EL PESO DE LOS DÍAS EMIL L.

FACKENHEIM
33

SENCIA s
EN
Afirmaciones judías y reflexiones filosóficas

Otras obras publicadas

por Ediciones Sígueme:

- E. Wiesel, Celebración jasídica (PD 31)

- F. Rosenzweig, La Estrella de la Redención (Her 43)
- S. Hermann, Historia de Israel (BEB 23) EDICIONES SÍGUEME
- La Misná, ed. C. del Valle (BEB 98) SALAMANCA
- B. Zimet, Cuentos del pueblo judío (NA 174) 2002
 Para Elie Wiesel

Cubierta diseñada por Christian Rugo Martín

Tradujo Leonardo Rodríguez Duplá

sobre el original inglés: God's Pl'esence in HistOly.
Jell'ish Affil'lnations and Philosophical Reflections

© Emil L. Fackenheim, 1997

© Ediciones Sígueme S.A., 2002
CI García Tejado, 23-27 - E-37007 Salamanca I España
www.sigueme.es

ISBN: 84-301-1460-2
Depósito legal: S. 652-2002
Fotocomposición Rico Adrados S.L., Burgos
Impreso en España I VE
Imprime: Gráficas Varona
Polígono El Montalvo, Salamanca 2002
 CONTENIDO

Presentación, de Miguel García-Baró ......................................... 11

Prólogo a la nueva edición ........ ................ .............. ............ ....... 17

1. La estructura de la experiencia judía ...... .................. ............. 27

1. Introducción. ........ ..... ..... ..... ........... ........................... ..... 27
2. Experiencias radicales .................................................... 33
3. La Presencia divina que salva y que ordena ................... 39
4. Contradicciones dialécticas ............................................ 41
5. El marco midrásico ........................................................ 45
6. La lógica de la tozudez midrásica .................................. 47
7. Presencia divina y catástrofe .......................................... 51
8. Crítica contemporánea espuria y genuina .. ...... .............. 57

2. El desafio del laicismo moderno ........................................... 59

1. El Dios-hipótesis .. ........ .......................... ........................ 59
2. La Presencia divina y el reduccionismo subjetivista ...... 66
3. La mutua irrefutabilidad de la fe y el laicismo .............. 69
4. La exposición de la fe al laicismo moderno ................... 71
5. La fe como inmediatez tras la reflexión ......................... 72
6. Sobre la «muerte» de Dios ............................................. 75
7. La existencia judía y el mesianismo secularizado ......... 80
8. El antijudaísmo en el hegelianismo de izquierdas ......... 82
9. Ernst Bloch .................................................................... 85
10. Muerte de Dios y eclipse de Dios .................................. 88

3. La voz imperativa de Auschwitz ........................................... 91

1. La oración del loco ......................................................... 91
2. El marco midrásico y el Holocausto ............................ ..
10 Contel/ido

3. El laicismo judío y el Holocausto .................................. 107 PRESENTACIÓN

4. La voz imperativa de Auschwitz ...... .... ....... ..... ... .... ....... 113
5. La locura y la voz imperativa de Auschwitz .................. 122
6. Testigos ante las naciones .............................................. 123
7. Anhelo, desafio, resistencia ........................................... 125 Miguel García-Baró

El Holocausto y el Estado de Israel: su relación ......................... 129

1. La esperanza ................................................................. 129
2a. La catástrofe ................................................................. 134
2b. La respuesta .................................................................. 138
Emil Fackenheim y la Catástrofe

