum ab initio sui : unum
quidem generale ex sola creatione . . . ; alterum speciale, ex liberta te arbi
trii, in qua ad imaginero utique ipsius qui creavit est condita, SAN
BERNARDO, Tractatus de Gratia et Libero Arbitrio, c. 6, n. 1 9 ; PL 182 1012
B.-<< Hinc est fortassis quod solum liberum arbitrium sui omnino de
fectum seu diminutionem non patitur, quod in ipso potissimum aeternae
et incommutabilis divinitatis substantiva quaedam imago videatur, ib.,
c. 9, nfl 28 ; 1016 B. La misma idea se encuentra ya en muchos Padres de
la Iglesia. En lo que toca a DESCARTES, recordemos el texto bien conocido :
<< Sola est voluntas sive arbitrii iibertas, quam tantam in me experior, ut
nullius majoris ideam apprehendam ; a deo ut illa praecipue sit ratione
cujus imaginero quamdam et similitudinem Dei me referre intelligo, Med.
metaph., IV ; Adam-Tannery, t. VII, pg. 57, 1 1-25.
Estructura de la libertad 253
Y justamente porque esta presencia en s est mediatizada
por el Absoluto (presente-ausente), el acto en que se expresa
surge en cierto modo como un absoluto, comenzando absoluta
cimientos y abriendo por ello al sujeto un porvenir verdadera
mente suyo ( 90 ). Y el pasado mismo, incambiable en s, puede
ser as transfigurado, recibir una significacin nueva, como por
ejemplo en el arrepentimiento. No solamente, pues, la Totalidad
nos libera del determinismo, sino, al darnos la posibilidad de
tomar posicin respecto a nosotros mismos, ceba en nosotros
este desgarramiento ntimo que nos salva de nuestra propia
fatalidad.
Sabemos ya que esta Totalidad slo puede ser concebida
3 9
como Sujeto El valor de la subjetividad espiritual no podra
explicarse enteramente en trminos de objeto o por relacin a
un objeto, aunque fuese infinito. Pues el acto que piensa la
cosa es ms digno, a pesar de lo que diga Aristteles, que la
cosa simplemente pensada; no hay que volver sobre esta evi
dencia de la conciencia moderna y que no ignoran, por otra
parte, ni San Agustn ni Santo Toms. No es la cosa misma
la que perfecciona al espritu, sino lo que refleja y representa
de la forma pura de la Verdad y del Valor ( 66 ). En consecuen
cia, esta forma pura, inteligibilidad y amabilidad en acto, no
puede ser una cosa fuera de la conciencia, pues slo podra
ser inteligible y amable en potencia y sera necesario proyectar
otra forma para justificar su actualidad. Slo puede ser, slo
tiene sentido, como determinacin inmediata del pensamiento
y del amor en acto bajo la relacin de la actualidad. Por otra
parte, ya que el sujeto tiende hacia ella, es porque no est
presente en l de hecho, al menos inmediatamente y en Persona.
Es preciso, pues, o bien que no tenga ninguna realidad, lo que
hace al espritu imposible, o bien que subsista en s, es decir,
ya que slo puede ser en la conciencia, que sea ella misma
conciencia; la inteligibilidad pura se intelige a s misma, la
amabilidad pura se ama a s misma. Y ya que la conciencia
39 Existence et Libert, pgs. 7 1-74 y 93-96.

254 La indeterminacin subjetiva y la eleccin
slo es posible en un sujeto, de este modo la Forma pura de la
Verdad y del Valor es idnticamente Sujeto absoluto. Absoluto
en cuanto sujeto, pues el ser, la verdad, el valor, al abarcarse
mutuamente, nada en este sujeto puede escapar a la conciencia,
nada, en esta conciencia, puede transcender al sujeto (la cria
tura no transciende a Dios). Posee, en su existencia misma, la
incondicionalidad de la razn. Existente por s y pura concien
cia de s, pura conciencia de s como existente por s, la Tota
lidad sobre la que se abre la subjetividad espiritual y de donde
obtiene su dignidad es ella misma subjetividad eminente, no so
lamente Brahman sino Atman 40
1 0 1 . Nuestros anlisis nos han confirmado el carcter irre
ducible del sujeto espiritual. Se le puede describir como ser
para s, presencia de s en s, posesin de s, forma eminente del
uno y del ser, cuidando de no tomar estas expresiones como
frmulas que permitiesen construirle sintticamente. Del mismo
modo que no se obtiene la conciencia proyectando el ser y ne
gndole (58 ), tampoco se obtiene el ser para s doblando ideal
mente el ser y refiriendo el doble al original o el original al
doble. El doblamiento ideal de un ser concebido primeramente
como objeto permanece como objeto si la experiencia ntima
no me ha permitido precisar, al ensearme el sentido de la pa
labra << S mismo, de qu <<doblamiento se trata. Y la palabra
<<para slo toma su sentido especfico mediante esta experien
cia. Tales descripciones pueden ayudarme a interpretar lo dado
de la conciencia; no lo agotan; menos an son capaces de su
plirle, puesto que de l toman su significacin los trminos que
empleamos para describirlo.
40
soplo vital ( sentido todava frecuente en los Vedas ; cf. griego :Tf.! c; , alem.
Es sabido que este trmino, que significaba primitivamente vapor,
Atem), ha llegado a ser en snscrito clsico el equivalente a un reflexivo.
En la filosofa vedntica, significa el S mismo>> y el Absoluto en cuanto
S mismO>> absoluto. Nosotros lo empleamos evictentementc aqu exclu
yendo las connotaciones pantestas de que est cargado en el pensamiento
indio. Dios es S mismo>> absoluto como (y porque) es Ser absoluto.
(
(
(
Estructura de la libertad 255 (
Es preciso ver en el sujeto espiritual una realidad para (
(
djica y algo escandalosa, una extravagante excepcin en el
seno del ser, y en la libertad un inexplicable desgarrn en el
determinismo universal? Nuestra aproximacwn pareca suge
rirlo por momentos. El objeto, la cosa y muy particularmente
la cosa sensible y medible, no es para nosotros la forma ms
inmediata y evidente del ser? Sin embargo, esto exige que se
le critique. Si es verdad que la idea de nuestros actos espiri
tuales (y, en consecuencia, de toda la realidad espiritual) no
est nun ca libre de referencia al objeto de los sentidos, es
verdad tambin que el conocimiento de las cosas se acompaa
siempre de una reflexin al menos esbozada de la conciencia,
tan confusa y crepuscular como se quiera, de nuestra actividad.
El espritu no es, pues, simplemente para nosotros una cosa
sin dimensiones, intrnsecamente independiente de la materia,
etctera. Ms all de estas negaciones, dominndolas y dndo
les sentido, existe una determinacin positiva. No, a decir ver
dad, un <<elemento de la representacin, sino ms bien un
ndice que remite a la experiencia ntima e inefable del en
cuentro consigo, donde la idea saca la energa negadora que le
har rechazar como inadecuadas o inoportunas todas las de
terminaciones cuantitativas y sensibles, todas las explicaciones
e interpretaciones puramente objetivas. El caso es comparable
al del conocimiento de Dios, con una diferencia, sin embargo.
Cuando se trata de Dios, el elemento positivo del concepto est,
por as decirlo, ms all del horizonte de las negaciones, como
trmino apuntado, pero no presentado o representado. Aqu,
por el contrario, el elemento positivo est presente, aunque no
obje tivamente; envuelve y penetra a la manera de una atms
fera luminosa, las determinaciones objetivas negadas; esta ne
gacin no se efecta bajo la atraccin de un ideal lejano, es la
reaccin vital del sujeto que amenaza con descender en el rango
de los objetos.
No solamente el espritu no es en el ser una extravagancia
molesta, sino incluso, p ara la reflexin metafsica, aparece como
la forma ms verdadera del ser ( 99 ) , aunque el problema no
es ya cmo un ser como el espritu es posible?, sino cmo
(
(
(
256 La indeterminacin subjetiva y la eleccin
( puede existir un ser que no sea espritu? El idealismo slo es
una respuesta precipitada a esta cuestin que seala la llegada
( pio diferente del sujeto que es en s.
de un pensamiento plenamente consciente de s. Sabemos cmo
( responde por su parte el aristotelismo tomista : lo que impide
que tal ser sea un espritu es un principio interno de divisin
(
y de alienacin, una pantalla que, al oponerse a la perfecta coin
cidencia consigo mismo, priva al ser a la vez de inteligibilidad
en acto y de intelectualidad y prohibe, en rigor, hablar respecto
a l de un S mismo. Tal es la nocin verdaderamente meta un elemento de menor inteligibilidad. As, mient ras que la 1
fsica de materia, establecida a partir de la reflexin sobre la
actividad espiritual, sus condiciones y su condicin en nosotros.
En cuanto a saber si esta materia reintegra perfectamente el
principio de extensin, de cantidad, de pasividad, de mutabili
dad sustancial de que trata la filosofa de la naturaleza o el
principio de multiplicidad intraespecfica (de individuacin>>),
es un problema que no podemos abordar aqu. Pensamos, por
nuestra parte, que s.
Si el problema verdadero es el del ser material, la nocin de
ser inmaterial slo desempear en la definicin de espritu un
papel secundario, aunque esencial. Lejos de poder ensear algo
a quien no tenga la menor idea de lo espiritual, ello slo puede
comprenderse a partir del espritu. Indispensable para objetivar
y explicitar el dato vivido de la subjetividad, slo es en s misma
una negacin negada.
La paradoja del ser espiritual con su ambigedad y su des
equilibrio, es, pues, el efecto de una visin acomodada a las
cosas. O, con ms exactitud, su verdadera naturaleza slo se
revela con una mirada acomodada a lo Transcendente. Lo que
hace al espritu paradjico no es la insercin en lo finito de lo
infinito que destruira su armona tica, sino la contraccin a un
grado de ser, a un punto de vista particular de lo que de por
s es Totalidad. El pantesmo es aqu la solucin ms cmoda. jetiva del querer ( 86 ) puede ser llamada metafsica, en cuanto
Y ya que el misterio de la libertad se reduce al del existente
espiritual, la libertad tampoco es en el ser una excepcin es
candalosa. En cuanto que dice determinacin de s por s, con
viene al ser con pleno derecho. Lo extrao es, por el contrario,
l
Necesidad y sub j e tividad 257
la dependencia, la alienac in, la determinacin por un princi-
.
Sin embargo, debemos aadir esto. En cuanto que l.a hber-
tad de eleccin implic a no solamente la indepe ndencia Y la
autodeterminacin del agente, sino la contingencia de su acto,
su raz no est simplemente en la excelencia ontolgica de su
jeto, sino en la limitacin del objeto .. Por ello -ya que la mte
ligibilidad y el ser van a la par- encierra, hay. que reconoced ,
bertad-autodeterminacin slo es oscura por exceso de actuali
dad luminosa (la liberta d-contingencia es oscura tambin por
defecto. El misterio de la eleccin es a la vez el de la profu?
didad espiritual y el de la limitacin, es decir, de la potencia
0 del no ser en el ser ( 61 ). Lo que es extrao
aqu no es que
el esprit u no est determinado por ningn bien finito, es ms
bien que haya bienes finitos, bienes que el esprit u pueda de
sear cuando no son de su talla.
Finalmente si consideramos la libertad en cuanto que pre
cisamente co porta en nosotros la posibilidad de una eleccin
irracional, entonces encontramos el lmite y el no ser entre
estas condiciones, lmite y no ser, esta vez no ya del objeto,
sino del sujeto no idntico al bien y por ello radicalmente capaz
de descender en l.
II. N ECESIDAD Y SUBJETIVIDAD
l. LA EXPERIENCIA DE LA LIBERTAD
102. La prueba de la libertad a partir de la infinitud ob
que esta infinitud no cae directamente bajo la experiencia, sino
que se establece mediante reflexin, anlisis y razonamiento en
el plano de las nociones transcendentales. Sin embargo, la me
tafsica es para muchos el campo del <<quizs y de las opcio-
OBRAR HUMAN0 .-17

258 La indeterminacin subjetiva y la eleccin
nes dogmticas, un campo, en el mejor de los casos, en que
slo penetran algunos privilegiados. No se podr establecer
la libertad de una manera ms sencilla y ms universalmente
admisible, verificndola de una manera evidente, en un caso
claro y sin escapatoria posible, realizando una coincidencia
tal que el sujeto y slo l aparezca manifiestamente como la
nica causa, en ltima instancia, de su determinacin?
No han faltado las tentativas de este gnero, sobre todo en
la poca moderna. Bossuet, en su Tratado del libre arbitrio, nos
proporciona un ejemplo clebre, que es interesante estudiar
detenidamente, pues muestra admirablemente en un defensor
de la libertad los mismos presupuestos que los adversarios
de sta utilizan para negarla.
Pero ya que, en las deliberaciones importantes, existe siem
pre alguna razn que nos determina y que podemos creer que
esta razn crea en nuestra voluntad una necesidad secreta, de
la que el alma no se apercibe, para sentir, evidentemente, nues
tra libertad, es necesario hacer la prueba en las cosas donde no
existe ninguna razn que nos incline de un lado ms que de
otro. Siento, por ejemplo, que levantando mi mano puedo que
rer mantenerla inmvil o querer darle un movimiento; y que
resolvindome a moverla, puedo moverla a derecha o a izquier
da con igual facilidad . . . ; de modo que cuanto ms seria y pro
fundamente considero lo que me lleva a. esto antes que a aque
llo siento claramente que es mi voluntad la que me determina
a ello, sin que pueda encontrar otra razn para hacerlo.
S que cuando se me ocurriera coger una cosa en vez de
o:ra, la situacin de esta cosa me har dirigir en su direccin
el movimiento de mi mano; pero cuando no tengo otra intencin
que mover mi mano en cierta direccin, encuentro que sola
mente es la voluntad quien me lleva a hacer este movimiento
en vez de otro.
Bossuet se hace a s mismo una objecin : la razn de la
eleccin, no ser la Satisfaccin que se experimenta al sentir riendas de laboratorio por las que algunos en nuestros das
su libertad? Pero, responde : En primer lugar, si me agrada ex
perimentar y comprobar mi libertad, esto supone que la siento;
concede, pues, que existe una conciencia, una experiencia in-
(
(
(
Necesidad y subjetividad 259
mediata de la libertad. En segundo lugar, este deseo de sentir
mi libertad me Ueva a ponerme en estado de tomar partido
ntre estos dos movimientos; pero no me determino a comen
ar uno en vez de otro, puesto que siento igualmente mi liber
tad al escoger cualquiera de los dos 4 1 En trminos escolsti
cos, este deseo justificar, en rigor, la eleccin en cuanto al
ejercicio, no en cuanto a la especificacin.
Vemos el mtodo y los presupuestos. El mtodo quiere ser
cientfico, conforme a los cnones de J. Stuart Mill. Se trata de
eliminar cualquier antecedente de la eleccin que no sea el su
jeto 0 la voluntad, realizando as una Coincidencia solitaria.
El presupuesto que dirige la aplicacin del mtodo es que la
voluntad y los motivos son factores aislables. El sujeo es capaz
de determinarse sin ningn motivo objetivo, y entonces es cuan
do su libertad aparecer con ms evidencia. En consecuencia,
la libertad no consiste de ningn modo en el poder de obrar
sin razn, tal eleccin sera un acto infrahumano, sino en darse
a s misma sus razones de obrar, en hacer tal motivo eficaz, en
constituir tal valor en acto ltimo de valer, y esto no en un acto
previo a la eleccin, sino en la eleccin misma ( 92). No existe
libertad cuando ningn valor solicita el querer. En el caso apun
tado por Bossuet, y contrariamente a lo que de ello piensa
Bossuet, la libertad, si se ejerce, se ejerce ms manifiestamente
en la decisin de mover; en la direccin del movimiento exisen
muchas posibilidades de que dependa del determinismo y del
azar; el querer, fatigado de la lucha, habr puesto fin a su inde
cisin. En consecuencia, si existe alguna apariencia de que la
libertad est en juego en el ejercicio del movimiento antes que
en su especificacin, es porque un valor la compromete a ello :
el del testimonio que espera obtener en ello.
No se puede, pues, al parecer, colegir gran cosa del
1 03 .
ejemplo aportado por Bossuet. Diremos otro tanto de las expe
41 Trait du Libre-Arbitre, c. 2; Oeuvres, ed. Lachat, Paris, 1862-1866,
t. 23, pgs. 428-429.
(
(
(
260 La indet ermi naci n subje tiva y la elecc i
han querido resalta r el acto de la eleccin y el irredu cible fac
( ( en r ealidad bislaba s) una u otra de las determinaciones en
tor yo que manifi esta. Michot te y Prmm, en Lovaina 42, pro
ponan al sujeto parejas de nombr es ; al mismo tiemp o, la elec
cin se daba ya entre la adicin y la sustracin, ya entre la mul
tiplicacin y la divisi n. Realizada la elecci n, el sujeto,
oprim ir un botn (lo que permit a medir el tiempo de la deba
elec
cin) y justificar los motiv os y el proce so de su decis in. (Para
evitar que un interv alo dema siado largo alterase la fidelidad
clculo obtenido, se haba renunciado a hacer ejectar realmdel
en
te las operaciones elegid as) 43 Se recomendaba a los sujeto
determ inarse por motiv os serio s, y los sujeto s, al parecer, s
perim entaba n a menudo una verdad era angustia. Todos, ex
otra parte , afirmaban que estas opcio nes experimental es por
no re
velaba n en la conciencia caract eres difere ntes a las opci ones
la vida real Sin embargo, Mich otte y Prmm no prete de
44
propo rciona r as una prueb a de la liberta d en el sentido ndan
roso de la palab ra. Sin duda distinguan elecci ones rigu
rias, que suponan la intervencin del factor yo, y volun ta
nes autom ticas , elecci ones-c onsta tacion es elecci o
45,
en que la liber
tad est ms bien en la decisi n de terminar rpidament
e 46 .
pero toda interp retaci n metafsica era expre samen t e
da 47; el probl ema del deter minis mo perm anec a fuera i exclu
consi derac in. N. Ach impugna la equivalencia entre de
elecci n verda dera y una simpl e preferencia no segu una
efecto . En las exper iencia s que hace realiz ar en Gtti ida de
por H. Lderitz, se proponen al sujeto series de slab ngen
provi stas de sentid o y se le pide ejecutar con estas as des
slabas
42 A. MICHOITE y E. PRMM , tude exprimentale sur
lontai re, Arch. de Psychol . , vol. X ( 1910), pgs. 1 13-320, esp.
co cienc a de la accin . La conscience de l'actio n
_ _ , est la carac tristi que
quz dtffere ncte l action volont aire de toutes les autres
yado por el autor). Esta coincid encia es la del yo activo.
, pg. 194 (subra
43 Segn MICHOITE, los sujeto s afirma ban la
identid ad de las decisio -
nes sin realiza cin y de las decisio nes seguidas de
realiza cin, ib., p g. 131.
44 l b . , pgs. 130-131 .
45 l b . , pgs. 204-207.
46 lb., pg. 247.
47 lb., pgs. 1 19, n. 1 , 208, 255.
l
1.
261
n Necesidad y subjetividad
las que se le ha ejercitado de antemano 4 : (T amb I_e_n aqm' e 1
'
a '
suj eto debe decidir se despus de una sena reflexwn ( nach
ernsthafte r Ueberlegung ), por motivos serios y razonab
l "
de Bossuet , ya que la elecc10
En apariencia, estamos lejos
Buscam os en vano que
a u ya no est disociada del motivo.
r:otivo serio pueda incitar a transformar keduf en leduf, a?
s : .
Situa
tes que en kedug, a menos que nos situemos, como Ach
de hecho, en el plano de las motivaciones pr fundas e mco.s
cientes. La eleccin y sobre todo la constancia de la eleccwn
pueden muy bien descubrir un rasgo dl- car cte . , s posibl_e,
por ejemplo, que la eleccin de la operacwn mas dihc l- sea baJO
C I ertas condicion es determina das signo de extrovers
wn, la de
.
ms fcil signo de introversi n Dejamos esto a los psic '1 ogs
49
v a los caracterlogos. No se trata entonces de una expenencia
de la libertad, sino todo lo contrario. .
El nico motivo serio>> que podra solicitar, en esos eJer
cicios de laboratorio, incluso angustian> a un sujeto serio,
sera su pretendid o compromiso : la prueba experimental, ver
daderamente cientfica , del libre albedro. El sujeto se ap_a
sionara no por la adicin o la sustraccin, por tal o cual camb10
de consonantes, etc., considerados en s mismos, sino por 1
libertad en litigio. La libertad, como en Bossuet, se deterr::n
nara sin otro motivo serio que ella misma. En consecuencia,
y aqu tiene razn Bossuet, esto puede motivar que el sujeto se
comprometa con ardor en la tarea que se le propone; pero o
vemos cmo pueda esclarecer la eleccin misma en su quzd.
Todava aqu, el motivo opera en el plano del ejercicio, no en
le choix vo
el plano de la especificacin.
194-204 : La
Esto es, por otra parte, lo que nos confirman las propia s
conclusiones de N. Ach. l observa que, a pesar de su senti_
miento de decidirse ellos mismos en completa libertad, los su
jetos se determinan segn ciertas constantes caraceriales, que
48 N. Ac H, Analyse des Berln-Viena, Urban & Schwartzern
Willens,
berg, 1935, pgs. 410 y sigs.
49 lb., pg. 430.
 (

262 La inde term inac in sub jetiva y

la elec cin Necesidad y subje tivida d 263
un estudio atento permite reco noc er, has
r
pos ible una previsin de la elec cin verificata el punto de hacer la estimula a reaccionar. Parece, en efect ', que , la libertad . (al
Ach con cluye de esto que la conciencia de da en un 100 por 1 00. menos bajo la forma de libertad de eleccwn) solo pueda eJer
la libertad no prueba
nada contra el determinismo 50. Per o lo que cers e verdaderamente en una regin media, entre .
el Valor abso-
r
es que los dos no se sitan en el mis mo plan ocurre en realidad luto, que se impone sin coaccionarla . al apetito racwna 1 , y e1
mis mo mom ento . La conciencia de la libe o, no se refieren al no querm- _
rtad que el sujeto no cero de valor que la deja inerte. Sm embargo, . .
puede dejar de experimentar cad a vez que mos ser demasiado afirmativos, en un d om1mo en qu precisa-
Y que enti end e com pro met erse
entra en s mis mo men te la libertad puede introducir curiosas excepciOnes. El
en una tarea que le par ece im
por tan te, es esta conciencia glob al de que hombre tiene el poder de proyectar valores sub Jetlvos' . cuan elo
certeza nti ma de poder dec ir no a cualqu vam os a hab lar, la faltan los valores objetivos. Es capaz de dar ? sentido a lo
anificante ( 89 ) . Como se puede tener la paswn de coleccw-
ier .
alor finito, de ser, en cierto mo do, en s misobjeto, a cualquier

msi0 .
tmo Y resp ons able sin remedio . Pero esta mo su propio des
,

nar cajas de cerillas, mondadientes, se puede crear un mteres

ciab le del valo r, pue s valo r y querer conciencia es ind iso por lo no interesante y tomar en serio lo que no lo es. Que
son
tingue cuando no se pro pon e ningn valo correlativos se ex uede bien entendido que no existe en el hombre mas _ creacwn
en vez de ked ug cuando el sujeto se r. No es al eleir ledu f ;xiolgica ex nihilo valoris que creacin ex nihilo a secas; ya
libre, sino en el proyecto de mo strar quesien te verdaderamente que el ser y el bien se implican, no existe nad en que no dor
inte rpr etac in, confusin en cuanto al lo es. Existe error de mite al menos alguna chispa de valor. Lo propiO del hombre es
punto de aplicacin de la libertad. No momento preciso y al activar esta chispa y hacer brillar una llama clara, a veces un
exp erie ncia psicolgica ms de lo que es necesario ped ir a una incendio. Por esto no trataremos de imbciles o de enfermos,
Para aclarar lo que pre ced e, comparemo
puede dar. como lo hace J. Laporte con demasiada altanera 52 , a los su
opc ion es insi gnificantes con aqu l, apu s el caso de esta s i jetos de Michotte y Ach. Despus de todo es posible que la
nta do por Descartes s1
en que la voluntad se niega al bie n , 1 libertad se manifieste en elecciones tales como las suyas. Todo
ma nifi estamente conocido
sin ot o motivo que el de afirmar
contem o del acto est det erminado su ind epe ndencia. Aqu el 1 lo que hemos querido decir es que es muy difcil distinguirla
en ellas y, sobre todo, eludir cualquier sospecha respecto a

valor mis mo de la libe . rtad axio lgi camente por el ellas.
. La negacin est valorizada (quiz
de una manera desviada), en cuanto De todas formas, su campo privilegiado es el conjunto de 1
tencia. expresin del Yo como po las elecciones en que el sujeto se siente comprometido comple
de transcendimiento, por la importanci
sado. Cuanto m s atrayente es el bien a del valor rehu tamente, puesto que se trata de valores que le conciernen vi
altanero puede encontrar la volunt que soli cita, ms gozo talmente y existencialmente. Tales son, en primer grado, : stos
ad en reh usa rle. Ella se
obs tina en el juego. Por el con trar io, instantes singulares que deciden, al menos por un largo penado, t
aca bam os de tratar, como en el ejem en las exp eriencias que el curso de nuestra existencia : una conversin, la eleccin>>
nid o de la eleccin no est verdadera plo de Bos sue t el conte de un estado de vida (como en los Ejercicios espirituales de
luntad no encuentra dnde aficionars me nte valo riza do. La vo s3
,
San Ignacio) una vocacin, etc. Tal es tambin, si damos
e . Nada en leduf o kedug crdito a Santo Toms (pero aqu no nos es dado verificarlo), el
50 lb., pg. 435.
5 1 Cf. sup ra, pg . 47, n. 7. La idea 52 La conscience de la libert, pgs. 204205.
, .cos. Ver,
last la enco ntra mos tam bin en los esc0
.
: por ejem plo, SALMANTICENSES, tr. 53 Sobre la importancia de la eleccin>> en los Ejercicios, ver el e stu
Pan sBr usel as, 1 878, t. V, pg . X, disp . 2, dub. 1 . nn. 16-17 .
425. ' dio singularmente profundo de G. FESSARD, La dialectique des Exerczces,
Paris, Aubier, 1956.
(
(
r
264 La indeterminacin subjetiva y la eleccin
(
comienzo de la vida moral en el nio 54 Surge la misma conclu
( sin, al parecer, de las encuestas realizadas por R. Zavalloni en
55
tre 1 73 adolescentes de once a veinte aos La cuestin plan
( 1
teada era la siguiente : Describid un hecho concreto de vuestra
vida en que hayis tenido una experiencia de libertad o de dis
minucin de libertad. Las respuestas permiten seguir el paso
del sentimiento cuasi-fsico de libertad, como ausencia de coac
cin, a la libertad como autodeterminacin, incluso como ad
hesin a los valores superiores. La libertad se precisa as poco
a poco como el carcter de la accin humana en tanto que
expresa verdad.eramente la persona, compromete verdadera
mente el Yo, atributo del sujeto en su totalidad ms que simple
facultad de querer (pero no, por ejemplo, en el sentido de
Loclce). En las antpodas de una potencia de eleccin vaca y
formal, blanco demasiado fcil para el determinismo, la liber
tad verdadera es una libertad plena que integra en s misma
los motivos en lugar de componerlos desde fuera. El pensa
miento contemporneo, a continuacin de Bergson, insiste gus
tosamente sobre este carcter. Y bien podemos decir, en efecto,
que el acto libre es la expresin del sujeto total, con sus razones
y sus valores, pero a condicin de aadir : 1 ) que expresa al
sujeto segn lo que el sujeto quiere ser; dicho en otras pala
bras, el sujeto slo es tal cual es por y en el acto que le ex
presa; 2) que la transcendencia en la duracin (transcendencia
horizontal), por la que el estado del sujeto en el momento B
es irreducible al estado del sujeto en el momento A, e imprevi
sible a partir de este ltimo, supone una transcendencia vertical,
incluso lo que hemos llamado abertura; 3) que en estas condi-
54 SANTO ToMs, Summ. theol., I II 89 6. Se trata de esta tesis tan
curiosa segn la cual la vida moral comienza necesariamente por una
l toma de posicin respecto al Fin ltimo : adhesin o negacin, es decir,
en lenguaje teolgico, acto de caridad ( comportando, si ha lugar, la justi
ficacin) o pecado mortal. De aqu la imposibilidad de una situacin que
comportase la presencia simultnea del pecado original y del mero
pecado venial. Ver J. MARITAIN, La dialectique immanente du premier
acte de libert, en Raison et raisons, Paris, Hartmann, 1947, pgs . 131-165.
ss R. ZAVALLONI, La liberta personale nel quadro della psicologa della
condotta umana, M il n , Societa editrice Vita e Pensiero, 1956, pgs . _ 144-176.
265
Necesidad y subjetividad
dones el acto conducente a un bien particular, para expresar
al sujeto total (en su exceso), debe necesariamente estar afec
.
tado de contingencia.
la li.
.
Y p recisamente a causa de este carcter de totalidad,
i
1 . bertad humana concreta se siente mejor en una certeza pri
mitiva y vivida, que envuelve y penetra toda la. existencia, que
en la evi dencia siempre ambigua de un acto particular.
104. En efecto mientras nos mantenemos en los actos par
ticulares chocam;s con la objecin clsica surgida de nuestra
ignoran;ia . Esta determinacin de la que me creo autor, quin
me prueba que no es el efecto de algn impulso inconsciente
en m? El Yo ' al atriburselo, no obrara como Chantecler, que
se imaginaba que haca salir al sol con su quiquiriqu? Leibniz
habra podido objetar a Bossuet que su ejemplo no tiene _ en
cuenta las pequeas percepcione s, los sentimientos inapr
hensibles que inclinan al sujeto sin saberlo l. Y los descubn
mientos de la psicologa profunda parecen hacer hoy ms ilu
soria cualquier demostracin de este gnero. Si la libertad debe
probarse por la exclusin de los factores distintos al Yo puro,
no llegaremos nunca al fin. Slo alcanzaremos, en el mejor de
los caso s, certezas provisionales, es decir, inseguras.
La verda dera conciencia de la libertad es muy diferente. No
procede p or eliminacin; est segura desde el primer morr:ent.
Es positiva, no negativa. Es la conciencia (tan confusa e Impli
cita como se quiera) del exceso del sujeto sobre cualquier de
terminacin, sobre cualquier valor simplemente objetivo, cual
quier valor que no encierre el valor mismo de la subjetividad.
Es, pue s, la conciencia del valor eminente del sujeto espiritual
en cuanto que, por su abertura al Absoluto, est l mismo
absolutiza do en su particularidad, constituido en S irredu
cible e inviol able ( 98, 99 ) .
No se trata en modo alguno, como lo ha credo Stuart Mili,
de aprehender por la conciencia una simple posibilidad ni in
cluso ( para hablar en trminos escolsticos) una simple po
tencia p asiva. Mili se levanta con todo derecho contra esta
pretendida conciencia : La conciencia me dice lo que hago o

266 La indeterminacin subjetiva y la eleccin
lo que siento. Pero lo que soy capaz de hacer no cae bajo la
conciencia. La conciencia no es proftica; somos conscientes
56
de lo que es, no de lo que ser o puede ser La susodicha
conciencia de la libertad es, pues, simplemente la interpreta
cin de un hecho. La conciencia, responderemos nosotros, no
podra, efectivamente, revelar un puro posible o un ser en
potencia como tal. Pero puede revelar y revela al sujeto mismo
en su poder actual y activo. La eminencia dominadora del Yo
sobre sus determinaciones no es una posibilidad abstracta, una
potencia simplemente obj etiva, ni una capacidad vaca que es
perara ser colmada; est ya en acto. Para el espritu, ser capaz
de lo infinito es ser ya, de una manera que no es puramente
potencial, infinito. As, para emplear los mismos trminos de
Stuart Mili, lo que cae bajo mi conciencia no es directamente
lo que soy capaz de hacer, sino mi capacidad activa de hacerlo.
La libertad no es aprehendida a partir del posible; es ms bien
el posible (en cuanto mi posible) quien es aprehendido a partir
de mi libertad.
105. Vemos que la prueba experimental o psicolgica de la
libertad no difiere de la llamada prueba metafsica; no es ms
que su versin interiorizada. Por la conciencia experimentamos
concretamente este poder de transcendimiento, este ser ms
all de s mismo donde la metafsica sita sus deducciones. No
existe, pues, en el fondo, otra prueba real de la libertad que la
que el sujeto obtiene en la certeza de su valor en cuanto abierto
al Absoluto. Y por esto la libertad desaparece, aunque se la
contine afirmando, cuando este valor es minimizado o desco
nocido, ya sea burdamente, como en los sistemas materialistas
o en Spinoza, ya sea ms sutilmente, como en Leibniz. El de
terminismo va siempre unido a un aplanamiento del sujeto n
tegramente desplegado en la objetividad. Por el contrario, cuan
do el contenido total de la conciencia se acepta en todas sus
56 Consciousness tells me what I do or feel. But what I am able
to do, is not a subject of consciousness. Consciousness is not prophetic ;
we are conscious of what is, not of what will or can be, J. SrUART MILL,
An Examination of Sir William Hamilton's Philosophy5 , 1878, pg. 580.
(
267
Nec esidad y subjetividad
(
dimensiones y con todas sus implicaciones, c.o prendllega a
i endo
aque l para quien existe un conte nido, el det
rmmi smo
insost enible , como hemo s mtentado mostr ar
Ser impen sable e ' .si so-
en otra parte 57 . Esto aparecer ms claramente to d avia .
la Idea
metemos al examen crtico estas dos nociones claves :
de necesidad y el principio de razn suficiente.
2. LA IDEA DE NECESIDAD Y EL PRINCIPIO
DE RAZN SUFICIENTE
106. Existe una nocin abstracta de necesidad, aquello cuya
negacin (el no ser) es imposible. En este sentido, s lo que (
digo al formular la hiptesis determinista : dados sus antece
dentes, las condiciones fsicas y psquicas del suj eto, etc., no hay
posibilidad de que tal acto no sea propuesto o lo se de otro
.
modo. Pero esta nocin abstracta se deshace mmediatamente
cuando se quiere precisar su contenido, pues la imposibi!idad
de la negacin puede entenderse de muchas maneras, Y SI hay
muchos tipos de imposibilidad, hay tambin forzosamene mu
chos tipos de necesidad. Nuestra intencin es indagar s1 entre
ellos existen algunos que puedan convenir a la actividad del
sujeto espiritual 58.
Eliminemos primeramente los que no cuadran con la pre
sente cuestin as la necesidad metafsica, que quiere que el
ser sea cuan d es que sea lo que es (aunque en este punto el
sujeto espiritual tenga una manera muy suya de ser l mimo ).
Por tanto, hay menos razn para negar al sujeto esta especie de
necesidad, ya que es radicalmente existencial, expresando la co
herencia consigo del acto de ser. La necesidad objetiva de la
obligacin, lejos de contradecir la libertad, la presupone ( 120 );
por tanto, no tenemos que examinarla aqu. En cuanto a la ne
' . ,
cesidad hipottica del fin, expresa que, para permanecer cohe-
57 Existe nce et Libert, pgs. 12-17.
58 Nuestra crtica toma ciertos elementos de la de J. LAPORTE, L'ide
de Ncessit, Paris, PUF, 194 1 , pero su inspiracin es comple tament
e di
.. .
ferente.
 (
(
(

(
268 La inde term inac in sub jetiva y la
Necesidad y subj etivi dad
elecci n 269
( rent e conmigo, debo al querer el fin, querer tam
bin los medios,
pero no expr esa ni que quiera nece sariamen e ) Esquema de una coaccin tan violenta . qu anla toda
( te
quie ra o deba necesariamente permanecer cohe el fin, ni que .
resisten cia sumergiendo la voluntad y la conciencia

misma en
part e, tal nece sida d slo tiene sent ido si existe rente. Por otra do 1 or, d
eja ndo el campo libre al
. .
determimsmo b" , o
101 ogico
entr e fin y me el
dios una cone xin lgica o fsic a; se reduce, pues
, a la necesi psi,qm co. El suj eto aqu no resiste, se desvanece,. a veces 1"Ite-
dad fsic a o lgica. Segn pare ce, slo existen ralmente . Al no ser o al no funcionar ya como sujeto, no po dna ,
( esta s dos formas l necesidad se desliza sobre l sin alcanzarle;
que cons ider ar : 1 ser forza do' la

1
l . La nece sida d fsic a. La noci comienza donde l se eclipsa. La accin que proce de de la coac-
n de nece sida d fsica puede
obte ners e ya de la experiencia (interna o exte cin no es suya. .,
exigencias de la razn. Distincin completame rna) , ya de las Advirtamos, por otra parte, que esta coaccwn . no es nece

1
pues sola men te en el ltimo caso se puede hab nte provisional, san. amente externa puede provenir de impulsos mternos (ne-
lar de necesidad
en el verdadero sent ido de la palabra. cesi dades, emociones, deseos, etc.) cuyo_ c_ontrol p1 _erde e 1 su-
A. La noci n emprica, a su vez, eto; por ejemplo, en el caso de un morfmomano pnvado de su
lisis un cierto nmero de esquemas subyacen
deja aparecer en el an
tes : roga. La necesidad que resulta de llo epe de en parte de 1
a ) Esq uem a de una acci n real izad necesidad hipottica ( si quiero vivir, si qmero recuperar mi
a por fuerza, a pesa r
de m , bajo la coac cin de un agen te exte 1 1 etc ., debo comer' satisfacer este deseo), pero se ex-
eqm"l"br"o

con tra el cual se derrumba nuestra resi sten rno ms potente, presa a travs de una urgencia contra la que el sujeto nad a

incluye la opo sici n al men os interna del cia. Este esquema puede.
Yo coac cionado; no
perm ite, pue s, pen sar al Yo mismo como
som Los esquemas a ), b ) y e) nos permiten pens r l_a neces1"dad
sida d. sta afecta a algo en torno al Yo : su etid o a la nece dinmica como desde dentro. La necesidad no sigIfica nada o
orga nism o, el des significa que el acontecimiento dado no puede de! ar de produ

l
arrollo na tura l de su vida psquica; le
intac to. deja en s mismo cirse, que la situacin considerada no puede deJar de existir, _ _
b ) Esq uem a de una resi sten cia
exte que el estado de cosas afirmado (el Sachverhalt ) no puede
sob rep asar , sobre la que chocan nue strorior que no logramos ser diferente, etc. En consecuencia, todo esto e epresa d"ma-,
_
aqu est supuesta la actividad del suje to s pro yect os. Todava micamente por las nociones de inevitable, de Irresi stlble,
.
te.,
fuerza en ven cer esta resi sten cia. La nec esidque proyecta y se es a las que dan un contenido las experiencias descntas arnba.
\ en s mis mo, sino sola men te su resultado ad no afecta al acto La nocin emprica de lo imposible es la que nace del esfuerzo
Dep end e de un esquema an logo , aunque obje tivo . vencido. Pero el esfuerzo supone un sujeto que se esfuerza, como
nec esidad que , segn Sartre, el suje to exp ms refi nad o, la lo irresistible un sujeto que querra resistir y lo inevitab :e un
ape rcib e de que su acci n, realizada sin erimenta cuando se sujeto que intenta evitarlo. La necesidad pensaa a t:ave de
l. ha pro duc ido un resultado no previsto o embargo sin coaccin, estos esquemas, lejos de poderla aplicar al sujeto, solo tiene
sultado que se le escapa y se vuelve con no proyectado, un re sentido por referencia a un sujeto que no alcanza.
tra l 59. d) Un cuarto esquema es el de la necesidad que se puede
59 J. P. SARTRE, Crit ique de llamar mecnica. Aqu la fuente es la experiencia externa, cuan-
nece sida d no es la coaccin
la Rais on dial ectiq ue, pgs
. 282-2 85. La
de una fuerza exte rior ; su prim
cia tiene lugar en la activ idad era experien
sin coaccin del individuo y
dida en que el resu ltado fina
l, aunque conf orm e al que se
en la me nunca el objeto de una intencin en el agente>>, pg. 282 ; Cuando la
-- materia trabajada nos roba nuestra accin, no en cuanto que es mate
reve la al mism o tiem po com desc onta ba se
o radi calm ente Otro , tal que
no ha form do rialidad pura, sino en cuanto que es praxis materializada, pg. 283.

\

270 La indeterminacin subjetiva y la eleccin
do, por ejemplo, para tomar el caso ms sencillo, vemos a un
cuerpo desplazar a otro del lugar que acaba de ocupar. Es sa
bido que para algunos psiclogo contemporneos, como A. Mi
chotte, tomando en esto la posicin contraria a Hume, habra
aqu completamente percepcin concreta del lazo causal (en
modo alguno infalible, por otra parte, puesto que se encuentra,
como la percepcin del movimiento, cuando no existe causalidad
real) 60 Nosotros haremos abstraccin de esta controversia. Ya
sea inmica o no la necesidad de la que el esquema nos pro
porciOna tal experiencia, es cierto que se presenta de muy di
ferente modo que en la experiencia internacional, y, en todo
caso, por su naturaleza misma, slo es aplicable al mundo de
los objetos.
e) Finalmente existe el esquema biraniano (Maine de Biran)
del acto voluntario por el que el sujeto impone al objeto una
determinacin de la que es autor : esquemas del esfuerzo del
trabajo, de la lucha.. . Quiz la forma ms primitiva de 1 ex
periencia aqu subyacente hay que buscarla en la conciencia
semianimal de imponerse al otro, de aplastarle : conciencia del
seor reduciendo al esclavo a su merced; conciencia del
boxeadr poniendo a su adversario knock-out, formas apenas
humamzadas de la conciencia de la fiera inclinada sobre su
presa . . . volvemos aqu a la experiencia interna y volvemos a
e contrar el esquema de la necesidad dinmica, pero aprehen
dido esta vez desde el punto de vista de la causa necesitante
no d l efecto ne cesitado. Y por esto precisamente esta expe
.
nenc1a . , incapaz de proporcionarnos una nocin de
es tamb1en
necesidad vlida para el sujeto como tal 6 1 . Pues la necesidad
aparece aqu emanando del sujeto, pero sin afectarle : actio est
in passo. Es imposible sacar la idea del sujeto necesitado de la
experiencia del sujeto necesitante.
6 0 A. MICHOTIE, La perception d e l a causalit, Louvain, Public. univer
sitares, 1954, en part. pgs. 259-262.
6 1 De todas formas, la nocin de causalidad que se desprende de estas
experiencias slo puede ser una nocin comn y prefilosfica. No es ste
el lugar de considerar las objeciones muy conocidas de MALEBRANCHE y
de HuME.
(
Necesidad y subjetividad 27 1
f ) Pretenderemos, con el empirismo, que la idea de nece
si dad slo dice una sucesin constante? No insistamos sobre la
in con sistencia notoria de tal concepcin. La idea de necesidad
no implica simplemente que la sucesin se ha verificado, sino
que lo ser ( o lo sera si . . . ). En consecuencia, cuando dos acon
tecimientos no estn religados por una conexin interna y por
el juego de una causa comn (como el da y la noche por la
rotacin de la tierra), la constancia de su sucesin slo es un
azar constante, es decir, una improbabilidad infinita, donde el
pensamiento no encuentra nada que le satisfaga. Pero sobre
todo advirtamos esto : decir que tal antecedente, psicolgico o
de otro tipo, es siempre seguido de tal decisin, es tratar la
decisin como un acontecimiento objetivable; nos situamos
entonces en el punto de vista de un observador (por ejemplo,
de un psiclogo efectuando experiencias). Pero basta con que
me enuncie a m mismo esta proposicin para que se me pre
sente un motivo para rechazarla. Dicho de otro modo, el sujeto
no puede aplicarse a s mismo (considerado corno sujeto) el
esquema de una sucesin constante e infalible, ya que, tan pron
to como intenta hacerlo, se descubre capaz de desbaratada, al
desconectar el antecedente y el consecuente.
Pero quiz sea insistir demasiado sobre esquemas empricos,
incapaces, por definicin, de transcender el plano de lo contin
gente. Slo existe necesidad autntica cuando est racional
mente fundada; aquella que el pensamiento debe afirmar en las
cosas so pena de negarse. Veamos qu hay de ello y en qu sen
tido esta necesidad racional rige la actividad del sujeto.
107. B. La nocin racional de la necesidad fsica puede es
tablecerse ya a partir de la unidad necesaria del universo o de
la experiencia, ya a partir del principio de razn suficiente.
a) El mundo slo es pensable si est unificado, y slo est
unificado si se supone el determinismo. Es imposible compren
der un objeto, un acontecimiento, un fenmeno, etc., a no ser
en unin con sus antecedentes y proporcionalmente con todos
los objetos, acontecimientos, o fenmenos. La menor ruptura
l
en la cadena del determinismo significara un desgarramiento
(
( 272 La indeterm inacin subjetiva y la elecci n
en el universo; ste dejara de ser un todo y escapara a los
( intentos del pensamiento. Hoffding, entre otros, ha llevado
adelante vigorosamente la objecin, obteniendo consecuencias
sorprendentes :
El indeterminismo rompe la relacin entre el individuo y
la especie, incluso entre el individuo y todo el resto de la exis
tencia. El individuo no es ya un trmino particular en el amplio
conjunto de la existencia, sino que est arrancado de ella pre
cisamente en los puntos ms decisivos. Por consiguiente, es im
pQsible para el indeterminismo concebir la existencia como una
totalidad. Cualquier concepcin religiosa o filosfica profundi
zada llega a ser imposible. La nica concepcin religiosa conci
liable con el indeterminismo es el politesmo, pues cualquier ser
que pueda formar el comienzo de una serie causal es un pequeo
dios, un ser absoluto y, en consecuencia, tenemos tantos dio
ses como hombres libres tengamos . . . Si se concibe la divi
nidad como un ser absoluto y todopoderoso, la suposicin de
una voluntad causalmente libre en los seres finitos se contra
dice directamente a s misma 62.
Quiz no sea necesario detenerse mucho tiempo en esta ob
jecin. Hoy el sabio se resigna ms fcilmente que sus antece
sores, demasiado fcilmente, quiz, a no unificar completamente
su representacin del mundo. Y ciertas filosofas, la de Jaspers,
por ejemplo, se han construido en torno a este tema de un mun
do roto. Ciertamente, el determinismo cientfico conserva nu
merosos partidarios, entre los que Einstein ha sido uno de los
ms ilustres. Es indudable que el pensamiento contemporneo
no ha dudado, cuando la experiencia ha parecido imponrselo,
en reconocer al nivel elemental de lo real una cierta contingen
cia, en dejar un cierto juego a la relacin causal. Poco importan
aqu el valor y el sentido de estas teoras; poco importa que
parezca perfilarse ahora una reaccin en favor del determinis
mo, ya que el indeterminismo slo tiene un alcance epistemol-
6' H. HFFDING, Mora/e, l. I,
c. S, 3 a ; trad. fr. (sobre la S. edicin
!emana), pg. 93, 8 bis. Los estoicos utilizaban ya un argumento seme
j ante para defender al determinismo causal. El mundo estara dividido,
desgarrado y no permanecera ya como mundo, administrado segn el
- ---------------
=- --==::::=
- -- --- --------------------
273
Nece sidad y subjetividad
gico 63 . Ha quedado abierta una brecha; en el espritu e mu
chos, los principios sacrosantos se han tambaleado. SI sobre
lecturas susceptibles de interpretaciones diversas, el pensa
mie nto ha podido renunciar, de tan buen grado, a lo que le
pareca la condicin misma de . su uncionamien: o, ? or qu
rehusara admitir, sobre el testlmomo mucho mas evidente e
inmediato de la conciencia personal, el indeterminismo del li
bre albedro? Por qu el determinismo sera tan complaciente
de un lado y de otro tan inflexible? 64
Se responder, quiz, con el profesor Blanshard, que el in
determinismo fsico incluso entendido en el sentido ms realis
ta, no ayuda en modo alguno a refutar el determinismo psico
lgico, puesto que se refiere a las partculas elementales, de
jando intac tas al nivel molar las leyes causales clsicas y
puesto que el acto de la eleccin -proceso complejo en que
intervienen los factores ms diversos y que requiere por ello
una base cortical muy amplia -se sita precisamente a este
nivel 65 . Aparte de lo que se piense de la razn aportada por el
profesor Blanshard, nosotros nos guardaremos muy bien de
caer en la confusin que denuncia. No pretendemos en modo
mismo orden y el mismo plan, si tuviese lugar algn movimiento sin
causa, ALEJANDRO DE AFRODISIA (exponiendo el pensamiento de los estoicos,
que combate), De Fato, c. 22 ; en H. v. ARNIM, Stoicorum Veterum Frag
menta, Leipzig, Teubner, 1903, II, n. 94S, pg. 273.
63 Ver, por ejemplo, L. DE BROGLIE, Nouvelles perspectives en m icro
physique, Paris, Albin Michel , 1956, pgs. l lS-143. La fsica cuntica per
manecer indeterminista?
64 Cf. esta observacin de un sabio contemporneo : En cuanto a la
conciencia volitiva, es muy cierto que se ilusiona mucho respecto a la
amplitud de su libre albedro. Pero de aqu a negar pura y simplemente
su testimonio, habra un abismo, y un abismo que nos parecera muy
llgico franquear, dado que j ustamente el testimonio de su hermana, la
conciencia cognoscitiva, es aceptado, y que ninguna ciencia sera posible
sin esta aceptacin, O. C OSTA DE BEAUREGARD, Le dilemme objectivit-sub
jectivit de la mcanique statistique et l'quivalence cyberntique entre
information et entropie, B ul l . de la Soc. fran<;. de Philosophie, oct.-dic.
1961, pg. 1 84 .
BRAND B LANSHARD, The Case for Indeterminism, e n Determ inism
65
and Freedom in the Age of Modern Science, ed. by Sydney HooK, New
York, University Press, 1958, pgs. 9-10.
OBRAR HUMAN0 .-18
 274 La indeterminacin subjetiva y la eleccin
alguno justificar el libre albedro del hombre por la susodicha
libertad del electrn. Sostenemos solamente que se ha dado un
gran paso, que se ha suprimido un obstculo cuando la afir
macin determinis a no aparece ya como imponindose a prio ri,
como condicin sine qua non del pensamiento, sino como una
verdad regional. Muchos sabios piensan hoy que no se puede
decidir de antemano ni por ni en contra; la decisin corres
ponde a los hechos 66 No suscribiramos sin reservas tales jui
cios; la negacin del determinismo, puesto que incluira la del
principio de causalidad, no sera menos catastrfica que su
afirmacin indiscreta; pero tomamos nota. Que nos agrade o
no, algo ha cambiado.
Volviendo a la objecin de Hi::iffding, no es difcil ver la
enorme peticin de principio que encierra. Supone que el hom
bre slo es plenamente un elemento del universo objetivo, una
cosa entre las cosas, de modo que sea posible establecer entre
ellas y l correlaciones del mismo orden que las que les unen
entre s y consituyen el cosmos. Esto es, en el fondo, suponer
la univocidad del Ser, totalmente apoyado en el plano del objeto
espacio-temporal. Y el presupuesto de este presupuesto es el
principio epistemolgico ya encontrado, que no reconoce otro
tipo de inteligibilidad que la reduccin a lo idntico.
Cuando se trata de cosas, de objetos en el sentido restric
tivo de la palabra -digamos de seres que slo son lo que son-,
la causalidad es el nico lazo que permite unificarlos, hacer de
ellos un sistema y, propiamente hablando, un universo ( 2, 3 )
Y slo les unifica si la causa se reconoce en cierto modo en el
efecto bajo forma de equivalencia cuantitativa. Ya que su ser
est comprometido plenamente en su manifestacin espacio
temporal, su unin ontolgica es completamente expresable en
relaciones segn el espacio y el tiempo, es decir, en principio,
medible. No discutimos si esta concepcin, clsica y rgida,
debera flexibilizarse por la admisin de un margen de incer-
66 As E RNST NAGEL, que, por otra parte, no piensa que los hechos pue
dan dar una respuesta decisiva : Sorne Notes on Determinism, ib., pg. 183.
Del mismo modo, S . HooK niega la validez universal del principio de
causalidad, Necessity, Indeterminism and Sentimentalism, ib . , pg. 1 7 1 .
Necesidad y subjetividad 275
tl dumbre que slo da cabida, al nivel de las partculas elemen
tales , a leyes estticas. Quiz la unificacin inteligible
, . del mun-
do ( que suponemos posible de derecho) esta sufi cientment
as egurada as. Pero, de todas formas, el problema persiste (m
uiera lo hemos tocado) : no existe para
Siq .
el mundo de los
. . . de
suj eto s otro tipo de unificacin? La discuswn, del nnciplO
razn suficiente va a permitirnos precisar el sentldo de esta
pregunta.
108. b) El argumento favorito del determinismo filosfico
efecto, el que Leibniz saca del principio qe considera
es, en .
como su descubrimiento. Es sabido que en Leibmz, que, con
Descartes, procede a nosse ad esse, dicho p rincipio rige prie
ramente las verdades y, solamente por via _ de consecuencia,
los seres. Decir que todo tiene su razn o su causa, slo es na
manera vulgar de enunciar esta tesis filosfica : es posible
siempre explicar una proposicin afirmativa verdadra Ex 67 -
plicar una afirmacin verdadera es reducirla a una Identidad; .
_ est
ya que en toda verdad afirmativa universal, el predicado
68
contenido en el sujeto Explicar no es otra cosa que mam-
67 Es preciso que exista siempre algn fundamento en la conexi?n
de los trminos de una proposicin, que debe encontrarse en sus nocw
nes. Es ste mi gran principio, uno de cuyos corolarios es este axwma _
vulgar de que nada ocurre sin causas, LEIBNIZ, Lettre i1 Ar_natld, 14 jul.
. 1 686 ; Gehr., II, pg. 56. Duo sunt principia omnium rauocmatw _ u :
Principium nempe contradictionis . . . et principium reddendae ratwn:s,
quod scilicet omnis propositio vera quae per se nota non est, probatw
nem recipit a priori, sive quod omnis veritatis ratio reddi potest ve!, ut
vulgo aiunt, quod nihil fit sine causa, Specimen inventorum, Gehr., VII,
pgina 309.
68
. . .
In omni veritate universali affirmativa, praedtcatum mest subJeC-
to, ib. Ver tambin CouTURAT, Qpuscules et fragments ind ts de Leib iz,
.
pgina 1 1 : P rincipium ratiocinandi fundamentale est, mhzl esse szn
ratione vel ut rem distinctius explicemus , nullam esse ventatem, _ cm
ratio on s bsit . Ratio autem veritatis consistit in nexu praedicati curn
subjecto, seu ut p raedicatum subjecto insit, vel manifeste, ut in identicis,
_
veluti si dicerem , horno est horno, horno albus est albus, vel tecte, sed tta
tamen ut per resolutionern notionurn ostendi nexus possit, ut si dicarn no
venarius est quadratus, narn novenarius est ter ternarius, seu est nurnerus
(
( 277
276 La indetermina cin subjetiva y la eleccin
(
(
estar una implicacin. Y lo que vale para los universales, vale
Igualmente para los singulares, que son lgicamente sus equi
( val :es. Son conoci as las consecuencias que saca de aqu : la
.
nocwn de Cesar encierra que pasar el Rubicn y ser asesi
nado por Bruo y Casio; la nocin de Adn, que pecar etc
1 como lo mejor en el momento actual, sin que haga falta, con
69
tera La nica diferencia entre las verdades llamadas ontin
gent s y las verdades llamadas necesarias es que las primeras
requieren, para ser justificadas, un anlisis infinito el cual slo
es posible a Dios, que contempla a la vez todos os eslabones
de la cadena. La voluntad divina est, por otra parte, encerrada
en la vrdad e las proposiciones contingentes; la razn por la
que Adan peco es porque era este Adn, y era este Adn porque
era este dn en este mundo; de modo que preguntar por qu
Aan. peco, es, en ltimo anlisis, preguntar por qu este
mundo
existe Y hay que responder : porque Dios lo ha querido 10. Pero
esto introduce ninguna verdadera contingencia, si la volun
tad divma, a su vez, est determinada, por su perfeccin misma
e la eleccin de lo mejor. Como la nocin de este Adn en
Cierra su pecaturidad, la esencia o la nocin de Dios infini
tamente perfecto encierra la creacin del mejor de los mundos.
Ya se trate, en efecto, de la voluntad divina o de la voluntad
huana, el principio de razn suficiente, tal como Leibniz lo
entiende, excluye cualquier contingencia verdadera. Leibniz sin
emb rgo, contina hablando de libertad e incluso de cotin
gencia, en cuanto que ninguna necesidad lgica determina nues
tas elecciones . Yo me decido por A, pero si me hubiese deci
dido por B no habra existido ninguna contradiccin. Sea, al
m nos en la medida en que la eleccin est considera da en s
miSI a. Pe :o Leibniz no quiere oir hablar a ningn precio de
contmgen cia real, de indeterminacin real del querer. Es para
tern rius in ternarium multiplicatus ; ternarius, in ternarium est nume
rus m eumdem numerum ; is autem est quadratus .
.
.
69 " Alt e um ( pnnCipmm . ) est omnis veritatis. . . reddi
posse rationem
oc e t n twnem . praedicati semper notioni sui subjecti ve!
_ J te, Iesse, Idque . . . non minus in veritatibus expresse ve
mphc contingent ibus quam
m neces : arus locum habere, Gehr., VII, pgs.
199-200.
70 DLscours de Mtaphysique, c. 8 y 13.
Nece sidad y subjetividad
l un puro absurdo que la misma voluntad, en las mismas cir
cunstancias, pueda tomar diferentes decisiones. Una eleccin
que no se fundase en las disposiciones antecedentes del sujeto
sera un acontecimiento fortuito, un azar ininteligible.
As, la voluntad escoge siempre lo que le parece o siente
los tomistas, admitir que siga siempre el ltimo juicio prctico.
La volicin es la resultante a la vez de nuestros juicios y de
nuestros sentimientos ( 92 ) . Leibniz intenta distinguir bien esta
necesidad, no solamente de la necesidad lgica, sino tambin
de la necesidad bruta>> o simplemente fsica. De hecho, la ma
nera como concibe las tentativas del autmata espiritual nos
dejan al nivel de la espontaneidad vital. La susodicha libertad
leibniziana es una espontaneidad inteligente, una espontaneidad
iluminada por la inteligencia, pero que no es interiormente
transformada. La voluntad no posee el dominio de su acto ( lo
que arrastrara una reflexin infinita>>), sino solamente de aque
llos que dirige : movimientos exteriores, atencin del intelec
71
to Pero ya que el desarrollo de las operaciones intelectuales
est l mismo regido por la ley constitutiva de la mnada, y la
inteligencia y la voluntad slo son aspectos de una fuerza nica,
existe en realidad un nico y mismo desarrollo interno del que
est excluida cualquier contingencia. El pretendido poder in
directo de la voluntad sobre s misma (por la atencin, la
creacin de hbitos, etc.) no es ms que el nombre dado a una
clase particular de manifestaciones del determinismo. Leibniz,
a pesar de sus protestas y de sus buenas intenciones, defiende
la libertad reducindola a una necesidad superior. No sale del
antiguo tema, del tema obsesionante del pensamiento raciona
lista y objetivista : una causa slo merece este nombre si jus
tifica la determinacin de su efecto. Si la misma causa, en las
mismas circunstancias, puede producir dos efectos diferentes,
su diferencia carece de razn o tiene como razn la nada. El
71 Essai de Thodice, 1 . p., n. 5 1 ; Gehr., VI, pg. 130. Existe, sin em
bargo, dominio indirecto, gracias al cual nos es posible disponernos a
querer ms tarde lo que ahora no podemos querer : Nouveaux Essais sur
l'entendement humain, Il, n. 21 ; Gehr., V, pgs. 167-168.

