INTRODUCCIÓN

De la Kabbalah al Correlacionismo y más allá

§ 1. CREACIÓN E INFINITO
Creación e infinito. No hay dos términos que sean más centrales para una
metafísica monoteísta de lo divino. Todos los demás atributos tradicionales
de lo divino derivan de ellos (de la creación se puede derivar omnisciencia,
omnipotencia, etc.) o son sinónimos de ellos (la fineza es sinónimo de
perfección, eternidad, omnipresencia, omni-benevolencia, unicidad, etc. y
la creación es parte y parcela de la necesidad de Dios como argumentos
modales para mostrar a Dios). Es desconcertante, entonces, que mientras
que la filosofía contemporánea atribuye en algunos casos
infinito a lo divino (si sólo desde la perspectiva de lo que excede la
cognición humana), ha abandonado una visión de Dios como creador. Sin
embargo, no se puede negar la centralidad de estos dos aspectos. Ningún
pensamiento de lo divino puede evitar la cuestión del infinito y el propio
infinito de Dios, ya sea que se refiera a la cuestión de los múltiples
infinitos, si hay algunos infinitos más grandes que otros, o si el
pensamiento de Dios es más grande que el de Dios.
El infinito necesita la identificación de Dios con todo lo que es
(panteísmo), etc. Por otro lado, a menos que uno esté dispuesto a reducir la
teología a una especie de psicología humana y antropología, la realidad de
la creación debe ser tenida en cuenta. Y si uno no puede encontrar una
manera de explicar filosóficamente a Dios como creador y absolutamente
infinito, entonces uno puede volverse hacia el misticismo para inspirarse.

§2. COGNITIO DEI EXPERIMENTALIS

Gershom Scholem atribuye a Tomás de Aquino la definición del
misticismo como "cognitio dei experimentalis, el conocimiento de Dios a
través de la experiencia" (Scholem 1995,4). Scholem y otros destacan esta
definición porque simplemente captura la esencia de la experiencia
mística. 1 El místico intenta alcanzar el conocimiento de Dios
experimentalmente. En vez de confiar en la razón o la ciencia, el místico
desea una experiencia directa de la deidad y, asombrosamente, registra y
presenta los resultados de sus investigaciones para la inspección pública.
Lo interesante de estos resultados es que, en la medida en que dependen
únicamente de la experiencia vivida única del místico, no pueden, al
menos desde la perspectiva filosófica que esperamos respetar en este texto,
justificarse como verdaderos o falsos. Los resultados experimentales de la
aventura mística descansan sólo en la intuición y esperan confirmación. De
esta manera, la experiencia mística invierte la forma de experimentación
asociada a las ciencias empíricas.
Es nuestro argumento que la filosofía puede tomar los resultados de tales
conocimientos experimentales y ver si pueden pasar la prueba de la razón
y encontrar confirmación al convertirse de afirmaciones intuitivas, a
menudo opacas y misteriosas, e incluso paradójicas, en posiciones
metafísicas como tales. Aquí, en particular, algunos de los resultados
fundamentales de la mística judía experiencia comúnmente categorizada
bajo el nombre de Kabbalah (pensamos aquí en lo que se ha llamado en
esta literatura tzimtzum, shvirah, eyn sof, ayin, etc.) se articulará de tal
manera que pueda entenderse que caracterizan una perspectiva ontológica
y teológica fundamental. La intención no es
explicar la Kabbalah, sino más bien tomar lo que dice como consecuencia
de un ensayo que necesita ser pesado y examinado. Las herramientas para
hacerlo serán sólo los recursos de la filosofía y, por lo tanto, el objetivo
final es ver si los retornos de la Kabbalah pueden producir una visión
filosófica.
No se abordará la totalidad de la Kabbalah, sólo aquellas cuestiones clave
que se relacionan con la metafísica en su base. Las estanterías de cualquier
librería en pie, la sección de misticismo de cualquier librería, ya ofrecen en
abundancia introducciones y explicaciones de la Kabbalah en su propios
términos.