Superada la barrera de los ochenta años, retirado de la docen-

cia en Jerusalén, Emil Ludwig Fackenheim es hoy uno de los más
importantes y más universalmente respetados pensadores judíos.
Su obra, sin embargo, apenas, hasta este momento, es conocida
en el ámbito de lengua española.
Fackenheim es de origen y formación alemanes. Nació en 1916
en la pequeña ciudad universitaria de Halle. Recibió la influencia
de la actividad renovadora iniciada en el seno de los intelectuales
judíos por Hermann Cohen y proseguida por Franz Rosenzweig en
los años de entre guerras. Justamente se ordenó rabino en la céle-
bre institución berlinesa a la que dedicó sus últimos años de cáte-
dra Cohen: la Hochschule for die Wissenschaft des Judentums. Era
ya el año 1939. La Noche de los Cristales Rotos quedaba atrás. En
los pasquines nazis de las calles de Berlín, Fackenheim podía leer
ataques y calumnias feroces contra los portadores de la estrella
amarilla, y en esas sucias mentiras encontraba horrorizado men-
ciones a detenninados textos polémicos del Nuevo Testamento.
Consiguió salir de Alemania en el último momento. Se trasla-
dó a Canadá y desarrolló desde entonces, a lo largo de cinco dé-
cadas, su vida en este país, a cuya nacionalidad se acogió con el
tiempo. Ya en 1948 ingresó en el cuerpo de docentes del Depar-
tamento de Filosofía de la Universidad de Toronto, que no aban-
donó hasta la jubilación.
En la primera fase, su actividad académica siguió vías más bien
tradicionales. Enraizaba en la meditación de la tradición judía, pe-
 12 Presentación
ro estudiaba y comentaba a los clásicos (Hegel, Espinosa) y a los
filósofos recientes de los que no se puede prescindir (Heidegger).
Sin embargo, desde 1968 la trayectoria de Fackenheim gira en
un sentido que ha prestado a su obra interés e importancia real-
mente únicos en el panorama actual. Fackenheim ha afrontado
desde entonces de manera directa, cada vez más honda, la trage-
dia del judaísmo en el último siglo. Su diagnóstico y su respues-
ta son insoslayables para cualquier pensador, sea cual sea la tra-
dición intelectual o religiosa en que se encuentre.
Tres circunstancias han influido sobre todo en esta inflexión
definitiva de la obra de Fackenheim. La primera fue la situación
teológica predominante en los años sesenta: el auge de la lla-
mada teología de la muerte de Dios; la segunda, la apertura del
debate en torno al resonante trabajo de Richard L. Rubenstein
titulado Afier Auschwitz. Histmy, Theology, and Contemporary
Judaism; la tercera, la guerra de los Seis Días en 1967.
Estos tres acontecimientos guardan íntima relación. Cabe de-
cir que sólo su reunión ha dado paso a la confrontación plena con
el más oscuro de los fenómenos históricos que se ha conocido: el
Holocausto, la Shoá, la Catástrofe. Y tanto más cuando en la
misma década crucial de la guerra fría Eichmann fue juzgado en
Jerusalén (y Hannah Arendt publicó su extraordinario relato re-
flexivo de aquel juicio), mataron a Kennedy y a Martin Luther
King, pareció abrirse un nuevo ciclo revolucionario en Mayo del
68 y la Iglesia católica variaba en el Concilio Vaticano II su ac-
titud tradicional respecto de la libertad religiosa y la debida esti-
ma a las confesiones cristianas separadas y a las demás religio-
nes (muy especialmente, al judaísmo). Elie Wiesel, Hans Jonas,
Emmanuel Levinas, Abraham J. Heschel, André Neher testimo-
nian la Shoá y emprenden casi simultáneamente la tarea, antes
declarada imposible por Adorno, de pensarla. ¿O es que el es-
fuerzo intelectual dedicado a esta meta no ha de contribuir tam-
bién, e incluso en primera línea, a prevenir contra la posibilidad
de la reiteración?
La guerra en Oriente Medio de 1967 pudo en su fase inicial,
apenas en los dos días primeros de combates, significar no sólo la
destrucción de Israel sino, precisamente, aunque a menor escala,
Presentación 13
un nuevo pogl'Om con connotaciones de Holocausto. Franz Ro-
senzweig, a diferencia de su amigo y colaborador Martin Buber,
no se había adherido al movimiento sionista y hasta había consa-
grado en La Estrella de la Redención, su libro capital, la imposi-
bilidad judía de semejante tendencia. Rubenstein, como los teó-
logos de la muerte de Dios, propugnaba la cancelación del
judaísmo tradicional porque rechazaba, en nombre de Nietzsche y
de la nueva filosofia de la religión, la idea nuclear del monoteís-
mo ético judío: la presencia de Dios en la historia como su Señor.
Las repercusiones de la obra de D. BonhOffer en la teología cris-
tiana se dejaban sentir por todas partes, y también dentro del ju-
daísmo en la reflexión de Hans Jonas sobre la Shoá. En el mito
neocabalista de Jonas, en efecto, Dios renuncia a su omnipotencia
al crear el mundo de los hombres. Esta renuncia necesaria, esta
retracción de Dios, equivale a abandonar la historia a las fuerzas
del bien y, sobre todo, del mal que mana de la libertad humana.
Tal es la situación desde la que Fackenheim escribió el libro
que ahora se traduce a nuestra lengua. En él retoma y ahonda te-
mas que habían surgido dos años antes, en 1968, en su Questfor
Past and Future. Essays in Jewish Theology. Y, a su vez, La Pre-
sencia de Dios en la historia es, por así decirlo, la introducción
a la obra que, doce años después, se atreve Fackenheim a subtitu-
lar «fundamentos del pensamiento judío posterior al Holocaus-
to»: To Mend the WOl'ld (Reparar el mundo).
Nada puede sustituir el estudio de estos textos extraordinarios.
Sin embargo, únicamente en la esperanza de estimular la medita-
ción sobre ellos, resumo en pocas líneas la esencia de la encru-
cijada existencial y espiritual que ha tocado vivir y pensar a
Fackenheim:
La Shoá sólo puede ser afrontada por la razón y por la acción
de los supervivientes, judíos y no judíos, cuando empieza por re-
conocerse claramente en qué modo es un suceso único, nuevo.
Por ejemplo, se tergiversa del todo su unicidad si se la confun-
de con la tesis de que fue el peor de los acontecimientos en toda la
historia. Fackenheim conoce un genocidio en cierto modo peor: el
de los gitanos, también a manos de los nazis, justamente porque
ese crimen no tiene apenas voces que 10 lamenten y lo piensen.
 14 Presentación
Pero ocurre además que se tiende a ver lo único de la Shoá en
la perspectiva, exclusivamente, de los verdugos, cuando la verdad
entera sólo se descubre al reunir esa visión con la que reconoce
también el carácter absolutamente único de las víctimas. Es ver-
dad que no cabe reducir a racionalidad la llamada Solución Final
del problema judío en los territorios bajo dominio nazi. Arendt lo
ha mostrado contundentemente. Ni siquiera la mera razón instru-
mental aporta un ápice de claridad acerca de por qué querer aca-
bar con todos los judíos, estuvieran donde estuvieran e hicieran
lo que hicieran, aun a riesgo de empeorar la situación militar de
un ejército ya casi derrotado. Pero la cuestión más terrible es , en
las palabras de Fackenheim, que «el millón largo de niños asesi-
nados en el holocausto nazi no murieron ni por su fe, ni a pesar
de su fe, ni tampoco por razones que no tuvieran que ver con la fe
judía. Como la ley nazi definía al judío como aquel que tiene un
abuelo judío, fueron asesinados por la fe judía de sus bisabue-
los». Una razón absolutamente única, por cierto. En efecto, «co-
mo Abraham en otro tiempo, los judíos europeos ofrecieron una
vez, a mitad del siglo XIX, un sacrificio humano por su mero
compromiso mínimo con la fe judía consistente en criar niños ju-
díos. Pero en vez de lo que ocurrió con Abraham, no supieron lo
que estaban haciendo y no hubo indulto».
He aquí entonces que la Catástrofe puede reclamar para sí el
rango histórico de significar literalmente la supresión, hasta su
raíz misma, de una religión y de una historia colectiva milenaria.
Fackenheim interpreta el judaísmo en perfecto acuerdo con la
tradición rabínica y en términos plenamente conformes con el
núcleo mismo de la existencia judía. El judaísmo, en esta com-
prensión de sí acreditada por más de tres milenios de vida, es an-
te todo el testimonio, necesariamente particular, de que Dios se
hace presente primordialmente en y a través de la historia huma-
na. Sólo la presencia de algún modo patente de Dios en y a través
de ciertos acontecimientos históricos es Su revelación, a partir de
la cual cabe que se lo entienda también -y así debe suceder- co-
mo Creador del mundo. Pues bien, si ninguna de las formas en
que se puede defender la presencia de Dios en la historia resulta
aplicable sin blasfemia a la Catástrofe, la conclusión irremedia-
Presentación 15
ble es que por la Shoá queda refutado el judaísmo. Pero así se lle-
ga a la situación infinitamente paradójica de que la derrota de
Hitler es, al mismo tiempo, su victoria esencial. Hitler habría fa-
llado su objetivo más inmediato y exterior: la aniquilación de los
judíos; pero habría conquistado su meta última e íntima: la ani-
quilación del judaísmo (o su transmutación en otra religión, co-
mo en realidad pretende vanamente el rabino Rubenstein).
La alternativa es ésta: o bien la esencia del judaísmo no era la
revelación de Dios en y a través de la historia, o bien se trata de
afirmar la verdad de esta esencia de una manera realmente nueva.
En el primer caso, sencillamente se descubriría con ocasión
de la Catástrofe, si es que no la rotunda verdad de la muerte de
Dios, sí, por lo menos, un error gigantesco, cometido por todo el
judaísmo y por todo el cristianismo. Quizá reconociéndolo se po-
drá expurgar la imagen del judaísmo (y del cristianismo), y quién
sabe si así Hitler no habrá ayudado a que esta religión, aunque
desde luego transformada en otra cosa, se encuentre por fin en el
camino de la verdad, y a que los gentiles la vean en adelante a
una luz más amable.
En el segundo caso, la novedad con la que habrá que volver a
decir que Dios es el Señor de la historia y en ella es donde se ha-
ce presente, será tan grande que no podrá utilizar ni la filosofía
clásica -la teodicea y su crítica-, ni siquiera una sencilla recep-
ción del pensamiento midrásico tradicional, porque no le pueden
servir a esa afirmación arriesgadísima los modos en los que la re-
ligiónjudía ha tratado de vivir y narrar el terrible misterio del su-
frimiento del inocente.
Si la rama de la alternativa que se debe escoger es esta segun-
da, es evidente entonces que habrá que retroceder hasta las mis-
mas experiencias radicales en las que se originó el judaísmo, por-
que ninguna de sus crisis históricas, por profundas que hayan
sido, sirve ya de paradigma. Sólo si este retroceso permite que
unamos la Shoá de alguna manera con aquellas experiencias-raíz,
podremos conservar el judaísmo y su afirmación fundamental.
Pero no bastará con esto, sino que además habrá la extraordinaria
necesidad de reconocer en la Catástrofe algo así como un añadi-
do a la revelación divina, precisamente porque ha ido en su mal
 16 Presentación
más allá de cuanto se podía entender desde el judaísmo tradicio-
nal. La Catástrofe, si puede aún sobrevivirse a ella como judío (y
como cristiano), ha traído una verdadera mutación religiosa.
El regreso, por detrás y más allá de las experiencias históricas
cruciales, hasta las experiencias radicales, es, pues, la única ma-
nera de comprobar si se mantiene en pie todavía algo que pueda
llamarse judaísmo (y cristianismo). Pero no se puede dejar de la-
do que este retroceso a las fuentes viene fortísimamente apoyado
por una evidencia de orden práctico, por algo así como una evi-
dencia metafisica de orden moral: que no se debe permitir en nin-
gún modo que Hitler gane su decisiva batalla póstuma.
Si el análisis de las experiencias históricas en las que nació el
judaísmo -la experiencia de liberación del Mar Rojo y la expe-
riencia de la recepción de la Ley en el Sinaí- muestra alguna
clase de correspondencia con la Shoá, se estará autorizado a sos-
tener o que en las raíces del judaísmo quedaban lugares impen-
sados por la tradición, o más bien que la Shoá es, en algún sen-
tido tremendo, una tercera experiencia radical que abre una
nueva forma de ser judío (y cristiano).
Si el resultado de esta exploración es, en cambio, negativo,
como la realización de la Catástrofe demuestra irrefutablemente
la posibilidad de su repetición, e incluso la atrae más cerca del
reino de las realidades históricas futuras, sólo cabe a los judíos
sobrevivientes no repetir el sacrificio de Isaac en el modo horri-
ble en que sus bisabuelos, sin conciencia y sin indulto, lo llevaron
a cabo. La «eutanasia» del judaísmo, que Kant pedía y pronosti-
caba, debería ser el primer deber del judío superviviente. Sólo
que entonces, en definitiva, Hitler será una verdad mayor que el
Dios de Abraham.
Continuad ahora; continuemos pensando todos.
PRÓLOGO A LA NUEVA EDICIÓN
No a las victorias póstumas de Hitler: consideraciones sobre el
mandamiento 614, treinta años después
Se dio una extraña combinación de fechas: Purim y Pascua de
1967. Despreciado por un solo judío, el Amán bíblico maquina
matar a todos los judíos. En la fiesta de Purim, los judíos celebran
su fracaso. Pero ¿qué hay de Purim tras el último Amán, el que no
falló?
La Pascua celebra la resurrección de la humanidad tras la
muerte y el pecado, y de la naturaleza tras el invierno. Su aspec-
to cristiano es profundo, el secular es inocente. Pero hace muchos
años, en la Alemania post-hitleriana, un pastor protestante ale-
mán que era amigo mío celebró una vez la Pascua de manera di-
ferente. «Éste es el día» -comenzaba su sermón- «en el que nos
cobramos venganza de los judíos por matar a Cristo». Estaba tra-
tando de conmover a su grey.
Seis amigos estábamos almorzando aquel día de Purim y de
Pascua en la Tavern on the Green de Nueva York; y mientras la
gente pasaba a nuestro lado, disfrutando del buen tiempo y de sus
sombreros de Pascua nuevos, Steven Schwarzschild pronunció
dos palabras que nunca olvidaré: «Inocencia bárbara».
¿A qué se debía este áspero comentario? Le tocaba presidir el
coloquio de la tarde sobre valores judíos en el tiempo posterior al
Holocausto y tenía su mente puesta en este tema. Lo mismo ha-
cíamos los demás: Richard Popkin, George Steiner, Elie Wiesel,
mi mujer Rose y yo. El tema había sido profundamente sopesa-
do por Elie, a quien todos considerábamos un pionero de los que
 18 La Presencia de Dios en la historia
abren brecha. Para mí iba a ser todo un comienzo. Durante casi
dos décadas había escrito sobre el judaísmo para nuestra época,
sobre el mal en nuestra época, e incluso -en términos generales y
nada comprometidos- sobre la naturaleza del nazismo; pero ha-
bía evitado enfrentarme al escándalo del Holocausto. Es más, lo
había eludido por temor a sus efectos destructores de «los valores
judíos» en el «futuro posterior al Holocausto». Pero ahora todo
esto se iba a acabar: ni Steven ni mi conciencia me habían dejado
ninguna escapatoria honrosa. Tenía que participar en el coloquio.
Cuando mi mujer y yo tomamos el avión de Toranto por la
mañana estaba fisicamente enfermo, y seguía estándolo durante
aquel almuerzo. Pero cuando el simposio hubo terminado, el ma-
lestar había desaparecido.
Aquel día de Purim y Pascua de 1967 fue importante en mi vi-
da, en cierto sentido el día más importante. Tras hallarme en cri-
sis -religiosa, filosófica, incluso personal-, había encontrado una
salida: el «mandamiento 614».
«El auténtico judío de hoy tiene prohibido facilitar a Hitler
una nueva victoria, esta vez póstuma». Esta formulación del
mandamiento, dada en el coloquio de 1967, pretendía expresar lo
siguiente:
1. El Holocausto es un novum en la historia y, dentro de la fe
judía, es irreductible a los males perpetrados por Faraón o Ama-
lee, los inquisidores españoles o Chmelnitzki, el líder de los cosa-
cos, o incluso por los enemigos de Jerusalén: Nabucodonosor,
Vespasiano, Tito, Adriano. Aunque tradicionalmente rehúsen
mencionar por su nombre a los perseguidores -«sus nombres de-
berían borrarse»-, los judíos no pueden aferrarse a esa costumbre
en el caso de Hitler, pues de lo contrario su crimen podría confun-
dirse o asimilarse a crímenes anteriores y con ello trivializarse.
2. Jamás se encontrará ningún sentido, redentor o de otro or-
den, religioso o laico, en el Holocausto. Poner en relación a las
fuerzas alemanas de asalto con una causa de la humanidad -no
digamos con la voluntad de Dios- es imposible, más aún, blasfe-
mo. Pues Auschwitz no fue una victoria ni de Dios ni del hom-
bre. La victoria fue de Hitler.
Prólogo a la I/ueva ediciól/ 19
3. Sus victorias no terminaron con su muerte. Las victorias
óstumas son posibles e incluso reales. Los judíos mismos, sean
fas víctimas directas o sus descendientes, ~ued~n ser 10. bastante
débiles como para facilitarle no pocas Vlctonas a Hitler. Por
ejemplo, pueden abandonar su co~dición judía, ~~dir perdón po~
lla odiarla o difamarla. En ocaSlOnes la tentaclOn debe parecer
e , . t
irresistible. Pero los judíos «auténticos» -un térmmo que en on-
ces me gustaba usar- se saben obligados a resistir, pues otorgar a
Hitler victorias póstumas está prohibido.
4. Esta prohibición constituye el «mandamiento 614». La tra-
diciónjudía cuenta 613, todos dados en el monte Sinaí, y se ?PO-
ne no sólo a posteriores sustracciones, sino también a los añadidos.
Pero Auschwitz exige un añadido, que constituye un novum en la
misma medida que el mismo Auschwitz. ¿Por qué llamarlo el 614?
El nuevo mandamiento no reemplaza a los sinaíticos. Algunos crí-
ticos han supuesto que suplanta el judaísmo con lo que ellos.lla-
man «auschwitzismo». Jamás se me ha pasado por la cabeza Idea
o deseo semejante. De ahí que ese título, «el mandamiento 614»,
fuera precioso para mí en aquel momento y lo siga .siendo ho~.
Pese a todo, en la versión definitiva -que constItuye el clrmax
de este libro- hubo de ser abandonado. Sólo los judíos ortodoxos
reconocen la totalidad de los 613 mandamientos. Pero la autenti-
cidad judía no se confina en la ortodoxia. Demos el gran paso de
reconocer que ni siquiera excluye a los judíos laicistas.; ~o ex-
cluía al menos, ni siquiera para los que entre «los relrglOsos»
eran puristas, a una clase muy específica de laicistas durante. el
Holocausto. ¿Quién negaría autenticidad judía a hombres y mUJe-
res que daban restos de comida a otros cuando ellos mismos mo-
rían de hambre, que robaban medicinas para los que estab~n más
enfermos que ellos, o que, en los raros casos en que era pOSIble, se
enfrentaban a las ametralladoras y lanzallamas de los asesinos con
unas pocas pistolas y granadas de mano? De aquí que sea necesa-
rio que hagamos justicia a quienes no conocían o reconocían a un
jefe, pero oyeron «la voz imperativa de Auschwitz».
El coloquio tuvo lugar e123 de marzo de 1967. Sus actas apa-
recieron en el número de verano de Judaism. Entre estas dos fe-
 20 La Presencia de Dios en la historia
chas, los judíos de todo el mundo vivieron tres semanas de terror
-¡de miedo a un segundo Holocausto, esta vez en Israel!- y lue-
go una asombrosa sensación de alivio. Para cuando el número de
Judaism llegó a Israel la Guerra de los seis días se había ganado
y los lectores de Israel, y en menor medida también los de la
Diáspora, pudieron ver en ello la denegación de una victoria pós-
tuma, quizá incluso definitiva, para Hitler. (¿Habría sobrevivido
el pueblo judío a dos Holocaustos en una misma generación?
¿Habría sobrevivido la fe judía?). De este modo, el mandamiento
614 se hizo famoso prácticamente de la noche a la mañana.
Una vez divulgado, el «no a las victorias póstumas de Hitler»
se convirtió en un eslogan, a menudo mal entendido; a unos les
gustaba, a otros les disgustaba y unos pocos se burlaban de él. Al
menos un hombre del que oí hablar pensaba que el mandamien-
to exigía a los judíos vivir en Alemania, puesto que Hitler no los
había querido allí; para otros ese mandamiento propugnaba el
~as~ismo, en la medida en que la búsqueda de la supervivencia
jud1a fundada en Auschwitz tenía que estar dispuesta a valerse de
medios justos e injustos; y otros más bromeaban -¡algunos si-
guen bromeando!- diciendo que como a Hitler le gustaban los
perros, los judíos debían aprender a odiarlos.
Estas reacciones y otras similares, ninguna de ellas dignas de
ser tomadas en serio, entendían el mandamiento 614 como si se
tratar~ de ~scupir sobre Hitler. Sobrevivid como judíos; recordad
los se1S m1l10nes; no desesperéis de la humanidad; porfiad con
Dios, no desesperéis de Él. Estos son los fragmentos que enume-
ré en el ~olo~uio: (En este libro se conservan y se explayan junto
con sus 1mplIcaclOnes). ¿No tenían estos imperativos mejor fun-
dame~to, no servían a un propósito superior que el de escupir so-
bre HItler? Para favorecer antiquísimos compromisos judíos, des-
?e los más básicos -la supervivencia- a los más grandiosos e
mcluso sagrados -la confianza en la Imagen de Dios, la confian-
za en Dios-, ¿alguna persona sensata pediría a los judíos de des-
pués del Holocausto que jugaran una especie de juego de niños
diciendo «sí» a esos preceptos sólo porque uno que fue descrit~
en una ocasión acertadamente como «de inferioridad espiritual,
Prólogo a la nueva edición 21
moral y humana casi inconcebible» había dicho «no»? Mejor que
esto sería, con toda seguridad, seguir el ejemplo de mi venerable
maestro. Leo Baeck miraba a los nazis y todas sus obras con
olímpico desprecio.
Lo que el lema «no a las victorias póstumas de Hitler» pedía a
los judíos no era, desde luego, que escupieran sobre Hitler, sino
que perseveraran a pesar de él. Esto 10 entendió de s~bras la gen-
te judía corriente, como vendedores de zapatos o tax1stas. E~ton­
ces, ¿por qué, entre toda la gente, sólo los profesores entend1eron
mal? La única razón tenía que ser que, pertrechados de datos y
notas a pie de página acerca de perseguidores anteriores, pensa-
ban o suponían que, dado que perseverar a pesar de ellos era una
vieja costumbre judía, para seguir haciendo 10 mismo con el nue-
vo perseguidor no hacía falta un nuevo «mandamiento» o «voz»:
bastaba con el SinaÍ. Pensemos en Faraón, y posteriormente en
los inquisidores en España y en los zares en Rusia: ¿no escapa-
mos de ellos, en el mejor de los casos a nuestra Tierra Prometida,
en el peor a países de refugio? Nabucodonosor, Vespasiano, Tito,
Adriano: ¿no combatimos a estos enemigos, al igual que otras
naciones, pero con la diferencia de que nosotros aguantamos i~­
cluso en la derrota? Por supuesto, la derrota era, y a menudo S1-
gue siendo, el exilio, y el exilio significaba, y sigue significando
a menudo, sufrimientos; pero nuestra fe nos enseñó a ver éstos
como yissurim shel ahabá, «sufrimientos de amor», impuestos
por un Dios que castiga pero que nunca nos aband~nará. Pue.st.o
que los mejores entre nosotros no le abandonaron a El, sobrev1v1-
mos, más aún, vencimos incluso in extremis. Habiendo terminado
en derrota la sublevación de Bar Kojbá, el vencedor, el emperador
romano Adriano, prohibió bajo pena de muerte la práctica delju-
daísmo. Diez rabinos le desafiaron, continuaron practicando el
judaísmo y fueron capturados y torturados hasta morir. «¿Es es-
to la Torá, y ésta su recompensa?». Así clamaban los ángeles, se-
gún la leyenda; pero una voz del cielo les ordenó guardar silen-
cio, aceptar el decreto. ¿Lo aceptaron los ángeles? Los diez
rabinos, al menos, 10 aceptaron. Sometido durante toda la noche
a tortura, Rabí Aquiba continuó cantando salmos y con su último
aliento declaró que por fin entendía el mandato bíblico de amar a
 22 La Presencia de Dios en la historia
Dios con todo el corazón, toda el alma, todas las fuerzas (Dt 6,5).
Significa, dijo, amar a Dios incluso si te quita la vida.
¿Quién se acuerda de Adriano? Nadie más que los estudiosos.
Pero los diez mártires son recordados, llorados y exaltados en la
liturgia del día más santo del judaísmo. Murieron mientras Adria-
no vivía. Pero el imperio en favor del cual inició la guerra -como
lo habían hecho Vespasiano y Tito antes que él- murió hace mu-
cho. En cambio, la muerte de aquellos diez seguirá rejuvenecien-
do la fe de los vivos, año tras año, en tanto que los judíos obser-
ven el Yom Kippur. ¿Por qué prestar atención a Hitler? No hace
falta.
Vespasiano asedió Jerusalén, pero dejó a Rabí Jojanán ben
Z~cay tener ~u ~abneh, una escuela en la que enseñar judaísmo.
HItler quemo smagogas con judíos dentro. Tito destruyó Jerusa-
lén, pero sus judíos podían luchar o rendirse, elegir entre morir
con heroísmo o vivir sin él. Hitler despojó a los judíos de ambas
cosas. Incluso Adriano, el más hostil de los emperadores roma-
nos, dejó a los judíos la elección entre apostasía y muerte, crean-
do de este modo mártires. Privando a los judíos de esas posibili-
dades de elección en la muerte, Hitler asesinó la condición de
mártir judío, junto con incontables Aquibas innombrados cuyos
nombres y número reales nunca se sabrán. '
«Ninguna criatura puede alcanzar el lugar de los asesinados
por el gobierno, como Rabí Aquiba y sus compañeros» (Talmud
de Babilonia, Pessajim 50a). Maimónides proporciona esta inter-
~retaci~n: «Un ser humano a quien Dios ha hallado digno de mo-
nr alladdush hashem ('para la santificación del divino Nombre')
ha alcanzado el rango supremo de perfección posible para los se-
res humanos, y está destinado al mundo venidero» (Carta sobre
el martirio).
Los ~quibas del Holocausto, sin nombre ni elección, ¿murie-
ron a~ laddush hashem? Maimónides es el más profundo, el más
aut~nzado de los teólogos-filósofos del judaísmo; se ocupó de
Adnano, pero ocuparse de Hitler no le era ni necesario ni posible.
. P~r~ el pens.amiento posterior al Holocausto -sea teológico o
fIlosoflCo, sea Judío o no- ocuparse de Hitler es necesario. Pero
Prólogo a la nueva edición 23
. posible? Para la imaginación religiosa el demonio no puede
(,es 1 "
tocar a los inocentes. El «Reino del Holocausto» no es. toco mas
que a ellos. (Los seis millones incluían a ladrones, tImadores,
bandidos, asesinos, criminales de toda laya. Se mofaron de ellos,
1os despoiaron,
J I "
les hicieron pasar hambre, los golpearon, los ase-
sinaron debido a su nacimiento; pero d~ nacImIenbt?d' aunq~~.sea
el de un judío, se es inocente). En la TIerra .ha ha 1 o .un m I~r­
no exclusivamente para inocentes; 10 ha habId.o en sentIdo est~Ic­
t durante los años culminantes del Tercer RelCh y, en un sentIdo
o plio incluso durante sus doce años completos. Después de es-
am , . f' 1
to, ¿puede la teología seguir con su có~odo m Ier.nbo pa~ cu p~-
bIes? En Auschwitz «10 real fue más alla de 10 pOSI le». esp~es
de esto -es el filósofo Hans Jonas quien 10 ha expuesto aSI-,
¿puede la filosofia retirarse al mundo seguro y cuerdo en el que
sólo 10 posible puede ser real? . .
Tanteando en busca de palabras -el «infIerno» de Treblmka,
el «planeta» Auschwitz- decimos 10 decible, pero nos referimos
a lo indecible. Tanteando en busca de pensamientos, pensamos 10
pensable, pero nos referimos a 10 impensabl~. Al hace: una y otra
cosa, y tantas otras, nos asalta el tem~r a la Im~otencIa: ..
Precisamente la certeza de que la ImpotencIa no esta permItI-
da me hizo enfermar aquel día de marzo de 1967. Pero entonces
llegó el bendito descubrimiento de que tampoco la enfermedad
está permitida.
Treinta años después, ¿resuena todavía el mandamiento 614?
Medio siglo después de Auschwitz, ¿sigue ordenándonos la voz
imperativa de Auschwitz que escuchemos? En un extremo, los
nazis -¿por qué llamarlos neonazis?- afirman que e! Holo~~usto
nunca ocurrió y llaman a los «seis millones» una mvenClOn .de
conspiradores judíos; y no faltan liberales estúpidos que les bn?-
dan foros incluso en las universidades. En el otro extremo, los IS-
raelíes, y'en menor grado los judíos de la Diáspora -más polari-
zados que nunca por las esperanzas y temores generados por el
Acuerdo de Oslo-, se demonizan mutuamente llamándo.se unos a
otros «peores que los nazis». (¿Qué hay peor que un nazI, o, en to-
do caso, peor que un nazi consumado?). Cuando formule el man-
 24 . La Presencia de Dios en la historia
damiento 614 sabía que las victorias póstumas de Hitler existían.
Pero nunca imaginé atrocidades como éstas.
La presencia de Dios en la historia fue presentado primera-
mente en forma de conferencias pronunciadas en la Universidad
de Nueva York, justo un año después de la Guerra de los seis días,
en 1968. No era demasiado pronto para que yo afrontara el Holo-
causto, pero sí lo era para cualquier consideración por mi parte
acerca de su conexión con Israel. Esto sólo fue posible cinco años
más tarde, después de que Rose y yo hubimos visitado Israel por
vez primera; luego volvimos con un grupo de supervivientes en
peregrinación a Bergen Belsen y Jerusalén. Aun así necesité tres
veranos más en Jerusalén con mi familia -el comienzo, según se
vio después, de lo que terminó siendo nuestra aliyá-. Añado a es-
ta nueva edición de La presencia de Dios en la historia «El Ho-
locausto y el Estado de Israel: su relación», un artículo publicado
por primera vez en el Jewish Encyclopedia Yearbook de 1974
(Keter, Jerusalén) y reproducido en mi libro El regreso judío a la
historia (Schocken, Nueva York 1978), una obra agotada en la
actualidad.
¿Hubo alguna vez una relación válida entre el Holocausto y el
Estado de Israel? ¿La hay ahora? Al columnista Charles Kraut-
hammer le pareció necesario plantear estas preguntas en fecha tan
reciente como 1993. Tras haber citado mi «no a las victorias pós-
tumas de Hitler», argumenta que hoy tales victorias se centrarían
con toda probabilidad en Israel. «Hoy el gozne de la historia judía,
el guardián de la historia judía, es Israel.» También hoy, con Irán,
Saddam Hussein, Hamás -por no mencionar otros enemigos- Is-
rael «vive con el fantasma de la aniquilación». En nuestro tiempo,
por tanto, «denegar victorias póstumas a Hitler significa denegár-
selas a sus sucesores». Krauthammer continúa diciendo:
Significa apoyar el nuevo centro de la civilización judía, en el
que muchos supervivientes encontraron refugio y de cuyo éxi-
to depende ahora la supervivencia judía. Sin embargo, los an-
tisionistas -en particular los de izquierdas- descubrieron que
al tiempo que armaban física y moralmente a quienes estaban
resueltos a aniquilar Israel, podían fingirse filosemitas dando
muestras de antinazismo y aludiendo al Holocausto.
Prólogo a la l/lleva edición 25
Se trata de una maniobra burda y perversa, pues los nazis están
muertos y acabados. De nada sirve oponerse a un ene~igo que
ya no existe. Se trata de oponerse a un grup~ de enemIgos rea-
les que querrían completar el proyecto nazI. La prueba de l.a
solidaridad que uno siente con las gentes del Holocausto estn-
ba en que uno esté dispuesto a ayudar a defender a esas gentes
contra los destructores de hoy, no contra los destructores de
ayer.
Unos cuatro meses después de que apareciera este artícu~o (Ti-
me, 3 de mayo de 1993), llegó el apretón de manos de ~ashmgton
y el Acuerdo de Oslo. ¿Ha ca~biado todo? Algunos pIens~n que
, Otros recuerdan el pensamIento de Karl van Clausewltz, se-
SI;n el cual la guerra es la continuación de la política por otros
gu . ., d 1
medios. ¿Es el presente «proceso de paz» la contmuaClOn e, a
guerra por otros medios? Por ahora, sólo una cosa es segur.a: ~o­
lo con la paz verdadera en Israel quedará en paz el pu~blo JUdIO.
Sólo entonces, después de tan larga espera, quedaran lIbres de la
sombra de Hitler. . _
«Hay que librarse de la sombra de HItler» es una frase ac~na­
da por Winston Churchill cu~nd? el Führer todaví~ estaba VIVO.
Con Hitler muerto hace medIO SIglo, ¿ronda todavla esa som~ra
alrededor del mundo -no ya solamente alrededor del pueblo JU-
dío-? Tal vez la guerra de Yugoslavia no habría sido menos .sa~­
vaje si Hitler nunca hubiese exist~do. ~ero a no. ser por su obJetI-
vo de un mundo judenrein, ¿hubIera SIdo consIderada la muerte
de unos hombres por otros durante esa guerra como un caso de
limpieza étnica? Antes, sólo en el caso d~ las pla~as. de insectos
se pensaba que para eliminar algunos temas que elImmarlos a to-
dos. La tarea proclamada por Churchill todavía está incompleta.
 1
La estructura de la experiencia judía