278 La ind eter min aci n sub jeti va y la
eleccin
indeterminismo es, pue s, con trad icto rio, ya
que no lo son real men te 12 _ que admite causas
Todava vemos aqu los presupuesto s. Se
duc ir el individuo a un haz de fen men os, comienza por re
psicolgicos o de otro tipo , religados por de acontecimientos
Pero el sujeto mis mo, en cuanto que tranuna relacin causal.
y sus actos, se vola tiliz a. S, incl uso en Leibsciende sus estados
niz,
embargo, el filsofo de la inte rior idad . Se da que parece, sin
que el suje to pier de su profundidad cuando elaqu el caso en
den sidad exis tenc ial. El ser, para Leibniz, es, ser pier de su
ante lo posible,
lo no contradictorio. La noci n de exis tenc ia slo
la com posi bilid ad con lo ms perf ecto , es deci aade a esto
para entrar en la serie ms perf ecta de las cosa s r, la aptit ud
fecta de ser) 73 La exist enci a est, pues , ntegram (la ms per
lizad a. De modo pare cido , la p;:ofundidad espi ritua ente esencia
infin ita, pero es la infin itud de una serie de ideal es sin duda
man ifestadas y que surgen poco a poco , inexorab s todava no
buen orden, de su virtu alida d; no es la de un prinlemente y en
cipio desple
gado segn otra dim ensi n y capaz por ello
serie . El siste ma de Leibniz nos presenta as un de mod ificar la
caso bast ante
72 Essai de Thodice, 1 .' p . , nn. 45-52, pgs. 127-131 . La critica filo
sfica del indeterminismo la ha tomado ms recientemente en el mismo
sentido FR. BRENTANO, Grundlegung und Aufbau der E thik, ed. por
F. Mayer-Hillebrand, Berna, A. Francke AG Verlag, 1 952 ; sobre todo, p
ginas 280-289 : Absurditat des Indeterminismus.
73 Los fragmentos siguientes son particularmente significativos :
Ens, terminus possibilis.
Possibile, quod non implicat contradictionem.
Existens, compossibile perfectissimo.
Compossibile, quod cum alio non implicat contradictionem,
ap. GRUA, Textes indits de Leibniz, Paris, PUF, 1948, pgs. 324-325. (Escrito
quiz en 1683-1684.)
E t quemadmodum Existentia a nobis concipitur tanquam res nihil
haben s cum Essentia commune, quod tamen fieri nequit, quia oportet
m conceptu existentis qu2m non existentis, seu existentiam
_ .
plus messe
es se perfectionem ; cum revera nihil aliud sit explicabile in existen tia qu<Jm
perfectissimam seriem rerum ingredi>>, ap. CourURAT, Opuscules philo
sophiques, pg. 9 ( ver tambin pgs. 16-24). Es superfluo recordar aqu
la crtica kantiana de la existencia-perfeccin.
r1
Necesidad y subjetividad 279 (
notable de lo que hemos llamado en otra parte la mortifica (
cin de la existencia y del sujeto 74
La ciencia moderna considera gustosamente como un pro
crres o decisivo el haber sustituido la causalidad de un objeto
o
p or la de un fenmeno sobre otro fenmeno. Es dudoso que se
ueda ver aqu un progreso. De todos modos, si en el estudio
el mundo fsico se rechaza como antropomrfica la idea de
una causalidad de la cosa, del sujeto sustancial, se confiesa por
ello que una causalidad de este gnero se da en el ndo hu
mano y que sin ella este mundo no tiene su pnncipw _ de ex
plicacin Y no es un error peor que el tropoorf1smo _ el
querer aplicar al sujeto espiritual una nocwn forJada para el
mundo material?
El acto humano se explicara sin duda, como los dems
fenmenos, por sus antecedentes, si no fuese l mismo un fe
nmeno sin profundidad, si no comprometiese al sujeto. Puesto
que ejercita la subjetividad, puesto que emerge de su ismo
sin fondo, no tiene su explicacin propia . en la superfiCie fe
nomnica, sino en el centro>> ; remite no solamente a los otros
actos, a los otros hechos, sino al sujeto, al Yo que se expresa
en l y en ellos.
El acto libre no es, pues, un hecho sin causa, lo cual es una
contradiccin, o un hecho sin razn suficiente; tiene su ca sa,
su razn perfectamente suficiente y no es otra que el SUJeto
mismo. El principio de razn suficiente, entendido correcta
mente, es decir, sin las implicaciones racionalistas con que
Leibniz le ha gravado, no exige nada ms.
109. Qu dice, en efecto? He aqu cmo podemos exponer
su contenido :
1 . El ser como tal es inteligible, es decir, no solamente
'
1
cognoscible de algn modo, sino penetrable por el espritu y
1'
1
capaz de satisfacerle procurndole el reposo en la verdad.
Sin esta conviccin previa, cuyo fundamento vlido no tenemos
que establecer aqu, el principio de razn suficiente podra
\.
74 Existence et Libert, pg. 34 . \.
\.
 (
280 La indeterminacin subjetiva y la eleccin
(
tener todava un valor metdico y heurstico, pero estara des
provisto de alcance metafsico.
( 2. Si una realidad cualquiera (cosa, fenmeno, aconteci
miento, etc.) no es adecuadamente inteligible por s misma, no
aporta por s misma la plena satisfaccin al espritu, es pre
ciso proponer o tra cosa mediante la cual el espritu pueda en
contrar su apaciguamiento. Esta Otra cosa, de cualquier modo
que se la entienda, es la razn suficiente de la realidad en cues
tin. En consecuencia, todo ser particular es radicalmente insu
ficiente para el espritu y slo llega a ser plenamente inteligible,
slo es plenamente comprendido a partir de una totalidad
que le comprende y, en ltimo anlisis, a partir de la Tota
lidad absoluta del ser. Esta Totalidad -que una reflexin ulte
rior llegar a proponer como transcendente y separada- es,
pues, Razn suficiente absolutamente de todos los que estn
siendo. En otras palabras, las cosas slo son plenamente inte
ligibles por Dios. Pero Dios mismo no nos es inteligible directa
mente y, en consecuencia, no gozamos, en las condiciones pre
sentes al menos, de este conocimiento perfecto que alcanzaran
los seres a travs de su razn suprema. Sabemos bastante de
ello para concebir que aqu estara el Ideal, pero sabemos tam
bin que este ideal est fuera de nuestro alcance. As compren
demos que las cosas son comprensibles antes de que las com
prendamos verdaderamente.
3. Pero la razn absolutamente suficiente no excluye, sino
que fundamenta, por el contrario, las razones relativamente
suficientes, es decir, suficientes en el interior de una regin del
ser. Tales son las diversas causas por las que una realidad
finita est inscrita en el conjunto de las realidades finitas ( el
universo). De aqu el principio de causalidad, que, en su for
mulacin metafsica, se formular as : Toda realidad, todo exis
l
tente finito ( cosa, acontecimiento, fenmeno, etc.) slo es afir
mable y existe en dependencia de un existente, ya directamente
de la Totalidad (transcendente y separada) del ser, ya, como
es lo ms frecuente, por la mediacin de otros existentes finitos.
4. En el caso en que el existente particular depende inme
diatamente de otro existente particular, existe necesariamente
281
Necesidad y subj etivi dad
entre ellos proporcin y semejanza. El que llamamos Causa es
rnediador entre la Totalidad y el que llamamos efecto, y el
efe cto es tal (como efecto y como tal efecto ) porqu.e llega a l
existencia a travs de esta mediacin. Es necesa no qu e t
\ -
en l la razn de lo que es. De aqu el adagio : agens agtt stbt
sim ile.
s. Considerada desde el punto de vista de la causa (del
agente), la llegada al ser del efecto es su accin . Habr, pues,
necesariamente proporcin entre la naturaleza y la estructura de
sta y la naturaleza del agente. Si no, la acci er intrnseca
mente contradictoria. Pues, al procede r, por h1potes 1s, del agen
te no procedera de l, puesto que no tendra en l la razn
d lo que la hace ser tal. As, todo ser obra se.gn lo que es;
es uno de los sentidos de la frmula agere seqwtu r esse. Corno
el obrar es la expresin del existir ( 2 ), la forma que revista el
obrar (la accin) expresa la forma como se determina el existir.
y esto es vlido no solamente para la accin transiti
va, sino
tambin para la accin inmanente, expresi n interna del a ente.
Un pensam iento, un querer dicen algo ms que una s1mpe
configu racin de la conciencia; les une un lazo de de endenc1a
al sujeto intelige nte y con volunta d. Y esta dependencia es par
ticularmente manifiesta en el caso de la volicin ( 96 ).
6. Pero si la razn exige que la natural eza del acto sea
determi nada por la del agente, no exige, al menos como una :ey
univers al, que esta determinacin deba entendere .en u sent.1do
determinista. Afirmar lo contrario sera extralimitar mdebida
mente un principi o cuyo alcance es puramente .parcial. E.ste
principio -los mismos agentes , en la mismas c1rcunsta,ncras,
se comportan necesariamente de la m1sma manera.- sol? se
verifica, en efecto, en la regin de las cosas, en sentido estncto,
de los seres que slo son lo que son. E st claro que tales seres
slo pueden, en las supuestas condiciones idnti as, c mpor
tarse de una manera idntica ; de dnde provendna la diferen
cia? En el origen de su accin slo tienen una forma : su na
turaleza. La determinacin de su ser a esto o a aquello arrastra
el determinismo de su obrar. Al ser solamente lo que son, slo
pueden hacer lo que hacen. (Quede bien entendido que la iden-
 (

Ne ces ida d y sub jet ivid ad

283
282 La indeterminacin subjetiva y la eleccin
de una cos a, el age nte ,
tidad aqu es un caso lmite; las circunstancias no son, no pue men te de otr os acontecimiento s, sino mo do, este frag:nento de
este
den ser nunca las mismas.) Por el contrario, cuando el ser no que no es un acontecimiento . De par a cierta mentalidad Clen .
es solamente lo que es, cuando su naturaleza consiste en no ser hilo sop hia per enn is es par ad jico
simplemente naturaleza, su accin no puede ser medida ade ffic a, y el autor tien e plena con cien
cia de ello . Ha sta tal pun to
ulo s, que n lugar_ de man
cuadamente por lo que es, segn su naturaleza, en tal coyuntura parece l mis mo asediado por esc rpactos, pref;ere dec1r que es
singular, puesto que esta naturaleza misma deja cabida, por su tener . que el sujeto es causa de sus ) 76 . La razon de esto es que
abertura, a una indeterminacin. El principio de razn suficiente su Orl aen que los realiza ( perfor mscin suficiente de su e f ec to,.
b

no se dara si esta indeterminacin fuese simplemente negativa una causa es por definicin, co ndievidentemente con d1c10
' n sufi ,

no es
le producira siem pre ). os
o privativa, un menos-ser; la determinacin surgira entonces en consecuencia, el age nte
ex nihilo. El principio se satisface, si la indeterminacin es una cien te de su act o (de lo contrario, lor en este pun to. -1 suJ eto
indeterminacin positiva, por exceso ( 90 ). otr os no seg uir emo s al pro feso r Tay l acto de la eleccwn ), s1_ lo
Despus de esto se puede discutir si tiene objeto conservar es eOnd ici n suficiente de su act o (desub jeti vida d. (Cond1c ' wn re- '

un principio de razn suficiente, distinto a la vez del principio tomamos segn la dim ens in de la _
de causalidad y del principio de inteligibilidad del ser. Algunos otra cau sa _particular. )
lativamente sufi cien te, com o cua lqu ier ocimiento objetivo, un e
se preguntarn si este ltimo merece el nombre de principio, Lo que es ver dad es que ningn con no en l la determmacw
al no ser, segn les parece a ellos, inmediatamente evidente 75 . fuese infi nito , permite leer de ant ema el trmino causa este ,
Pero stos son problemas ajenos a nuestra investigacin pre de su libe rtad . Quiz, sin embargo, odo s <<cientficos , de tal
sente. ara esp rit us formados en los mt rminados que convenga
odo ligado a ciertos emp leos mu y dete
1 1 0. Se sigue de nuestros anlisis que la nocin de necesidad utilizar aqu otr a expres . in . , .
la neces1dad fls1 ca
fsica est desplazada cuando se trata de caracterizar la activi Pero si a pro ps ito del suje to com o tal, esid ad lgi ca? No
dad del sujeto espiritual como tal. Esto lo ha visto bien, por es imp ens able , ocurre lo mis mo con resu la nec
lta de sus anteceden
ejemplo, el profesor Richard Taylor, cuando sugiere, para salvar 1

\
deb emo s dec ir que el acto del que rer de las pre mis as?
la responsabilidad moral, lo que l llama teora del agency. tes como la conclusin se des pre nde
Esta teora consiste simplemente en proyectar la existencia de
un yo ( self ) o persona, que no se reduce a un conjunto de es 111. 2. 1gi ca.- Podramos oponer a la hip
La nec esid ad
ca rige las relaciones
tados o acontecimientos, sino que realiza actos, de tal manera tesis un fin de no-recibir. La nec esid ad lgi actos no son idea s;
que estos actos, que son acontecimientos, no dependen causal- de idea s; en consecuencia, el suje to y sus creemos que aclarara
sino realidades existenciale s. Sin embargod, lgica puede ser c
75 Ver R. VERNEAUX, Notes sur le principe de raison suffisante en
ms seguir por otro cam ino. La necesida refiera a una dec 1s10 . ??n
La crise de la Raison dans la Pense contemporaine, Rech, de phiJ .,; , V , n que se la
Paris, Descle de B rouwer, 1960, pgs. 39-60. No solamente (este princi cebida de tres maneras, seg nte, a una estruc
pio ) no es evidente, sino que es falso . . . ; su negacin es evidente . . . , l del suje to, a una estructura de ste o, finalme adecuada. No nos
es absurdo>>, pg. 39. En efecto, todo no puede ser explicado. Podemos tura del obje to. Nos parece que la divisin ess es correcta.
retenerle bajo una forma restringida, pero entonces, piensa el autor, es inte resa sabe r aqu cul de esta s concepc ione
una simple determinacin del principio ele identidad (por ejemplo, cuando
se trata de la relacin ele l as propiedades con la esencia : lo que se des en Dete rmin ism
76
prnde necesariamente de una esencia -definicin de la propiedad- tiene, R. TAYLOR, Dete rmin ism and the Tl1eo ry of Agen cy,
' l
ev1dentemente, en ella su razn suficiente, pgs. SS-56). and Free dom . . . , pgs . 215-2 16.
(
(

(
La indeterminacin subjetiva y la eleccin
Nec esi dad y subj etivi dad
285
284
( de algo mej.or,
(
a) En primer lugar se puede entender la necesidad lgica e) Est e tercer modo le llamaremos, a fal ta por que perIbo
en sentido operatorio. Los principios, los axiomas son los ins 1ntu itivista. 2 + 2
=4 es nec esa rio, nicamente
( . 1 a Iguald ad de los dos. miem-

trumentos del discurso coherente. Si quiero estar de acuerdo el com .

ienzo, sm de d ucc wn, ,

de sde .

= smo que la nec esi dad to-

bros. Pero qu qmere deci r es t o, obj eto Y slo afcta a acti-

conmigo mismo, al poner 2 + 2, debo poner 4. Pero querr .
.

yo estar de acuerdo conmigo mismo? La necesidad lgica no lo dava aqu, se mantiene del lad o deln de su determmacw . n P0
dice. Me propone una regla, pero me da la responsabilidad de vidad del suj eto (el jui cio ) en raz .
usarla; en esto tiene algo de hipottico ( 106 ). Se mantiene, enc ia est hec ha par a con oce r lo que existe :
el obj eto ? La intelig cionamiento natural .no. est a
pues, del lado del objeto, pues las reglas, como instrumentos , u ley de ejercicio, cuando su fun cos as 78 En el conocruent o,
del pensamiento, pueden ser consideradas como una especie de perturbado, es conformarse con las etermm acw ' n al esp int u el
el objeto dirige imponiendo su d 79 Si es ver d d ue al pro

objetos.
b ) Podemos entender an la necesidad lgica como resul movimiento va de la cos a al alm a
to mo do hac ia el, e te. mo
tante de una sntesis a priori, en el sentido kantiano. Es pre y ectar el objeto yo me dir ijo en cier seno de un movimiento
ciso poner 4 cuando se ha puesto 2 + 2, puesto que as es la vimiento intencional se des plie ga en el I nvade y me forma. Yo
ms profundo, por el que e1 suJet o me a que este, m s. 1 J?:o

estructura del espritu humano o del Espritu en general, la ,

condicin necesaria de la unidad del pensamiento, etc. La ne voy hacia l porque est ya en m y par ces o de inte non
to, es un pro zaIn.
cesidad expresa, pues, aqu la regulacin del pensamiento por ceso completo ' en su conjun
actiVIdad e ogn osc itlVa
las categoras. Pero el sujeto, como tal, est ms all de las En otros trminos, existe a la vez en laes ms fundame tal ; el
categoras, pues stas pueden ser objetivas (cualquier estruc intencionalidad e inmanencia, per o sta idad. La relacw . n del
tura es por derecho objetivable); son para el sujeto un haber, conocimiento absoluto es pur a interiorel movimient va del
no le constituyen en su S mismo. La necesidad lgica, en querer con el obj eto es inv ers a : aqu,pio; es determma ?
so . es su pri nci nte, no
tendida as, se refiere a la actividad del sujeto en cuanto que alma a las cosas El Yo obj eto pen sad o no pue
es naturaleza ( 96 ), no se le refiere en su subjetividad. determinado. La nec esid ad que afe cta ale lgicamente de A, or-
Por otra parte, est claro que no podramos admitir la inter de encontrarse . en l. Aunque B. se sigu e qui
.
era B : Qmen qm. ere
a
que hay que ndo A, no se si gue qu
pretacin kantiana, a menos de transformarla completamente,
el fin, no quiere siempre los me dio s. La llog I. e: tad tiene el ter nb le,
identificando el a priori espiritual con la forma misma de la ica.
pero a vec es bien hec hor pod er de ser a , ninguna de las for-
Asi, para conclmr esta 1arga b usqued um. on
Verdad y del Ser o, lo que equivale a lo mismo, con el Ser en

cuanto objeto formal del espritu, o incluso con la relacin

, nec esana se .

mas baj o las cuales podemos concebsuje ir la

77
transcendental del espritu con el Ser En este caso, rebasa
del to como al. Aun , ma_ s,
ad
en la necesidad Y el de
mos el nivel de las categoras, alcanzamos lo que constituye al apli ca vli damente a la acti vid
sujeto como tal. Pero el efecto de tal forma ser hacer aprehen si es verdad que la libe rtad se apoya pen sables a traves , de un
der la realidad tal como es, bajo la razn formal de ser. Y esto terminismo ' sto s ' a. su vez, slo son por un su] eto capaz de
acto que los tran sciende y 1os domma

, . -
. m:fi
nos conduce a una tercera manera de concebir la necesidad
lgica . oponerse o de servirse de el 1 os, con fi nen d
' o les por ello sig
formetur>>, SANTO
In nat ura (intellectus) est ut rebus con
ToMS,
78

inatur ad animan: , 1"b . , 1 2

De Ver., 1 9 .
77 Ver J. B. Lo Tz, Me taphysica operationis humanae, Roma, librera
79 << Mot us cogn itiva e virt utis term

res>> , tb.
editorial de la Universidad Gregoriana, 1959, pgs. 13-21. so <<Mo tus appetitivae virtutis term inat ur, ad

286 La indetermina cin subjetiva y la eleccin
cacin y valor. Los marxistas no estn equivocados al repetir
que la libertad sera ilusoria si no existiesen leyes objetivas
sobre las que pudiese fundamentarse; pero, recprocamente, sin
poder de autodeterminacin, el conocimiento de estas leyes slo
sera un acontecimiento de consecuencias dichosas (por la orien
tacin ms eficaz impresa en el impulso natural). Pero la reali
dad es muy diferente. El conocimiento de estas leyes ofrece al
suj to ? sibilidades de obrar, le proporciona instrumentos cuya
ut11Izacwn depende de l. Libertad y determinismo aparecen en
una conexin mutua, que expresa a su manera la identidad en
el Absoluto del Sujeto y de la Naturaleza, de la Libertad y de
la Necesidad ( 1 00 ).
1 12 . Quiz se nos eche en cara sin duda que nuestro an
lisis es incompleto, que menosprecia precisamente la nica
forma de necesidad interesante aqu : la necesidad psicolgica
cuya nocin s e forma en nosotros en la experiencia de la atrac
cin irresistible y que nos ayuda a pensar la necesidad causal
misma, no ya como una coaccin, sino como la realizacin
por el agente de las potencialidades y, por decirlo as, de los
deseos secretos del paciente. Ya hemos discutido en otra parte
81 .
esta objecin Creemos haber mostrado que en tales casos o
bien el sujeto se eclipsa completamente, cesa de ser por s/ y,
en consecuencia, no puede ya obrar en cuanto sujeto, al no ser
entonces tanto su pretendida conciencia de la libertad la con
ciencia de una ilusin como una ilusin de conciencia, o bien
la necesidad slo es tal en razn de una renuncia del sujeto
que no puede porque le parece no poder, pero es l mismo
quien ha fijado el lmite de sus posibilidades; podra querer
otra cosa, a condicin de cambiar sus valores claves, mediante
una iniciativa innovadora, una toma de s en profundidad ( 42,
3;_ 49! La necesidad est aqu unida a la inercia del sujeto.
Anad1amos que, en la prctica, los dos casos se mezclaban
entre s muy frecuentemente. Estas respuestas parecern a mu
chos arbitrarias. Dirn, por ejemplo, que lucidez no es sinnimo
81 Existence et Libert, pgs. 20-26.
1
Necesidad y subjetividad 287
de libertad. Nada ms exacto. Se sigue de ello que se pueda
ser a la vez presente en s y perdido para s? No, pues existen
dos tipos de lucidez : una, que se asienta sobre los objetos, los
actos, los estados de conciencia; en pocas palabras, sobre el
J
r, mundo y el yo objetivo; otra, mucho ms profunda, que ilumina
al sujeto mismo, al Yo. Es sta, no la primera, la que contiene
la conciencia de la libertad. Es posible analizarse distintamente,
tener un sentimiento agudo de sus percepciones, de sus emo
ciones y de sus pensamientos y estar con ello fuera de s, literal
mente lienado, incluso cuando se tiene en la conciencia la idea
asbtracta del yo o la slaba yo. La imagen verbal de la propo
sicin yo soy es muy diferente de la conciencia viva del Cogito.
Es verdad, una conciencia vaga, semiactual del Yo, es insepara
ble del pensamiento en acto, y la idea abstracta del yo sera
imposible sin l, pero la libertad requiere ms : una conciencia
plenamente actual, un yo plenamente vuelto a s, incluso si esta
conciencia no se despliega en una proporcin explcita. En el
acto libre, el sujeto se aprehende existiendo y obrando como
sujeto. Recprocamente, no puede aprehenderse existiendo y
obrando como sujeto, sin sentirse libre al mismo tiempo.
l
Surgen muchas dificultades a este respecto por desconocer
el carcter y las condiciones de una experiencia autntica de la
-*1 .
libertad. Ocurre as que la objecin no encuentra verdadera
mente la afirmacin que pretenda excluir. Sea, por ejemplo, la
1 que se obtiene de las sugestiones poshipnticas. Es sabido que
un sujeto hipnotizado ejecuta, despus de su sueo, en el mo
mento querido, las acciones que le han sido sugeridas durante
la hipnosis. En muchos casos, quiz en la mayora, el sujeto
no conserva ningn recuerdo del acto; se admite entonces, de
masiado generalmente, creemos, que se trata de una reviviscen
cia pasajera del estado hipntico, cuyas causas permanecen
oscuras, pero que no plantean, desde nuestro punto de vista,
ningn problema particular. Al estar el Yo eclipsado, no hay
por qu buscar aqu el ejemplo de una necesidad que rija al
sujeto como tal. Pero, en otros casos, el sujeto se acuerda, se
al de que estaba lcido al obrar, y pretende incluso haber
obrado libremente, dando a su acto motivaciones a menudo
(
(
( 289
288 La indeterminacin subjetiva y la eleccin Necesidad y sub jeti vid ad
( tod as las posibilidades de
s ngulares. En consecuencia, se objetar, la susodicha concien nece sariamente pos ter ior al actoetccon
., que esta dilacin compo:ta.
cia de la libertad no prueba nada, ya que este sujeto, que se error , deformacin, proyeccin, ero de lucidez qu el suj eto
( crem _
, libre, estaba determinado con toda evidencia. Cmo sab er, en particular, el gn se plantea? Sen an necesa
osee en el mo me nto en que el act o a disting ir en mismos

Sea, no es necesario en modo alguno recurrir a experiencias
ios para esto sujetos acostumbrad
os
tan venturadas, la psicopatologa cotidiana basta. Cuntos
que hem os hab lad o ( 112 ), suj eto s eJerClt_ ad? s
obsesiOnados, escrupulosos, se creen libres, cuando slo son los dos tipo s de o metafsica. En consecuenc1a,
( muy a menudo, simples autmatas! Por esto precisamente no en la reflexin psi col gi ca, inclusl, la cosa es dif cil -pu:s slo
hemos mostrao tan reserva os respecto a la prueba experi si, incluso para un sujeto normamos de nosotros al dec1rnoslo
mental de la libertad. La objecin no se dirige contra nosotros podemos fija r lo que aprehende o corre el nes _ go s1em_ pre de
a nos otro s mis mo s y el disc urs
en este punto. Pero podramos preguntarnos si, contrariamente r un recuerdo, una imagen,
a nuestras sustituir en la realidad viva y singulaes cuando el sujeto se en-
na nocwn . , conclusiones, la experiencia nos suministrase aqUI'
de la necesidad aplicable al sujeto como tal, ya que una palabra-, con mayor razn lol 83
_ cuentra en un estado algo anorma

este, para sentirse libre, ha debido estar presente en s. acto no es men os discuti-
Respodamos primeramente ad hominem. El sujeto, se nos 2.o El car cte r determinado del
la ejecucin, en los cas os
dI. :e, se siente libre; no tiene, como anteriormente, la impre ble. Es sabido que la infalibilidad de absoluta. Fal la cuando la
_ de ser arrastrado o atrado irresistiblemente; cree, por el
swn considerados aqu, est lejo s de ser fundas del suje to; cuan
contrano, . obrar por s mismo. La nocin de que hablamos no sugestin contradice las ten den cias pro considera com o un grave
puede llegarle, por tanto, de la experiencia. El esquema de la do, por ejem plo , va contra lo que ciertament e, par a demos
n.ecesidad s aplicado desde fuera por el observador, pero, para imperativo mo ral. Est o no bas tar a, s la misma resistencia se
este, el SUJeto es aprehendido como objeto y ha utilizado una trar la intervencin de la libertad, pue se durante la hipnosis
nocin objetiva de la necesidad. Queda el problema de saber SI
encuentra cuando el acto debe realizarsueo casos sem ejan tes.
. , .
es ta nocwn tiene aqu un sentido. y se experimentan a menudo durante el, si no exis te razn para
Reconozcamos, si? embargo, que habr aqu un serio argu Per o esto deja abierta su posibilidad io, par a admitirla. Se
n: ento contra la tesis que une la conciencia de s, en sentido excluirla, cuando s exis te, por el contrar en ciertos casos al
nguroso, con la libertad. Veamos, pues, esto detenidamente. puede pen sar que la sugestin se limita,ia, un imp ulso al que
_
Existe v rda eramente, a la vez, conciencia subjetiva de la menos, a crea r en el sujeto una tendenc motivacin poderosa.
_hbert d ( Imp:Ic ndo la conciencia de s en sentido riguroso) y ste obedecer si no le disuade ninguna edir el acap aramiento
Y la presencia de tal motivacin, al imp esentacin sugeridas,
de la conciencia por la tendencia y la reprnece sari a para encon
necesidad obJetiva (es decir, aqu real)? Examinemos sucesiva
mente estos dos puntos :
_o Hemos conedido qe el sujeto, en el momento de eje dar al Yo el espacio de indeterminacin ia de s. Tan frgil es
cu:ar el acto sugendo, se siente libre y presente en s. Ocurre trarse, en la plen a luci dez de la concienc echo su campo de
asi realmente? No se trata de una interpretacin retrospecti en nosotros la actividad espiritual, tan estr n en el psiquismo,
v ? 82 - Des pus de todo, el observador slo conoce la concien ejercicio, tan deli cada y discreta su insercila vida en el mundo
Cia del SUJeto _ por lo que este ltimo le dice de ella, y este clcu como la de la conc ienc ia en la vida o la de
lo, por muy fiel, _
_ smcero, concienzudo que le supongamos, es
ejemplo, P.
Sobre este carcter anormal , ver, por
JANET, L 'auto
83 , 1913, pgs. 249-260.
82 matis me psych ologiq ue, Paris , Alean
J. LAPORTE, La conscience de la libert, pgs. 274-275.
OBRAR HUMAN 0.-1 9

290 La indeterminacin subjetiva y la eleccin
psquico ( S ). Ahora sealemos esto : nosotros realizamos cada
da regularmente, cuasi-infaliblemente, las acciones ne:::e sarias a
la vida o simplemente conformes con nuestro gnero de vida
sin creernos por lo mismo determinados. Tomamos cada ma
ana nuestro desayuno cuando no tenemos ningn motivo serio
para omitirlo. Y cuanto ms vital es la tendencia, ms graves
debern ser los motivos para no seguirla. Hemos dicho ya que
la libertad slo se compromete cuando la gestin vale la pe
na ( 102, 103 ) . La diferencia, y es grande, es que somos habitual
mente conscientes de estas tendencias, al menos en el momento
en que ellas se ejercen, y sabemos dar a nuestros actos motivos
que les corresponden. Si me siento a la mesa, s que es porque
tengo hambre y para alimentarme. En el caso de las conductas
poshipnticas, no ocurre as; el sujeto ignora la motivacin
verdadera de su acto; a decir verdad, se trata ms aqu de una
motivacin sin motivo, ya que el acto no es propuesto en razn
de su finalidad interna, sino en razn del orden recibido y por
efecto de una especie de impulso psquico. Sus pretendidos mo
tivos no le motivan verdaderamente; slo intervienen para in
tegrarle en la conducta personal. Y quiz aqu, nosotros suge
rimos la hiptesis, es donde se podra encontrar alguna huella
de la libertad : en la seleccin de las razones por las que el
acto est justificado y adquiere un valor subjetivo. De este
modo, esto no carece de analoga con la experiencia corriente.
La motivacin consiste en nosotros, en una buena parte, en sus
pender las intenciones y los fines de nuestra eleccin de actos
ya dirigidos por imperativos vitales o sociolgicos y que seran
realizados de todas formas ( 21 ) . Puede existir en esto mucha
hipocresa o ilusin, y los moralistas han denunciado con j us
ticia estas susodichas direcciones de intencin que no recti
fican nada. Sin embargo, no despreciemos estos humildes es
fuerzos del espritu para tomar en su haber los gestos inevi
tables de la mquina, poniendo en ello algo de s mismo, por
mnima que sea la eficacia de estos esfuerzos y cuando la in
tencin as aparentemente acoplada al acto no parezca ser de
hecho ms que un aadido.
(
Necesidad y subjetividad 291
Nuestra conclusin sigue siendo firme : en ninguna parte
enc ontramos el caso en que el sujeto est o se sienta verdadera
mente necesitado a una eleccin determinada. La nica nece
sidad que experimenta en s, en cuanto sujeto, es, abstraccin
hecha de la tendencia necesaria al bien en general, que con
cierne directamente a la naturaleza, la necesidad de ser libre 84.
1 13. Sabemos de sobra que el psiclogo no se contentar con
nuestros anlisis y nuestras interpretaciones. Quiz nos oponga
todava otros casos que no entran en el campo de explicacin
abierta por nuestros principios. Le escucharemos muy gustosa
mente. El filsofo necesita del sabio para no sucumbir en la
tentacin profesional de determinar a priori. El sabio le im
pide contentarse demasiado fcilmente con sus razonamientos
y especulaciones. Pero el sabio, a su vez, no tiene necesidad
del filsofo para interpretar los datos de su experiencia y los
resultados de su clculo y, quiz todava ms, para criticar las
interpretaciones que tan a menudo, ignorndolo l, mezcla en
ello? Que el psiclogo, en particular, cuide de no imponer, en
nombre de los hechos, conclusiones que slo surgen una vez
admitidos sus propios postulados. La afirmacin de la libertad,
apoyada en la reflexin intelectual en continuidad con la expe
riencia profunda y masiva de la vida, no podra ser arruinada
por ninguna observacin clnica; los niveles de experiencia son
diferentes. Por otra parte, la gestin misma del sabio, con las
opciones continuas que supone, implica la afirmacin de la
libertad. Todo determinismo es en cierto modo un tramposo;
se excluye a s mismo, tcitamente, de la determinacin uni
versal. Cmo una observacin o una experiencia cientfica que,
84 Esta necesidad la pone de relieve notablemente J. P. SARTRE, que
ve en ella la fuente de la angustia. El hombre est condenado a la li
bertad, L'Etre et le Nant, pg. 565. Cf. pg. 639 : El hombre, al estar
condenado a ser libre, lleva el peso del mundo entero sobre sus hombros,
lo cual es mucho decir. (Quiz est aqu el recuerdo de una frase clebre
de Hamelin.) Para la filosofa existenciaEsta, esta necesidad es un aspecto
de la facticidad absurda del para s : Por este ser que se le da (la li
bertad), participa en la contingencia universal del ser, y por esto mismo,
en lo que nosotros llambamos su absurdo, pg. 559.
(
(
(
(
(
(
292 La indeterm inacin subjetiva y la el eccin
por definicin, aisla arbitrariamente una zona de la realidad,
un conjunto de fenmenos, podra prevalecer sobre lo que la
hace posible? Por el contrario, estas observaciones pueden ayu
( tabla de valores
dar mucho a precisar mejor los lmites y las condiciones de
( ejercicio de nuestra libertad. No olvidemos nunca, sin embargo,
que no existen en la actividad humana dos regiones con fron
teras rigurosamente trazadas, de las cuales una sera el reino
de la libertad pura, otra el de la necesidad pura. Las dos se
recortan y se penetran en el hombre ntimamente. Nuestras ten
dencias naturales mismas no nos escapan completamente; so
mos, en cierto modo, responsables de ellas; est en nuestro
poder favorecerlas, desarrollarlas, disciplinarlas, en cierta me
( dida al menos. Lo que somos en la edad madura es en parte
nuestra obra, para bien o para mal. No podemo s excusarnos
sin ms de lo que hacemos por lo que somos. Inversamente,
existe en nuestras acciones ms libres un elemento de necesi
dad, no solamente porque la libertad presupone la inclinacin
natural y necesaria del querer hacia el bien, sino porque las
condiciones de nuestro obrar no dependen completamente de
nosotros e influyen inevitablemente en la calida d, la manera,
el estilo de nuestros actos. Un hombre irascible, irritable,
propenso a quejarse de todos y de todo, puede llegar, con gran
des esfuerzos, a tener propsitos dulces; no depende de l ha
blar habitualmente en este tono que atrae e inspira confianza
y en que se reconoce un hombre verdaderamente dulce. La
mejor buena voluntad no puede llegar siempre a suprimir en
la virtud su carcter artificial y postizo, con gran escndalo de
los neofariseos, tan empeados en denunciar los Tartufo. Mucho
antes de que Sartre hubiese visto bailar camareros, Aristteles
haba notado la diferencia entre el temperament o que ha al
canzado el equilibrio, la paz interior, por el dominio total de la
razn sobre las pasiones, y para quien la virtud es verdadera
mente una segunda naturaleza, y el continente , todava des
garrado por las luchas internas y que slo con gran esfuerzo
llega a mantener la razn en el poder 85 Si el espritu en nos-
ss
Et. nicom., VIII, c. 1 y 9.
r Necesidad y subjetividad
otros no fuese al mismo tiempo forma de un cuerpo, le. sera
' 1 sustraerse al determinism o de la mquina y cambiar
f_acl .
293
su
. ble
(a menos que le fuese absolutamen te 1mpos :
ha cerlo). Pero el espritu humano es forma de un cuerpo, ms
crito, comprometido parcialmente en estos diversos determinis
mos , y por ello no puede volverse a encontrar, retomarse y cam
biarse sin desgarramiento y sin conflicto. El dualismo . carte
siano es una idea ms clara; nicamente que no explica lo
que es.
1 14. Es preciso, sin embargo, concluir de nuestro anlisis
que la hiptesis de una accin procedente del sujeto como tal
bajo el rgimen de la necesidad sea en todos los casos contra
dictoria? Hemos visto que la experiencia no nos proporciona
directamente ninguna nocin de la necesidad que sea aplicable
aqu. Pero el razonamiento metafsico nos permite construir
una a partir de la experiencia misma que subtiende nuestra
idea de la libertad. Ya la conocemos, por haberla encontrado al
trmino de nuestro anlisis sobre el transcendimiento ( 83-85 ) .
La conciencia de la eminente dignidad del sujeto por relacin
a todo el orden objetivo se funda en la abertura del sujeto
hacia una Totalidad ontolgica y axiolgica en que el valor
mismo de la subjetividad est incluido ( 100 ) . Es decir, que esta
Totalidad nos sera dada en s misma y sin enigma, si la per
cibisemos tal cual es y no a travs de formas que la significan
pero no la representan, a no ser miserablemente; en pocas pa
labras, si estuvisemos cara a cara ante lo Intranscendible, no
tendramos ninguna necesidad de negarnos. Cmo podramos,
si este Intranscendible es aquel cuyo atractivo oculto explica
todos nuestros transcendimientos, cuyo valor fundamenta la
amabilidad de todos los valores? ( 84 ) Sin embargo, este S>>
.
necesario sera libre, y en modo eminente, si se entendiese por
ello que expresase la interioridad ms ntima del Yo, nuestra
subjetividad como tal. Su necesidad no se debera solamente o
ante todo a la presin de una naturaleza; sera el reflejo y la
 r

292 t inacin subjetiva y la eleccin

d necesidad libre y de la libertad
Jeto escapa a nuestros intentos de
.zamos mal que bien por el procedi
.1aloga. Cada vez ms, en el plano del
se manifiesta muy a menudo a travs
mtradicen nuestras tendencias y, en con
esentan como deseable bajo todos los as- CAPTULO IV
.norales, disposiciones providenciales, etc.).
Por . ctuales condiciones, el amor (elcito) a Dios LA DETERMINACiN OBJETIVA Y EL IDEAL
no s ge - .amente en el corazn humano ( 85 ) . y por esto DE LA RAZN
tamb1 en, vam'-_. a verlo, permanece la libertad de eleccin no '

so 1ame te en cuanto a los medios a tomar para realizar el

Ideal, smo respecto al mismo Ideal.
86 Libertad est tomada aqu en el sentido' muy analgico, de incon-
dicionalidad absoluta.
La necesidad del amor a Dios en la Bienaventuranza no contradice la
.
doctnn de SANTO TOMS sobre la imposibilidad de una determinacin
necesana de 1 volun tad por el objeto en cuanto al ejercicio ( supra, nota
_ .
10). El e]ercrcw, aqm,. entra en la especificacin. El bienaventurado pa a
no amar a Dios, debera desviarse positivamente de l lo que reqenna
'
un acto de e 1eccon ; pero para el que ve a Dios, la no-contemplacin y
el no-amor de Dws no pueden nunca aparecer como un bien.
1. LA LIBERTAD HORIZONTAL Y LOS VALORES NATURALES
1. LA UNIDAD ROTA
Nos hem os aplicado con tanto ahnco a sustraer al su
1 1 5.
que pa
jeto espiritual de la nece sidad y de la determinacin nte, con
guea
rece que le hemos arroj ado en una existencia zigza de bronce
imprevisibles revu eltas . El hombre, liberado de la ley conse jo,
del deter mini smo, es abandonado en manos de su deci
pero de un conse jo que no le prop orcio na ninguna razn caer bajo
siva de hacer esto antes que aquello. As, volve mos a
ro. ste no sola
las crticas de los que niegan el libre albed ( ),
mente rompera la conexin entre la perso na y el unive rso 107
de la
sino incluso arruinara la coherencia y la continuidadl. Si el
vida individual y destruira por ello la cohes in socia ella la
universal, al pene trar en la conciencia, hace estall ar en apare
determinacin unilin eal del apetito natural, la duracin ecua
ce dividida, la existe ncia sigue una lnea caprichosa cuya e la
cin no nos es posib le encontrar. Y desde enton ces se pierd na
confianza recp roca, sin la cual ninguna agrupacwn humaad,
podra subsi stir. Leibniz lo hace notar : admi tida tal libert
(
(
(
( 296 La determinacin objetiva y el Ideal de la razn
( no habra que esperar nada de la resolucin de otro, puesto
(
que no habra medio de fijar un indefinido y juzgar a qu rada
ser arrojado el barco de la voluntad por la tempestad incierta
de una extravagante indiferencia 1 Hoffding piensa tambin
( que, en la hiptesis indeterminista, la personalidad indivi
dual no conserva ninguna cohesin. El indeterminismo, con
tina, sufre ya un destino singular. Se imagina conservar la
dignidad humana frente al determinismo que hara del hombre
una mquina, y he aqu que llega l mismo a hacer del hombre
(
mucho menos que una mquina : algo incoherente y accidental.
Si un nico y mismo motivo, permaneciendo las mismas las
circunstancias, ya internas ya externas, es seguido unas veces de
( una resolucin, otras veces de o tra, qu es lo que distingue
propiamente a esta libertad del azar y del capricho? Qu
valor hay que concederle? Y cmo se puede pretender decir
despus de esto que un hombre tenga un carcter determi
nado?>> 2
Hemos opuesto la autodeterminacin al azar ( 90 ), y he aqu
que el azar parece reintroducirse en el seno de la autodeter
minacin. La libertad se nos apareca como una posibilidad
de disponer del porvenir, y he aqu que este porvenir se nos
escapa de nuevo por el hecho de la libertad misma. En lugar
de encontrar la certeza triunfante de nuestro ser, encontramos
la angustia, tanto ms irremediable, ya que su fuente es ms
ntima en nosotros . Es sabido cmo el pensamiento existencia
lista, a partir de Kierkegaard, ha explotado este tema. Toda
filosofa del libre albedro debe afrontar la objecin y mot;
cmo la negacin del determin-ismo y de la unidad in;nediata
que procura, mediatiza para el suj to y _entre los objetos, una
.
unidad de orden superior.
Es verdad que podramos contentarnos con responder que
la objecin descansa en una concepcin abstracta e irreal de la
libertad; que sta no es pura en nosotros, en primer lugar por-
1 LEIBNIZ, Remarques sur le livre de l'origine
Gehrardt, VI, pg s . 420-42 1 .
2 H1iFFDING, Morale, pg. 95.
La libertad horizontal y los valores naturales 297
que el hombre no es un espritu puro; que debe transigir toda
clase de determinismos; que no es, respecto a ellos, como el
obrero que maneja desde fuera una mquina, pero forma un
solo ser con ellos, est cogida en ellos, aunque estos ltimos,
a la manera de un volante regulador, basten en general para
asegurar a nuestro comportamiento e incluso a nuestro interior
un rgimen pasablemente uniforme. La rutina, puesto que hay
que llamarla por su nombre, mantiene as una continuidad
fenomnica que previene o amortigua frecuentemente los saltos
discontinuos de la iibertad. Por otra parte sabemos que sta
se limita, en muchos casos, a asentir de soslayo a las tenden
cias ( 21 ) . Imaginar que se divierta en contradecirla por placer,
que un hombre vaya a desmentir de pronto su carcter y su
pasado simplemente para probarse que no es esclavo de ellas,
es confundir acto libre y acto gratuito y caer en el error que
hace crecer la libertad en razn inversa de la fuerza de los
motivos ( 102 ) . Pero esto nos pone en el camino de otra res
puesta. La que acabamos de dar se fundara en la condicin de
la libertad, no en la esencia misma de la libertad. La unidad, la
continuidad, la coherencia del obrar libre le serian procurados
desde fuera. Si queremos destruir la objecin hasta su raz, nos
es necesario mostrar cmo esta unidad, esta ,ontinuidad, esta
c_herencia pueden nacer del obr'ar libre mismo y atestiguar la
perfeccin de su libertad.
1 16. La solucin clsica es bien conocida. La libertad es un
aributo de la voluntad en cuanto que sta es un apetito racio-_.
nal. Por tanto, est condicionada subjetivamente por la natu
raleza cuyas exigencias expresa este apetito, objetivamente por
el fin que especific en su orden este mismo apetito y hacia
' el cual est necesariamente orientado (al no form ar ms que
urio solo estos dos ondicionamientos,--ya que la forma y el fin
se corresponden) . Cualquier eleccn slo puede ejercerse en el
interior del carppo abierto por 1i- ste apetito natural. E n con-
du mal, n. 19 ; ed.
cuencia, _ck de e1 momento en que el querer no es un capri
cho absurdo, surgido de la indeterminacin pura, de la nada
de cualquier naturaleza, con toda razn y valor,,xiste u!!. me-

298 La determinacin objetiva y el Ideal de la razn
dida de su rectitud, una escala axiolgica basada en la conve
niencia de los elegibles con el fin (o, como pefrimos decir,
- 'Con el Ideal : ( 50, 84 ) . Por n:iTshl'o que el sujeto se abre a la
-- razn-:-qu-e 'es en l la raz de la libertad, y aprende ella a cono-
cer el bien verdadero, que no puede dejar de querer con t odo el
impulso de su naturaleza, y lo que a l conduce, por lo mismo .
que concuerda sus quereres de detalle con su apetito funda
mental, se eleva por encima de las vicisitudes de la sensibilidad,
llega a ser a la vez ms libre y coherente. El universal cura
as l mismo el golpe que ha dado al sustituir la unidad oscura
del instinto por la armona radiante de la vida razonada.
Es verdad que no basta con ver el bien para realizarle; hay
que contar con el ' peso de las tendencia s- opuestasa-simple- -
'mente con la inercia natural y las solicitaciones dispersantes
de un mundo caleidoscpico; _20 r -sto,. Mlem ( y en dependen
cia) de la iluminacin intelectmrt; ta-forrmrn del carcter
requiefe-tbi;; ;--forma-o- de- :hbitos. Per_o_ s tos ultimas
no son ya aq Y.:I?- pimo m'antado }c!P-me nte .-
la libertad para frenarla o regularla desde fuera; son el fruto
y- la ei;min de la libertad -= misma que utiliza el determinismo
- -.-.--,- - ---
y lo que de l participa E!. pr.caverse contra su propia ver-
....
. .. .- - - - - - -. .------- ---- -
satilidad, la densidad del !)er . .natur?l. PflJ'.a .GP1.flJJlJar en s mis-
-m;-e;--fira de ; -;;: es t a deficiencia original p ; donde s
p
insina el ri'bi-;; r ceso, parallo o me]or .dcomplementa
rio, de ih.ii;acin objetiva y de modelacin subjetiva, desti
nada sta a conservar el provecho de aqulla en los intervalos
de tinieblas y, ms todava, a darle una plenitud existencial,
como tambin a facilitar la realizacin del Ideal elegido. La
creacin de costumbres, o mej or de hab-itus, con todo lo que
esta palabra evoca de flexibilidad y de interioridad, corrige, en
cierto modo, el carcter discontinuo y abstracto de nuestra
percepcin del verdadero bien. La continuidad, la plenitud con
creta que no se encuentran en la aprehensin objetiva, se alo
jan, por as decirl o, detrs del acto, del lado del sujeto. El acto
conforme al habitus tiene un sabor de existencia que seduce.
Antes de ser virtuosos sabamos que obrar segn la virtud
estaba bien, pero era esto un punto de vis t a abstracto y que
(
(
La libertad horizontal y los valores naturales 299
casi slo lograba de vez en cuando un esfuerzo inadecuado.
(
Ahora experimentamos concretamente, vitalm ente, que es bueno
obrar as.
El impulso subjetivo de la costumbre y del habitus remedia,
pues, en cierto modo, la falta de necesidad objetiva clara y
concretamente percibida desde el punto de vista y de la volun
tad-naturaleza ( 84 ) Dicho en otras palabras, el carcter con
.
creto y existencial que no se da en la aprehensin de la relacin
objetiva entre la cosa por hacer, el acto por proponer y el ho
rizonte del deseo, se verifica en la conexin instaurada en el
sujeto entre la realizacin de esta cosa o la posicin de este
acto y el impulso del deseo.
Por otra parte, no es exacto hablar aqu de un impulso
subjetivo. Lo propio del hbito, mientras no ha degenerado en
puro automr1smo7"ac'barnos de recordarlo, ()p.sst_e en hacer
-
aparecer el acto habit!JgLc.Qill.Q... d.. SJ;a.bJ.,..,e n.2f.oyc_!a -e l
una areof.Te':r... ..de..... modo..-que.....el-.impulso slo 'se realza
..
poi' el-rodeo de una atraccin.
'
Todo esto es 'sperficial;- rio va hasta el fondo del problema.
El sentido mismo de la costumbre y del habitus, en cuanto
creados por la libertad, y su papel respecto a sta, dependen,
evidentemente, del sentido de la libertad, de su lugar, episdico
o central, en el obrar del sujeto y, por consiguiente, la norma
que la mide, si existe. Po r este lado precisamente es por donde
debemos dirigir nuestra bsqueda; slo con esta condicin nos
ser posible mostrar cmo @.Jib(;!JJA fl . por s misma y no por
alguna limitacin extraa, ediatizq_ _p_ra el individuo y la so
ciedad una forma de unidad superior. l'
2. LA CONCEPCIN ARISTOTLICA DE LA ELECCIN
1 17 . La nocin de la libertad desarrollada en el captulo
precedente se mantena en la lnea de la teora aristotlica de
la proairesis. Detengmonos un poco a examinar sta : quiz
descubramos en ella lo que nuestra exposicin tena todava
. '
de incompleto y de insatisfactorio.
(
(
!(
y
La libertad horizontal y los valores n_a_t u rale_s
( 300 La determin acin objetiva el Ideal de la razn _ __ 301
___
__
(
____
- ::: do q_u_e, paa_,L\ti_ t Q tl. _ l a_ p roai rf'-sis._ __( la . e lecciu L
- . de l a naturaleza. Mientras que el instinto va derecho hacia su
( a drferenC I de l boulesis -volunt ad pura o c;!seo, c omo
tra fin, el animal racional oscila y tantea. En primer lugar, porque
aucen lSPP. Gauthier yJolif- slo e orienta sobre co
_
sas po_ su estructura compleja, sus necesidades multiformes plantean
e eli g e 3 .
- ss, no solament e en s, sino por y para el sujeto qu problemas ante los cuales el dinamismo espontneo est des
Por otra parte y, sobre todo, mientras que el deseo s e
amparado. Los recursos del instinto no son infinos; se dira
-- .

orienta
p1s bien sobre el fin . . . , la decisin ( proaires is ) -se dir
'

ige ms que ms all de un cierto grado de organizacin no basta ya;

ien s9bre los medios ; por ejemplo, deseamo s ser d entonces el papel corresponde a la razn. Pero sta, a su vez,
ichosos,
pero decir que nos decidim os a ello, esto no se hac e , viene a complicar la situacin, o ms bien es ella quien la ha
pues la
decisin tiene siempre por objeto las cosas que estn hecho tan compleja. Con su extrao poder de invencin y de
en nues
4
tro poder>> Precisam ente es el empleo de los med io s
el que crtica, problematiza lo que marcha por s mismo; introduce
depend e directam ente de nosotro s. en el impulso natural del deseo un momento de xtasis ( 86 ) .

Un poco ms adelant e, habland o de la delibera ci Estado mortal para el hombre, si ste no fuese capaz de salir
n Aris
tteles se expresa de una manera ms decidid a, sin m b de l por una elecc!l ;:azonad<LQ.. como dice Aristteles, por
s ien : __

Nosotros delib_erams no sobre los fines, sino sobre lo un deseo delibradp>. El apetito, al atravesar la inteligencia,
s medios .
En efecto; ni el mdico deiiber a para - saber si debe c se h; ;;e;t en voluntad -no solamente un deseo o un
urar, ni .
el orador para saber si debe persuad ir, ni el poltico p impulso iluminado desde fuera (como ocurre en estos estados
ara saber
si debe asegur ar el orden ; en una palabr a, nadie delib en que el sujeto percibe con una lucidez aguda un dinamismo
era sobre
el fin. Pero una vez propue sto el fin, examinan cmo , salido de las profundidades oscuras y que le arrastra sin que
es decir,
con qu medios se realizar . Y si descubr en que es pos l intervenga), sino un deseo, un impulso brilla con la luz
ible reali
zarlo por muchos medios , examinan por cul lo ser
ms f misma 8 De este modo, el papel - d- la-.deliberacin y de l< L !-
cilmen te y mejor 5 !- n consec uencia , la misma cos a
_

e s objeto cin es encontrar, por una tentativ:a racionl, lq que obtin_

e la elibe: c!n y j to - de la
? -cs16 La eiec Ci n,- para' en los dems animales el instinto slo, pero que no _pgd._ q_b-_
. ,
Anstot eles, solo se refrere estrict ament e_ a los medios , tener e -es-te a"D.Gnal demasiadQ compho _ que es -. el hombre ..
Es sabido que esta doctrin a la ha vuelto a tomar
ms en su teora del acto human o 7 La decisi n libre
S anto To
B En verdad, la distincin indicada aqu es ms tomista que aristot
se ejerce
siempr e a partir de un fin ya propue sto o proyec tado y lica. Parece que Aristteles no tuviese la idea de una voluntad como
del que facultad homognea al intelecto, diferente, en consecuencia, al deseo
se trata de saber solame nte cmo se alcanza r. Va u
n ida a la sensible. La decisin es para l obra del intelecto impulsado y animado
presen cia de posibil idades mltip les. En el caso en
que sola por el deseo. Ver GAUTHIER-JOLIF, ib., I I , pgs. 192-194 y 206. Aristteles
mente se presen ta un camino , no hay elecci n posible slo se liber parcialmente del intelectualismo socrtico haciendo inter
. La liber
tad implic a, pues, una indeter minaci n y como una venir el deseo sensible ; la nocin de libre albedro es extraa en l y slo
in decisi n
se elaborar ms tarde, pgs. 217-220. En sentido contrario, M. WITTMANN,
Die Ethik des Aristoteles, Regensburg, 1920, pgs. 123-143 ; Aristoteles und
3 E th. nicom., II III 4 1 1 1 1 b 23-26. Trad. de R. A. GAUTHIE
R y J. Y . JoLIF die Willensfreiheit, Philosophisches Jahrbuch, 1921, pgs. 5-30 y 131-153.
L'Ethiq ue a Nicomaque, Traduct ion et Comme ntaire,
Louvain, Publicati
Univers itaires; Paris, Batrice-Nauwe laerts, 1958, t. I, pg. 62. on En todo caso, no se podra decir que Aristteles rechaza el libre albedro,
sino ms bien que no ha logrado dar una formulacin exacta de l. Es
4 lb., 11 26-30. GAUTHIER-JOLIF, ib. la conclusin de W. D. Ross, aprobada por GAUTHIER y JoLIF : On the
S b 11 ss. ; GAUTHIER-JOLIF, pg. 65.
lb., 1 1 12 whole, we must say that he shared the plain man's belief in free will,
6 lb., 1 1 13a 2 ; GAUTHIER-JOLIF, pg. 66 . but that he did not examine the problem very thoroughly, and did not
theol., I I I 13 3 . express himself with perfect consistency, Aristotle, London, 1923, pg. 20 1 .
\
7 Summ.

302 La determinacin objetiva y el Ideal de la razn
Pero advirtmoslo : este fin, respecto al cual no se delibera
ni se elige, ha sido de ordinario objeto de una deliberacin y
de una eleccin, pero a ttulo de medio para un fin ulterior y,
en consecuencia, anteriormente proyectado. El mdico no eligi
el curar, sino que ha elegido ser mdico antes que abogado,
soldado o comerciante, porque ha visto en ello el medio ms
conveniente para prosperar, ejercer sus aptitudes, servir al
bien comn, etc. Llegados as a subordinar todo a un fin ltimo,
absolutamente indiscutible, que la naturaleza misma nos pres
cribe y que es para Aristteles, como ms tarde para San Agus
tn y Santo Toms, la felicidad, la beatitudo, el pleno desarrollo
del ser en s y para s.
La concepcin aristotlica c:k_la Jile:J;tcl..e_ encuentra as
ligatta a un tiCeclerri t . Y.. ua. a.xi<Jlgg--_ .--t'Pi_a!is ta
entendiendo por sta una axiologa que define los valores por
iefacaTi naturaleza humana- a la q_lie at.aen sus xlgencl.s.
No existe Ble- s ;i - ;i;" libro de la tica a Nicmaco se
aplica a mostrarlo, y, por otra parte, si existiese uno, no nos
interesara. Lo que la tica busca es el bien humano, el que
conviene a nuestra naturaleza y cuya realizacin constituye
nuestra propia obra. En consecuencia, este bien es la felicidad,
la felicidad humana, entendmoslo bien. L,_ypluntl:J.d est en
focada aqu segn su a_petitQ. cj._s; !ill!Ur'!.la, como un deseo
_
_
;
. -
r;: inado cyo hriz nt- es la fe,licidad;
Nosotros propo_nemos llan_:mr a e_ta fosm _ de libr_td,_ i
__
bertad horizontal. No implica, en efecto, por s misma, ninguna
.. ascensin, . lli.ng sobresalto. Podramos cg_nl>ir1,1n .:: ujto do
tado de una naturaleza senciffit;'si{S,q)it,lk en con
secuencia, y para quien la opcin slo se hara entre _las diver
sas maneras omogs- efe conducir esta -natualeza --1.!__ per
fecc1aifeto."'(iuizr aor-que' coceir"as, al meos segn
la- interp-retacTri' tomista clsica, la condicin natural de los
ngeles ( con esta importante diferencia : que entonces no se
tratara para el espritu puro de alcanzar un fin posedo por
naturaleza, sino, sin duda, de expresarle por una especie de
libre juego) . :pero no es sta la condicin del hombre=" El hom
bre es un ser complejo no solamente por su estructura org-
(
La libertad horizontal y los valores naturales 303
nica, sino ms an por pertenecer a esferas ontolgicas dife
rentes. Es menos una especie en un gnero que una especie en
la interseccin de dos gneros. Complejo ser, pues, su bien.
Ya lo hemos sealado ( 38 ), no volveremos otra vez sobre ello.
Sin embargo, esta complejidad no es esencial a la libertad ho
rizontal; sta existira sin ella e incluso entonces se manifestara
mejor.
3. LA UNIDAD RESTAURADA
1 1 8 . En tal perspectiva, la unificacin de la actividad libre
no parece que plantee ningn problema, al menos terico. La
razn, que ha destruido la unidad, la restaura al iluminar el
apetito sobre los medios ms aptos para realizar su proyecto.
Todo el mundo quiere la felicidad; slo se difiere en los cami
nos que conducen a ella. Ayudados de la experiencia de los
prudentes, enseemos a los hombres los caminos ms seguros :
Cmo podran dudar en seguirlos ?
E l principio unificador est situado aqu, como e n e l h
bito, pero mucho ms profundamente, del lado de la natura
leza y del deseo, del lado de la voluntad-naturaleza. La misin
de la razn consiste en asegurar la perfecta conveniencia de los
_
---- - ---
ilu medios elegidos con el proyecto hacia la felicidad, idntica en
.. . -
todos y permanente, ya que es constitutiva del querer mismo.
Y la virtud obtiene su valor no tanto por ser el fruto de la ra
zn, como porque estabiliza la concordancia de la eleccin con
este proyecto. La libertad aparece como un instrumento y una
suplencia del instinto natural.
De aqu un cierto intelectualismo, una cierta confianza na
tural en la virtud de la instruccin y de la informacin para
asegurar la rectitud de la eleccin. El antiguo tema socrtico
reaparece peridicamente, apenas disimulado. Inspira toda la
aritmtica benthamiana ( 88 ). El vicioso, el borracho, por ejem
plo, slo lo es por un error de clculo. Desengamosle, mostr
mosle que el placer de la sobriedad excede en mucho, conside
rando todas las dimensiones, al de la bebida, y habremos va
ciado los cabarets. Si los pcaros, dice en algn sitio Benja-
 (
(
(
( La determinacin objetiva y el Ideal de la razn
304
(
mn Franklin, supiesen el placer que existe en ser virtuosos, se
( convertiran en virtuosos por picarda. . La economa liberal
_e._ completamente, _ ins.pj,ra.dJ. ,_t;!JJ...e ste doble postulado de .9.. .
los hombses quieren ser ihosos ,y. que coinciden generalmente
en reconocer en el dinero el medio_ universal de procurarse
-
condiciones de la felicida" terrestr . Pero el horno o ;;; cus
slo es una contraccin de lo que podemos llamar el horno
eudaemonicus, completamente orientado en la bsqueda de la
felicidad y midiendo el valor de sus acciones segn la felicidad
( que le procuran o le prometen ( cf. 71, 72 ).
( Vemos, por ejemplo, en el liberalismo econmico, que el
principio de la felicidad pretende asegurar no solamente la uni
dad de la vida individual, sino la cohesin social. A medida que
la humanidad se percate ms del fin al que tiende y de los ca
minos que conducen a ella, disminuir la amplitud de sus os
cilaciones y de sus dudas, su conducta llegar a ser cada vez
ms homognea y previsible. E s verdad que nos vemos obliga
dos a introducir aqu un tercer postulado : el de la armonizacin
natural de las felicidades individuales. sta no sucede, natu
ralmente, por s misma; por el hecho de que dos deseemos el
mismo pasel, no se sigue que nos entendamos para repartirle.
En realidad, la armonizacin espontnea de los fines slo se
concibe si se considera la sociedad (o la humanidad) como un
organismo natural, provisto de un sistema de autorregulacin.
1
' tica que adoptamos.
Pero en qu se convierte entonces la autonoma de las perso
nas ? Una pluralidad de existentes trae siempre consigo la po
sibilidad de conflictos y desrdenes. En la perspectiva indivi
dualista que es la del liberalismo, la concordancia espont
nea de las felicidades supone una armona preestablecida o una
constante regulacin providencial y su afirmacin un acto de
fe demasiado gratuito.
305
La libertad Vertical
Il. LA LIBERTAD VERTICAL
- las
Y
l. ELECCIN DE S MISMO OPCIN ANTE EL IDEAL
1 1 9. Confesmoslo, al desarrollar las implicaciones de la
teora aristotlic :l. hemos perdido un poco el contacto con Aris
tteles. Pues el filsofo no admite el principio socrtico. Pode
mos saber donde est el bien y no quererlo, elegir lo qqe vemos :
ftfgjp fe.?.": Con toda seguridd, n9ie- quiere d mal
p:.. L JP.!il.. -ero lo que . onstituye maCen un cierto p lano, puede
aparer:_ _e_()tr() c<_nno un bien, y por ello ser querido. ponde la
_ _
razn descubre un antivalor, la sensibilidad encontrar un valor
positivo. El incontinente ve bien que tal placer es deshonesto
y, en consecuencia, hay que huir de l, pero ve tambin que es
agradable y, por tanto, hay que intentar alcanzarle 9 Dos lgi
:
c,....das tablas de yalores, correspondiendo a dos -;ivele'S'cte"""
er (38) . . Qu quiere decir- e-ste;: sino que la eleccin de- los - '
medios est dominada por una eleccin lgjcap:Ie!lte previa, la
eleccin de lo que queremos sr la eleccin del plano en que
situm<?S nuestro Yo verdadel:-o :y, e'il conse'cuncia, la eleccin'
cii_C rde.n lgico e_n que nos reconoci =-l..:;gixma; prc
De hecho, ..r_s t ! _<;gi, no -_yue haya una eleccin
verdadera; se tiene ms bien la impresin de un determinismo
I?__:>gi_c:_o : la pasin impide la aplicacin corct- d -1 . regia- .
de la razn al caso particular e impone su propia mxima. Si
9 Ver S.t. nicom., VIII S, con el comentario de SANTO TOMS , In VII
Eth., l . 3 ; ed. Pirotta, Turn, Marietti, 1934, n. 1347, y otro ms fiel y que
aclara ms, de GAUTHIER-JOLIF, op. cit., en part. pgs. 602-603 y 610-6 1 3 .
Estos ltimos muestran bien cmq Arles, a pesar de sus intenciones,
.11? log!:_ _ :;_cpar 1 so _::E a ; ' sin embargo, rechazado 7 1 1 13 b 14 SS.
La dualidad de los esquemas fil-medios y mxima general-caso particu
lar, ha sido subrayada, entre otros, por D. J. ALLAN, The practica! Syllo
gism, en Autour d'Aristote Mlanges Mansion>>, Louvain, Publications
Universitaires, 1955, pg. 325-340. Ver GAUTHIER JOLIF, ib., pgs. 209-212.
OBRAR HUMAN0.-20
.- _.. ..
- ,- ..... .....
.. .

306 La determinacin objetiva y el Ideal de la razn
el filsofo
- hubiera sabido distinguir ms claramente la voluntad
d l d e s se; ib l , hubiera reconocido aqu otro tipo u otro
nivel de libertad, para el que su doctrina de la proairesis no
oasta ya. una"' c'sa -es la 'determinacin del medio . ns apto
p ra a lcanzar el fin, otra l determina::_in de este fin, que I.t!
segn el nivel en que el Yo elija situarse.
Llamaremos a esta forma de libertad' libertad Vertical,
porque, a diferencia de la precedente, <;.o.roporta de por s ascen
sin y descenso. De todas formas, este carcter slo se mani
festar claramente ms tarde. Podemos encontrar un ejemplo
en Plotino, cuando muestra el Alma volvindose libremente
hacia la Inteligencia o hacia las cosas sensibles 10 La espiritua
lidad cristiana, desde San Pablo, al invitar al fiel a vivir seg
l
' espritu, no segn la carne, segn la caridad, no seg a
el
oafcHi"; -spcine, evidentemene, tambin esta nocin de liber
tad, como por otra parte el tema tan extendido de las dos vas.
Y lo mismo si, con San Agustn, se conserva todava, en apa
riencia, una perspectiva eudemonista. Pues situar la felicidad
en la vida racional o en la vida carnal no equivale a hacer de
la razn o de la carne medios , de ser feliz, medios con los
que se medira el valor refirindoles a un trmino unvoco. Las
dos felicidades no son comparables. Un observador desinteresa
do podra apreciarlas y fundamentar sobre ellas una eleccin
racional, pero yo no soy ese espectador y su juicio no me inte
resa. El problema me atae solamente a m. Comprendo per
fectamene que desde el punto de vista de la razn, del inters
social, etc., embriagarse es un mal. Y si me agrada no consi
derar este punto de vista? L- carne es locura para el espritu;
el espritu, locura para la carne. El intelectual es un perezoso
o un iluminado en el grado d un superactivo. Quin decidir?
Esta eleccin que versa sobre el ser mismo del sujeto axio
lgico o, ms exactamente, sobre el sistema de valores en el
que se reconoce, no..puede dejar de reaccionar sobre la eleccin
de los medios. Si se elige ir a un fin por tal camino antes que
por otro, emplear t al pro cedim !to no es siempre p;rque este
10 PLOTINO, Enadas, II 9 2 ; III 4 3, etc.
(
(
(
La libertad vertical 307
camino sea ms seguro, ms directo, _porque este procedimiento
sea ms eficaz; no rebasaramo de ete odo . illt- epci de
.
dt inismo intel-.ctalis
- -;.......:, .-
ta; es porque en este camino, con -t
-._ -.:
procedimiento,
-- - --"'
etc., nos reconocemos cada vez ms al recono-
cer en ellos los valores con los que nos identificamos. De este
modo llega a ser posible valorar lo insignificante. Inversamente,
elecciones, preferencias, aparentemente anodinas, pueden reve
lar opciones profundas. El objeto ms insignificante, desde el
momento que yo lo elijo, se convierte en mi smbolo y mi equi
valente, como el nombre entre los primitivos y entre tantos
otros.
Parece que aqu se rompe de nuevo la unidad de la vida, irre
mediablemente. Cmo jerarquizar los fines ? Subjetivamente,
es imposible. Objetivamente, sin duda, algunos estn ms que
otros en la lnea de lo que me hace hombre. Pero la libertad,
desde que toma conciencia de s misma, neutraliza y suspende
todos los valores. Mi naturaleza slo es para m algo dado. No
podra afirmar mi libertad al negarla? No habr que negar
cualquier orden objetivo, cualquier valor dado, proclamar que
todo est permitido, predicar el cinismo de los valores? ( 46 ) 11
1 20. Sin embargo, considerndolo con ms detenimiento ,
vemos que sta libertad vertical slo es . posible a su vez y
slo merece esta denominacin por una libertad ms profunda_
no ,e.Ya eleccin de los medios ni- formalmente eleccin de
s misma, sino . toma de posicin frente al Ideal. .
Es muy notable que Santo Toms, si adopta en su teora
de la electio el punto de vista aristotlico de la libertad hori
zontal, se expresa de muy diferente manera cuando habla sim
plemente como telogo. Reconoce entonces en el hombre el
poder de determin arse respecto al fin ltimO'; ms concreta
mente, de ordenar se al fin que deb e perseguir, ad debitum
finem 12 De este modo, ordenarse as a su fin no es solamente
' -- - - ...
- -
11 R. POLIN, La cration des valeurs, pgs. 298-299. Es sabido que este
12 SANTO ToMS, Summ. theol., II II 89 6. Se trata del famoso texto
trmino. en la intencin del autor, no tiene ningn sentido peyorativo.
sobre el primer acto moral.
(
(
(
( 308 La determinacin objetiva y el Ideal de la razn
(
tomar los medios queridos para llegar a l; es, sobre todo -
tu_r}2.1 o_nd est, .cJ:no.r;lo..y. pro_y_e_cJ!rl_g"' El acto de caridad
(
que justifica no consiste en un acto que se propone simplemen
te para no dejar de conseguir la felicidad. Cualquiera que pueda
ser la motivacin que desencadene su ejercicio, este acto slo
es autntico si est motivado intrnsecamente por el valor de
su obj eto. Amar a Dios por algo diferente de l mismo es, si
uno se mantiene ah, no amarle, al menos con amor de caridad.
Y del mismo modo el acto moral slo tendra una fachada de
moralidad si slo fuera querido como medio para una vida fe
liz. No declara Aristteles (lo que basta, si se entiende bien,
para hacer estallar su eudemonismo) que la virtud merecera
ser practicada incluso cuando no fuese provechosa? 1 3 . Es verdad
que la virtud, es para el filsofo, prointegrante, incluso esencial,
de la beatitud, de modo que podra decirse que le proporciona
su valor; la felicidad constituira la motivacin suprema. Pero
la beatitud que aporta por s misma la virtud no es simplemente
el efecto de lo que hay en sta de material : por ejemplo, un
cierto sentimiento de equilibrio y de satisfaccin, normalmente
ligado a la eleccin del justo medio. Resulta de lo que cons
tituye formalmente la virtud como valor moral; la laetitia bonae
conscientiae se presenta a la conciencia axiolgica como un
valor fundado, siendo el valor que fundamenta el valor moral
con el que el suj eto es concorde. ste est, pues, presupuesto
por el gozo que aporta y, ms profundamente, por la integra
cin humana que procura y que no podra, en consecuencia, ni
medir ni definir.
Intentaremos ms adelante precisar la esencia del valor mo
r:t Digamos solamente aqu, para dar una primeri'caracters
tica, que se nos muestra desde el principio como el valor que
_se revela en el ejercicio vertical de la libertci. lo. mismo que
los valores naturales o eudemnicos se sitan en el campo de
su ejercicio horizontal. Como todo valor ( infra, 150 ), el valor
n;:toral presenta a la vez un aspec;:to objetivo y un aspe-D; -sb
_ jetivo. Obj etivamente es la ( cuasi) cualidad especfica de lo que
13 E.t. nicom., I 5 1097 b 2-4.
La libertad Vertical 309
si- la voluntad debe querer libremente , el constitutivo formal del
.- borium honestum. Se detalla en diversos valores ms concretas :
rJus to, l generoso, lo caritativo, etc., se expresa a travs de
prec eptos variados de la ley moral, los imperativos o las su
gerencias de la conciencia bien formada y, radicalment e, de la
recta razn >>, de que hablaremos muy pronto. Subjetivamente,
,
el valor moral es aquel del que el sujeto se reviste por el hecli'
.
_J
qU'e r.emente el valo m_ral __ jetivo- Tiene su sede
.--inme diata en el acto mismo del querer; se diversifica segn los
vario s tipos del bien obrar>> y las varias Virtudes>> que dan
a aqul su perfeccin y estabilidad. Parecera, a primera vista,
que el valor moral subjetivo fuese simplemente en el alma el
rechazo del valor moral del ob j eto; no est el bien primera
mente en las cosas ? La realidad no es tan sencilla. El valor
moral implica en su nocil!.Ylf9-_ re_lacin . con.. la.... l.ibtad . _El
.
bier;: Objedvo-po;-;;- itamente una bondad intrjnseca cuya a-
traleza y fundamento buscaremos rr;_ s a.d elante, pro slo se
'"""
dice moral porque hac;e buenas _ a las costumbres_ y.J--;;; s p;; "
fundamente, .a la voluntad del sujeto. En otros trminos, y para
hablar como los escolsticos, el valor moral subjetivo ( el bien
moral f o rmal ) es aqu el analogado principal, ei trino de
referencia. E l ben que est en las cosas recibe su determinacin
ltima de qien moral del hecho de que una libertad encuentra
en l la norma de su . rectitud." crre-7- ; i. . ver- -
ad : el conocimiento vedader es sin duda relativo a la cosa
. '
pero la verdad est en primer lugar en el espritu y slo se dice
de la cosa por derivacin, en cuanto que sta procede de un
conocimiento verdadero ( el del Pensamiento divino) o que se
presta a ser conocida verdaderamente 1 4 . La aproximacin es
interesante y sugiere ya en qu direccin buscar el fundamento
ltimo del valor moral.
omo los valores naturales remiten, en ltimo anlisis, al
horizonte del deseo -la felicidad-, 1 valor moral remite a
::- ..,_-__, - .
14 SANTO ToMAs, De Ver., 1 2. El texto paralelo de Surnrn. theol., I 16 1 ,
menciona simplemente l a relacin con e l pensamiento divino y considera
la relacin con el pensamiento humano como accidental (cf. ad 1 ) .