Es la esperanza última de este intento de confirmación que las impresiones
espirituales del cabalista no se traduzcan simplemente en conceptos y
argumentos bien conocidos de metafísica previamente entendida, sino que
ayuden a articular nuevas ideas a través del discurso filosófico. Hay que
destacar que no estamos comparando filosofía y Kabbalah. 2 Si todo lo
que se produce aquí es un estudio comparativo donde las ideas filosóficas
son vistas como análogas a las cabalísticas, entonces basado en la
intención declarada, el proyecto habrá fracasado. Tampoco es nuestro
deseo discutir la posible influencia histórica de la Kabbalah en los
filósofos, como se ha hecho con pensadores como Spinoza, Leibniz,
Bruno, etc. y se podría hacer con pensadores como Levinas, Maimon,
Schelling, etc. Tampoco queremos enfocarnos en cómo es o fue la
Kabbalah misma
posiblemente influenciados por alguna doctrina antigua como el
Pitagórico, el Neo-Platonismo o el Esteicismo, no sólo porque la mayoría
de las veces tales sugerencias no se basan en ninguna evidencia textual o
histórica en lugar de especulación, sino porque tales sugerencias siempre
podrían ser invertidas dado que los kabalistas entienden las fechas
históricas de sus textos y experimentos, pero más importante aún, porque
tal análisis sólo puede resultar en lo siguiente
ensayando lo que la antigua doctrina decía o intentando definir las ideas
básicas de la Kabbalah.
Tomamos las ideas cabalísticas básicas como ya definidas. Esto significa
que seleccionaremos un cuadro específico de lo que dice la Kabbalah, no
para intentar ser fieles a la mejor interpretación de lo que muchos
Kabbalistas han tratado de decir, sino más bien para sacar a relucir lo que
deberíamos querer que dijera la Kabbalah en base a lo que tiene. De esta
manera, en lugar de explicar la Kabbalah, intentamos convertirla en un
conjunto de posiciones ontológicas y estamos defendiendo una visión
específica de lo que la Kabbalah podría y debería ser y no lo que podría
parecer que está diciendo literalmente. Por lo tanto, para nosotros la
verdadera Kabbalah requiere un suplemento filosófico que tome los
rendimientos de un experimento vivido y rinda su esencia.
Por supuesto, al participar en este proyecto no se nos impedirá seleccionar
de las ciencias que funcionan en forma inversa como ya se ha señalado.
Los resultados de las ciencias teóricas y experimentales (en particular, la
física) no sirven para confirmar la filosofía
(en lugar de la filosofía que lo confirma), sino más bien para dar un peso
empírico a sus tesis. Por ejemplo, la teoría del "Big Bang" y las evidencias
que la rodean se tomarán como dando más peso a la idea de que Dios crea
el mundo. De esta manera, como la filosofía puede ayudar a confirmar lo
místico, el físico puede ayudar a empujar a uno a un lado del debate entre
dos posiciones metafísicas razonables. Famosamente, éste era en parte el
enfoque de Maimónides cuando tomó la corriente física en su época como
una versión Platónica de la creación más que Aristotélica. Su recurso a la
física vino de una aparente incapacidad para demostrar usando pura razón
que una sola visión de Dios debe ser verdadera.

§3. ATEÍSMO AMIGO NUESTRO OÍDO

La referencia de Maimónides a los paganos Platón y Aristóteles puede
parecer extraña dado su lugar aceptado como teólogo filosófico del
judaísmo. Pero como Maimónides mismo entendió, un monoteísta a
menudo puede encontrar ayuda para articular su propia posición
trabajando a través de las posiciones opuestas o enemigas. Hoy,
quedan pocos paganos. Más bien, el monoteísta se opone a la figura del
ateo. Y así como Maimónides pasó por el discurso aristotélico para
articular su propia posición, aquí pasaremos por el discurso de tres ateos
declarados (o al menos pensadores antirreligiosos) en particular (aunque
no nos limitaremos a su trabajo). Me refiero al trabajo de los dos
metafísicos vivos más importantes, Alain Badiou y Quentin Meillassoux,
así como del filósofo Gilles Deleuze. Mientras que Deleuze puede decirse
que es ateo en la medida en que su neopinozismo se basa en una
comprensión puramente inmanente del ser, Peter Hallward, el principal
intérprete de Badiou en inglés, enfatiza la naturaleza secular y ateísta del
proyecto de Badiou al observar cómo Badiou quiere promover la idea de la
"laicización" del infinito rompiendo el "velo religioso de significado".
pensamiento "es desacralizar la experiencia (BST 9).