1. Introducción

«Los cielos se abrieron -escribe el profeta Ezequiel en su ca-

pítulo inicial- y vi visiones de Dios» (Ez 1, 1). Éstas podrán ser
palabras corrientes en ciertos tipos de literatura mística, que ha-
blan de visiones de la divinidad libre y desembarazadamente. En
el contexto de la Biblia hebrea (que se aparta de tales visiones
con horror y espanto) resultan raras y osadas. No es sorpren-
dente, por tanto, que el capítulo que sigue a estas palabras ini-
ciales esté lleno de misterios que rayan en lo ininteligible. Según
una tradición rabínica no existe -con la posible excepción del
capítulo 1 del Génesis (que trata de Ma 'assey Beresit, «las obras
del comienzo»)- ningún otro capítulo en toda la Biblia que pue-
da igualar en profundidad y misterio al capítulo 1 de Ezequiel,
que trata de Ma 'assey Merkabá (<<las obras de la rueda»), nada
menos que la naturaleza de la divinidad misma. No es extraño
que los rabinos consideraran peligroso para todos, excepto para
los más piadosos y sabios, tratar de sondear los secretos de ese
capítulo.
Sin embargo, la misma tradición que sostiene esta opinión
también parece contradecirla deliberada y dramáticamente. En un
conocido midrás se afirma que 10 que Ezequiel vio una vez en el
cielo fue mucho menos de lo que todo Israel vio una vez en la tie-
rra. Ezequiel, y todos los demás profetas, no vieron a Dios, sino
sólo visiones e imágenes de Dios; eran como hombres que per-
ciben a un rey de carne y hueso rodeado de siervos de carne y
hueso y se ven forzados a preguntar: «¿Quién es el rey?». En
agudísimo contraste con esto, los israelitas en el Mar Rojo no ne-
cesitaron preguntar quién era el Rey: «Tan pronto como 10 vie-
 28 La Presencia de Dios en la historia
ron, lo reconocieron, y todos abrieron la boca para decir: 'Éste es
mi Dios, y yo lo glorificaré'» (Ex 15,2). Hasta la más humilde
sirvienta en el Mar Rojo vio lo que jamás habían visto Isaías
Ezequiel y todos los demás profetas 1. ' algún modo puede utlhzar la naturaleza y al hombre en la hISto-
El midrás que se acaba de citar y parafrasear trata del mismo
tema que este ensayo: la presencia de Dios en la historia. Se tra-
ta de un tema abordado en incontables pasajes de la literatura ju-
día y cristiana. El midrás citado tiene sin embargo especial im-
portancia, pues afirma la presencia de Dios en la historia con
plena conciencia del hecho de que tal afirmación es extraña ex-
traordinaria, o incluso paradójica. El Dios de Israel no es' una
deidad mitológica que se mezcle alegremente con los hombres
en la historia. Está más allá del hombre, tan infinitamente más
allá del alcance del hombre, que es necesario que se abran los
mismos cielos para que Él se haga humanamente accesible. Po-
cos son los hombres a los que se ha concedido alguna vez tal
apertura, y los relatos de estos pocos hombres son tan oscuros
q.u~ resultan ininteligibles para casi todos los demás. ¡Así de in-
fInItamente por encima de 10 humano está 10 Divino! Pese a todo
el midrás insiste en que no son mensajeros ni ángeles ni interme~
diarios, sino gue es Dios mismo quien actúa en la historia huma-
na, y en que El se hizo inequívocamente presente a todo un pue-
blo al menos una vez.
El antiguo midrás afirma la presencia de Dios en la historia.
~l hombre moderno, por su parte, parece obligado a negarla. Los
fllósofos al menos se inclinan a hacerlo y de hecho siempre han
desmitologizado la historia desde que la purgaron de los dioses
homéricos. En el mundo moderno, además, los teólogos han
~endid? a seguir el ejemplo de los filósofos. ¿Cómo puede haber
IncurSIOnes «sobrenaturales» en la historia «natural»?, . cómo
puede la e~plica~ión histórica suspenderse arbitrariamen~e para
aceptar lo Inexphcable, la presencia de Dios? Dios, según parece,
debe ser expulsado de la historia por el historiador moderno
igual que es expulsado de la naturaleza por el científico moder~
1. Mekilta de Rabbi Ishmael, ed. J. Z. Lauterbach, Philadelphia (1933]
1949, n, 24ss. (citado a partir de ahora como Mek).
La estructura de la experiencia judía 29
no. Por su parte, el teólogo moderno, judío o cristiano, no puede
afirmar la presencia de Dios en la historia sino, como mucho, su
providencia sobre ell~,. providencia causada por un Dios qu.e de
ria, pero que está ausente de la historia.
Además, incluso esta doctrina suavizada contiene dificultades
insuperables. ¿Cómo puede la Providencia divina imperar sobre
la historia y, pese a ello, permitir dentro de ella la libertad huma-
na?, ¿y cómo puede uno creer en una historia providencial y sin
embargo tomar en serio el vasto mal que se da en ella? Tan graves
son estas dificultades que los más osados y más radicales entre
los teólogos modernos se han visto llevados a revolucionar las
doctrinas tradicionales. No hay una Providencia divina que su-
pervise externamente y que represe la libertad humana y utilice
el mal para sus propios propósitos buenos. La Providencia divi-
na es inmanente a la libertad humana y consiste en su realización
progresiva. El sentido de la historia reside en su marcha hacia
adelante, en la que la libertad humana se eleva cada vez más ha-
cia la divinidad y el mal está cada vez más cerca de ser conquis-
tado. O hay esta clase de sentido en la historia o, de lo contrario,
no hay en ella ningún sentido en absoluto 2.
Tal era la respuesta del pensamiento teológico de los siglos
XVIII y XIX a las dificultades intelectuales modernas. Al pen-
samiento teológico del siglo XX parecen imponérsele respues-
tas mucho más radicales, no por meras dificultades intelectua-
les, sino más bien por sacudidas y catástrofes históricas. Un
pensador tan respetable y sobrio como Immanuel Kant todavía
podía creer seriamente que la guerra servía a los propósitos de
la Providencia 3. Después de Hiroshima, se sabe que toda guerra
es, en el mejor de los casos, un mal necesario. Un teólogo tan
piadoso como santo Tomás de Aquino pudo sostener con toda
2. En la historia de la filosofia moderna el punto de inflexión es Kant. Él
mismo hace todavía uso del concepto de una Providencia externa, si bien es du-
doso si lo entiende literalmente. Su primer gran discípulo, J. G. Fichte, concibe
la Providencia en términos completa y radicalmente inmanentistas.
3. Cf., por ejemplo, sus Ideas para una historia universal en clave cosmo-
polita, Madrid 1987.
 30 La Presencia de Dios en la historia
seriedad que los tiranos sirven a fines providenciales, pues si no
fuera por ellos no habría oportunidad para el martirio 4. Después
de Auschwitz, cualquiera que usara este argumento sería culpa-
ble de blasfemia. Es más, Hiroshima y Auschwitz parecen haber
destruido todo tipo de Providencia, la más nueva, de tipo inma-
nente, no menos que la más antigua, que supervisa externa-
mente. Después de estos horribles acontecimientos, ocurridos
en el corazón del mundo moderno, ilustrado, tecnológico, ¿pue-
de uno seguir creyendo en el Dios que es progreso necesario o
en el Dios que manifiesta su poder al modo de una Providencia
supervisora? Parece que cualquiera que hoy busque todavía lo
Divino debe contradecir por completo al antiguo midrás y apar-
tarse de la historia en su búsqueda de Dios -sea que se dirija a
la Eternidad que está por encima de la historia, a la naturaleza
por debajo de ella o a una interioridad individualista divorciada
de ella-o
El trauma de los acontecimientos contemporáneos afecta a to-
da creencia religiosa. Sin embargo, es la creencia religiosa judía
la que se ve más traumáticamente afectada. El pueblo judío fue el
primero en afinnar el Dios de la historia. Ellos han tenido una re-
lación única con este Dios, aunque sólo fuera -únicamente en su
caso y durante casi cuatro milenios- porque la misma supervi-
vencia colectiva estaba ligada a Él. Sin embargo, hoy da la im-
presión de que mientras otros creyentes tienen motivos para re-
chazar al Dios de la historia, un judío tiene obligación de hacerlo.
En Auschwitz, los judíos fueron asesinados, no porque hubieran
desobedecido al Dios de la historia, sino porque sus bisabuelos le
habían obedecido 5. Lo hicieron al criar hijos judíos. ¿Osará un
judío de hoy continuar obedeciendo al Dios de la historia, y con
ello exponerse al peligro de un segundo Auschwitz y exponer a
. 4. Summa Theologica, 1, q. 22, a. 2: «El león dejaría de vivir si no hubiera
alll~ale~ 9u~ matar; como no habría paciencia de mártires si no hubiera perse-
CUClOn tIralllca».
5. Cf. inji'a, 96-100. Este tema está desarrollado más plenamente en mi
QlIe~t for Pas~ and Future: l!ssays in ~ewish Theology, Bloomington 1968, cap.
1. DICho capItulo fue pubhcado prevIamente en una versión algo distinta en
Commentmy (agosto de 1968) con el título Jewishfaith and (he Holocaust.
La estructura de la experiellciajudía 31
sus hijos y a los hijos de sus hijos? Nunca, dentro o fuera de la
historia judía, han tenido los hombres de cualquier lugar una ra-
zón tan terrible, tan horrible, para volver la espalda al Dios de la
historia.
Y, sin embargo, antes de dar este paso, sin precedentes en cua-
tro milenios de fe judía, el creyente judío ha de hacer una pausa,
una larga pausa. A lo largo de toda su existencia, Israel ha estado
con el Dios de la historia; a lo largo de toda su existencia, este
Dios de la historia -o, al menos, la fe judía en ÉI- ha cuidado de
Israel. ¿Es probable que la crítica racional por sí sola baste para
destruir esta fe cuando la historia judía ha sido fecunda en pensa-
dores racionalistas?, ¿resulta obvio, sin necesidad de nuevos aná-
lisis, que las catástrofes de nuestra época bastan por sí solas para
descartar a este Dios, cuando la fe judía ha sobrevivido a muchas
tragedias anteriores? Está claro que, antes de juzgar o rechazar la
fe judía, debemos escucharla seriamente.
Incluso una escucha preliminar basta para destruir respuestas
precipitadas. Aunque Auschwitz es nuevo, el mal en la historia no
lo es. Así, Jeremías protesta contra la prosperidad del malvado (Jr
12, 1) ... y no recibe respuesta. Job se queja de su propio sufri-
miento inmerecido ... y lo que Dios dice «no responde a la acu-
sación; ni siquiera la toca» 6. Para dar todavía un tercer ejemplo,
cuando Jerusalén fue destruida por los romanos, los rabinos no
supieron ver sentido alguno en ese suceso. Sin embargo, en los
tres casos -yen otros incontables-la fe judía no sólo rehusó de-
sesperar de Dios, sino que también rehusó desconectarlo de la
historia y buscar escapatoria en el misticismo o en un espiritua-
lismo extraño al mundo.
Pero esto no era ciega tozudez, inconsciente de la posibilidad
de alternativas religiosas, como muestra el midrás que ya hemos
citado.· El autor midrásico no ignora la posibilidad de una huida
religiosa de la historia. Por el contrario, primero se refiere a la
visión de Ezequiel -el capítulo bíblico que, más que ningún
otro, ha animado al misticismo espiritualista dentro del judaís-
mo-, para a continuación exaltar lo que las sirvientas vieron
6. M. Buber, At the TI/ming, New York 1952, 61.
 32 La Presencia de Dios en la historia
dentro de la historia y situarlo por encima de lo que Ezequiel vio
más allá de ella. Además -como para anticipar la objeción de
que semejante Dios es un mero dios tribal, que ha de abando-
narse conforme la religión avance hacia el universalismo- a con-
tinuación añade, osada y paradójicamente, que Aquel que en el
Mar Rojo luchó a favor de Israel no era otro que el Creador del
Mundo 7.
Está claro, por tanto, que al abordar la antigua fe judía en la
presencia de Dios en la historia debemos plantear preguntas nue-
vas y sin precedentes en nuestro tiempo. Pero no es menos claro
que no podemos plantear esas preguntas hasta que hayamos en-
tendido esa fe. Alcanzar tal entendimiento será la tarea de nues-
tro primer capítulo.
Pero podría parecer que comenzar con ese tema es pasar por
alto el título anunciado para este libro. Comenzamos con un te-
ma particular: la fe judía en la presencia de Dios en la historia.
El título anunciado, sin embargo, es universal: la presencia de
Dios en la historia, y puede parecer que este tema reclama los
conceptos de Dios-en-general, historia-en-general, Providen-
cia-en-general, y su aceptabilidad para el hombre-moderno-en-
general. Con todo, éste sería un comienzo equivocado. Si Dios
está alguna vez presente en la historia, ésta no es una presen-
cia-en-general, sino una presencia a hombres particulares en
situaciones particulares. Por supuesto, a menos que fuera la de
una mera deidad tribal, esa presencia debe tener implicaciones
universales. Estas implicaciones, sin embargo, se manifiestan
sólo en lo particular; y hacen de los hombres a quienes se ma-
nifiestan, no filósofos universalistas que se elevan por encima
de sus situaciones, sino testigos ante las naciones, en, a través
y debido a su particularidad. En este libro, nuestro interés in-
mediato se refiere al destino de la fe judía en el mundo moder-
no. Pero inextricablemente ligada a ello está la cuestión de si
es posible y necesario para el judío de hoy ser un testigo ante el
mundo y, de ser así, cómo 8. Con todo, para un judío -hoyo en
7. Mek, II, 30ss.
8. ef. ¡nFa, cap. 3, 123ss.
La estructura de la experiencia judía 33
cualquier otra época- disolver la particularidad de su condición
judía o de su situación histórica en la humanidad-en-general o
en la historia-en-general no sería elevarse de una «estrecha men-
talidad de campanario» a un «amplio universalismo». Sería una
traición a su puesto 9.
2. Experiencias radicales
Sería poco coherente que rechazáramos como erróneo que se
comience con nociones abstractas como la de historia-en-general
y, sin embargo, nosotros mismos comenzáramos por la historia-
judía-en-general. Antes bien, hemos de comenzar por sucesos
particulares dentro de la historia de la fe judía o, más exactamen-
te, con sucesos que han hecho época.
Ni siquiera este término es 10 bastante preciso o radical. A 10
largo de su carrera milenaria, la fe judía ha pasado por muchos
acontecimientos que han hecho época, tales como el final del
profetismo y la destrucción del primer Templo, la rebelión ma-
cabea, la destrucción del segundo Templo y la expulsión de Es-
paña. Cada uno de estos acontecimientos supuso una nueva exi-
gencia para la fe judía, es más, no habrían hecho época de no
ser así. Sin embargo, no produjeron una nueva fe, sino una con-
frontación en la que la antigua fe fue puesta a prueba a la luz de
la experiencia contemporánea. La historia judía abunda en tales
confrontaciones entre pasado y presente. Al menos hasta los
orígenes del mundo moderno, todas ellas tienen un elemento
común. La tensión de la confrontación puede haberse aproxi-
mado a menudo al punto de ruptura y, sin embargo, la expe-
riencia presente, pese a ser nueva, inopinada y hacer época,
nunca destruyó la fe del pasado. Las exigencias que plantea al
presente han sobrevivido. Pero -y esto es crucial- esta fe del
pasado no había venido del vacío, sino que ella misma se había
originado en acontecimientos históricos. Por tanto, estos acon-
9. Sobre este punto cf. de nuevo mi Questfor Past and Puture, 3ss, 112ss,
249ss.
 34 La Presencia de Dios en la historia
tecimientos hacen más que época. En el contexto del judaísmo
nos referiremos a ellos como experiencias radicales 10.
¿Cuáles son, consideradas abstractamente, las características
de una experiencia radical en el judaísmo?, ¿cuáles son las con-
diciones sin las cuales un acontecimiento pasado no puede seguir
constituyendo una afirmación presente, la afirmación de que
Dios está presente en la historia? Según Rabí Eliezer, el autor del
midrás citado al comienzo de este capítulo, las sirvientas vieron
en el Mar Rojo lo que ni siquiera Ezequiel vio. Esto significa, por
una parte, que el propio Rabí Eliezer no ve y, por otra, que sabe
que las sirvientas vieron y él no. Si él mismo viera, no haría ca-
so de la visión de aquéllas, pues su propia visión sería superior o
igual a la de ellas y en todo caso un criterio presente con el que
juzgar el pasado. Si no supiera que ellas habían visto, la visión
pasada de éstas no tendría relevancia presente y, de hecho, sería
completamente inaccesible. Sólo debido a esta relación dialécti-
ca entre el presente y el pasado una experiencia pasada puede ser
normativa para el presente. Ésta es la primera condición de una
experiencia radical en el judafsmo.
Por sí sola, sin embargo, esta condición (que está lejos de ser
plenamente inteligible) 11 está lejos asimismo de ser suficiente.
Según nuestro midrás, esta condición valdría para la visión de
Ezequiel tanto como para la de las sirvientas en el Mar Rojo. Con
todo, la visión de Ezequiel no es una experiencia radical en elju-
daísmo. Es la experiencia de un individuo aislado y puede ser
normativa para individuos aislados posteriores a él: esos pocos
para los que los cielos son accesibles. En el Mar Rojo, sin em-
bargo, todo el pueblo vio, las humildes sirvientas incluidas, y lo
que ocurrió ante sus ojos no fue una apertura del cielo, sino una
transformación de la tierra, acontecimiento histórico que afecta
decisivamente a todas las futuras generaciones judías. Estas ge-
10. Este c~ncepto mío está en deuda con el concepto de «experiencia orien-
tadora» de lrvmg Greenberg. Aquí prefiero el término «experiencia radical»
porq~e deseo analizar las características intrínsecas de la experiencia antes de
considerar su eficacia histórica. Sería deseable encontrar una palabra que unie-
ra ambas connotaciones, pero no he sido capaz de dar con ella.
11. ef. supra, 38ss.
La estructura de la experiencia judía 35
neraciones futuras, por su parte, no ven, como las criadas en el
Mar Rojo, la presencia de Dios. Pero todavía hoy recuerdan dos
veces al día en sus oraciones el acontecimiento histórico-natural
a través del cual esa presencia se hizo una vez manifiesta, y el sé-
del' de Pascua le está enteramente dedicado. Es más, según algu-
nos rabinos, este acontecimiento pasado es tan profundamente
normativo para los tiempos futuros que seguirá recordándose in-
cluso en los días mesiánicos 12. Su carácter público, histórico, es
la segunda condición de una experiencia radical en el judaísmo.
Todavía falta una tercera condición, y ésta es crucial. La vi-
sión de las criadas en el Mar Rojo puede analizarse en dos com-
ponentes. Primero, experimentaron el desastre inminente a ma-
nos del ejército egipcio que los perseguía y la salvación por
medio de la división del Mar Rojo; es decir, experimentaron un
suceso histórico-natural. Pero también experimentaron la pre-
sencia de Dios. Las generaciones siguientes, por su parte, recuer-
dan el suceso histórico-natural, pero no ven lo que vieron las
criadas. Estos dos puntos no se cuestionan en el relato midrásico.
Lo que está en cuestión es si las generaciones siguientes tienen
acceso a la visión de las criadas, a la presencia de Dios y, de ser
así, cómo.
Si no tienen semejante acceso, el acontecimiento del Mar Ro-
jo no puede ser entonces una experiencia radical en el judaísmo.
Un escéptico negaría al menos que ese acontecimiento histórico-
natural hubiera sucedido, o bien lo vería como una mera coinci-
dencia afortunada. Lo que aquí importa es que incluso un cre-
yente tendría escaso motivo para recordarlo. Pues el «milagro»
recordado sería para él, no un acontecimiento pretérito de Pre-
sencia divina, sino sólo un efecto particular de una causa divina
general-y remota-o Y si su interés se centrara en esta causa divi-
na general, ningún efecto particular destacaría por su importan-
cia; y si se centrara en los efectos particulares, habrían de ser los
efectos presentes, no el pasado borrosamente recordado. En co-
nexión con una discusión de la relevancia religiosa de la historia,
12. Mek,l, 135ss. El pasaje se refiere a la conmemoración del Éxodo en su
conjunto.
 36 La Presencia de Dios en la historia
Hegel cita irónicamente en algún lugar un proverbio que viene a
decir que con el paso del tiempo el pasado pierde su verdad. Si
las generaciones posteriores de creyentes judíos no tienen acce-
so alguno a la visión de la sirvientas, este proverbio sería aplica-
ble al suceso del Mar Rojo.
Tales proverbios dejan de valer, sin embargo, si la visión pa-
sada de aquellas sirvientas todavía es de algún modo accesible en
el presente pues, en tal caso, una Presencia divina, manifiesta en
y a través del acontecimiento histórico-natural pasado, no podría
dejar de ser normativa para las generaciones futuras. (Esto es
cierto al menos si, como afirma el midrás, la divinidad manifies-
ta no es una deidad finita y tribal, sino el universal Creador del
mundo. La pasada presencia de tal Dios puede seguir siendo nor-
mativa incluso en los días mesiánicos). Esta accesibilidad del pa-
sado al presente es la tercera y definitiva característica de la ex-
periencia radical en el judaísmo.
Esta característica es afirmada de manera clara, aunque im-
plícita, por la ,tradición judía. De modo que el judío piadoso que
rememora el Exodo y la salvación en el Mar Rojo no evoca suce-
sos pertenecientes a un pasado irrecuperable, sino que vuelve a
interpretar estos sucesos como una realidad presente: sólo así se
c~rciora de que el Dios salvador del pasado todavía salva 13, y que
fmalmente aportará la salvación definitiva. Ya hemos subrayado
que Rabí Eliezer sabe que las sirvientas vieron la Presencia divi-
na en el Mar Rojo; ahora debemos añadir que él no podría tener
este conocimiento a menos que él mismo tuviera de algún modo
acceso a la visión de aquéllas.
Pero ¿cómo entenderemos este acceso siendo así que Rabí
Eliezer -y el judío piadoso durante el séder de Pascua- no ve lo
que las criadas vieron? Es más, ¿cómo entenderemos el suceso
13. En la Haggadá de Pascua encontramos la siguiente afirmación: «No fue
solamente un.~ el que s~ levantó contra nosotros para aniquilarnos, sino que en
cada genera~IOn hay qUlen se levanta contra nosotros para aniquilarnos. Pero el
S.anto, BendIto ~;a, n?s ~alva de su mano». No resulta demasiado exagerado de-
cir que ~a c~es~IOn P~'I~clpal que está detrás de toda mi investigación en este li-
bro es SI el JUdlO relIgIOso contemporáneo todavía puede incluir esa frase en la
liturgia del séder de Pascua y, si es aSÍ, cómo.
La estructura de la experiencia judía 37
original mismo: una presencia divina que se manifiesta e~ y a
través de un acontecimiento histórico natural, no en los cIelos
más allá de ese acontecer?
Un modo de entenderlo es ofrecido en un notable pasaje del
Moisés de Martin Buber, un pasaje tan notable y relevante para
nuestro propósito que volveremos a él una y otra vez a lo largo de
este libro. Oigamos a Buber:
Lo decisivo desde el punto de vista de la historia interna de la
humanidad [ ... ] es que los hijos de Israel entendieron esto co-
mo un acto de su Dios, como un «milagro»; lo cual no signifi-
ca que lo interpretaran como milagro, sino que lo experimen-
taron como tal, que como tallo percibieron [ ... ].
El concepto de milagro que es permisible en el enfoque histó-
rico puede definirse en su punto de partida como un asombro
persistente. La [ ... ] persona religiosa queda maravillada; nin-
gún conocimiento o noticia puede debilitar su asombro. Toda
explicación causal se limita a hacer más honda su maravilla.
Los grandes puntos de inflexión de la historia religiosa de la
humanidad se basan en el hecho de que un individuo y una co-
munidad ligada a él se asombran y persisten en su asombro;
por un fenómeno natural, por un suceso histórico o por ambas
cosas a la vez; siempre por algo que interviene como destino
en la vida de ese individuo y esa comunidad. Lo sienten y ex-
perimentan como maravilla. Éste es, desde luego, sólo el punto
de partida del concepto histórico de milagro, pero no puede ser
eliminado mediante explicación alguna. Un milagro no es algo
«sobrenatural» o «suprahistórico», sino un suceso que puede
insertarse por completo en el nexo objetivo del saber acerca de
la naturaleza y la historia, pero cuyo significado vital para la
persona a quien le acontece el milagro destruye en ella la se-
guridad de todo nexo de conocimiento y hace saltar los cons-
tructos cognoscitivos fijos a los que llamamos «Naturaleza» e
«Historia» [ ... ].
Podemos atribuir lo que suscita nuestro asombro a un poder
específico [ ... ]. Para la realización del milagro es requerida la
existencia de un espíritu mágico particular, un demonio espe-
cial, un ídolo especial. Es un ídolo precisamente porque es es-
pecial. Pero esto no es lo que la reflexión histórica entiende
por milagro. Pues allí donde un agente es restringido por otro
 38 La Presencia de Dios en la historia
agente, el actual sistema de causa y efecto es reemplazado por
otro [ ... ]. El verdadero milagro consiste en que en la e:xpe-
rienda asombrosa de un suceso el sistema actual de causa y
efecto se vuelve, pOI' así decil; transparente y permite una ojea-
da en la esfera en la cual opera el poder único, sin verse limi-
tado pOI' ningún otro poder 14.
Estos términos modernos de Buber se pueden aplicar, punto
por punto, al midrás antiguo. Primero, eliminan un malentendido.
Segundo, hacen inteligible una Presencia divina manifiesta en y
a través de un suceso histórico-natural. Tercero, explican cómo
Rabí Eliezer, aunque fuera incapaz de ver 10 que las criadas vie-
ron, tuvo pese a todo acceso a su experiencia. Consideremos es-
tos tres puntos sucesivamente.
Los presentes en el Mar Rojo no infieren a su Dios a partir de
un suceso histórico-natural, en un intento de explicar ese suceso.
Un dios de esta clase no sería «creador del mundo» o «poder úni-