310 La determinacin objetiva y e l Ideal d e la razn
vez a un horizonte que llamaremos Ideal de la razn prctica,
sin querer presumir por ello que este Ideal coincida con aquel
de que hemos tratado en el captulo segundo. Y como la felici
ad proporciona al deseo, a la voluntad-naturaleza, un principio
de determina dn, el valor moral y su Ideal proporcionan a la
libertad, es decir, a la voluntad en cuanto racional, el modo de
;alir de-la indeterminacin en que su potenia infinita de trans
cendimien to, de negacin y de crtica parece haberla sumido
perpetuamente.
2. LA INDETERMINACIN DETERMINADA
1 2 1 . El valor moral se presenta, en efecto, como una de
terminaciD: _9-1etiya "de_ )<;>_ que permanece subj va-;te in
-ctefermiio, una determinacin que slo tiene sentido en re-
-laciri 'coi-I- 'na indeterminaci n persistente. y la obligacin,
que es, con lmites que hay que precisar, su ""efcto propio en
nosotros (como el deseo y el amor son el efecto propio del bieri
en general), realiza una sntesis paradj ica e imprevisible de la
necesidad y de la libertad. Es la necesidad de la libertad.
"' ' Esclarezcamos este punto. Una sntesis :rcesidad:libertad
puede entenderse de muchas maneras. El acto libre comporta
inevitableme nte muchos aspectos de necesidad. Necesi-dad trans:-w
cendental expreaCfa por el primer principio: el acto libre, en
cuanto que es propuesto, no puede al mismo tiempo no ser
propuesto; en cuanto que es tal acto, no puede ser otro; el acto
libre es necesariam ente libre, etc. ( 106 ) . Necesidad inherente
suj eto mismo, que no puede escapar a su libertad, se encuen-'
.
tra- neces'ariam ente obligado a elegir ( 113 ) Finalmente , necesi
.
dad de la tendencia natural al bien, que persiste en e ato .
ibre y es la niCa que hace posible 'su ejercicio. Pero ninguno
de estos tipos de necesidd forma verdadera mente sntesis con
la libertad. Pues a lo que ellas se refieren es, o bien al ser en
general, o bien a las condicione s' subjetivas del to libre (el
sujeto y su dinamism o natural); ninguna de ellas se sita en el
nivel de la libertad y le afecta en cuanto libertd.,
1
(
(
(
La libertad vertical 311
y diremos otro tanto, a pesar d e las apariencias, d e l a sim
ple necesidad hipottica (si quieres ser dichoso, s virtuoso), o
disyuntiva (o eres virtuoso o no alcanzars la felicidad). Pues,
considerndolo bien, tal necesidad slo dice una conexin ob
jetiva, que la libertad no puede sin duda modificar, pero que
puede aceptar o rehusar sin ser cualificada intrnsecamente por
ella. A menos que estuviese ya necesitada a querer lo condi
cionado o uno de los miembros de la alternativa, lo que dejara
el problema intacto. Y no solamente esta necesidad no afecta
a la libertad, sino que incluso no la supone, puesto que guarda
un sentido en una hiptesis determinista. Ya sea la eleccin
libre o no, es indudable que la sobriedad favorece la salud y el
conocimiento de esta relacin puede modificar la decisin del
bebe dor.
En vano se responder que la voluntad est ya comprometi
da, puesto que no puede dejar de querer la felicidad. La obliga
cin nacera as de la conexin entre un bien particular y, como
tal, incapaz por s mismo de fijar nuestra adhesin, y un fin
necesariamente perseguido que le comunicara su necesidad.
Pero, si nos mantenemos aqu, la determinacin permanece
completamente en el plano de la voluntad-naturaleza; no afecta
en nada a la voluntad racional como tal; no es correlativa a la
libertad.
Veamos esto ms detenidamente. Existen dos modos de en
focar intencionalmente ' la beatitud. Desde el punto de vista de
la voluntad-naturaleza sta se pre ;enia-:-)ia-fo -sliemos; - como
1- horizonte de todo _quere:r particuiar.-Desde el punto . j" y.}_- _
de la V:oluntad rcional, .d e l-volntad que decide en la pers- -
. .
-pectiva de lo universa( m i felicidad slo es el bien de est sy
.
jeto particular que soy Y9 Nopu de n egarla; taf -volcin serf
insincera e ilusoria, una intencin vaca. Existira contradiccin
entre la voluntad como naturaleza y la voluntad en cuanto abier
ta a lo universal ; pero se trata de la misma voluntad, cuya na
turaleza consiste en abrirse. La negacin de la felicidad sera el
equivalente, en el plano prctico, de lo que sera, en el plano
especulativo, el juicio no existo . Pero, si no es posible pensar
creyendo en ello ( cum assensu ) la propia no existencia, es per-
(
(
(
(
L a determinacin objetiva y e l Ideal de la razn
3 1 2---- --
( fectamente posible juzgar, en el acto en que me percibo exis
(
tiendo, que esta existencia slo tiene una necesidad de hecho.
De modo parecido la imposibilidad en que me encuentro de
( rehusar la felicidad o de no tender hacia ella con todo el im
pulso de mi voluntad-naturaleza slo constituye, si uno se man
tiene ah, una necesidad fsica o subjetiva. Al querer mi felici
dad, al no poder dejar de quererla, comprdo -bien qu_ d-
objetivamente impone esta necesidad a mi razn:
Desde entonces, o bien aprehendo en una evidencia concreta
la conexin .. deL a.cJ.ci-por proponer on la beatitud subjetivamen-
...... p;;;yectada como el horizonte de mi querr- naturl, _y en _ puede presentar tambin ventaj as de orden ms elevado. El
tonces el acto es necesariamen!.. -querido cmo hi beatitucr
misma; no existe sntesis de nece-s idad y libertaa, puesJc) eJ.<
ha-hay' libertad. O. . bien
--...
percibo la conexin del acto con mi
_,....
felicidad objetivamente representada; per9 puesto que est f;;
licidad, en cu-a nto valor particular, no se impone a mi razn,
el acto tampoco se impondra; aqu la sntesis necesidad-liber
tad es-t falliaa, pro e sta'vez por falta de . necesidad . . o -bn,
finalmente, la conexin entre la beatitud subjetivaente pro
yectada y el acto obj etivamente representado slo es aprehen
dida de una manera confusa, y entonces se puede admitir que
la necesidad subjetiva se proyecte de alguna forma sobre el
objeto, creando as una tendencia irracional anloga a estos
impulsos que imitan a menudo el deber, pero un poco de re
flexin bastar para disipar este fantasma, para la razn al
menos, al manifestar su carcter puramente relativo y subjetivo.
La relacin del acto con la beatitud slo puede constituir
umi determinacin objetiva de la libertad si la beatitud m{sma
- se presenta no . solmente omo Jo que no [ merJ.o dejar-de querer,
sino como lo que !Je() que_rer, no solamente como necessario
-
appetit, sin-o como n ecessario appetenda. Pero esto vuelve a
suponer una vez ms lo que se trata de explicar.
La
"
obligacin, como la libertad ( 82; cf. 58, 101 ), no puede
construirse a partir de naturalezas simples. En_ suIT&ll
\. concretamente vivida, distinguimos p or el anlisis .E_ce g_e.<i..L
\.
libertad, _ una necesidad que implica " la libertad y slo es conce
bible por referencia al hecho moral de que la separamos. Fuera
La liber tad Ver tical 313
de tal experiencia no podramos constituir, con las simples no
cio nes de necesidad y libertad, el concepto de obligacin en
todas sus part es.
f<o , 122. Tratemos ahora de caracterizar mejor esta necesidad
tan singular. Cmo se presenta a la conciencia y cmo la
articula sta conceptualmente?
-
Tomemos el ejemplo clsico : se me presenta la ocasin de
apoderarme de una gran herencia falsificando un testamento.
Las ventajas econmicas de la operacin son evidentes. Pero
dinero obtenido as lo emplear en buenas obras, en lugar de
ir a poder de un heredero egosta y derrochador. Por otra parte,
-- f
los riesgos pueden ser mnimos y prcticamente inexistentes
(como en un crimen perfecto). Sin embargo, veo tan claro
como el da que no debo obrar as. Qu hay en este no debo,
en el -ndum del adjetivo verbal? Eliminemos los aspectos no
esenciales, como la previsin del remordimiento, el temor de
las sanciones humanas o incluso divinas, la presin de las re
presentaciones colectivas, de que Durkheim ha hecho tanto
caso, y todo lo que la psicologa profunda pone en la cuenta
del super-yo. Todo esto slo da una necesidad hipottica, cuya
insuficiencia hemos mostrado, o una necesidad fsica en sen
tido amplio. El remordimiento slo es moral si se funda en la
conciencia de un valor lesionado, de una obligacin violada, de
lo contrario slo es un escrpulo o una fobia; suponiendo la
obligacin, no puede definirla. La sancin, de cualquier tipo que
sea, slo es moral y slo puede proporcionar a la razn prc
tica una determinacin objetiva si es merecida. Supone, pues,
tambin la obligacin. La presin social por s misma slo es
un hecho de naturaleza, que puede impresionarme y determi
narme en la accin, en cuanto que soy yo mismo una pieza de
la naturaleza, pero ante el cual mi razn no tiene por qu in
clinarse. Cuando hemos descartado as los elementos de orden
eudemnico, natural o afectivo, queda poco ms o menos esto :
proponer este acto ( falsificar este testamento) sera para m
negar mi propio valor y mi razn de ser ( vivendi causa ), por-

3 14 La determinacin objetiva y el Ideal de la razn
que este acto mantiene una cierta relacin negativa con el
Valor de que depende mi valor, y al que estoy, en cuanto sujeto
libre, referido de hecho y de derecho; lo existo, quiralo o
no, hacia l, para l, de modo que al separarme de l, en la
intencionalidad del querer, caigo en la nada axiolgica o, mejor,
pues es lo propio del valor de ser bipolar ( 36, 3 }, en la infra
nada del antivalor absoluto ( en el sentido de que no existe ins
tancia alguna superior que pueda valorarla positivamente). Este
Valor primordial, centro de referencia y medida absoluta de
todo valor moral e incluso de todo valor, es lo que hemos pro
puesto llamar el Ideal de la razn prctica. Y si el bien del
sujeto se presenta a la voluntad racional como digno de ser
querido, es porque el sujeto, en cuanto espiritual, participa de
este valor, refleja este Ideal., La beatitud no constituye el valor
- ""
del valor; es el Valor quien constituye el valor de la beatitud.
Al decir que la libertad no puede negar el Valor sin negarse a
s misma, no entendemos que la libertad no deba negar el Valor
por miedo a negarse. Por e l contrario, si la libertad no debe
negarse, es para no negar el Valor.
Existe, pues, un a p riori del Valor por relacin a la libertad,
gracias al cual sta est determinada objetivamente, El Valor
no solamente es en s mismo y se presenta como indepe ndiente
de la libertaa, . sino que aqul se ha establecido sobre sta; sin
obligarla (lo que sera destruirla), la envuelve con un hal de
luz que la liga y la obliga ( o bliga t ) sin embotarla. Pues la obli
gacin, la ligadura de la libertad consiste precisamente en que
o es puramente creadora de valores, que encuentra ante ella,
anterior a ella, un orden axiolgico que puede realizar o no, pero
al cual le es imposible sustraerse, puesto que el efecto mismo
que hara para liberarse de l estara afectado inevitablemente
de un valor negativo y, en consecuencia, la sometera a la juris
diccin de la que intentaba escapar. Es inmoral querer sustraer
se a la moralidad. Incluso si pudisemos, no tendramos derecho
a ello. Las expresiones que hemos empleado no deben, pues, en
gaarnos., La necesidd que se descubre aqu es de un orden
,completamente diferente a la necesidad fsica o lgica. No me
'encuentro solamente bajo la ley; existe algo en m que, a pesar
(
(
(
La libertad Vertical 315
(
y en medio de mis negaciones, persiste en reconocer que la
ley es buena y que debe existir y que mi imposibilidad de pensar
de modo diferente est tambin justificada.
As, el anlisis nos deja ante un irreducible. En el fondo del
\ crisol el residuo guarda su secreto. El valor moral no es un
objeto del que la libertad pueda disponer sin comprometerse
en l ella misma. Si es verdad que no puede querer el bien sin
conocerle, es verdad tambin que slo le conozco verdadera
mente como lo que hay que que rer y que su conocimiento se
perfecciona en el acto por el que le elijo.
3. VALOR Y OBLIGACIN
123. .!-a libertad _ deter!ll!nada obj etivnl].ente por _ el .YalQr __
moral s nos muestra ahora como cogida entr dos categoras
de necesidad : -1 _n ecesidad _ fsica- que dorr{i; 'y la necesidad
axiolgica y de _ obligacin, que la afecta, y su papel parece ser,
al menos en un cierto aspecto, someter el determinismo a la
jurisdiccin del Valor.
Sin embargo, la obligacin no constitu..ye,.} ni el todo ni -*
esencia del valor moral; resulta de- l al modo de una propie
dad; es, por as decirlo, su energ propia 15. El principio boii. m
.
est faciendum, si se entiende faciendum en sentido riguroso (y
no solamente como lo que es deseable hacer, lo que merece la
pena que se haga, etc.), no es, pues, estrictamente analtico,
pues la definicin del bien moral no es precisamente lo que hay
que hacer, sino lo que conviene al sujeto espiritual como tal,
lo que corresponde al recto uso de la libertad o, como lo ex
plicaremos muy pronto, lo que es conforme a la recta razn.
15 Cf. N. HARTMANN, Ethik , pgs. 25 1-252. Al hablar as, olvida que , .tl,
. ;:.?-lor no obra por s mismo y, que prestarle una accin o una fue za, en:
sentido propio , es confundir causa eficiente y causa final y arrumar l1
nocin de valor. Accin y valor se asemejan por una comn orientacin
existencial pero, mientras que la accin supone la existencia del agente
particular del que procede, la atraccin ejercida por un valor no supone
la existencia real en el mundo de este valor.
(
(
(
( 316 L a determinacin objetiva y el Ideal de la razn 317
La libertad vertical
( Existe entre el valor moral y la obligacin una relacin an
un tomista (y para todos los que descartan l a posibilidad de
loga a la que el anlisis distingue, en el bien en general, entre
la perfeccin ( o la perfectividad) y la amabilidad (o la deseabi acto s indiferen tes), estos puntos delimita n exactam ente su pe
( riferia. Para un defensor de los actos indiferentes (y para un
lidad). nicamente si todo bien como tal es amable o deseable,
todo bien moral, incluso realizable hic et nunc, no se presenta ...., .. tomista incluso, si la accin se considera en abstracto), estos
ntos sealan la frontera entre el dominio del b ien y .el del
como exigencia absoluta de realizacin. Sin duda, todo valor, al
ma1 ' pero esta frontera no abarca completamente e 1 pnmero .
desencadenar el deseo, manifiesta una cierta exigencia ( 36, 1 ) ; d
Queda el inconvenie
.


nte de definir el bonum faczen um en fun-
es preciso que se realice para que s-e apacige el deseo susci .
del

'1
tado. Pero es una exigencia parcial, relativa y condicional. La
exigencia del deber es absolutl- Si, en consecuenCa, -se entfen
L De este modo se preferir aqm otra mterpretacwn ms po
de faciendum como significando esta exigencia, es imposible ver
en ello un atributo universal del bonum.
Cmo hemos de comprender la frmula tradicional del pri
mer principio de la razn prctica bonum est faciendum, malum
autem vitandum, del que la primera proposicin slo es una
variante, menos clara, de la segunda ?
Se la puede entender en primer lugar de manera limitativa :
slo hay que hacer el bien; no hay que salir de la esfera del bien
o incluso : hay que hacer el bien. Interpretacin aceptable,
aunque quiz un poco forzada, pero que no sera aceptada por
todos los escolsticos, por no decir nada de otros, pues supone
que no puede haber actos moralmente indiferentes in concreto.
Un scotista no la suscribira 1 6
Otra interpretacin, limitativa tambin, se propone demasiado
frecuentemente : es preciso hacer cualquier bien cuya omisin
sera un mal. Aqu la obligacin no se refiere solamente al uni
verso del bien moral en su conjunto, prohibiendo salir de l;
se aplica a ciertos puntos privilegiados de este universo. Para
16 Sunt . . . multi actus indifferentes, non tantum secundum esse quod
habent in specie naturae, sed etiam secundum esse quod habent in esse
morali. . . Multi etiam singulares actus eliciti sunt indifferentes . . . et non
solum actus non humani, de quibus non est sermo . . . . sed etiam de actibus
libere elicitis, DuNs Scor, Opus oxon. (alias Ordinatio), II, d. 41, q. unica ;
ed. Wadding, Lyon, 1639, t. VI, 2." part., pg. 1035. Ver tambin Repor
tata parisiensia, I I , d. 4 1 , q. nica ; Wadding, t. IX, 1 .3 part., pgs. 408 b
409 a. SAN BUENAVENTURA haba ya sostenido una opinin semejante ( cf. in
..
fra, nota 3 1 ) , como lo hara ms tarde VZQUEZ, In Iam !Iae, disp. 52 ;
Lyon, 1620, t. I, pgs. 260-261.
cin de su contrario, de modo que la primera parte pnn-
cipio se reduzca a un caso particu,lar de . la segunda: ,
sitiva aunque menos corriente. La eister1ci humana es una
1 vocac in al bien. Todo hombre, todo sujeto espiritual debe reali-
1 zar el valor. Sin duda, no todo valor, sino un valor proporcio
:, :;\
i
'aif "a s natraleza y a su situacin. El bien moral es la obra
' propia que cada sujeto debe realizar a su manera. Suponiendo \1
1 - qw exista una zona de la actividad verdadr.amene humana
,
1 poblada de actos indiferentes, no esta:1 perm1t1do, s1 esto. fu se
posible, permanecer en ella. La actividad moralmente mdife
rente sera como un sueo tico y constituye un vicio dormir
demasiado.
Bonum est faciendum: hay aqu un universo de valores qu r:
realizar, y a cada uno corresponde realizarlos segn sus apti-
tudes y su condicin. :El faciendum, para llegar a ser factum,
s determina en mihi faciendum. Existen valores que no se en- .
.
e:;:rr;.; nc;; si e . sustraig
m o a ellos, pues otro puede des
empear exteriormente mi misin, y mejor que yo, pero nadie
puede realizar este valor que es mi propia realizacin del valor.
Si, por el contrario, se entiende faciendum en un sentido
menos estricto, no ya como debiendo ser hecho, sino como
digno de ser hecho, invitando y solicitando a la voluntad ra
cional antes que obligndola, entonces la analoga sealada
ms arriba llega a ser ms estricta; el faciendum expresa sim
plemente la especie de amabilidad y de apetecibilidad propi
del bien honesto. Pero entonces tambin toda la fuerza obli
gatoria es rechazada en la segunda parte del axioma, en el ma
lum vitandum, pues slo existe obligacin cuando se vislumbra
la amenaza del mal.

La determinacin objetiva y e l 1 deal d e la razn
318
124. Y esto nos introduce en una cuestin delicada., La
obligacin es para el valor la nica manera de determinar ob
jetivamente la libertad? O bien hay lugar, ms all de la al
ternativa bien o mal, para otra especie menos rgida de deter
minacin?
Sabemos cuntas controversias ha provocado este difcil pro
blema de la imperfeccin moral 17 Aquel que frente a dos de
cisiones, honestas en s, pero de valor desigual, elige, despus
de haberlo considerado, la que se presenta a l hic et nunc como
menos conforme al Ideal de la razn, no realiza por ello un
acto irracional, moralmente injustificable y, por tanto, moral
mente malo ? No atestigua el poco caso que hace del valor
moral, ya que sacrifica por su inters, su placer, etc., la dife
rencia axiolgica entre las dos decisiones ? Por muy bueno que
el acto sea en s, su eleccin y realizacin hic et nunc no dejan
de encerrar alguna traicin al Ideal.
El argumento es serio y la tesis que apoya tentadora desde
muchos puntos de vista. Goza del favor de muchos moralistas
contemporneos, preocupados con j usto ttulo de trascender
las categoras jurdicas, y no quisiramos afirmar que sea falsa
dicha tesis. Choca, sin embargo, con objeciones bastante fuer
tes. Dejamos a un .lado la dificultad teolgica que proviene de
la distincin tradicional entre preceptos y consejos; no debe
ser insuperable, ya que excelentes telogos no se han detenido
por ella. Desde el punto de vista filosfico hay que sealar que
menos racional no significa irracional, que ir menos de prisa
17 Ver sobre esta cuestin : Er HUGUENY, art. Imperfection, en Diction-
11aire de Thologie catholique, t. VII, ce. 1286-1298 ; O. LorrrN, Mora/e Fon
damentale, Tournai, Descle Cie, 1954, pgs. 498-505 (amplia bibliografa) ;
E. RANWEZ, Mora/e et Perfection, Tournai, Descle et Cie, 1959 ; J. FucHs,
Theologia Moralis Generalis, I, Roma, Universidad Gregoriana, 1960, p
ginas 57-58 ; C. V. TRUHLAR, Imperfezione positiva e curita, Rivista di
Ascetica e Mstica>>, 196 1 , pgs. 204-213, todos perfectioristas>>. En el
sentido opuesto, entre otros : TIMOTHE RICHARD, tudes de Thologie
mora/e, Paris, Descle De Brouwer 1932 ; M. ZALBA, Theologiae Moralis
Summa, ! 2 , Madrid, 1959, nn. 994-999 ; M. D. Hn.nELAND, Christian Ethics,
McKay, New York, 1952, pgs. 292-379. Todos estos autores son telogos. Los
filsofos, en general, estn a favor del perfectiorismo>>.
(
(
(
(
(
La libertad vertic al 319
hacia el fin no significa separarse de l y que existe quiz algn
sofisma al razonar sobre la relacin entre los valores como se
razona sobre los valores mismos. Pero, sin insistir sobre estas
resp uestas y otras bien conocidas , querramo s seala_r aqu una
distincin que puede aportarnos -lgo de tiz- y ncaminarnos
haia una s olucin diferente. Se trata de la que N. Hartmann
estab lece entre la fuerza y la altura de J_o s V?-lo.re_s !. _La fuerza
de un valor es sti ..urgencia,- s;- xigencia, esta energa que en
el caso del valor moral reviste la forma de la obligacin. La
altura mi_de la excelencia axiolgica, ;el carcte ms o . menos
exquis ito, ms o menos espiritual del valor. Podra esperarse
que un valor fuera tanto ms exigente cuanto ms elevado
axiolgicamente. Pero Hartmann advierte que es lo contrario
lo verdadero. Son los valores ms altos los que dejan ms juego
a la libertad; los valores ms . eleme;_les se i ponen de a
nera ms absoluta. Hartmann ilustra! la teora sugiriendo un
esquema. Los valore;-:no-disponen- ;itric-amente sus dos polos
a una y otra parte de un eje horizontal, que representara el
cero axiolgico, sino a una y otra parte de una lnea de orde
nadas crecientes, de modo que, para el valor ms alto, el polo
negativo est prximo al eje de abscisas o incluso por encima,
mientras que el polo positivo del valor ms bajo slo emerge
dbilmente 19 Se pueden hacer, respecto a esta teora, muchas
reservas; se objetar, por ejemplo, que, para el cristiano, la
caridad, que es el valor supremo, no por ello dej a de ser ne
cesidad absoluta y que, de una manera general, valores muy
altos, como e l herosmo, llegan a ser en ciertos casos obligato
rios. Recono cemos gustosament e que el esquema hartmanniano
es un poco simplista; de todos modos, respecto a las excep
ciones expu estas, sealaremos en primer lugar que la caridad
no es tanto, para el cristiano, un valor particular como la forma
y la condici n general de los valores que le son propios, como
la racionali dad es la forma de los valores especficamente hu-
18 Ethik, pgs. 251-252. Es de notar, sin embargo, que HARTMANN no
1 9 lb., pgs . 559-561.
aplica esta distincin a la presente cuestin.
(
(
(
( 320 La determinacin objetiva y el Ideal de la razn
( manos : caritas forma virtutum 20. Una y otra definen en sus
planos respectivos la positividad axiolgica. Pero como existen
muchos modos y muchos grados de racionalidad, existen tam
( bin muchos grados y modos de caridad, que representan otros
tantos valores desiguales y cuya urgencia vara en razn inversa
(
de su excelencia. Los tres modos de humildad descritos en los
Ejercicios Espirituales son otros tantos grados de caridad, pero
solamente el primero, el ms elemental, se da como necesario
para la salvacin 2 1 En cuanto al herosmo, es un valor de un
gnero muy especial. A decir verdad, nunca es exigido por s
mismo, sino siempre en vista de otros valores. Su exigencia es
proporcional a la vez a la fuerza del valor que se trata de
salvar y a la dificultad del obstculo o a la gravedad de la ame
naza. Slo es una de las formas que toma, en circunstancias
determinadas, la exigencia general del valor.
Con toda seguridad estas razones no son decisivas. Se dir
que es considerar la obligacin demasiado exclusivamente del
lado del obj eto; pero lo que est en entredicho aqu es la ac
titud subj etiva. El mal no puede consistir en querer este bien;
est en preferirle a un bien ms elevado, en hacerse el sordo a
la llamada del Valor. La exigencia objetiva, a la que hay que
llegar finalmente, no es la que dimana de tal c;bjeto particular,
de tal valor particular, de tal encarnacin del Ideal; es la
exigencia misma de este Ideal que, como veremos muy pron
to ( 130 ) , especificq la ac;tiyidad =moral como tal. i no es obli
g"!torio elegir tar" bien, lo es no neg::ir e al Idea!J{\ la dificultad
con que tal doctrina admite la posibilidad de pecar sin saberlo,
estando incluso persuadido de lo contrario (caso del que renun
cia a lo ms perfecto porque no se cree obligado a ello), algunos
respondern, aunque no es la nica respuesta concebible, que
tal renuncia, si es lcida y deliberada, no puede darse sin una
conciencia (no temtica) de obrar mal, incluso cuando parece
que no se obra mal. Un hombre que realizase deliberadamente,
20 Ver el hermoso estudio de G. GILLEMAN, Le primat de la charit en
thologie mora/e, Louvain, Nauwelaerts, 1 952.
21 Ejercicios Espirituales, Segunda semana, n. 165 (segn la numera
cin de la edicin del P. Codin, Turn, Marietti, 1 928 ).
La libertad vertical 321
lcidamente, un acto de odio a Dios, se podra excusar ale
gando que no saba que fuese un pecado ( que podra ser muy
bien el caso de ciertas conciencias burdas, para las que slo es
pecado el que transciende al exterior)? Esto probara simple
mente que su nocin conceptual del pecado no era adecuada a
su comprensin moral; l saba ms de lo que dice. Guardando
las proporciones, ocurre lo mismo aqu. Pero, a su vez, estas
objeciones nos dejan perplejos. El valor slo tiene una manera
de exigir? En la teora perfectiorista existe, ciertamente, una
distincin en cuanto a la gravedad de las exigencias (pecado
mortal y pecado venial); existe tambin otra en cuanto a su
carcter universal o singular (preceptos y consejos); pero cuando
el valor llama a alguien, lo hace siempre del mismo modo : or
denando. Segn la otra teora, por el contrario, la obligacin
seala solamente un lmite por debaj o del cual no hay que des
cender; por encima se extiende el dominio inmenso de lo per
mitido o de lo aconsejado, de lo que podemos llamar la liber
tad moral, dominio que es tambin el de la gratuidad. Quiere
decir esto que no existe aqu ninguna especie de determinacin?
No; lo mismo que la l ey moral, con la alternativa bien o mal,
introduce en el campo abierto por la libertad psicolgica un
principio objetivo de estructura, igualmente existe, para los
vacos de esta estructura, para el campo indefinido de la li
bertad moral, un principio objetivo de determinacin superior :
la pura atraccin del bien, la ley de amor que <<excluye el te
mor. Si el amor est por encima de la ley, no es en el sentido
de que permita torcerla, sino en el sentido .. de que supone al
::lima estableci<;ia en la pendiente de los valore__ J29.2i!iY2.-Y- .}X
chlY -;""p rlcipi; toda-idea- dertorno;- -k; antivalores. N;
existira ya ley p ara 'qu1en . estuviese: pTnq - -- ir'i:eocalmente -
determinado por el valor moral (es decir, en el sentido de la
ley), porque la ley supone una indeterminacin .que viene a su
primir. Ideal respect"o af cu-a( nu-estra condicin presente slo
n.os permite aproximaciones o fulgurantes e inestables reali-
zaciones. Nuestras resoluciones ms firmes son siempre incom
pletas y vacilantes, y por eso recaemos perpetuamente bajo el
rgimen de la ley.
OBRAR HUMAN0.-21

322 La determinacin objetiva y el Ideal de la razn
Por otra parte, las dos opiniones son quiz a la consideracin
del filsofo menos opuestas de lo que puedan parecer, no sola
mene porque todo el mundo est conforme en que la eleccin
del valor menor est a menudo viciada en sus motivos y m
viles, sino incluso porque si medimos como lo hace la conciencia
comn, la obligacin por la sancin que exige, podemos, en
cierto sentido, incluso en la posicin imperfeccionista, hablar
todava de obligacin a propsito del valor superior. Elegir el
bien menor es, en efecto, ipso facto, privarse de la ' plenitu-d
espiritual inmanente a la eleccin de lo mejor y de las promesas
de felicidad que esta eleccin encierra bajo forma de mri
to ( 142 ) . De este modo, carecer de una felicidad mayor que se
poda tener es un mal natural, malum paenae, exactament
en la misma medida que no realizar un valor ms alto y posi
ble hic et nunc puede considerarse como un mal moral, malum
culpae. Hablamos, si se quiere, en este caso, de una obligacin
mitigada.
Aadamos, para terminar, que ms all de esta deter
125.
minacin obj etiva por lo mejor se extiende un tercer campo
de indeterminacin absoluta, del lado del objeto. Este campo
se manifiesta en dos casos, radicalmente diferentes por otra
parte.
El primero es aquel en que frente a dos decisiones es im
posible descubrir cul representa un valor moral superior. Se
puede encontrar un ejemplo en el tercer modo de humildad>>
de que hablan los Ejercicios Espirituales 22 Se considera ya
que el sujeto (primero y segundo modo) ha puesto entre
parntesis todos los motivos inferiores a la exclusiva gloria de
Dios. Supongamos ahora. adems, que ante una eleccin que
hacer no descubre ninguna razn obtenida de esta gloria, que
inclina a una decisin antes que a otra. Lo que entonces va a
romper la indiferencia en el alma ignaciana es un principio
subjetivo : el amor a Cristo, el deseo de una mayor conformidad
con el Maestro pobre, humilde y que sufre. Se ha observado
22 lb., n. 166.
(
323
t
La esenc ia del valor moral
(
que en realidad la indiferencia bjetiva se encuentra por esto
rota y es exacto, pero San IgnaciO no se pone en esta perspec
tiva . El segundo caso es el de una libertad totalmente trans-
cen dente respecto a los valores que proyecta, hasta el punto de
que stos no podran cualificada axiolgicamente. Aqu1. y a111' e1
rincipio de determinacin slo puede buscarse del lado del
ujeto. No que ste obre sin razn; solamente e no .existe
frente a l una norma objetiva que mida su eleccwn. LeJOS de
que el valor sea determinado por la cualidad del objeto, es
aqul quien se proyecta sobre este ltimo y le . culifica axiol
gicamente . .... un _ sentido, que no es el de Le1 mz, el mun o
en gue vivimos s e} mejo_r , " )?... !J1Ufi:dos. Sm duda seran
;;s.ibls otros universos ms ficos de ser o armonios s en ier
_
tos espectos, pero slo el nuestro lleva el sello del Fwt d1vmo.
III. LA ESENCIA DEL VALOR MORAL
1. LA RECTA RAZN
126. La relacin con la libertad no basta para definir el
valor moral. Ciertamente esta relacin es esencial; el valor mo
ral slo puede realizarse libremente. Sin embargo, cuando se
ha dicho esto, no se ha dicho todava lo que le constituye en
s mismo y le opone a su contrario. La distincin del biei1 y del ,
mal en el orden tico debe tomarse por relacin a algo dife-
. rente a la libertad; si es verdad que sta es un poder ambiguo
y que el pecado no es en menor grado su obra que la accin
buena. Se dir que hay que distinguir libertad y libertad : el
bien moral es lo que favorece la autntica libertad o procede
de ella; el mal slo es el fruto de una falsa libertad. Solamente
quedar por determinar lo que distingue a esta libertad autn
tica de la libertad del pecador que, por muy falsa que pueda
ser, tiene para el sentido comn las apariencias de la verdadera
(y llamarla libre albedro no cambia en nada el problema).
(
(
( 324 La determinacin objetiva y el 1 deal de la razn
( De todas formas hay que recurrir a un criterio diferente de la
simple autode terminacin. Y cul puede ser este criterio, sino
la regla y la medida inmediata y homognea de la voluntad :
( que nuestra naturaleza participa de la razn. La dignidad emi
la recta razn ( p rctica) ? La esencia del valor moral consiste
en una relacin de la libertad c-ori la regla de la ;; o lo que
( eqivare a-ro --mismo, con la razn regulada, con 1 recta
razn.
ra- frmula es clsica entre los tomistas y no es nuestro pro
..
psito justificarla aqu 23 Es sabido que muchos escolsticos,
entre ellos Surez 24, prefieren situar la norma del bien moral
en una conveniencia con la naturaleza razonable como tal o
con la naturaleza humana considerada segn la totalidad de
las relaciones internas y externas, etc. Pero, o bien la natura
leza razonable en cuanto tal es la que se determina razonable
mente, es decir, segn la recta razn, y entonces es sta la
regla verdadera, o bien, si se quiere hablar de una conveniencia
enteramente constituida fuera del juicio de la razn, que slo
tendra que constatada y presentarla al querer, slo se puede
tratar de una conveniencia natural del orden de la semejanza
o de la apetecibilidad. Que un acto exprese ms o menos mi
naturaleza espiritual o responda a mi inclinacin, que se pre
sente, en una palabra, como mi bien, mi perfeccin o el bien,
la perfeccin de mi naturaleza, incluso de la naturaleza racio
nal tomada con todas sus relaciones (naturales), esto no nos
hace salir del orden fsico, y si la razn slo tiene la misin de
manifestar una conve i encia de este gnero, no existe para
osotros valor moral convnienca - qui.tcosill'ye" a- ste
_
tiene como carcter el ser -una convenien Cia 'aJisolia ( 122, 1l3 );
.
slo puede surgir de la conveniencia natural si la razn, facul
tad del absoluto ( 128 ) compara a sta consigo misma y se re
,
23 Ver, por ejemplo, L. LEHU, La raison regle de moralit d 'apres
saint Thomas d'Aquin, Paris, Gabalda & Cie, 1930 ( demasiado polmico,
a nuestro parecer).
24 SUREZ, De bonitate et malitia objectiva actuum humanorum, disp.
I I , sec . 2; Opera omnia, t. IV, Paris Vives, 1856, pgs. 294-295. V. FRI N S,
_ t. I I , Freiburg-im-Br. Herder, 1904, pg. 58. R. JoLIVET,
De actzbus humanzs,
2 I 79 12.
Morale , Lyon, Vitte, 1945, pg. 183.
La esencia del valor moral 325
con oce en ella. No es porque la racionalidad es nuestra dife
ren cia especfica por lo que est bien obrar segn la razn;
por el contrario, est bien obrar segn nuestra naturaleza por
nente de la naturaleza humana nace de su aptitud para seguir
la razn, de su ordenacin al Ideal de la Razn; slo posee valor
moral por ella y mi razn slo puede reconocerle este valor
reflejndola sobre s misma y refirindola, en el acto mismo de
juzgar, a su Ideal.
1 27. Qu entendemos, en efecto, por recta razn ? No se
trata, evidentemente, de buscar aqu los orgenes lejanos de
esta expresin y de seguir, a partir del o p 8 o c; A.yoc; platnico,
su evolucin semntica. Lo que nos interesa es el sentido que
hay que darle para hacer plenamente inteligible la frmula con
sagrada. Definir la recta razn como la razn informada por la
ley natural o la ley divina no es evidentemente suficiente, cuan
do no se trata simplemente de apreciar la rectitud de tal o cual
juicio moral particular, sino de caracterizar la esencia del valor
moral. Pues slo conozco a sta y a la ley natural por la recta
razn, y es tambin la razn la que me muestra la ley divina
como absolutamente digna de ser obedecida. Cmo juzgar la
rectitud de la razn refirindome a la ley natural, cuando la
ley slo tiene sentido y es verdaderamente ley con relacin a la
recta razn cuyas exigencias expresa? Surge el mismo incon
veniente si se pone la rectitud de la razn en el hecho de con
cluir correctamente a partir de los principios de la Sindresis
que forman el habitus de la razn prctica 25 Por qu estos
principios se imponen a mi libertad? O bien son para mi razn
como algo dado original que solamente puede constatar, y se
reintroduce entonces una especie de empirismo superior; o bien
la razn los juzga prcticamente como verdaderos, es decir,
25 Sobre el origen de este trmino y sus diversas acepciones en los
escolsticos, ver O. LorrrN, Psychologie et Mora/e. aux XII et Xlll' siecles,
t. II, t . part., Louvain, 1948, pgs. 103-349 : Sindresis y conciencia. Nos
otros lo tomamos aqu en el sentido que le da S ANTO TOMS, Summ. theol.,

326 La determinacin objetiva y el Ideal de la razn
vlidos, porque ella se reconoce en ellos al reconocer el Ideal
que la define.
Se dir todava, invocando una tesis tomista bien conocida :
la rectitud de la razn prctica consiste en su conformidad
con el recto apetito (lo mismo que la rectitud de la razn te
rica consiste en su conformi dad con el obj eto y los primeros
principio s, es decir, en definitiva con el ser, y la de la razn
tcnica o potica en su conformi dad con la obra por hacer?).
Todava aqu, si la frmula no ofrece dificultad es si nos man
tenemos en las conclusio nes, no ocurre lo mismo al nivel del
bien universalmente tomado. Qu puede significar la confor
midad de la razn con la voluntad recta, si la voluntad recta
es la que quiere el bien y, en consecue ncia, se deja guiar por la
recta razn? Existe un crculo vicioso. Lo evitaremos definiend o
la rectitud de la voluntad por la pura intenci n de la recta
voluntad ? Pero esto no es todo. La intencin , so pena de estar
vaca, requiere un trmino diferent e a s misma. Lo que es
querido en primer lugar no puede ser el acto mismo de que
rer 26 Para que yo quiera tener buena voluntad es preciso que
d un significado a la palabra bueno . Y este significa do no
puede ser utilitari o, hedonis ta o eudem nico; la buena voluntad
es buena moralm ente. De este modo el problema del valor moral
y el de la rectitud de la razn subsiste n plenam ente.
i '
1 28. La rectitud de la razn no puede definirs e, radicalmen
te, por relacin a la rectitud del apetito, puesto que sta la
supone ; debe definirs e, si se quiere evitar el empiris mo, por
relacin a la razn misma y a la orienta cin bsica del espritu .
a recta razn es la razn fiel a su propia esencia , la razn que
funcion a segn sus leyes propias , su finalida d propia, en _lugar
de plegars e a leyes y a fines ..extrao , como los del apetito sen
_.
sible. Es la razn que juzga raciona lmente , no solame nte en '
canto al empleo de los medios en vista de un fin determ inado,
sino en cuanto a la determ inacin misma del fin, sin exceptuar
el fin ltimo . El que proyec ta un crimen <<perfec to ut.iliza
26 SANlO ToMs, Cont. gent., III 26.
(
{
(
La esencia del valor moral
(
327
cie rtamente _ su razn y a menudo en una medida no corrien
te, pero n_o la utiliza racionalmente, porqe no la mplea ep. fi? ,
'.,..
en que la razn pueda reconocers. -olo el b 1en honesto es
( 20 ) .
_
-
te- gl'am_n t i_ntelecual_izble, ntgramn!e_ _Iacwnal
: Cmo comp render esta racionalidad ? Antes de responder,
(. - ,
preseinos a qu sentido de la palabra razn nos : eru .e . R azo?
.mteh-
Sl gnifica a menudo, y sobre todo entre los escolast1cos,
o-enca discursiva. La rectitud de la razn slo sera' l a precl-
; in del razonamiento? Hemos mostrado ya la insuficiencia de
tal interpretacin ( 127 ) . Por otra parte, los tomist s, qu ven
en la razn humana la regla prxima de la morahdad, t1enen
cuidado de aadir que su regla suprema es la ley eterna, diri
gida por la razn divina, y en Dios no hay discurso. So pena
de equvoco, hay que poner entre parntesis, al hablar de la
razn, la discursividad. Razn divina y razn humana deben
tomarse seo-n un carcter analgicamente comn. Por otra par
i
te, existe s n duda un motivo que hace preferir aqu el trmino
razn al de inteligencia. Razn debe designar un aspecto de la
funcin intelectual que se encuentra proporcionalmente en Dios
y en el espritu humano.
Este aspecto se deja fcilmente identificar y lo hemos men
cionado ya de paso ( 126 ) . La razn se nos muestra esencial-
mente como una facultad de relacin. Como tal presenta dos_
caracteres, a primera vista antinmicos. Por una parte, es sus
ceptible de multiplicar hasta el infinito sus encadenamientos Y
comparaciones, pues siempre puedo relacionar un aspecto del
universo con su totalidad e imaginar as otra totalidad que
incluya esta relacin y permita otra nueva, etc.; por esto el ser
intelio-ible es en un sentido ms amplio que el ser real (58). Por
;
otra arte, supone necesariamente el absoluto, sin el cual sus
cadenas de relaciones se hunden en la nada de lo impensable.
Slo es verdaderamente ella misma, slo funciona en la clara
conciencia de sus condiciones cuando este absoluto no es sola
mente el objeto de una suposicin tcita, sino que es explcita
mente reconocido y proyectado. La razn, facultad de relacin,
es as por lo mismo facultad de relacin con el absolutQ.. facl
tad del absoluto. Facultad del absoluto como absoluto, al m1s-
(
(
(
( 328 La determ inaci n objetiv a y el Ideal de la razn
( mo tiempo que facultad de lo relativo como relativo. y el in
telecto divino es razn, en cuanto que no se content a con
contemplar los seres, sino que relaciona unos con otros y todos
';-'""con Dios.
As la ra!l humana ser r.ecta, fiel a s misma, cada vez que_ ,,
( se compor te, al juzgar, como facultad del absoluto , es decir
cada vez que juzgue- fij Hl> en l, abierta a l, en lugar d
cerntrse en el particula rismo de la sensualid ad o del amor
12r9P.<? Y el absouto de que aqu se trata :w die. una pua
(
niversa lidad formal; _como trmino, como horizon te -de-la"
J
abertura espuThla'C" es plenitud de ser y de valo.
_
v el campo visual se restringe casi sin saberlo nosotros por poco
2. LA ABERTUR A DEL ESPRIT U Y EL HORIZON TE
DE LA LIBERTAD
1 29. Hemos encontra do y precisad o ya esta nocin de la aber
tura que define para nosotros la condici n del espritu (97 ) S
- tratapa efonc'e s de la abertura esencial, radical, inadmis ible e
- -- - .
'.: invariab le, ya que --c onstitutiva de la naturaleza espiritua l mis-
', rrt-;-:ae.. J.iCge furida .J a _intencio nalict-.Q.. bajo su doble forma
ti
Jp_t electua l y volunt_r!e. !'C2 1 Q.er.wri--P"ee e::onsiCferarse
.
- bajo otro asp_c;: q : no ya . como fundamento de la libertad sino
lr:liv de- sta, y entonces no presenta ya el mismo ca;cter
de necesid ad y de invariab ilidad. El espritu, abierto por esen
cia, es capaz de existir en rgimen a-b ierto- o cerrado, y ms o
mri6s . abierto rii s o menos . cerrado sin poder . nunca, por
otra parte, abrirse o cerrarse complet n;ente . En el orden no
ico, esta abertur a se expresa r por l , puro deseo- d.esprendicio
__
desinter esado, incondi cionado de conocer 27 ; en el orden moral
define la rectitud de nuestra ctud espiritual ms profunda
Estamo s aqu en el punto en que la intelige ncia y la volun
tad se compen etran casi hasta confundirse, en el que el apetito
raciona l apenas se distingu e del dinamis mo del intelect o ( 92 )
Abrirse o cerrars e no se da sin algn acto de la volunta d, pero
27 B. LONERGAN, lnsight, pgs. 348-371 , etc.
La e senc ia del valo r mor al 329
es te acto no se refiere a un bien particular, A decir verdad,
ms que de u n bien se trata de un e_1e:nento coprorr: tl' d o en
1
de todo acto y que condiciOna su onen _cacwn-- _ o
la estruc tura
existen . . verdad erament pra el _ pombre <:1<? . titude- unda..=....,
_..
.
_que encuentran su ex,presin re_Iigio a en Ios dos
-.
amores de que habla San Agustm : la acogi - !l..<2 e!:.<}. --clqs;_ll g
. , jf- g _ transc_ecfr. efhtii_c:itedel yo y del mur:d_?_ ',1
Esto no debe interpretarse en el sentido del todo o nada estmco, 1
como una separacin prematura de las ovejas y machos cabros.
Pue s el alma humana es compleja y mvil; una intencin gene
rosa est siempre amenazada, la pupila espiritual se contrae,
que nos abandonemos e, inversamente, no existe clausura tan
hermtica que no deje filtrar a veces un rayo de luz o de amor .
Se puede verdaderamente a este nivel hablar de eleccin?
No habral que ver ms bien \:n _ la !l.bertura o la clausura espi
mual -er efecto de alguna disposicin natural : temperamento,
-
. dio, circu!lstancias, etc. ? Es dispSJ. jiones y estas snua-
_ __
C10e s dmpean sin nng;;na duda- papel il!-mens?; sin
embargO,-qe'ia elemento irreducibie y_ p9.n l que les da
matiz y significacin definitiva (y est es lo que podemos
..
retener de las paradojas sartrianas) 28 En una cierta actitud de
clausura a la luz, es donde veramos, por nuestra parte, la raz
d....
el-w mal moral antes que en la simple in.c_oni.cle:racil): el 'la . ,
., .
rgla 29 ; o ms exactamente, esta inconsideracin slo es, segr:
._
:......- . . , .:. -
.... .
,
5sotos, la clausura ele la raz _p_rc.tica . -H- d_eaL y reviste ,
ya, en conSecuencia, un va!or moral negti_y
:E" u"a -palab. el espritu se cier- <::_ u..anda quiere ser sim
plemente naturaleza7'iue reba] -sbre s y sobre el mundo .qtt ...
Te prolonga su horizonte y su ideal. e ?bJI:.!, J l.<?r , el contrario,
cuando sita o ms bien reconoce su ideal, como anterior a l,
- ... . ...._ ......__........_ -----.:sor
1
l 28 L'E.tre et le Nant, pgs. 561-638.
. '
29 Sobre la inconsideracin de la regla como primer momento del pe
cado, ver SANTO TOMS, De Malo, 1 3, y Cont. gent., III 10, as como la
interpretacin de J. MARITAIN, De Bergson el saint Thomas d ' Aquin, p
ginas 285-287 ; Court trait , pgs. 148-153.
. . .

330 La determinacin objetiva y el Ideal de la razn
por encima de l, en c::l infinito, - resp ecto al Ideal es posib le o acogerle, aunq
cuando acepta depender de l
.
y se deja investir pr l.
sta es la abertura autntica, la abertura en profundidad.
J.q. existe -imbiii una a5ertura :<< en superficie, por la que el
.ujet? . se contenta con a_mltiplicr sin cesar us puntos de vista
sobre el mundo. e pu9. incluso,estar abierto superficialmente
. 'respecto a realidades _profundas, - respecto a Dios : se podrn
saber muchas cosas sobre l, es decir, se podrn formar res
pecto a l muchas proposiciones; se discurrir muy doctamen
te, pero el fondo del alma le permanecer cerrado . Por el con
trario, estar abierta autnticamente en profundidad el alma
que con una metafsica y una teologa quiz ms rudimentarias
se mantiene dispuesta en una actitud de acogida y, presente en
Dios y en s misma, en un compromiso serio y resuelto, sabe
sentir y gustar las cosas de dentro. ,.;
De este modo volvemos a encontrar una tesis clsica, que
hace poco nos creamos en el deber de exclir ( 127 ) : la
define la rectitud de la razn por la conformidad con el recto
apetito. La expresin s vlida si el apetito se etiende coo
esta actitud espiritual fundamental. La recta razn es la que
se ejerce cuando el sujeto acepta abrirse.
Entonces, dirn, henos aqu en un- crculo vicioso. Para
\F
querer abrirse no hay que juzgar antes que es bueno abrirse?
Pero la_ rn }leva en esta ley de abertura, es decir, de fide
_\ lcl_d a s mism'! .:. Cuando co:r1ien.e en abrir-se, la luz que recibe
la JUStifica; ve que tena razn al abrirse. El que posee buena
_ po cronomtrico es una tentativa intil. _EJ tiempo es la meida
voluntad no puede dejar de experimentar que est en la verdad
prctica, que est en lo cierto al tener buena voluntad, que BJ,:;
. cuentra por ello ,el Ser de una !llanera ms slida y profunda
que un metafsico genial, pero pervso. y -la- atitucCopuesta
_va acompaada de una mentira ntima, aunque ms- f - nte
ment enterrada e n estas profundidades n que e l alma escapa
a su profii a--mi'rada, por esta huida ant la luz, esta mala fe '
que el Evangelio ha denunciad.9 mucho antes que el psicoan
lisis y el existencialis mo sartriano. pe este modo existe siempre
en el fondo del alma una cit:;.t:_ta presenda- -de1 1deai;- huir de a
verdad supone que no nos es totalmente desconocid a; pero
f
La esencia del valor mora l
331
ue sea de una ma-
nra completamente rudimentaria, 9,.. darle 1 esp lda.
.
Hay que descen der a estas profu ndda ci. e s para tener la plena
verdadera
inteligencia - del. acto libre. Aqu es donde se decide
mente la partid a; aqu se eligen los valore s que orient a nues,
ido, en el curso de
tra existencia, aqu, en este centro escond
__
las ope
1a - duraciri: espiritual diferente del tiempo que mide
'
raciones de ia concien cia superficial. Jo preten demos en modo
alguno, como algunos, que la curva de nuestr a vida sea _deter-
minada para siempr e por una eleccin realizada en lo mtem
poral 3o. Tal teora no solamente hace retroce der el pr? lema ,
de la libertad, sino que parece descans ar en una confuswn. '!!;
duracin espiritu al no es la eternidad; en un sujeto finito, des-
'Tgual al ser, s e articula en . operacione s _sucesivas, ' Y si se puede
.
admitir que en el espritu puro slo desplieg a una opcin ini
cial, irrrevocable ya que total, en el hombre, incapaz de tal
compromiso, se religa por mediacin de la duracin fsica con
el tiempo en e'l que los actos del espritu encanado se xpres;tn
" y se inscribe n, y cuyo carcter, por el hecho mismo de esta
-estrecha unin, irradia sobre ella y la penetra profundamente ;
r. en la sucesin, con mil posibilida des de retornos,
d e arrepen-
1 timienos y de negaciones , es donde se decide la -1_:<;:?. P!.:
J m
fnda del ho bre. No por ello posee en menor grado,
; nsotros, su estructur a, su medida, su ritmo propios. Que
incluso
rer situar el acto libre en tal momento preciso de nuestro tiem
de los fenmeno s y de los objetos, no es la medida del sujeto
como tal y, por tanto, tampoco la medida del acto libre .
30 Esta teora, cuyos orgenes kantianos son evidentes (ver Die Religion
innerhalb der Grenze der blossen Vernunft, Kant's Werke, VI, Berlin, Rei
mer, 1914, pg. 3 1 ; cf. ScHELLING, Philosophische Untersuchung ber
das Wesen der menschlichen Freiheit, W., IV, Mnchen, Beck und 01-
denbourg, 1927, pg. 277) , ha sido recientemente adoptada por diversos
autores : A. JAKUBISIAK, La pense et le libre arbitre, Paris, Vrin, 1936,
pginas 280 y sigs. J. JALABERT, L'Un et le Multiple, Paris, PUF, 1955, p
ginas 138-145. H. DUM.RY, Philosophie de la Religion, Paris, PUF, 1957,
t. I, pgs. 71-90.
(
(
(
332 La determinacin objetiva y el Ideal de la razn
( La ese ncia del valor moral
(
1 30. Cuando la razn, bien orientada en las profundidades,
se . ek1'-.( razoiiabiemei.te; egn su ley d _;lb!'tur sobre el
Absoluto tiene
.. como-- horizonte
" en el plmo especulativo la ver
aad--;lu'ta:- 1-; q ;erdad.. pa-r todo;, sin mezcla de error
\;- de> os--;i'ct d y, en el plano prctico, el valor absoluto, vlido
para todos, digno'-eser-reccihocido-yapr15aaopr todos, sin
mezcla de antivalor (es decir, sin mezcla de lo que procede
del sujeto cerrado como tal y le conviene); . _?trs pala!:as,
el Ideal de la razn prctica ( 120, 122 ), por re_ lacin al cual todo
. -
- .
valor moral particular se define como una part1c1pacwn y una
aproximacin .
Esto nos permite precisar lo que hemos dicho ms arriba
sobre los dos aspectos del valor moral ( 120 ) . 1 valor mor9,1 ,.,
( subjetivo se nos muestr ah?r .,SQ_p 1- 9ue .!._f_: cta al sujeto ..
_
... "querer
. .. - -asi abierto.
-' Es,objetivs
...Canac) -qu1ere--.Cabrirse al Ideal. Y, el valor moral
el que reviste l cbJ.e.tQ/de... un
--..- -;;J:>o.___
_
_,.. _ . .. ,. - ...
este obj eto, en cuanto intencionalmente proyectado, Y:lli! Y a.rtt
cipacin de( 'Id:!!.. (q ,c:L.Jt. s1,1pq_n,_ !t4 la naturaleza y en la es
__
frcTUra""tf'Q,'QJJ.Q tomado en s mismo (gesto por realizar,
situacin por crear, etc.) una aptitud . a se querid9. sin incohe
rencia por un querer abi"erfaacraea(-apthud qll. co_nstitye
el fundamento ontolgico y na.tur:;:tl del_ vlqr moral objetivo
--(como ;l oodminto supone la inteligibilidad radical de . la
cosa conocida).
La participacin en e_l ld5'!al compqrta, evidentemente, gra-
ds; exis-t t.ir{a j erarqua axiolgica que puede componer ma-
"""
nei:-as muy diversas con la j erarqua correspondiente en la es
tructura del acto humano : valor, fines y medios ( 50, 84 ). El
ngulo de abertura al Ideal exige en cada uno la eleccin de los
valores que se realizarn, de los fines que proyectar, de los
objetos que le servirn de medios para realizarlos. Si la clau
sura fuese perfecta, el pecado habra penetrado to-encl
a1ir 'que - sta;- r-nrvel de la conciencia clara y distinta y del
discurso, no dejara aparecer nada de aqul; habra hogaQ -
\ todos sus remordimientos. Lo que no quiere -decir que fuese
- del sacramento de la penitencia, que se administra bajo for
ir1ocent.-D hho, no curre as; el Ideal nunca se oscurece
mpletamente en el alma, no existe -homogeneidad entre lo
- \
1
333
que sta conoce de l y lo que de l acepta; e d.:_masido
_ de ih. diga lo u quiera, y aa estar e. pz- _S?I.l_?].gQ. Bli Illt'4'
.,..oracin subjetiva de los fines y de los medws no corresponde
a la valorizacin obj etiva, a la que el sujeto no puede sustraer
s e. Unas veces quie re fines que conoce como malos y que .co
rrompen medios en s mismos inocentes; otras son los medws,
valorizados subjetivamente, es decir, en la clausura, los que
impiden proyectar correctamente un fin b eno en s mismo.
.
. Finalmente a veces, todo el sistema fin-medios es moralmente
., ,
negativo. Inversamente, ocurre que un objet, . en s moralmen
te neutro, recibe una cualificacin moral positiva del fin por el
que es querido. .
As
.
el valor moral objetivo, tal como se presenta a la liber
ta d del suj e to, comporta ua: serie de planos a los que corres
pues, en
- - - --- --Q, - pon den otros tafos .p lanos del" vaUr-.morar subjtipL,? !smo _,
'qe, desde el punto de vista del objeto, se puede considerar la
proyeccin intencional descendente (o ascendente, como se
quiera) de los valores y de los fines hacia los medios, hasta el
primer medio que ejecutar ( 27, 28 ), del mismo modo, _desde eJ...,....
punto de vista subj etivo, se puede - On?ider_E 1 act , en u
.
realidad formal y concreta, egn que pro- del mtenor hacia
___
el exterior, de la pura inm-;:neica'-espifitij.af p.acia su inscrip
cin en el e dio fsic9, 'liis!<Srico-. o ocia :e l:- en cuanto ..
'(
1
que desemboca en la exterioridad, es decir, aqu, aquello a lo
que el acto se aplica inmediata y eficazmente, s quien !_!
_
su especifiacin mor. Cuando la tica tiende haa-lo jur-
.
'"'"dicci es este aspecto lo que se considera ms gustosamente : pe
cados y buenas acciones, vicios y virtudes son cuidadosamente
distinguidos, etiquetados, catalogados. Esta consifi21}." no
solamente legtima, sino necesaria, dada la naturaleza - social
del hombre y el hecho de q;:;'e" su conocimiento parte del exterior.
Ms profundamente, el hombre, al no ser interioida_9; _ J?.!:!E..!-.
_
_
moralidad no puede consistir en la pur_a . in.i pin _del COfZ-P..:.
__
Y habindose hecho la teologa moral, en gran parte, en vista
ma de juicio, es natural que el aspecto jurdico tenga en ella
una gran relevancia. Una formacin moral seria es, por otra
 (

334 La determ inacin objetiva y el Ideal de la razn

parte, imposible sin reglas y categoras firmes que permitan
1 La esenc ia del valor mora l 335

de pers eguir, as todo acto libre, en cuanto libre, - !efr_e l1e

reconocerse en la infinita diversidad de lo singular. Por el con cesariamente -pero esta vez - de una manera ya positiva, -ya:-
trario, en Cl!anto qu_- 1 -cto se .
considera en su nacimientoen egativa- 1 Ideal del valr: ps verdad que se podra objetar
.
.,...u...r---
' . -- . - _....
que la alternativa del bien y del mal slo corresponde a una
-...-.-- . - -

el seno de la subjeti5!? - cad- :' !1?-s caUficad o por el -.. . . -- .-ej

Jm...x radicalmente por la actitud que encierra respecto al Idal. forma interior de la libe.r:td. sta es, sin embargo, la forma
?L !.<? la proyeccin jef fin- ms que la - del obJeto, influye-
-l tpi camente humana, si no se ejerce siempre de una mara
alor moral del sujeto:_ ?1" qu:e roba para embriagars com:ete formal , est siempre ah, en segundo plano. _ Cuando elegimos
un acto que hiere directamente y de por s a la justicia, en se efi""*dbs bienes sin que intervenga aparentemente la menor
gundo lugar, solamente, por la intencin, la templanza, pero l consideracin tica, esta eleccin se opera sobre la base de una
31 .
mismo es ms borracho que ladrn El fin revela ms las dis opcin moral anterior, en el interior de una esfera de moralidad
posiciones profundas, los habitus, et' sistema personal (el en que nos hemos establecido, donde pretendemos mantener
\valores y _la eleccin radie l. Este punto ser cada vez ms-- er pero de donde nos. queda, sinJ.pre 1 posib._i_!idad e evadir_
de la tiCa pun (eri canto- contradistinguida del derecho), como - Estas elecciones no directamente morales imitan en cierto
es el de la asctica. esde hace mucho tiempo los DJltr;_Q
- moClo la libertad de Dios y de los bienaventurados, completa
l a i a esp riual h(;).IL insistido sobr.e_la..imp.QrJUJ..<:i!.as dis mente interior a la esfera del bien. Dios es idntico al bien y,
_posiciones mtlmas, de la orient;:1cin_ entre los bienaventurados, totalmente posedos por l, toda po
h_biual de la vida, mucho
ms reveladoras del valor real del s!ljetp _que los actos aisla sibilidad de dudarlo est abolida. Y esta imposibilidad no es
d<?_s;. E consecuencia, e_stas disposicion es _ e)\:presan exactamente solamente fsica, sino que al mismo tiempo que la voluntad
lo que entendemos por actitud de abertura _o cl;_lsura respec- -
naturaleza lo experimenta, la voluntad-razn lo aprueba y se
felicita de estar liberada de la fragilidad de su libre albedro
..,
_. - - ... -
to al IdeaL
para gozar finalmente de la verdadera libertad ( a miseria et
131 Ya que la libertad tiene su raz en la razn, el I deal y peccato ) . Por el contrario, en nosotros la seguridad no es nunca
:
el hont9:: _ razn prc_!!-....e tambin el Ideal y el hori total; siempre reside en el fondo de nuestro ser la amenaza cc:le'
- Es-;- por relacin a la voluntad racional, lo
on e de la libertad: __
un desfaU?cimiento. o _ de l!na trq[C(m. _ As, mientras que la
9- _)a beatitud es por relacin a la voluntad-naturaleza. J) Iihertad en el bien _ex2re?a )il naturaleza"_c!e J)i"os, la libertad
. _ ismo modo que todo querer es querer de que nos caracteriza, la liJ:er!c:l hu_I!laa___gisica, presupuesta en
II_l unbJl1. y se refiere
. i

f
Siempre esta realizacin que la voluntad-naturaleza no cesa todas nuestras elecciones de detalle y que les da su coloracin, , '- ""

'!
es la que hace posible la opcin entre el bien _y el mal. El acto -
-,
31 A.c.tus_h_umani_ SIJ(;!<;:i._\!s foriiJaHter consi.deratur secundum finem
_ _hmano enciera o upone siempre -u_na deciin moral. J
. rr: aer iter autem sec_udu J?jectum xteric?._f!i a:<ii.:..:_u_ii C!e- Phosophu; ste parece ser el sentido de la tesis tomista ya expuesta,
d1cit m V. Eth. , quod Ille qm furatur ut committat adulterium est per
se loquendo, magis adul ter quam fur, SANTO TOMS, Summ. theol. , ' r II segn la cual el primer acto de libertad es una toma de posi
18 7. El texto de Aristteles ( t. nicom., V 4 1 130 a 24) dice exactamente : Cin respecto al Fin _ ltimo, como tambin de la que excluye- '
: - Un hombre ( que comete un adulterio por amor al lucro) es injusto, la- -posibilidad de actos humanos moralmente indiferentes in
sm duda, pero no intemperant e. (Trad. GAUTHIER-JOLIF, pg. 126.) Sobre concreto. Qu valor moral puede haber en estas acciones co
el papel del fin Y el del objeto en la especificacin del acto moral ver
las observacion es de S. PINCKAERS, Le rle de la fin dans l'action m rale
tidianas que sin ser positivamente desordenadas no parecen,
selon sa nt Thomas, Rev. des Se. phi!. et thol., jul. 1961, pgs. 393-421, sin embargo, ordenadas y relacionadas con el Fin ltimo o,
en reaccin contra Ciertas_ presentaci ones frecuentes . como decamos aqu, con el Ideal, y esto propter operantis in
(
(

336 La determinacin objetiva y el 1deal de la razn 337

La esencia del val or mo ral
rira de muy
.
firmitatem et miseriam, segn la expresin tan conmovedora 1mo a cero. Ocur
pO SltlVO, aunque quiz muy prox , .
y tan humana de San Buenaventura 32, por ejemplo , en el acto difer ente modo con el no virtu
oso o el debll ment e v1rtu oso.
es del pecar sean neces a-
de beber un vaso de agua simplemente porque se tiene sed? El No quier e decir esto que las a_ccion
( acto es conforme a la razn, si se quiere, pero de una manera .
namente pecad os, sino que ex1ste gran proba
b1hdad de que la
puramente material ( 19 ) . Lo ms que se puede decir es que no moral del acto sea en e'1 e 1 m d'1ce y e 1
no aten cin al valor
'

.
o al Ideal.
eJercl c10 actual de una negliae .
es inmoral. Pensamos que en lugar de enfocar el problema o ncia habitua l respect
, , .
de modo abstracto y universal, hay que tratarlo en funcin de podra ser mfimtes 1mal,
Es obvio que el desorden , todava aqm,
ezca imperfe cta
la marcha moral del sujeto, tal como resulta de sus opcione s en la medida en que esta negligen cia. perman
e tamb" 1en que, cual-
profundas . En el hombre virtuoso la decisin de beber un vaso mente cons ciente y aceptad a. Y es ev1dent
en casos
de agua S-- nsribe - en Ull propsito habitual de obrar rect quiera que sea la disposici n del sujeto, slo habr
( 'mente,-. cuya - inflencia' se eferc, ar menos de un modo nega- -.. temente , la aparien cia del acto humano.
-"'
.1!' ....
-<h. parecidos, muy frecuen
tivo, al censurar los proyectos que la contradijesen. Nuestro En este sentido y con estos lmites, el valor moral y su Ideal
hombre beber su vaso porque no ve en ello ningn mal; es estn en el horizonte de la libertad. No solam!_Ilte . ? e__tst<2 ili1
esto al menos lo que respondera si se le reprochara algo. E sta elecciones se desarrolla n sobr el fondo d una opcin general,
motivacin, por muy informulada que quede, est de todas t7iiW"clu'tia5o ia-p o sriJiliCiad de- poilf n.- aaa: a.ste-o -ce-sa
formas ah; el acto se ha podido proyectar espontneamente y de asediarla' y se perfila por delante de todas sus tentativa . 1

sin refle)Cin, pr_C:.iam__i - :p5)_iq -O.ii!cida con la intencin

habitual de la recta v9lunt_ad, porque no le opona esta resis-
tencia, no causaba en ella este malestar y este chirrido de la 3. EL IDEAL DE LA RAZN PRCTICA
conciencia, seales que advierten el mal. As, a pesar de las
apariencias, el proyecto virtuoso no ha sido extrao a la moti 132.Libertad y valor moral tiene!\ as n misJ!lO fu<l:
vacin del acto, y esto basta para conferir a ste un valor moral meit! iriie_d ito. : )a _,ab r!.l!..a 9--=i1Q;:::$P.ir.W2[t::_fqq L
_

. ...

fdal de la razn prctica es el correspoJJ:E.nt_g.Qj_!i.Y9, 1 Pero

32 In li Sent., d. 4 1 , a. l . , q. 3 ; ed. Quaracchi, 11, p. 944 b. Ouando
quis facit aliquam operationem, ita quod circa creaturam non afficitur
inordinate, nec tamen illam opcrationem comparat ad Deum sed facit
propter aliquem finem qui respicit indigentiam naturae, u t cum aliquis
ambulat ut recreetur vel comedit ut reficiatur>>, ib. Para SANTO ToM..\s,
estos actos seran positivamente honestos, Summ. theol., I 11 18 9 ; De
Malo, 2 4, S. SuREZ exige que la accin sea reconocida como conforme a
la naturaleza racional, quod fit quando ad operandum propter commo
ditatem naturae adhibet horno rationis regulam et judicat illam commo
ditatem sibi esse convenientem etiam ut ratione regulatam. Pues el
hombre tenetur semper operari ut horno et consequenter regulam ratio
nis adhibere. D e bonita! e et malitia . . . ; disp. IX, sect. 3, n. 9 ; pg. 423 b.
Es importante sealar que, para el Doctor Serfico, el valor moral del
acto no est disociado de su valor religioso y sobrenatural ; el acto bueno
es aquel que la caridad ordena a Dios. DuNs Scor y V.zouEz han admitido
igualmente la posibilidad de actos moralmente indiferentes in concreto :
ver supra, pg. 3 16. nota 16.
el punto de vista es diferente aqu y all. Cuando interpret
bamos la libertad por la abertura y la relacin con la Totalidad,
se trataba de fundamentar la subjetividad espiritual, su signi
ficacin y su valor. Nos colocbamo s antes del momento de la
accin ( in actu primo ); el sujeto slo poda definirse como
capacidad, proyeccin, intencionalid ad no especificada. Por el
contrario, aqu consideramo s la accin en su ejercicio, busca
rnos lo que implica intencionalmen te su recto uso. Qu proyecta
la accin buena como tal? Qu es lo que, en ltimo anlisis,
la especifica objetivamente? Qu es lo que hay que hacer en
y por todo lo que hay que hacer? En otros trminos, cmo
concebir el Ideal de la razn prctica?
- -- Podramos mostr-ar, por un anlisis reflexivo, cmo *ste
Ideal coincide con el Ideal de . la voluntad-naturaleza, estudiado
- . - - .. - . .