Badiou deriva de la obra de Georg Cantor que "Dios está realmente
muerto" (Badiou qtd. BST 9). Su uso de Cantor ya insinúa cómo un ateo
autodeclarado podría ayudar a formar una teología monoteísta, ya que el
propio Cantor fue uno de los más grandes teólogos de finales del siglo
XIX y principios del XX, por lo que la dependencia de Cantor es ya una
dependencia del discurso teológico. En la lista de posibles formas en que
la teología puede comprometerse con la ontología de Badiou,
seleccionamos lo que Kenneth Reynhout llama la segunda posibilidad:
"Una segunda respuesta posible sería aceptar en gran medida la ontología
de Badiou, pero argumentar que su conclusión atea es injustificada.
Esto implicaría demostrar que su construcción ontológica específica,
usando la teoría matemática de conjuntos, no conduce a la negación de un
Dios infinito absoluto "(Reynhout 2011,220).
El propio Meillassoux ve su propio proyecto como un intento de combatir
el giro religioso que la fenomenología contemporánea ha tomado en
Francia (AF 42). Milita contra la legitimación de la "creencia en lo
absoluto" que, según él, ha surgido debido al "escepticismo con respecto al
absoluto metafísico" (AF 46). Detecta en la filosofía francesa una
"devenir-religioso del pensamiento" después de la "destrucción de la
racionalización metafísica de la teología cristiana" (AF 42). Su principal
argumento para oponerse a la nueva razón religiosa encontrada en la obra
del fenomenólogo francés Jean-Luc Marion (sobre quién tendremos más
que decir) es atacar la "idea de un ser supremo" como ancla del
pensamiento (AF 45).
En última instancia, Meillassoux piensa que este pensamiento religioso
encuentra su apoyo en lo que él llama "correlacionismo". El
correlacionismo es la opinión de que no podemos conocer el' dentro de
nosotros mismos' sin que se convierta en un' para nosotros' como diría
Hegel. Todo lo que podemos saber según la presentación de Meillassoux
de la visión correlacionista es nuestra propia relación con el mundo y
cómo llegamos a conocerlo:"La primera decisión es la de todo
correlacionismo -es la tesis de la inseparabilidad esencial del acto de
pensar desde su contenido. Lo único con lo que nos comprometemos
siempre es con lo que se da a pensar, nunca una entidad que subsista por sí
sola "(AF 36). Lo importante es que para el correlacionismo no sólo es lo
que en sí mismo es incognoscible, sino impensable como tal fuera de la
forma en que el ser humano se relaciona con él. Para un correlacionista, no
podemos hablar de lo que podría ser existen o tienen lugar fuera de la
orientación humana a tales cosas.
Tal visión representa el idealismo frente al realismo. Pero mientras
Meillassoux parece creer que tal correlación encuentra su máxima
expresión en la fenomenología de inspiración religiosa, donde se descubre
la naturaleza de la revelación divina al pensamiento (además de Marion, se
puede enumerar la obra de Jean-Yves Lacoste, Jean-Louis Chretien,
Emmanuel Levinas y Michel Henry como representantes de esta
tendencia), el ateísmo es tradicionalmente una orientación realista y por
una buena razón.