cm>, sino sólo un «espíritu mágico». No sería «reconocido inme-
diatamente», sino que a 10 sumo sería una hipótesis probable. y
no estaría presente, sino necesariamente ausente. Por 10 que ha-
ce al asombro ilimitado, éste se vería disipado por la explicación.
Todo esto vale incluso para los testigos originales del Mar Rojo.
En cuanto a los creyentes posteriores (que ya disponen de esta
explicación o de otra), no se asombrarían en absoluto. Y el pasa-
do sería un pasado muerto sin interés para el presente. Esto por 10
que respecta al primer punto. ¿Qué hay del segundo?
El «poder único» está inmediatamente presente en el Mar Ro-
jo, en y a través del suceso histórico-natural para asombro ilimi-
tado de los testigos. Los tres términos introducidos por Buber
son necesarios, y sólo son inteligibles cuando se ponen en rela-
ción: a) a no ser por la presencia inmediata del Poder único, el su-
ceso histórico-natural no sería un milagro, sino más bien un inci-
dente extraño carente de explicación, y el asombro sólo sería
curiosidad o al menos no duraría, pues se desvanecería cuando se
diera la explicación; b) a no ser por el asombro ilimitado, el Po-
14. M. Buber, Mases, NewYork 1958,57-77 (versión cast.: Moisés, Buenos
Aires 1994). Cursivas añadidas.
La est/'llctu/'a de la experiencia judía 39
del' único no estaría presente, o al menos no se sabría que estaba
resente; y el milagro, una vez más, sería un mero incidente p~r
pexplicar, c) a no ser por el suceso histórico-natural, el Poder. Úlll-
1
o si llegara a hacerse presente, o estaría presente en los Cle os,
c ás allá de la historia, o de lo contrario disolvería toda particula-
~dad histórica por su presencia en ella; y el asombro ilimitado re-
n i
ultaría asimismo históricamente vacío." Mas la sa vaClOn en e1
s
Mar .
Rojo no es históricamente vacía. Ha «mtervelll 'do como des-
tino» en la historia, si no de toda la humanidad, sí al menos en la
de Israel.
En cuanto al tercer punto, ¿en qué relación está, entonces, Ra-
bí Eliezer (y los judíos piadosos durante el séder de Pascua) con
las criadas del Mar Rojo? Al revivir el suceso histórico-natural, él
revive también el asombro ilimitado y lo hace propio. De ahí que
el «poder único» presente en otro tiempo esté todavía pres~nte.
De ahí que la memoria se convierta en fe y esperanza. De ahl q~e
el suceso del Mar Rojo sea rememorado ahora y vaya a segmr
siendo rememorado incluso en los días mesiánicos. De este mo-
do, el pasado revivido es normativo para el presente y para el fu-
turo. Y así es, en el judaísmo, una experiencia radical.
3. La Presencia divina que salva y que ordena
Hasta ahora hemos utilizado una única experiencia radical del
judaísmo, en un intento de averiguar las características de expe-
riencias semejantes. Ahora debemos atender, aunque sea breve-
mente, a otra experiencia similar: la Presencia imperativa en el
Sinaí. Todo intento de entender el judaísmo sin el Sinaí es impo-
sible; pero además, a falta de una Presencia impera~iva,. to.da ~re­
sencia divina en la historia se queda, para la expenenCla ]udla, a
lo sumo en fragmentaria.
La Presencia divina considerada hasta ahora es una Presencia
salvadora. Sin embargo, la salvación no es aquí lo que podría ser
en un contexto religioso diferente. Ocurre dentro de la historia,
no en una eternidad que la trasciende, ni para un alma divorcia-
da de ella, ni como un acontecimiento apocalíptico o mesiánico
 40 La Presencia de Dios en la historia
que consume la historia. Por tanto, apunta necesariamente a la ac-
ción humana. En el relato bíblico Moisés invoca a Dios, pero se
le dice que ordene a su pueblo proseguir (Ex 14, 15). Pero el mi-
drás abunda en esta idea y afirma que la salvación no hubiera
ocurrido si Israel, por miedo, se hubiera abstenido de caminar a
través del mar dividido 15. Y exalta a un tal Najsón Ben Ammina-
dab que, en medio de la vacilación de todos, fue el primero en
echarse entre las olas 16. Una Voz imperativa se oye al tiempo que
el acontecimiento salvador se ve; y la salvación misma no está
completa hasta que la voz es atendida. El asombro persiste al ser
escuchada la Voz imperativa: esto queda claro cuando la Voz en-
tra en e~cena por cuenta propia para legislar para las generacio-
nes vemderas en la experiencia radical del SinaL La estructura de
esa experiencia queda reflejada en el siguiente midrás:
Rabí Azaría~ y R~bí Ajá en nombre de Rabí Jojanán dijeron:
~uando ~os Israehtas oyeron en el Sinaí la palabra 'Yo' [es de-
CIr, la,pnmera palabra de los diez mandamientos], sus almas
los ~eJaron, como está dicho: 'Si seguimos oyendo la voz [ ... ],
momemos' (Dt 5, 22). [ ... ] La Palabra volvió entonces al San-
to, bendito sea, y dijo: 'Soberano del Universo Tú estás lleno
de vida, y Tu ley está llena de vida, y Tú me h;s enviado a los
muertos, pues todos ellos están muertos'. A continuación el
Santo, bendito sea, dulcificó [es decir, suavizó] la Palabra pa-
ra con ellos [oo.] 17.
El midrás afirma que en el Sinaí, como en el Mar Rojo, el
pueblo entero vio 10 que Ezequiel y los otros profetas nunca vie-
ron I~. Sin embargo, como la Presencia divina es aquí una Pre-
sencra que manda, el asombro tiene una estructura diferente. Un
mandamiento efectuado por una causa divina remota sería divino
, ~ 5; Cf. ~e~,: l, 21~: «Rabí Eliezer dice: el Santo, bendito sea, dijo a Moisés:
Iy,I01ses, mIs ~IJOS estan en grandes apuros. El mar forma una barrera y el ene-
mIgo los,f,erslg~e, !Pero tú ~stás ~arado y dices largas plegarias! ¿Por qué c1a-
IT,I?S a mI. .Rabl Ebezer soba deCIr que hay ocasiones para ser breve en la ora-
clOn y ocasIOnes para extenderse»,
16, Mek, r, 237.
17. Midrás Rabbá, Cantar de los cantares, V, 16 & 3,
18. Mek, n, 212.
La estructura de la experiencia judía 41
sólo en vÍliud de su sanción externa y no inspiraría asombro per-
sistente. Si el asombro persiste, es porque la divinidad está pre-
sente en el mandamiento. Por ser una Presencia más bien impe-
rativa que salvadora, el asombro permanente se vuelve terror
mortal. Es más, semejante Presencia es, de entrada, paradójica:
siendo imperativa, se dirige a la libertad humana; y siendo el po-
der único, destruye esa libertad por ser sólo humana. Con todo,
también se necesita de la libertad destruida.
De aquí que la Presencia divina imperativa pueda ser divina,
imperativa y presente sólo si es doblemente presente; y el asom-
bro humano debe ser un asombro doble. En tanto que Poder úni-
co, la Presencia divina imperativa destruye la liberiad humana; en
tanto que Poder gracioso, restaura esa libertad e incluso la exal-
ta, pues la libertad humana pasa a ser parte de un pacto con la di-
vinidad misma. Y el asombro humano, que es terror ante la Pre-
sencia a la vez divina e imperativa, se transforma en un segundo
asombro, que es gozo por una gracia que restaura y exalta la li-
bertad humana por medio de su Presencia imperativa 19.
De acuerdo con el midrás, todas las generaciones de Israel es-
taban presentes en el Sinaí, y la Torá es entregada siempre que un
hombre la recibe 20. Un hombre puede recibirla sólo si revive el
doble asombro. Si se queda helado de terror, no puede observar
los mandamientos en absoluto. Y si escapa a ese terror, puede ob-
servar los mandamientos, pero ha perdido la Presencia divina im-
perativa. Sólo reviviendo el terror y el gozo puede participar en la
vida de los mandamientos, que se vive ante el Poder único y, sin
embargo, es humana.
4. Contradicciones dialécticas
Pero en dos frentes principales surgen amenazas al intento de
revivir las experiencias radicales del judaísmo. Un primer frente
es la historia misma. Dado que ese revivir no se da en un vacío
19, Sobre este tema, cf. también mi QlIestfor Past and FlItllre, cap, 14.
20. Cf" por ejemplo, Midrás Tanhllmá, Yitró.
 42
La Presencia de Dios en la historia
La estructura de la experiencia judía 43
~istórico, todo presente histórico
nco que haga época plant ' o al ~enos todo presente histó-
, ea sus proPla ' , queda incompleta a menos que el asombro humano desemboque
sado y su repristinación' y d d s eXIgencIas frente al pa-
en acción. Es de imaginar que el yo de Ezequiel se disolvió en el
ca ha de ser tomado en' s' ,a o qude todo presente que haga épo-
, , eno por erecho p , momento en que los cielos se abrieron, Esto es imposible cuando,
anÍlclpar el resultado (L roplO, no es posible
' as amenazas de e t t' como en el Mar Rojo, la salvación ocurre a un pueblo de carne y
d urante el resto del libro ) Ot ' d s e lpo nos ocuparán
hueso; o cuando, como en el Sinaí, la Presencia divina da man-
de ser tratada de inmedia~o r~eÍ1PO e amen~za, en cambio, pue-
ble de la historia Es 1 ,p s es general, mmutable y absÍl'aí- damientos para que sean ejecutados por los hombres,
, a amenaza plant d 1 La tercera contradicción surge porque un Dios revelado como
flexivo, filosófico, ea a por e pensamiento re-
Poder único en un momento de la historia es revelado, en ese
La experiencia radical misma es d ' , mismo momento, como Dios de toda la historia 21, Arriba hemos
su repristinación por parte d ' e mme~Iatez, y otro tanto
rechazado, como ajenas a la dinámica de la fe judía, todas las
el objeto potencial de la re~eCxl"e?,efin~les Pífio~tenores, Con todo, es
' JI • 011 lOSO lca' y doctrinas abstractas acerca de Dios-en-general, la Providencia-
ta1 re f1 eXlón, revela que la ex eri ' "en cuanto se da
en-general, o el hombre-en-general, que «valen» para la historia
por al menos tres contradI'c ,P ed~clla radIcal está atravesada
ClOnes la é t' , particular sólo accidentalmente, Ahora se pone de manifiesto,
por entero, c lcas que la Impregnan
sin embargo, que la universalidad está implícita en lo particular.
La primera se da entre la trascend ' " Un Dios presente en un momento histórico no sería Poder único
se de Dios, El Poder ú n ' , enCIa dIvma y el involucrar-
, , ICO plesente en el M R' si quedara confinado en ese momento, El que luchó en el Mar
te Smat manifiesta a un DI' t . al' oJo y en el Mon-
, , ,
1lmltana su Poder' m 'f' os mscendente pi' Rojo a favor de Israel no sería Creador del mundo si, habiendo
" ,ues e mvolucrarse
. ,am lesta aSImIsmo D' , luchado una vez, ya no pudiera luchar más, Ni podría ser revivi-
aunque sólo sea porque es un P' . un las znvolucrado
tradicción existe incluso en e~ c~:~e:cIa, C.omo s~ verá, esta con-
do posteriormente el acontecimiento de su presencia, Pero si el
el caso de la Presencia ' " ~ la PI esenCIa salvadora. En Dios presente en un momento de la historia es el Dios de toda la
E t " , ImpelaÍlva es mconfundible historia, está en conflicto con el mal que hay en ella,
s a contradlcclOn es lógicamente ,', ' Esto debe considerarse como una tercera contradicción aña-
portante que las otras dos b" 1 antenO!, pero no más im-
' , , a sa el as que se d dida a la que se da entre el Poder divino y la libertad humana,
d IVInO y la libertad hum " an entre el poder
historia?, ~l,mal que exis~~~:e~~~'e la Intervención divina en la aunque sólo sea porque no todo el mal de la historia es atribuible
al pecado humano; y, lo que es más importante todavía, porque
La dIVInIdad
, . no contradI'rl'a 1alertad
l'b hum ' fu
sente pero fmlta o infI' 't . ana SI era pre- el pecado no puede considerarse un acto de libertad que, siendo
, , m a pelO ausente f' d real desde un punto de vista humano, para la Providencia divina
aSI, en el cielo y dejando al ha b 1 -con ma a, por decirlo
, J m re e control in d' sólo sea una sombra irreal o un instrumento para sus propósitos.
rra-, Una Presencia divina' f' , concuso e la Íle-
In mIta, en cambio P d ,. Tales interpretaciones quedan excluidas por las experiencias ra-
presente que «hace saltar 1 f" d ' es un o el' umco
. a IJeza e la natural 1 h' dicales del judaísmo, ya que la Presencia divina ocurre dentro de
va 1VIendo «transpat'ente» 1 eza y a Istoria»
, e nexo causal que t' ' la historia, y no es sólo su consumación o transfiguración, La sal-
y esto mega al yo y su libertad cons Ituye a ambas;
vación del Mar Rojo es real sólo porque la amenaza previa de una
, Al mismo tiempo, la Prese~cia divina l' '
lIbertad en el instante l ' d eqUlere del yo y de su catástrofe es real; como se verá, es incompleta incluso cuando
TIlsmo e su pI' . ocurre; y -para decirlo suavemente- cuando en épocas posterio-
persistente a menos que existan h b esenCIa. No hay asombro
además, la Presencia di' 1 om res que puedan asombrarse'
VIna - a salvadora como la imperativa-': 21. Sobre este punto, cf. el tratamiento que hace Buber de los «dioses del
momento», Between Mall and Mall, Bastan 1955, 15,
 45
La estructura de la experie1lcia judía
44 La Presencia de Dios en la historia
, ' s de ser« oca cosa» 22, es 10 que hace la his-
res esta experiencia radical es revivida la salvación no siempre es temor del CIelo, leJo lP l'b t d humana puede hacerla,
1 d' d en que a 1 el' a
una realidad presente, De forma parecida, la libertad para recha- toria, en a me ,1 a 'destruir retroactivamente la libertad
zar la Presencia divina imperativa del SinaÍ existe en el momen- Abrazar el fataltsmo s~na, 1 Mar Rojo, y con ello esas
ifiesta tanto en el Smal como en e
to mismo de esa presencia, y esta Presencia no puede, por decir- man d' 1
lo así, estar jugando cuando consiente esa posibilidad; además mismas experiencias ra lC,a es: , se o one por último, a toda
-para decirlo de nuevo suavemente-las siguientes generaciones El pensamiento teológIco JUdlO d P P d' único o Creador
, después de to o, o el'
de israelitas no siempre han estado a la altura de la fidelidad de la idea de DlOS que no sea, " los ¡'dolos- Tal idea, claro
d' s tan flmto como ' ,
generación del Sinaí. delmun do -a un 1 0 , , decir al precio de desprecIar o
, rechazada smmas, es , t
Tales son las contradicciones de las experiencias radicales esta, no es 1 1 Pero tampoco resulta acep a-
del judaísmo en la medida en que afectan a nuestro propósito negar la libertad humana o e m~, tensión dialéctica, Y ésta
b1e sin más, En lugar de ello SUlfe ~~nquistado por el Poder di-
presente, La reflexión filosófica, al hacerse consciente de estas
contradicciones, está tentada de eliminarlas, y de hacerlo me-
i
señala a un futuro en el que e ma les el Poder divino y la liber-
diante una destrucción retroactiva de las experiencias radicales vino y la libertad huma,~,a,¡ enEest;~turo una necesidad para el
mismas, En este punto, sin embargo, el pensamiento teológico tad humana son reconClla os, ¡'dad a's¡'mismo para la expe-
, l' ' o es una neces
judío da muestras de una tozudez que, habiendo sido adoptada pensamIento teo Oglc , '1' n importancia con las ex-
" d' t de hecho nva Iza e ,
pronto y rara vez abandonada, puede ser considerada como su riencIa mme Ia a y, " d 1 Sinaí Sin embargo, el
característica definitoria, Negativamente, esta tozudez consiste periencias radicales de~ M~r R¿i~J p:es es ~n futuro anticipa-
en la oposición a todas las formas de pensamiento que elimina- mismo no es una expe~l~nCIa r~ es~ a todo es tan básico como
rían las contradicciones de las experiencias radicales del judaís- do y no un pasado rev:vldo, SI, P r ue sin ~sa anticipación toda
mo al precio de destruir estas experiencias, Positivamente, con- estas experiencias radlca1~s, e~ po qdl'cales queda incompleta, De
siste en el desarrollo de formas lógicas y literarias que puedan " " d las expenenclas ra " '
repnstmaclon e , ' ' incompletas, La fe meSlalllca
conservar las experiencias radicales del judaísmo a pesar de sus hecho, estas expenencIa~ Slgue~ tardía de la historia judía, Co-
contradicciones, surgió en una fec~a relat~vaml,e~t e n elJ'udaísmo desde el Éxodo,
El pensamiento teológico judío se opone, primero, a un Dios mo se verá, está SIempre lmp lCl a e
que es Poder único pero que no llega a involucrarse en la historia
y que exige un alejamiento de la historia similar por parte de los
seres humanos que le rinden culto, Siempre ha habido espacio S, El marco midrásico
para la mística dentro del judaísmo, pero nunca 10 ha habido pa- , 1 nsamiento teológico judío se opone
ra un misticismo ajeno al mundo que abandona la salvación en la En sentido negatlvo, e ~e, d' les del judaísmo, Positi-
historia y los mandamientos para la historia, destruyendo de es- a la disipación de las expenenctas ~~ lC~sta meta la alcanza ha-
ta es su conservaclOn,
te modo retroactivamente los acontecimientos del Mar Rojo y del vamente, s~ m~ , hecho uso ya de abundante pensa-
SinaÍ. ciéndose mldraslco, Hemo~ , dentes Ahora debemos
En segundo lugar, el pensamiento teológico judío se opone a miento midrásico en las pagmas prece '
un Poder único que inunda la historia, sin dejar espacio para la li- detenernos brevemente a considerar su naturaleza,
bertad o el mal, y que se manifiesta como Destino, Por desconta- , t 33b Rabí Janina autor de esta afirma-
do, en ocasiones puede parecer que «todo está en manos del Cie- 22 Talmud Bab" Tratado BeraJo , " d más ~ue temor del cielo»,
ción, aflade que «Dios no tiene en su almacen na a
lo excepto el temor del Cielo», Pero, incluso en esas ocasiones, el
 46
La Presencia de Dios en la historia
Cinco caracte~ísticas bastarán para el presente propósito:
. 1) E! pensamI~nto midrásico reflexiona sobre las experien-
CIas .radIcales ~el Judaísmo y no se limita a su repristinación in-
medIata -por ejemplo, litúrgica-o
2) Por est~ razón, la reflexión midrásica, como la filosófica,
s~ ha~e con~cIente de las contradicciones que se dan en las expe-
nenCIas radIcales del judaísmo.
3) Si~ e~~argo, a diferencia de la reflexión filosófica, se nie-
ga. por pnncIplO a destruir estas experiencias, incluso cuando las
mIra desde fuera y reflexiona sobre ellas. Pues sigue dentro in-
cluso cuando sale de ellas, tozudamente comprometido con su
v~rda.d. ~n los do~ midrases discutidos arriba, Rabí Eliezer y Ra-
bI JOJa~an reflexlOnan, respectivamente, sobre los sucesos del
Mar ROJO ~ del Sinaí y, a la vez,permanecen inmediatamente en
el Mar ROJO y ante el Sinaí.
4) ~l p~nsamiento midrásico, por tanto, no puede resolver las
c?ntradlCclOnes de las expeliencias radicales del judaísmo, sino
solo expre~arl.as. Esta expresión a) es plenamente consciente de
las contradIccI~nes expresadas; b) las deja sin resolver de modo
plenamente d~lIberado; c) por ambas razones, es conscientemen-
t~ fragmentano; y d) reitera que esta fragmentariedad es defini-
tIva para el pensamiento humano y que, pese a ello, está destina-
da a una resolución última. El pensamiento midrásico es, por
tanto, a la vezfiugmentario y completo.
,5} Al ,buscar una forma literaria adecuada, el contenido mi-
d~'asIco solo la encuentra en el relato, la parábola y la metáfora.
SI. fu~ran pr~yectad~s al mundo moderno, Rabí Eliezer y Rabí
JOJanan podnan segUIr nuestro ejemplo presente y embarcarse en
una reflexión fil?s?fica de.segundo orden diseñada para explorar
el estatuto ontologIco y epIstemológico de sus midrases. Con to-
do: ~sto no reemplazaría su reflexión de primer orden, la cual se-
gUIrla com~rometida con la verdad de las experiencias radicales
del Mar ROJO y del Sinaí incluso al reflexionar sobre ellas. A me-
nos q~e encontremos .razones para juzgar de otra manera 23, has-
ta el dIa de hoy la actItud de estos rabinos sigue siendo normati-
23. Cf. ¡l1ji'a, cap. 2.
La esfl'l/ctura de la experiencia judía 47
va para el teólogo judío. Habiéndose embarcado en una reflexión
de segundo orden sobre el midrás en su totalidad, debe volver a
·
contar e1mIsmo mI'dras
' ... o crear uno nuevo 24 .
6. La lógica de la tozudez midrásica
Ilustraremos las anteriores afirmaciones abstractas con unos
pocos ejemplos concretos, limitándolos a los acontecimientos del
Mar Rojo y del Sinaí.
Comenzamos con un versículo del canto bíblico cantado en el
Mar Rojo: «YHVH es un guerrero, YHVH es su nombre» (Ex 15,
3). El primero de los dos midrases que citaremos pregunta: ¿por
qué se añaden las palabras aparentemente superfluas «YHVH es
su nombre»? Para que las naciones idólatras no tengan excusa pa-
ra creer en muchos dioses. Pues en el Mar Rojo «apareció [ ... ]
como un héroe poderoso que da la batalla [ ... ], en el Sinaí apare-
ció como un anciano lleno de piedad». Las palabras «YHVH es
su nombre» se añaden, por tanto, para enseñar que, si bien un
Dios aparecido en la historia se manifiesta de distinta manera con
arreglo a las exigencias de cada momento histórico, siempre apa-
rece como el solo Poder único de cada momento. «Es Él el que
era en el pasado y Él el que será en el futuro. Es Él el que es en
este mundo y Él el que será en el mundo venidero ... »25.
Pero nuestro segundo midrás muestra que esta revelación uni-
versal en el Mar Rojo carecería por completo de sentido si, en el
caso de las naciones idólatras, cayera en oídos del todo sordos.
Pues bien, no cayó en oídos sordos. Todas las naciones se unieron
diciendo «¿Quién como Tú, Señor, entre los dioses» (Ex 15, 11)?
Tan pronto como las naciones del mundo vieron que Faraón y
sus huestes perecían en el Mar Rojo y que el reino de los egip-
cios se acababa, y que se ejecutaban sentencias sobre sus ído-
los, todos ellos renunciaron a sus ídolos y abrieron la boca y,
confesando a Dios, dijeron: '¿Quién como Tú, Señor, entre los
24. cr. ¡/lfra, cap. 3.
25. Mek, n, 31ss.
 48 La Presencia de Dios en la historia
dioses?' Ved también vosotros que en el futuro, igualmente, las
naciones del mundo renunciarán a sus ídolos 26.
La universalidad del Poder único, manifestada en un solo
acontecimiento salvador, exige un reconocimiento humano, tam-
bién universal, de su universalidad, inspirando así la verdad poé-
tica de la abolición universal de la idolatría. Hemos citado dos
midrases que han de leerse juntos.
.Pero si se leen juntos revelan una contradicción, que aparece
ya mcluso en el primer midrás: un Dios que, por sí mismo, era, es
y será debe, pese a todo, hacerse presente de maneras diferentes si
es que su presencia ha de darse dentro de la historia. La contra-
dicción resulta más evidente todavía en el segundo midrás: las na-
ciones abandonan la idolatría sólo poéticamente, y aun así sólo
por un momento, hecho que hace necesaria una referencia mesiá-
nica. La contradicción es del todo ineludible cuando se toman a la
vez, los dos midrases. El Dios que es Señor de la historia era, es y
sera soberano como Poder único. Sin embargo, incluso en una
mani~estación suprema (aunque premesiánica) de su poder, está
~e~esl~~do de la glorificación humana; y el hecho de que tal glo-
nflCaclOn sea momentáneamente dada por todas las naciones re-
vela t~nto m~s punzantemente la paradoja de una recaída posterior
en la ldolatna por parte de las naciones, el mismo Israel incluido.
Enfrentándose a esta contradicción y comentando el versículo «Yo
le glorificaré» (Ex 15, 7), Rabí Ismael pregunta: «¿Le es posible a
un hombre de carne y hueso aumentar la gloria de su Creador?» 27.
La pregunta de Rabí Ismael es radical. Si el acontecer de la
Presencia salvadora y divina resulta completo sin reconocimien-
to humano glorificador, entonces el hombre, incluido su asombro
persistente, ha perdido toda importancia para 10 Divino; y lo Di-
vino es Poder único bien porque es indiferente a la historia bien
porque la inunda. y si se precisa de la glorificación human~, en-
tonces hasta la Presencia divina salvadora -por no hablar de la
Presencia imperativa- resulta incompleta sin ella. No es de extra-
26. Mek, n, 59ss.
27. Mek, n, 25.
La es/mc/ura de la e;rperiencia judía 49
ñar que Rabí Simeón ben Yojai procure evitar el dilema al co-
mentar el mismo versículo bíblico como sigue: «Cuando alabo a
Dios, Él es amable; y cuando no lo alabo, Él es, por decirlo así,
amable en sí mismo» 28.
Sin embargo, la respuesta de Rabí Simeón no escapa al dile-
ma. ¿Cómo puede la alabanza humana incrementar la gloria divi-
na, siendo así que la omisión de esa alabanza por parte del hom-
bre no la disminuye? Otros rabinos (y el propio Simeón ben Yojai
en un contexto diferente) admiten que la omisión de alabanza por
el hombre debilita, por así decir, el Poder de 10 alto 29.
El mismo Rabí Ismael contesta sus propias preguntas de este
modo: «'Yo Lo glorificaré' significa: seré hermoso ante Él cum-
pliendo los mandamientos» 30. Sin embargo, esta respuesta sólo
sirve para reproducir el dilema de una forma aún más fundamen-
tal. Una Presencia divina salvadora puede exigir sólo reconoci-
miento humano; una Presencia divina imperativa exige la acción
humana. Cabe pensar que la Presencia salvadora desborde (aun-
que sea sólo momentáneamente) la libertad humana. La Presen-
cia imperativa no puede hacer 10 mismo sin volverse una imposi-
bilidad intrínseca. Por eso, cuando los autores midrásicos pasan
de la primera a la segunda, se ven forzados a encarar una cruda
paradoja: «'Sois mis testigos, dice el Señor, y yo soy Dios' (Is 43,
12). Es decir, cuando sois mis testigos, yo soy Dios, y cuando no
sois mis testigos, yo, por así decir, no soy Dios» 31. «Cuando los
israelitas hacen la voluntad de Dios, aumentan el poder de Dios
en lo alto. Cuando los israelitas no hacen la voluntad de Dios, de-
bilitan, por así decir, el gran poder de Dios» 32.
Considerando a la vez todos los midrases citados, nos encon-
tramos con que las contradicciones entre la trascendencia divina
y el involucrarse de Dios, y entre el Poder divino y la libertad hu-
mana no se resuelven, sino que sólo se expresan; y que, de hecho,
la expresión no podría ser más franca, abierta y consciente.
28. Sifi·é Dellt., Beraká 346.
29. ¡bid.; Sifi'é Deut., Ha'anizu 319.
30. Mek, n, 25.
31. Midrás Rabbá, Salmos, sobre Sal 123,1.
32. Midrás Rabbá, Lamentaciones, sobre Lm 1,6.