OBRAR HUMAN0 .-22


338 La determinacin objetiva y el Ideal de la razn
en el s egunod captulo (esp. 99-103 ) o, ms bien, cmo uno y otro
remiten a un comn Transideal que expresan y sobre el que
se fundamentan. Procederemos por otro camino. Ya que la ac
tividad espiritual se perfecciona a medida que se abre al Ideal,
ste debe ser concebido como su perfeccin. De todas formas,
no olvidemos la ambigedad de este concepto, segn que la
perfeccin est referida a lo perfectible o que lo perfectible est
referido a la perfeccin ( 37, 3 ) . La relacin del Ideal moral con
la actividad espiritual hay que comprenderla en este segundo
sentido. El Ideal no debe su arnabjlidad ;;tl hecho de que es un
bien para - er sujto- -considerado segn la particularidad y la
i:itud-"de-su-nturleza ( es, ciertamente, amable y deseable
tambiln desde este punto de vista, pero no es esto lo que le
especifica como Ideal y como valor en s). _or el contrario, es
el _suj eto _y_ su naturaleza quienes deben su valor a esta perfec_:_
cin espiritual a la que estn ordenados '( 122, 126 ).
1\ _ En consecuencia, la perfeccin de l a actividad espiritual no
di olmente conocimiento, sino amor, y en el aror (espiri- -
ta)-es do_nd-ntra su suprep1a_ expr:es_n . Insitimos so-
___
bre este punto -t;do la-s cosas desde un poco ms arriba,
pues no quisiramos que nuestra presentacin del valor moral
desve el pensamiento hacia un intelectualismo intemperante.
133. H emos distinguido, con Santo Toms, para interpretar
i1
metafsicene l a s dos forms esenciales de( amor, dos clases
-
' ''fo'qe nos hace capaces de amo r autntico. Por e s to xiste entre
- /
de relacione : ias relcion:es de po- potencia-acto ( p --? a) y las
/
. relaCiones . de tip atoact; -(a a) ( 31 ) . _Estos dos tipos defr- .
. rien, en sus lneas generales, todas las relaciones posibles. entre.
los seres y- todas sus actividades El p:QJ!ler_M-- tru_ctura,
' --
los seres finitos
--- - - -1.
en cuanto que 'son- naturaleza, las tendencias
--
- y dinamismos de cualquier clase, 9-_i!ige s-- desa_rEC? iD-.te.JP.? .1_
_
su inl.l!l).cja re.cpr.oca,_,__ - ! _ sguJ:?-d() tipo, _t:!n_ ]os seres qu- 1q
sci - naturaleza, no se manifiesta directamente en la estructura
-del desarrollo operativo. Slo - ah b_aj_o } _ f_? de -t_':
simpata radical que fundamenta la cohesin y el acuerdo <1;_.
'todos los seres, "sobre todo en el seno de las especies animales,
f
La ese nci a del val or mo ral 339
este acue rdo lo se actualizan en la ope
p ero e sta coesin)Y
_
-
Ctn" Sigue_ndo ef e squa p a.
--"p0;-el contrario, la relaci- n qe la actividad cognoscitiva, y
sob re todo l a actividad intelec tual introducen entre los seres
es formalmente de tipo a --? a, aunque en su ejercicio esta ac
(
tividad cons erva en nosotro s algo del tipo p ---? a ( 68 ) . En su
pura esen cia _es p rticipaci n la plenitud del Acto p_uro que
contiene en s1, emmente Y onglllalmente, todos los demas actos,
posibili dad de sus relaciones.
y fundamenta as la
Des de entonces, la distincin de los dos amores y de sus es
tructuras aparece como el re cur s o, en el seno del mundo consti
tuido por el pensamiento y, en consecuencia, fundado en la
relacin a --? a, de la dualidad e structural que opone la actividad
si mplemente fsica Y la ac tividad cognos citiva, cuya forma
eminent e es la actividad esp iritual y r acional. Decir esto es decir
que el amor de apetencia con tina en el plano del dinais mo
natural, el impulso de la naturaleza, de la que es la traspo>icin
-teriorizada; s enraza en l a v ohintad en cuanto que es res
quaedam; mientras que el am or de amistad , el _ amor en el .
pleno sentido de la palabr a, e l agap, es espiritual _complea-
. mente . . Expresa, en su estru c tura m sma, lo que hace de la
vcluad algo diferente a un simple apetito natural y en l,
en consecuncia, es _donde alcanza el querer la per!ec_a !a io- _
nalidad: - rzn , que nos hace cap aes e--ye:-dad, es tambi!_l,
_
_
amor y verda d una profund analoga. Aq y all el sujeto acoge
"en s los ser es de m anera pura .y Cle slnte! s .'!4t..J._ _eJa:cJ. -?e :
t
lo que son, segn la expresin de -Heidegger 33, sin imponerles ' i \.(
s:ti_-'forma particular, sin dominarles para sus propios fines. ,.
"-"" ...,t
33 M. HEID.:, De e ss_e nce de la vrit, rad. de A. oE WAELHENS Y
W. B rEMm., Louvam, Pub !Jcatwns Universi taires ; Paris, Descle de B rouwer,
1948, pgs. 83, 87 , etc. (Se trata directamente de la libertad, pero
esenci a de la verdad _es la __libertad , , ib ., pg. 79 .) Cf. el clebre texto de --"
ARISTTELES que explica por qu el voc; debe ser 's in forma, D e Anima,
III 4 429 a 1 8-22. . _ ,
_ " __
(
(
(
La determinacin objetiva y el Ideal de la raz n 341
{ 340
La e sencia de l valor moral

(
exte-
134. Podra parecer que el paralelo fuese ms exacto ent re o tro no es to dava acogido en la intim idad; subsi ste una
la verdad y la jus cicia, dos nociones tan prximas que algunas rio ridad, la del tuyo y del mo , la del Cad a uno
'
para si.
_
lenguas, como la rusa, las expresan por el mismo trmino La justic ia v a acompaada de respe to y de temor , no quere
ente abolid;;\.._,.
( pravda). Es sobre todo justo, se observar, quien <<deja a los apiadarse . pn el amor, la exterioridad no es solam ente respe ado
(
otros ser lo que son, reconocind oles como existentes con el sino reba ad el querer ser del 9t_o no es solam
mismo ttulo que l, que lo sita respecto a ellos en una rela por m en ia esfera.. que consiento en dejale, sino que e mte
cin a -: a 34 f -v _ms lejos; no solamente deja ser a los
_
rioriza en m, _ p tJ.<::iP_do e_I1 l vehem_eno d. .ml _ pr op!Q, 9. \
otros, sm ue q::r e _que s_ea!! y_ sean en_ pl!!ltud. No acoge ... t
rer ser, no co mo el medio o el mstrumento d este, sno segun
unin que define la_ rlaiQP . a. -7 a 3.
_ __

. solamente
su <<j_i.ierr ser de una manera negativa, o poniendo '"e.-sta
_. -- E n el amo espiitual .de amist a<:I_ y,.no en la ( simple) justic ia
J
obstclo, sino que le asume positivamente. As, el amor pa
rece Situarse a un nivel distinco de la verdad. Sin embar cro es donde la accin huma na alcimza su plena vrda d, su perfecta_
cnsiderm oslo mejor._ La verdad no e un ejar ser cualquie a : acionalidad . y p or eso veos n llo la relaci_n privilegi_asla
_
_

s1no _!:l.Q _ dejr ser d _pbj_e to interioriz ado. El dejar ser no sig
_ del .!!l.Q}:af,-y es-to, en dos sentid os. Primeramente, en el
mfica nada, no explica nada, no tiene, incluso, valor de des ;eti do de que el Ideal del _yalor moral _se pre_:Qt;l fl no sotro. __

cripcin fenomenolgica, si no se empapa en este ambiente c-omo soberanamente q.ig;-d-- s-er' a m:_9.:iri s mis_m9 ; es evi
espiritual en que el cognoscent _s.Jo conocido como tales coin dente , si lo honest o como tal es. rnable .n- i- Es tambin -
: { 59). La verdad es -j st; ente la identidad paradjic a de
puro y desinf efesad o aT'ie.t al aut ntico ( s: ) . AUl,?
_
_
quien propo rciona Ja n a
esracomcid encia que parece absorber al objeto y de este dejar y el criterio 9-e todo amor espiritu Sl n
duda , seguim os a Platn y pensam os que no ex1ste hlosoha
ser que mantiene las distancia s. De este modo, este aspecto de

,
l1lIoridad , se verifica mucho ms profundame.te en el amor platon ismo. El Ideal de
CJ::.e. el sujeto manfiest a, - de una manera privilegia da,- su carc " de est e nombre sin una dosis de os aspec tos con la Idea
diana
la razn pr ctica corresponde en much
ter al?ierto>> ; ia_dnal, _ espiritual 35 En la simple j -s- ci:
lo-verda
la verdad (o ms exactamente el ser-en-lo-verdadero) y el ser-en-
34 El injusto, por el contrario, no concede a los otros seres ser ver dero mismo . A este ltimo punto de vista respon den las observ aciones
daderamen te por s mismos ; les utiliza para sus propios fines, les ex desarrolladas aqu.
plota y, en consecuenc ia, establece entre l y ellos una relacin de tipo 36 Precav monos sin embarg o : el amor verdade
ro no es, como se
p-a. Para el ladrn, el dinero del otro no se presenta concretam ente piensa muchas vece . el opuesto o el correct ivo de la ju tii,a ; la supone
como un bien perfectivo , un bien de este ltimo, lo que supondra y la incluy e, pero transc endin dola. Si olvida esta
med1a cwn, . se desna
una consideracin desinteres ada y una simpata radical , en consecuen cia turaliza queriendo impone r al otro su propio ideal, su propia manera
ua relacin a-a, sino como un perfectiv o eventual de su propia situa a
_ . de conceb ir el bien, queriendo sustitui rle, descargarle de su respons
cwn econom1ca . Y algo de su actitud se encuentra en nosotros siempre bilidad inalie nable. Se conviert e entonce s en paterna lismo, en el peor
que, ante los gestos, los gozos o los sufrimien tos de los dems pensa sentido de la palabra. El amor verdac;l._ ro _esl&. ..h\!C:Jl.C! a b_as.e Ae., e_:;I:'::..
As es el amor de Dios p ara-osotos ( paterna l, no paterna lista, deca,
os pn eramente en el partido que podemos obtener de ellos o en los yo
mconvem entes que se pueden seguir para nosotros. creo, MoUNIER) . La infinitud del Ser divino hace a este _ arr:or capa_z d
:s. _Dn estudio ms profundo de la relacin verdad-am or exigira el envolver a este ser particul ar sin molesta rle en sus movimi entos, sm h
la
ana!Js1s de la relacin entre el juicio y el querer, los dos a su manera mitar su exp ansin o frenar su esponta neidad, puesto que est en
proporci n de ser. En efecto, en el juicio que interioriza y objetiva a 1 fuente de su interior idad y de su ipseida d. Cuando un amor finito quiere
vez, s donde se realiza la verdad, que es, pues, por tanto, algo ms que desemp ear este mismo papel, no solamen te usurpa un privilegio divi_no,
_ se conviert e en tirnico y se degrada , a menudo hasta muy abajo. Ex1ste
\ n- Jmple deJar-ser . De todos modos, se podra distinguir quiz entre el
JUJCJO como proceso por el que se establece en nosotros la un equilibrio difcil de guardar entre la indiferencia y el envolvimiet .
relacin de

--------
 (

r
343 (
342 La determinacin objetiva y el 1deal de la razn La esencia d
el valor m oral
or au tn tic o ( 62 ) . Slo pu edo
amar, en
del Bien y ms todava quz con la Idea de lo Bello (es sabido, :a-p az de rea
'
liza r un am
en su relacin con el Ideal, per
o en verdad
por otra parte, que los gnegos no tienen casi otra palabra que espi, ntu al existente Ide al amndole en el exi. ste nte .
,

kalon para designar _ lo que los escolsticos llamarn el bonum s o' 1o puedo amar
el racwn. a1 , en
El amor del otr o apa rec e, pue s, doblemente _
honestum ), con la nica diferencia, si es que se puede consi
ma y en cua nto a su obj eto ; en cuanto que dice
cuanto a su for a, y en cuanto que se d Ing
' e a suJ eto s

derar como tal, de que el Ideal no es en modo alguno para (

. y rel aci n a
nosotros un ObJeto contemplado, sino un trmino 0 un hori abe rtu ra
yec tar se exi ste nci alm ent e en una al
rela-
ona les , cap ace s de pro
zon:e proy ctado en el ejercicio de la actividad moral. El amor raci , lo que yo prC! yec to,
.
e pintal tiene su raz propia y su garanta en esta complacen- C I'n de
este tipo. De sde este mo me nto per fecc wn en mi' de1
"
sim ple me nte la
roye ct_ r el Ide al, no es . ot as
Cia desmteresada, esta vibracin simptica del alma ante lo que
fr.or abierto, sinalodeestlaa az mis ma per fec ci n en los otros En : n
San Anselmo llama la rectitudo, cuando el hombre interior Se n p rc tica , ep cuanto Sobera Bie no
fib;as , el Ide
complac en la ley de Dios 37 El mismo Kant, tan preocupado
de exclmr el amor de la motivacin moral, habla con emocin ue realizar, . proone inm
ediatamente baj o las _ep ecie s de
en qu_e cad a_ uno acogera a os otr
os
de la elle za del deber, de la satisfaccin ( Zufriedenhei t ) que una comunidad esp irit ual
que todo egosmo, tod a par ticu lari
su eahzacwn _ , procura al alma : el respeto hacia la ley parece e s al abrirse a ello s, en tru ir en cad a
de un am or que, al des
dad se fun dir an en el fue go
en el, a menud_o, el sobrenombre de un amor espiritual que no mo , slo le dej ar a vivir para los
qmere . descubnrse. De este modo no existe amor verdadero que uno lo que le cerrase en s mis todos ( 7 6 , 77 ) 38
a
no comporte el respeto, como tampoco existe amor que no otros , o, m s exactame nte , par
--
y_ :s_':: P <?__ga _ la_ j s- :
i a Para amar verdaderan{ente a l otro hy, dulce que fuese esta ciudad de
que aceptarle en su diferencia; en con-s ecuencia-;- es la justicia 135 . Por muy bel la, noble y
del Ide al, no ser a el Ideal
Y el _ derecho; su correlato objetivo, quienes aseguran las dis ensueo, slo sera una figu rac in necera con ting ent e, limi
perma
tancias Y distinciones sin las que el amor no podra ser verda mismo . Pue s despus de tod o
tanto como en su ser ( 81 ) . A
tada, condicionada en su valor
deramente comunin de personas. porque stas no podran una realidad anterior y trans
me nos que se vea en la soc ied ad
afirmarse en su personalidad. 1 amor sobrepasa la dualidad a que, desprovista de sus
pe:o s?, o pue e hacerlo si esta dualidad es al mismo tiemp cendente en sus mie mb ros , doc trin mitologa . es necesario,
pura
lazos tele ol gico s, dep end e de la
_ _

antem. a Y solo es slido, sincero y profundo en la medida en elen cia en la de los miembros
-que aquella es reconocida y respetada. en ltimo anlisi s, fundar su exc
cisamente el pro ble ma . La
Pero el amor espirituar realiza el-:valor moral en _ otro sen que la com pon en, y aqu est pre
rit us) , como no es el ho
. o todavi, . En cuanto que por l el sujeto se.. abre a los otros
tid humanidad (o la soc ied ad de los esp
it del valor.
SUJ_ etos, abiertos

de su dI' gm rizo nte del des eo, tampoco es el cen vez su pos ibil ida d Y su
, . . tambin al Ideal y. participando
. _

La comunidad esp irit ual debe a la

_.._'!. carnandole y exhibindole, por as decirlo, en su exis- suj eto s a travs . de . un J\b():
dit;:> ndad a la unin it ... d- i; .
d d
- . -
:

tenc a: -1 mor es la forma connatural ms alta de nuestra . . --- ..... -

el acto mis mo en que sur-

.
parhcipacwn en el e indica, en cierto modo, su direccin. " luto- axi;lgi co al que se refi ere n en ad ( 82 ) . Presupone por
E l am : al Ideal sera estril y engaoso -imaginacin de amor gen y que les confiere su pro pia- dignid
_ al, ver en part icul ar W. JANKLVITCH
,
diverswn de esteta- si no se dirigiese, efectivamnete, a los exis 38 Sobre el Amo r, como I deal mor , para este
tentes en que este Ideal se encarna para nosotros y llega a ser Trait des vert us, sobre todo
, pg s. 428-542 : La caridad. Pero
del seme-
autor, el amo r perm anec e plen ame nte en el plano horizontal
37 Rom., 7 22. jante , no se remo nta hast a Dios .
r
(

y
344 La dete rmin acin obje tiva el Idea l de la razn
La esenc ia del valor mora l 345
encima de ella el Idea l, pero no le cons tituy e.
Expr esem o s esto revela en la ama-
de otra manera. La socie dad o comu nidad espir itual palabra s, l a conc1n c1 a moral y slo ella - nos ; . :. -- " ,,,. ==-"'
- """

...
-

( propi o segn el cual la unida d del espr itu se realiz

es el modo bili dad d e I2.La0.? . 9, - l pur ana
lSl s, de _1 v l
:-
.
( tente s finito s no por una disolu cin de stos en
a en exis y de -u _ iP.UC:e.i,Q il--- no bastan p a d1st1g.ur-
el seno del .y:-;q"i::'(;-pretendemos aqu es encontrar en el mtenor del mundo ,
'(
Todo , sino por su abert ura recp roca, en la dona cin
y la aco de la moralidad el punto original en ue surge en el undo del
gida. Es decir , que el valor de la soc;:Q.ad, como el
{
de sus miem-. s r. y henos aqu abocados a cons1derar, por enc1ma de la
bros, resul ta del _valor del espr-itu-. El Ideal de la -'
v o ms bien lo que le fundamenta en s, slo pued
razn p ctic a
a abilidad de Dios para nosotros, su amabilidad por s mismo,
ms all de la perfe cta comunidad espir itual , la
e, pues , ser : su Presencia en s mismo como obj eto de amor m fimto. A mor

'
perfecta reali necesa rio con la necesidad misma de Dios, puesto que no es as
zaci n del Espritu, espritu original y abso luto.
Lo que pro
< yec:t"! ) i!ei1.c;tQ.. moral es, por encim a _ de todo que otro hombre de su ser, con una necesidad que transCien
y
1!
- s lo s valores de la del hecho y la del derecho, fundamentando encerrando
el Valo r subs isten te- y -persona l, a quien la conc
ienci a hmand a una y a otra. En otras palabras, Dios no est simplemente pre
e' J ios.
_l

( - -""""
sente en s mismo como infinitamente amado -infinite ama
!?. e este mo_do se resuelve la para doja del amor. E l amor ve:,

. dadero, ec_ a- m __ os, slo . s e dirige al exist ente ( 62 ) pero los exiS;
tus-, sino como infinitamente digno de amor -infinite aman
te!l},e sol m,eE C:I?:_ ser._ amad os por su relac
-
,

in COJ:l el Valsu:.-
dus-. Esto no significa, ciertamente, que haya que imaginar en
Dios un deber hipertranscendental de amarse. No exist e ningn
E n. conse- _ cuen cia, ya que slo encarnan ste de una mane ra defi . J
'l'
c_ient e, el Valo r mis-m o, en su pleni tud y su exces orden de valores que se imponga al Valor, como tampoco :existe
o, se prese nta '
a, la vei-- Ci:m:tn idct 6riam ente_.:..
ninguna necesidad a priori que se imponga al Ser por s y al
como sober iia:in ente amab le '' Pensamiento por s. Orden lgico, orden ontolgico, orden axio
e incap az de se. r. madQ.. Slo se evi.ta--Ta-ctr
. adiCciori 'slo en- lcrico expresan simplemente los diversos aspectos de una mis
-E2Y
!:-a . i - opje_t_o.,..aqecu ado, el Ideal de la ra; prc-' '"""

m; necesidad : la del Necesario por s, del Ipsum Es se subsis

tica, su cons isten cia s!_ se prop one o ms bien
si se reconoce
!ID Supe rexis ent , un.. T;m;f&a1;:- el
tens. La necesidad moral de la obligacin lo expresa para
Abso luto desp legad o se nosotros en la lnea del valor, como la necesidad lgica en la
gn la total idad de sus dime nsion es trans cend
entes , pleni tud lnea de lo verdadero y la necesidad ontolgica (o la necesi
de Ser, de Verdad y de Valo r. Priva do de estas
base s ontolgi dad fsica) en la lnea del ser. Si es exacto, como lo seala
as, el Ideal moral corre eL pelig ro de ser nega
el _ .pens amiento tome conc ienci a de que el ser
do el da en que N. Hartmann 39, que las ideas de necesidad dinamismo tienen y
de este mundo una relacin entre ellas (fundado en su comn carcter exis
( comp rend ido . en l el hom bre) n bast. paril.
soste nerle , y q tencial), se ve cmo la obligacin ha podido aparecer como la
, fuera del ser no exis te nada .

energa propia del valor ( 123 ).

- - - ..
.v
- -

" ,P'? s es. forn:J. !mn! l - fundamento - del Ideal . mora

l, en
1 !azo d su r:_finit a abilid en cuan to que
.. d.:. l es Aque
no solarrie-rite - no - l que 136. Esta relacin fundamental del Ideal de la razn prc-
l
pode mos deJar de amar con un amor de na

tural eza, sino que mere ce, por su excel encia -po ti ca co e l ' Pamiento y con el Amor subsistentes acaba, dt:. ,
ser amado infin itam ente con un amor de libre
rque es l-, aclarar la posibilidad- de un valor moral objetivo) 130 ) . .Si.,.,un......
ce:rto orden de cosas es radicalmeJJ.te pto para sc:r_ 9.ldridg
dilec cin. Ente n
dmo nos bien : no se trata aqu de dedu cir el
valor moral a ;n la abertura aT d.eal es- -en
. _ cat;
parti r de la amab ilidad de Dios , pues decir que que es propuesto,r consti-
Dios merece -
---
---- -
- - -'"' -- - -
-v
-
-- ---
-

ser amado infin itam ente presu pone ya el orden

mora l. En otras 39 Ethik2, pg. 198.
 (
(
y el Ide al de la ra
350 La determ ina ci n obj etiva
z n
r
cmo tal un cierto val or La esencia del valor moral 351
humano. Elige lo que qur. (
que suc eda' fiel a tu el ecc .
elige y ma nte nte' suc eda 1o eras, p ero

Ante todo observemos cunto difiere este caso de los prece (
pen sar aqu en el lealis mo wn.
.. de J . Royce, sena -
lando de todos
Se
dentes. Hasta aqu, la constancia del querer, la unidad de la
mo do s que la el ecc wn , para Ro yce , deb e ser la d
e una ausa conducta estaban aseguradas o al menos favorecidas, del lado
a la que uno se entrega ple
nam ent e . No pue de ya '
del sujeto, por la creacin de inclinaciones, de costumbres,
cuando se ha descubierto el
desarrolla segn su dim ens
Ide al d cr
.
cu an
::
do la
.

ocurnr a s
c in se 1 habit us, que reforzaban o guiaban el impulso espontneo de la (
rec tam ent e po r el camino qu
in m r
sta co n drn
girse di
naturaleza y en caso necesario corregan sus desviaciones. Estas
camino sea el b ueno, que
e se ha legr d o, es pr ecr. so
que est e
disposiciones, creadas y desarrolladas a continuacin de la
se haya ace rta do al elegirle. abertura racional del sujeto al mundo de los valores, le otorga
dad a SI. mr. sm o no pu ede La fid er. 1
---- -- - - - . ..
no me rec e est e no.mb re - si '
- . .
, .
p ues , ser l a ultrma
- palab ra !. me .
1 uso
, -.. , e_ ___
ban su propio carcter racional y moral, pero este mundo mismo
al Id ea l ' pu es aqur es do nd
- -- --
no es adffic,ts Y obre tod o
fide lida d no se haba alcanzado; frente a l, el suj eto no haca ms que
(
e el yo enc ent ra su verdad -
abrirse. Por el contrario, aqu el sujeto proyecta un acto que
dic .' era me -
---ta..- :r:.a. fid elidad a la res olu cw n pre vra sl o es fidelI'dad a modifica para l la estructura objetiva concreta del universo
mo me nto de s Lo que qure . . un

re dec rr! ya que Luj to axiolgico. No quiere decir esto que l pueda constituir, propia
medio - d las . crrcun sta ncr_ as cam bia
.
m vil en
.
- mente hablando, un valor que le liga; pero l puede actuar para
.,

e su_ punto d yi ta, que la nte s desp1aza . . cntm uamen-

fid elid ad verdadera es mvent l un valor, una obligacin hasta ahora simplemente virtual y
creadora. E s flexibid. ad . ora y .
, no. ngr'dez. en s. No crea la obligacin de ser fiel a las promesas; el valor
138 . Ha y' pue s ' que ver de la fidelidad preexiste, prevale, relativamente a sus inten
con Des car tes 41 y m ch o
en la fide lida con que hay que guardar una pro me o n
o
tos. Este valor, que no le concerna en cuanto que no haba
prometido nada, hace que le concierna ahora. Y, advirtmoslo
que se ref rere a una det erm
ina ci n par ticu lar y, en can
cuencr_ a con dic ion ada se- bien, no se trata de una obligacin consecuente a la situacin
:: :: :: !:: :
t s e sp onib ili- creada por un acto, sin ser propiamente proyectada por ste
dad ? E p roblema ha sid at
. c

sd e 1 punto
p
de vrs ta teo l grc o. ero (como las cargas que se aceptan en una herencia, sin la cual
. ., 1 a filo sofa tiene tambin qu e
opmwn sob re l. d ar su podramos pasar); aqu la obligacin entra en la proyeccin de
la promesa, y sin ella la promesa no tiene sentido.
41 ...
Yo colo cab a ent re los
exc eso s todas l as pro me
sas por las que
Por el hecho de la promesa, la cosa prometida est afectada
se cerc ena algo a la pro
pia libe rtad . No es ue
para rem edia r la inco nsta de s pro bas e las leyes que de un nuevo ndice de valor. Antes me miraba y esperaba de
. ncia de los e Spin . _ les , ,
se tien e alg una bue na . tus deb
.
per mit en, cuando m su disposicin. Ahora mira a otra parte. Es portadora res
und ad d e comercw, alg

in tencwn . , par a la .
mte ncw. n que slo es - sea
1nd" feren t e, que se hag a
o
una pecto a m de una existencia objetiva. Introduce en mi espacio
obl igu en a per sev era r .
. n vo t os o con tra tos
que per ma nec iese en el
s' no a causa d e que no

ve'Ia en e 1 mundo nad
que
moral una especie de tortura. Que yo lo quiera o no, no puedo
. a
men te, me pro met a per
mis mo esta do s1em pre y de q u , yo par .
ttcu lar- ya obrar como si no hubiese prometido nada. As el mundo
fecc iona r cad a vez ma. '
s mis J UICI Os, Y no hac
. . _
los peo res , hub iese pen
tido , si, al apr oba r algu
sad o com et
na cos a '
:
una gra n fal ta con tra
_ el buen sen
er- moral est modificado por m. Ciertas conductas, de por s bue
nas o indiferentes, han llegado a ser malas; el margen de lo
_
e hub iese obl iga do a
buena tod av a des pu s tomarla como
.
h ubi ese dej ado de esti
cuand o h ub 1era

" cpsa do qUi za de ser lo,

lcito se ha restringido.
ma rla como t a l o cuando
Mthode, tercera par
te (primera max _ 1ma
_
R . DESCARTES, Dis cou
"
rs de la Consideremos esto ms detenidamente. Se pueden distinguir
de la moral p or provsw

tres casos : la promesa ordinaria, el juramento o promesa ga

. .
e d . Adam-Tannery, t. VI, n>> ) ;
pg. 24 _
rantizada por una referencia explcita a lo absoluto del valor
(

(
La determinacin objetiva y el Ideal de la razn
353
valo r m oral
La e sencia del
(
352

42, exis ten te socialmente. No es necesario que

o, dicho de otro modo, la promesa ante Dios y el voto o pro ni"ficante, nul o, no ciones fsi cas , la muerte, por eje mp lo, como
mesa hecha a Dios. Por razones que diremos ms adelante, exa t ena.,a que tem er san anallsi . . .
S de1 JUramento N o, b as t a con l'a
43 .
.
(

,

minaremos conjuntamente voto y juramento. q Ul er e Sar tre en su

met af o-
A) En la promesa, la cosa prometida (objeto, conducta, a men az a de esta mu erte social, esta deminuti o capttts
sist e en el hecho de que se me haya
etctera) permanece en mi poder, contina formando parte de rica, pero rea l, que con
mi campo prctico; es cada vez ms, en sentido estricto, mi encontrado vo lub le. pue de darse al mar gen de cual-
propiedad, pero lo es formando parte al mismo tiempo del campo Es verdad que la dec epc in cre a). Pero el error es entonces
que yo
prctico del otro, no precisamente como lo que le pertenece qui er promesa (no es lo a la vctima ( deber a haber si. do menos
sino como aquello con lo que puede contar en virtud de mi directamente imputable ado ms detenidame nte, etc.) . En la
palabra y aquello de lo que puede hacer depender sus proyec genuo ' hab erlo cons ider
In 1 dec
'

epc
.
wn
.
tien e
da, com o n la me ntir a,
ts. La cosa no ha entrado, efectivamente, en su campo prc promesa no man teni hbre del otro . Libremen te se ha
tico, pero llega a l, y esta alienacin, que limita mi libertad, su causa prop ia en el acto desv a uno de ello. El hecho . de que
es obra y expresin de mi libertad. Desde entonces el quebran rometido, libremente se
tamiento de la promesa es para el otro una decepcin. Donde ; qu tambin un poc o ms dsi este acto
den tal. De por
prudencia hub i se evltado el
. e tiende a decep-
hbr
c re tener la plenitud, descubre sbitamente el vaco. El equi engao ' es acci
.

_ o no consider a solamente aqm

llbno de sus proyectos se ha perturbado. De aqu surge, on cionar. Por esto el menospreci limitara a des cub rir (el hech? ,
reacciones, a menudo violentas, de clera, una brusca cada de antivalores que el acto dado sea s a cob arde cuando o la creia
n: i valor para l que constituye un menosprecio ( minus pre por ejem plo, de que tal peson r mhe
re al acto

mis mo.
valo nte
t t um). El ser que yo tena en el otro, para el otro, pierde su valiente); con side ra un antl entr ar en j uego , descubre en 1
solidez, su sustancia, su peso; se deshincha, revelando por Pero la raz n prc tica, al
n a su I dea l, es decir, un antl
ello que estaba hinchado, apariencia sin consistencia. He infidelida d una espe cial oposicimot ivo proporcionado no sola
faltado a mi palabra, es decir, que mi palabra, aquello por lo valor espe cial . Des dec irse sin richosa que gobierna la razn,
que mi personalidad se expresa y se compromete, no significa mente es sea l de un alma cap ionar al otro deliberadaent
ya nada. Desde este momento yo mismo he llegado a ser insig- sino faltar a su pro mes a, y decenepcseri o. Se ha jugado con el, uti
es seal que no se le tomaba con trap arti da las cargas
, 42 Es a a_c epcin del trmino juramento es ms estricta que la acep
lizando su con fianza sin aceptarhacomo contribuido a desatar el lazo

ciOn ordmana. La razn de esto es que el j uramento slo nos interesa de la fide lida d. Y por ello se
aqu en la medida en que sirve para fijar la libertad. As lo entiende
del h ombre sobre el hombre ( n la reci
tambin - P. SARTRE, Critique de la raison dialectique, I, pgs. 439-450, del hombre com o poder absoluto
ros, por el contr ario, la relacwn con lo
pero su Interpretacin es radicalmente diferente. Para l el juramento procidad) , pg. 449. Para nosot
. mento, tal como le entendemo .
es esencialmente Una reciprocidad mediada (pg. 439, etc.), cuyo fin es trans cend ente es esencial al jura ento , segn s.RTRE, interviene cuan
asegurar la consistencia del grupo permitiendo a cada uno contar con 43 Op. cit., pgs. 447-450. El juram
de disol ucin por el alejamiento aparnte
do el grupo est amenazado
y q cada uno expe rime nta un m1eo
todos. La seguridad que yo doy recae sobre m a travs del juramento
de c da uno, es decir, que el grupo en que estoy llega a ser en m el ser del peligro que le ha suscitado traiciO nado), por el hech o de que nad1 e
ser
comun como er-Otro en cuanto lmite de mi libertad ; este lmite, en reflexivo de traicionar o de
es entonces prov ocar un temor compen
efecto, como mtranscendibilidad, es diferente a mi libre p raxis y slo tiene suficient e mied o. Su pape l pues , unida en SARTRE a la de terr?r.
va,
puede llegarle del Otro, pg. 443. La garanta del juramento est, pues, sador. La idea de juramento _
n todo s a las situaciones revolucwnana s
completamente en el hombre : Dios o la Cruz no aaden nada a este ca Los anl isis sartrianos concierne
rcter ( del j uramento) que, si se quiere, e s , por primera vez, proposicin y se refier en e n parti cular a
las grandes jornadas de la Revolucin del 89.

OBRAR HUMAN0 .-23


La determinacin objetiva y el Ideal d e l a razo, n
354
social, pues la sociedad se disuelve cuando desaparece la con-
fianza ' y 1a decepcwn, al cerrar el alma sobre s misma .
.
romp
. ,
la comumcacwn. Toda esto contradice el Ideal de l a razon : pr c-e
t'Ica ( 134 ); tdo esto, en consecuencia, es mal.
de decepciOnar y 1a preocupacwn .
Asl, la azon moral, al exigir la fidelidad, moraliza el temo r
, de conservar su crdito . y
reclp:camente, la promesa se convierte en un instrumento de
,
cleccwn para asegurar la constancia de los buenos prop OSI , 't OS .
LO que qmza ' ' no h ub'lera obtenido la conciencia del deber n
el nmo, lo obtendr una promesa hecha a su madre . No co c u-
. -
yamos de esto con demasiada precipitacin que el sent'm: _n to
es en l ms fuerte que el deber, sino ms bien que e ;
se refuerza cuando sabe utilizar el sentimiento o mejo t d vm,
ue un deber general y abstracto gana en efi;acia cad se
nga a un deber preciso y concreto.
vi.
Y no es necesario que la decepcin del
como una posibilidad real, que yo est verdad ::: e p :
gro de ser anulado por l ' basta que yo 1o sea virtualmente
y de d erec ho, que el ser que yo conservo en l y en e1 que se
fundamen a sea ' a p esar de 1as apariencias y por mi falta '
- , como un cheque sin fondos. Basta con esta con-
un er ;acw,
.
tradiccwn para trastornar el reposo de un a1ma que no ha
perdido toda su rectitud.
;;
e jura ento y el ;oto presenten dos intencio
;
u
nal d nt s ' p emos exammarlas aqu conjuntamente
Q ue yo prometa a Dws o ante Dios el efect o d mi. a :to es
conferir al cumplimiento de la prome a un
c: !
ctica,
directamente relacion ada con la necesida ; :: :: del
. absoluto y subsistente..
Bie De hecho consideraremos m
pecialmente e caso del voto y muy particularmente el ;:
votos de rehgwn, . _ donde este carcter es ms patente
El vo'. o ' p ues, como 1a promesa, pero con ms fu za, m
traduce en el margen dejado libre por el deber comn, na
nueva determinacin objetiva bajo la forma de la obl'Igacwn
Como en la promesa, esta restriccin de lo lcito es obra de 1 a
l . b ertad ' de modo que en 1ugar de aparecer como una coac . o
1 donacin total y radical en un act
extrana, - aporta al sujeto el testimonio de su propia decisi
(
(
355
d el valo r m oral
La es e ncia
ente aqu la
su pro pio pod er de tra nsc end im ien to. Solamr su referencia
reviste un car ct er nuevo. Po altas esf era s (
de
obligacin contrada de los Valor es, se sita en las
direct a a la Fuente nde st e lle ga a ser rel igi oso po r su materia,
del ord en moral, do deberes qu e la mi sm a moral natural cata
en est a categora depara con Dio s. Lo propio del voto es afectar
loga como deberes vo to, de un car ct er sagrado, hacerla pasar
a la cosa, ob jet o del ino. Co n ella se encuentra la libertad com
a la esf era
de lo div distinto
om eti da y con sag rad a. Dis po ner de ella de modo, sin o, li
pr stancia o infidelidad comn
no solamente sera incones decir, uso profano, no referido a
teralm ent e , pro fanacin, o.
r Dio s, de lo que es sagrad e esto se reduce a sustituir la
: Se pondr como objecin qu
de
po r la pre si n del temor, tem or
pura atraccin de lo me jor las consecuencias pos ibl es de est a
lesionar el Va lor , temor de sum ido por el am or pos itiv o al
lesin. Per o el tem or est aquo es evocado par a precipitar a la
bien, el malum vitandum slien du m ( 123 , 124 ) . Es un a preocu
libertad ha cia el bon um fac tra sus propios desfallecimieno s
pacin que el amor toma coneto , par a evitar los deslizamientos
o, me jor , contra los de su suj iones futuras. Ser a mejor obrar
que comprometiesen las asc ens o pu est o que es imposible , vale
constantemente en el fervor, per del temor, mantenerse en la
m s, ayu dndose si es pre cis o lanzar de nuevo. Al cerrar defi
plataforma de donde se pue da previene la tentacin de mirar
. nitivamente las puertas, el vot o ro s y los des ast res . Quemar sus
atrs, donde se ceban los des car tras de s es obligarse a com
navos , hacer saltar los puentes en un a hermosa desesperacin
bat ir hasta el fin , aunque fuese belleza trgica de lo definitivo,
para la naturaleza. Belleza vir il, tantas almas no parecen ya
;;:
del nunca ms, msica que hoy
gus tar , per o que int rod uce en to. nu est ra condicin tem por al y
. El sentido del voto es, pue s,
relativa un gusto eterno y abs olu cua nto qu e dice obligacin y
en cierto mo do, obligarse , en la intencin que le dic t y le
- amenaza, par a ret ene r de l sl o su verdadero valor, el de una
da su ver dad era significacin y o que totaliza, anticipndola,
,
la duracin.
(
(
( 357
La esen cia d el
valo r moral
( La determinacin objetiva y el 1deal de la razn admite
to sl o se comprende si isse humana
356
ar, el vo
(
seg un do lug
En consecuencia, esto implica ciertas condIcwne . s. En
ilidad del mundo ti co , como
la prax
una cie rta est ab
139.
cia de las leyes
( Prime rae te, es obviO, es necesario que el Absoluto al que po sib le me dia nte la co ns tan
l sl o es
el voto e dinge no solamente exista, sino que influya nues . tra en ge ne ra nte la de la verdad. Comprome
( pe ns am ien to me dia
. sicas y el de un compro-
existencia y se influya en ella' de mod o que pueda conocer, o a aq ue llo, sob re todo si se trata cta en cu est in
( . . y ratificar. . . s e a est o
admitir
.
nuestro compromiso hacia l (l o mis mo que
.. . ter
miso pe rp etu o, suponsig e que el valor de la condu luido que cir
o , est exc
la promesa so' l o tiene sentido si existe un otro ' un prO, Jim
no va a cam
biar de no . Sin duda, no car la relacin de la
Para recib Ir1a ) . No basta, en efecto ' con decIr que al hacer e1
. . s lleguen a mo difi
voto afecto al acto dado de una necesidad objetiva li nd cun stancia s imprevisible n esp iritual del su jet o o con el
.0:: n con tra da con el bie
a la Fuente de los valores; es necesario explicar por qu mi I obligaci
n . La Igl esi a con ced e a vec es dis pen sas . Pero esto
bertad no puede ya deshacer el lazo que ha formado . A ucho s bien com e el vo to no se deshace ipsma terial
o fac to
les cuesta admitir esto. La irreversibilidad de una ges twn pu muestra pre cis am en te qu realizacin ha llegado a ser
( ramente m,erna desconCI :rta. Mi consentimiento, el acto de mi
(salvo los cas os en que osusu obj eto ha desaparecido, etc .). Mien

.libertad permanece en mi cmo p ue de m . de m1', mente impo sib le, cuand admita -y a menudo no se admitir
' e:.
dependizarse
proponerse frente a m o imponrseme?. Con t o da segun. dad tras que la dis pen sa no se elidad y su fuerza obligatoria la exal
no pue do h acer que lo que he dicho no lo ha a d"1Cho, pero nunca-, el valor de la fidecen lesionar. Pueden resultar de esto
tan sobre el valor que par mi rad a de fe pu ede aclarar. Cuando
por qu no puedo desdecido? Por qu no pueo t ranscender situaciones que slo una ural y carnal, no descubra ninguna
este pa s ad o ?. A qmen . , engaara, a quin decepcionara a1
re- la simple razn, la razn nato del voto una coaccin inmoral, la
tractarme? salida y slo vea en el pes n para sublimes transcendimien
No exis te respuesta para quien ha perdi"do e l sen ti do de los
. . razn fiel encontrar la oca sieranza contra toda esperanza. S,
va1ores obJetivos,
.
.ta 11b ertad y constituye
del universo axiolgico que con diciona nues-
. tos, en el abandono y la esp go, el acto mi sm o del vot o im
su situacin original . Si puedo er Ca- est o pu ede ocu rri r; sin embar se tentara a Dio s. Es improba
gido por la palabra, es que estoy radicalm ente coa1dO en plica que es im pro bab le; si no,no est excluido el elemento hu

e s t e umverso de los valores, alcanzado hasta mi ra por el ble; esta confianza, de la que cuenta las circun sta nci as, las
Valor subsistente que le fundamenta De s de es t e momento mi mano ( se han debido tener en est en primer pla no, con una

a to n apunta solamente hacia m, no es simplemente una mo fuerzas, el temperamento, etc .),s fundamental y m s segura, la
- de ml. conciencia, mira hacia la Fuente de los val ores
dlficaclOn confianza, en el horizonte , m ones desesperadas. Por el con
y permanece cogido en el Absoluto ' que p royect a como una que entra en escena en las situse aci
flecha en e 1 bl anco. Por el, yo estoy comprometido Esto no tie preparndose una pos ici n de
. , sentido con un Absoluto impersonal o i difere
, mngun trario, el que se comprome st e no se comprometera ver
tendna nte repliegue o una pue rta de sal idase, comprometera a me dia s. Su
a mundo como el ser supremo del desmo, el Acto para Aris- daderamente, o al menos slo
r es o e 1 uno neoplatnico, imponente en su transcendencla le, el de lo definitivo.
.
totel
. acto carecera de su valor ms noblidad objetiva de los valores,
so 1ta na y en su majestuosa ignorancia. Pues en ese caso yo
_ encerrado en la inmanencia y mi acto , en l ugar de com- As el voto, al pos tular la estabi cierta estabilidad sub jetiva.
estana postula, por el mis mo hecho, undo, a
, sobre m. Si no puedo retirar mi ala mo si el valor moral slo tiene
Cmo pod ra ocurrir de otro
:
pr ome t erse, recaena
unq e me queda el poder de quebrantarla, es porqe ;:;. go, esto debe comprenderse
sentido para un suj eto ? Sin embar todo lo que se encuentra en
mscnta en el mundo de los valores, en que se expres a la en-
. bie n. Lo s sen tim ien tos , los gus tos ,
valtura de 1a libertad creada por el Absoluto.

---- ---- -- -- - -
 (
(
(

(
359
La determinacin objetiva y el Ideal de la razn
.
La esen
o ral
358 cta del val or m
. a su cleo per sonal.> He aqu lo que dis-
cl
ese n al
el elemento mvil e impresionable del ser, todo esto puede su ver
dadera . :e los com. promis os imprudentes
cambiar y cambia normalmente en una medida ms o menos a ut entl C O ra al
f1ngue el voto. Exi_ ste en el, un d oble mo mento de abertuantiza
amplia. Estos cambios estn previstos y aceptados de antemano mo do
de Jeft
1 est
y gar
pre supuest o en el voto ome ter en
o. E. pn m ero pr
e incluso hay que decir que sin esta previsin el voto perdera Ab solut. , e, se exp one a J urar o a
por 1o que n o
- cl a de su palabr a yoral por su con.
d ' a falta- ae , est
una parte de su valor. Quin no prometera de todo corazn su re ctl tu .
.sm m edir la Irnportan
aquello de lo que est seguro que le complacer darlo? Todava vano , m
me jo r. El vot o com to do a cto slo es n to es interior al
recta razon. El c:ecru do
conviene advertir que un compromiso sincero acompaado de es l o m ome
or
un esfuerzo leal tiene capacidad, en gran medida, para atenuar formidad con la cuant o que p y c;a intencion adam ente el Val la
la amplitud de estas oscilaciones afectivas, y sobre todo para vot o mis mo, en sistente p \ a a su nece " sidad axiol
gi ca
y
disminuir su importancia a los ojos del sujeto. Todo esto su ab soluto
del acto por
sub
pr o p er y ;; it: or ello de ant eman yado en el
. as , apo
o, las posi
pone, evidentemente, que el Yo no se reduce a la zona de la d l su e t o que desafa que el primer roo-
?
de ele ccw
:r:
d teJ
afectividad sensible, que es capaz de tornar distancias a su res b il i da de s . l V emos
pecto, si no la fidelidad slo sera hipocresa. Pero la verdadera Absoluto, la mutablhdllCl- tu
'

t ' el sgundo, a su validez.

a l a . , va, l" do cuando ciertas con
estabilidad que el voto postula en el sujeto es la de su libertad. mento se refiere vo to se pre sum1ra 1

Se dir que el voto tiene como funcin garantizarla y que aqu ( E s obvio qu. e e1 es se h ayan reahza . do.)
fic abl re s-
est todo el problema. La garantiza, en efecto, objetivamente, dicione s ven
tnt ico se presenta como na

o
al ligar la cosa objeto del voto al Ideal de la razn prctica y El he ch o de qu e e vot
s), a ba de fun dar y de esp ecifi delca r la
por va de consecuencia al horizonte del deseo. Pero esta ga Puesta al I de al (a Dw a cumplirl . .o
en rra Se espera l a fuerza parfid
c1e 44
eli dad dlVma
1 ofre da La
ranta objetiva no suprime la versatilidad esencial del querer. co n fi an za que
pira
Siempre me es posible volver la espalda al Ideal y preferir una mismo favor divi ente y garantla de a fidelidad del h. ombre,
no que
ins .

felicidad mediocre, pero presente, a una beatitud lejana. Cmo es invo. cada como fu para l os b l" enaventurados la n ecesld ad o,b -
es posible comprometerse para siempre, prometer una fidelidad del mismo mo do queBien dlV . s es el fun dament o ' la garantla,
. mo
jetiva del S er y del or.
que no est en mi poder asegurar? Cmo un instante de fervor ecesl" dad sub jetiva del am
puede comprometer los que seguirn o, para hablar con ms la jus tificacin de la n
exactitud, cmo el Yo, en cuanto existente hic et nunc, puede o ma , s recu rre a esta compar acin
comprometer y ligar al Yo en cuanto que existir ms adelante? 140. De h echo, San to T . n cl sica,
. tenta m ostrar ' respondlendo a una ob j eci no. ob s-1
Esto slo es posible y legtimo -y es la tercera implicacin
1
cuan do . . , m ente asurn1da en el voto
wn esp ont nP am e
gac . na 1 a l"b 1 ertad '" Aquel a men
-

del voto- si los instantes no son todos de igual valor:i Pero que ) la. obh 45
q r de
perf ecc w

1
q ue
des cub re tal cual es no
qu es lo que puede fundar la superioridad decisiva de un ins tacuhza, sm o puede deJa
tante sobre los dems hasta el punto de constituirle respecto a Soberano Bien se le
ticular,
ellos corno un intranscendible, sino que en este instante el cada en la mesa ver en par -225 ,
sujeto se abre ms al Absoluto y, en consecuencia, es ms l 44 Sobre la confi anz a i mpli _
, Pans, lim
ard, 1940, pg s. 102
Du Refu s a l'Invoc ation .
mismo? Un momento del tiempo slo puede ligar absolutamente G. MARC EL,
iam ece ssl
sobre tod o, 217 -21 8. nuit libe rtat em , ita et
a los que le siguen en la medida en que, a travs de l, es el posse pec care non dimi et m Deo
45 Sicut non . b onum non d"lffilnult l"bo rtatem ' ut pat ha b ens
absoluto quien llama y obra, en la medida en que en este ins .s m -

tas firmata voluntatl .

nz
din em qua mda
necess tas vo t. , sim ilitu
tante el sujeto alcanza un valor que no es arrastrado en las et in beatis ; et talis est m. heoL Il U 88 4 ad l .
vicisitudes temporales y en que, correlativamente, obra segn
'
um
ne bea tor um ,
c u m con firm atio
(
(
(
La determinacin objetiva y el Ideal de la razn
361
360 La esencia del valor moral
(
para permitir la
(
amarle con un amor soberano y, sin embargo, este amor sigue sional de dos situaciones demasiado dispares
siendo libre ( 1 1 4 ) . La condicin del religioso ligado por votos menor conclusin de una a otra . En realidadt ar lo qu hemos
, la analoga es
( es sin duda muy diferente. Puede violar o retractar sus com profunda y va a permitirnos unificar e interprebien . . La libre ne
( promisos, la necesidad en que se establece no es subjetiva, sino dich o sobr e la estabiliz aci n del valo r en el
e fuese para
(
objetiva. Es, sin embargo, en su gnero una necesidad que, lejos cesidad de los bienaventurados aparece -auonqu el ejemplar del
los filsofos a ttulo de concepto lmite- com
(
de contradecir la libertad, la expresa, la refleja y le da la opor
tunidad de transcenderse a s misma, puesto que de ella pro que la inclinacin subj etiva de la virtud y la nece
si ad o jetiva
MeJO r aun, en
( cede, slo tiene sentido por y para ella y, al *estabilizar lo que el libremente asumida representan lo degradad o. lgica del Ser
sujeto ha querido cuando era ms l mismo, le ayuda a triun la nece sida d indivisiblemente ontolgica y axioplar . Puesto que
far de la erosin temporal y a mantenerse en la verdadf Pues divino ( 135 ) es donde hay que buscar este ejem y del obje to,
esta necesidad oojetiva comporta de por s ciertas disposicio en Dios existe coincidencia perfecta del suje to an una mism a
nes subjetivas, en la r.1edida en que el voto ha sido serio. Des nece sidad subjetiva y nece sidad objetiva slo form objeto beati
contadas las sorpresas siempre posibles de la debilidad humana, cosa . En el bien aven tura do, que no es su prop io . Necesidad
una violacin deliberada del voto no se da sin un trastorno en ficante, se man ifiest a la dualidad , pero unifi cada para . hacer
la tabla de los valores. Y esto no es tan fcil. No se desmiente objetiva y necesidad subj etiva slo se distinguenal sentu que
en un momento, y sin conflicto, aquello en lo que se haba mostrar su perfecto acuerdo. El bienaventura do, as y que esta
apostado la vida . Al respeto, al temor reverencial del Ideal, al no pued e deja r de amar a Dios, ve que debe ser
L s alabras
temor a secas de las sanciones posibles se une el deseo legtimo imposibilidad le llega de la necesidad del Obje to.sentimie nto de
tambin en su esfera, de no tener que avergonzarse de s mismo, aqu corren el riesg o de inducirnos a error. Untros a n deseo
de no verse forzado un da a despreciarse en su corazn. Un impo sibil idad se une ordinariamente en noso
tuvie ra gana s de ello; qme n habla
alma bien nacida har todo lo posible para evitarse esta ver virtual. Yo no podra ... aunque l ( 1 06 ) . La
genza de confesarse a s misma que es cobarde y que el nico as es que no ha arrancado toda raz de dese o en esta clase . Pen
motivo de no perseverar es la falta de valor o de generosidad, nece sida d para la conc ienc ia colmada no es de
luta segu ridad que
el peso del egosmo, etc. Este sentimiento humano, esta altivez semos ms bien en el sentimiento de abso e, o simple
natural que abandonados a s mismos se convertiran pronto sentimos cuando volvemos a encontrar tierra firm despus de
en orgullo, pueden y deben convertirse, al transfigurarse, en mente cuando volvemos a entrar en nuestra casa imiento que
un instrumento de eleccin al servicio del Ideal. Volveremos haber estad o expu estos a que nos aplastase n, sent
sobre ello ( 149 ) . Es as como el voto es para el querer principio hace irreal cualquier idea de un peligro posi ble. since Pens emo s, por
de fidelidad y, en consecuencia, si la libertad verdadera est otra part e, en la certeza inma nent e en toda ra . resolu
segu ndad ex
en la fidelidad al Ideal, principio de libertad. Libertad no es cin ( 15 ) . Imaginemos esta certeza interna, esta , la evidente
aqu la simple exclusin de coacciones externas y del determi terna llevadas a lo absoluto y llegando a coin cidir rarnos del
nismo interno, sino que, tanto como esto es posible ahora, li seguridad de que nada del exterior llegar a sepa esta doble
bera al sujeto de lo que hay en l menos verdaderamente suyo, bien, que nuestra voluntad no se desviar tampoco deen el sujeto
del Yo cerrado cuya eventualidad no cesa de amenazar sus ms seguridad claramente percibida como la impr esin ente en per
generosos impulsos. de la nece sidad obje tiva del Bien en adelante presel hombre Y
Se podra creer que la comparacin empleada por Santo sona ' envolvindonos y colmndonos; tal es para unidad ms
Toms no es otra cosa que la aproximacin superficial y oca- para el exist ente finito en general, la forma de