Un monoteísta debe en algún momento posar y discutir sobre un Dios que
trasciende el pensamiento humano y lo que puede ser conocido, pensado o
revelado al pensamiento humano. De esta manera, un verdadero
monoteísmo tendrá que oponerse tanto al correlacionismo como un
pensador antirreligioso como Meillassoux. 3 Aceptar la caracterización de
Meillassoux de la filosofía contemporánea atrapada en la comprensión del
mundo sólo como aparece y no como es en sí misma, no es también
aceptar la anti-religiosidad de Meillassoux, sino aceptar la religión misma.
Para articular verdaderamente un pensamiento de Dios (y en particular,
Dios como creador) requiere que todo el ser no sea un círculo alrededor
del yo y del mundo como se revela a sí mismo. De esta manera, una
confirmación filosófica de la Kabbalah implicará un punto de vista que
también critica y se aparta de la visión correlacionista.
CHAPTER ONE
Crítica de la Teología Filosófica
§4. LA CRÍTICA DE LA ONTOLOGÍA
Uno de los principales desafíos que un realismo teísta de este tipo tendría
desde la filosofía actual es la crítica de la metafísica que lo caracteriza
como "ontología".
Ontología significa la investigación de los seres como seres con respecto a
lo más fundamental y esencial del ser. La teología, por otra parte, intenta
tradicionalmente comprender la naturaleza del ser más elevado o supremo.
La metafísica como on-theo-logía por esta interpretación comprende a los
seres como un todo en términos de
ser supremo. Esto podría significar que Dios como el ser supremo es visto
como la base y causa de los seres y el ser en sí mismo (Heidegger
2002,34,58,61,69-70) o que Dios está siendo en sí mismo (todos los seres
son en última instancia expresiones de Dios), como Pablo Tillich
famosomente postulado. La ontoteología consiste entonces en esta visión
de que todo el ser y la la naturaleza de los seres individuales no puede ser
entendida con referencia a un ser en particular.
Para el filósofo de principios del siglo XX Martin Heidegger, tal
promoción de Dios borra la diferencia entre el Ser (la experiencia de algo
como ser, que es algo) y los seres (los seres individuales mismos)
(Heidegger 2002,50-1). Otra manera de poner esta diferencia ontológica es
decir que nombra la diferencia entre "lo que está compuesto de[una] cosa
en su 'sucesión' talitativa y lo mismo en su unidad trascendental". Después
de todo, el' esto' no es más que una unidad específica, un' esto' en
oposición a todo lo que no es esto "(Harman 1999,258). Para explicar más
detalladamente:
El pensamiento metafísico caracterizado como ontheology ofusca la
diferencia entre la universalidad de ser y las instancias individuales de tal
ser presumiblemente al no permitir que un pensamiento de existencia
como tal aparezca sin referencia a cómo existe un particular. Ningún ser en
particular puede encapsular lo que es el ser más que un tipo particular de
fruta (fresa, plátano, etc.) puede nombrar lo que es la fruta misma en la
medida en que la fruta cubre todos los tipos de fruta (Heidegger 2002,66).
Sin embargo, mientras que muchos toman la teología como una categoría
de crítica, Heidegger, quien la definió, afirmó e insistió en que el Ser
mismo no aparece, sino que necesariamente se retira. Uno nunca tiene una
experiencia de la pureza del is-ness, pero sólo encuentra seres particulares
(Heidegger 2002,66). En este sentido, la diferencia entre Ser y ser está
velada y el olvido de la diferencia pertenece a la misma diferencia entre los
dos términos (Heidegger 2002,50). No es un asunto de olvido humano,
sino que pertenece a la estructura misma del Ser mismo que está velado en
seres particulares (Heidegger 2002,51). Además, para Heidegger el
carácter ontológico de la metafísica se ha vuelto cuestionable para el
pensamiento, no por ningún tipo de ateísmo, sino por la experiencia del
pensamiento que ha discernido en la teología el aún no pensado en la
naturaleza esencial de la metafísica "(Heidegger 2002,55). En otras
palabras, para el mismo Heidegger, la onoheología puede ser inevitable
hasta que la misma naturaleza de la diferencia entre el Ser y los seres
pueda ser pensada.