50 La Presencia de Dios en la historia
Sin embargo, el midrás se aferra a la verdad de estas afirma-
ciones contradictorias al tiempo que expresa su carácter contradic-
torio. En la teología rabínica, el término «por así decir» (k 'b 'yajo!)
es un término técnico plenamente desarrollado que significa, por
una parte, que la afirmación en cuestión no es literalmente verdad,
sino sólo un modo humano de hablar; y, por otra, que pese a todo
es una verdad que no puede ser rebasada humanamente. El pensa-
dor rabínico reflexiona sobre su relación con Dios y, sin embargo,
está directamente ante Él, y su teología es consciente y tozuda-
mente fragmentaria.
Pero esto no agota la tozudez del pensamiento rabínico. Se
podría especular razonablemente que las contradicciones entre
la trascendencia divina y el involucrarse de Dios, y entre el Po-
der divino y la libertad humana, sumamente reales desde el pun-
to de vista del hombre, son superadas en cambio desde el punto
de vista de Dios. Y semejante especulación podría adoptar la
forma de un mero experimento mental (como, por ejemplo, en
Kant) 33, o la de un osado ascenso real del pensamiento a la divi-
nidad (como ocurre señaladamente en Hegel) 34. En ambos casos
la especulación podría acariciar la idea de que la historia es a los
ojos de Dios distinta de la historia de la experiencia humana. Pa-
ra el hombre, la historia está bañada en pecado y sufrimiento, y
sólo raramente es iluminada por la Presencia divina; para Dios,
es transparente a la luz del Poder divino, y toda oscuridad con-
siste en sombras insustanciales. Lo que para la experiencia hu-
mana es amargamente real, en la perspectiva última es un juego
cósmico 35.
El pensamiento rabínico rechaza tozudamente a un Dios que' se
entregue a tales juegos y se aferra a la realidad de la historia hu-
mana, incluso en la perspectiva de Dios. Proceder de otro modo se-
ría, a fin de cuentas, ser infiel a las experiencias radicales del ju-
33. Cf. su Crítica del juicio, § 76.
34. Cf. mi libro The Religious DimensioT/ in Hegel 's Thought, Bloomington
1968, especialmente los caps. 5 y 6.
35. Hegel rechaza esta conclusión y posiblemente está en condiciones de
evitarla. Pero si puede evitarla es porque su elevación por el pensamiento hasta
la divinidad es una posibilidad cristiana o poscristiana.
La es/mc/ura de la experiencia judía 51
daísmo: a un Dios presente en la historia. ¿Cómo podría la di-
vinidad hacerse realmente presente y mandar, a me~o~ que la ~be­
diencia y la desobediencia fueran, a última hora, de~lslvas? ¿CO?;O
odría hacerse presente una divinidad salvadora SI la percepclOn
p ., . 1 t ?
humana de la salvación fuera una cuestlOn lITe eva~ e. .
Acaso todos los problemas y dilemas se resolVIeran SI la Pre-
sencia divina salvadora transfigurara la historia. Sin em?arg?, la
Presencia divina salvadora en el Mar Rojo ocurre. en la hlstona, y
no la termina o transfigura. Un midrás muy cItado rela:~ que
los ángeles que servían contemplaron la destrucclOn de
cuando . "
los egipcios en el Mar Rojo quisieron ~ror.l~Umplf en cantIcos.
Dios, empero, les reprobó diciend?:. «MIS hlJo~lacen a~og~dos
en el Mar Rojo, ¿y vosotros quernms cantar~» . Este mldras se
cita a menudo, pues anima a sermones morahzantes acerca de un
Dios dotado de benevolencia universal. Pero el verdadero conte-
nido del midrás es otro. Ni siquiera en el momento supremo pero
premesiánico de su Presencia salvadora puede Dios salv~1' ~l l.os
israelitas sin matar a los egipcios. De modo que ~l gozo .mf1mto
del momento -un momento en el que hasta las cnadas VIeron 10
que no vio ningún profeta- está mezclado con pena; y la p~na ~s
infinita porque el gozo es infinito. De modo que la expenen~,la
radical del judaísmo es fragmentaria Y apunta a una conSU~aCl?n
futura debido a su fragmentariedad. De modo que, en el Judms-
mo, Dios y hombre pagan cada cual su preci? .por la tozudez con
la que se aferran a una historia real, no «espmtual».
7. Presencia divina y catástrofe
Pero uno puede aferrarse a la historia y, con todo, no hacerlo
muy seriamente. La seriedad es puesta a prueba ~uando ~n? se
expone a situaciones de crisis. La fe y el pensamIento rabmlcos
se vieron puestos a prueba de manera incomp.arable cua~do, ~l
ano 70 d . de C ., el Templo fue destruido por TIto, y todavla mas,
N
cuando, después de la revuelta de Bar Kosba, Adriano transformo
36. Talmud Bab., Tratado Megillá lObo

