providencia, aunque s�lo como un pretexto para reemplazar

a Dios o al Cielo por la Fortuna, es decir, por el

azar, que puede a su vez ser vencido o dominado por
cierta clase de hombres. Durante el proceso de llegar a
comprender las lecciones de Maquiavelo como las
entendi� el propio Maquiavelo, por tanto, Strauss discerni�
al mismo tiempo los contornos y los atractivos
de las ense�azas rivales �b�blica y filos�fica� que
Maquiavelo rechaza a sabiendas. Sorensen resalta
c�mo, seg�n Strauss, Maquiavelo comparte con los
fil�sofos pol�ticos cl�sicos la premisa de que lo que es
bueno para el hombre, junto con lo que es bueno sin
reservas, se puede conocer en principio y que la dignidad
humana consiste en el reflejo de ese bien, esto es,
en la filosof�a. Si Maquiavelo no deja lugar a los fil�sofos
para aconsejar a los gobernantes justos y oponerse
a los tiranos a la luz de ese bien, es porque, a efectos
pr�cticos, o al menos eso es lo que Sorensen cita como
que Strauss dijo de Maquiavelo, �no hay bien por grande
que sea que sea bueno sin reservas� (DS, 143, en
que cita TM, 284). En palabras de Sorensen, �el que
Maquiavelo evite el bien, consider�ndolo como una
norma imposible para la acci�n humana, implica que no
tiene escr�pulos al aconsejar a los gobernantes, incluso
a los tiranos, que act�en contra la religi�n, la moral
y el bien com�n� (DS, 143). Sorensen deduce de todo
esto que Strauss volvi� a las ense�anzas moralmente
saludables de los fil�sofos pol�ticos cl�sicos y de la
Biblia (no obstante sus diferencias ulteriores) para tratar
de llenar el vac�o dejado por lo implacable de las
doctrinas de Maquiavelo. Encuentro la inferencia general
de Sorensen muy plausible.
IV
Meier descubre la confrontaci�n de Strauss con la
revelaci�n �lo que llam� �el problema teol�gico-pol�tico��
no s�lo en la periferia de su actividad filos�fica,
sino en su centro neur�lgico. Seg�n Strauss,14 tanto la
filosof�a pol�tica cl�sica como la revelaci�n b�blica plantean
la pregunta ��C�mo debo vivir?� y sus respuestas
se solapan. Tanto el fil�sofo como el partidario de la
revelaci�n se preocupan por el bienestar de la comunidad
pol�tica, es decir, por la justicia o la moral; no obstante,
ambos buscan apoyo para sus respectivos modos
de vida m�s all� del alcance de la moral. En esto �ltimo
difieren: la vida vivida de acuerdo con la revelaci�n es
la vida de sincera obediencia a la voluntad declarada de
un dios que es omnipotente, omnisciente e insondable,
mientras que la vida filos�fica se gu�a sobre todo por la
libre b�squeda de conocimiento evidente. El fil�sofo,
por tanto, no puede evitar cuestionar las alegaciones de
la revelaci�n, aunque o porque tambi�n se dicen basadas
en el conocimiento �el conocimiento omnividente
de un dios misterioso que s�lo nos es conocido a trav�s
de deliberadas autorrevelaciones y que no tolera rivales.
Del mismo modo, el creyente en la revelaci�n ha de
considerar anatema la filosof�a.
Al mismo tiempo, ni el fil�sofo ni el creyente pueden
refutar al otro, puesto que aunque ambos coinciden en
la importancia de la moral, discrepan acerca de c�mo
entender lo que existe m�s all� de la moral como aval
�ltimo de �sta. En resumen, el problema teol�gico-pol�tico
como lo entendi� Strauss est� relacionado con la
inquietante circunstancia de que la vida de obediencia
a la revelaci�n y la vida filos�fica son incompatibles y
mutuamente irrefutables.
Aun as�, Strauss no lo deja ah�. El libro de Meier trata
de indicar por qu�. Es un argumento complejo, cuyos
distintos aspectos presenta Meier en cuatro imponentes
cap�tulos. El primero se subdivide en tres: empieza
exponiendo c�mo el problema teol�gico-pol�tico no
s�lo no es un tema m�s entre los muchos en la obra de
Strauss, ni siquiera el tema principal, sino que es el
�nico tema; despu�s anuncia dicho tema en abstracto
analizando una conferencia de Strauss en 1948 titulada
�Raz�n y revelaci�n�, cuyo texto �previamente in�dito�
Meier adjunta en su libro15 y, m�s adelante,
comenta la relevancia, o m�s bien irrelevancia, teol�gica
de Heidegger para el tema de Strauss. Un segundo
cap�tulo contin�a mostrando por qu� las investigaciones
de Strauss en la historia de la filosof�a pol�tica eran
inseparables de las investigaciones teol�gico-pol�ticas.
El tercero se�ala c�mo la teolog�a pol�tica �tal como
Carl Schmitt utiliz� el t�rmino a partir de 1922� es la
imagen especular de la filosof�a pol�tica. Por �ltimo, el
cuarto cap�tulo muestra c�mo las indagaciones teol�gico-
pol�ticas se sit�an dentro de la filosof�a pol�tica.
Meier argumenta como sigue a continuaci�n que el
tema teol�gico-pol�tico subyace bajo todos los dem�s
en los escritos de Strauss: la pieza clave es el descubrimiento
de una afirmaci�n del fil�sofo medieval musulm�n
Avicena seg�n la cual la verdadera comprensi�n
de la revelaci�n b�blica puede hallarse en Plat�n.16 Esto
implicaba que se pod�a inquirir en las bases y el sentido
de la ley revelada del mismo modo en que, mutatis
mutandi, Plat�n hab�a investigado lo que supone fundar
una comunidad pol�tica perfectamente justa. Esta
pista condujo a Strauss en varias direcciones. Por una
parte, ofrec�a una alternativa viable al historicismo radical,
la dominante, pero dudosa opini�n de que la investigaci�n
filos�fica nunca podr�a salirse de los l�mites de
tiempo y lugar, o cultura, en los que el investigador
mismo se encontrase. Por otro lado, llevaba a una comprensi�n
de Plat�n independiente del platonismo cristiano
y as� dejaba margen para la apreciaci�n filos�fica
del elemento estrictamente pol�tico de la cuesti�n de la
vida justa. Adem�s, tambi�n dejaba al descubierto la
debilidad obvia de los tratados teol�gico-pol�ticos de los
fundadores de la filosof�a moderna (Maquiavelo,
Bacon, Hobbes, Spinoza et al.), quienes hab�an intentado
desechar el reto que la revelaci�n ofrece a la filosof�a
al considerar la religi�n revelada simplemente una
parte m�s entre otras de la cultura, aunque sin refutar
realmente las pretensiones de la revelaci�n, s�lo eclip-