'1
La determinacin objetiva y el 1deal de la razn
362
estrecha entre la necesidad subjetiva del impulso hacia la fe
licidad y la necesidad objetiva del Ideal.
Supongamos ahora que ste deja de presentarse en persona
al sujeto. Al momento su dominio se desmorona. Reducido a
una idea, mediatizada para la voluntad por exigencias a menudo
ingratas, no puede ya por s mismo totalizar y finalizar hacia
s el impulso del querer. Este ltimo cae en la dispersin y en
la versatilidad. A menos, sin embargo, que la necesidad subjetiva
que le abandona se reforme, en una medida atenuada (como
inclinacin, no como necesidad verdadera) por debajo de la
libertad, al nivel del hbito, a la vez espiritual y orgnico. En
cuanto que ste es el fruto de la voluntad racional, permanece
bajo su control y refleja a travs de ella la necesidad ob jetiva
del valor, es virtud; en cuanto que escapa a ella, es simplemente
buen hbito (si contina coincidiendo materialmente con las
exigencias del valor) y al trmino del proceso, rutina. Hemos
visto ( 116) que no hay que denigrar demasiado a la rutina; ella
tiene su misin, quirase o no, en la vida y en la sociedad. Si
el acto ruti nario carece de valor moral propio en el lmite,
ayuda a menudo a mantener un clima propicio para la germina
cin de las verdaderas virtudes. Por otra parte, en igualdad de
condiciones, vale ms un orden, incluso puramente exterior, que
el desorden. Vale ms seguir maquinalmente el camino de la
irtud que el del vicio. A falta de moralidad, vale ms la lega
lidad que u contrario, etc. stos son, diran los estoicos,
TIP OYJY{lva. La rutina es una decadencia con relacin al acto
virtuoso libremente propuesto; comparada con la anarqua de
los impulsos, guarda un valor al menos indirecto. La unidad
simplemente material que imprime a la vida, llama y prepara
una unidad ms alta y ms formal. El espritu puede llegar un
da a animar estos organismos sin vida. Incluso se contenta con
que estn ah para recibirle y servirle.
Pero l a necesidad subjetiva puede todava ser suplida de
....
otra forma, que no excluye la precedente, sino que, por el con
trario, la requiere, perfeccionndola a la vez : por una conso
lidacin de la necesidad objetiva. Y aqu es donde volvemos
a encontrar el voto. Para comprenderlo tambin a partir de su
(
(
(
La esencia del valor moral 363
(
arquetipo divino, evoquemos primeramente la frmula tan cu
riosa que la Sagrada Escritura pone en muchas ocasiones en
bo ca de Yav : Yo lo juro por m mismo 46 La fidelidad de Dios
tiene como garanta la inmutabilidad de su Ser. Es sabido, en
efecto, que el trmino hebreo emet, a la vez verdad y fidelidad,
sugiere por su raz las ideas de solidez, consistencia y dureza.
No es Dios, en la Sagrada Escritura, la Roca, el fundamento
estable sobre el que reposa todo el orden de la creacin -orden
fsico y moral-, el nico que permanece en medio de la uni
versal fragilidad? Pero es notable que esta caracterstica onto
lgica se conceptualice casi inmediatamente como fidelidad a
s. La unidad simple del Ser divino se desdobla, por as decirlo,
en la representacin, en sujeto y objeto : Dios como el que jura
y Dios como aquello por lo que jura, el Ser cuya solidez, cuya
necesidad a la vez ontolgica y axiolgica ( la santidad), funda
en s la necesidad obj etiva y prctica del faciendum ( 135 ).
En consecuencia, por el voto, el sujeto finito intenta partici
par en esta estabilidad por el rodeo del objeto, haciendo parti
cipar a la cosa, objeto del voto, en el Valor divino. Esta cosa ha
pasado en adelante a la esfera de Dios; no me pertenezce ya,
no porque me haya sido quitada, sino porque la he dado libre
mente. Con toda seguridad no se trata de una transferencia
fsica, ya que me queda la posibilidad de recuperarla, sobre todo
en cuanto a la actitud interio r, sin la que nada se da verdade
ramente. No se trata de entender a la letra ciertas compara
ciones que Bossuet ha empleado 47. Esto sera demasiado sim
ple si se pudiese, de una vez para siempre, poner una seal de
parada al libre albedro. Mi conducta, mis disposiciones nti
mas permanecen en mi poder, aun escapndose por mi hecho,
por efecto de un acto que, recado en el pasado, me juzga y,
eventualmente, me condena. En consecuencia, ya que la entrega
fue libre, la cosa entregada lleva en su alienacin el sello de mi
46 Gen., 22 16 ( cf. Hebr., 6 13), Is., 45 23 ; Jer., 2 2 5 ; 4 9 13. Cf. Jer., 4 4 26 :
. -
yo lo juro por mi gran nombre , A ms, 4 2 : El Seor Yav ha jurado
por su santidad>>, etc.
47 B o ssmrr, Instructions sur les tats d'oraison, Tra it I, 1, I, c. 17 ;
Oeuvres, ed. Lachat, t. 18 . Paris, 1 864, pg. 396.
(
(
( 364 La determinacin objetiva y el 1deal de la razn
( La esencia del valor moral
libertad, y no siendo ya ma desde el punto de vista utilitario
-en este plano es y permane ce sacrificada-, es ma ms p ro
( fundamente que nunca desde el punto de vista de la interiori
dad espiritu al. Por esto mismo me compromete. En efecto, en
el voto entend ido en toda su profundi dad, el objeto verdadero
de la entrega es el sujeto mismo. Ya no es l; ha dado su pala
bra, el verbo que la expresa y define su ser para el otro.
este ser, objetivamente inscrito en la esfera del Valor absolutoY,
le invita a no desmentirse. La palabra que ha dado le expresaba
en este instante que totalizaba su vida futura. Esta vida futura
-futura en el sentido fijado en este instante- es en adelant e
sagrada , est afecta da de un deber ser que participa de la
necesid ad del Bien. Toda prome sa, todo juramento hecho a los
hombr es, incluso en una perspectiva puramente profana, com
portan esta prestacin de nuestro ser para otro. Pero cuando
ese Otro es Dios, este ser es precisam ente el que nos define :
nuestro nombre verdader o, no impres o sobre nuestra sustancia,
sin o teji do con ella.
De hecho , el compromiso para con Dios se expresa muy fre
cuentemente al exterior, aunque no sea ms que por la articu
lacin de una frmula. Slo estamos completament e seguros de
haber querido cuando hemos comenzado a obrar. Una palabra,
un gesto, la rectific acin de una actitud atestiguan que hemos
transcen dido el plano de las imgenes fluyen tes y de las velei
dades brumos as. La palabra pronunciada y que no podemos ya
retene r en nuestr os labios, el gesto que ha removido la materia
.Y que se ha inscrit o en el univers o, encarnan la irrevoc abilidad
de la decis in y el transcendimiento de la libertad por s misma
Mejo r an, este comp romiso es tambin frecuentemente un.
compromiso a nte los hombr es. Los votos de religin sitan
un estado que normalm ente conoc en los otros. Se est compren
metido . y este compromiso es una seguridad. Nuestro ser refle o cepciones.) Por el contrario, el voto, al ar a la delidad al
jado en los otros y en cierto modo conser vado por ellos, fijado
por ellos en el instante de nuestra genero sidad, nos
no desdec irnos, nos invita a ascend er. Recibi mos estaobliga a
invita
cin, no qu eremos decepc ionar la espera, no queremos
feriores a nosotr os mism os, inferi ores, dira Desca rtes, enser
in
nues-
-- _ _ _ ___
.1
....
...; ... --
365
tra r ealidad formal, a la realidad objetiva que tenemos en
el pensam1 ento y en el corazn de otro. Todo esto se encuentra
a en la simple promesa humana, todo esto v_a _umdo . a 1a es nc1a
.
_
.e, la vida social, pero recibe en el voto religwso ua s1gmfi a
ClOn nueva La fidelidad al ser para y en los otros v1ene aqm a
o
1 ad a D'10s. Invo
afianzar la fidelidad al ser para Dios, _la fid el'd
:S
do motivaciones que ataen ms directamente a las tenden
naturales, el sujeto se esfuerza en co solidar en su natu
raleza el principio de estabilidad y de umdad que en el vo :o
como tal es anterior a l. Sin este esfuerzo, la confianza se:1a
presuntuosa y el voto correra el peligro de tener amo umc ;
fecto multiplicar las transgresiones. Por esto el suJeto ebera
:sforzarse en formarse inclinaciones y hbitos correlati;os a
las obligaciones espontneamente asumidas. Pero en rzon de
esta correspondencia, estas inclinaciones an a partlc . ar del
carcter de libertad inherente al voto. Seran la 1mpreswn Y la
.
expresin de una voluntad de entrega.
1 4 1 . As es como la libertad, apoyndose en lo Intransce
dible, transciende, sin abolirlo, su propio poder de tra scndl
miento y restaura en s, en la luz, la unidad y la contmu1ad
que la naturaleza asegura en el devenir de ls cosas . . S1. el
.
. ,
a 1 , con su semimecanismo y su cuasmeces1dad subJetiva,
h'b'to
puede ayudar a la libertad, con mayor razn ocurnra esto con
una determinacin puramente moral cuya eficacia y necesidad
,
. .
slo tienen sentido por la libertad misma.
. .
Ciertamente todo esto es problema de d1screcwn. Multipli
car los votos, rodearse de una red de malla cerrada de obliga
ciones slo confundira al espritu la mayor parte de las veces,
como dice San Francisco de Sales. ( Existen, sin embago, ex
Ideal la figura de una fidelidad a obligacwnes preci as, asegu
rar frecuentemente un mejor rendimiento en la actividad . mo
ral. La buena voluntad difusa se concentra como respuesta a
esta concentracin del valor. La tierra est llena de estas almas
que aspiran sinceramente a obrar bien, pero qu lo se consu
men en deseos sin sustancia, porque el mundo etlco, el mundo
....
 (

(
(
rr
1
!
366 La dete rminaci n obje tiva y el Idea
l de la razn La esencia del valor moral 367
del faciendum, no est suficientemente deli
te de a1gunas 1mea , s mae stra s sealadas por neado en ellas a par-
'
dolo y querindolo. Estos fines y estos valores_P,-o-,. son los que _ ?
res. El voto introducir en este cao s orden, los grandes deb _
a la sociedad humana su forma especfica de unidad. sta va
Per o, en suma, esto slo es un asp ecto secu niti dez, estabilida . uniaa_a-los fines y a !_o s valores mQrale_ se obtiene por la me
. rar ndario y aicin del Ideal ( 135 ) De aqu la incomparable ventaja para
los voto s, con Des cart es, com o mu letano hab ra ,

que cons1de @ 'pueblo de una ft; coinn y tambin la tentacin de asegurar

mas mfermas. Su v lor verdadero est s par a al

con st tuye su par ado Ja y par ece excluir su en esto mis mo que la por todos los medios. De aqu la utilidad de las fiestas, de
desaf1? opuesto, por una libe rtad abie rta legitimidad : en el las celebraciones colectivas en que los sujetos se confirman unos
vers at1h. d y, ms rotundamen te, en esta al Bie n, a su propia a otros en la conciencia y el amor de los mismos valores y se
pen etracwn el SUJe abertura misma, esta comprometen conjuntamente en su servicio (esto debera ser
to por el valo r divino, esta consagraci un fruto de la renovacin de las promesas bautismales, en el
que hace pos 1bl e est e des af o. n
Con esto permanece el peli gro de con curso de la velada pascual) . De aqu tambin el carcter par
mezclndose los dos a vec es La vida fusi n y de fari sas mo ' ticularmente atroz e inexpiable de los conflictos ideolgicos, y

concentrarse en los con sejo s con detrime moral y rel'1g10 sa pue de muy especialmente de las luchas religiosas, cuando lo que est
La fide1'1 da d a un vot lleg a a ser una preo nto de lo s precep tos. en entredicho es el sentido mismo de la vida y del ser, cuando
. cup aci n que corr e va en ello todo. Tengamos el valor de decirlo : la tolerancia en
s misma es un sntoma ambiguo, puede .significar -uri acreerita
el nes go de hac er olv1dar la cari dad , sin
n? es nad a. :odo es ver dad , com o es verd la cua l esta fide lida d
, pr el ntm o Y la rim a per jud ad que la pre ocupa ; respeto a Ja subjetividad espiritual (y esto significa entre
Clon ica en los poetas mediocres
al sent i do Y a la poesa. E sto no prueba los inejores), - p ero tambin _ la indiferencia al valor de los va
. que para los verdade lores. De aqu, finalmente: --ia debilidad d los peblos -que n
os artistas la forma, con sus exigencias, no sea un pre cios o
mstrumen o. Lo mis mo ocu rre aqu. La i _j_ _1_-.te. n _!l__ __I del .\(o- al menos en una de- sus farsF
..

esta eces1dad que ha pro yec tado y que le libe rtad se nut re de ficaciones) y para los cuales los gobiernos slo encuentran, para
de afirmarse superando la usu ra del tiem da nuevas oca sion es sostener su valor, rastreras consideraciones de inters, inspi
po. . ( -
radas en un ideal cmodo, donde la mediocridad se confunde
con la prudencia y sta con el horror del riesgo .._sta es -salien
42. El eal no sola men te asegura la
oc al, tab1en da toda su fuer za al lazo coh eren cia de la vida do un instante de nuestra serenidad filosfica_:_- la"gran des
pawne s_ mfrahuman as, como las soci eda social ( 82 ) . Las agru ventaja y el gran peligro de las democ_cias ccidertales . Frerit
um ad a la comunidad de naturaleza, al des jueg
animales, deben su a una potencia que sabe lo que quiere y por qu, y que, ms
accwnes ad extra, a la base material y cua o rec proco de las all del bienestar material, persigue un fin que es capaz de pre
de su obrar ( 1 2 ) . Lo_ _pro pio e_ una soci edantitativa de su ser y sentar bajo los colores tomados a un seudo-Ideal, no tienen
umfi. cad _ tro d espiritual es esta r frecuentemente, como tales, ninguna ideologa vlida que pro
a desd e den por la comunidad de valo res reconocidos
Y de fines pers egu ido Jp sabe '
poner. Paralizadas por la neutralidad y el laicismo oficiales,
mos ya y no pueden oponer los nicos Valores que seran capaces de dar
Lo que hay que hacr -nota r aqu es que volv eremos sobre ella:
.
den ltarse en '-!91212, - Pue de trat arse J os fine s comunes pue a su resistencia su plena significacin y obtener de las almas
_ __
de fine s puramen te el herosmo. El estado moderno occidental no se reconoce ya
;_co_n m cos. ,o <:_u qmncos_;4 ento nces tenemos simp leme nte la el derecho de imponer una ideologa, y tiene razn, al estar l
mtenonzacwn de una fina lida d natu ral . Lo mismo frecuentemente vaco de ideas. Es posible, sin embar
humano persigue sin sabe rlo, el .iil que el ser infra
lili lo pers eguir sabin- go, construir un estado fuerte sin una base de valores comn-
1
(
(
( 368 La determinacin objetiva y el 1deal de la razn
( mente recibidos y capaces de elevar la vida hasta el sacrificio?
A falta de una unidad espiritual verdadera, por ahora quim
(
rica, puede realizarse un acuerdo que no implique ninguna
traicin, que no presente como suficiente lo que no basta, como
accesorio lo que es en verdad esencial? De todas formas, no hay
( duda de que pronto o tarde se impondr para el Occidente un
examen de conciencia y una opcin quiz desgarradora. Debe
preguntarse sobre su propio Ideal, definir en particular la idea
que tiene de la libertad y ver lo que ella debe ser para merecer
( eventualmente el homenaje de la muerte.
143. Finalmente, slo una palabra sobre las inferencias pe
daggicas de nuestra concepcin de la libertad vertical. La
educacin moral, en esta perspectiva, no consistir ya, como
en Bentham y los utilitaristas, en probar que existe ms ven
taja y ms felicidad en la virtud que en el vicio, sino en des
cubrir cada vez ms el Ideal, en mostrar que tal acto est de
acuerdo o no con sus exigencias (manifestad as a travs de las
de la razn), encarna o contradice valores superiores que el
sujeto habr aprendido a amar por s mismos, es decir, por el
Ideal que se trasparenta en ellos. Pero todo esto sabiendo b ien
que la ltima palabra la tiene la libertad. Esto es importante .
l slo : t ,:atase '!_ valores nltur!s, podra, despus de todo,
__
mducirsem e a realizarlos a pesar mo, como se cuida, sin
preguntarl es su opinin, a los nios o a los locos. Si todo est
en la eleccin de _ los medios eficaces, por qu no elegir en lu- --...
gar de los que corren el peligro de elegir torcidamen te? Esto .
sera prestarles un buen servicio. De hecho una tica purament e
eudemnica pasa muy bien sin el lib:r;e albdro. Pero carido
s tr aa _ de dei 9i ate __ J Ide!ll _!Iloral, nadie pue d--poe r; en
_ -
mi puesto. El valor m al slo pttec e ;alizarse libremen te. No
hay, no puedenabernigi.im 'ecta: i;gi:i maa ;> pa;a hcer
a los hombres virtuosos . Todas las razones que me aleguen
para amar el Ideal slo valen para m en la medida en que yo
las valoro. Todo lo que se puede hacer es orientar el espritu
de modo que perciba correctam ente el valor y mostrarle im-
El mundo de los valores 369
genes convenientes de l, que acepte leer en ellas el valor y no
tergiverse su sentido, blasfemando contra el Espritu.
Esto no impide evidentemente que la educacin moral deba
unirse a la formacin de buenos hbitos, que encierra incluso
-por qu negarlo?- una parte de doma, en la medida en que
el hombre permanece siempre autmata en algn reducto de su
s er. Estos procedimientos, como lo diremos muy pronto, desde
que el sujeto se ha elevado a la conciencia moral, slo tienen
valor si la doma es aceptada y si los hbitos as creados, y que
son como el cuerpo de la virtud ( 140 ), estn animados por el
amor al bien ( 137 ). Lo que equivale a decir, una vez ms, que
la costumbre o el habitus St1._ se trata ante todo de adquirir y
...
que, por definicin, lo pue.,e.,.,_acl.q.lJ.ir:irse libremente,es lq,_
_
disposici n para seguir la razn, .Pr.a a9rir_se_. al Idel. el__f?.f!:b
t us en suma, si se puede hablar as, de la .libertad verdadera.
-
Habiti:-s -i comer moderadamente si ---;;at-riar de 1
templanza. Es preciso que esta moderacin sea querida no sola
mente por la especie de bienestar fsico que reporta, sino por
que es razonable, conforme a la dignidad del sujeto espiritual
y, en consecuencia, implcitamente al menos, al Ideal que fun
damenta esta dignidad.
Este tnmscendimientq del punto de vista eudempifo no
irppUca, sin embargo, ;:;_ingn purismo a lo Kant ( 137 ) El Valor
.
-oral, lo veremos mejor muy ;;;-n. t:-;;no .se. opoe a los valores
naturales, les toma en su haber trasvalundolos.
IV. EL MUNDO DE LOS VALORES
l. DISTINCIN Y CONEXIN ENTRE LOS VALORES
NATURALES Y EL VALOR MORAL
144. Con el valor moral el orden del bien alcanza, por as
decirlo, su plena autonoma por relacin al orden del ser, en
lugar de representar simplemente, como en el caso de los va-
OBRAR HUMAN0.-24
 (
(
(

La determinacin objetiva y el Ideal de la razn

371
El mun do de
370 los valo res _

-
lores naturales, su calco ( 85 ) . No quiere decir esto que estos hac e h om bre -su for ma o ' con ms exactitud, la funencin 1a
, (
le cio nes. natura. les apa rec en
dos dominios sean independientes uno de otro, como querra Pnnc . -
1pa 1 d e '
es ta- , las inc lina
ntras que la razon
conc1enc1a Ya embebi ma estructurada dmam
a veces la filosofa de los valores. Permanece la relacin en un
das de racionahdad, m1e , .1cament e. Antes de
.

doble sentido. Por una parte, si consideramos el valor moral se des cub re a 51 mis con cep tua l de la s ocw . nes y de los pn. n-
segn su elemento formal, los dos rdenes coinciden en su cima cualquier ela bor aci n
. mformant e, las tenden
en cuanto que el Ideal del Valor es tambin la Fuente supraca c. pw s morales ' orie nta , por su pre sen cia
tegrica del Ser ( 136 ) . Como los valores naturales se refieren a s d e1 an
1 ma l hum ano en el sen tido de su fina lida d inmane. nte
c1 ndo se pro pon e un obj eto ,
a la perfeccin de lo que est siendo en cuanto tal, es decir . de su IdeaL De aqu nac e que cuato que est de acuerd con
a la plena realizacin de su esencia, - valor mo!'alse refiere uando tiene lugaroscun aco nte cim ien _o
nte rac ion ales o, por el con tran o, las
la relacin de lo que est siendo como el esse; es en cierto modo estas tendencias urame
ma-

enta una sat1s f a cw n o un

la manifes tacin n la razn prctica de nuestra diferencia y
. ontolog1ca
. fundamentaL_ Se puede decir que desig contradice , el hombre experim puramente sen s1bl e y son com o
dependencia ' lestar que transcienden el ord en cia moral. Est e valo r, que to
na 1 sentid del _:;.:E J.a la vez significacin y direccin),- - su eje'
_ un primer esbozo de la concien mis mo , en la clar ida d de la ra-
vertical, la lmea de mira para apuntar correctamente al Abso-
davl' a no pue de con side rar en so en la gruma del sent1m1ento .
48

to'._ J,n:>rr rectamente, obrar segn la recta razn, es obrar zon pra'ctica , lo per cibe envuelt

hablar de sen ttdo moral. E n

_en conformidad con las exigen cas del esse, cuyo orden racio!
__
A esta altura es donde pod ram os en estos valo res aprehen
nal expresa y articula para nosotros, en la -ultiplicidad de los consecuencia, la razn, refl ejn dos etos y juic ios exp lci. tos; per
valores y de los seres, la unidad transcendentaL Por una parte, didos en la sombra, formar con ceps actos la ace pta n, otros se
Y esto considera en el valor moral el elemento material, la razn cibir ms claramente por qu talenarn a su vez sob re 1. v1da .
ordena ]a fidelid"t4. JtJa_naturafeza, el respeto a sus estructur as le oponen, etc. Est os juic ios rea ccio .
y-a-Slis exige-f. Pues ella se reconoce en l ( 68 ) en virtud' , dete rmi nan do una nue va y mas pre c1sa per cepcwn de
afec tiva
as de este odo, cmo
,

9_e la afinidad ( fundad - una ide_11tidad original) de ser y del los valores, y as a continuacin. Existerecproca y, n: s1 se qmere,
pensamiento y, en la naturaleza racional, reconoce la imag; en toda la actividad esp irit ual , accin ejado. Sol ame nte hay qu
de su Ideal. Por esto la plena realizacin de esta naturaleza, en dialctica de lo esp ont ne o y de lo refl no en cuanto que en
la comunin de los sujetos, nos ha parecido la expresin ms sealar que las incl inac ione s naturales, cuanto que se enrm an
adecuada de este Ideal en cuanto tarea propuesta a nuestros van de la esencia del hom bre , sino en erial, pue den pervertlrs
e
esfuerzos ( 134 ). En consecuencia, _ la naturaleza racional no es en la sensibilidad como en su bas e mat
ales ) . La in uen . cia de
pra la razn _ un objeto situado frente a ella, pues la ra;n (como por otra parte ocurre en los anim
la razn se encuentra con cur rida y obs tacu lizada por mfluencas
!arma parte de ella, slo tiene exis!ricia ei1 ella y por ella.: AsC ra fsic a, . med io soc1al,
por un lado, la accin conforme a la razn realiza .el _ deseo de opuestas : condiciones orgnicas, envoltu matena es apa a la
la naturaleza y constituye, como lo haba visto bien Aristtels, etctera. Aqu, como en todos los sitios, larta a las accw nes del
un elemento demasiado frecuentemente disimulado y descono forma por lo mismo que permanece abie
cido de la beatitud; por otro, las inclinaciones fundamentales de- exterior. entre el dominio
_e aturaleza no pueden dej ar de ser juzgadas razonables por_ ,_ E.or muy estrechas que sean las relacionesltimo no por llo
de 1. naturaleza y el de - a mor alid ad, este

_ 1 rz-o--e.sta descifra, a travs de estas tendencias, los prime

...

ros rudimentos de la ley moral no como un libro colocado ante

ella, sino en el ser que ella es. Porque es en el hombre lo que 48 J. MARITAIN, Neuf ler;ons . . . , pgs . 45-57.
(
(
( 3 72 La deter mina cin objetiva y el Ideal de la raz
(
n El mundo de los valores 373
posee en mejo r grado una estructura irred ucible .
Si llega a el valor por s mismo, otra distinta buscarle como mi bien. !.f
eprod :ir _ l as lnea_s gener ales del orden del ser, no ser por un lado, el acto proyecta el valor en cuanto. que vale por_ .s,_ sin
Impreswn direc _ ta, smo a trav
s de la medi acin de la razn. referirle a m, sino, por el wntrario, refirindolo a . lj me con
vine en cuanto que soy sujeto espiritual, quodammodo omnia.
145. _ _ L
rlac in objetiva de los dos tipos de valor es se Por otro lado, el acto proyecta el valor como mi perfeccin,
_corre spond e evidentemente _ con la unida d subje tiva
_ de la dos refirindomelo ; me conviene en cuanto que tengo una naturale
dime nsion es del querer. Un m-i smo act- - es- indiv isibl
ment im za particular, en cuato que soy esto y no aquello, yo "mismo y - -
pulso natur al y neces-ario hacia la felici dad y elecc
\ no otro. El mismo acto presenta, pues, dos intepciones distintas. ,
\
_
del bien mora . La_ relc in entre estos dos
' :de seme ja[lza ccn _la de una mate ria con su fom
aspec
in
tos
perso nal
no carec e 'seg"I;_ ;1 nivel ontolgico en que s le onsidere,_ s decir, s :_ .L.'
n 'r,

_ a. El apeti to que se vea en l el acto d u-a naturaleza espzrztual o de una

natu ral a espir:itg.l.,l Es la distincin que he?s..Je.c.?nocido ' - 1
de la felici dad, mate rial psico lgico de todos nues
tros quere _

;
entre _ las dimensiones vertical y horizontal de la hbertacj --.9c- .
;. es el sustr ato de la inten cin mora l; el amor al
valor viene
. a infor male, a anim arle, --1 un senti do nuev
o, un poco rene evidentemente la distincin de las dos formas de or, \ : '
co:no, segun Huss erl, la inten cin signi fican te anim
psiqm_ ca de las sensa cione s y constituye una noesi
a la hyle ( 31 ) y la dualidad del concepto de perfeccin ( 37 ); pues - l
s 49. Quer er ideal moral es el tipo mismo _de la perfeccin querida por
el bien es an querer su bien, pero es pone r su
bien en el bien. dignidad intrnseca y que valora lo perfectibl.c En consecuencia,
E! deseo de la flici dad perm ance como el 'mqvil_
subje tivo _.de estos dos aspectos son entre s anlogos, como la diferencia es
la volun tad-naturaleza; sin l nunc a se prop ondr
a -el acto. E l al gnero, relacin que los escolsticos, despus de Aristteles,
arr- e-s - e ._rfjotii?f]!_.qj_Etiy_o de. la '-:olun t d racio
! nal. y el a; asimilan en el plano lgico a la relacin forma-materia. El amor
il_ vlor , unqu e subje tivo en su ser, pu1 ya
que -rn-spirado al valor no es, pues, simplemente un modo particular del deseo
por el Objet o y centrado en el objet o, ser llama
do un mvi l ob de la beatitud; tiene un contenido propio, una intencin propia
jet - O jetiv a por la mane ra como se prop
ne y que hace de que anima y transfigura este deseo.
erra prec isam ente un moti vo ( 20 ); est, por
lo que la define _t:{o imaginemos 1 por esto L.f! distendido y corno
formalmente, como beatitud, centrada en el sujet
o. descuartizado . entre dos finalidades independientes .. El impulso
Precavmonos, sin embargo. El amor al valor hacia la j'eliicta_9'i y._ la proyeccin del '::l<?f se implican mutua
mora l dice
algo muy difer ente a una simp le deter mina cin
del deseo de ser mente. El valor moral es verdaderame-te amable y. deseable

feliz. ay que distinguir dos aspe ctos en el
acto nico por el por el hecho de que conduce a _ la be.a titud...ncierra ya sus
que qmer o el valo r y pong o en l mi bien .
Una cosa es amar garantas para el alma recta, aunque no sea ste su ttulo prin
cipal para nuestra aprobacin y nuestro amor. Y, _;;,_Pf9.
4 HUSSERL, _Ideen_ zu ein_e reinen Phiinomenologie, Halle a. d. S., 1913, mente, la beatitud, en cuanto acabamiento de la naturaleza
pg1 as 173 Y s1gs. S 1 se qUISiera establecer un paralelismo riguroso, sera
'racional, se muestra a la razn como consonante con su Ideal,
? ? 7
recs como correspondi ndo a la significacin animadora de la hyle, la atirique "esta consonancia no sea para nosotros el nico ni el
_
m te ncwn
.
d l que re ammando los afectos subjetivos y dirigindoles

ms eficaz motivo de nuestro deseo de ser felices. Sin embargo,

a 1a el ?
Jeto quendo, el cual correspondera al noema>>. Nuestro an
lisis se sltua a otro nivel : la actividad voluntaria completa, bajo su as
si hay que reconocer aqu una cierra 9ulidad sta n es, . ! -

que la diferencia ont()}@.i. que afecta a. todo ser que no es

e to natural, comprendida su intencionalidad, orientada hacia la fe
licidad , que desempea el papel de hyle por relacin a la intencionalidad el Ser e impide identificar formalmente en l la bsqueda de su J
;1
moral. bien propio y el amor al Bien.
1
!
--L
 (
(
(
La determinacin objetiva y el Ideal de la razn
375
ore s
374 El mu ndo de los val 1
en qu con dici one s las san
Pero aqui el peor error consistira en ver solamente en el Vem os tam bin por esto cmo y
recomp ens as, y de una manera gee
am?r al valor un epifenmeno, un subproducto accidental y ciones -en par ticu lar las
artificial, una intencin imaginaria y eficaz, siendo el verdadero
. ud atrayente- pue den desempenar
ral todo lo que hac e a la virt
cativo. Si no de : embocasen en_ un
motivo de nuestros actos el inters propio. Este pesimismo al un papel verdaderamente edu
en que la hon esti dad no emergiese
estilo de La Rochefoucauld es tan falso como las teoras que amor inte resado a la virtud, , desmoralizaran y sera un
hacen de la moral y de otras ideologas, superestructuras en unca de lo agradable y de lo til
teramente condicionadas y determinadas por el juego de infra ona tos se lim itas en sl a
esultado muy med iocr e si los patr ado lesc ente s el atractivo
en los
estructuras econmicas (forma ruda del materialismo, en que neutralizar momentneamente h ablar
a, por el con tran o, sm
el marxismo duda a veces en reconocerse) o que denuncian en del vici o por el del juego. Se trat
pro nto , de movilizar el dese o
las aspiraciones superiores del alma religiosa, simples camu de otra raz n que veremos muy
o que el ado lesc ente reco
flaj es de la libido. Justamente porque la determinacin por el natural al servicio del valo r, de mod
debe al mis mo tiempo
v lor moal d.t;:sempea up. papel formal, tiehe ' iris de verdad
_ --.. nozca sub jetiv ame nte su bien en lo que que pue da por ello
y
recono cer objetivamente como el bien
_

- de st:;r;. Porque 12ertenece al ordn ae.. la abertura racionaC

, se trat a, por medio de una
porque, incluso siendo objetiva "por--e'Xcelencia, y por esto mis orie ntar se a l. E n otros trminos
de incl inar la voluntad
mo, se refiere a nuestra subjetividad espiritual y a nuestra li pre sent aci n atrayente del bien moral,
don de debe orientarse en
bertad, es verdaderamente nuestra y por ella nos afirmamos en cuanto naturaleza del lado por stituyen los atractivos
verdaderamente. cuanto raci ona l. Si esta materia que con suje to no est ani
el
As, en oposicin a los eudemonismos de cualquier clase que naturales y el impulso que provocan en
r, la obr a educativa ha fall ado .
hacen, ms o menos abiertamente, del valor moral, un simple mada por la i nten cin del valo
ism o, de impedir que
medio de llegar a la felicidad, afirmamos que el progreso moral Se com pren de que no se trata, por pur itan es prec iso -como
consiste, en gran medida, E su_l)_o_rdinar _.!rriiri="ms-ef" dseo
Pero
el ado lesc ente s e divierta en el jueg o.
( 143 ) que llegue a
e 1 l?!!!d -t .l11-<?L lo! diramos en lenguaje cris ti":o, hemos dicho a prop sit o del hb ito 137, -

encuentra en l para
la esperanza a la caridad. a ascensin del alma se opera por apreciar en este plac er mismo la ayuda que
yn . 9-plaz:rr! is:nJQ_grad.lJal de _su .. centro de inters. La invita su equilibrio mor al.
cin del Ideal es primeramente un susurro pens"'perceptible a
146 . Acabamos de hablar de
san ci n. Est a noc in , cn la ide
a travs de la llamada deslumbrante de la felicidad y la moti
de pon er en evidenCia el o laz
vacin que deriva de ella parece expresar slo una porcin su comple me ntaria de mrito , acaba
ura les . Ha ce oco se a mos
perficial y como extraa de nuestro ser, porque este ser es al del val or mo ral con los valores nat or moral exi ge, a titlo de
el val
principio ms naturaleza que razn. Pero si el alma escucha trado cm o y en qu sentido _
ort e ma teria: la fld:hdad a
,
Y sigue fielmente esta voz lejana, la sentir aumentar de da en in y en cie rto mo do de sop _
con dic
, le vem os exigir, a t Itulo de
d: , hasta dominar a la otra. Cando el Valor ha llegado a ser la nat ura lez a. Ahora, en el mrito de st a. De por SI, ya una
Sl _1 motjy_cin esencial, el ho_nbre se ha realizado verdade:
ien to
con sec uen cia , el ple no cumplim
re la con dic in humana , s la
ramente comQ _hamo " sapiJ1.S, .eC a nimal racional se ha trans' vid a, con for me a lo que requie
rio , de alu d y hasta un c1ert?
formado en esprit. encarnado. El proceso es el que hemos es me jor garanta de paz , de equilib moraliza nte , como ha atestl
o
t diado a propsito de l os grados de motivacin ( 21 ), y es obvio punto de feli cid ad. El optimism sobre
( ) , ha ins isti do simp re
guado la fra se de Franklin 1 1 8
SI lo honesto es el motivo por excelencia, el nico ntegramente do .
bie n la
mu est ra demasia
objetivo y racional. est o. Sin embar go, la exEr:c
\
(

(
( 376 La deter minacin obje tiva y el Idea l de 377
.1
la razn El mun do de los valores
( _sfln ! d.s esta sanc i.v irtf!l..?ne n!e, y cono cemo s
de el . <? tuac in plen a y arm onio sa de nues tra . natu
la ..x:azp el sujeto hubiera absorbido, a pesar suyo (por coaccin, por

no pendt;!

nica mente ni sobre todo de nuest ra actitud
rale;a :gestin hipntica, etc.), la bebida cotidia na. Para ver en la
alcool en
( s{.b cirrosis una sancin hay que poner la inges in del
.iftiva... est cond icion ad por una m lt tud de fact re moral y, en consec uencia , con la razon,. la
( los que no tiene .
esta actitu d de por SI mnguna influencia. sobre ' relacin con el valor
Man nfermedad aparece entonces como exigida no ya por 1 acto
tenin dome sobri o, tengo la posib ilidad de evitar la cirros
hgado, pero no otras enferm edade s de las que quiz
is de aterial de absorber el licor txico, sino por el . ;alor Vl? lado.
Es te mismo razonamiento sirve para la relacwn
llevo el sobnedad-
salud. Que quede bien entendido tambin que tales 1 acwnes,
germen desde mi nacim iento , ni los accid entes , ni los re
malhe
chore s. La virtud no ha sido nunca consi derad a como
contra las perse cucio nes, y los que a nadie hacen mah
garanta cuando se trata, por un lado, de determinacin del vaor ? del
el riesgo (apar te cierto s medi os privil egiad os) de ser
corren ntivalor ( tal virtud, tal vicio) y, por otro, de determmaciones
mente insign ifican tes.
simple e la felicidad o de su contrario (tal xito, tal fracaso _ o tal
Por otra parte el hech o, para el homb re, de enfermedad), son arriesgadas en sumo grado. Nosotros solo las
cuerpo qu impi de la perfecta coinc idenc ia consigo
vivir en un hemo s escogido a ttulo de ejemplo y porque frecuenten:ete

que nos distr ae, nos arran ca a noso tros mism os,
-un cuerpo a travs de ellas el espritu se eleva a la nocin moral de mento.
petua ment e hacia fuera , hacia tareas que cumplir
nos lanza per Tratemos de ilustrar esto. En qu se funda esta exigencia del
le roba , antes de que le haya recog ido, el fruto inma
aqu abajo valor moral respecto al valor natural (o, inversamente -pero
recti tud. El justo tiene otras cosas que hace r
nente de su dejaremos a un lado este caso-, del antivalor moral respecto

just cia; si se detie ne en ella, la corro mpe so. El gozo

que gozar de su al antivalor natural)? Hemos intentado decirlo en otra parte 5 1
que aporta Resumamos aqu nuestras conclusione s. Por una parte, :}.. valor
la VIr: ud es un gozo later al, por ilum inaci n indir
neces idad del toro de Falaris; el mundo prese nte
ecta. No hay moral , que por s mismo es amable y encierra una exigencia de
- -
12_0 ?Po Y frgi l basta n parafustrar
y nuestro cuer-
eri' el ho-mb re --l cten:.
iRfliis iJ:Lx:]e? lifa_i01 , 2!ti'ic a l :Sl.!J e5o que af.c e_sa,
...c:a_ ? s :?lvalf: bel -miSio moao-;"'mi entras se amabilidad y esta exigencia. , El hombre justo aparece como
mantien -en ido por Dios y por. ls hobres, dilectus Deo et hominibus,
los it s d e la
. r e _ _ _y?a. _ u-l!i:t:!Jt:r . _ig4qq es frgrrie.r: --
Jr;:gl:"e, l objeto de amor para todos los seres racionales en cuanto que
tan, g:l).pura. y - amen azada j Una felici dad que se

__
despa rrama y siguen la razn. En consecuencia, el amor tiende naturalmente
cuo fond o se ve no podr a ofrec er garantas
de seguridad. La a promover y a realizar su objeto, es decir, ya que el objeto
pnm era cond icin de la verd adera felici dad es
la muer te venci- es l mismo un ser racional, a hacerle feliz. b? -xigenGia, ill!- _1 ---
valor moral confiere a su sujeto es .-Eli!n.I?IIJ..g!e, sin duda, 1
da con todo lo que la acom paa o la prep ara.
Resultara, por
otra parte , que existi ra todav a un abism o
fsic de causa lidad eficie nte, que es inme diata
entre la relac in ;'iicia de ser aprobado, apoyad;, ayudado en su proyecto de
, y la relac in rvirtu'd; per tambin la exigens:.L<!.A----n:: :;lizarse en la felicidd,
prop iame nte mora l de mri to, que supo ne la
medi acin de la pues en la medida en- que -el sujeto se deja investir por el Ideal,
razn. Que el alcoh olism o p rodu zca la cirro sis
de hgado slo ri - la medida en que le encarna, su naturaleza misma, con sus
es una cons ecue ncia natu ral, y la cirro sis sobr
evendra tamb in exigencias propias, participa de la dignidad de este_l_9:!; }f _ __

felicidad sobreviene as ,al justo como un homenaje a la Justi-

.., -- 1
,- -. .
.. - - - --- .
5 Cf. W.
JANKLVITCH, L'aus trit el la
vie mora le, pgs . 177-17 8.
D. VON HILDEBRAND, The M o des of
Phi!o sophi cal Quar ter!y .. , 1 , 1 , 1 96 1 , pgs.
Partic ipatio n in Value s, Intern ationa l

5 1 Rflexions sur la notion philosophique de mrite, en La philosophie
61 y sigs. et ses problernes>>, Paris-Lyon, Vitte, 1960, pgs. 283-300.

378 La determinacin objetiva y el Ideal de la razn
cia. Una llamada se lanza del hombre recto hacia las potencias
propicias, llamada sancionada por el Ideal que la envuelve, y
cuyo objeto es la plena realizacin de s. Y, ciertamente, en esta
vida en que el verdadero valor de los otros se nos escapa,"eri qi.ie
esta"'siernpre flotante y amenazado, en que las peores degenera
ciones slo esperan a menudo una mirada de bondad, en que
existen grados de proximidad y de urgencia que imponen su
orden a la caridad, puestro amor no puede y no debe regularse
nicamente, n _ ante tocio-por ef"vaiot moral del amado 52 Es .
demasiado limitado en sus medios para ser efectivamente capaz
e hacer fli,:_ Sin J:brgo, concebirnos un orden_e_n -- que un
amor infinitamente _ potente y <;:larividente fuese proporcional
ex;:\Ctarnet-e al vaLq_r_ de su objeto. trav de _ete Ideal oscu
ramente concebido discurre, si se aclara correctamente, la no-
cin de mrito, y.. la existencia
-......
... .....
..
de este Amor en Dios- funda
nuestra esperanza de ver un da el mrito recompensado. Por
otra parte, una felicidad verdaderamente digna del sujeto espi
ritual no puede ser puramente recibida, y lo sera si estuviese
en ltima instancia condicionada por las aptitudes, los dones
naturales, la habilidad, las circunstancias, etc. Es preciso que
proceda en cierto modo de la libertad, que sea verdaderamente
el opus proprium de la persona. Pero hemos visto que la li
bertad slo se ejerce plenamente, slo manifiesta plenamente
al sujeto, en la eleccin moral ( 120 ) La felicidad, para ser yer:,
daderarnente nues!ra y dig:q_-. _fle_ n_otros, _debe, pues, depender
de nuestra acd.tucl para con el Ideal. Nos extraaremos quiz
ae -q_tie tin estado cuya realizaCion efectiva slo es posible me
diante una intervencin transcendente sea considerado ms nues
tro que si dependiese inmediatamente de nuestros poderes f
sicos. Pero esto es olvidar que los seres son en cierto modo
111 s uno con el Ser que consigo 11srr5';-erC cuanto que el Ser
es el pritcipi de- su i.midad y que,-- al alcanzarlos formalmente
---
- --- ..
--- ---
en su esse, fundamenta - - -
.
por su presencia toda iterioridad, de
modo que, metafsicamente hablando, el camino ms directo de
uno que est siendo hacia s mismo (y con mayor razn hacia
52 SANTO TOMS, Summ. theol., I I I I 26 7 y 8.
r'
( '
r
(
El mundo de los valores 379
(
1 los otros) pasa siempre por el Centro universa:F- No sabe rr:os,
por otra parte, que la unin intencional del sujetb y del obJeto (
(y, en consecuencia, tambin del amante y de lo amado) es ms
estrecha que la unin fsica de la materia y de la forma? Cmo,
" -
desde este momento, una felicidad condicionada por un Amor
infinitamente eficaz y fiel no sera ms segura y ms nuestra
que una felicidad debida al juego de las energas naturales, cuya
relacin con la libertad permanece, desde el punto de vista de
la interioridad espiritual, corno una relacin externa? ....-- !TI
seguro esperar la recompensa de Dios que el xito de nuestros
esfuerzos. La esperanza no decepciona, la esperanza del tercer
grado en que la espera de una posibilidad mejor y la certeza de
una libertad militante ( 90) se convierten en la certeza de una
libertad que es Amor y que funda, a la vez, el orden de la na
turaleza y el de la moralidad, el universo y el Y o.
._ Vem os aqu que el valor natural (la felicidad) -puesto que
la naturaleza de la que se trata es la de una persona- ,. lo
puede ser lo que debe ser, mediante el valor moral; .. no sola
mente por el hecho de que ste integra, en cierto aspecto, el
valor natural (es un elemento de la beatitud), sino porque es l
quien le confiere su verdadero estatuto existencial7' eSfeiffej o -
de ase idad por el que el sujeto e -hijo de sus _ obras 53 . Enco-n-
tramos as la unidad profunda de la voluntad (y del sujeto espi
ritual) bajo sus dos dirnensiones.& Ms profundamente todava,
volvemos a encontrar corno la ltima raz metafsica, la unidad,
1 identidad original en el Absoluto del Bin-fecidad y del
Bien-valor, de la Naturaleza y de la Libertad, de la Esencia y
del Esse, ia "flentidad del Acto por el cual el Uno, al proyectar
53 ( El nacimiento espiritual) es el resultado de una eleccin libre
(.K
y nosotros somos aqu, en un sentido, nuestros propios
11poa LpoEcuc;),
padres ( K a t E O f.L E V aUTWV T p 1!0V Tl v a 1WTpE<;). SAN GREGO I O DE NIS ,
Contem plation sur la vie de Mo'ise, PG 44 328 B. Trd. J. Damelou, La vre
de Mdise , 2.a ed., Paris, Le Cerf, 1955, pg. 32. Cf. este magnfico texto de
SAN ANSELMO : Angeli non sunt laudandi de j ustitia sua quia peccare
potuerun t ; sed qua per hoc quodammodo a se habent quod peccare
nequeun t : in q u a aliquatenus sim i/es srmt Deo, qui a se habet quidquid
habet, Cur Deus horno, III 10; PL 158 409 C.
(
1
( ,
(
380 La determinacin objetiva y el Ideal de la razn
(
los seres, los unifica indivisiblemente por relacin a s mismos
y por relacin a s.,AJ. ni\!eLde.JQ gp_ itt para un ser existente
en s mismo, en el momento de aparente lucha querido por la
discrecin divina,.. es donde los dos movimientos divergen, donde
la felicidad y la moralidad e :comportan cmo varl.bles. inde
pendieres. Pero esta divergencia slo es provisional; "esta diso
nan cia sorf:> se da para preparar su resolucin. Si todo lo que
est escondido debe llegar a manifestarse ( 2 ), la unidad del
Commodum y de la Rectitudo ( para emplear la dicotoma an
selmiana) debe manifestarse tambin. 'El valor natural est de
momento al servicio del valor moral, pero ste, que en un
sentido, como la caridad,;padebe, sin embargo, trans-
--
formarse, perder s u carcter d e coaccwn, d e lucha, d e obliga-
cin, para desarrollarse en el ipte:r:ior misp1o _ de la perfeccin
natural transfigurada, - .d e modo qe sea una misma cosa ser
santo y ser feliz. f
2. VALORES MIXTOS O INTERMEDIARIOS
147 . La distincin de los valores naturales y del valor moral
parece radical y exhaustiv. En realidad, slo es as a un cierto
nivel. En I - reldad teriemo muy a enudo, casi siempre, que
Jratar._ con. v:alo.r.es que podemos llamar mi?Ctos, intermediarios
o ambiguos, en los cuaes un sustrato axiolgico - natural >;--r'ecl.be
como un reflejo del Ideal o, lo que equivale a lo mismo, -un
.Y.aloJ;; de,.,pox......Ln3tur est ? E eelevad_? por, la atraccin
deL Yl_? r. Hemos hecho ya alusin a ell'S'T8 _ mo a una clase
ms refinada de valores naturales . pe este gnero son los
valores estticos, los valores de conocimiento, los valores so
-ciales, en el sentido ms amp lio de la palabra, te. Los valores
estticos tienen un componente natural, manifiesto, sobre
todo en las formas inferiores ( lo hermoso es una variedad de
lo agradable), en este sentido pulchrum dicitur quod visum pla
cet. Un color hermoso halaga a la vista; una meloda, una curva
a rmoniosa agradan por su conformidad con los ritmos vitales,
la facilidad con la que se dejan aprehender y unificar, etc. Lo
bello aparece as subsumido bajo el bien (eudemnico). El
1
El mundo de los valores 381
arte es un arte de satisfaccin. Pero, por otra parte, sobre
todo en las formas superiores, los valores estticos restan al
Ideal algo de su dignidad y de su potencia. Baste recordar aqu
la nocin platnica y plotiniana de lo Bello, la ambigedad
tanto en griego como en latn de KaA. v y de honestum, la en
trega llevada a veces hasta el total sacrificio de los verdaderos
artistas a su arte ( Gauguin), y tambin la facilidad con que el
arte se constituye en cuasi-moral o cuasi-religin. Del mismo
modo, los valores de conocimiento tienen una componente na
tural que se encuentra en estado casi puro en la simple curio
sidad, ya presente en el animal ( 12, 52 ) y en la bulimia intelec
tual, y de las que dependen estas metforas digestivas que
Sartre ha sealado. Pero, por otra parte, el amor escrupuloso
a la verdad, el cuidado de la objetividad, la lealtad y el desin
ters cientficos ofrecen, sin ninguna duda, un carcter moral;
no es sorprendente que la Ciencia tambin pretenda a veces asu
mir el papel de la tica, incluso de la religin. La sociedad, fi .
nalmente, es una realidad natural, y la entrega del individuo
a la colectividad, sobre todo cuando se trata de colectividades
elementales como la familia o el clan, pueden revestir a veces
-Santo Toms lo ha advertido en textos bien conocidos 54-
un carcter casi instintivo y biolgico. Nosotros hemos mostra
do cmo la sociedad se encuentra en la trayectoria del impulso
totalizador hacia el horizonte del deseo ( 75, 82 ). Pero al mismo
...ca
tiempo hemos visto que presenta al sujeto espiritual una ima
gen del Ideal ( 137 ) , en cuanto que ella est compuesta de per
sonas abiertas a l y participando de su transcendencia y que
implica en su perfecta realizacin, la perfecta actualizacin de
la relacin a ---7 a, caracterstica de la actividad espiritual. Y por
esto tiende a su vez a absolutizarse tan fcilmente proponin
dose como norma suprema y fuente de los valores. Si ahora,
desde el plano objetivo, volvemos hacia el de la subjetividad, _
el amor humano aparece como el tipo de estos valores mixtos \
que intentamos definir Su bas natural _es eviden"te:-p e-o- sio ;
s
- -vercfad.I?ente h ul!_ln9 l ejerce su fascinacin
. . - _ . -
i
l iz!-
,, l
54 Summ. theol., 1 60 S ; Quodl., 1 8 ; In L. de Div. Nom., c. IV, l. 10. l

382 La determinacin objetiva y el Ideal de la razn
\Eros tiene n_ec;esidad de pasar por un dios._ A travs de este
-existente singular, esta cosa frgil de carne y sangre, Laura 0
Beatriz, es un valor supratemporal -el bien, lo Bello, el eter
no Femenino , etc.- quien atrae y confiere a un episodio de
por s insignificante un carcter nico y absoluto. O bien la
voz de la pasin y de la natural_eza llega a ser la voz misma ck'
Dios, como en Rousseai.1,. Fourier, George Sand . O, m<; senciihi
1ei:e , parecer imposible de romper, no solamente porque es
demasiado duro (motivo subjetivo y eudemnico), sino porque
esto sera una traicin, una villana, una crueldad ( motivo ob
j etivo), el amor se hace asegurar y dirigir segn su inclinacin
por una razn complaciente contra la Razn. En resumen el
_::n-- s_ _!i_de a dornarse de un carcter m '...
clso sagr3.d2J ya se amalgame ms o menos fraudtilenfa
__
mente con lo Sagrado verdadero, ya se proponga como un Sa
grado de sustitucin._ Pero este exceso y estas aberraciones no
'("..;...,..
deben impedir el conocimiento de aquello por lo que son posi-
bles, que todo amor humano, desde el momento que transciende
- p i ple-fnG.l i
ariima l y_proyecta al oto en s r!id -
! espintual, se aproxima al valor moral (no digo es zpso facto
,
. moral, pues la proyeccin espiritual puede ser desviada y no
' . autntica), le indica en cierto modo y slo encuentra en l su
' equilibrio y su perfeccin. Lo que hemos . dicho de la uni -a.e--
_; las perSciaS-enger erar se aplica aqu muy especialmente. La
" l_nin de dos corazont;:, en la amistad o el amor slo es p:r:fe
!.
:;-
cuando esta sellada por. una -eleccin comn del Ideal. N ec est
m. -
vera e t unda dihctio ci m. -Ego n ; copulo 55 : t2 qU:; ctitm
gue, sin embargo, ,.a estos valores mixtos, incluso considerados
-:;-:t. __ .._...._
.
. . .
en sus formas superiores; oe val<?r moral, es que aqullos no
conciernen coo tales al sujeto en su_subjetividad espiritua. ' /
en u libertad. Aqullos permanecen respecto a ste todava
relativamente externos. Y esto vale tambin para el amor, pues
! amor, desde que cesa de ser simplemente el impulso de la
_p.aturaleza, del simfimieta: cie fi pasTn, cdo es recperct"'
p or -eC sJetoqu T o-e-xpresa -e-ri ' su-ab-tua al Ideal, _en- s]]-
55 De Imitatione Christi, I I I 42.
(
1
:r---
. 1 (
! El mundo de los valores 383
ber tad, en su racionalidad plena ( 133, 124 ) , .Y. p()r esto mismo,
proyecta al otro segn su ser verdadero y - su abertura al Ideal, .
"'i amor, as transfigurado y purificado, enta de lleno en la
-esferaael valor moral.
-s objetar quz ue es intil distinguir as una preten (
dida clase de valores mixtos : no importa qu valor pueda
reivindicar este ttulo, si es verdad que todo motivo, en la me-
dida en que se obj etiva, encierra un intento de justificacin ( 39 ).
Existe un cultivo sistemtico del placer que puede tomar el
aire de un deber ( No se puede dejar escapar una ocasin tan
hermosa! Sera un pecado ! ). Pero hay que entenderse. En este
ltimo caso, la aplicacin del valor superior, verdadero o fin-
gido, al valor natural, permanece puramente extrnseco. El
valor natural no est penetrado, transfigurado; se trata siempre
ms o menos de una justificacin postiza. O, si se quiere, desde
otro punto de vista, toda la racionalidad del motivo consiste en
su presentacin objetiva, sin que sus caracteres especficos en-
tren en consideracin. ( Un placer sensible, intelectualmente co
nocido, no se convierte por ello en racional.) En el caso de los
valores mixtos, por el contrario, la racionalidad, la relacin de
participacin o de semejanza con el Ideal estn inscritas en la
estructura del elemento natural. Los casos ms claros -y
quiz los dems se reducen a stos- son aquellos en que el
valor considerado responde al dinamismo de la razn (y de la
t il1\ \'l 1
voluntad) que funciona como naturaleza. Un valor de este -tipo
' . -
. . -... .. _\
es natural por definicin y e ;;ita en e.l horizonte del deseo -
y _de la felicidad, pero, puesto que la naturaleza de que se - trata
? razn, no puede dejar de enerrar una relacin intei'Ia l
,!..11 racional.j Es fcil ver que los valores de conocimiento y
i los valores estticos entran en esta categora, y hay que decir
1
otro tanto de toda la gama de valores altruistas y sociales, pues
recibir a los otros en s y prolongarse en ellos por el conocimien
1
to y el amor es, ya lo hemos visto ( 135 ), para una naturaleza
J
espiritual finita y dispersa en individuos mltiples, la nica
manera de integrarse.
Existe, pues, una relacin estrecha entre la idea de valor
mixto y la idea de beatitud. A decir verdad, la beatitud se pre-
(
(

384 La determinacin objetiva y el Ideal de la razn El mundo de los valores 385

(
senta ella misma, y ,.de una manera
- . .,.,
. eminente, como un valor 148. Lo que precede dej a entrever el papel _ apital de los m
,

mixto. Es natural, puesto que la felicidad en general define el valores mixtos en la vida humana, y muy especialm ente en la
hii'onte de la voluntad-naturaleza. Es moral en este doble educacin. -Digamos, en dos palabras, que j_eT.P? .!.:s P!;.:.<:.......

sentido de que la bsqueda de la beatitud verdadera ( es decir, al valor moral un papel inductor . Puede tratarse a veces de un
( la realizacin de la naturaleza racional) slo puede presentarse fenmeno insignificante d -asdacin, de un simple desliza
( como una tarea requerida por el Ideal de la razn, y de que la miento de inters, semejante al que experiment Descartes tras
felicidad a este raea1; fuente del valor moral, es un elemento una afeccin juvenil, para con las personas que bizqueaban 57
esencial
-- - -
de
--
'ia-- j5IeHa y<.! slida felicidad.
.. - -
na .. tica
Y por " esfo .,_..,. Se aman los valores de aquel a quien se ama; una madre con
.
que se dice purame.I].e eEemlJi.? se re_\_'el _rpdamente como sentido religioso profundo, si sabe ganar el corazn de su hijo,
. in9Jlistrnt,''7 Pues' -eC_yalor moraL no.."p.o.dda - yff{egtmente, lo ganar de ordinario para la piedad; por el contrario, si es
/\ deducirse de la i,e:r-c;l_ .feJiid!_g - gepf-!. y, si se pretende desagradable o inconvenientemente insistente , el nio correr
. obtenerla de la idea de la beatitud verdadera, existe el inconve el riesgo de tener horror a la piedad y a la religin. Sin em
niente de que es ella precisamente la que nos permite distinguir bargo, la induccin verdadera contiene algo ms. Tomemos de
la verdadera beatitud de sus falsificaciones. Slo existe verda nuevo el ejemplo elegido. La ternura maternal y la piedad son
dera felicidad segn el bien 56 dos valores simplemente yuxtapuestos ? No, distintas en lo abs
Por esto, en Aristteles mismo, el eudemonismo se trans- tracto, segn sus formalidades , tienen, sin embargo, entre s,
! cie'd.e-(1!9-;Tio ) Jlei-;-;ii?-L . ci )_- id es la - una cierta analoga, y por esto su relacin, en lo concreto, es
--felicidad, pero la felicidad segn la _ razr:. Esto significa, si se intrnseca; si la piedad es autntica, la ternura maternal es
l a -al -fodo, queio'fecial st en la fidelidd _a la razn. Una verdaderamente su expresin ( pietas no significa una Y otra
-ce da;-o- bie;-la_,_beatud es busf_q- por _el cop.tentamiento __ a la vez?). A travs de una sonrisa, una palabra, una caricia, a
subjetivo --que- procura, entonces - - - -. el eudemonismo
c._.- -
degenera
..
en - -
:. -- ___ - --
tras de cualquier cosa que le da, en una madre verdadera
.... _._ -

hedonismo ( tan delicado como se quiera) y no existe ya regla mente cristiana, se descubre poco a poco, silenciosamente, en
'moral digna de este nombre, o bien la felicidad es buscada por el corazn del nio un estilo muy particular, un valor superior.
la perfecci:q_ Qbietiva que supol).e . Y entonces es sta el verda- Este calor humano que lo envuelve, lo protege y lo despierta a
. dero valor. Pero sabeos ... . que; ia idea
.. ....
de perfeccin comport ""a s mismo, lo abre tambin a otro amor, lo prepara para or su
su_ vez una dualidac!J O, S se prefiere, . es 'suscptibe -de una
. ...
. .
...___>---:.. __ _ .,...
_.. ;,__ ___ -.-.. - : '- -<t---.-

llamada.
dob-le interpreta cin - ( 37, 3 ) . ,,.Finalmente, .. so _p:J]_a de recaer:n Queremos otro ejemplo? Aqu an se trata directamente de
el puro subjetivismo, hay que poner la norma del obrar en la valores religiosos, pero la religin, si no se confunde con la
delidad al 'ideal objetivo. Hedonismo o tica delldeal ( fundada moral, la encierra, sin embargo, cuando es autntica. Pensemos,
en &lt!maTsfancia en el ideal subsistente ), no existe trmino pues, en la importancia en este campo, de la liturgia y del canto
m_!ii9._;. sr es posible para n pensador, o incluso para una ge- sagrado. Orar en un ambiente de belleza no es un lujo de eseta,
neracin, mantenerse al nivel de nociones ambiguas y filosofar indiferente a la vida espiritual. No es necesario, por otra parte,
perseverantemente en el equvoco, la historia se encarga de ma que esta belleza sea obra de un creyente 58 Basta con que el
nifestar pronto o tarde su inconsistencia y de obligar a la
opcin.
57 R. DESCARTES, Lettre a Chanut, 6 jun. 1647 ; Adam-Tannery, t . V, p . 57.
56As entendida, la beatitud no es un valor medio, sino un valor en 58 Se llegar a pensar por esto que slo la fe puede dar a la msica
globante, que une en su cima los dos rdenes de valor. un carcter religioso, si no existiesen obras -no muchas, pero s algunas-

OBRAR HUMAN0.-25

386 La determinacin objetiva y el Ideal de la razn
autor haya prestado a la idea religiosa esta zona de s mismo
en que la creacin artstica se realiza; que haya vivido intencio
nalmente, aunque sin comprometer su ser en ello, el personaje
del creyente, verificando a su manera la paradoja de Diderot s 9 _
Pero eso mismo tiende a mostrar que la relacin entre el valor
artstico y el religioso es objetivo; existen formas, sonoras o
de otro tipo, que son de por s ms aptas para inducir ste
y para disponer el alma, formas que elevan, que abren, que
recogen, etc. La fenomenologa har un trabajo til enumern
dolas, clasificndolas, determinando sus leyes de aparicin y su
influencia recproca, etc. Por otra parte, 1 arte a secas, si es
verdaderamente l mismo, eleva, afina, ennoblece. No quiere
decir esto que baste para hacer moral -demasiado a menudo
ocurre todo lo contrario-, pero prepara a la moralidad a un
sujeto ms apto par Rr,:ibiL llegado el momento, _sus t_:JJ. s
delicacfasexi"gen.is. Un alma afinada no es siempre mejor que
t,m a rr"'it ruda, per9;zc; igual buena voluntad, la primera teri
; una paleta ms ria de-v-alores, dar una expresin del Ideal as decirlo, a los valores que le comprometen en sus profundi
rn"s ariada y ms honda. De este modo es importante desarro-
--llar en las almas el amor de todo lo que es bello, noble y gran
de. Lo bello esquematiza el valor moral, poco ms o menos
como, segn Rudolf Otto, lo sublime esquematiza lo numino-
a las que nadie pensara negar este carcter, y que han sido compuestas
por incrdulos : la Requiem de Faur, por ejemplo. . No puede ocurrir
que un artista desligado de toda creencia encuentre, en la excitacin que
le da el acto creador de la obra, el estado de espritu del creyente que
fue y que ha dejado de ser (no sin pesar quiz)?. REN DUMESNIL, Sur la
musique religieuse, Le Monde>>, S set. 1957.
59 Es sabido que DIDERCYf, en la Paradoxe sur le comdien, 1770, so s
tiene que el buen actor no siente las emociones que hace experimentar.
Se dira, en trminos escolsticos, que la emocin (y con mayor razn la
fe) no tiene en l (o en el artista) un ser firme y pleno, ratum in natura
(no existe verdaderamente como desgarrado, amoroso, creyente, etc.) ,
pero est presente en l solamente e n el modo intencional (como la
Virtud del agente en el instrumento : cf. SANTO TOMS, De Pat., III 7 ad
7). Y , en efecto, el actor (o el artista) es, en este caso, como un instru
mento al servicio de un valor que expresa y transmite, pero que no
encarna.
,
1
387
El mundo de los valores
so 60 _ En un campo mucho menos elevado, el amor a la lim
pieza induce naturalmente al de la pureza moral, dos conceptos
mal distinguidos en muchos pueblos. El gusto por el orden, por
una habitacin bien ordenada, por un despacho con libros bien
clasificados, da a la vida un estilo que es ya moral, ayuda a
huir del capricho, de la impulsividad, de la pereza, etc. No hay
que menospreciar estos pequeos valores. Mantener un porte
adecuado, hablar un lenguaje correcto, saber andar moderada
mente, cerrar suavemente una puerta, no dejar, sin razn al
guna, entreabierto un cajn o amontonarse en la mesa de traba
jo papeles y polvo, todo esto no deja de influir sobre la marcha
de la libertad, no es indiferente al Ideal, y se engaar el edu
cador que, bajo el pretexto de que la virtud no est en eso,
no se ocupase de estas frusleras .
De este modo, el papel de los valores medios no es simple
mente inducir, una vez por todas, los valores superiores, sino
hacer adherirse al sujeto continuamente a ellos soldndolos, por
dades vitales. Y el xito de la educacin depende, en una buena
parte, del inters despertado en el nio por estos valores inter
medios. La virtud es slida y estable cuando las motivaciones
ms altas estn ms fuertemente asociadas al conjunto de los
valores y son los valores mixtos quienes permiten esta sntesis
sin confusin. Se puede decir que desempean en el orden axio
lgico, y con relacin a los valores superiores, un papel anlogo
al que desempea, segn los escolsticos, la disposicin l
tima con relacin a la forma 61
60 RuooLF Orro, Le Sacr ( D as Heilige, 1 9 17), Paris, Payot, 1929, pgi
nas 72-81 . <<La esquematizacin verdadera se distingue de la asoctac!On
puramente fortuita en que no se disocia y no desaparece a medida que
se desarrolla y se eleva el sentimiento de la verdad religiosa. Se afirma,
por el contrario, y aparece con una claridad que va en aumento, pg. 77.
6 1 En el aristotelismo escolstico, la " disposicin ltima es la que
habilita inmediatamente a la materia para la recepcin de tal forma de
terminada. Es, al menos para los tomistas, incompatible con la forma
precedente y slo existe en dependencia de la que introduce, lo cual es
un hermoso caso de causalidad recproca. Su aparicin seala el punto
final del proceso de alteracin, la brusca discontinuidad en que ste
(
(

La determinacin objetiva y el Ideal de la razn

389
388 El mu ndo de los
val ore s
como un sentimiento que
1 49. Adems, estos valores son por esencia ambiguos. Co oir hablar del amo r a la justicia
oso pose er, del que se podra
mo inducen y enrazan el valor moral, pueden tambin servirle s hombres alab an, que sera herm
prec isa, y otra muy dife rent e haber
_
de obstculo. El patriotismo puede ayudar a mantener en las dar una defin ici n bast ante
relacin de este amor y de la
almas la fe tradicional ( Siempre Catlico y Francs ! ); puede prehendido interiormente la a su vez
( razn, apre hen dido
tambin degenerar el sentimiento religioso sustituyendo el culto ]Usticia misma con el Ideal de la de tal prep arac
.