La Presencia de Dios en la historia
52
Jerusalén en una ciudad pagana (135 d. de C.). Rara vez a lo lar-
go de los siglos siguientes había de producirse un choque com-
parable entre las experiencias radicales del judaísmo y las reali-
dades históricas presentes, y la tentación, acaso ineludible en
aquellos tiempos, era la de huir de la historia hacia el individua-
lismo gnóstico o el espiritualismo apocalíptico. Los rabinos, sin
embargo, permanecieron dentro de la estructura midrásica y, de
hecho, respondieron a la crisis radical con el pensamiento más
profundo que se haya producido nunca dentro de ese marco. Esto
se debió a que se enfrentaban al presente con tenaz realismo, al
tiempo que se aferraban a las experiencias radicales del judaísmo
con tenaz tozudez 37.
Nunca con anterioridad había sido tan radical el conflicto en-
tre pasado y presente. Es verdad que a menudo el Dios de la his-
toria pasada, revelado como el Dios de toda la historia en el' Mar
Rojo y en el Sinaí, pudo parecer en conflicto con la historia pre-
sente. Pero una respuesta obvia a este conflicto evidente había
consistido siempre en considerar el sufrimiento como castigo
merecido, yen los primeros libros de la Biblia -sobre todo en
Jueces- esta respuesta había parecido completamente adecuada.
Desde luego, esto ya no era así en los últimos libros de la Biblia.
Pero el libro de Job cuestiona esta respuesta sólo en atención al
individuo; y aunque el profeta Jeremías protesta contra la pros-
peridad del malvado (Ir 12, 1), también es capaz de ver la des-
trucción del primer Templo como un castigo querido por Dios, y
al tirano Nabucodonosor como azote de la ira de Dios e instru-
mento suyo (Jr 25,9; 27, 6; 43, 10).
Ningún rabino describió a Tito como instrumento de Dios.
Ningún rabino entendió la paganización de Jerusalén como un
suceso querido por Dios. Citando a Glatzer, los rabinos
podían llegar a entender una Jerusalén destruida en términos
de un plan divino para la historia, pero no una Jerusalénpaga-
na. Sólo debido a la pérdida de la esperanza en la realización
37. Esto es ampliamente expuesto y documentado por N. N. Glatzer, Un-
tersllchungen zt/I' Geschichtslehl'e del' Tal/naUen, Berlin 1933. La presente sec-
ción de este capítulo debe mucho a la magistral obra de Glatzer.
53
La estmctura de la experiencia judía
del reino de Dios en la tierra la protesta contra Roma en forma
de insurrección nacional armada llegó a incluir a los rabinos
tanaítas, que hasta entonces no habían exigido esa for~~ de
protesta guiados como estaban por la idea de un plan dIVInO.
Sólo así' se puede entender el hecho de que Rabí Aquiba, que
hasta entonces había mostrado gran [ ... ] paciencia frente a ~o­
ma, pasara a ser presa de la impaciencia nacional y estuVIera
de acuerdo con Bar Kosba [ ... ] 38.
Es cierto que en aquel presente catastrófico los rabinos n~ de-
jaron de explorar y profundizar líneas de respuesta ya ~onocIdas.
Así la segunda destrucción del Templo, como la pnm~ra, fue
co;siderada como un caso de castigo merecido; y el cast~go.' en-
tonces como antes, se hizo soportable porque el arrepentImIen~O
terminaría con el exilio del mismo modo que el pecado 10 habla
causado. Sin embargo, el vasto Imperio romano era absur~amen­
te desproporcionado en relación a los pecados de un punad.o d.e
judíos; y al arrepentimiento de ese puñado se h~bía~ de ~tnbU1r
ridículamente consecuencias en el plano de la hIstona umversal.
Considerada en sí misma y absolutizada, esta respuesta era com-
pletamente inadecuada; estaba abo~ad~ a prod~cir !~ opinión de
que Dios había destruido su santuano sm causa JustIficada, y que
ahora se hallaba distante e indiferente. «El concepto. , de pecado39
era insuficiente para explicar el curso de los acontecImIentos» .
Otra respuesta familiar desde hacía much? estaba abocada
asimismo si se tomaba por sí sola y se absolutIzaba, a llevar a la
desesper;ción. Ante la catástrofe, el sal.~ista había lamentado
que se diera un ocultamiento del Rostr~ dIvm~ y, pese a ,ello, co~­
servaba la esperanza de que la presencIa de DIOS volvena a am- n:
festarse. También los rabinos hablaban de un auto-ocultam.Ient?
divino. Pero ¿bastaba con esto? Y ¿había alguna esperanza ~mm­
nente? Esto último no, al menos en la medida en que se POdI~ an-
ticipar. Lo primero tampoco, si se atení~ uno a l.a ?rutal realIdad
presente. Según Rabí Simón Ben Gamal,Iel, e~cnbIr acerca d~ los
sufrimientos de aquel tiempo estaba mas alla de todo podeI hu-
38. ¡bid., 5.
39. ¡bid., 106.

54 La Presencia de Dios en la historia
mano 40. Rabí Aquiba, más lleno de esperanza que cualquier otro
rabino después de que el Templo fuera destruido 41 ,fue cruelmen-
te condenado a muerte por el tirano Rufo tras la rebelión de Bar
Kosba. ¿Era así como Dios (~uzgaba al justo por medio del mal-
vado» 42? No es de extrañar que Rabí Eleazar lamentara que des-
de la destrucción de Templo las puertas de la oración estuvieran
cerradas y sólo las de las lágrimas siguieran abiertas 43. En ante-
riores experiencias judías, el auto-ocultamiento divino sólo había
sido parcial y temporal. Ahora parecía distinto. Ahora Rabí -E1ea-
zar se veía forzado a decir: «Desde el día de la destrucción del
Templo un muro de hierro separa a Israel de su Padre del cielo» 44.
Si los rabinos se hubieran jugado todo a la carta de una res-
puesta al auto-ocultamiento divino, habrían perdido la Presencia
divina en la historia en tiempos de Adriano. Ni la Presencia sal-
vadora pasada ni la Presencia imperativa pasada habrían podido
seguir reviviéndose. La Presencia salvadora pasada habría sido
desbordada por la catástrofe presente. Incluso la Presencia ilnpe-
rativa pasada se habría desvanecido; sólo habría quedado la obe-
diencia a los mandamientos realizados en ausencia de Dios. Así
las cosas, ¿qué esperanza de Presencia divina mesiánica podía
haber quedado en una época de tan completo auto-ocultamiento
divino?
Puestos en este brete, los rabinos partieron osadamente en una
nueva dirección. Lejos de despreocuparse o de estar oculto, Dios,
por decirlo así, clamaba todas las noches con amargo lamento,
como con ;oz de león 45. En vez de juzgar al justo por medio del
malvado, El lamentaba su propia decisión; al provocar la des-
40. Talmud Bab., Tratado Shabbat 13b.
~ l. En una ocasión cuatro r.abinos -Gamaliel, Eleazar Ben Azarías, Jesús y
AqUlba- pasaban cerca de la rumas del Templo. De pronto, vieron un zorro que
surgí.a del lugar que había sido el Santo de los Santos. Los otros lloraron. Aqui-
ba, sm embargo, se echó a reír, pues vio en este suceso la confirmación de una
profecía de la ruina y, de este modo, fue confirmado en su fe en otra profecía
que prometía la redención (Midrás Rabbá, Lamentaciones, I1I, 18).
42. Midrás Rabbá, Lamentaciones, III, 17.
43. Talmud Bab., Tratado Berajot 32b.
44. ¡bid.
45. Talmud Bab., Tratado Berajot 3a.
La estructura de la experiencia judía 55
trucción de su Templo y el exilio de su pueblo, o no podía haber
obrado de otro modo, o se había equivocado dolorosamente 46.
Aquí, como en otros lugares, Rabí Aquiba es más atrevido que
cualquier otro teólogo rabínico:
Si no estuviera expresamente escrito en la Escritura, sería im-
posible decirlo. Israel dijo a Dios: «Tú te has redimido a ti
mismo», como si se pudiera concebir tal cosa. De forma simi-
lar, uno ve que adondequiera que fuera exiliado Israel, la She-
jiná, por decirlo así, se exilió con ellos. Cuando fueron al exi-
lio de Egipto, la Shejiná fue al exilio con ellos, ,como está
dicho: «Me exilié en casa de tus padres cuando estaban en
Egipto» (l Sm 2, 27). Cuando estuvieron exiliados en Babilo-
nia, la Shejiná fue al exilio con ellos, como está dicho: «Por
vuestra causa me dispuse a ir a Babilonia» (Is 43, 14). Cuan-
do estuvieron exiliados en Elam, la Shejiná fue al exilio con
ellos, como está dicho: «Pondrá mi trono en Elam» (JI' 49,
38). Cuando estuvieron exiliados en Edom, la Shejiná fue al
exilio con ellos, como está dicho: «¿Quién es éste que viene
de Edom ... ?» (Is 63, 1). Y cuando vuelvan en el futuro, la
Shejiná, por así decir, volverá con ellos, como está dicho:
«Que entonces el Señor tu Dios volverá con tu cautividad»
(Dt 30, 3). Nótese que no dice «el Señor devolverá» (vehe-
shib), sino que dice «volverá» (ve-shab) 47.
¡He aquí un estilo de pensamiento verdaderamente sobreco-
gedor! El pensamiento es sobrecogedor porque es como si Rabí
Aquiba hubiera anticipado un exilio sin igual en cuanto a dura-
ción y rigor, y hubiera adoptado el único tipo de pensamiento que
podría salvar la fe judía durante esa prueba milenaria. Los judíos
estarían en el exilio, pero no cercenados de la Presencia divina.
Todavía podrían aferrarse a la historia, pues el Dios que una vez
había estado presente en la historia todavía lo estaba y al final
traería la redención total. De este modo, durante casi dos mile-
nios, los judíos -burlados, difamados, perseguidos, sin hogar- se
46. ¡bid.
47. Mek,I, 114ss. ef. las notas de Lauterbach, que dejan claro que a los tex-
tos de la Escritura citados como prueba se les debe dar una interpretación espe-
cial para que concuerden con el midrás de Rabí Aquiba.
 56 La Presencia de Dios en la historia
aferraron al Dios de la historia con una fe que, aunque no era por
principio inconmovible 48, de hecho no se conmovió.
Pero el estilo de pensamiento de Rabí Aquiba plantea una
cuestión decisiva. Un Dios en el exilio sigue mandando, pues
continúa estando presente. Su presencia todavía conforta, pues
ofrece esperanza de una salvación futura cuando se recuerdan sus
actos salvadores pasados. Pero ¿dónde está -hemos de pregun-
tar- el Poder único o el Creador del mundo?
Como si contestara a esta pregunta, Rabí Josué ben Leví en-
señaba lo siguiente un siglo después de Rabí Aquiba:
A los hombres de la Gran Asamblea se les da este título porque
devolvieron la corona de Dios a su estado primitivo. Pues Moi-
sés había dicho «el Dios grande, poderoso y terrible». Luego
vino Jeremías y dijo: «Los gentiles están destmyendo su Tem-
plo: ¿dónde está entonces el temor de Él?». Por esta razón
omitió 49 el adjetivo «terrible». Luego vino Daniel y dijo: «Los
gentiles están esclavizando a sus hijos: ¿dónde está su po-
der?». Por esta razón omitió 50 el adjetivo «poderoso». Sin em-
bargo, entonces vinieron los hombres de la Gran Asamblea y
dijeron: «Por el contrario, éste es su poder: que Él controla su
ira y es paciente como los malvados; y éste es su temor: ¿cómo
podría existir una nación entre las naciones del mundo sin el
temor del Santo, bendito sea?». ¿Por qué alteraron estos sabios
lo que Moisés había ordenado? Rabí Eleazar replicaba: «Sa-
bían del Santo, bendito sea, que Él es veraz y no quisieron de-
cir nada falso sobre Él» 51.
Concluimos, por tanto, que los rabinos siguieron siendo fieles
al catastrófico presente histórico, al tiempo que seguían siendo
fieles al pasado salvador e imperativo. Siguieron siendo testigos
tozudos ante las naciones de que toda la historia está necesitada
de redención y está destinada a recibirla.
48. Cf. infi'a, capítulos 2 y 3.
49. En Jr 32, 16ss.
50. En Dn 9.
51. Talmud Bah., Tratado Yoma 69b.
La estructura de la experiencia judía 57
8. Crítica contemporánea espuria y genuina
Esto debe bastar como explicación de la presencia de Dios en
la historia tal como es afirmada en la tradición judía. Al inicio
observam~s que esta fe es objeto de crítica, pero también pusi-
mos en duda que sea presa de críticas fáciles y obvias.
La explicación que acabamos de dar confirma estas dudas ini-
ciales. Así, por una parte, la reflexión filosófica no tarda en des-
cubrir contradicciones entre el Poder divino y la libertad humana,
y entre la Providencia divina sobre la historia y el mal. q~e hay
dentro de ella; y al encontrar insolubles estas contradlcclOnes,
tiende a desconectar a Dios de la historia rápidamente y sin pen-
sarlo más. Esta rapidez, 10 acabamos de ver, es poco aconsejable.
Sería raro, cuando menos, que el judaísmo y el cristianismo (los
cuales se mantienen o caen con la presencia de Dios en la histo-
ria) no hubieran advertido estas contradicciones en su dilatada
existencia. Hemos encontrado razones para insistir en que hacen
falta críticas filosóficas mucho más profundas si se quiere dar en
el blanco 52.
Lo que es verdad respecto a no poca crítica filosófica general,
es verdad asimismo respecto a no poca crítica teológica específi-
camente judía. En el momento presente se nos dice, desde un ex-
tremo, que Auschwitz es el castigo por los pecados judíos, lo cual
supone la difamación de más de un millón de niños inocentes en
aras de una defensa fallida de Dios 53. En el extremo opuesto se
52. Para mi tratamiento de algunas de ellas, cf. el capitulo 2.
53. Z. M. Schachter escribe: «En respuesta a las hostilidades nazis juzga-
mos que todos los alemanes eran inhumanos, bestias depredadoras, y los ale-
manes nos devolvieron el cumplido. Ellos eran más fuertes y nosotros, por de-
finición, la plaga que debía ser exterminada. En .suma, el Hol~causto fue
causado en parte por judíos que no creían que mereciera la pena, o mcluso qu~
fuera posible, hacer reproches a los alemanes»; cf. D. R. Cutler (ed.), The Re/¡-
giolls Situatioll, Boston 1968, 81.
La única excusa para la afirmación de Schachter es un deseo de~espe~ado
de exonerar a Dios. 1) Es falso que los judíos -el propio Schachter mc1.Uld,o-
juzgaran que todos los alemanes eran bestias; pues el error fatal de l~s JUdlOS
fue, si acaso, el opuesto: la incapacidad para creer, hasta que fue demasiado tar-
de, que los judíos estuvieran destinados a ser asesinad~s en masa. 2) ~s abs~r­
do creer que ningún «reproche» judío a los nazis pudiera haber surtido algun