Aquí, el desafío es pensar que el Ser no está basado en otra cosa que no
sea su propia entrega. Mientras que estas observaciones de Heidegger
enfatizan la naturaleza no arbitraria de la metafísica como la teología,
Heidegger y los que lo siguen todavía ven esto la caracterización como
crítica decisiva de la filosofía filosófica teología. Para Heidegger, en
última instancia, está conectado a la potencia de la tecnología de
configuración. 4 La tecnología objetiva y reifica a los seres como
entidades disponibles para el dominio y la explotación. El pensamiento
tecnológico nunca puede pensar en el Ser mismo.
Para Heidegger, el reino de Dios sobre el ser termina siendo el mismo, ya
que Dios como suelo congela a los seres en su estado de entidades
causadas. Uno es llamado por Heidegger para vencer la metafísica y
pensar que el Ser mismo sin ninguna referencia a los seres individuales
principalmente para evitar la metafísica.
manera tecnológica en la que la ciencia contemporánea evalúa a los seres.
Y lo que es más importante para nosotros, en el discurso contemporáneo se
toma la ontología para articular una crítica decisiva del concepto de Dios,
que demuestra que ya no es admisible. Pero, ¿cuál es realmente la
naturaleza de la crítica aquí y tiene éxito?
Por lo que puedo decir, esta crítica trata de mostrar que Dios como ser no
puede ser en sí mismo, el terreno del ser mismo, y un ser particular
(aunque sea el más supremo y elevado) al mismo tiempo, ya que al hacerlo
hace de uno el terreno del Ser mismo. Pero un ser no puede fundar o
encontrar todo ser, ya que al ser un ser ya se caracteriza por el Ser. Si la
serie de seres ha de encontrarse en otra entidad más, la es un farol que no
puede terminar con la regresión infinita. En la cadena de seres, uno
encuentra uno más al final.
A su vez, si Dios se identifica con el Ser como tal, como lo hizo Tillich,
sería como si una parte constituyera el todo. El Ser en sí mismo se reduce a
un ser/entidad y para Heidegger El Ser como tal puede ser pensado
independientemente del Ser como un universo y experimentado o
experimentado.
revelado en una intuición de is-ness. De esta manera, la crítica dice que
para entender la ontología uno debe excluir a Dios para enfocarse en cómo
el Ser mismo es revelado al pensamiento.
Pero cualquier monoteísta apoyaría y debería apoyar a fondo estas críticas.
Para el monoteísmo, Dios trasciende el ser como tal. Todos los seres son
contingentes, limitados, y así sucesivamente. Dios no debe y no puede ser
considerado como un ser. En particular, la visión heideggeriana rechaza a
Dios como intemporal, ya que ve todo el Ser como algo temporal en la
naturaleza. Si todo Ser es temporal, ninguna entidad puede ser eterna. Pero
esta temporalidad sólo es verdad en este mundo.
En segundo lugar, lo que esta crítica rechaza y socava es el panteísmo en
lugar del monoteísmo (y el monoteísmo en sí mismo es un rechazo al
panteísmo).
El monoteísmo no ve a cada ser como una particularización o parte del
Ser/Dios. El panteísmo dice que todos los seres están contenidos y
constituidos por Dios: Dios es todo. El panteísmo en particular oscurece la
diferencia ontológica, ya que ahora cualquier ser es sinónimo de Ser
mismo y el Ser en sí mismo es sinónimo de cualquier ser.
Aquí la diferencia entre las cosas también cae, pues todas las cosas se
derrumban en un todo monista. Y este es uno de los puntos ciegos de la
postura Heideggeriana. Ve al Ser como ser todo comprensivo hasta el
punto en que un Dios más allá del Ser se vuelve incomprensible. Tal visión
Heideggeriana depende también de la idea de que el Ser mismo pueda ser
revelado sin referencia alguna a un momento trascendente. Para
Heidegger,
tal ontología teológica se basa en la frase de un místico, Angelus Silesius,
que es suficientemente conocido por ver a Dios y al hombre como uno y
por ser acusado de panteísmo:"La rosa no tiene razón de ser: florece
porque florece, no se cuida de sí misma, no se pregunta si se ve"
(Heidegger 1996,36). En su interpretación Heideggeriana, tal visión toma a
los seres como sin fundamento y como apareciendo en y de sí mismos
sobre su propia base. De esta manera, la rosa como cualquier otro ser no es
vista como criatura o creación, sino sin causa. Nada lo trasciende. Es
inmanente a sí mismo.