wn
. ,
, sub J" etlva
de Dios por el culto de la patria. El enraizamiento del Ideal en como sent ido de la vida. A falta
, en la mej or de las hip esis ,
la vida por medio de los valores mixtos se mezcla a menudo se corre el peligro de tene r slo
tnticas . ( No digo virtudes de
con un cierto compromiso, con una cierta impureza. La ms virtudes artifi ciale s, forzadas, inau
ibido el valo r, si no lo pose e
tica degenera en poltica. Y no es fcil, frente a una actitud novicio, pues el novicio ha perc
ha adap tado su compor
concreta, distinguir si el valor proyectado funciona como me to dava, de una man era satisfactoria,
seudovirtudes de novicio
diador o como obstculo, si introduce el valor superior o si lo tamiento espo ntn eo; dira ms bien
sustituye idoltricamente. Lo que importa aqu es algo que no sin vocacin.)
de la Cruz
es cifrable, que se presta mal a la descripcin objetiva : el es No nos sorprendemos poco al ver, en San Juan
los padres e
y otros espir itual es de su tiemp
pritu, la direccin ascendente o descendente que toma el alma o 63, pone r a
su movimiento de abertura o de clausura, lo que podramo guar dia contr a esta vanidad que les lanza a ten r una asten
ias, expli cables
llamar su derivada moral ; y por esto el discernimiento de dad num erosa . Es evidente que estas advertenc sen
o con
y justi ficad as en su conte nido hist
los espritus es un problema capital en el desciframiento de rico-social ( medi
peligro es la ido
la realidad espiritual 62. timiento fami liar muy desarrollado, en que el
acin de muchos
Una tentacin demasiado corriente es querer elevar al dis latra del hombre y del linaj e, en que la educ
mic os, en que la mu
nios no plant ea serio s problemas econ
de su hogar Y
cpulo prematuramente a valores ms elevados, pero para los
cuales no est todava preparado, criticando indiscretamente jer no ambi ciona desempear una misin fuera
la mater
los valores, quiz mediocres, a los que de momento est ligado considera su vocac in sobre todo bajo el ngulo de
otra parte
Y que le ayudan a encontrar su equilibrio, o al menos le salvan nidad, en que las prcticas anticoncep cioni stas, por
l y social,
de la anarqua moral. Aqu el peligro consiste, si esta crtica rudim entar ias, chocan con una poderosa barre ra mora
ario, se ha
tiene xito, en crear un vaco axiolgico que colmarn los va etctera.), seran desas trosa s cuando, por el contr
prove cho del egos mo en
lores inferiors y los falsos valores. Hay que saber esperar que relajado el senti mien to familiar en
micas hacen de
el valor supenor aparezca en el horizonte del discpulo, que est busca del place r, en que las condiciones econ
e el punto de
suficientemente maduro para recibirle, que pueda ser para l una familia nume rosa una pesad a carga, etc. Desd
clase de
objeto de un encuentro personal, en lugar de permanecer s im vista en que los autores citados se sitan, y vista la
presen
plemente como un nombre o una nocin abstracta. Una cosa lectores y de auditorio a que se dirig an, la familia se
serva
taba como un valor que haba que rebasar, puesto que
os. Sus crtic as slo poda n
desemb?ca en un cambio sustancial. Ver JUAN DE SANTO ToMAs, Philosophia
de obstculo a valores ms elevad
a el peligr o de que
natural!s, pars. I I I , q 1, a. 7 ; en Cursus philosophicus thomisticus 11 Turn ser comprendidas en este sentido; no exist
Marietti, 1933, pgs. 588-599.
' ' '
los lector es o el auditorio tergiversasen el sentid o, encontrando

6 Sobre el discernimiento de los espritus, ver G. FESSARD, La D ia
63 SAN JuAN DE u CRUZ, Subida del Monte Carmelo, l. 111, c. 17, n. 4 ;
lecttque des Exercices spirituels, Paris, Aubier, pgs. 233-304, 1956. Bl mismo
autor da una aplicacin, a veces discutible, pero siempre sugestiva De '
Obras, t. 11, Burgos, 1929, pgs. 281-282.
l'Actualit historique, Paris, Descle De Brouwer, 1960.
 (

La determina cin objetiva y el Ideal de la razn

391
los val ore s
E l mu ndo de
y preatura de los v_alores
m excusa para conductas extraas a sus pensamientos Una crt ica sin duda ind iscr eta mas ele-
s cas os, por que las almas
deseos. Hoy, por el contrario, la familia representa para mixtos explica , e n mucho a cen trar su
n tan baj o. Ha bitu ada s
J

...:nos un valor superior a su nivel moral habitual; conviene, vada s , C uando ca en cae

en val ore s sup remos, han

su tlt
l' do
pues, para stos, exaltarla, sin temor de impedir el acceso a vida espiritual y moral fue nte eficaz de rnot!Vacwn,
.
os, com o
valores ms sublimes, de los que la masa no puede tener nin c0 a poc o por st
:nente
guna idea real. El valor mixto ofrece un doble aspecto no i: s val ore s que la ma yor a de las vec es rige inmediata
J:I
existenci . an con sid era do
la Isufi
.
solamente en razn del hecho de ser mixto, sino porque, corno el curs o ord inario de la ed1 an os y les han est enllzado
. s int erm
c1encia de est os valore um co va1or, en
todo valor finito, se presenta de diferente modo, segn se le
aborde desde arriba o desde abaj o, a partir del valor superior han neu traliza do en provecho de, un .

qm za , les por
olgico y pra ctic o, pongamos

que esconde o del valor inferior que invita a transcender. delante dueo del campo axi ha
o he aqu que est Val or se
Otro ejemplo. Consideremos este tipo muy notable de valor : jemplo el val or religio so. Per
prdida de la fe, por eJemplo) .
. E t s
mixto que es el honor. Por una parte, el honor es un valor na eclipsado ahora ( por la
te apoyo, no tien en ya un pn n 1p o
tural, en cuanto que el buen nombre es una integracin de s almas ya no tien en en adelan o su edi fiCIO
de su con duc ta. Tod
en los otros, deseable eudernonsticarnente. Pero en la medida organizador de sus juic ios y va ores :
rec aen en el plano de los
en que el sentimiento del honor, al afirmarse, tiende a hacer interio r se der rumb a de gol pe; a de
ore s, entregadas a la anarqm
abstraccin del juicio de otro para considerar solamente la ms baj os y de los fals os val a.
en el ple no sentido de la palabr
belleza, la nobleza, lo chic del acto, el honor apunta hacia el las ten den cia s, cor rom pid as
en la cr tica de los valo_res
valor moral a travs del valor esttico, el kalon. ( Yo moral Ha y, pue s, que ser circuns pec tos
educador deb e esp era : pasw
mente tengo mi elegancia.) Con toda seguridad valdra ms mixtos . Qui ere esto dec ir que el
son a del valor supenor (reli
obrar bajo la atraccin claramente reconocida del Ideal y, sobre mente la ma nifesta cin en per
No . Est a ma ifes taci n puede
todo, del Ideal explcitamente personalizado y fundado en Dios, gioso 0 mo ral) en el discpulo?
la adherencia a otros valores.
transcendiendo esta zona intermedia en que la vana compla ser y es a me nud o entorpecida por
se requiere la iniciativa, un
E Xlste , pues un momento en que
, par a dej ar sitio al va1 or mas '
cencia amenaza corromper la virtud, pero guardmonos de

desenmascarar demasiado de prisa las insuficiencias de un valor esfuerzo acti vo par a desprende rse
asia do tard e; co responde
tan eficaz para sacar al alma de la vulgaridad. Pensemos sola elevado . Ni dem asia do pro nto , ni dem
to opo:tuno, el katr os, para
mente en los auxilios que han encontrado en ello, al menos en a la pru den cia encontrar el momen
scen d1m_1ent o. Cuando han
los comienzos, santos autnticos corno un Ignacio de Loyola o marcar con fruto la operacin tran
una Teresa de Avila. Los valores mixtos, y entre ellos los hu surgido las con dici one s que favore

cen la pre hen in real del
el ant1guo. Cnt1ca que _ no
mildes valores cotidianos, forman, para el conjunto de la hu valor nuevo, es tiempo de crit icar :
arle y en rechazar e, s1.no
manidad, el punto de partida hacia los valores superiores. Cuan debe con sist ir, por otra parte, en neg
rela tivo . El valor mfenor
do el sentimiento familiar es potente se ven arranques sublimes solamente en man ifes tar su car cter
Y hay que saber el precio del honor y de la gloria para dar a permanece corno valor, amable y r :
peta ble n su rang? . Puede
en Circunstancias esp
la humanidad su sentido. Despus de todo, la Sagrada Escri ocurrir, sin emb arg o, que esta cnt lca,
tajante. Cuando el encn
tura, sobre todo en los Proverbios y el Eclesistico (para no ciales, deba tom ar un asp ecto ms
rme dios se ha convertl o
hablar del Eclesiasts ), nos propone una multitud de ensean amiento a los valo res infe rior es o inte
ino a los valores supeno
zas que permanecen al nivel de los valores sin brillo. Es nece en supersticin y obs taculizan el cam
par su enc anto , gestos es-
sario mucho humanismo para soportar un poco de herosmo. res, sern pre ciso s a vece s, par a disi

1

 (
r

(
3 92 La deter minacin objetiva y el Ideal de la razn
El mund o de los valor es 393
( pecta culare s y provo cativo s. Se rompe rn con ruido y apare
nte .
crueldad los lazos ms queri dos, se violar abiert amen decir ver da d' estos valores son ms bien los diversos aspectos r

cdigo de las conve nienc ias mund anas, se envil ecer el

te el del bien transcendental inmanente al ser como tal : A m d'd I a j .'.
i
( exterior ue se tiene ms espritu, se descubre qu ha y mas h om res_ , '
para afirmar la excelencia del inter ior, se dejarn crece
r los ca
fs s'eres- <<__ Qri g!ga..?.,:. E lol?!:C?.Q!9-- d el h_<2,g'!!?J:.!,': poder )
bello s, la barba y las uas ; se dejarn la mugre y r -
e-c; - 1
__

la miser ia todo, encontnir inters en todo, vlonu cual-

como much os Padr es del desie rto o como San Benit
Pero sera absurdo erigir en norm a de perfe ccin
o Labr e. qmer mo da1I dad .del ser Se advertir que estos valores no su- f
.

actos cuyo - u'a- perfeccin particular del objeto que af ctan. L o exo- ,
valor resid e preci same nte en ser excepcionales.
Su misi n es . c 1 raro tiene un valor en cuanto que es exotiCO, _ rar , .Y a
recordarnos que el valor apare ntem ente escar necid o
do no es todo, que existe un lmite en su culto,
y afrenta
que hay que
::
o se reduce su valor. Pueden ser tambin hermosos, utlls,
estar dispu esto a renunciar a l event ualm ente si etctera, pero entonces se trata ya de . o :ro . valor. Un stud10
lo requiere ,
un valor much o ms elevado. No se sigue de esto que as atento permitir introducir aqu distmcwnes. Por eJemplo,
renunciar a l ordin ariam ente de hecho, menos
se deba : o nos parece que lo grande y lo pequeo sean valores con l
haga falta consid erarle como no valor.
todava que mismo ttulo. Hemos visto que lo grande ( 4 ) e el valor o cuasi
valor del ser material, cuya medida es la cantidad. El valor de
_
lo pequeo implica elementos de otro orden. o pequeno agrada
3. por su gracia, por la facilidad con que se deJa abarcr. Y apre
LA ESCA LA DE LOS VALORES
hender sin oponer resistencia; conmueve por s . ragih dad, su
150. Las consi derac iones que prece den arroj an, a nuest precane dad , que recuerdan al hombre su condicwn efimera
, Y
ro .
parec er, algo de luz sobre el probl ema temib le y amenazada y suscitan en l un inicio de piedad, el esbozo de
tan debat ido
de la clasifi caci n j errquica de los valor es y nos una gestin caritativa en que se expresa su riqueza de ser. A
perm iten in
dicar a grandes rasgos las estru ctura s maestras del veces tambin lo que da valor a lo pequeo es el contraste entre
mund o axio
lgic o. _Ya que el valor incluye I1 relac in al sujet su pequeez y la importancia de su papel, d e sus afectos, etc.
o espir i
tual
!'i::
( 34 ), es. Tgtii:no toia; esta relac in mism En todo esto (y podramos proseguir el anahsis) e valor llega
, . .
pio orden ador. Los valor es se situarn segn-. . .que
a .com o prind-
- . ---

conciernan
. .
a lo pequeo por un valor objetivo anejo (por Jempl, na
"m o- s:2ir t II1.:1
. ! Yo1 Adem s, a cada nivel, se dis cierta perfeccin de estructura) o por una reflexwn subJetiva.
.
tingu irn los que afect an al sjet o mism o
-
(en su realid ad sensi Por otra parte, de todas formas, los valores gene:ales se prese
ble-e spirit ual) y los que se mantienen del lado del tan de ordinario en unin con otros valores especi cos que mo l
objet o. Para
simplifi car, slo nos ocup arem os aqu de los valor fican. No se apreciar tanto la singularidad en s1, como la sm
es abso lu
\. tos, es decir, que valen -<-po s- ( eri la divis in gularidad de la obra de arte. Una propiedad importante de esto
- y . -' ....... ti dicio nal, lo
-
hone stum ---
lo delec
......._
tg_q!_e ;;; de] irem os a un lado los valor.o..loQ.
- - - -

es valores, sealada por N. Hartmann, es la de oponerse entre SI

de u tilida d pura, que son redu cible s. Pong amos en su positividad, sin que se pueda hablar respecto a ello de
igual ment e .
apart e estos valor es comp letam ente gener ales, situa
dos en la antivalor 66. El valor de la singularidad no es menos positivo
frontera extre ma del campo axiol gico , tales como
la unive rsa
\
lidad , la indiv idual idad, lo grand e, lo pequ eo, lo 65 B. PASCAL, Penses, ed. Brunschvicg, n. 7.
prxi mo, lo 66
lejan o, lo nuevo, lo antig uo, lo famil iar, lo exti Ethik pg. 268. N. Hartmann, con ciertos contemporneos, ve en
\ co, etc. 64. A d
la necesida en que est el hombre de elegir y, en consecuencia, _ de
64 Cf. N. HARTMANN, Ethik', pgs. 267-305. excluir valores positivos, la culpabilidad radical : Wo Wert geg n Wert
steht in einer Situation, da gibt es den schuldlosen Ausgang mcht. Er

3 94 La determinacin objetiva y el Ideal de la razn
que el de la universalidad. Precisamente porque estos valores
estn estrechamente ligados al ser, su aprehensin influye las
zonas profundas del espritu; aqu, quiz, se podra hablar, con
Sartre, de psicoanlisis existencial 67 Hay almas que tienen el
. ....
gusto por la grandeza, que piensan y hablan en trminos de
grandeza. Hay otras que se inclinan con amor sobre lo que es
pequeo, que piensan y hablan en trminos de pequeez.
Existen otras ms complejas que cantan, por as decirlo, a la
vez en el modo mayor y el modo menor : grandes por el impulso
espiritual que les arrastra hacia el herosmo, concordes y sen
sibles por su estructura afectiva por lo pequeo. Por otra parte,
en ningn caso podra tratarse de eleccin moral, puesto que no
existe opcin entre valor y antivalor.
1 5 1 . Los valores generales exigiran un estudio fenomenol
gico mucho ms profundo. No podemos detenernos en l. E.J,
rpundo de loLYalore por excelenc_i es el de los valores defini
dos y especificados . Distinguiremos cuatro grados principales :
l . H e aqu, en primer lugar, los valores que llamaremos in
frahumanos, no -q-ue no vafga-para el -hore -esto no tendra
sentido-, sino que no valen para l formalmente segn lo que
le hace hombre. De este tipo son los valores de sensibilidad:
J?i
el ldo _ del objeto,, l_ elei!a (.x_ su antivalor . ]<? doloroso);
del lado del sujeto, el placer . (.ysu antivalor el sufrimiento). Es
verdad que algunos rehusarn ver en el placer un valor; creemos
que es llevar demasiado lejos la reaccin contra el hedonismo.
Desde el punto de vista animal -y el hombre, que es tambin
muss so oder so wahlen, und auch die Untatigkeit ist positive Entschei
dung. Das eben heisst <dn der Situation stehen : wahlen mssen um
jeden Preis. Der Mensch also ist in Wirklichkeit bestandig vor die Not
wendigkeit gestellt, Wertkonflikte zu losen sich so zu entscheiden dass
d desarrollarse, ser la humilde seal, adaptada a nuestra condi
er die Schuld verantworten kann. Dass er er Schuld nicht ganz en gehen
kann, ist sein Geschick, ib . Lo que supone, evidentemente, un a concep
cin de la falta (y, por tanto, del valor moral) muy diferente de la nues
tra. La finitud puede, si uno se mantiene en ella, ser llamada (aunque
impropiamente) un mal metafsico ; no es en ningn caso una falta, malum
culpae.
67 L'Etre et le Nant, pgs. 643-663 .
(
(
(
(
El mundo de los valores 395
animal, es capaz, intelectua lizndolo, de dar consistenc ia a este
pun to de vista-, el placer es ciertamen te u deseable; es.' , pues,
para el animal humano, un valor. De este tipo son tamb1en los
res _lz_i_olc2giFo o vitales: lo sano>> (y su antivalor lo malsa-
valo
--
- - - ------
no o lo mrbido) del lado del objeto; del lado del sujeto,
la salud (y la enfermedad), etc. (Scheler sita igualmente en
es te grupo lo noble ( das Edle ) y su opuesto, lo <<Vulgar, en
ten didos como una cierta excelencia (o mediocridad) en cuanto
a la realizacin del tipo especfico) 68 Estos valores abarcan todo
lo que se refiere al mantenimiento, consecucin, expansin de la
vida animal, segn la perfeccin propia de la especie : armonioso
desarrollo de los miembros, buen funcionamiento de los rganos,
rapidez y seguridad de los reflejos, adaptacin al medio, etc.
Metafsicamente hablando, diremos que expresan la realizacin
no entorpecida de la forma en la materia. Y aqu volvemos a
encontrar la paradoja del bien conocido ( 1 2 ). La sensibilidad de
por s es ms elevada que la vida simplemente orgnica, puesto
que pertenece ya al orden de la conciencia y de la interioridad
incipiente; sin embargo, estos valores estn subordinados a los
valores vitales. Puede ser razonable y virtuoso tomar una co
mida inspida para sostener las fuerzas; absorber, cuando se
est enfermo, un remedio que repugna; es irracional y vicioso
comer cuando el organismo no lo pide, con mayor razn cuando
lo rehsa; los banquetes de los antiguos romanos slo nos ins
piran repugnancia. Sin embargo, hay que sealar aqu alguna
correccin. En el hombre, en efecto, a diferencia del animal,
la sensibilidad no est puramente al servicio de la vida, sino
tambin y sobre todo al servicio del pensamiento. De este modo
la finalidad del placer sensible no se agota para nosotros en su
utilidad biolgica. Puede servir para expresar valores espiritua
les, para darles un acompaamiento carnal. Ayudar al alma a
cin, de la bondad atenta y delicada, de la amistad y del amor 69.
Der Formalismus . . . , p gs. 105, 109, 286.
68
69 Es sabido que SANTO ToMS no comparte sobre el placer sensible
e
en el estado de inocencia : . . . in statu innocentiae, nihil hujusmodi fuisset,
incluso carnal el pesimismo agustiniano. Ver lo que dice del matrimonio
 (
(
(
(
396 La determin acin objetiva y el Ideal de la razn
(
Despus de todo, incluso en las comunidades ms austeras, lo
(
ordinario se mejora los das de fiesta. En resumen, lo m ismo
que la sensacin est encerrada, en el hombre, en el conoci
miento intelectual, cuyos datos constituyen el elemento mate
rial, lo mismo los valores sensibles pueden ser integrad o s en
los valores ms elevados (afectivos, estticos, etc.). El placer del
catador no se reduce completamente a la excitacin agradable
de las papilas gustativas, que de por s slo repre senta una sen
sacin muy pobre, ni incluso a un efecto de armona, de con
traste, de consolidacin y de valorizacin recprocamente entre
los sabores. Entra tambin el placer intelectual de saber reco
nocer y distinguir no solamente tal cosecha o tal variedad de
cosecha, sino tal cosecha de tal ao, con la satisfac cin del amor
propio y la pequea aureola que esto represent a, y otros mu
chos elementos que no tenemos por qu enumerar aqu. As, en
e _?omre, lqc_up!Q! L <;lt;LpJaer:._y_de la utilidad biolgica es e-
'"ios -estrechiuJ_n..J.Qs.. ani_m_a1JstQ ..al;>xJt. J2..u erta a muchos
as-os, p -o da juego . a Ja .libertad; esto permite -una cierta ...._,_
' grafitud ( 19 ) . st desapego dl il}!er.s. 'lit aJ__es ya !Ja manif-
tacin del espritu 7o. No es, por otra parte, ni puede ser nunca .
totat' Tae-s piriualizacin autntica del placer slo es p osible
en los lmites compatibles con su finalidad de base. De todas
formas, es indudable, y es la paradoja del orden sensible total,
que el valor hedonstico est por s mismo desprovisto de
consistencia axiolgica; slo vale en dependencia de valores
superiores o, por el contrario, de valores relativos a un nivel
de ser inferior.
\
1 52. 2. U :p. seg1rdo . grado comprende Jos valores humanos
inframorale Vaiores humanos, porque slo valen par el "ilo;Ii-
.
bre segn su diferencia : supoen, .en efecto, el ejercicio de sus
\ -- "
' -
- -- ---
quod ratione non moderaretur ; non qua esset minar delectatio secun
dum sensum, ut quidam dicunt (fuisset enim tanto majar delectatio sensi
bilis, quanto esset purior natura et corpus magis sensibile) : sed quia, etc.,
Summ. theol., I 98 2 ad 3. Pero no olvida que no estamos ya en el estado
de inocencia.
70 J. MARITAIN, La philosophie mora/e, pgs. 91-92.
\_
El mundo de los valores 397
facultade s especficas ( :!zn y vol@t); Valores imperfe:a
ente humanos, pues no es, segn ellos, como la consecucwn
de1 hombre en cuanto hombre se evala en ltima instancia.
m .
Digamos que son valores propios al hombre, no valores propws
del hombre.
podemos distinguir dos grupos. En primer lu
Aqu todava
gar, .'.--! r - -
. .
econmios y, todos los que se pue en llamar
reaemnicos en un sentido restrmg1do : la prospendad (y su
afivalor - ra miseria), el xito (y el fracaso) y, en general, lo
que hace decir a los hombres : se es dichoso (o n tiene su r
te). Estos valores tienen tambin una doble vertiente, segun
que se considere el estado de cosas objetivo (por ejemplo, la
fortuna poseda con el conjunto de posibilidades que represen
ta) y la manera como el objeto es afectado por este estado de
cosas (la riqueza, como hexis del hombre : el ser rico). Se ob
jetar que estos valores pertenecen a la esfera de lo til y que
no tenemos que ocuparnos de ellos aqu ( 150 ) . El valor de J
rigueza o del poer , J!Q_es solarpS!pt1 ni sobre todo, relativo a
.
1
l; s goces de dive;'sos rdenes a los que permiten el acceso,
consiste. mucho ms en una dilatacin de la perso?aJ!dad, u
extensin de la esfera "del yo en" e mundo ob.j eiio..4upor
s, son buenas y deseables, aunque eventualmente sacrificables. /
\Ternos en qu sentido estos valores son humanos. En cierto
modo, se relacionan con el grupo precedente. El orden econ
mico est en relacin estrecha con lo biolgico; el hombre tra
baja y atesora sobre todo para asegurar su subsistencia. Lo
que le distingue, y los valores que se refieren a ello, es la in
tervencin de la razn. La riqueza supone previsin, clculo,
tcnica, a menudo dominio de s y sacrificio de lo inmediato
., (tema explotado por la economa liberal y que da pie a Marx
para ironizar sobre el capitalismo, este moderno penitente de
.-.....,
Visnh>> 1 1 . Por este doble carcter, los valores de este grupo
........,
. -_,
constituyen el trmino medio entre los valores infrahumanos y
Ios valores ms espirituales de que vamos a hablar.
l
71 K. MARX, Das Kapital, l. I, c. 22, sect. 3, ed. Meissner, pg. 561.

398 La determinacin objetiva y el Ideal de la razn
Este segundo grupo comprende, entre otios, los valores no
ticos; del lado del objeto, la verdad, la profundidad (de una
doctrina, de un teorema), etc., con los antivalores correspon
dientes : falsedad, superficialidad, esterilidad, etc.; del lado del
sujeto : la consistencia de la verdad, la profundidad o la suti
ieza del espritu, etc., y correlativamente, el error, la ignoran
cia, la estupidez, etc.; los valores estticps:
"'- - - -
del lado del objeto :
la belleza y los valores anej os : gracioso, elegante, hermoso, su-
blime (o la fealdad, lo desagradable, lo vulgar, etc.) ; del lado
del sujeto : el buen (o el mal) gusto; los yalores sgciales: del
lado del obje to : cohesin, prosperidad, poder de la sociedad, de
la nacin, del estado; buena inteligencia de las clases, identidad
de ideal, etc. (y los antivalores : desunin, descontento general,
prdida del sentido cvico, anarqua, etc.); del lado del suj eto :
facilidad ( o dificultad) en las relaciones, prestigio, autoridad,
cualidades del jefe nato, don de simpatizar o de atraer la sim
pata, etc. (o, por el contrario, frialdad, repulsividad, etc.); fi
nalmente, valores que conciernen a la voluntad en su realidad
natural : energa de carcter, constancia en las empresas, fa
cultad de rehacerse despus de las cadas, sin resignarse nunca
al fracaso, amor al riesgo, perseverancia en la soledad ( Y si
no queda ms que uno, yo ser se ! ) o, en el lado opuesto,
cobarda, inconstancia, propensin a desanimarse, a ceder ante
los obstculos, etc.; valores subjetivos a los que corresponden,
del lado del objeto, un cierto estilo firme (o cobarde) de la
obra y de la accin. Con estos ltimos valores estamos muy
cerca de los valores morales, y el sentido comn de los hom
bres encuentra mucha dificultad en distinguirlos. La pereza, la
dejadez, son vicios o simplemente enfermedades ?
Hemos reconocido . en este segundo grJ;!p_9 1_9. que hemos
__
-
llamado ms-a-rrfb--v aiores-i"L-xfos ' rne-clios. Guardmonos una
vez ms de subestiiarros. Son - autnticamente humanos. Por
qu no se define en ellos y por ellos el valor propio del hom
bre? Hemos dicho que porque permanecen todava en cier
modo exteriores al sujeto espiritual ( 1 4 7 ) ; no le alcanzan en . su
centro. Los mismos valores intelectuales, aunque interiores en
i et e rno. La beatitud es para el ms all; la caridad debe estar
un sentido muy verdadero, pues pensar es interiorizar el ob-
(
(
El mundo d e los valores 399 (
1 jeto, permanecen, a pesar de todo, fuera del sujeto como tal;
su interiorida d se refiere, sobre todo, a la naturaleza ( 96 ) . Co
1 nocer el bien no nos hace buenos, como tampoco mirar _ .U;i
. .l cosa hermosa nos hace hermosos. El conocimiento, que va de
la cosas al alma, permanece paradojicamerite en el umbral . def
'iantuario, que slo puede er alcanzado desde dentro.
153 . 3. Estn e11 tercer lugar los valores o, ms bien, eJ...
v3.lor moral. ( H emos dicho ya ( 136 ) por qu es preferible aqu
el - singular.) Es intil volver a describirle en su doble aspec
to ( 120 ). Afecta al sujeto en lo que tiene de ms suyo, incluso,
si se puede decir, de ms s mismo: su obrar libre, y a travs
.e l, su ser libre. Es la verdadera medida del hombre en
cuanto tal. 1
'
. El pas de los
valores inframorales al valor moral no es del
mismo ordn que el de los valores infrah{.manos a" los valores ..::::.
humanos. La relacin con el Absoluto introduce ,_aqu una dis
continuidad radical ( 1 23 ). Cuando se trata de valores infra
morales, no es siempre irracional y puede ser necesario pre
ferir, en ciert os casos, la realizacin de un valor inferior. No
tengo derecho a arruinar mi salud privndome del sueo para
escuchar conciertos. Con el valor moral no ocurre as; la hip-
.,
tesis no tendra siquiera ningn sentido. Cmo podra estar
bien preferir algo al Bien? No existen vacaciones para el deber.
Los valores naturales y eudemnico s admiten una prrroga; la
tendencia hacia la felicidad es, si se puede decir, tangencial,
mirar haci a el porvenir. Por esto puede ser prudente renunciar
al fruto que pudiera recoger hoy, para recoger otro ms her
moso maana. La exigencia del valor moral es inmediata, no
tolera dilacin. Maana ser justo y fuerte; hoy, no! No; es
hoy cuan do deb o ser virtuoso, segn mis posibilidades. Aceptar
ser malo hoy , p ara ser mejor maana, es contradictorio : es a
la vez que rer y no querer el Valor. Pues, en un sentido, el tiempo
no afecta nada al problema. La llamada del Ideal se sita en
na dimensin de la existencia espiritual que podemos llamar
vertical o radial, orientado no hacia el porvenir, sino hacia lo
L
 (
(
( 400 La dete r mina cin obje tiva y el Ideal de la razn
r
presen te en esta vida. _ Ci_e tamen e, el valor moral, en su reali
( p ermanece proyectado implcitam ente como horizonte _ d la li
;cn en_ nosotros,.- st sometido tamb in -a ia- ley - &1 -progres o;
ciertamente, tambien :Quede ser racion al y virtuoso diferir
ciertas formas en que se encarna, ciertos medios que pone
en prct ica, pero no pued e estar nunc a perm itido diferirlo en
( su esenc ia, en s_ eleme nto formal. Perm anece r neutral un ins--
. tante respecto a l, es ya traicionarle.
Esta discontinuidad verifica, una vez ms, la ley estructural
ya establecida a propsito de los diversos niveles del ser ( 8 ) :
no se pasa del grado n al grado n + 1 como se pasa del gra
do n - 1 al grado n.
154. . Se impone la mism a advertencia a propsito q
!r rellgiQ_, que forma el _ <:uaro y ltimo grado del mund
o "in terior que el valor moral. Pero desde un cierto punto de
!_?lgiso. Desde el_ pnto de vista objet ivo, el valor religioso
_
es ante todo lo Sagrado, lo Divino y, en su grado mxim o de
conden sacin y de concen tracin , Dios, fundam ento ltimo de
todos los valores . Este valor se extiende a todo lo que, de una
maner a o de otra, entra en el domini o propio de la divinid ad,
est consag rado (hemos visto un ejemp lo de ello a props ito
del voto ( 138-141 ) ) . Existen as vasos sagrad os, ritos sagrados,
frmulas sagradas; existen person as santa s por estado, con
una santid ad objetiva. Aqu el antivalor no es tanto lo profano
como el profan ador, lo sacrle go, lo demon aco, etc. Subjet i
vamen te, el valor religio so se realiza en la religi n en el sentido
pleno de la palabra : actitud de resp eto, de sumisi n y de con
fianza hacia la divinid ad, en la piedad que es su flor, y en la
santida d person al que la realiza en perfec cin. La santida d, en
este sentido , es la consagracin subjetivamen te tomada, plena
y lcidam ente querid a, animan do, valoran do e ilumin ando toda
la existen cia. El santo acabad o es aquel cuyos menore s actos
irradia n, para quien sabe mirarlos, lo divino. El impo, el irre
ligioso, el antirre ligioso , etc., constit uyen aqu, desde el punto
de vista de la conciencia religiosa, los antival ores.
_!,-o propio de este valor es referirse no ya al sujeto como
tal, sino < C su relacin con el principio de su ser y con todo el
_
orden de los valores ._ Mientr as que en el valor. moral el Ideal
\ OBRAR HUMAN0.-26
- ..
.... 'V -- ---....- -
401
El mundo de los valores
bertad, aqu lo es directamen te. Sin duda, el valor rehgwso se
encuentra a veces donde, como en el Budismo, el Absoluto per
manece encerrado y annimo : lo que es esencial es un cierto
carcter de totalidad y de transcenden cia, mucho ms sealado
que en el valor moral, puesto que lo que es : aqu en prir
plano, no es ya la actividad del hombre (que tiene _ como func10n
_
regular la tica), sino la Realidad o la Sobre-realidad soberana
(aunque fuese concebida de una manera completamente nega
civa) , de la que depende su total destino y el del universo.
Como su relacin con el Principio es, desde un cierto punto
de vista, ms interior al sujeto que l mismo, el _ valor religio o
e-, de un modq semjant- de- : c;irto---'Ci rsta;'ms
is"t'- solamente. Resu1t le ello que la rlacin entre los dos
valores es compleja : existe _conexin, -mpca ipJicaci_l}
-mutuas. Ni la moral se absorbe en la religin, ni la religin en
'' -mo, pero no existe moralidad perfecta que no desemboque
en la religin, ni cdigo moral completo que no comprenda el
apituio dlos deberes hacia Dios, ni fidelidad al Ideal que no
abarque la aceptacin eventual de una Revelacin y la sumisin
incondicional al querer positivo que Dios podra manifestar,
ni moralidad verdadera que no encierre ya un elemento religioso
cit : omo tampoco hay religin autntica que no sancio
; los juicios de la ' razn moral. La reTigin pura i sin tacha
arite nuestro Dios y Padre es cuidar de los hurfanos y viudas
en su afliccin y conservarse puro en este mundo 72
Como los valores inframorales sirven de mediacin hacia el
valor moral, ste, a su vez, sirve de mediacin hacia el valor
religioso. Recprocamente, el valor moral alcanza, e r: y J?Or .1
valor religioso, en su orden mismo, su perfecci:p. .. La e::.RX.!,l;
da muestra suficientmen -dnde va a desembocar una moral
1;Jcizada- ortada en sus ataduras _a un orden supeio_r. Todava
aqu( sobre tod aqu, vemos realizada esta ley de atraccin y
12 Jac., 1 27.
 402 La determinacin objetiva y el Ideal de la razn
de aspiracin que rige los diversos rdenes de la realidad y del
mundo de los valores ( S ).
155. Digamos, para terminar, que estos diferentes tipos de
valores pueden transigir entre i -Y reaccionar unos sobr otros.
M. Rayinoiid Ruyer, en su- peqe libro Le monde des valeurs 73 ;
ha estudiado con mucha finura, a partir de la analoga de los
colores, los diferentes afectos de contraste, de estmulo y de
supresin a que da lugar esta interaccin. Existe aqu un tema
propicio para investigaciones. Limitmonos a sealar esto. ?
solamente un valor superior puede encontrarse en el objet
c'oC:YetO ( el bonum ) aliado a un valor inferior, sino que, . en
razn de esta alianza, el valor inferior ser como atrado por
encima de su nivel ordTiia:io: Existe as una irradiacin de lo
sagrado no solamente sobe el valor mo'ral propiamente .dicho,
sino sobre los valores familiares y nacionales, sobre el amor
conyugal, el patriotismo, etc., x_a b::_io_forlJlfl _d _n ar._!!.ipai_c)p
__
propiamente dicha (se combate pro aris et focis, el rey, la
nacin son instrumentos de designios divinos, etc.), ya por pro
yeccin analgica de ciertos caracteres de lo sagrado sobre el
'valor profano -que pianece-comotal (Amor sagrado a la
p<tria ). En el primer caso, el valor profano est asociado al
valor religioso que le info_p1:1 _y sobreeleva; en el segundo caso,
el valor religioso pr;}ce--fucra de" la' consideracin o incluso
es rechazado, tendiendo entonces lo profano a sustituirle como
un sagrado laicizado.
Un caso ms delicado sera el de la transicin entre un valor
superior y un antivalor inferior. A veces la transicin es impo
sible; el valor superior se ha pervertido, se ha transformado en
antivalor. La (pretendida) asociacin del valor religioso y de un
antivalor moral es siempre sacrlega y blasfema; es evidente,
vista la ntima conexin de los dos rdenes ( 154 ) . Por el con
trario, 1 valor religioso y el valor moral l?_udn ,muy bien B
__
ciarse a anivalores inframorales : el sufrimiento, la enfermedad,
la pobreza, etc., y dar el valor propio del ascetismo religioso o
73 Paris, Aubier, 1948.
El mundo de los valores 403
moral. Cuando el antivalor es del nivel de los valores mixtos,
el compuesto es ambiguo. As, l oi_ac.? del _ vlor re.lgJ?<?
y de un antivalor esttico puede ser ( objetivamente) <?uasi-blas
fema. o, al menos, irrespetuosa o, por el contrario, sealar una
de,t libertad respecto a todo lo que no es lo supremo ( 149 ).
Todava aqu se imponen distinciones. El valor verdad ocupa
un lugar aparte y manifiesta exigencias particulares, puesto que
est ms directamente ligado a la actividad radical del espritu
o, lo que equivale a lo mismo, con el ser. Lo verdadero es con
dicin del bien; un valor falso no vale nada. Y, ciertamente,
una virtud eminente puede coexistir con mucha ignorancia y
muchos errores especulativos, como con el peor gusto: Pero con
tar con -un fi de edificacin una historia que sabemos que es
falsa, contradira el valor mismo que pretenda servir; mien
tras que no parece inmoral recurrir, para el mismo fin, a ex
presiones artsticas por debajo de lo mediocre, cuando son las
nicas eficaces. Viva el melodrama en que Margot llor si
no haba otro medio de reducirla a sus deberes de esposa y
de madre! (Pero, con toda seguridad, se aprovechar la primera
ocasin para mostrar la diferencia entre Shakespeare y Guilbert
de Pixrcourt) 74
A J -ornposicin de lQ yalor cor:!"ond-lllisis. .axiG- ,
lgico por el que un bo?!.IJL. qdQ (objeto, situacin, conducta, \
1
etctera) se descqmpone . segn los giver9.s valors que le ha.cen .. \
valer.. J-o-pricaos corrientemente cuando, por ejemplo, te- - \ ,"'.\
niendo que tomar una decisin grave, sopesamos las ventajas 1
y los inconvenientes de los dos partidos, o incluso cuando cri
ticamos una pelcula, una novela, una obra de teatro, una obra
de arte, etc., segn diversos criterios : morales, estticos, tc-
nicos, econmicos, p olticos, etc. Pero se puede extender siste
mticamente su campo : por ejemplo, descomponer los grupos
de valores que onstituyen el valor globa_l un excursin, de
.,
74 Los valores que conciernen a la voluntad tienen tambin, ya lo
hemos visto ( 152), una relacin muy especial con el valor moral.
vado valor moral casi no es compatible con un cierto grado de debilidad
gran fuerza de carcter no est siempre unida a la virtud, pero un ele
psquica .
.. "
(
(

(
404 La deter mina cin o b j etiva y el 1deal de la razn

(
una fiesta de una velada, de una manifest acin de piedad po
pular o de entusias mo colectiv o, etc. Este anlisis es un exce
( lente medio de ver claro a la vez e n nosotros mismos y ante
( nosotros, por donde tenemos que encaminar nuestros pasos . y
al favorecer la lucidez de la eleccin, favorece al mismo tiempo
el ejercicio de la verdadera lib ertad.
(
CAPTULO V

EL OBRAR HUMANO EN EL MUNDO

l. LA OBRA HUMANA

l. EL OBRAR DEL ESPRITU ENCARNADO

156. La actividad espiritual, tal como la hemos descrito y

analizado en las pginas que preceden, es una actividad estric
tamente inmanente. Pero el hombre no es un espritu puro,
ni una conciencia que utiliza un cuerpo, ni, finalmente, un
extrao tndem ngel-animal o ngel-mquina. Es, segn el as
pecto bajo el que se prefiera abordarle, animal racional o esp
ritu encarnado y su progreso autntico consiste, a partir del
estado definido por la primera frmula, en verificar siempre
mejor la segunda. Es un ser uno, a la vez e indisolublemente
animal y espiritual, sealado en todo su ser por este doble
carcter; ste es el sentido de la doctrina que ve en el alma
intelectiva y, en consecuencia, espiritual, el principio unifi
cador, especificador y vivificador del cuerpo. Es sabido, por
otra parte, cunto insiste la psicologa contempornea, en loa
ble reaccin contra el dualismo cartesiano, sobre esta unidad
fundamental, hasta el punto de que el trmin,o mismo de psico
loga parece a muchos sospechoso, al que prefieren, quiz con
razn, el de antropologa.

-- =-==-

406 El obrar humano en el mundo
Y como el hombre es uno en su ser, es tambin uno en su
obrar, en la medida al menos en que obra verdaderamente como
hombre. Sabemos que su vida animal difiere ya inmensamen
te de la de los dems animales. Su psiquismo inferior sufre la
influencia y la atraccin de la razn a la que est ordenado, en
lugar de tener solamente, como en las dems especies, una fina
lidad biolgica . Recprocamente, la actividad humana ms espi
ritual no se libera nunca aqu abajo de toda dependencia res
pecto a la vida sensitiva y vegetativa y, en consecuencia, de
sus condiciones fsicas; dependencia extrnseca, tanto como
se quiera, pero cun real y gravosa a veces! No se da pensa
miento sin ninguna imagen; en todo caso, no hay pensamiento
claro sin algn smbolo. Y nadie ignora (los maestros espiri
tuales menos que nadie) la relacin estrecha de la afectividad
sensible con la afectividad espiritual ms depurada. El psiquis
roo y el cuerpo mismo sirven de acompaamiento y de renova
dores del espritu y, aparte lo que digan ciertas doctrinas de
inspiracin cartesiana y estoica, el espritu no ira lejos sin su
concurso. Es sabido tambin, por una experiencia de todos los
das, que una intensa actividad de las funciones superiores
entorpece las funciones animales y orgnicas, y recprocamente.
Los adolescentes, cuando su crecimiento es rpido, estudian
mal. . . (Santo Toms ve incluso en este condicionamiento mutuo
un signo de la unidad del alma humana) 1.
.. Y precisamente porque n o somos in_terioridad._ .pura, sipo
interio-ridad--encarnada y exteriorizant : nuestro acto espiritual,
so pen 'de disqlye:re en ilu"iqii y fisa, tine necesidad de
i!JSCribir_se en las COSaS, de encarnar;e en un gesto, un mOV
miento, un -esfuerzo.,..E l gesto, Ia accin efectiYa son lo_s_ que
garantizan la sinceridad del deseo, la autenticidad del querer
(I4TJ,- del ro-io- modo- queT afncin a los datos concretos
garantiza la verdad de nuestras ideas, les impide desvanecerse
1 Q. Disp. de Anima, 1 1 . Se advertir que, para Santo Toms, el prin
cipio unificador se sita por debaj o, no solamente de la conciencia, sino
del inconsciente p sicolgico : es de orden metafsico : la sustancia del
alma, lo que deja intacta la diferencia especfica de las actividades, en el
lado opuesto de la teora freudiana de la libido.
1(
La obra humana 407
en smbolos vacos. No existe verdadera voluntad que no se r
trans cienda produc iendo algo rp.s all de s misma, s, incluso '
en el caso de un querer diferido , al menos un curso nllevo-i;P
preso en nuestra s represe ntacion es . y en nuestra s actitud es.
Un joven que decide entrar en religin o anticip ar la llamada
puede tener buenas razones para no decir nada y no modificar
ahora su manera de vivir; si su decisi n es sincera , tiene que
excluir desde ahora cualqu ier proyec to, cualquier sueo que la
contradijese. Pero .el signo ms indudable de un querer . .s edo ..
ser siempre la ejecucin efectiva : la volunta d slo es perfecta
si es tal como obrara , llegado el momento 2.' .E-s u.n EJ.ismo
movimi entQ el que germina en las P!'ofundidades de la subjeti
vidad,--; desarro lla a travs de las diferentes capas del psiquis
w9 -y . eg - a -expansionarse en_ el xter{'?!< Digamo s mejor :1,
accin exterior no es tanto el fruto de _un quere_J?...erf.s:!g_oo-
. su perfeccin misma. Al poner mano's a.--Ta obra. el hombre, al
-miiimo Tempo, ts_!_iga _ y pe-r_fec:f0iia .stL.de.cisin_,_J.l afrdntar
__
el obstculo prueba a la v ez la fuerza de su proyect o y le da la
ocasin de afirmarse . La dificult ad no estimul a solame nte la ge
nerosid ad de las grandes almas, hace que se liguen a razones
de obrar ms profun das que el gusto natural o la satisfaccin
del xito inmedi ato; depura los motivos y fortifica las convic
ciones, mientra s que el placer de la accin y los primer os logros
facilitan la adhesin de toda el alma. Cunta s resoluc iones to
dava incierta s y flojas se fijan y se endurecen al pasar de la
idea al hecho y, . ms todava ,
al perseverar a pesar del hasto,
el malesta r y la aparen te evidenc ia de fracaso ! Como la idea
del artista slo se precisa al fijarse en la tela o en el mrmol,
como el plan de un libro slo se acaba en sus ltimos detalles
cuando el libro est escrito , la voluntad -que en las condiciones
presentes es o encierra siempre una volunta _ de_br--=- - l<? _
_
es perfecta mente volunta d cuando obra. 1
1 57. La unidad de la accin humana no impide, evidente;
mente, que se puedan distinguir en ella una pluralidad de as-
2 SANTO TOMS, Surnrn. theol., 1 11 20 4.
 (
(
( 406 1 obrar humano en el mundo La obra humana 409
Y como el ho: 1r hablando, segn el uso, de (en cuanto espritu), Y?l q_ue, en razn de la materia cuanti-
( obrar, en la m: f res
:erno, pero a condicin de no i.cadaque fe inscrbe- n el universo, tsomt!d_o_ _ !riJ;l.tm;"'
hombre. Sat;' 8 f. tos en s mismos, en una ex :Ci""s'"'"';xtraas y debe plegarse leye.;; dl_tln.!_a_s a las suyas pro
te de la el o -$l) ..o asase una relacin extrnseca pias. El trmino mismo de autonoma no es y exacto ya que,
( m fluen.:: lll
e e
t:l . -' (1)

tiJ - (O -
externo slo es lo que es -el ar;ponerse el cuerpo al espritu, se comporta simplemente como
1
lUg
.. 8 2 R t:l m acto humano- cuan o est un elemento de la naturaleza; ms bien es esta ltima quien
o
l l.! lll() Q.
$l) o.
(l) . ..... . e
'

se comporta como no dominada por el espritu.

.._

ste slo se realiza al expresarse

(1) '"1 $l) $ . :mi v:z;- e!act"Tnternctes.cffici
-peCie" 'ser-de-o"t;: --;;.;(!; ' - s i er - 158. Pero el hombre, incluso en su ser espiritual, no puede
:nte la forma_ del cuerpq . . Pues; estar aislado de este mundo que le rodea, le contiene y le pro
o significa que el cuerpo, el su- porciona, con el mantenimiento de su organismo, los materia-
J c: cv ... ___ )r, slo es lo que es por la pre- les de su conocimiento y el campo de ejercicio de su libertad.
sencia y la comunicacwn ae este mismo principio en el que la La actividad humana slo funciona mediante una aportacin
_
voluntad, sujeto inmediato del acto interno, se enraza. Es decir, xteiir (de-cualquier e q ;-n'cTba_s.misin e in1l'i> "
que la relacin entre los dos actos no podra ser puramente reducindola al mximo) y, en coqecl..!encia, de una u otra for
'""
transitiva y motriz, pues la mocin, en el sentido pleno y per ma, mediant una accin ci 1a; cosas _s obe !lgQtros; por -huri:-'
fecto de la palabra, tal como la experiencia comn la sugiere, llante que pueda parecer, hay que conservar en el conocimiento
supone la distincin fsica del motor y de lo movido. Esta re humano un momento de pasividad ( 67 ) . Y, recprocamente, el
lacin participa, pues, de la ausaTICi''d'"rornta1- y esto bas-t ya querer tiende de por s a prolongarse y a abrirse en una accin
-
pra que-se desvanezca muhs s dopcl;eas. ejercida sobre el mundo. El gesto ms simple, aunque no apun-
Y, sin eml;J-.[gQ , -st:t_s: ulid.-4 p. . . P!l:ra...... --sirnplemente. te a nada distinto de s, produce, sin embargo, un cierto efecto
formal, se .aproxna_.a J<!_J ;ausali.dad ficin1, a- la motricidad. en el medio circundante : desplaza el aire, modifica el equilibrio,
s que xiste entre las dos piezas>> que nos pnn uri"a " etctera, y la ciencia ha credo durante mucho tiempo que de- j
.t:rill ri !f'!1 . .. tni]J iep tJ!, .1a_matJ! riq. .- _ru .esJ. _ c <?m_p t mn e:r?:_!_ ::: jaba en todo el universo una huella indeleble. s, 1-<p roc_:o . f
d l_as. CQS<:t hacia el alma> que constituye L.<:.,S>ci!Eiento, _ , f
-
:- id3
__ ] J_g.r.ma,_ el cuerpo no es la pura y simple expresin
, suc_e.d.e"' moralmente . . .un R . EL m-ia _J.!s ]:.....,.
del alma; en cuanto que forma parte del universo, recibe tam
bin su determinacin de fuerza. Y pgr esto aparece, en mayor
_ gj_ ap e_tc;>_ Y el querer, que cierra el crculo sujeto-P.J_to ;- -
_ _ -. _ {1

o menor medida, C ?m un 2.ro_J2_ra el y_o,]?,Pi_es(qJjg,_<;<Q.ns!go
1 ,:;fri!lliento, la pesadez yJ...f.9IrllJ?.Cin . ..1 4 ' Motus autem cognitivae virtutis termjnatur
enj m ut cognitum sit in cognoscente per du c'ino scei. s ; se c m9Nf
ad animam : oportet
- C l
Estrictameri1:-e;-i sqe habla;-de - autonoma del cuer
appetitivae virtutis terminatur ad res ; et inde est quod Philosophus, in I I I
po con relacin al alma, de la materia con relacin a la forma, S
habra que decir : 1 su eto concreto, en cuanto informado se t_r a i?l I? :.r:e ! intellectirm et res intel e a :n..
de anima, ponit circulum quemdam in actibus animae, secundum sc.i!iet_
-d:
\lli-Q re s... quae
_ - _
__ .? t1\
gn. las_ virJg,aHdades.luteriqr:..4;.\LtQLffi a (es- de cfr.e appetrtum, et appetltus tune ducrt ad boc quqap;:f'Vemat aa rem a qua \
.
'
.... ... a -..., i.n .SANTO TOM.S, .De Verilate, 1 2. En el pasaje de ARISTTELES A\
cuer.QQ, Y.iviente), ... -. tfEj,goza
-r.tl. - de una cierta autonoma en relacin ots
l-que el texto remite, (De Ant., III 10, sobre todo, 443, pgs .. 21-30), el
"' ""' __
---.-.--- -? ...........____ _..._

-
-
-. - -'-
... ... ---
. ___

esta m1sma form ..S<??sL4.rqa se{_:I_ s_u ir!_udde perio-

-- . - - --- -.. . . -
trmino Circulo figura para una ilustracin completamente diferente y
algo oscura, pero estas lneas de Santo Toms explican bien la doctrina
3 lb., 1 II 18 6. expuesta en todo el captulo. Se advertir que tanto Santo Toms como

1..
 (

406
Y como el ho:
. rar humano en el mundo

habra que hablar aqu de

1 La o b ra humana

trabajo del actor o del saltimb anqui, la diversin de los espec

411

. <C
o b rar, en 1 a mr Jl.lY al mundo ms de lo
:::s tad ores. Trabaja r por el placer de ejercita r sus fuerzas no es
hombre. Sab g -o
( como los dems. seres ,-un - verdaderamente trabajar . _En segur:!: g_ F est _ resulto no
te de la el :::s (/) .o .. s proyectado por 1 la satisfaccin que procura por s mismo;

respecto a l, en el pleno
influell!: Q r:: . ,
/l) - ('!)
:- Le dirige, le imprime una su realizacin est finalizada por la necesidq _ o_el. servicio <!. l9 .
lug 8 2 6 :::s valores superiore., Por inconme nsurable que sea la diferencia
-

de los de aqu abajo que

lj.:. Q g_ . 8 . ;: o
(1) .., SlJ (/)
....
(/) tdO, dndole una estructura
(/)
;;t'r ei' 'sclavo a quien nicamente retiene en su trabajo la
. ' o (1) amenaza del ltigo y el intelectu al que se mata en su tarea por
arrollo natural de sus ener
er viviente que contribuye a amor a la verdad, tienen de comn uno y otro que las fuerzas
'ero todas estas transforma del espritu o del cuerpo estn como alienadas , regidas desde
r su medida en la naturaleza, fuera o desde arriba por el Poder -el Dueo o el Ideal- que
;s considerados; no proceden se les impone, de manera que no se sienten ya libres para des
uc --- tdea de la que proceden -la viarse de l. De este modo se podr decir, sin ser demasiado
forma-- es una idea culutJ"'-'----ente inmersa, alienada en la paradji co, que todo tr.pJljg_digno de este nombre tne_a!go..
materia, no vuelta a s en la inmanencia espiritual. Y, sin de servil, sin duda no en el sentido de la teologa moral, sino
duda, tal idea supone, como su condicin suprema, una Idea en e( de gue, incluso en stis-rcirias ms liberales , est siem
viviente con la vida misma del pensamiento; solamente el Pen pre_ c:G;r:vfi ;>_de iign _fi
_ -_yar _darriri-r--r=p_ecto ar 1
samiento donde vive esta Idea no es de este mundo Por el .
eJ hombre se siente como el Servido r. 1Y esto es lo que dis
contrario, la transformacin del universo por el hombre se tingue al trabajo del juego o de las ocupaciones del aficionado,
efecta a partir de una idea que, aun existiendo con la exis en que el hombre no est dominado por el fin que se ha pro
tencia inmaterial del pensamiento en acto, est sin embargo puesto libremen te, aunque pueda, a veces (como en el deporte) ,
presente en este mundo como uno de sus elementos, puesto hacerse voluntar iamente esta ilusin. El trabajo es todo lo con
que el pensamiento que la piensa es la actividad de un sujeto trario a un pasatiem po que dejase potencia s y tendencias en
que forma l mismo parte de este mundo. su libre juego, controlndolas el sujeto simplem ente lo justo
para gustar el placer de sentirse vivir en ellas. Tiene como ca
rcter esencial la seriedad., Enter:<;:e r" lugr Y. por esto mismo,
Esto es lo propio del trabaj o humano. Los dems animales
saben desplegar una actividad muscular; los castores, las hor
eJ trabajo_-en las condiciones actuales al menos- implica es
fuerzo, renuncia y st1frimiento... 5
migas, las abejas, etc., adaptan su medio a sus necesidades, _

Es victoria sobn;_ . la:ailarqua: _ ,

pero .n el hombre, y slo en l, esta actividad resplandece con -

- ----" -
ligerez!... la dispersi n, la . distraCG.In,_.la _ps!..reza natural so-
-

bre iodo, como sobre la materia exterior que domina y enno,

una interioridad, puesto que el hombre, y solamente l, tiene,
por-su abermtl.-ar:r_;-nlntefio ridad ( 14, 97}: De- todas for- comporta la du-
mas, este carcter general de la acti;idad humana no basta para blg. Finalmen te, en cuarto lugar, el trabajo .
" racin (un esfuerzo: incluso penoso, de . algunos instantes , no
definir completamente el trabajo. Intervienen an cuatro fac persevera ncia, es de-
tores. En primer lugar, l. trabajo apunta siempre a un cierto es trahajo) y requiere en consecuencia la
resultad <hac;ia fuera, _aurique simplemente fuese, como. en el
-- s Sobre este carcter del trabajo humano, ver las reflexiones de
M. BLDNDEL, L 'Action ( 1 893), pgs. 160 y sigs., y las clebres pginas de
K. MARX, Das Kapitall2, l . I, c. S, pgs. 139-148 .
Aristteles se sitan en el ptmto de vista del deseo y de la adquisicin,
no en el punto de vista de la transformacin del mundo por el trabajo.

..
(
(
(
412 El obrar humano e n e l mundo
( La obra humana
it l q.ur:.r_, njinuaQ_Q,, el querer que se quiere a s mismo
(
contra la tentacin de la diversin o del reposo. "X, por esto com,
(
promete tan profundamente a! homb rS] por esto mismo s for
__
( mativo en tan alto grado;, J?el mismo modo que el hombre se
( cooce ai conocer-a-las cosas, se forja al forjarlas.
Se puede distinguir en el trabajo una doole relacin del hom
bre con la materia, segn que sta sea considerada como ex
traa, incluso hostil, o, por el contrario, como emparentada
con el espritu. En el primer caso, la relacin ser una relacin
de violencia; el trabajo tomar la forma de una coaccin im
puesta por el hombre a energas ciegas, etc. En el segundo caso,
la relacin ser una relacin de colaboracin en el respeto y
casi en la ayuda fraternal; el hombre, al trabajar, encuentra en
las cosas potencias amigas y les comunica un reflejo de su pro
pia dignidad. Ninguno de estos dos puntos de vista es falso, pero
la aceptacin exclusiva del primero arruina en el alma el res
peto, mientras que si nos atenemos al segundo, abocamos en
el romanticismo y la supersticin. No hay duda de que la civi
lizacin tcnica exalta resueltamente la primera perspectiva.
El sentido del respeto est tanto ms amenazado, puesto que
al hacer de las cosas una prolongacin del cuerpo, se llega a
tratar al cuerpo como una cosa, se mutilan los rganos, se les
reemplaza, se remodelan los rostros, etc. Esta amenaza, sin
embargo, no es fatal. La civilizacin tcnica puede salvar la
tentacin de irrespetuosidad. Pero para ello necesita una pro
fundizacin espiritual o, como deca Bergson, un Suplemento
de alma 6.
Y slo con esta condicin el _tral;>aj tomar verdaderamente
su significacin humana. Pue al s-alir de :m pe_:t:l: am!!!.<?. , _como
la accin humana en general :JEi tuaJ. _:;_:- ; de
pues, para igualarse a__s_ mismo, ser igal t<tmbin en ss resul,
- os -D el ms_rn,o do _ la aGei-n-hum-ana en su conj.urto . llevq _
taci
__ e l_ Sl!llo_ g-;sprlti!.: La ordenacin nueva que imprime a las
cosas es ininteligible para quien no considera los fines propios
6 H . BERGSON, Les deux sources de la morale et de la religion38, Pars,
PUF, 1942, pg. 330.
413
del hombre, las exigencias que son las suyas en uanto que es
l mismo algo diferent e al ms perfecto de los pnmates .
2. LOS DOS TIPOS DE OBRAS HUMANAS
159. Debemos introducir aqu una distincin. Las obras hu
manas pueden distribuirse, en una primera aproximacin, seg
dos categoras. Unas pretenden esencialmente sat sfacer ecesl
dades biolgicas y animales; pertenecen a este tlpo las mdus
trias alimenticias y todas las actividades ordenadas a la creacin
del bienestar; llammoslas actividades utilitarias o econmicas.
Difieren, ciertamente, de las conductas animales por su modo,
ya que suponen la intervencin de la razn, pr_o no, o al me
nos no esencialmente, por su fin. Las otras act1v1dades, que lla
maremos culturales o expresivas, apuntan, por el contrario, a
fines especficamente humanos, y a ellas se refera sobre todo
la advertencia hecha hace un momento. Un libro, por ejemplo,
slo tiene sentido en relacin a una inteligencia; he aqu una
ordenacin de materia que la vida completamente sola no
hubiera realizado nunca, no precisamente porque sea dema
siado complejo -la vida realiza otras mucho ms complejas-,
sino porque no tendra ninguna significacin para 11. La pre
sencia de tales obras es un signo indudable -y qmza el umco
signo verdaderamente indudable- del paso del horno sapiens.
Las dos categoras, por otra parte, cabalgan una sobre otra,
en razn precisamente de la interpretacin y de la interaccin,
en nosotros, de lo sensible y de lo espiritual. La actividad econ
mica lleva el sello del espritu no solamente por las facultades
de invencin y de razonamiento que ejercita, sino porque, in
cluso cuando sus necesidades y tendencias le asimilan a los
dems animales, el hombre introduce exigencias que nicamen
te puede explicar su naturaleza racional. Comer es una actitud
tpicamente animal; sin embargo, en la act t d concret del
hombre en la mesa, cuntos elementos esp1ntuales! Cu1dado
para no hacer ruido, para no demostrar al educacin; ms
l
profundamente, sentimiento oscuro de la d1gmdad humana que

414 E l obrar humano e n e l mundo
lleva a evitar las posturas, los gestos demasiado prximos a la
animalidad. En el placer mismo de un banquete, cuntos ele
mentos extraos a la conciencia puramente animal; no sola
mente el placer esttico de una mesa bien dispuesta, sino tam
bin el de, ms profundamente humano, encontrarse ante una
na uraleza ya elaborada por el trabajo del hombre, placer que
reune, por otro lado, el de la compaa de los convidados. El
anlisis axiolgico revela aqu, en consecuencia, una estructura
muy compleja. Ocurre lo mismo y con mayor razn en el
campo de la sexualidad; aqu, la transfiguracin es total. Pero,
por otra parte, la actividad expresiva es, en muy contadas oca
siones, completamente pura. Un libro est destinado a la co
municacin de las ideas, pero tambin representa un valor eco
nmico. Un cuadro se vende, una conferencia se paga. Sucede
incluso que el artista llegue a hacer fortuna con su arte. El len
guaje se ha percatado de lo que tiene de singular en este lado
utilitario de las actividades culturales, hasta el punto de reser
varle trminos especiales : se habla de honorarios, etc. A veces,
como en los ejemplos citados, el valor de utilidad presupone el
valor cultural, pero otras veces tambin los dos se entremez
clan; as, en la arquitectura y siempre que el valor de expresin
resplandece por la adaptacin perfecta del objeto a su fin.
160. As la accin humana en sus diversas formas tiende a
imprimir en las cosas el sello del hombre, a hacer del mundo
un mundo humano, es decir, no solamente adaptado a las ne
cesidades del hombre y dcil a sus deseos, sino un mundo en
el que y por el que se reconozca como en su expresin. y
cuanto ms procede de lo que el hombre tiene en s como ms
ntimo lo que imprime en las cosas, la obra lleva ms su sello,
o de su individualidad natural y cerrada, sino de su persona
h dad, d su subjetividad abierta al absoluto, tambin se apro
.
XIma mas su actividad a la actividad creadora. Ya que est
hecho a imagen y semejanza del Creador, el hombre es el nico
ser de nuestra experiencia del que se puede decir, analgica
mente, que crea.
415
La ob ra humana
Es sabido que, a diferencia del latn creare, el verbo francs r
expres a, en primer lugar, segn la acepcin bblico-cris
(
cr er
tia la posicin absoluta del ser 7 As, salvo ciertos empleos
na,
ms eruditos, directamente calcados del latn clsico ( crear cn
sules, cardenales ) o ciertos casos en que el valor del trmino se
debilita al mximo ( crear dificultades, etc.), este sentido bblico
se puede reconocer, como en un segundo plano, siempre que el
verbo en cuestin tiene al hombre como sujeto. El escritor
crea una frase; el dramaturgo, un personaje; el artista, una
obra de arte, etc. Se Crea una misin, una moda, un vestido,
etctera. Atatrk ha sido el creador de la nueva Turqua, etc.
Lo que se expresa con estos modos de hablar es algo ms que
una causalidad superficial. Aqu crear no se relaciona directa
mente con el latn creare, en su acepcin clsica : hacer crecer,
hacer nacer, engendrar, constituir . . . El sentido bblico ha pa
sado por aqu y contina asediando al trmino incluso entre
aquellos que creen haberlo exorcizado . . . Pero en qu consiste
la creacin humana (la del artista, por ejemplo?) Es evidente
que no consiste en el don absoluto de la existencia. El artista,
no ms que el ltimo de los mortales, no puede hacer algo (a
partir) de nada. Sin embargo, la simple comunicacin de una
forma ya constituida no es en mayor grado una creacin. Se
trata entonces de la constitucin misma de la forma? Pero, en
sta, el hombre est lejos de sacar todo de su propio fondo.
Toma, imita, es tributario de mil influencias. La creacin hu
mana se refiere directamente a algo ms formal, si se puede
decir, que la forma -y por ello anlogo, pero en otro plano, al
acto de ser- a saber este principio de unidad que explica el
surgir de la forma, este valor nico que se revela en ella y le
confiere en cierto modo su personalidad, su ipseidad, su exis
tencia (en el sentido que se dice de una obra que existe o
no existe). La creacin humana encierra, como momento
esencial, la invencin.
.
l
(
7 El sentido primitivo del trmino bara no nos interesa aqu. Basta,
para nuestro propsito, que este verbo, cuando fue traducido por creare,
fuera comprendido como creare ex nihilo. Lo cual no se ha negado ni es
negable.
( '
( 416 El obrar humano en e l mundo
( Pero no se reduce a ella. Una invencin que permanece en
el cerebro del inventor no es una creacin; es preciso que se
realice, que se exprese. Y esto no es suficiente : es necesario
(
que la idea expresada se imponga, adquiera objetividad y, a
( falta de una existencia en s y por s, que no est en poder del
hombre drsela, al menos una existencia social; es preciso que
sea reconocida y aceptada. Todo novelista fabrica personajes,
pero muy pocos los crean. Sin embargo, esta existencia social
es ms bien una consecuencia que un elemento formal de la
existencia artstica. Si la obra es reconocida, aceptada, integrada
en el patrimonio de la humanidad, es en primer lugar porque
(
es, porque dice algo, porque tiene en ella una individualidad
representativa, no siempre de un tipo universal, como en los
clsicos, sino de un valor, de un sentido, de un aspecto original
del ser, de eso mismo que el artista ha aprehendido en su
intuicin creadora. Abarcar ms esta individualidad, distinguir
su novedad, es acercar, del lado de la obra, el misterio de la
creacin humana.
Considermoslo ahora del lado del obrero. Es sabido que el
poder de crear ex nihilo es para los tomistas una consecuencia
o un aspecto de la pura actualidad existencial del ser divino.
El esse slo puede ser el efecto propio de aquel cuya natura
leza es Ipsum esse. En consecuencia, existe en el hombre algo
que corresponda, analgicamente, a esta pura actualidad y
permita hablar respecto a l de creacin? S, y es la propiedad
que hace de l un irreducible S mismo>> no solamente un in
dividuo cerrado en su diferencia, sino un existente que slo se
perfecciona en esta diferencia, que slo coincide perfectamente
consigo mismo por mediacin del universal. Si no es el Ser cuya
naturaleza consiste en ser, el hombre es un ser cuya naturaleza
est especificada por su relacin con el Ser, y por ello es el
nico entre los seres del mundo que puede aportar algo verda
deramente nuevo, como tambin es el nico entre los seres del
mundo que es libre. Ya que pensar es, al abrirse al Absoluto,
transcender el dato, hacer surgir posibilidades, el hombre no
se contenta con inventariar las formas de ser existentes, las
\.
inventa. Y estas formas que inventa no son simplemente la ex-
\
\
La obra humana 417
presin de su particularidad finita (no seran creaciones), le ex
presan en cuanto que transciende esta particularidad, que se
abre al universal y al absoluto, y en cuanto que esta abertura
ahonda en l la profundidad inagotable de su subjetividad; y
he aqu por qu su obra, incluso llevando su sello y en la me
dida en que l se compromete, adquiere una independencia y
como una personalidad propias.
La raz de la creatividad humana hay que buscarla, pues, en
esta abertura a lo absoluto que es la esencia del espritu hu
mano como tal. La objetivacin en la lnea del conocer, la li
bertad, el amor, el don de s en la lnea del querer y del obrar,
la creacin en la lnea del hacer, son otras tantas expresio
nes correspondientes de esta estructura abierta.
161. Quiz se objetar que no hay que forzar, como Hegel,
la oposicin entre la capacidad de inventar del hombre y el
conservadurismo de la naturaleza. No inventa la naturaleza
t ambin? La evolucin en sus diversos grados, no hace surgir
unas formas de otras cuya variedad y originalidad nos descon
ciertan? Y ese transcendimiento incesante, no anuncia esta
transcendencia en la que vemos lo propio del espritu? Pero
ni los individuos que se suceden, ni, con mayor razn, las espe
cies o la Vida saben nada de este transcendimiento. Indivi
duos y especies son transcendidos, no transcienden; desaparecen
ante lo que les transciende. Y cuando, incluso, con Bergson, se
dotase al impulso vital de una realidad y de una unidad sui
generis, este impulso permanecera ciego, en consecuencia, fuera
de s, y lo que est fuera de s no puede tener en s mismo el
principio de su actividad. El impulso vital, incluso si se realiza
la metfora, es impulsado ms bien que impulsante>>. Nunca
salimos del desarrollo de las virtualidades inscritas en la for
ma natural, y lo nuevo que llega al mundo por evolucin per
manece siempre del mismo orden que lo antiguo. No revela
ninguna referencia a finalidades no biolgicas, ninguna presen
cia de la idea en un pensamiento presente o en el mundo. Es
la solucin, perfeccionada, matizada, adaptada a las circunstan
cias, de los mismos problemas fundamentales. El espritu sabe
OBRAR HUMAN0 .-27