La Presencia de Dios en la historia
58
nos dice que, precisamente porque esa difamación es inadmisi-
ble, el Dios de la historia es imposible: un Dios que se preocupa
por Auschwitz debe haber decretado Auschwitz, y semejante
Dios ha muerto 54.
No necesitamos ir más allá de los rabinos antiguos para re-
chazar estas dos doctrinas teológicas. Cuando el tirano Rufo mar-
tirizó a Rabí Aquiba los rabinos no difamaron ni a Aquiba ni a
sus venerables contemporáneos. Y cuando Adriano hizo de Jeru-
salén una ciudad pagana, ellos, por así decir, hicieron a Dios llo-
rar por esto.
Pero constituiría una presunción teológica de lo más grave el
despachar toda crítica filosófica y teológica contemporánea jun-
to con estas críticas espurias. Los rabinos antiguos se mantuvie-
ron en el marco midrásico; desde los orígenes del mundo moder-
no, el pensamiento teológico judío no ha dejado de enfrentarse al
desafío del laicismo, que consiste en salirse de ese marco y po-
nerlo en cuestión desde fuera. Además, desde el Holocausto nazi,
la teología judía viene sintiendo la necesidad de cuestionar el
marco midrásico también desde dentro. Los rabinos se enfrenta-
ron a Tito y Adriano; se ahorraron el tener que enfrentarse a Hit-
ler. En la época actual, en la que la existencia judía es combatida
de modo singular, la fe judía en la presencia de Dios en la histo-
ria es combatida de modo no menos singular. Los teólogos judíos
harían mal si, en un intento de proteger la fe judía en el Dios de la
historia, ignoraran la historia contemporánea. Pues el Dios de Is-
rael no puede ser el Dios del pasado o del futuro, a menos que si-
ga siendo Dios del presente.
efecto beneficioso; habría ocurrido justo lo contrario. Schachter no es el único
entre los de mentalidad religiosa que es víctima de este error. Se cuenta que
Martin Niemoeller ha dicho recientemente que pecó al no intentar convertir a
Hitler. Tal vez fuera su deber cristiano intentarlo. Pero ¿puede él creer en serio
que habría tenido éxito?
54. Cf. R. L. Rubenstein, Afier AlIschwitz, Indianapolis-New York 1966'
también Homeland and Holocausl: Isslles in fhe Jewish Religious Sitllalion, e~
The Religiolls Silllafion, 39-64, 102-111. Sobre mis propios intentos fragmen-
tarios de habérmelas con el Holocausto, cf. más adelante el capítulo 3, así como
el artículo al que se ha hecho referencia en la nota 5, y J(!'fvish Válues in Ihe Post-
Holocausl FlIlure: A Symposium: Judaism (verano de 1967) 266-299.
2
El desafío del laicismo moderno
1. El Dios-hipótesis
En una anécdota que se cuenta a menudo el astrónomo Lapla-
ce expone a grandes rasgos su teoría astron~mica a Napole?n; Y
el emperador, menos interesado en astronomla que en teolog1a,. se
queja por echar de menos a Dios.en esa t.eo,ría .. Laplace rephca
orgullosamente: «Señor, no necesIto esa hlpotes1s~>.
La anécdota se ha contado a menudo, presumlblemen~e por-
que contiene una lección moderna. Sin embargo, no ~sta claro
qué hace moderna esa lección. El rechazo de ~upues~os, 1~neces~­
rios, por ejemplo, se remonta a la Edad MedIa: Mal1~Ollldes eh-
mina los milagros superficiales, Y la famosa «navaja» de Oc-
kham afirma que los entes no han de multiplicarse má~ allá d~ 10
necesario. Con todo, Maimónides conserva algunos mt1agros ,y
Ockham no rechaza a Dios. . '
La anécdota de Laplace sí que rechaza a DiOS. Aun aS1, no ~s-
tá claro que sea ni muy moderna ni muy radical. L~place ~uscnbe
un mecanicismo materialista según el cual todo, ~1 no esta ~a ex-
plicado al menos en principio es explicable. ¿Es est~ la razon p~r
la que Laplace puede pasarse sin la hipótesis de DlOS? ¿Estana
:m
dispuesto a conservarla si se viera. fo~zado ~ adoptar a concep-
ción más modesta de la ciencia -SI m estuVIeran exphca~as t?das
las cosas ni fueran explicables, sino que más bien el mIsten? se
profundizara conforme avanza el c~nocimien:o-? De ser ~SI, su
actitud iconoclasta no sería muy radIcal despues de todo. NI tam-
1 Cf por ejemplo GlIide fol' Ihe Perplexed n, caps. 25, 29, .35 (versión
cast.:· Mai'mónides, Gula de pe/pIejos, ~adrid 1998). ~ntre los ~ll~gros con-
servados están la salvación en el Mar ROJO y la revelaclon en el Sll1al.
60 La Presencia de Dios en la historia
poco sería muy moderna. Pues hace ya mucho que hemos recha-
zado el tipo de cientificismo que Laplace representa; sin duda te-
nemos una opinión más modesta del alcance de la ciencia 2. Sin
embargo, no hemos vuelto a la hipótesis de Dios. Si un científico,
después de haber hablado acerca de fórmulas matemáticas y expe-
rimentos científicos, hablara repentinamente acerca de Dios, todos
pensaríamos que está dando un giro inesperado a la conversación.
Puede que Laplace no tuviera razones adecuadas para su conclu-
sión. Pero dicha conclusión es, en sí misma, impecable: en el dis-
curso científico moderno la hipótesis de Dios no es necesaria.
¿En qué se apoya, entonces, la conclusión de Laplace? No en
que la ciencia moderna sepa más que la ciencia premoderna
(aunque desde luego así es), sino más bien en que tiene un prin-
cipio metodológico radicalmente distinto. La ciencia premoderna
(que no se distingue claramente de la metafisica) no duda en in-
ferir causas absolutas y transcendentes a partir de efectos relati-
vos y empíricos. La ciencia moderna (que está emancipada de la
metafisica) rechaza tal inferencia como ilegítima por principio, y
se ve apoyada en esto por toda la filosofia moderna de importan-
cia. Los seguidores de Immanuel Kant le prestan su apoyo. Lo
mismo hacen los seguidores de Auguste Comte. Y, en esta preci-
sa cuestión, casi todos los filósofos contemporáneos son o kan-
tianos o comteanos.
De este modo, la ciencia y la filosofia contemporáneas exclu-
yen la hipótesis de Dios no sólo cuando las explicaciones cientí-
ficas están al alcance de la mano, sino también cuando no lo es-
tán, y a pesar del hecho de que el materialismo mecanicista ha
sido rechazado hace mucho. Sabemos qué es 10 que se ha de bus-
car en una explicación científica, y desde luego no es Dios. Es
más, en la medida en que las hipótesis científicas que se buscan
2. Ernst Mach escribe: «Los enciclopedistas franceses del siglo XVIII ima-
ginaron que no estaban lejos de una explicación definitiva del mundo por prin-
cipios físicos y mecánicos; Laplace incluso concibió una mente capaz de pre-
decir el proceso de la naturaleza para toda la eternidad, con sólo que las masas
y velocidades estuvieran dadas»; citado por W. C. Dampier, A Histo/y ofScien-
ce, New York 1946, 213. Dampier añade: «Pocos se atreverían hoya hacer se-
mejante afirmación y recientemente han aparecido indicios concluyentes de que
tal determinismo es imposible».
El desafio del laicismo moderno 61
son empíricamente verificables y Dios no 10 es, el Dios-hipótesis
es algo peor que un intruso innecesario. En rigor, es una contra-
dicción en los términos. Aquí tenemos, por fin, una versión razo-
nable y puesta al día de la respuesta de Laplace a Napoleón. Y
pocos dudarían de que la respuesta es correcta.
Pero ¿hizo Napoleón la pregunta correcta? En la teología ac-
tual se habla mucho y de forma vaga acerca de la «muerte» del
«Dios-hipótesis» 3; sin embargo, bien se puede preguntar si esto
que se dice tiene alguna aplicación sea al Dios de los filósofos,
sea al de Abraham, Isaac y Jacob.
De los dos, el Dios de los filósofos es el candidato más pro-
bable. Así, cuando en la Física de Aristóteles Dios aparece como
el primer motor de la naturaleza, parece sospechosamente cerca-
no al Dios-hipótesis 4. Sin embargo, cuando este mismo Dios
aparece por derecho propio en la Metafísica 5, transciende clara-
3. Dietrich Bonhoeffer pecó de imprecisión al escribir: «Dios, como hipóte-
sis de trabajo, ha sido eliminado y superado en moral, en política y en ciencia;
pero también en filosofía y religión (iFeuerbach!~»; cf. Resiste~lcia y sU/l~isión:
cartas y apuntes desde el cautiverio, Salamanca 2001. Que DIOS haya SIdo al-
guna vez «en religión o filosofía una hipótesis de trabajo», es una petición de
principio, un hecho que se subraya invocando la autoridad de Feuerbach. ~os se-
guidores anglosajones de Bonhoeffer son mucho más burdos que el propIO Bon-
hoeffer, que tiene buen cuidado de distinguir al Dios «pres.ente» de la hipótesis
de Dios. Así, el influyente Honest to God de JohnA. T. Robmson (London 1963)
sencillamente da por supuesto que la imaginería espacial de la Biblia (Dios «arri-
ba» o ahí «fuera») se apoya en un (<universo-de-tres-plantas» anticuado, y que no
tiene significado simbólico legítimo cuando se separa de tal universo. (La refle-
xión cuidadosa sobre el Salmo 139, por ejemplo, pudiera haber bastado para po-
ner en duda ambos supuestos). Por su parte, una obra como The Secular Meaning
oftlle Gospel de Paul van Buren (NewYork 1963) no asume mera~ente, sino que
argumenta que el Dios bíblico es una hipótesis teológica anacrómca; pero su ar-
gumento depende en gran medida de un empiris~o lingüístico-filo~ófi~o c~ya
aplicabilidad a la fe religiosa es sumamente cuestIOnable. Cf. ademas mI Elljah
and tlle Empiricists, en The Religious Situation 1969, Boston 1969,841-68.
4. Cf. Física, libro VIII.
5. Cf. Metafisica, libro XII, especialmente capítulos 7 y 9. Para Aristóte~es
es la física la que demuestra la existencia de Dios, mientras que la metafíSIca
contempla su esencia. Con todo, hasta la prueba «física» aristotélica sería «me-
tafísica» de acuerdo con los criterios modernos, en la medida en que no sólo ar-
gumenta de lo movido al motor, sino también del ser en potencia al ser e? acto.
Por tanto, el mero hecho de la ciencia moderna no vuelve ipso facto anttcuada
aquella prueba.