Pero al tratar al Ser como un ser puramente inmanente, el Ser en sí mismo
sólo puede ser entendido como sin fundamento cuando se lo toma como
aquello que se revela al pensamiento (ya que veremos más claramente
cuando volvamos a un examen de la obra de Marion, la persona que debe
asumir rigurosamente este guantelete heideggeriano). Es decir, es sólo a
través de una orientación correlacionista que el Ser mismo puede ser
pensado como pura entrega sin referencia al fundamento y a la razón. Sólo
cuando el Ser es tomado por dentro y cómo parece a la voluntad humana y
humana se ha evitado a Dios. Heidegger es explícito sobre esto ya que
enfatiza la "pertenencia entre el hombre y el Ser" (Heidegger 2002,30). 5
De esta manera, si uno se adhiere al Ser como su propia
revelación/exposición al ser humano, puede ignorar a Dios como si fuera,
pero sólo al precio de ignorar que algo puede trascender y exceder el
círculo correlacionista cerrado del mundo y del yo. Pero mientras que la
on-teo-logía pone a Dios (supuestamente una entidad) en el fundamento
del Ser, el correlacionismo pone al hombre en esto.
fundación. Sin el humano para revelar y desvelar, para atestiguar y
reconocer, el Ser no tiene lugar.
§5. EL SEÑUELO LEVINASIANO
La crítica heideggeriana de la noción metafísica de Dios no puso fin a
todos los intentos de concebir o comprometerse con este tema ni siquiera
dentro de la fenomenología post-heideggeriana misma. Por el contrario, la
crítica articulada bajo la égida de la rúbrica "on-theo-logy" simplemente
establece los términos de qué evitar en cualquier intento futuro de plantear
la cuestión de la existencia de Dios. Los dos intentos más prominentes
para llegar a una comprensión positiva de Dios post-heideggeriana se
encuentran, como se ha notado, en la obra de Emmanuel Levinas y Jean-
Luc Marion.
Sin embargo, en ambos casos se pierde todo sentido realista de Dios. En
particular, cualquier noción de Dios como creador (que forma para el
monoteísmo un aspecto central, si no central, de Dios) está completamente
perdido debido a la naturaleza idealista y correlacionista de su
pensamiento. Mientras que tanto Marion como Levinas son capaces de
transmitir en una prosa increíblemente poética algunos de los aspectos
clave de experiencia de la religión, sobre todo la conciencia de relación
con lo divino y el sentido de la espiritualidad, sólo pueden hacerlo
abandonando o haciendo impotente cualquier intento verdadero de
comprometerse con la naturaleza metafísica de Dios como Dios en sí
mismo y como creador del mundo. De esta manera, su pensamiento
permanece atado a lo que el correlacionismo puede descubrir, la relación
entre lo humano y el mundo, en lugar de comprometerse en el mundo
mismo como creado y marcado por el exterior divino de cómo el adorador
humano lo percibe. Mientras uno tome el trabajo de Levinas y Marion
como tratados hermosos y emocionantes sobre la experiencia vivida de la
mente religiosa, no hay nada que acusar en su pensamiento. Sólo cuando
su pensamiento se toma como algo más que un análisis psicológico
limitado y como teología fundamental, es cuando falta. Pero examinemos
primero cómo y por qué.
Puede ser sorprendente que, en una obra dedicada a traducir el misticismo
judío en teología filosófica, una figura como Levinas no ocupe aquí un
lugar más importante, ya que Levinas es considerada por muchos en los
círculos académicos como una expresión clave de lo que podría llamarse'
filosofía judía'. 6 Sin embargo, un examen honesto de su