418 El obrar humano e n el mundo
que transciende todos los objetos y que se transciende a s
mismo y permanece bajo este movimiento del que no sola
mente es el sujeto o el teatro, sino el agente. Y por esto lo
nuevo que llega al mundo por medio de l es verdaderamente
nuevo. No se contenta con dar respuestas nuevas a las antiguas
preguntas; hace l mismo nuevas preguntas.
Este devenir del que el hombre es agente constituye la his
toria. La historia humana no es solamente la continuacin (o
la narracin) de los fenmenos que se han desarrollado en la
humanidad, de las vicisitudes que la han afectado; no solamente
nos ensea la fragilidad de nuestras instituciones, el carcter
condicionado y relativo de tantas cosas que nos parecan pe
rennes, juntamente con la permanencia, bajo esta diversidad,
de la naturaleza humana, de sus exigencias fundamentales, de
su equilibrio de cualidades y defectos; no es solamente maes
tra de sabidura sonriente o desengaada : muestra al hombre
como artesano de su destino y estructurando el tiempo por el
ejercicio de su libertad, cambiando el tiempo pasivamente vi
vido, el tiempo del recuerdo y de la espera, del temor y de los
pesares, en tiempo de la esperanza, del compromiso v del es-
fuerzo creador.
En la historia, el devenir natural, continuando en el interior
de la especie la evolucin biolgica, interfiere sin cesar en la
actividad libre en sus diversos niveles y, radicalmente, en la
toma de posicin ante el Valor. Estos actos libres, condicio
nados por el momento del devenir en que se sitan -pues cual
quier eleccin no es posible en cualquier momento-, reaccio
nan a su vez sobre este devenir. Una palabra, un acto revelan
valores, abren posibilidades, desatan energas. Cuando ciertas
palabras han resonado y encontrado en los corazones la fibra
que les esperaba para vibrar, nada puede ya hacerles olvidar.
Cuando un gesto revolucionario ha mostrado a los contempo
rneos estupefactos -para bien o para mal- que lo increble
se ha convertido en real, que lo que no se haca acaba de ha
cerse, toda la visin prctica de las cosas debe ser cambiada.
En otro orden es la seal de los verdaderos genios que no se
(
(
(
(
(
419
La obra humana
(
puedan ya, despus de ellos, plantear los problemas exactamen
(
te como antes. Por mucho que se rechacen sus respuestas, no
se pueden dejar de considerar sus preguntas. Estas modificacio
nes del medio espiritual slo son posibles mediante una modi
ficacin, de ordinario insignificante, del medio fsico; es preciso
que el aire se agite, que los caracteres se inscriban en el papel,
etctera, pero una vez provocados llegan a ser a su vez centros
de conmocin y reaccionan de una manera original e imprevi
sible, sobre la onda original. El caso ms sencillo es aquel en
que el sujeto se halla ligado por la idea que los dems tienen
de l, el pensador prisionero de su sistema y de su escuela, el
hombre comprometido, comprometido frente a los hombres
por un voto, un juramento, una promesa ( 138 ). As el mundo
que tratamos no es simplemente natural (entendemos un
mundo que slo sera lo que es independientemente del hom
bre), es un mundo en que la actividad humana, espiritual en su
raz y, en consecuencia, procedente de la abertura al Absoluto,
interfiere, en todo momento, en el devenir fsico, como las ener
gas propias de la levadura en las de la masa. En consecuencia,
la actividad humana introduce con ella el valor. Un mundo sim
plemente natural sera bueno con una bondad simplemente
ontolgica ( transcendental), en cuanto que el esse como tal
dice acto y perfeccin o, desde un punto de vista ms teol
gico, en cuanto criatura de Dios, el Soberano Bien. Pero el
.
mundo en que estamos no es solamente obra de Dios; es, en (
una parte, en cuanto a su figura concreta, obra del hombre
histrico. Est, pues, condicionado en su valor por el valor de
su cuasidemiurgo y, ms concretamente, por el curso que las
libertades humanas han imprimido en la historia. Una huma
nidad perversa segregar un mundo perverso o, por mejor de
cir, una figura del mundo perverso. No hay que proclamar de
masiado de prisa y sin distincin : Todo es puro para los pu
ros; el mal slo est en el corazn del que lo considera. Es
verdad cuando se trata del mundo <<natural (la desnudez como
tal no es impura), pero no si se trata del mundo elaborado por
1,
!
el hombre. Antes de estar en el corazn del que lo considera,
el mal puede estar en el corazn del que lo hace. Que quede
1
(
(
(
( Inman encia y tra nsi
421
420 El obrar humano en el mundo tivi dad en el obr ar hum ano
( , ha fracasado . en su mrs rn y cons
b i n entndido que no se trata de condenar como una usurpa en e1 hombre el hedonismo ente prop10 para enligar a las
( c:. on satamca la empresa por la que el hombre, al afirmar prc truido un mundo maravillosam
( ticamente su superioridad sobre las cosas, les proporciona la almas?
ocasin de realizarse sirvindole ( 158 ) . Se trata solamente de
( subrayar su valor ambiguo y de advertir que de hecho sus ma
nifestaciones actuales reflejan demasiado a menudo la perver NCI A Y D E LA TRA NSI TIV IDA
D
sin del espritu. Esta perversin permanece extraa a la tc n. L A REL ACi N DE LA INM ANE
nica como tal, pero puede afectar intrnsecamente a tal 0 cual EN EL OBRAR HUM ANO
( de sus formas. Objetos que tienen solamente como significado
como destino, excitar o favorecer el desarreglo moral, cuy l. EL DOBLE CAR.4.CTER DEL ACTO HUMANO
valor de uso est pervertido porque el nico uso a que estn
ordenados es perverso, tales objetos son, por el mismo hecho, le forma externa
como objetos humanos, intrnsecamente malos. Y esto vale 162 .La actividad humana total, en su dobesta s dos formas
de
p recismoslo, no solamente para objetos slidos y tangibles : e interna, se pre sen ta as com o la snt esis de Ari stt eles , ?a dis
. para todo lo que contribuye a hacer de nuestro mundo
smo de actividad que la esco lst ica, despustran siti va, que d1ce ex
n - undo lumano. As ocurre con las estructuras sociales y tinguido con tan to cuidado : la accin un agente del que pro
Jund1cas, as1 con las estructuras mentales, con las maneras de terioridad 0 al menos no identidad de liza, y la accin inma
cede y de un pac ient e en quien se rea particularmente, en la
nente, que descansa en el agente y, ms interna, su ac to l
pensar, con los sistemas de evaluacin y de interpretacin que
e medio impone y que parecen haberse convertido en catego
nas naturales, como el hbito llega a ser una segunda natu facultad que opera, como su perfeccin este trabajo , en la je
raleza. A pesar de todo, cuntas inteligencias y corazones que timo. Hem os mo stra do al comienzo de , la inte rio i a in cre
dan cogidos en esta red de juicios prefabricados, donde se rarqua de los sere s y de las actividades de la tran sltiV
rdad por
ciente del obrar, la penetracin grad ual
expresa, bajo formas a veces conmovedoras y refinadas, la ne por el otro extremo,
gacin del Absoluto y que constituyen el espritu del mundo! la inm anencia. Ahora, tomando las cos asehender el paso de la
Y, ciertamente, no hay que rechazar, por timidez o pereza, la 0 ms bien desde dentro, vam os a aprar humano.
inmanencia a la tra nsitividad en el obr
novedad verdaderamene progresiva y que abre horizontes, con la ide nti ad_ a oluta
la que slo es en realidad clausura, oscurecimiento y regresin. Ya, en un sujeto finito como tal, falta inado; d1stmc1
entre el Yo det erm ina nte y el Yo determ
0n de
Pero lo raro y lo triste a la vez es que tantos espritus se ima
icamente en la tensin
ginen estar abiertos, cuando slo han asimilado estas seudo razn cier tam ent e, pero fundada ont olgque se inte rioriza en el
c tegoras, estos sistemas y estos mtodos elaborados bajo el constitutiva de tod o ser finito, tensinsu pot enc ia explosiva Y
srgno de la oclusin s. espritu libe rn dol e, por as decirlo, el hom bre se determm :
a,
Y volviendo a nuestro tema, en un terreno ms corriente esto es lo que nos per mit e dec ir que
vendran de la mi ma
no basta con recorrer ciertas revistas ilustradas para dars dispone de s, etc. , expresiones que no con na; hablando estrr ta
cuenta de que la tcnica de la poca contempornea, al cultivar manera a pro ps ito de Dio s (Dio s dete rmi _ determm _ ?n).
_ ac10
su pro p1a
mente, no se determina, es, existe esta dete rn_na n de
Cf. en B. J . LONERGAN la nocin de irracional social (social surd) : Hay que advertir, por otra par te, que una determmac10n con
nosotros mis mos es o imp lica siempre
8
Insight, pgs. 229-232, 628-629, 689-690.

!2 El obrar humano en el mundo
relacin a algo exterior; precisamente porque al ser finitos te
nemos nuestro acabamiento fuera de nosotros, se dibuja en nos
otros una fisura entre la pura interioridad espiritual y el ser
hacia el objeto. Comprometidos con las cosas en una red de
relaciones, dependiendo del mundo que nos proporciona la ma
teria de nuestras ideas y los medios de nuestra accin, estamos
afectados por l en el corazn de nuestra actualidad de la con
ciencia, slo podemos modificarlas modificndonos. Por esto
nuestros actos son mltiples y sucesivos y se intercalan entre
el Yo y el objeto, de los cuales llevan su doble carcter. Por
esto tambin se puede hablar respecto a ellos de causalidad
inmanente; el trmino dice algo ms que accin inmanente, un
esbozo ya de transitividad.
J:.sta se acenta con el hecho de nuestra encarnacin. Y esto
tanto ms cuanto que la voluntad, para mover el cuerpo, debe
rebasar ms resistencias. Concebimos que Maine de Biran haya
credo encontrar en el sentimiento del esfuerzo la experiencia
de una causalidad hiperorgnica 9 Cuando el cuerpo respon
de sin demora y sin dolor al espritu, cuando el gesto se realiza
con gusto, precisin y gracia, parece que no es tanto el efecto
del querer como su expresin. La causalidad eficiente y motriz
se borra ante la causalidad formal. Sin embargo, el hecho de
que el gesto pueda siempre ser entorpecido basta para mostrar
que el alma no es la nica en determinar el cuerpo, que existe
entre ellos este principio de exterioridad que permite aplicar
aqu las categoras de eficiencia y de mocin. Estas ltimas apa
recen en primer plano cuando las dificultades y los obstculos
se manifiestan, cuando es necesario un esfuerzo intenso y con
tinuado para perseverar, cuando slo se avanza a fuerza de vo
luntad. Sin embargo, nunca desaparece la causalidad formal ;
an ms, ella permanece como fundamental; el otro slo se
desarrolla a partir de ella y en los lmites que ella le permite.
La intencin es el alma del gesto y constituye con ste una
totalidad para la conciencia. Es la reflexin quien les disocia
9 Ver G. LE RoY, L'exprience de l'effort et de la grdce chez. Maine de
Biran, Pars, Boivin & Cie, 1937, p gs. 152-215.
(
(
(
(
Inmanencia y transi tividad en el obrar human
o 423
y es el fracaso , al menos el fracaso posible , quien origina esta (
dis ociacin .
La causali dad eficiente y motriz , en el sentido pleno de la
palabra, slo se verifica en la accin humana por relacin a los
obje tos exterio res, en el trabajo , por ejempl o, en esta trans
formacin del mundo de que hablbamos hace poco. Pero como
en virtud de la relaci n del yo a los objetos la causalidad in
manente de nosotro s sobre nosotros anunciaba ya la transiti
vidad ' esta relacin hace que, inversa mente, nuestra accin
sobre las cosas partici pe an en cierto modo de la inmanencia.
E l objeto exterior no es nunca puramente exterior. Pertenec
a la misma esfera de realida d pura que yo, se present a a m1
como mi comple mento, es ya algo de m mismo , un momento
de mi perfecc in futura. Quererle, dispone r de l, es una manera
para m de quererme, de dispone r de m. La ac.cin por la que
tiendo hacia l expresa , inscribindole en la realidad del mundo,
este quererme a m mismo cuyo trmino es el yo perfeccionado
por el objeto.
Esto al menos en la medida en que la accin es verdadera-
mente humana. Inversa mente, en la medida en que el objeto
deja de present arse al sujeto como su perfeccin en cuanto
sujeto humano (o como l a perfeccin de otro con el que le
identifica el amor o la amistad ), en esta misma medida, la
accin deja de ser human a. Cuando, por ejemplo , el trabajador
no encuentra en el trabajo su acabamiento humano, sino de
una forma extrnse ca e indirect a (bajo la forma del salario,
etctera ), ya porque no puede expresarse y reconocerse en . los
gestos cuyo sentido le pasa inadvertido, ya porque no t1ene
conciencia (quiz est equivocado) de participar en este upl:
mento de valor que su trabajo comunica a las cosas, es mevl
table que su condici n le parezca inhumana, por poco que
reflexione y que tenga el sentido de su dignidad de hombre.
Entonces es cuando, al hacerse el objeto ms puramente exte
rior la causalid ad llega a ser ms exclusivamente transitiva
y 1; condici n del trabajad or se aproxim a a la . de la mquin
a
0 a la del instrum ento. Qu es un esclavo, smo
un hombre
cuya persona lidad no cuenta, a quien se reempla za por una
(
(
(
(
424 El obrar humano en el mundo
(
mquina cuando se puede o cuando no se encuentran en l
(
ventajas 10, un instrumento animado pero que, en cuanto ani
(
mado, slo tiene valor en la medida en que su alma le permi
te ser un instrumento ms flexible y ms eficaz? La liberacin
del proletariado, por encima de las mejoras materiales y de las
reformas de estructura, debe hacer tomar conciencia al traba
jador del valor humano, del significado espiritual de su tra
bajo. Sera extrao, al recordar la necesidad de un compromi
so temporal para el bien comn, el parecer olvidar que el pri
mero y ms fundamental de los compromisos temporales es
para cada uno la realizacin fiel de su misin.
2. AMOR, VOLUNTAD, CAUSALIDAD
1 6). La accwn humana aprece, pues, como mediad ora en
e
!!: la pura nmens_!.Y l-- pgr_a ausHd. Volvamos al mo-
__
'menToinicia r de --su proces- o para consid erar ms detenidamente
el surgir de la t_r ansitiv idad en el seno de la inman
encia.
El gesto exterior:) si es verdadera y plenamente humano,
nac?e _dd: un( ;7clicirt, y sta, a travs del deseo, se funda en un
:,'afr
" { ,31 ) . Pero la relaci n de estos trmin os es recpr
oca : si
'toda accin humana supone como sus condiciones el querer, el
deseo y el amor:.. inversamente .PSL.X-a? .3!:1 -
E el
expres arse".eri
deseo, no se desarr oll en _querer y no tienda
la accin .
- Sin duc!l, f!l amor, como el conocimtento del que procede
ab intra, es en s pura adhesi n al bien, pura compl acenci
a en el
objeto amado -( i3s ) . se - puede- deir incluso que . interioriza a
te ms profunda_mente _ gue el conocer, puesto ql1_mptiene :
ms cerca al Yo; det mismo modo la calida d de su amor, no
1 la calidad o la ex-t ensin de su cienci a, es quien det;mi el
\
JO Cf. ARISTTELES : << Si cada instrumento pudiese realizar su obra, por
medio de una orden o por presentimiento . . . , si las lanzaderas pudieran
tejer y los plectros tocar la ctara sin una mano que les guiase, los que
dirigen el trabajo no tendran necesidad de ayuda ni los seores de es
clavos, Poltica, I 4 1253 b 33-1254 a l . Este texto, de alcance casi p ro
ttico, no pas inadvertido a K. MARX, Das Kapita/1 2 , l. I , c. 13, 3 ; pg. 373.
Inmane ncia y transitividad en el obrar humano
425
verda dero valor de la persona. El conocimie_? pu_ro perma :e
"siempre en cierto modo exterior ( 96, 152 ) y, de derecho, !. ans
mJ-- 'ble" d -amor, como la virtud (que es una forma de amor),
,_,
-r
.--;-_ __ _
- -
no - -
Se -pueden ensear- las
.... se ensea. razones para amar o para
-
Vlvir na vida virtuosa, pero quedar siempre una u
--= ges-
' l tima
tin por realizar y que lo puede proceder de una deco '
gg_?on_al la que valorar para el sujeto estas razQs ( 143 ! D
ste modo el amor interioriza porque es una -dl]._::!I! ; - ?CJS_tep.-_
cial ( 62 ) . El amor a s (a 1 a) interioriza, _ t-?ma en 1 mo ?o ""' ,
d la inmnencia espiritua!_ ]a adhesifi. onto!c)gica Y exitnIl ,.
\
dl ser a s mismo, que e s el aspecto dinmico de su umda; el
amor ar otro (a --7 2 ) interioriza el qt:erer _s r y el querer se t
'
mejor de ste ltimo ,_ asocindolo al querer s er . del amante, - 1
ampliado a las dimensiones del nosotros. Este ul .
_ Imo punto es-
: _
importante. A pesar de _ :iertas expresiones, de ciertas metafo-
ras tradicionales, e amor no pretende la identificacin de l s
subjetividades, lo que . _guivaldra a suprimir una u otra, o, mas
bien, las dos. La unidad qu tiende a jnstaurar_c_ompor.ta,_como _
su modo propio, la posicin intencionl del amado eJ;l_ l_ eJ.<:S_ !_ : .
ia. Pero, por otra parte, c_uanto ms perfecto es el amor, mas
e'q'-;ierer ser del otro as interirizacAo e intencionaln_ o
mado se subordina al querer ser del sujeto_:fel que ha llegado
a ser como el alma, aunque en el lmite e sujeto slo se quiera
o slo parezca quererse por el otro.
Desconfiemos aqu de falsas simetras. El amor a s Y el
amor al otro no pueden interpretarse segn los mismos esque
mas. El amor a s reviste en muy_ pQcas oc1siones una for:r'l!a
temtica, explcita; Se dice : amo las flores, los pjaros, la m
sica; amo a la-familia, a mi patria; amo a Dios; te amo, y son
ya formas de amor muy diferentes. Pero parecera absudo
decir : me amo. O bien se trata de un simple juicio especulativo
por el que el sujeto constata que busca su propio bien, y no
de un juicio que encierre un impulso de amor, co:n en yo
te amo! De lo contrario habra que hablar de narciSismo. De
hecho ' el amor a s slo se revela mediante la reflexin o, cuan
do en un conflicto, el sujeto se encuentra frent _3. egosmos
que le reducen a su yo. Tal amor, merece verdaderamente este
 (
(

El o brar humano en ei mundo Inmanen cia y transitiv idad en el obrar humano

426 427 (
(
nombre? Es presencia interior del amado? Procede de un co cilmente, cuando se trata del otro, de la adhesin puramente
nocimiento? Acompaa l p.c iencia l1Q reflexiva; en conse natural, ya a trav del otro el sujeto llega a un amor a s de
'I Cara a sU ..,
__

cuencia, sta, sin ser un-conodmiento en sentido estricto ( 72 ) ,

calidad superior, lib rn-dQ del egol'fn1..9 L Y qu-com
constituye la b_2._e Sl,!_bjetiva de todo conocimiento y representa vez al amor al otro -a nueva profundida d. Se querr-par a el
a especie de_ t_r9,__!!! e dio entre el conocimiento propi . t
ro, se amar en s ' lo que el otro ama y se' "'egar as' a oar
mente dicho (como acto segundo) y el inconsciente .. En cuanto realidad a lo que slo era en el otro un espejismo de amor.
que dice algo ms que la espontaneidad vital, el amor de que Inversamen te, el otro aparece ms digno de ser amado a m-
.: l hablamos ex.12re en la semiluz y la imperfectaP'Q;esln-de s1 'dida que ' la mirada se purifica y distingue - l_ este miso.
lo pre-re-.x.iv9_ esta adhesJn.:1\: c.. est_a"Ql:sia de S el sujeto acaba de abrirse.d;fo es sor
.'valor, al cual, _alel amarse,
-infraelectiva, .. inframorai y pr ello totalmente dife;:ente---; prendente q;e sentido comn, al hablar de amor, piense na
egosmo- qp. e impregna toda nuestra_atividad epiritua.) turalmente en el amor al otro y que la expresin <<amor a s
Y advirtamos bien que no se trata aqu simplemente de una suene frecuentemente bastante mal. Y por esto precisamente,
iluminacin de la tendencia natural al ser y al ms-ser; la con en las pginas que siguen, consideraremos ms directamente la
ciencia toma y transforma esta tendencia a su propio nivel; forma <<exttica del amor.
ser no est solamente presente en s como tendiendo a su bien
srr;c; indle d o a s b ren.. - pr'"s n t en 'si. 'A:o.n\ el . aiT1c;; .
- " [:
-
a! otro puede prr'necei,- y a- ine ;_;d; p rm ne' . sin explii- '
164. El amor, por muy inm;;.pent que. .s.ea,_p.o.r. . su nat.ur:ale;. [.
__

: - p_"-.es a"sa e la p-ura_ interi?ridad des4 . u.qier .{\

1.!i,E5to ocurre;p'Ore}''i:p-lo ,.."cu-and er otro estiCcie'-ial moCi-- - aspecto. que se le cons1dere. _

mezclado en nuestra vida que no sentimos ya la necesidad de En . primr lugar aspira necesariamente a . s.e r q:mocJc!_o I_>or __

pensar en l por un acto expreso o, por el contrario, en el caso
de un efecto incipiente del que el sujeto no se ha dado cuenta
todava, aunque comienza ya a gobernar sus pasos y aunque los
otros se hayan dado cuenta desde hace mucho tiempo. Pero
con mucha frecuencia se explicita y aflora primero a la con
ciencia, exactamente como el conocimiento del otro anticipa el
conocimiento distinto y expreso de s mismo. Y existe entre
estos dos amores una dialctica notable. :El ;;u:npr: Lotro slo
_es _posible por l amor ;o el precepto de amar al prjimo como
__
a m mismo si.ipone:..evidentement e, que me ame, y <<quien es
mal para s, para quin ser bueno? 1 1 Por tapto, r..o. .- !:
r.a . de un deber _ qe am-rg; lo qu. .es natural y_necesario
puaeserbjeto-de un mandmiento . Existe, pero -s alg;;dife
rente, m deber de amarse d ebida..w
. en t - de amarse con un
amor espirituI. En consecuencia, este amor espiritual, motivado
..
por la aprehensin de un valor ( del Valor), se destaca ..-f-
'
- - -...... - --u... ...:. __,.-. -:-- ...-
11 Eclesistico, 14 5.
su objeto. Es necesario que aquel a quien amo sepa que le
amo . . AJnar:es querer que el o!rQ sea y sea plenamente.
mientras el otro no sabe que le conozco y que le amo, tiene
(parcialmente ) fuera de s su ser-conocido y su ser-amado .E.ar_'\ . ,
qu, .SJl. verdaderamente en todas l,?_,_c!i_!Ilt::O.-<:mes de sur
es necesario que este ser-conocido y este ser-amado (actuacio
nes ltimas de su verdad y de su valor) sean tomados en l por
el conocimiento y el amor. Es nes:sario, pues, q_u.e. sepa lo que
-
s para m, que se reconozca y goe c n ell:Wl- .
el amor proyecta, en la distincin, la .coingflp._c.a..__J l:>;
."]etividades. El amante quiere alcanzar la interioridad del otro,
no no para poseerle, sino. parp,. _<;ohn..J!.r.l. ,.i. re"afi'irel 'l,' cii el, -
,por l, este valor en el que son uno y que 1t--- 1f .- - - \.
amor. Pero no puede alcanzarse una interioridad desde fuera,
p"';;;. d.efinicin. Mientras que el am?. i.L....Eermgece.
"':.
lgl}Q.L'' p\ el amado es simplemente el trmino objetivo de su
acto la"' exterioridad no est transcendid;1. -Solamente cuando el -- -
d ..
y
.......:. iritroducd.o o. ocin
ama o haya : dol e ooinctieel a;
..,.
.,...
(
(
( 1
428
(
del amante ep_ su propia . inmanencia espirituaL_ este amor col
(
_
_
mar verda_c!eramente_ su intencin. Ms simplemente, el . ai]:or -
( es esencialmente unitivo y no existe unin verdadera entre per
onas Sincon_?!mCe'"!_itq y reconociminto recipoo En -onse
cuencia, en un mundo puramente espiritual, bastara sin duda
( si creemos a Santo Toms) con una simple actitud del querer
para que los secretos de los corazones se manifestasen En
nuestro mundo humano no ocurre as. Hemos visto ( 1 61 ) que la
comunicacin-- requ.i ere una accin del organismo, a travs cfer
'----
-- otro .(gesto,
__ ...._
....-.- __
medio externo, sobre el organismo - del --- palabra, es-
critura, etc.). F-l amor, pqr su dinamismo propio, exige, pue_s,
los
. movimientos que le permitirn expresarse.
Por otra parte, el amor humano aqu ab;f - se dj r:i g -Lempre
a usr impef;ct . indig--enti,...cuyas;;--;e:;idades y deseos asu-
'
- - --...- - w
me. <?.. ser 1 Il!i.m.o_, contradira su estructura esencial, si no
se orientase intencionalmente: hacia su satisfaccin, si no pro- -
. yctase: e;;_--1 mismo mciYlto .que al amado, Jo q1le responde
a sus aspiraciones y a sus exigencias o, pani utilizar el lenguaje
de Santo- Toms, si el amor de amistad no suscitase un amor
cies1teresdo - d- <;apetencia respecto al b ien ( es dedir, a lo
perfectivo - del amq.do y e}1 _vista de ste 13.f Es, por otra parte,
-
_
otra razn para el amor el tender a hacerse conocer. J.-a se!'tez_
_de ser amado , no es menos necesaria que el pan para una vida
--._, .. 1 -'".f . - -- . ..
verdaderamente humana. Tenemos necesidad de afianzar nues-
tro ser frgil en otros seres que nos dan, al recibirnos, '
seguridad de nuestro valor y nos impidan por ello desesperar
de nosotros mismos. As, e{ ser no acabado, indigente, amera-
zado, d_e l I!l-<? llega al amor como. una. ll;;rrrg a_,_, Y esto es
-
verdad, digmoslo de paso, incluso cuando el amor se dirige a
Dios. Pues Dios no se presenta concretamente a nosotros en su
\.
absoluta suficiencia, sino como Aquel cuyo nombre hay que
santificar, cuyo reino establecer, cuya voluntad cumplir. Dios
l es para nosotros -al menos el Dios cristiano- Aquel que obra
\.
12 Cf. SANTO ToMS, Summ. theol., 1 107 1 ; De Ver., 9 1 ( a propsito
\
\. 13 SANTO ToMs, Summ. theol., 1 1 1 26 4.
del lenguaje de los ngeles).
1
Inmanencia y transitividad en el obrar humano 429
1
El obrar humano en el mundo
J sin cesar en el mundo y cuya obra, siempre amenazada, progre
sa en medio de las angustias, de las tribulaciones, de los fra
casos , entre la vida y la muerte. eE. ilsoro3 I:!l!o mor._-
Dios q1:1e no proyectase intencionalme!lt -- 2'-Jt()_ - su Ej__
_
- ;r -ngaoso un amor - que no se derramase en sus imgenes
vivientes y necesitadas . El que no ama a su hermano a quien
12 14
ve, cmo va a amar a Dios a quien no ve? De hecho, muy
frecuentemente, a travs de la llamada del otro resuena en el
alma la llamada de Dios; al abrirse a la miseria de un ser de
carne y sangre e abre al Ideal. El alma sale de su pesadez
blanda, se sustrae a esta adherencia masiva que la retiene pe
gada a s misma y a su bien particular; deja la regin de sus
intereses y marcha hacia adelante por donde la conduce el
Ideal de la caridad, presentido por primera vez.
El enraizamiento del deseo, en el amor es comn al amor
a s y al amor al a tto, peci Tma aqur y air -un:aire m.u) 7 dife:'
rente. En el amor a s, el Objeto, precisament e porque coin
cide con el sujeto, slo est presente en la conciencia de una
manera confusa, velada y vital; lo que es inmediatamente obje-
tivado es el objeto del deeo, lo que anso para m : la salud, la
libertad una situacin, etc. y este deseo se injerta en las_ ingi:_
nacione enraizadas en la .nataa- ireVlS a' "Zo":ocimie?tO
-,-;-- .......
.. . ): a 'la conciencia que les comunican una modalidad nueva, pero
de los cuales no proceden. La necesidad de alimento est ins
crita en mi organismo y mi comportamiento animal. En el amor
al otro, por el contrario, el amado, como objeto de amor, e.st,
-en primer plano, y si a veces el objeto que yo deseo para l pa
;ce ocupar el primer puesto, el otro permanece siempre ante
m como el motivo objetivo de 'mi obrar; no se reabsorbe en._'
las condiciones subjetivas del acto, y la mnor vacilacin de la
atencin basta para hacerle surgir. Y de su presencia espiritual
nace -el deseo de lo que puede procurar su bien, deseo que no
es ya, esta vez, la simple expresin de tendencias instintivas
y naturales, a las que muy frecuentemente contradice.
14 1 Juan, 4 20.

430 El obrar humano en el mundo
Finalmente , recordemos la necesidad para el espritu encar
nado de inscribir su intencin en las cosas, so pena de verla
degradarse en una mentira interior ( 156 ) . -2.!P..9. t: -IE_or _n __
puede ser l mismo si no se orienta .... .. intencionahnente hacia la-
::--:----.-..,----:--- .
- - - - - - -
C:ID:mcacwq_ y,l.!aci _el !:>Jm AL.amadu, esta orientac!n1_ _su _
-- -
vez, slo es coherente y sincera si desemboca _S!Xp_Jsndose en
!i -ci6 !f El amor, en nuestra condicin actual, tiede por s'
mismo a atestiguarse en tentativas cuyo efecto no ser ya sim
plemente orientar intencionalmente al amado hacia el mejor-ser,
sino a promoverle realmente en l.
165. e Pero sabemos gue l ampr_st._ unido a la intencin
_
moral ( 133I34T"Er1ea1 es amable por s mismo, digno de un
impuls desinteresado, y s des;:;,.._a,_L _ uJ!.to e la medida _
n que ste se abre a ..los otros pr el amor espiritual. Y, rec-
. ---..:r.---- _ :,_. .......
; .
procamente, el amor a los otros slo es autntico y verdadera-
mente espirit-i un.Jffi _iq ief_.iill147 ).i La intencin
moral tender, pues, tambin a expresarse por la accin, y muy
especialmente por la que proyecta procurar efectivamente el
bien verdadero del otro. De lo contrario, slo es buena para
empedrar el infierno. En otras palabras, p. Y-)Q..I.;.o.,Jll .o se
nos presenta como un objeto de contemplacin y de compla
cencia tranquila, sino que encierra esencialmente una exigencia
de realizacin; o Eede, en consecuencia, ,sr aprobado y ama
do sin una intencin y un esfuerzo al menos esbozado hacia ta
tentativa realizadora ( 36, I ; 123 ). Admirar los ejemplos de los
santos slo es una actitud esttica y a veces irnica si no se une
a ello un deseo y un inicio de imitacin. Slo se comprende y
se ama verdaderamente la virtud cuando se dan los primeros
pasos hacia ella.
Existe otra analoga importante ntre el amor y la intencin
mral. En los dos casos el objeto parece mendigar nuestro au
xilio. El Ideal
no se presenta solamente a nosotros en su ma-
]estci,' sin; =rpo 1 t_9, --la indigencia y la impotencia. Nos
domina, nosmide, es nuestra razn -de -;er pero - podra decir
que tiene necesidad de nosotros. Faltara para siempre algo en
el mundo si rehussemos realizar este valor que hic et nunc
(
Inmanencia y transitividad en el obrar humano 431 (
nos anuncia su exigencia ( 123 ). Como en todos los casos de con (
,. dicionamiento recproco, esta dependencia mutua nos advierte
que, para encontrar la explicacin ltima, hay que cambiar de
plano. El Ideal no es la i_:: ia supr_ema;_ - funda l_2 .
en el Esse absoluto (- 1 35 ) . Pero al mismo tiempo esta debilidad
--
cte-1 i ctal efleJa : al nivel de la- experiencia orai , 1 ap rte
deb.lidacC de -Dios que recordbamos hace poco ( 164), la . !__s
crecin -Bergson dira la humildad- divin, que _deja a las
criaturas ser lo que son y llevar su libre ]uego_- Nsotros soos-
servidores intiles, y todo ocurre, sin embargo, como si Dio s
tuviera necedad de nosotros. \
1 66. Entre la pura interioridad del amor y del deseo y la
........ ...
causali dad propmente transitiva por medio del organismo: '
est el querer que asegura esta mediacin. El querer, en cuanto
inJ?aen, permanece en continuidd con 1 amor de que S_ll;.
gi; por su intencionalidad existencial ( 15 ), anuncia la causali
dad eficiente, la accin transitiva ( 1 6 ). Este carcter hace de l
el lugar del paso del dentro hacia el fuera .
Es preciso, por otra parte, para ser completos, aadir otra
!Tieoicin entre el querer y la accin transitiva del organismo :
la del apetito sensible. Sin duda cuando se trata de gestos
muy sencillos, como mover los brazos, esta mediacin es poco
o nada manifiesta, y tenemos la impresin de que la voluntad
acciona completamente sola al cuerpo (pero no olvidemos en
qu contexto sensitivo y emotivo surge todo querer). Ocurre
de muy diferente modo cuando la acCin requiere atencin y
perseverancia. La voluntad, entonces, se esfuerza en movilizar
a su servicio todas las fuerzas del sentimiento, incluso de la pa
sin. Consideremos, por ejemplo, a un futbolista. Ciertamente,
durante toda la duracin del partido su voluntad est emp-enada
y le sostiene, pero servira de muy poco si no la acompaase
un cortejo de emociones : deseo de vencer, gozo, esperanza,
clera. furor, desencadenamiento a veces de los instintos de
agresividad, que producirn de vez en cuando efectos impre-
(
(
432 El obrar humano en el mundo
( vistos y no queridos 1 5 Pretender evitarlos por medio de un
control racional, sin desfallecimientos, slo desembocara, en
general, en la mejor de las hiptesis, en paralizar la accin. Y
a menudo estas mediaciones afectivas oc_uparn el primer plano
( de la conciencia, aunqe- el sujeto descubra al exinarlas -que
su actividad, -tan noblemente perfilada quiz a los ojos de los
dems, est dirigida en cada momento por imperativos mezqui
nos. Pero son los otros los que ven mejor, al estar retrasados.
En consecuencia, esta mediacin del querer toma todo su
sentid o, si se observa que amor y causalida d, en los planos- di
ferentes en que se sitan, presentan en com(tn un carcter _de
relacin_ xistencial: ?n la causalidad eftcient, !Jn.iisAiu
cita o modifica fuera de s a un existente. En el amor, un exis
tente spiritual asumeen s, _ gracia_s_ a'esta disponib1l1dad inte-
.
rg.r::.,qu no e s la de la pote'n cia, pero EW!-&- por- el contrario;
_ d la _ sop!"ebn.d-.n_c i gl,a .a otrC? existeJ:!!_e que llega a
ser en l . como el alma de su alma, finalizando hacia s" la . acti
'vidad del sujelo. y en cl ail;;coino il. la -causalidad, s ma
nifista, bajo rr{odadades cstintas:- est;"abertura , esta-. c.Pm-u-
1Ca"biifla d que hace al ser capaz _ e- _?gf!. y_ de _ ! g
ie
'pura causalidad_ . mecnica St!P91!--Y- _q_t! )os seres no estn
'--
hermticamen te cerrados en s n;li_s_p1_ps in{!i_s tei_!-tes- os para
. otr; tales seres no podran incluso excluirse- recpoc amente
del espacio que ocupasen. posibilidad de contacto, de choque
y de cualquier otra accin o _relacin fsica que se quiera, re
quiere, como condicin prie rn:-:r"}iuen nivel_ ontolgl'o
superior se llamar el reconocimien-to .. del otro. Atestigua que
el ser est teJido de relaciones, que nada es abslutamente ex=
.
trao a na_da, que ninguna cosa es para los otros como si no
- Querer.
-- -
. .,:-....
fue.
,Pero, en la causalidad, L age:Q_!. {! el _ nico_ que__ da y el
,-
paciente el que -iecibe; y l o q1,1e el agente da es lgo iferente
a s mismo; y lo que el agente recibe, lo recibe apropindo se1o:
El artista, por mucho que quiera ponerse en . su obra, so pone
\.
\.. 1 5 Sobre estas mediaciones afectivas y emotivas, ver los agudos an
l
lisis de A. RoLDN, Metafsica del Sentimiento, pgs. 3 1 5-363.
Inmanencia y transitividad en el obrar humano 433
en el lienzo colores que expresan uno de sus secretos, pero que
no le contienen a l. (El sueo del amor : poder ser, en persona,
en el recuerdo que se deja . . . ) Y el secreto, fijado en el lienzo,
deja de pertenecer al artista para vivir su propia vida . .. -. . SL
amor, formalmente tomado, Lagen!_e_ -es decir, aqu el suje
t'-..:::.. da y recibe a la vez, o ms bien su aogd y__ s"_etrg-
misma pueto qu lo- que da e.s a s mismo,_ _cpmo un medi_o
fre7i al amado para que viva en l una nueva vida. co
que no supone indigencia, pasividad, sino, P<?r el _contrarie:>, ..
como en el conocimiento, plenitud, sobrede_t_ermin_c;i.!l!- cos>
si hubiese en el ser un exceso de existencia que no pudiera_ em.
plearse en los lmites de su naturaleza particular Y.. que, si
perder nada de su inmanencia, permaneciera dispop.iQle _ PJ!!'a
los otros_
Inversamente , en la causalidad, el objeto (el paciente) re
cibe un enriquecimiento real, fsico; en el amor, _ tomado en _
mismo, no; el ser amado (como er ser conocido) no es una
perfeccin intrnseca _del objeto.
Podemos resumir en el grfico siguiente el proceso de la
accin a partir del amor :
ACTOS ESTRUCTURA INTENCIONAL
Amor. Complacencia en el amado. Coincidencia in
tencional segn el valor.
Deseo (amor de ape Proyecta el bien (perfectivo) del amado
tencia). como debiendo existir ( cf. qnerer), pero
no en dependencia del deseo mismo.
Proyecta el bien, etc., como deb iendo exis
tir en dependencia del querer.
(Emociones, etc.). ( !ntimamente ligadas a la ej ecucin que
hay que promover, que proyectan, por su
realidad fsica).
Accin exterior. Proyecta, por su realidad fsica, l a existen
cia del objeto (el bien querido) que sus
cita efectivamente.
OBRAR HUMAN0.-28

El obrar humano en el mundo
434
III. LA MISiN TEMPORAL DEL OBRAR HUMANO
l. LA DOBLE UNIFICACIN DE LOS SERES
167 . .._Vemos que amor y causalidad introducen, cada uno a
su manera, una relacin entre los seres.La causalidad unifica
el universo fsico; el obrar recproco de las cosas arranca a las
partes del aislamiento a que la extraposicin espacial tendera
de por s a arrojarlas ( 3, 4 ) . Sin embargo, esta relacin per
manece exterior : la causa, por mucho que perfeccione al efecto,
no le comunica su propio ser, no se da a l en persona. El
efecto, precisamente en cuanto que es en s, subsiste fuera de
ella La generacin misma no logra unir verdaderamente a los
seres desde dentro. El fruto maduro se desprende, el viviente
puesto en el mundo vive su propia vida ( 8 ) . Hablando en ge
neral, el efecto slo est en la causa mientras no existe todava
en s, la causa slo est en el efecto cuando ella no est ya en
s misma. Por el contrario, el amor, juntamente con el conoci
miento de que procede, y sobre todo cuando se ejercen en reci
procidad, son el verdadero principio del universo espiritual.
Aqu.:la relacin es interior; los sujetos, gracias a su inmanen
cia mutua, estn unificados por dentro . ...:
El amor ( espiritual) tiene, pues, el privilegio de la interiori
o
dad; la causalidad, por definicin, el de la eficacia El amor de
por s es ineficaz y debe recurrir, para enriquecer al amado, a
la causalidad como a su instrumento. La causalidad sita lo
real, pero en la exterioridad. Amor y causalidad se unen en el
obrar humano, imperfectamente a veces Por una parte, en el
seno mismo de esta unin, su oposicin persiste : el gesto no es
idn:ico a la intencin. Por otra parte, la eficacia de la causa
lidad permanece limitada e indirecta en su mayor parte. As
la sntesis de la interioridad y de la eficacia y, por tanto, la
posibilidad de unificar realmente al mundo desde dentro slo
nos convienen en una medida restringida. Estamos remitidos
(
(
(
435
(
La misin temporal del obrar humano
(
por esto a un Arquetipo cuyo amor sera eficaz y soberana
mente por s mismo, de modo que la perfeccin real del amado
fuese el resultado inmediato de su presencia en la interioridad
del sujeto amante; habra que decir otro tanto de un Amor
Creador. . . Y, en efecto, una causalidad idntica a la pura inte
rioridad espiritual es la nica capaz de alcanzar su efecto con
el mismo ttulo que el ser, pues su objeto formal es aquel
mismo que proyecta la actividad inmanente del espritu : el ser
como tal. La causalidad, distinguida de la interioridad al nivel
de lo finito, deja por esto mismo de ser creadora, o no ser en
el sentido derivado de que hemos hablado ms arriba. Y pre
tender que el amor, el deseo o el querer sean eficaces por s
mismos o puedan directamente, sin las mediaciones normales,
utilizar las energas csmicas, es lo que define el proyecto de
la magia.
2. LA UNIDAD HUMANA
168. Las dos formas de unificacin descritas ms arriba,
por la causalidad transitiva y por el amor, intervienen, en efec
to, en la constitucin de la unidad humana, tal como es reali
zable aqu abajo y se presenta al hombre como la tarea propia,
la forma general que toma para l la realizacin del Valor.
Se podra concebir una sociedad de seres colmados en que
la nica relacin imaginable sera una relacin de conocimiento
y de dileccin mutuos, plenamente del tipo a a; en ella cada
uno slo tendra que gozar con la felicidad de todos multipli
cada al infinito por este gozo recproco. Tal sociedad puede ser
la de los ngeles; en todo caso no es en la que vivimos, y que
rer obrar como si lo fuese, contentarse con llevar a los otros
en el corazn y, si es necesario, verter una lgrima por su suer
te, slo sera un disfraz de la pereza. Seres potenciales, indi
gentes, comprometidos por nuestro cuerpo en el sistema de
cambios del universo, nuestras relaciones con los otros no pue
den ser puras relaciones de acto a acto, sino tambin e inse
parablemente, relaciones de acto a potencia y de potencia a acto,
relaciones, en consecuencia, de causalidad transitiva. La sacie-
(
(
------
436 El obrar humano en el mundo
(
dad humana comporta a la vez el cambio de servicios reales
y la inmanencia mutua de la amistad. El primer elemento es
( en cierto modo material; por l la sociedad humana est em
parentada con los dems semejantes, comunidades, organismos
naturales, cuya unidad tiene su principio detrs del acto, en la
presin de una naturaleza comn (al menos genricamente), su
condicin general de posibilidad en la unidad de la materia y
del espacio y su realizacin en un juego de acciones recprocas.
Es, en suma, el aspecto que reviste, al nivel humano, la rela
( cin introducida por la causalidad fsica entre los elementos
del cosmos. Decimos al nivel humano, pues queda bien enten
dido que se trata aqu de una actitud humana, reflexiva y vo
luntaria; al impulso de la naturaleza se une la atraccin de un
fin, comn tambin, que confiere ya a la sociedad una unidad
espiritual, pero este fin slo es todava la proyeccin de un
comn querer-vivir. A este nivel, el orden econmico, juntura
de lo biolgico y de lo espiritual, encuentra evidentemente su
puesto, aunque no haga falta, incluso desde este punto de vista,
reducirlo todo a l, pues el hombre tiene otras necesidades que
aquellas a las que proveen las actividades econmicas; la co
municacin, por ejemplo, que, como hemos mostrado, no es
para nosotros simplemente un lujo ( 1 64 ) . Est exigida por la
limitacin del individuo, incapaz de realizar por s solo todas
las virtualidades de su naturaleza especfica y, con mayor razn,
de su naturaleza genrica ( las virtualidades de la naturaleza
intelectual en general). No tenemos necesidad solamente de los
servicios de los otros; tenemos necesidad de los otros en s
mismos. Nos realizamos en la humanidad cuando aprobamos
que otros sepan, puedan y hagan lo que est fuera de nuestro
alcance, cuando nos regocijamos con sus inventos, con sus des
cubrimientos, con los xitos de la tcnica, con todo lo que ma
nifiesta un verdadero progreso y, por encima de todo, con las
realizaciones humanas del Valor. Este gozo no es solamente la
expresin de una pura generosidad, de una simpata desintere
sada; es al mismo tiempo la seal de que una cierta indigencia
--no ya fsica, sino metafsica-- ha sido parcialmente colmada.
Hasta tal punto, en el corazn mismo de nuestra actividad
La misin temporal del obrar humano 437
ms espiritual, nuestra condicin finita y encarnada mantiene
a pesar de todo un aspecto p --7 a! El segundo elemento desem
pea un papel formal; y si no puede pasar sin el o : r , en el
estado presente, es l quien da, sin embargo, a este ubmo un
significado plenamente humano. Pues el hombre es espritu Y
la unidad propia de una sociedad de espritus es, garantizada
por un fin y un ideal comunes, la unidad espiritual de conoci
miento y de amor.
Y por esto, por otra parte, solamente la naturaleza espiritual
es capaz de unificar verdaderamente su multiplicidad.
En las especies o agrupaciones infrahumanas, la unidad per
manece siempre extrnseca no solamente por la razn indicada
ms arriba, sino porque slo se realiza como unidad en un
sujeto extrao. El hombre, al pensar, es quien hace triunfar
en ellos Jo uno sobre lo mltiple. E l hombre es el nico ser de
este mundo por y en que el mundo llega a ser uno en su diver
sidad. Y por encima del hombre y del mundo existen los n
geles; y existe Dios, por el que el mundo conserva su posibilidad
misma de ser unificado por nosotros . Por el contrario, la unidad
humana se realiza por y en los sujetos humanos. No es (sola
mente) en la conciencia de los ngeles donde la humanidad se
unifica, sino en la de los hombres. Yo no la confiero, al pensarla,
una unidad simplemente ideal, que la dejara en su divisin;
puesto que soy yo mismo, el acto de pensarla contribuye a uni
ficarla. Y el progreso de esta unificacin se mide por el progreso,
en los individuos, de la conciencia de su comunidad humana.
Y, segn que cada uno se abra a los otros al abrirse al Ideal
y se haga por ello capaz de alcanzarles en su verdad, la unidad
y el ser de la humanidad, en cuanto tal, alcanzan tambin su
verdad. Una cosa es la conciencia de una simple semejanza
natural, biolgica o fsica, de una necesidad recproca, de una
camaradera fundada en la vida en comn y en formas comu
nes de s entir o de reaccionar, otra muy diferente el conocimien
to y el reconocimiento de los otros como personas, que partici
pan en, y estn ordenados a, el mismo Valor. La forma humana,
siguiendo una ley muy conocida, slo se perfecciona bajo la
forma superior del Ideal.

438 El obrar humano en el mundo
Sin duda, puesto que somos espritus encarnados, la accin
hacia el exterior es necesaria, necesario el cambio con ventajas
reales, cuyo trabajo, para una obra comn en beneficio de todos '
constituye una modalidad importante. P.ero todo esto ( que
engloba todo el orden econmico) debe emplearse, para tomar
todo su valor humano, al servicio y a la expresin de la unidad
espiritual. Todos en todos, por el conocimiento y el amor;
todos para todos, por la accin>> : he aqu la frmula ideal de la
unidad especficamente humana.
169. En toda accin humana, en efecto, se pueden distin
guir dos aspectos : lo que significa y lo que opera. Pero recor
demos la distincin establecida ms arriba ( 159 ) . Existen acti
vidades que por s mismas estn completamente orientadas
hacia la significacin : la palabra, la escritura, el arte. Llevan
por excelencia la seal del espritu. Otras apuntan, en primer
lugar, a un resultado fsico y, en la perspectiva que aqu es la
nuestra, el procurar ventajas reales, objetivas, tangibles. Las
primeras responden ms directamente a la necesidad de comu
nicacin nacida de la sobreabundancia de la persona; la comu
nidad espiritual encuentra en ellas su expresin propia e inme
diata. Y esto es verdad, incluso si lo que se busca en primer
lugar y formalmente no es tanto la comunicacin como la ex
presin. El arte, la poesa, la ciencia, al proponer a los hombres
valores, verdades, ideales comunes, contribuyen eficazmente a
unirles por dentro y expresan en s mismos esta unidad inter
na; es una especie de medio espiritual a travs del cual los su
jetos se comunican y por relacin al cual la personalidad de ca
da uno se sita, aunque penetro tanto ms la personalidad del
otro cuando me asimilo ms su universo ideal. Las actividades
del segundo tipo, por el contrario, estn en relacin con el
carcter incompleto, indigente, amenazado, del individuo mate
rl. Sin embargo, no hay que forzar la oposicin. La significa
Cion aporta ya por s misma una ventaja : es reconfortante sa
berse comprendido, la eficiencia fsica se acrecienta a menudo
por ello; de aqu la importancia reconocida hoy (sobre todo en
los Estados Unidos), en inters mismo de la produccin, al
(
(
no 439
La misin temp oral del obra r huma
la empr esa.
des arrollo de las relaciones humanas en el seno de signifi
poten cia, una cacin
Inversame nte, existe, al meno s en presta do es,
espiritual inmanente a la prest acin : el servic io
desar rollo de la
por derecho, expresivo del amor . Y el inmenso ese otro
tcnica contempornea casi no se explicara si no existi se viese
fin que auxiliar a las neces idades del homb re y si no encia
en l, ante todo, la expre sin por el homb re de su concisobre
dominadora, la afirmacin de su poder y de su domin io
el mundo mate rial.
170. Extraar no encontrar aqu, entre los modos de ex
presin del amor, aquel en que piensan la mayora de los hom
bres. Existe aqu, en efecto, un ej emplo muy notable de su
bordinacin de la transitividad a la inmanencia. Hemos mos
trado, al principio de este estudio, cmo la generacin repre
senta una forma ms elevada de causalidad que la simple cau
salidad fsica, una transitividad mediatizada por la semiinma
nencia del viviente, acompaada y servida en el animal por la
inmanencia verdadera, pero imperfecta, de la conciencia Y la
efectividad sensibles ( 7 ) . He aqu ahora que esta causalidad
superior viene como por s misma a ponerse al servicio del amor
para figurar en cierto sentido en la intencin espiritual. Al ser
vicio de un amor que aspira a extenderse, a encarnarse, a per
petuarse, suscitando otros seres que sern su visible y viviente
testimonio. Sin duda, para estar perfectamente conforme en la
intencin con el gnero de causalidad que se subordina, el amor
debera, parece, tener por objeto el trmino mismo de sta, es
decir, un no-existente-todava. Pero esto contradira precisa
mente su estructura intencional ( 62 ). El Amor creador no pre
supone, sino que propone la existencia de su objeto, sin que se
pueda decir que se dirija primeramente a un no-todava-exis
tente, puesto que no hay, entre su objeto y l, ningn intervalo
temporal, ningn todava-no. Es preciso, pues, que se d un
existente al que el amor se dirige directamente, que le comu
nica, por as decirlo, su consistencia, y a travs del cual puede
r
440 El ob rar hu ma no en el
mu ndo
( extend erse hasta lo que todava slo es un futuro inci erto 1
6. La
(
naturaleza tiende a dar la vida ; el amor, subor dinndo
se
intenc in ciega, quiere, si asume todo el sentid o de su esta
<<dar un nio . As, mient ras que por una parte el amor ges to,
estar aqu en vista de una finalidad biolg ica, por otra,parece
finalid ad es recup erada por el amor que la orien ta seg esta
propi a inten cin. No es por ello meno s el presu puest o n su
ment al, sin el cual no se explicara que la naturaleza fun da
amor a mani festar se de esta manera 17. Exclu irla observa invit e al
gesto del amor es perve rtir a ste, lo mism o que sera ndo el
darla prete nder subvenida excluyendo el gesto del amor . degra
Es verda d que el amor parec e perde r aqu en exten
que gana en profundidad . El ser a quien se da debe sers in lo
para que la entre ga sea total. Esta unici dad, ya queri da nico
por la
finali dad anter iorm ente citada, toma para el amor
un valor y una significacin trans cend entes ; refle ja la espir itual
del Abso luto, y la fideli dad hacia lo nico es una expre da d
unici
la fideli dad al Abso luto ( 147 ) . Cmo conci liar esto con sin de
versalidad de derecho de la abertura origi nal? Univ ersal la uni
unici dad; dos valor es gener ales, posit ivos, irreducibl idad 0
es impo sible , parec e, escap ar a la elecc in exclu yend oes ( 1 50 ) ;
las dos. Y, sin embargo, no; la entre ga exclu siva no una de
forzo same nte al sujet o en un egosmo un poco exten soencie rra
por lo mism o, ms herm tico ; por el contr ario, , pero ,
perm eable a los valores perci bidos a trav s del otro. le hace
es una med iaci n hacia el Idea l, y ste se descubre El otro
persp ectivas de universal comunin, a medi da que con sus
diza la inter iorid ad mutua, lo mism o que se descu bre se profun
uno en el escla recim iento de su propi a subje tivida d. para cada
came nte, la intim idad crece a medi da que el coraz nY, recp ro
y que se ve mejor lo que da al amor su verd ader o se dilata
senti do . La
16 A travs del amado , el amor predic e
el "todava-n o" del nio ,
W. JANKLVITC H, L e P u r el l'Imp ur, pg.
276.
17 El trmi no : biolg ico, debe ser bien comp
rendid o aqu. La finalid ad
de la que tratam os es ele por s intenc
trmin o del proces o es un vivien te espirit
ionalm ente espirit ual, y a que e l
ele hecho , w1a cierta homo geneid ad con
ual, una person a. Posee , pues,
el amor .
L a misin temporal del obrar humano 441
0n del nio simboliza precisamente e inaugura el trans
apancr .
. .
cend rmr ento , la abertura ilimitada a que debe llegar un amor
m er a1
fiel a s mismo, a la vez nico y universal, tnto. as umv
cuan to ms riourosamente nico, tanto mas fre 1mente umco
.
b
cuan to ms ampliamente universal. As la concr. 1racwn . d e 1 os
valo res es posible gracias a la doble y c ? mplementana med"ra-
cin del otro hacia el Ideal y de ste hacra todos.
Reconozcmoslo, sin embargo : aqu, como en otra parte (y
quiz ms que en otra parte), la realidad obedee bastante mal
al programa que le trazan el filsofo, el moralista o el . poeta.
Ocurre que el singular acapara e indispone para el umversal:
Adems, los factores emotivos e instintivos, cuyo pes? es aqm
gravoso, son a la vez una fuerza y una ame aza. R_eunen co
untamente y armonizan el interior y el extenor, la mmanencr
la transitividad, atrayendo hacia lo sensile el elemento espi
ritual que le da su significacin y le transfigura. Pero por est
mismo corren el peligro de retenerlo cautivo, desplazando asr
las regiones oscuras el centro de equilibrio de la .p rsoa. n
.
tonces el saldo es negativo : en lugar de una esprntuahzacwn
de la sensualidad, . una sensualizacin del espritu.
Se evitarn, en consecuencia, las detracciones sospechosas
v los ditirambos indiscretos. Existen muchas maneras de subor
dinar la transitividad a la inmanencia, de mediatizar y expresar
la unin de las subjetividades. Cada una tiene sus mritos pro
pios, su funcin propia, y la relacin que la sexualidad estable
ce ' el banero de subordinacin que asegura, no pueden, a pesar
de su papel eminente en la condicin terrena y mortal del
hombre, ser considerados como las formas fundamentales Y
tpicas en funcin de las cuales deberan interpret rse y valo
rarse, lo cual no es verdadero ni siquiera entre los ammales ( 12 ) .
Se puede establecer y expresar una intimidad espiritual, pro
funda y delicada, a travs del medio fsico, por el cam IO . de
servicios, la comunicacin de sentimientos y de pensamrentos.
Existe en primer lugar toda una gama de afectos familiares dis
tintos del amor conyugal : el amor paterno y materno; el amor
filial, amor fraterno, afectos comprometidos en la carne Y en
la sangre en cuanto a su origen, pero de una estructura inten-
 (

1
ano 443
442 El obrar humano en el mundo La misi n temp oral del obra r hum
esto es verdad.
cional completamente diferente y que se van espiritualizando camuflar una apacible indiferencia. S, todo la raza humana,
progresivamente. Y existe tambin la amistad. Esta palabra, Pero se encuentra tambin, para honor de s hombres todas
muy frecuentemente slo evoca casi un sentimiento superficial homb res que consagran al bien de los dem ga, viril, grave,
un atractivo ligero, hecho de una cierta comunidad de tempe: sus fuerzas y su vida mism a, homb res cuya entre or romanticismo,
ramento, de gustos, de ideas, de hbitos, etc., de donde nace desint eresada, pers everante, tiene , sin el menras del ms autn
una cierta satisfaccin por vivir juntos. Sin embargo, como todos los fervores y a menudo todas las locu en. De este modo es
existe gran amor, existe tambin gran amistad, la amistad recta tico amor . No son numeroso s, pero existSan Pablo, en un San
y neta, fiel a su esencia, sin confusin de gneros. Esta amistad como aman los santo s. Pens emos en un s, en un San Vicente
cuando ha alcanzado su perfeccin, verifica de una manera ta Rgi
Francis co de Sale s, en un San Francisco a de noso tros , en el que
eminente la naturaleza metafsica del amor puro, que ste la de Pal, en un cura de Ars y, ms cerc ersa l, Carlos de Fou
toma como su diferencia especfica : amor amicitiae. Es verdad se llamab a a s mism o el Hermano Univ el idea l de un amor
los gestos que la traducen no tienen ya la misma expresivida d cauld. Su ejemplo bast a para mostrar qued o e una quimera,
intrnseca ni el mismo poder inductor; debe encontrar en su amp liado a las dimensiones de la huroanid cwn - sm la cual este
propia densidad espiritual el modo de suplir a esta plenitud pero nos indica al mismo tiempo la conds1em pre para ellos una
vital que le falta. Pero si la carga emotiva es menos fuerte, la amor se debi lita y se tuer ce. Si el otro es ficar su vida or l,
inteligencia est ms libre, la mirada ms clara, el corazn ms figura viviente, si estn dispu estos a sacrijo de sus calarr:1dades
disponible, para descubrir, bajo la particularidad sensible, el es porq ue saben. reco noce r en l, por deba que se han ab1er to.,.y
Valor que la hace digna de amor. Sin duda es al amigo en per y sus manchas, la imagen del Absoluto al y de amar en los
sona, ipse, a quien se ama y no a un receptculo cualquiera del que ha llega do a ser ms fcil de enco ntrar una apar iencia humana.
Valor. Y , sin embargo, esta menor densidad carnal, que da a hombres, desd e que ha toma do l mism o
fsico vital a travs
o
la amistad el aire de tener menos ser, hace que est menos Cu alqui era que sea, en efec to, el medio lo que da a su comu-
an,
pegada a lo inmediato, que sea ms capaz de sacrificarse a s del cual las subjetividades se comunic io espi ritu al en que se
misma por el Valor y, en consecuencia, de comulgar profun mon solidez y profundidad, es

el med . a pos 1"ble,
damente en el Valor. Pero la amistad, por definicin, permanece
.

por su cim a y por su cen tro. Y nun ca sen _

sumergen idad de las alm as sm
todava selectiva. Es posible transcenderla hacia un amor uni a pesa r de toda s las med iacio nes, la intim
.t
versal? El Ideal que hemos dado al obrar humano no es con la inti mid ad en ella s del Absoluto .
tradictorio? Amar a todo el mundo no es, en realidad, amarse
a SI mismo '). . E s muy verdad que el susodicho amor a los
18
1 7 1 . ste es, pue s, el sent ido
()
del proyecto y del progreso
ad y su ser en la me
otros se red ce demasiado frecuentemente a una ideologa, a humanos . La humanidad adquiere su unid acci ones transitivas en
,
un calculo mteresado, a convivencias sociales, donde queda dida en que el inmenso tejid o de las ado, recuperado, en la
excluido el calor, el afecto verdadero. En este caso el otro slo que su natu raleza le insc ribe est tomslo aparezca como su
es un objeto de pensamiento, una pieza del juego, una unidad inm anen cia del amor, de manera que rdinacin perf ecta , esta
de estadstica. Muchos no parecen sospechar que la caridad es expr esin y su instr ume nto. Esta subo era ms elevada como
un amor y que el yo os amo en Dios sirve muy a menudo para transficruraci n de la caus alida d, es la manla interioridad Y de la
la criaura pue de imit ar la identidad de est tambin lo que
1 8 Amar a alguien en general, amar>> a secas e intransitivamente efici enci a en el acto crea dorc ( 167 ) . Aquuna humanidad causa
no es amar su propio ego? W. JANKLVITCH , Le Pur e t l'Impur, pg . z73: se pued e reten er del sueo marxista de
(
(
444 El obrar humano en el mundo
(
de s. No que el hombre, incluso tomado colectivamente, sea
nunca su propio productor, sino que, al penetrar de razn y
( de amor los procesos por los cuales se conserva y se desarrolla
participa de una manera ms rica en el acto que le da el se;
y el obrar. En consecuencia, cuando reinan el egosmo instin
tivo, el automatismo biolgico, o el juego de un determinismo
ciego, debe manifestar la finalidad superior de libertades que
obran por instaurar, desarrollar, expresar la interioridad rec
proca, en la abertura al Valor. La tentativa por la que la accin
inmanente se exterioriza en la transitividad exige una tentativa
inversa que recupere la transitividad en la inmanencia. No cier
tamente cambiando la accin por la idea de la accin, ni sim
plemente haciendo a la accin ms lcida (un egosmo lcido
sigue siendo egosmo, lo mismo que un automatismo lcido
contina siendo automatismo), sino haciendo que la accin pro
ceda cada vez ms del interior y remita por su estructura a un
trmino que el amor habr interiorizado. Trabajar por aquel a
quien amo, no salir de m dispersndome y alienndome, es sa
lir de un yo encogido hacia un yo aumentado o, mejor, hacia
un nosotros donde el yo encuentra su verdadera medida.
Aqu aparece la funcin verdadera y la significacin espi
ritual de la materia. No es simplemente principio de divisin,
sino tambin (y por esto mismo) de unin, ya que, al distinguir
a los individuos, permite la constitucin de una comunidad de
amor y sirve ella misma de vehculo para la expresin de este
amor y, aqu abajo, por los servicios mutuos que comporta.
En consecuencia, tal comunidad es el nico ideal autntico de
la especie humana, y no una forma pura, un ngel-humani
dad, cuyos individuos fuesen fragmentos desastrosamente se
parados. Dicho de otro modo, la multiplicacin de los indivi
duos no es para la humanidad un suplefaltas, un remedio para
la limitacin, en cada uno de ellos, de la naturaleza especfica
por la materia cuantificada; tiene un valor positivo, es querida
por s misma. Hay que dar la vuelta a los trminos y decir que
la naturaleza slo est limitada en el individuo en vista de esta
multiplicidad, a fin de que pueda instaurarse en la especie una
comunidad de personas, una comunidad de amor. En una pers-
La misin temporal del obrar humano 445
pectiva de filosofa cristiana estara quiz permitido aventurar
que si el ngel, en cuanto que realiza en su individualidad toda
su perfeccin especfica, expresa ms a Dios bajo el aspecto de
la unidad, el hombre, por el contrario, ya que slo obtiene su
unidad y su perfeccin especficas por va de comunin, repre
senta de una manera ms expresiva la estructura pluripersonal
de esta divina unidad.
y tambin porque presupone la distincin de las personas,
la comunidad de amor, en la medida en que es realizable ahora,
tiene como condicin un orden de justicia y de derecho que
permite a cada uno ser plenamente l mismo y afirmar su per
sonalidad en armona de todos ( 134). Sin duda hay que rebasar
la concepcin individualista que slo ve en el derecho la garan
ta de las libertades. El derecho -como la materia o el espa
cio- no distingue solamente, une los individuos en relaciones
sociales por una obra comn. Pero, por s mismo, slo les une
desde fuera. Sin embargo, este orden exterior es la infraestruc
tura de la amistad cvica y el medio propicio para la instaura
cin de una comunidad de amor espiritual.
172. Intentemos ahora pensar en un mundo en que la su
bordinacin de la transitividad a la inmanencia, la recuperacin
.
de aqulla en sta fuesen totales. El hombre tendra el conoci
'
miento y el control no solamente de todos sus actos, sino de la
nmensa corriente de causalidad en que est sumergido y arras
trado. El hombre la controlara no solamente desde fuera, por
una accin siempre expuesta a fallos y que testimoniara su
precaridad por el esfuerzo que exigira, sino desde dentro, como
si las fuerzas csmicas no tuviesen en adelante otro destino que
obedecerle. Es decir, que en un mundo semejante no existiran
para el hombre necesidades, entendemos necesidades materiales.
La accin humana estara desembarazada de su finalidad (o de
" ( su servidumbre) utilitaria y biolgica; la nica que le quedara
sera una finalidad de expresin : el mundo sensible slo sera
la manifestacin recproca de las personas humanas y el men
saje mutuo de su amor. La penetracin de la materia por el es
pritu, suponindose perfecta, se tratara de una expresividad

446 El obrar humano en el mundo
intrnseca, bajo formas que no podemos ni prever ni pensar,
1'
puesto que, al acabar el reino de la necesidad y de la muerte,
habra cesado, por lo mismo, el de la carne y la sangre.
Es claro que tal idea rebasa las posibilidades del hombre
simplemente como hombre. La perfecta armona de la causali
'1
dad y del amor o, lo que equivale a lo mismo (ya que slo existe
amor plenamente espiritual en el Ideal moral), de la naturaleza
Y de la moralidad, requiere, como decamos a pronsito del
mrito ( 146), la intervencin de su comn funda ento. Sin
embargo, encontramos como una evocacin en el arte, del que
hemos subrayado su analoga con la actividad creadora ( 160),
el arte en el que las cosas slo parecen tener la funcin de ma
nifestar esta esencia secreta que su aspecto utilitario disimula
frecuentemente. Y esto es verdad incluso cuando la belleza pa
rece resplandecer por la perfecta adaptacin del objeto a su
funcin. Pues esta adaptacin slo procura la satisfaccin est
tica y artstica a travs de una contemplacin separada. Debo
ponerme a m mismo entre parntesis como beneficiario, para
ser slo espectador. Existe tambin en el arte una epoch: los
seres aparecen en ella desligados de sus conexiones naturales
liberados de las leyes comunes de la existencia. Por esto, dig
maslo de paso, no podramos aplicar, sin pecar de rusticidad,
a estas ficciones los criterios y las normas de lo real, y Platn,
al proscribir a los poetas, confunde desgraciadamente los g
neros. Cuanto ms se acentan el carcter ficticio e irreal de la
obra, ms se alejan tambin los criterios de los que sirven para
el mundo de los existentes. Una situacin escabrosa aparecer
francamente provocativa e inmoral en el cine, que est muy pr
ximo a la vida real; podr ser inofensiva en una composicin
de pura fantasa, cuya irrealidad se manifiesta completamente.
Del mismo modo habra que distinguir entre una tragedia (y
con mayor razn una pera) y una comedia en prosa o una no
vela. La forma potica del Cid impide, en cierto modo, ver en
l una provocacin a la venganza, un estmulo al duelo; Richelieu
estaba muy equivocado al alarmarse por ello. El arte no tiene
todos los derechos, y la belleza no basta para neutralizar todos
los venenos; incluso cuando lo logra, no lo logra siempre para
(
La misin temporal del obrar humano
el conjunto de los hombres; los artistas estn muy propensos
447 (
(
a olvidar esto. Pero los juicios y, llegado el caso, las censuras,
slo sern escuchadas, aceptadas y eficaces si tienen en cuenta (
las condiciones particulares del universo del arte.
Y anticipando as un mundo no utilitario y sustrado a las
servidumbres presentes, el arte manifiesta un carcter escato
lgico que le da su sentido profundo, pero constituye al mismo
tiempo una trampa. Este mundo liberado que deja presentir,
corre el peligro de presentarle como ya ah y suficiente, lo cual
es soltar la presa por su sombra. La epoch artstica misma no
carece de peligro. Del campo de las puras formas se desliza
fcilmente al de la existencia, propagando en ella una actitud
de neutralidad, de no compromiso moral. Pero no se puede ser
neutral respecto al Valor. No comprometerse en l es haberle
traicionado ya en el corazn.
El arte, pues, conoce aqu abajo una situacin ms bien in
cmoda. Ciertamente, sus valores son inductores ( 148) y el
educador no podra menospreciarles sin perjuicio. Al despertar
el alma a la gratitud, al obligarla a transcender la esfera de los
intereses y de los fines, comienza en ella un trabajo de libera
cin; asumido por el valor moral puede constituir para ella un
maravilloso aliado y afinar singularmente la percepcin de sus
ms delicados matices. Y, sin embargo, como el Eros de Platn,
tiene el aire torpe y siempre ms o menos al margen de la
vida; asiste a la tentativa moral, pero le es difcil integrarse en
ella francamente; suea, pierde el tiempo en naderas, tiene el
aspecto de no tener seriedad, como un nio grande. Es una ac
tividad de lujo. Se puede vivir y enriquecerse sin l; puede uno
salvarse sin l. El economista y el moralista tienen reparo en
propagarlo. El tiempo presente est estructurado por el fin que
hay que alcanzar. Es el tiempo del ser no acabado y en marcha
hacia su acabamiento. El verdadero lugar del arte, o al menos
de los valores a los que sirve de vehculo para nosotros, est ms
all de este acabamiento, ms all del punto que seala, para la
humanidad y el mundo, la inauguracin de la existencia plena, el
fin de los tiempos, o mejor, el comienzo de un tiempo nuevo;
est en este tiempo ms all del tiempo, que no va ya hacia un
(
448 El obrar humano en el mundo
(
fin, sino que se despliega libremente en el gozo y la expresin
( de un bien definitivamente encontrado y siempre por descubrir.
El arte, la belleza, el juego, que parecen hoy flotar al lado de la
existencia slida y seria, han llegado a ser la existencia misma;
(
algo como una recuperacin de la infancia que forma una mis
ma cosa con el juego, he aqu quiz cmo podemos representar
nos la condicin de una humanidad liberada y glorificada. Pero
el mundo del juego slo es para el nio una proteccin provisio
nal contra el contacto demasiado brusco con la realidad; se
desvanecer por s mismo en la prueba de las cosas. En la
humanidad transfigurada, por el contrario, la realidad some
tida entra literalmente en juego y manifiesta su finalidad fun
damental, que es servir y expresar la libertad, el amor y el
Valor.
173. Al proyectar la unidad de la humanidad y la recupe
racin de la transitividad por la inmanencia,o1a accin humana
proyecta, por lo mismo, la unificacin superior del universo.
El pensamiento opera ya esta unificacin, pero de una manera
abstracta; adquiere una realidad concreta a medida que se
afirma el dominio del espritu sobre las cosas; se realiza cuando
este dominio es perfecto. La dualidad hombre-mundo slo es
plenamente rebasada mediante la comunidad espiritual de la
que el mundo ha llegado a ser la unin y el instrumento.Esta
unidad supone tambin, como condicin suprema, la abertura
al Valor o, para hablar ms claramente, la abertura a Dios.
Dicho de otro modo todava, la dualidad hombre-hombre y la
dualidad hombre-mundo slo son verdaderamente transcendidas
a condicin de que sea transcendida tambin, por el conoci
miento y el amor, la dualidad hombre-Dios. La dimensin moral
de la accin debe prolongarse en dimensin religiosa para ga
rantizar a las relaciones horizontales toda su solidez. '.l
Pero esto plantea un problema. Hemos dicho ( 83 ) que el
Absoluto no puede perfeccionar, desempear su misin de cohe
sor, acabar el edificio de nuestro saber, asegurar la unin uni
versal, etc., si slo es buscado, querido, amado por esto. Es
preciso que sea querido y amado en primer lugar por s mismo.
La misin temporal del obrar humano 449
Pero, por otra parte, slo es alcanzado naturalmente a travs
de la mediacin del mundo y, muy especialmente, de nuestros
semejantes, sus imgenes. En ningn sitio se ofrece en per
sona a nuestros homenajes y a nuestro amor. Pero existe aqu una
dificultad. Si un cierto amor natural a Dios est inscrito en lo
ms profundo de nuestra estructura ontolgica, parece que
emerge mal del amor de las criaturas, respecto al cual se pre
senta como el segundo plano, el horizonte, sin lograr situarse
netamente en primer plano. Ciertamente, incluso un amor de
libre dileccin no excede de por s las posibilidades de la natu
raleza humana; pero tratndose de un Dios lejano y como per
dido para nosotros en su luz inaccesible, este amor aparecer
ms bien para la conciencia como el coronamiento y la garanta
de los otros amores que como su fuente verdadera y suficiente
por s misma para saciar. Sin contar con que un Dios conocido
indirectamente a travs de la transcendencia del espritu, sobre
sus objetos, el amor, la estima, la adoracin corren el peligro
de volverse a verter sobre el espritu mismo, hasta el extremo
de que el hombre, mientras cree complacerse en Dios, no har
frecuentemente ms que saborear en secreto su propia gran
deza. El humanismo de Feuerbach sistematiza esta desviacin,
que siempre amenaza, de la conciencia religiosa ( 79 ). As, el
orden del amor realmente vivido no abarca plenamente el orden
axiolgico objetivo. Pero hay ms. La unin de amor, en el pleno
sentido de la palabra, supone si no la igualdad, al menos una
cierta homogeneidad de las actividades del conocimiento y del
amor. Es preciso que conozca como soy conocido, que ame
como soy amado. Pero esta homogeneidad, cuando el otro de
quien se trata es Dios, excede, evidentemente, los recursos y
las exigencias del espritu finito, que no puede por s solo
concebir el cmo, ni quiz establecer simplemente su posibilidad
positiva.
o Todo esto muestra suficientemente que el obrar humano (y
el obrar de la criatura espiritual en general) no posee de por
s aquello con lo que lograr plenamente la unificacin suprema,
el gran retorno que rebasara la gran divisin del Ser, no pre
cipitando las participaciones en el Esse absoluto, sino refirin-
OBRAR HUMAN0.-29

450 E l ob rar humano en el mundo
dolas activamente a l en la unidad del conocimiento y del
amor. La dualidad slo puede ser verdaderamente rebasada por
un gesto gratuito de Aqul que la proyect.
Entonces se introduce el delicado problema de lo sobrena
tural y de la relacin con las actividades y aspiraciones na
turales (como tambin con el conjunto de los valores del ms
ac). Tenemos buenas razones para no detenernos en eso,
siendo la principal que sera necesario otro libro y que exce
dera las fronteras de la filosofa. Digamos solamente que, a
nuestro parecer, una doble confusin envenena estos debates.
Confusin entre las tendencias o aspiraciones que proyectan el
acabamiento de una naturaleza en su orden (en cuanto tal na
turaleza) y cuyo fracaso es necesariamente sentido como una
frustracin, y aquellas que, aunque enraizadas tambin en la
naturaleza, proyectan rebasar la finitud de la criatura por la
unin intencional con el Todo 1 9 Confusin, adems, entre la
perspectiva, que es la nuestra, en una humanidad histricamente
llamada a la amistad divina, y la de una humanidad que no
hubiese percibido tal vocacin; confusin, en otras palabras,
entre el punto de vista de las esencias, de las naturalezas abso
lutas, y el de la existencia concreta, dependiente de un querer
libre. Aadamos que en este dominio interviene, y de una ma
nera plenamente eminente, el principio de novedad, que hemos
visto explcitamente en todos los niveles, en las regiones del ser
y del Valor ( 9 ) . La novedad aqu es radical, nueva con relacin
a todas las novedades y discontinuidades anteriores. Pero, una
vez ms todava, no insistiremos sobre esta dimensin del obrar
humano. La filosofa, abandonada a sus propios recursos, casi
no puede plantear problemas y esbozar hiptesis; cuando pre
tende darles alguna consistencia, su inspiracin le llega de otra
parte. Y pensara incluso en plantear estos problemas si un
presentimiento oscuro, ligado a las condiciones existenciales
de la humanidad, no le advirtiese que la solucin est ya ah,
al menos en el Nunc eterno del Buen Querer divino? nica
mente puede hablar aqu con competencia la teologa, discurso
19 Etre et Agir', pgs. 348-351 .
(
(
rar hum ano 451
L a misin temp oral del o b
b e Dio s fundado en la Palabra de Dios (pues slo Dios habla
e: de Dios) . Constituye sinsududa para la filosofa una humilla-
impotencia para explicar aquello
c 'n el tener que reconocer
e en definitiva, es el sentido ltimo de nuestra accin. Pero (
;s ;ambin para ella un timbre deslo gloria el saber que si debe
la cede a Dios.
ceder la palabra , despus de todo,
1 74. El drama del mundo contemporneo es que la eficacia o
del h ombre, es decir, la suma de acciones transitivas cuyo con
trol posee, se ha multiplicado de una manera gigantesca, pero
escapando al amor. Muy a menudo la emplean el egosmo o la
amistad interesada ( amicitia utilis ). De este modo,casi slo con
tribuye a unir a los hombres por esta zona exterior e inferior
de ellos mismos que les hace una parte del universo - fsico y
ms 0 menos solidarios en el bienestar o el malestar.o Entonces
el trabajo, en lugar de expresar la entrega a la comunidad y
mediatizar la interioridad recproca, se convierte simplemente,
para el individuo, en el medio de procurarse su subsistencia y
no cumple as su finalidad ms elevadamente humana. El mar
xismo, que ha sentido tan bien la paradoja de esta situacin,
slo nos propone, desgraciadamente, un remedio fatal. Cmo
pretender realizar una humanidad finalmente reconciliada con
sigo misma, una humanidad cuyos miembros se reconozcan ple
namente entre s, cuando se comienza por negar en el hombre
lo que fundamenta, por excelencia, su ttulo a ser reconocido :
su relacin con el Absoluto transcendente y personal? Una hu
manidad que quiera unificarse sin l slo alcanzar -y al
precio de una terrible atrofia espiritual- una unidad sin pro
fundidad .
Es preciso -dice Pascal- poner juntas la j usticia y la
fuerza y, por esto, hacer que lo que es justo sea fuerte, o que
lo que es fuerte sea justo 20 Sera preciso igualmente -la jus
\
ticia slo es aqu un primer paso- poner juntos la fuerza y el
amor, y hacer por esto que el amor sea fuerte y (no o ) que la
fuerza . sea amante. Pero si la fuerza, la potencia econmica,
20 Penses, ed. Brunschvicg, n. 298.
 (
(

452 El obrar humano en el mund o

(
tcnica, poltica, militar, etc., es hoy tan pobre de amor, el
amor, donde se reconoce, est demasiado frecuentemente des
provisto de los medios que le permitiran encarnarse. Sera ol
vidar las condiciones de nuestra existencia terrestre el esperar
demasiado un estado de cosas en que la fuerza estuviese com
pletamente en manos de aquellos cuyo corazn est lleno de
( amor. Tal armona es sin duda tan quimrica aqu abajo como !NDICE DE NOMBRES PROPIOS
la concordancia perfecta entre la virtud y la felicidad. Cuando
los hombres del amor quieren ser tambin los del poder, su
caridad se entibia con demasiada frecuencia, su corazn pierde
su sencillez y no se abre ya tan naturalmente al Valor que
preende servir, del mismo modo que una vida colmada ignora Ach, 260, 261 y n., 262, 263. Blanchard, 243 n.
de ordinario las ms altas cimas de la virtud. De este modo Adn, 276. Blanshard, 273 y n.
,.. nunca acabar la humanidad su misin de subordinar, por la Agustn (S.), 18 n., 22, 67, 163, 253, Blondel, 131 n., 188 n., 237 n., 4 1 1 n.
302, 306, 329. Boecio, 235 y n., 236.
mediacin del querer, el sistema de las causalidades eficientes Alain de Lille, 149, 237. Bossuet, 258, 259, 261 , 265, 363 y n .
y transitivas a la pura inmanencia espiritual. No es seguro, hu
manamente, que esta empresa no debe conocer profundas y
Alejandro de Afrodisia, 273 n. Brentano, 278 n.

!
Allan, 305 n. Bretn, 43 n.
duraderas regresiones. Y es seguro, en todo caso, que su logro Broglie, 273 n .
\1
Ams, 363 n .
perfecto slo puede ser escatolgico y sobrenatural. in embar Anselmo ( S .), 342, 379 n . Brugger, 200 n .
Antstenes, 162. Bruno, 203.
go, por mediocres que sean aqu abajo las posibilidades de su Aristteles, 22, 26, 27, 3 1 , 35 y n., Brunschvicg, 163, 170.
esfuerzo, la humanidad no debe nunca renunciar a l, no sola 45, 48 y n . , 60, 67, 68, 84, 85 y n., Bruto, 276.
mente porque este esfuerzo, al atestiguar su buena voluntad, la 88, 92, 105, 136 y n . , 147 y n., 150, Buenaventura (S.), 316 n., 336 y n.
dispone a recibir lo que no puede darse, sino incluso porque, 157, 191 n . , 220, 240, 241 , 253, 292,
300, 301 n . , 302, 305, 308, 339 n.,
-. en definitiva, es el sentido profundo de la causalidad de ser, 356, 370, 373, 384, 409 n., 424 n.
Calvez, 195 n.
Camus, 132, 155.
a travs del obrar humano, al servicio del Valor, para la gloria Arnim (v.) , 273 n .
Carnot, 20.
de Dios . .. Atati.irk, 415.
Averroes, 175 n .
Casio, 276.
Cayetano, 1 13 n . , 1 18 n.
Avicena, 180. Csar, 180, 276.
Claudel, 86 n.
Clausius, 20.
Bainville, 101.
Comte, 195, 234.
Baudelaire, 104.
Costa de Beauregard, 273 n.
Beatriz, 382.
Cottier, 195, n.
\.
Beauvoir ( S . de), 145.
Couturat, 275 n . , 278 n.
Benito Labre, 392.
Croteau, 237 n.
Bentham, 215, 216, 217 n., 368.
Bergson, 158, 264, 412 y n., 417, 431.
Bernardo (S.), 252 n. Chaix-Ruy, 137 n.
Billuart, 67 y n. Chauchard, 38 n.
 (
'

454 Ensayo sobre e l obrar humano (

tndice de nombres propios 455
Dalbiez, 233 n. Gregario de Nisa, 379 n.
Grousset, 164 n.
Juan (S.), 108, 429 n. Mehl, 154 n .
Das Gupta, 164 n .
Juan Damasceno (S.), 67. Merleau-Ponty, 52 n., 203.
Defever, 108 n. Grua, 278 n.
Juan de la Cruz (S.), 389 y n . Metz, 140 n.
De lmitatione Christi, 382 n . Guilbert de Pixrcourt, 403.
Juan d e Santo Toms, 1 17, 118 n . , Michotte, 260 y n., 263, 270 n .
1 25 , 228 y n . , 388 n .
Descartes, 16 y n . , 4 7 n., 5 3 , 142, 149, Guillaume, 61 n.
Mili ( Stuart), 48 y n., 194 n., 259,
163, 175, 184, 233, 252 n., 262, 275, Gustavo Adolfo, 67.
Judas, 108. 265, 266 y n .
348, 350 y n., 364, 385 y n.
Diderot, 386 y n . Moliere, 107.
Halvy, 217 n . Kant, 61, 65, 99, 233, 237, 342, 369. Montpellier, 35 n.
Dionisia (Pseudo-), 2 1 n.
Hamelin, 79, 139, 291 . Kierkegaard, 144, 296. Moreau, 204 n.
Ducoin, 172 n.
Hartmann, 28, 67 n . , 6 8 y n . , 8 1 n . , Kojeve, 193 n. Morot-Sir, 148 n.
Dumry, 1 17 n., 331 n.
8 2 y n . , 84, 8 6 n . , 90, 1 10 n., 133, Mounier, 237 y n., 341.
Dumesnil, 386 n . 237, 315 n., 319 y n., 345, 392 n.,
Laplace, 242. Mller-Freienfels, 90.
Durand d e Saint-Pourc;ain, 233. 393 y n.
Laporte, 263, 267, 288.
La Rochefoucauld, 374.
Durkheim, 195 y n., 313. Hegel, 99, 139, 140, 1 4 1 , 193 n,. 417. Nagel, 274.
Heidegger, 84, 133, 136, 143 n . , 200 n . Napolen, 101, 198.
Eclesiasts, 390.
Laura, 382.
339 y n. Ndoncelle, 235 n.
Eclesistico, 390, 426 n .
Lavelle, 87 y n., 88, 237.
Hildebrand (D. v.), 376 n. Newton, 156, 214 n.
Einstein , 156, 174, 272. Lebacqz, 229 n., 231 n.
Le Blond, 100 n.
Hildeland, 318 n . Nietzsche, 168 n.
Eisler, 91 n., 232. Hobbes, 130, 192.
Hoffding, 272 y n., 274, 296 y n .
Lehu, 324 n.
O' Neill, 248 n.
Epicuro, 222.
Leibniz, 214, 230 y n., 231 , 232, 233,
Eucken, 237. Hook, 274.
249, 265, 266, 275 y n., 276, 277, 278, Otto, 386, 387 n.
Horten, 180 n.
279, 295, 296 n., 323, 329 n., 371 n.,
Fabro, 2 1 . Hugueny, 318.
3 9 6 n. Pablo (S.), 443.
Fessard, 196 n . , 263 n . , 388 n . Hume, 270 y n.
Le Roy ( G.), 422 n. Paissac, 204.
Feuerbach, 194, 195 y n . , 199, 449. Husserl, 169, 372 n.
Le Senne, 87 n . , 88. Pareto, 85.
Foucauld ( C . de), 443. Huxley (A.), 129.
Locke, 236 n., 264. Pascal, 161, 198, 393 n., 451 .
Fourier, 382.
Lonergan, 36 n . , 328 n., 420 n. Pinckaers, 6 8 n., 334 n.
Francisco de Sales ( S . ) , 365, 443.
Ignacio ( S . ) , 263, 390. Lottin, 68 n., 318 n., 325 n . Pndaro, 168 y n.
Francisco Regis (S.), 443.
Isaas, 363 n. Lotz, 284 n. Plaquevent, 237 n.
Franklin, 303-304, 375.
Isidoro ( S . ) , 237. Lucas ( S . ) , 1 08. Platn, 48 y n., 84, 89, 139, 159 n.,
Frins, 324 n.
Lucrecio, 107. 224, 341, 446, 447.
Fuchs, 3 18 n.
Lderitz, 260. Plotino, 153, 164, 306.
Jacob, 95 n .
Polin, 87, 1 16, 1 17, 139, 143, 144, 155,
Garrigou-Lagrange, 226., 242 n. Jakubisiak, 3 3 1 n .
M aine de Biran, 270, 422. 307 n.
Gathier, 164 n. Jalabert, 331 n .
Malebranche, 18, 159 n . , 243 n . , Proclo, 3 1 .
Gauguin, 381. Janet, 289 n.
270 n. Proverbios, 390.
Gauthier, 300 y n . , 301 n., 305 n., 334. Janklvitch, 166 n., 176, 213 n., 343
Marc., 131, 1 88 n. Prmm, 260 y n.
Geiger, 180 n. n . , 348 n., 440 n . , 442 n.
Maree!, 228, 359 n . Ptolomeo, 187.
Gnesis, 95 n . , 363 n . Jaspers, 272.
\.
Maritain, 5 6 n., 5 9 y n., 109 n . , 1 9 1 Pucelle, 66 n . , 187 n .
George Sand, 382. Jeft, 359.
Gide (A.), 47, 177. Jeremas, 363 n . , n . , 193, 214 n., 226 n . , 237, 264 n .
Gide (Ch.), 85 n. Job, 95 n. Marty, 9 1 n . Ranwez, 3 1 8 n . \
Gilson, 178 n. Marx, 4 1 , 42 n . , 195, 216, 217 n., 397 Raquel, 9 5 n .
Jolif (ver Gauthier), 300 y n . , 301 n . ,
Gilleman, 320 n . y n., 411 n . Ribot, 90.
305., 334 n .
Gregario Magno (S.), 1 9 , 2 0 n . Mastrius, 1 13 n . Ricard, 189 n .
Jolivet, 324 n .
Mateo (S.), 108, 194 n . Ricardo de San Vctor, 191 n .
(

(
l
l
( 456 Ensayo sobre el obrar humano i
( Rickert, 237. Surez, 1 1 8 n . , 231 n., 233, 324 y n . ,
Ricoeur, 50 n., 51 n., 134 n., 151 n . , 336.
( 159.

(
Richard, 318 n . Taylor, 282, 283 y n.
1 -
Richelieu, 446. Teilhard de Chardin, 1 5 , 28 n.
Rist, 83. Teresa ( Santa), 390.

(
Robb, 248 n. Toms de Aquino ( Santo) , 18, 21 y
Roldn, 50 n . , 108 n., 432 n . n . , 25, 27, 28 n . , 29, 3 1 , 44 n., 45,
NDICE DE l\1AT E RIAS
Ross, 3 0 1 n. 56 n., 67 y n., 75 n., 77 n., 80 n.,
Rosset, 132. 82 n., 84, 85, 91 y n., 92, 93, 98,
Rousseau, 192, 382. 102, 105, 106 y n . , 1 1 1 n., 1 15 n.,
Rousselot, 228 n. 1 17 n., 1 18 y n., 120 n., 123 n . , 132,
Royce, 350. 136 y n . , 147 y n., 150, 151 n., 152
Ruyer, 402. Abertura. Nocin, 245-247. Triple as actividad espiritual, 337-339. A. ra
n., 158, 172 n., 175 n., 179, 180, 182,
pecto, 247-250. Abertura al ser, 151. cional en alto grado, 343. A. y va
204, 205 n., 208 n., 214 y n., 221 y
Santiago. Abertura al otro, 189. Abertura al lor moral, 342-343, 430-431. A. de
s, 76-78 . A. a los otros, 442. (v.
n., 224 n., 228 y n . , 229 n., 231 n.,
Saint-Seine (P. de), 38 n . valor, 8 1 , 230, 328-331. Abertura en
Ideal). A. de s y amor a los otros,
235, 236 y n., 237, 253, 263, 264 n.,
Salmanticenses, 2 6 2 n. 285 n . , 294 n., 300, 302, 305 n., 307 profundidad y en superficie, 330.
Falsa abertura, 420. Abertura y 425-427. A. natural a Dios, 203-207.
Sartre, 1 16, 139, 141, 142, 143 y n., n., 309 n., 325 n . , 326 n . , 329 n., 334
creatividad, 4 1 7. A. electivo de Dios, 209-210, 448-
144, 145, 146 y n . , 147, 150, 155, 156, n., 336 n . , 338, 359, 378 n., 381, 386
Absoluto. Presencia en el espritu 449. A. creador, 435. A. humano,
157, 247, 268 y n., 291 n., 292, 352 n . , 395 n., 406, 407 n . , 409 n., 428
y TI; humano, 198-199. Ver Espritu, 382-383. Su expresin natural, 439-
n . , 353 y n., 381 , 394.
Abertura. 441 .
Scot (Duns), 1 13 n., 226 y n . , 233, Truhlar, 318 n.
3 1 6 n., 336 n . Acto. Relacin acto-acto, 77, 173-174, Animal, 28-40. lmperfecc:n d e l a
Scheler, 84, 90, 1 10 n . , 166 n., 201 , Vzquez, 316 n., 336 n. 338-343. V. Potencia.-Acto huma conciencia del a., 34-35. N o tiene
203, 237, 395. Verlaine, 189. no : anlisis tomista, 67 ; anl. verdadera subjetividad, 39-40. Ig
Schelling, 331 n. Verneaux, 282 n. hartmanniano, 68-69 ; estructura nora la inquietud, el trascendi
Schiller, 65. Vicente de Paul (S.), 443. intencional, 126-127, 205-206. V. miento, 129- 1 3 1 . No tiene Ideal,
Schleiermacher, 203. Obrar. 132 ; ni horizonte, 135. Curiosidad
Vigny, 198 n.
Sertillanges, 227 n. Actividades utilitarias y culturales, en el animal, 39. V. Apetito, Con
Voc. de la Soc. Fr. de Phil., 85, 9 1 ,
Shakespeare, 403. 413-414. ciencia, Sensibilidad.
240.
Shankara, 164. Alienacin, 189. Apetito. Fuera del viviente, 23-24.
Silvestre de Ferrara, 1 1 8 n. Wittmann, 301 n . Alma. Alma y cuerpo : su unin sus En el viviente, 24-26. Ap. natural
Simonin, 75, 1 13 n . , 1 1 8 n Wolff, 216, 236 y n . tancial, 124, 405. en general, 57. Ap. animal, 33-35.
Spencer, 48 y n . Amistad, 442. Amistad, unin de la Realismo, 36-121 . Finalidad biol
Spinoza, 9 9 , 1 12, 1 17, 126, 1 3 7 n., 180 Zalba, 318 n . sociedad, 190-191. V. Amor. gica, 36-38, 395-396. Papel en la ob
y n., 266. Zavalloni, 264 y n . Amor. A. de apetencia .Y de amis j etivacin en el animal, 36. Ap. es
tad, 75-78. A. y existencia. 161 . A. piritual, 57-58. Ap. natural-espiri
y perfeccin, 93-94. A. y conoci tual, 160 (v. Voluntad) . Ap. sen
miento, 338-341, 426. A. raz del sible, mediacin entre la voluntad
apetito, 156, 1 6 1 . A. y admiracin, y la accin, 431 . Conciencia y ap. ,
85. A. y justicia, 340-341 . A. y ac 120.
cin, 427-430. A. y causalidad, 432- Arte. Aspecto escatolgico, 446-448.
433. A., unin interna de los se V. Bello, Creacin.
res, 434-435. A., perfeccin de l a Autocentrismo. Verdad relativa, 1 8 1 .

458
Llevado a lo absoluto se destru
ye, 182-183.
Beatitud. Horizonte de la voluntad
naturaleza, 179. Valor mixto y en
globante, 383-384. V. Eudemonis
mo, Sancin, Voluntad.
Bello, 6 1 . Valor mixto, 380-381 . Pa
pel pedaggico, 386-387.
Bien. Motivo del querer, 46-47. Di
visin clsica, 48-49. Crtica, 50-52.
Interpretacin metafsica, 96-97.
Bien, valor y fin, 58-59. Ratio boni,
84-85. Natura boni, 84-90. Conoci
miento del bien : c. racional, 98-
103 ; c. por inclinacin, 103-110 ;
supone siempre una inclinacin,
1 10-1 1 1 . Mocin del bien, 1 1 1 y sigs.
Atraccin, no impulso, 1 13-1 15. So
luciones reductoras, 1 1 2-115. Solu
cin clsica, 1 15-1 18. Del conoci
miento a la atraccin, 1 18-122. De
la atraccin al querer, 1 22-124. Pa
sividad y espontaneidad del suje
to en la mocin del b., 1 16-1 18,
124-125. V. Perfeccin, Valor.
Bonum est faciendum, 315-317.
Causalidad. Causa. C. y esse, 13-14.
C. y querer, 45-46. C. y amor, 432-
435. Causa, unin del universo, 16,
434. Principio de c., 280-282. V.
Obrar, Amor, D eterminismo, Ra
zn suficiente, Voluntad.
Comprensin, 133-135.
Conciencia. C. sensible, 28-31. C . sen
sible y vida, 28-29. C. sensible y
movimiento, 31-33. C. y negativi
dad, 141-142, 146-153. C. no refle
xiva y conocimiento, 1 8 1 . C. de s
y plenitud ontolgica, 171-172. C.
moral, v. Valor.
Conocimiento. C. animal, 28-30. Su
realismo, 36. C. humano, 41-42. C .
y negatividad, 147-149. C . y alteri-
Ensayo sobre el obrar humam,
dad, 152-153. C. y entrega, 168-169.
C. y procesos fsicos, 172-173. C.,
relacin a-a, 173-174. Progreso del
c., 170-176. Valores del conocimien
to, 381 .
Contigidad ( Principio de), 2 1 , 27.
Creacin, 435. Creacin artstica, 70,
417.
Curiosidad, 133-134.
Deb e r. V. Obligacin.
Deleitable, 48-49, 96-97. Si valora el
querer, 59 n. V. Placer.
Deseo. Intencionalidad del d., 43-44.
D. y amor de apetencia, 75-76. D.
y amor de s, 93-96. D. mediador
entre el amor y la accin, 93, 427-
430. D. y necesidad, 33-34, 104. D. y
conocimiento de los valores, 104-
1 09. Horizonte del d., 128 y sigs.
V . Amor, Apetito, Bien, Voluntad.
Determinismo, 214, 271-279. Alcanza
el indeterminismo en la exclusin
de la finalidad, 1 17, 138-139. D. y
negatividad, 139. D. y univocidad,
274. D. y mortificacin de la exis
tencia, 279. Un cierto d. supuesto
y trascendido por la libertad, 218-
220. V. Causalidad, Indeterminis
mo, Libertad, Necesidad.
Dinamismo. Conocido a travs del
d . , 101-103. V. Apetito.
Dios. D. y el deseo humano, 203-
205. Presencia de D. que abre, 203.
D. y beatitud, 209-210. Amor natu
343-345. El retorno a D . , 448-450.
ral de D . , 205-207, y valor moral,
Disponibilidad, 176-178.
Econmico. Actividades e., 413-414.
Orden e., juntura de lo espiritual
y de lo material, 435-437. Valores
e., 397.
Educacin moral, 368-369. V. Bello,
Sancin.
1
1-:----.._
tn dice de materias
Ejercicio (Orden de e. y orden de
especificacin), 59, 223-22 6.
Eleccin. Inevitable, 177. Trascend
miento y eleccin, 2 1 1-213. Elec
cin Y heterogen eidad de los va
lores, 213-218. E. en Aristteles,
299, 302, 305-306. Eleccin de s
mismo, 306-307. E. del fin, 307-308.
V. Libertad.
Espacio. E. y materialidad, 17-18.
Especificacin. Por el valor, 59, 78,
80-81 . Por el fin, 78-79, 80-81 . Es
pecificacin y ejercicio en el acto
libre, 223-227.
Esperanza, 223, 379.
Espritu. Ser para el Ser, 168-169.
Trascenden cia sobre las cosas,
168. Dependencia de las cosas, 169-
171. Espritu y sociedad, 343. V.
Naturaleza, Abertura, Progreso,
Subjetividad.
Eudemonisrno, 302. Principio de uni
ficacin de la conducta, 303-304.
Insuficiente para fundamentar la
vida moral, 3 1 1-3 12. Se trasciende
incluso en Aristteles, 384. Deseo
de la felicidad y amor al valor en
el acto moral, 372-375.
Evolucin, 417-418.
Explicacin filosfica, 8 , 126.
Fidelidad, 349-350. V. Promesa, Voto.
Fin. F. y bien, 58. Finalidad estruc
tural, artificial, intencional, 60-62.
Estructura f.-medios, 62-65. Grados
de relacin, 65-67. Del f. a los me
dios, 64-65, 67-71 , 80-81 . Omne agens
agit propter finem, 63 Proposi
cin del fin, 73-75. Doble relacin
del querer al f., 75-78. F y forma,
100-101, 126. F. y especificacin, 78-
79, 80-8 1 , 126. F. y mocin, 80-8 1 .
F. y existencia, 1 15 . B . Bien, Mo
tivo, Valor.
(
459
(
Generacin. Transitividad e inma
nencia, 25-26. Anticipacin del co
nocimiento, 26-28. Expresin del
amor, 441-442.
Habitus, 298-299, 349, 362, 369.
Historia, 418.
Hombre. V. Obrar, Alma, Humani
dad.
Honesto. Objetividad de lo h., 48-
49, 52-54. V. Bien, Valor.
Honor, 390-391.
Horizonte. En e l conocimiento, 135.
En querer en general, 46-47. H.
del deseo, 128 y sigs., 203-204. H.
de la libertad y de la razn prc
tica, 334-337. V. Ideal.
Humanidad. Presencia de la h. en
nosotros, 191. H . condicionada en
su inteligibilidad, 196-200, y en su
valor, 200-202. Se unifica por el
conocimiento, el amor, la entrega
mutua, 434-439, en la abertura al
Ideal y al valor, 202, 448.
Humanismo, 190-196. Crtica, 196-
202.
I deal. Aspiracin hacia el I., 102,
132. Prioridad del I., 159, 184-185.
Presencia atractiva, 202-203. I. uni
versal y particular, 206 n. I. y
existencia, 184. I. y quimera, 105-
106. I. y humanidad, 190-202. I. y
sujeto, 94-95. I. y sociedad, 200-
202, 366-368. Dios y el I, 203. I. de
la razn prctica, 3 10, 314, 332, 334.
Esencia, 337 y sigs. Figuracin, \.
344. Fundamento, 344-345. I. de la
razn prctica y amor, 338-342. V.
Deseo, Dios, Horizonte, Valor.
Idealizacin, 1 84 .
Imperfeccin moral, 318-322.
Inmanencia. Paso de la inmanen-
cia a la transitividad en el obrar
(
{
(
(
( 460
( humano, 421-424. Subordinacin de
la transitividad a la inmanencia,
(
443-446, 452. V. Conciencia, Gene
racin, Vida.
Indeterminacin. Ind. subjetiva y
libertad, 220-222. Ind. objetiva, 322-
323.
Indeterminismo. Crticas de Leibniz,
Hi:iffding, Brentano, 272-274, 295-
297. Ind. fsico y libertad, 271-273.
V. Determinismo, Libertad, Nece
sidad.
Indiferentes ( actos), 335-337.
Individuo. En el mundo fsico, 1 1 ,
1 4 . In d . y persona : v. Persona.
Inquietud, 128-131.
Integracin. Buscada por el deseo,
95-96, 190.
Inteligencia. Causalidad de la Int.
a travs del querer, 45. Int. y vo
luntad en el acto libre, 225-227. V.
Conocimiento, Espritu, Abertura.
Interioridad. En el mundo fsico, 17-
20. Int. y conocimiento animal,
29-31 . V. Obrar, Conciencia, Inma
nencia, A bertura.
Juramento, 351-352. El j. divino, 363.
Justicia, 190-191, 340-341 , 445-446.
Lenguaje , 188.
Liberalismo econmico, 304.
Libertad. Prueba racional, 2 1 1-212.
Pruebas experimentales, crtica,
257-267. Verdadera conciencia de
la l., 265. L. e indeterminacin, 220-
222. L. y autodeterminacin, 222-
223. Interpretacin tomista, 225-
232. L . , existencia y s11bsistencia,
242-244, 250-252. L. y subjetividad,
232 y sigs. V. Sujeto. L. y raciona
lidad, 297. L. y totalidad, 252-254.
\
En qu sentido el acto libre ex
presa el sujeto total, 264-265. L.
horizontal, 302. L. vertical, 305 y
Ensayo sobre el obrar humano
sigs. Horizonte de la l., 334-335.
L. y temporalidad, 331 . V. Elec
cin, Determinismo, Necesidad,
Obligacin, Valor, Voluntad.
Materia, 17-19, 245, 256, 444-445.
Mrito, 375-380.
Modos de humildad, 361 .
Motivo. M. y acto humano, 46. Ob
j eto y m., 46-47. Objetividad del
m . , 52-54. Grados de motivacin,
54-56. M. y mvil, 1 14. V. Apetito,
Bien, Fin, Valor.
Movimiento. Conciencia y m. en el
animal, 3 1 -33 . .
Medios. V. Fin.
Mundo. El obrar humano en el m.,
408-413. Espritu del mundo, 419-
421 . V. Universo.
Naturaleza. Sentido de la palabra,
240-242. N. y sujeto, 242-244, 250-251.
La n. espiritual, 245-247. V. Esp
ritu, Abertura.
Necesidad, 267 y sigs. N . fsica : em
prica, 268-27 1 ; racional, 271-279 ;
inaplicable al Yo como tal, 282-
283. N. lgica, 283-286. N. psicol
gica, 286-291 . La nica necesidad
vlida para el Yo, 293-294. V. De
terminismo, Obligacin.
.Negacin, negatividad. En Hegel,
139-141 . En Sartre, 141-145. N. im
plicada en el trascendimiento, 137-
138. Aspectos negativos del sujeto
espiritual, 145-152. N. y potencia,
156-159. Negativismo y antifinalis
mo, 138-139. V. Espritu.
Novedad. Ley de n., 29, 399-400.
Nuevo. Valor de lo n . , 130 n .
Objeto. Mocin del objeto, 1 1 1 , 126-
127. V. Bien, Fin, Motivo, Sujeto.
,..,._.____
ndice de materias
Obligacin, 3 10-315. V. 1 deal, Imper
feccin, Libertad, Valor.
Obrar. Obrar en general, 1 1 . O. y
esse, 1 1 . Carcter existencial, 13,
16. 0., unin universal, 12-14. El o.
en el mundo fsico, 1 7-20. O. hu
mano : caracteres especficos : re
presentacin, 41-42 ; intencin vo
luntaria, 41-42 ; motivacin, 48-49
(v. Motivo ) . Unidad del o. huma
mano, 405-407 ; relacin con el ac
to interior y con el acto exterior,
408-409. El o. humano y el mundo,
409-413. Significacin y operacin
en el o. humano, 438-439. V. Acto,
Actividades, Amor, Causalidad, Po
tencia, Voluntad.
Otro, 182 y sigs. Presencia del Otro
en la actividad humana, 185-189,
191-193, 201-202. La persona y el
Otro, 189-190. No puede ser puro
medio, 183, 190.
Paso, 128-130, 136.
Perfeccin. P. y bien, 90-96. P. y
tendencia, 61-62, 99-100. P. como
forma y fin, 100-101. V. Bien, Im
perfeccin, Valor.
Persona, 235-240. V. Naturaleza, Su
jeto.
Placer. Valor del placer, 395-396. V.
Deleitable.
Potencia. Negacin de l a p. en Sar
tre, 145-146. P. y negacin, 156-159.
La p. en l a actividad espiritual,
170-171. V . Progreso. Valor de la
p ., 176-178. Relacin ele l a p. con
el acto, 75-78, 338-339.
Potencias del alma, 227-229.
Profundidad espiritual, 354-356.
Progreso. P. intelectual : diferencia
con el devenir natural, 168-169.
Comporta paso de la potencia al
acto, 172-176. P. moral, 176-178. P.
461
de la humanidad : su sentido, 443-
445.
Promesa, 350-355.
Proyecto, 73-75.
Razn. Facultad del Absoluto, 49,
326-328. R. prctica, v. Ideal. Rec
ta razn, 323-328. Recta r. y recto
apetito, 326, 330. V. Abertura.
Razn suficiente. En Leibniz, 275-
279. Verdadero sentido del princi
pio, 279-282.
Reflexin, 8-11 .
Relacin, Accin y r., 12.
Religin. V. Valor, Voto.
Sabio. Dilogo del sabio y del fil
sofo, 16 n., 291-293.
Sancin. Papel pedaggico, 374-375.
V. Mrito.
Sencillez, 176.
Sensibilidad. Ordenada a la vida, en
el animal, 34-39. En el hombre,
ordenada tambin al pensamiento,
395-396.
Ser Esse. Presencia del s. en el es
f
p ritu, 168-169. Transcendencia del
s. sobre el espritu, 169-171. Unin
de los valores naturales y del va
lor moral al nivel del Esse, 369-
371. V. Obrar, Dios, Espritu, Va
lor.
Sobrenatural, 449-450.
Social. Carcter social del obrar
humano, 185-189.
Sociedad, 190-191. Unificada por el
Ideal y el Valor, 200-202, 344, 366-368.
Doble aspecto de la sociedad, 435-
438. S., expresin del Ideal, 343-
344. V. Humanidad.
Subjetividad. V. Sujeto.
Subsistencia, 2 5 1 .
Sugestiones posthipnticas, 287-290.
Sujeto. Evolucin semntica del s.,
233-234. Subjetividad cerrada y

462
abierta, 234-235. S. espiritual, 232-
257. S. espiritual y naturaleza, 240-
252. Irreducibilidad del sujeto es
piritual, 254-255. El s. espiritual,
una paradoja?, 255-257. Actividad
del s. en el descubrimiento de los
valores, 218-220. V. Libertad, Natu
raleza, Necesidad, Abertura, Per
sona.
Tcnica, 420-421 , 439. V. Trabajo.
Temporalidad, 135-137, 331 . V. His
toria.
Totalidad. La T. absoluta debe ser
concebida como sujeto, 252-254. V.
Integracin, Libertad.
Trabajo. Anlisis, 410-412. Fin, 413-
414, 423-424.
Transcendimiento, 130. V. tndice,
c. II.
Transitiva ( accin). V. Obrar, Cau
salidad, Inmanencia.
Unidad. U. y accin, 12-14, 17. U. y
causalidad, 17, 434. U. y amor, 434-
435. U. y libertad, 295-299, 303-304,
347 y sigs. U. y valor, 200-202,
376-379, 448. U . de la humanidad,
434-438. U. de Dios, 448.
Universo. U. y actividad, 1 1-17. Dos
esquemas lmites, 14-17.
til. Dos tipos de til, 50-51 .
Valor. E n el mundo fsico, 17-18. Es
bozado en el viviente, 24-25. V. y
ser, 154-155. V. y bien, 58-59. V. y
apetecibilidad, 84-85. Carcter del
v., 86-89. Heterogeneidad de los v . ,
86-90. Estructura ontolgica, 90-98.
Conocimiento del valor, V. Bien,
Sujeto.
V. naturales, 207-209. V. moral,
308-310.Por qu el singular?, 346-
347. A priori por relacin a la Ji-
-
1
Ensayo sobre el obrar humano Jndice de materias 463
(
bertad, 314. V. moral subjetivo y V. Deseo, Horizonte. amor beatfico, 254-259. Utilidad y
objetivo, 308-309, 332-334. Posibili V. ut ratio, 13 1 . V. Libertad. peligros, 359-360.
dad de un valor moral obj . , 345- Voto. Naturaleza, 354-355. Condicio
347. V. moral verdadero sentido nes, 356-359. Comparacin con el
del ser, 370. V. moral y unidad,
Yo, 1 8 1 , 240. V. Sujeto.
'
1
347. Conocimiento del v. moral,
370-371 . Amor al v. moral y deseo
de la felicidad, 372-375. Unidad en
la cima de los valores naturales y
del v. moral, 346, 369-370. Unin
de los dos rdenes, 369-372.
V. mixtos, 358-392. Papel induc
tor, 385-387. Ambigedad, peligro
de una crtica prematura, 388-392.
V. generales, 392-394. V. infrahu
manos, 394-396. V. humanos infra
morales, 396-399. V. religioso, 400-
401 .
V. en el existencialismo sartria
no, 143-145. V. y transcendimiento
catrtico, 167-168. V. y transcend
miento integrativo, 179-180. V. en
el humanismo absoluto, 193-194.
Composicin de los valores, 402-
404. Anlisis de los v. 403.
V. Apetito, Bien, Fin, Ideal, Per
feccin.
Verdad. V. y concordancia con el
objeto, 170. Forma pura de v., 175-
176. V. y valor, 81-82, 402-404. V. y
amor, 340-341 .
Vida, 20-28.
Voluntad. Intencionalidad de l a v.,
43-44. V. mediadora entre el amor
y la accin, 431-433. V. y causali
dad, 45-46. El querer y la idea, 45-
46. V. y deseo, 43-44. V. y negativi
dad, 148, 154-156. Autodetermina
cin de ejercicio de la voluntad,
223-224. V. y no-accin, 214 n. V .
u t natura : tiende al bien d e todo
el ser, 120 ; v. ut natura y tenden
cias, 121 ; mocin por el bien, v .
Bien; horizonte, 179.
-.... --- ---- --: -.---- .- .... - ---- -
(
f
(
t
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1

( i
(
'

!NDICE GENERAL

Pgs.

INTRODUCCIN . . . . . . . . . . . . . . . ... . . . . . . . . . ... 7

I. l. Intencin de l a obra . . . 7
II. 2. El obrar en general y en el mundo fsico.-3. Su
doble aspecto.-4. El mundo de la exterioridad ... . . . 11
III. 5 . El viviente : inmanencia y autonoma.-6. Finalidad
y apetito.-7. La generacin.-8. Lmites de la inma-
nencia y de la autonoma b iolgicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20
IV. 9. La conciencia animal.-10. La automocin.-1 1 . El
apetito sensible.-12. Lmites de la autonoma y de
la espontaneidad animal.-13. No existe verdadera
subjetividad en el animal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28

CAPTULO PRIMERO
EL MOTIVO

\. l. Del motivo en general . . . . . . . . . . . . . . . 41

l. La motivacin, rasgo especfico del obrar hu-

mano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41
14. El hombre, antes de obrar, piensa lo que va a
hacer.-15. Lo proyecta por medio de su voluntad.

OBRR HUMAN0.-30

\.
 1

466 Ensayo sobre el obrar humano lndice general 467

Pgs. Pgs. (
Voluntad y deseo.-16. El querer como causaiidad in 1
telectual.-17. El hombre quiere por un motivo. Es
III. Del motivo como valor 81

Bien y valor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
tructura objeto-motivo.
l. . 81
2. El bien percibido, motivo propio de la voluntad. 48 34. La nocin contempornea de valor y la nocin
18. La divisin clsica del bien.-19. Crtica. tradicional de bien.

3. Objetividad del motivo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52 2. El fenmeno del valor 84

20. Motivo y mvil. 35. La relacin con el apetito.-36. Otros caracteres.

4. Grados de motivacin 54 3. La estructura ontolgica del valor. Valor y

21 . La motivacin ms o menos explcita.-22. La
perfecczon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90
37. Perfectivum y perfectum>>.-38. Perfeccin y
posibilidad de una motivacin explcita, caracters
tica del apetito espiritual.
valor.-39. Aplicacin a la divisin clsica del bien.

II. Del motivo como fin . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58 4. El conocimiento del valor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98

40. La va racional.--41 . La connaturalidad.--42. Pa
l. Fin y valor . . .... ... ... 58 pel de la tendencia en la perfeccin del valor.-
43. El conocimiento del valor implica siempre un
23. Los dos aspectos del bien.
elemento tendencia!.
2 . Los tres tipos d e finalidad . . . 60
24. Estructura, adaptacin, intencin.
IV. Del motivo como motivo 111
62
l.
3. Los tres tipos de relaciones medios-fin
25. Las tres estructuras.-26. Los grados de unin. E l problema . . . ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 111
44 . Cmo mueve e l bien?--45. Crtica de las expli
4. Anlisis del proceso teleolgico . . . . . . . . . . . . . . . 67 caciones reductoras.--46. La respuesta clsica. Se
27. Anlisis tomista y anlisis hartmanniano. Los puede ir ms lejos?
tres momentos.-28. Del fin a los medios.
2. La mocin del bien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 18
S.
.

Estructura y proyeccin 71 47. Del conocimiento del bien a su atraccin.-

29. Implicacin mutua. 48. De la atraccin al querer.--49. Conclusin.

6. La proposicin del fin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73 3. Aporas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. 125
30. El proyecto.-3 1 . Doble relacin del querer con 50. En el origen del primer impulso, atractivo o
el fin. impulso?

7. La misin motriz del fin . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . 78

32. Especificacin y mocin.-33. En qu sentido el
fin es motor.

OBRAR HUMAN0 .-30*

 (
{

( 468 Ensayo sobre el obrar humano lndice general 469

( Pgs.
Pgs.
(

(
El devenir espiritual en el plano del conocimien
CAPTULO II
to.-69. En el plano prctico y moral.-70. Con
clusin.
EL HORIZONTE DEL DESEO

3. Transcendimiento por integracin y acaba-

I. El transcendimiento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. 1 28 miento ... ... ... ... ... . . . ... ... ...
. . . 178
5 1 . Paso y transcendimiento.-52. Inteleccin y trans A. Presentacin . .. .. . 178
cendimiento.-53. Temporalidad humana y transcen 71 . Inteligibilidad y valor de los seres en la pers
dimiento.-54. Proposicin del problema. pectiva autocntrica.

(
B. Crtica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 80

( Transcendimiento y negatividad . . . . . . . . . . .
72. Verdad relativa del autocentrism0>>.-73. Lle
II. .
138
vado al absoluto, se destruye.-74. Y deja el pro
138 blema intacto.
l. Las filosofas de la negatividad . . . . . . . . .

55. Negatividad y antifina!ismo.-56. La negatividad

en Hegel.-57. La negatividad en Sartre.
IV. El transcendimiento hacia el otro, la humanidad y
2. Crtica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145 el cosmos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 85
58. La negativida d en la vida del espritu.- 59. Pri
maca de lo positivo en el conocimie nto.-60. Y en
l. Presentacin . . . . . .. . . . . . . . . 185
el surgir de la actividad. 75. Carcter social de la actividad humana. El len
guaje.-76. La abertura al otro.-77. La presencia
3. El origen de la negacin ... ... ... 156 de la humanidad que abre.
6 1 . Negacin, alteridad y potencia.
2. El humanismo absoluto . . . 193
78. Caracteres generales.-79. Forma fuerte y forma
III. El Ideal como expresin del sujeto . . . . . . . . . . . . . . . 160 dbil.

l. El problema . . . . . . . . .
. . . . .. .
. . . . . . . . . . . . . . 160 3. Crtica 196
6 2 . El Ideal se apoya en el ser.-63. El s e r del 80. La humanidad, condicionada en su inteligibili
sujeto puede desempear este papel? Doble posi dad.-8 1 . Y en su valor.-82. El Ideal, condicin su
bilidad. prema de la comunidad humana.

2. Transcendimiento por purificacin y despren-

dimiento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 62 V. El transcendimiento absoluto 202
A. Presentacin . . . . . . . . .
162
83. La presencia de Dios que abre.-84. El amor
64. Caracteres generales.-65. Actitud espiritual y natural a Dios.-85. Paso contingente al amor el
valores correspondientes. cito. Intervencin de la libertad.
B. Crtica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168
66. Verdades que hay que salvar. Nobleza del es
pritu.-67. Dependencia del espritu humano.-68.
 (

470 'Ensayo sobre el obrar humano Jndice general 47 1

(
Pgs. ,. Pgs.
106. La nocwn emprica de necesidad fsica.-107.
La nocin racional.-108. El principio de razn su
CAPTULO I I I
ficiente en Leibniz.-109. Su forma legtima.-1 10.
LA INDETERMINACION SUBJETIVA Y L A ELECCION Conclusin : la necesidad fsica, inaplicable al Yo.
1 1 1 . La necesidad lgica.-1 12. La necesidad psico
lgica. El caso de las sugestiones posthipnticas.
1 13 . El psiclogo y el filsofo.-1 14. El nico caso
I. Estructura de la libertad 211
de determinacin necesaria del sujeto como tal.

l. E l aspecto negativo d e la libertad 211

86. Transcendimiento y eleccin. La necesidad de
elegir.-87. La eleccin y la heterogeneidad de los
valores.-88. El error de Bentham.-89. El descubri
miento activo de los valores por el sujeto. CAPTULO IV

2. El aspecto positivo de la libertad . . . . . . 220 LA DETERMINACION OBJETIVA Y EL IDEAL DE LA RAZON

90. La autodeterminacin y la polaridad Ideal-sujeto.

I . L a libertad horizontal y los valores naturales . . . -

9 1 . La especificacin y el ejercicio.-92. La determi
nacin recproca del intelecto y del querer.
295

3 . Del sujeto espiritual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 232 l. La unidad rota . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295

93. Evolucin semntica del sujeto.-94. La persona.
l.
1 15. La objecin de incoherencia. Leibniz y Hff-
95. La naturaleza espiritual.-96. Sujeto y naturale ding. Primera respuesta : el hbito, volante regula
za. Aspecto existencial del sujeto manifestado en el dor.-1 16. Segunda respuesta : regulacin por la ra-
acto libre.-97. La subjetividad espiritual. La aber zn y el habitus racional.
tura.-98. Sus tres aspectos : negatividad, transcen
dencia, profundidad.-99. Verdadero sentido de la 2. La concepcin aristotlica de la eleccin ... 299
distincin sujeto-naturaleza.-100. La libertad como 1 17. La proairesis. La libertad horizontal.
participacin en la Totalidad.-101. El sujeto espiri
tual, una paradoja? 3 . La unidad restaurada ... ... ... 303
1 18. E l eudemonismo, esclarecido.

II. Necesidad y subjetividad . . . . . . . . . 257

l.
La experiencia de la libertad
102. El argumento de Bossuet.-103. Las experiencias
de laboratorio. Crtica.-104. Identidad de la prue
ba psicolgica verdadera y de la prueba metafsica.
105. La certeza de su valor, prueba real de la li
bertad.
2. La idea de necesidad y el principio de razn
suficiente 267
305
II. La libertad vertical . . . . . .
257
l. Eleccin de s mismo y opcin ante el Ideal. 305
1 19. La eleccin de s mismo.-120. La opcin ante
el Ideal. Aparicin del valor moral.
2. La indeterminacin determinada 310
121. El valor moral, determinacin de la libertad.
La obligacin.-122. Fenomenologa de la obliga
cin. El Ideal de la razn prctica.
(
(
(
(
'

473
( 472 Ensayo sobre el obrar humano fndice ge ne ra l
(
Pgs.
Pgs.
( 144. Doble relacin de los dos rdenes. El sentido
3. Valor y obligacin ... ... ... ... ... ... ... ... ... 315
(
moral.-145. Amor del valor y deseo de la felicidad.
123. Bonum est faciendwn.-124. Determinacin ob- 146. La sancin y el mrito.
(
jetiva ms all de la obligacin? El problema de lo
ms perfecto.-125. La pura indeterminacin ob 2. Valores mixtos o intermediarios .. . . . . .. . . . . .. . 380
(
jetiva. 147. Naturaleza de los valores mixtos.-148. Su papel

(
inductor en l a conducta y la educacin.-149. Su
III. La esencia del valor moral . . . . . . . . . . . . 323 ambigedad.

. . . .. . . . . . . . . . . . . . .
l. La << recta razn . . . . . . . . . . . . . . . . . . 323 3. La escala de los valores . . . 0 0 392
150. Los valores generales.-151. Los valores infra
126. La regla de l a moralidad.-127. Interpretacio
humanos.-152. Los valores humanos inframorales.
nes insuficientes de la recta razn.-128. La razn,
153. El valor moral....-- 1 54. El valor religioso.-155.
-
fiel a s misma.
Composicin y anlisis de los valores .
2. La abertura del espritu y el horizonte de la
libertad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 328
129. La actitud radical : abertura o clausura.-130. El
Ideal de l a razn prctica, norma del valor moral. CAPTULO V
1 3 1 . La eleccin radical, encerrada o supuesta en
EL OBRAR HUMANO EN EL MUNDO
todas nuestras elecciones. Los actos indiferentes .

.. . . . . . . . .. .
3. El 1deal de la razn prctica ... ... ... ... ... ... 337 I. L a obra humana 00 . . . . . . . 405
132. Lo que proyecta l a buena accin.-133. E l Ideal,
405
perfeccin de l a actividad espiritual. Racionalidad l. El obra r del espr itu encarnado .
Acto interi or
superior del amor.-134. Amor y justicia. El Ideal 156. Unida d del obra humano.- 157.

-
de caridad.-135. El verdadero fundamento del Ideal or : causa lidad form al y causa lidad
y acto exteri
El trabajQ.
de l a razn prctica.-136. Coincidencia en la cima motr iz.-1 58. El hombre y el mund o.
del orden de los valores naturales y del orden del
2. Los dos tipos de obras humanas ... ... ... ... 413
valor moral.
159. Actividades utilitarias y expresivas.-160. La
4. La unidad superior .. . .. . . . . . .. .. . . . . .. . . .. . . . 347 creacin humana. El arte.-16 1 . El devenir humano
137. Los instrumentos de la fidelidad : virtudes y y la historia.
buenos hbitos.-138. La promesa y el voto.-139.
Presupuestos del voto.-140. La necesidad del voto ad
Y l a del amor beatfico. Un texto de Santo Toms. II. La relac in de la inma nenc ia y de la trans itivid
en el obrar humano . . . 421
1 4 1 . E l verdadero sentido del voto.-142. El Ideal
del valor y la cohesin social.-143. Incidencias p 421
l . El doble carcter del acto humano
a
daggicas.
'11 162. De la interioridad la eficiencia.
424 -
IV. El mundo de los valores . . . ... ... ... ... ... ... 369 2. Amor, voluntad, causalidad . . . ... ... ...
163. La inmanencia del amor.-164. Del amor al
l. Distincin y conexin de los valores naturales deseo y a la accin.-165. De la intencin moral a
la accin.-166. La mediacin del querer.
y del valor moral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 369
 (
(
(
474 Ensayo sobre el hobrar humano
(

(
Pgs.

III. La misin temporal del obrar humano . . . . . . . . . 434 (

l. La doble unificacin de los seres . . . . . . . . . . . . 434
167. Unin de causalidad e inmanencia recproca del
amor.

2. La unidad humana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 435

168. La sociedad humana.-169. Los dos aspectos
de la obra humana y los dos aspectos de la socie
dad.-170. El obrar humano como expresin del
amor : un ejemplo notable.-171. El sentido del
proyecto humano. La transitividad al servicio de
la inmanencia.-172. El perfecto logro y su antici
p acin en el arte.-173. El Gran Retorno. Impo
tencia del hombre solo.. Silencio de la filosofa.-
174. El drama del mundo contemporneo.

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1NDICE DE NOMBRES PROPIOS . . . . . . . . ...
. . . . . . . . . . 453

1NDICE DE MATERIAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 457

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