La Presencia de Dios en la historia
62
mente estos contextos cuasicientíficos o pseudocientíficos. En
cuanto a Platón, su caso resulta más obvio: ordena a cuantos bus-
can lo Divino «dejar los cielos estrellados» 6. No es evidente, por
tanto, que el Dios de la metafísica premoderna (que permanece
ligada a la ciencia premoderna) sea identificable con el Dios-hi-
pótesis o reducible a éste.
El caso resulta menos obvio todavía cuando pasamos a la me-
tafísica moderna. Si la ciencia moderna está emancipada de la
metafísica, entonces, por la misma razón, la metafísica moderna
está emancipada de la ciencia moderna. Esta emancipación es
completa en Kant, Hegel y Heidegger, por mencionar al azar me-
tafísicos modernos de orientaciones muy diversas. Ninguno de
estos pensadores se aproxima siquiera a aceptar un Dios-hipóte-
sis; aun así, de modos muy diversos, a todos les parece inevitable
el Dios de los filósofos. Pero entonces este Dios ¿ha sido -ahora
o en otro momento- una explicación? Y, de ser así, ¿es reducible
a su función explicativa?
El positivismo moderno da una respuesta afirmativa. Desde
Auguste Comte viene afirmando que la metafísica es una expli-
cación precientífica, que se desvanece cuando la explicación
científica o genuina entra en escena. Sin embargo, nunca de-
muestra esta doctrina, sino que sólo la afirma. En ninguna parte
da signos de esforzarse por entender al Dios de los filósofos; y, al
reducir a Dios al Dios-hipótesis, presupone lo que pretende de-
mostrar.
La crítica positivista es aún más dudosa cuando se refiere al
Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob. Para Comte y sus segui-
dores la religión, como la metafísica, es precursora de la ciencia.
Esta es explicación «racional» precientífica; aquella es explica-
ción «mitológica» precientífica; y ambas desaparecen sin dejar
rastro legítimo cuando la ciencia propiamente dicha entra en es-
cena. Desaparecen, digo, sin dejar rastro legítimo. El escepticis-
mo premoderno prescinde de respuestas filosóficas y religiosas;
el positivismo moderno prescinde asimismo de las preguntas.
Pues, en primer lugar, la ciencia moderna no encuentra los «Ab-
6. Platón, República, 530.
El desafio del laicismo moderno 63
solutos» buscados por la explicación filosófica y rel~giosa. En. se-
gundo lugar, no sigue buscándolos, pues ella perslg~e ex~h~a­
.ones «relativas» y no «absolutas». Por eso, en tercer lugar, slla
~~Iigión y la filosofía son ciencia primitiva, todos los «Absolu-
tos» habrían sido un mero error lógico. . . ., . .
Pe ro'¿ de veras es el mito religioso ClenCIa pnmlÍlva y reducl-
. ,
ble a una explicación? Los dioses son, evidente~en~e, preclentl-
ficos, pero no es evidente que sean meras exphcaclOnes, y esto
cobra un tinte dramático por el hecho de que, cuando s.on «~e~­
mitologizados», 10 son -entre otros factores-:- po~', el DlOS blbh-
07. Este Dios, por lo demás, no es una exphcaclOn, aunque los
~ioses lo sean. Lo que la Biblia considera mitos idólatras pueden
ser explicaciones toscas, pero esto es precisamente l~ que ~as.ha­
ce idólatras; y al destruir estas explicaciones, los mitos blbhcos
no las reemplazan por otras explicaciones. . , '
Así, el mito bíblico de la creación no exphca los ongenes cos-
micos. Puede que las cosmogonías griegas 10 hagan, pues ~edu­
cen el mundo presente de los hombres de un mundo prevlO de
dioses. El relato de la creación bíblica revela, sin embargo, la. i~­
conmensurabilidad de un Dios infinito con todas las cosas f1l1~­
taso Por eso, no explica ni puede explicar el orige~ del ~undo, SI-
no sólo afirmarlo: la Creación es el milagro pnmordlal. Y del
mismo modo que el Génesis no explica los orígenes del cosmos,
el libro de Job no explica el mal; atribuye a los amigos de Job, no
al propio Job, el haber incurrido en tales prácticas i~olát~ic~s. La
doctrina positivista nos pide que creamos qu~ el DlOS blbhc~ es
un Dios-hipótesis. Pero cabe preguntar en que se queda un DlOS-
hipótesis que no explica nada 8.
7. En opinión de Hegel, los dioses griegos s~n desmitol?giz~dos de ~iv.er­
sa manera por tres fuerzas históricas, todas antenores a la CienCia. modema. la
filosofia griega, el Dios bíblico y el Imperio romano que, al reumr a todos los
dioses en el panteón, los relativiza y con ello los destruye.. .. .
8. Tal vez el lector se pregunte por qué dedicamos espacI~ al pOSItivismo
clásico cuando la mayor parte de los filósofos ha abandonado mcluso.a su St~­
ce sor, ~I positivismo lógico, que es más sutil. La razón es que, en cues~l,ones fi-
losóficas y religiosas, todavía domina el pensamiento de m~chos soclOlogos e
incluso teólogos. Cf., por ejemplo, H. Cox, Tlle Secular C!ty, New York 1965
(versión cast.: La ciudad secular, Barcelona 1973).
 64 La Presencia de Dios en la historia
Puede redargüirse que explica la misma inexplicabilidad. Es-
ta concepción neopositivista puede resumirse como sigue. La fe
bíblica se origina en un mito según el cual la buena suerte es
prueba suficiente de justicia, y la mala suerte prueba suficiente
del pecado. Sin embargo, una explicación tan tosca termina por
I
derrumbarse bajo el empuje de la experiencia, y entonces la fe bí-
blica sobrevive a base de refugiarse en 10 incognoscible. Existe 10
revelado y 10 explicado; pero también existe 10 oculto y 10 inex-
plicable. La buena suerte es prueba de la piedad y el amor de
Dios; la mala suerte prueba únicamente que sus caminos no son
los nuestros. Para la fe bíblica, en suma, «si sale cara gano yo y si
sale cruz pierdes tú»: su Dios ha adquirido la peculiaridad lógica
de que la prueba empírica puede confirmarlo, pero es sistemáti-
camente incapaz de refutarlo. Pero esto, concluye el positivista,
no significa que el Dios bíblico haya dejado de ser una hipótesis,
sino sólo que se ha convertido en una hipótesis inadecuada: la pe-
culiaridad lógica mencionada, lejos de salvar al Dios-hipótesis,
constituye una razón adicional para rechazarlo.
Esta línea de pensamiento, a diferencia de buena parte del
pensamiento positivista, se sigue considerando filosóficamente
respetable hasta el día de hoy 9. Sin embargo, debe mucho de su
plausibilidad a la identificación acrítica de dos conjuntos de cate-
gorías. Hemos visto que las categorías «revelado» y «oculto» son
esenciales al pensamiento bíblico y al rabínico. Pero ¿son auto-
mática u obviamente identificables con las categorías «explica-
do» e «inexplicable»? Los ejemplos del pensamiento rabínico da-
dos en el capítulo precedente bastan para suscitar un escepticismo
9. Una simple muestra debe bastar. En una «Discusión universitaria» sobre
«Teología y falsaciófl», todos los participantes (R. M. Hare, B. Mitchell y 1. M.
Crombie) respondieron a la tesis (brindada por Anthony Flew) de que un enun-
ciado como «Dios nos ama» es una hipótesis que puede resistirse a la falsación
sólo gracias a que ha sufrido la «muerte de mil matizaciones». Aunque Hare
cuestionó al Dios-hipótesis por principio, ni siquiera él consideró la posibilidad
de la presencia de Dios en la historia ni sus implicaciones; cf. A. Flew-A. Mac-
Intyre (eds.), New Essays in Philosophical Theology, London 1955, 96-130.
Hasta el día de hoy los New Essays han alcanzado cinco ediciones, y la «Discu-
sión universitaria» ha sido debatida e incluida en textos introductorios muy uti-
lizados. Sobre este tema, cf. más detalles en mi ensayo aludido en la nota 3.
El desafio del laicismo moderno 65
extremo al respecto. Para los rabinos, ni siquiera los momentos
de suprema oscuridad de la historia son simplemente inexplica-
bles y, al mismo tiempo, ni siquiera los momentos de suprema
luz son momentos en los que todo esté explicado. Así, en tiempos
de catástrofe puede surgir una protesta que se enfrenta a la inex-
plicabilidad pero se niega a aceptarla. También puede haber reve-
lación sin explicación, pues el exilio de un Dios que es Poder úni-
co es inexplicable 10. Y hay asimismo tiempos de salvación que
no aportan explicación alguna. De este modo, el gran aconteci-
miento del Mar Rojo -un acontecimiento que hace ver incluso a
las criadas 10 que ningún profeta vio- provoca un asombro per-
sistente, sin que ninguna explicación pueda mostrar por qué un
Dios que es Poder único no puede salvar a los israelitas sin ma-
tar a los egipcios JI. Es más, uno se pregunta si para los rabinos el
futuro mesiánico, que 10 revelará todo, explicará todo. ¿Explica-
rá siquiera la muerte de un solo niño?
Sin duda, los rabinos luchan por explicar los sucesos de la his-
toria. Pero, para decirlo cautelosamente, uno debe poner en duda
que «explicación» e «inexplicabilidad» -categorías que se pre-
sentan de manera natural y por tanto acrítica a la mente moderna,
orientada científicamente- sean centrales en su pensamiento. Por
10 que hace al término correlativo «Dios-hipótesis», podemos
prescindir de toda cautela y negar categóricamente su aplicabili-
dad. El Dios-hipótesis es un Dios inferido y, por tanto, necesa-
riamente ausente. El Dios de los profetas y rabinos, en cambio,
es un Dios capaz de presencia. Tras haber creado cielo y tierra, Él
mismo, por así decir, camina por el jardín. Tras haber puesto a
prueba la fe de Job, 10 confronta con su poder inescrutable; la ines-
crutabilidad no es una mera inferencia a partir del curso de los
acontecimientos. El Dios de Israel es, en suma, un Dios presente.
Él y el Dios-hipótesis no tienen nada en común.
Pero entonces, esta conclusión se podría haber adivinado des-
de un principio. Considérense estos hechos de la historia judía.
El pueblo judío nació de las experiencias radicales de una Pre-
10. Cf. supra, 55.
11. Cf. supra, 51.
 66 La Presencia de Dios en la historia
sencia divina que salva y manda. Continuó reviviendo estas ex-
periencias radicales a 10 largo de milenios, aferrándose, incluso
en la más dura catástrofe, a un Dios que, habiéndole salvado una
vez, seguía siendo salvador y cuyos mandamientos no habían
perdido su presencia viva. Llevó consigo la Torá en todos los
exilios y se mantuvo fiel a la alianza en todos los vuelcos de la
fortuna. Tal era el poder de un Dios presente en la historia o, si
deseamos evitar todo compromiso, de la fe judía en esa Presen-
cia divina.
¿Cuál podría haber sido, en cambio, el poder de un Dios-hi-
pótesis meramente inferido de los datos de la historia? En primer
lugar, esta hipótesis habría sido sólo probable, yeso en el mejor
de los casos. En segundo lugar, se habría apoyado en el curso ge-
neral de la historia humana, de la cual la historia judía no es más
que un pequeño segmento. En tercer lugar, este pequeño seg-
mento de la historia estaría en su mayor parte tan lleno de dolor y
sufrimiento inexplicables como cualquier otro. La idea de que se-
mejante hipótesis haya podido llegar a formularse alguna vez, o
de que una vez formulada se haya conservado, o de que al haber-
se conservado haya sido la causa de la supervivencia del pueblo
judío y de su fe a 10 largo de cuatro milenios; tal idea, digo, es del
todo inverosímil.
2. La Presencia divina y el reduccionismo subjetivista
Entonces, ¿Napoleón hizo una pregunta completamente equi-
vocada? ¿Y Laplace dio una respuesta del todo irrelevante? De
ningún modo. Hasta ahora hemos desechado desafíos insignifi-
cantes del secularismo moderno, de inspiración científica, a la fe
judía. Todavía tenemos que afrontar el desafio más importante.
Este reto surge sólo cuando desviamos de las estrellas y el
Universo la crítica de Laplace y la dirigimos hacia y contra la fe
bíblica y rabínica en la Presencia divina misma. Considérense las
siguientes reacciones secularistas a las principales afirmaciones
religiosas descritas en nuestro primer capítulo. Las sirvientas del
Mar Rojo no «vieron»; simplemente creyeron que veían. Los is-
El desafio dellaicis/l/o /l/oderno 67
raelitas, en el Monte Sinaí, no «oyeron»; simplemente imagina-
1'0/1que oían. Nunca se hizo presente algo así como un Poder úni-
co que hiciera transparente el nexo habitual de causa y efecto;
hubo, como mucho, un sentimiento de semejante presencia y se-
mejante transparencia. Y aunque quienes quedaron sobrecogidos
por este sentimiento se arrobaran en un «asombro persistente»
-en un maravillarse que las explicaciones causales hacen sólo
más profundo-, esto no le ocurre al crítico moderno cuando re-
flexiona sobre estos hechos. Pues ese crítico no está lleno de un
asombro persistente, sino sólo de curiosidad científica e históri-
ca; y la curiosidad deja de ser persistente cuando los hechos se
explican.
Por fin estamos ante el principal ataque laicista a la fe bíbli-
ca y rabínica. Esta afirma una Presencia divina inmediata. En
opinión del crítico secularista, en cambio, 10 que es inmediato
es, como mucho, el sentimiento o la apariencia de esa presencia,
y toda Presencia divina real es una inferencia que explica ese
sentimiento o apariencia. Por supuesto, el creyente no es cons-
ciente de estar haciendo tal inferencia; pero esto sólo significa
que hay inferencias inconscientes tanto como conscientes. En su-
ma --concluye ellaicista-, el Dios de la fe bíblica y rabínica sigue
siendo después de todo una hipótesis; sólo que no está formula-
da para dar cuenta de la tierra o las estrellas o universos de tres
pisos, sino de la experiencia religiosa. Y, apenas hace falta aña-
dirlo, este Dios-hipótesis no es más necesario o deseado que
cualquier otro. Por fin alcanzamos, esta vez sí, el punto en que la
pregunta de Napoleón, debidamente actualizada, encaja con la res-
puesta de Laplace, debidamente reorientada. Y el resultado es
un desafio moderno a la fe que no cuenta con precedentes pre-
modernos.
No existe ningún precedente premoderno porque en el mundo
premoderno la fe, al ser desafiada, podía buscar refugio en la au-
toridad. La Presencia podía afirmarse entonces sobre la base de
la autoridad externa de la Escritura. También podía afirmarse so-
bre la base de la autoridad de la experiencia íntima ---experiencia
que, siendo esencialmente privada, era infalible para el creyente
e inaccesible a la crítica del no creyente-o El creyente moderno,
68 La Presencia de Dios en la historia
en cambio, no puede aceptar la Presencia divina fundándose en la
autoridad de la Escritura; puede a lo sumo aceptar la autoridad de
la Escritura debido a la Presencia divina manifiesta en ella 12.
Además, por lo que hace a experiencias privadas, dotadas de au-
toridad, ningún creyente judío podría apostar mucho a esa carta.
Puede que la visión de Ezequiel haya sido una experiencia de es-
te tipo. Lo que ocurrió en el Mar Rojo y en el Sinaí, en cambio,
fueron sucesos públicos, ya que estuvieron al alcance de todos,
incluso de las criadas.
Estas experiencias públicas no son, por tanto, inmunes a la
crítica laicista moderna, de inspiración científica. Imaginemos un
laicista moderno milagrosamente transferido al pasado, de modo
que pudiera compartir las experiencias de las criadas israelitas.
Observaría el acontecimiento histórico-natural del Mar Rojo (su-
poniendo que hubiera un acontecimiento semejante que obser-
var). Vería lo que las criadas vieron: nada menos que la presencia
de Dios. Es más, mientras durara esa experiencia, participaría,
como esas criadas, de un asombro persistente. Pero, a diferencia
de las criadas, cejaría en su estado de asombro una vez que la in-
mediatez hubiera cedido ante la reflexión crítica, de inspiración
científica. Pues la reflexión reconstruiría todo el curso de los
acontecimientos: había parecido que ocurría un suceso milagro-
so; sin embargo, el suceso sólo parecía milagroso, y esta apa-
riencia reclama una explicación. Había parecido que se daba una
Presencia divina; sin embargo, la Divinidad sólo pareció estar
presente; y el sentimiento de que así había sido también está ne-
cesitado de explicación. Y cualesquiera que fueran los términos
en los cuales se pudiera buscar semejante explicación, una Pre-
sencia divina real no estaría entre ellos. La Presencia divina real
en la historia, tal como la han afirmado milenios de fe judía (y
cristiana), se ha desvanecido.
De este modo, se pone de manifiesto un conflicto radical en-
tre la fe bíblica y rabínica, por un lado, y el laicismo moderno, de
inspiración científica, por otro; un conflicto que no cuenta con
12. ef. mi trabajo The Dilemma of Liberal JudaislII, en Quest for Past and
FlItllre, Bloomington 1968, 130-147.
El desafio del laicismo moderno 69
precedentes en el mundo premoderno. Desde nuestro primer ca-
pítulo se ha expuesto que la fe judía, nacida de experiencias radi-
cales de una Presencia divina que salva y ordena, permanece en
un estado de apertura inmediata a esa Presencia en la medida
en que a lo largo de la historia revive aquellas antiguas experien-
cias radicales; abierta a la posibilidad de una Presencia divina in-
cluso en momentos en los que la verificación de esa Presencia es
sólo un recuerdo y una esperanza. Hemos topado ahora con una
actitud de reflexión crítica que disipa toda pretendida Presencia
divina reduciéndola a mero sentimiento y apariencia. Esta refle-
xión crítica no ignora el dato de la fe; sólo que 10 entrega para
que sea explicado, y los términos en los que se da o se promete la
explicación son tales que aquello a lo que nos hemos referido co-
mo el marco midrásico queda en ruinas.
3. La mutua irreJutabilidad de ¡aje y e/laicismo
Pero una cosa es admitir la incompatibilidad de la fe y ellai-
cisma moderno, y otra muy distinta admitir que la fe sea refutada
por dicho laicismo. En otro lugar hemos denominado al laicismo
que ahora estamos considerando reduccionismo subjetivista, y
hemos sostenido que la fe judía y el laicismo moderno son mu-
tuamente irrefutables 13. No reproduciremos aquí el argumento,
sino que sólo lo resumiremos. Para Bertrand Russell (que da voz
al laicismo ) la existencia está cerrada a la Presencia divina, pues
se da sólo un sentimiento de presencia y nada más. Para Martin
Buber (que da voz a la fe judía) la existencia está abierta a la pre-
sencia de Dios, y el sentimiento es un mero efecto secundario. El
primero expresa una fe, pues presupone, sin probarlo, que Dios
es una mera inferencia y que hay razones para descartarla. Tam-
bién el segundo expresa una fe, pues está abierto a la posibilidad
de una Presencia divina aunque esa presencia no se esté dando
ahora. Russell sitúa la reflexión por encima de la inmediatez, ha-
ciéndola intérprete y juez de ésta; de modo que la disipación de
13. 011 lhe Eclipse ofGod, en QlIestfor Past and FlItllre, 229-243.
70 La Presencia de Dios en la historia
la fe está predeterminada. Buber sitúa la inmediatez por encima
de la reflexión, pues esta última, cercenada de la Presencia divi-
na, se queda con el mero sentimiento, que es efecto secundario
suyo; así es como queda predeterminada la impotencia de la re-
flexión para disipar la Presencia divina.
Es evidente que estas dos posiciones son irreconciliables. Es
menos evidente, aunque no menos importante, que también son
mutuamente irrefutables. La creencia en la inmediatez no puede
refutar la reflexión laicista, pues ésta divide el hecho de la fe en
acontecimientos histórico-naturales «objetivos» y sentimientos
«subjetivos» de la Presencia divina, y la Presencia divina no es-
tá en ninguna de las dos clases de «datos», ni se deduce legíti-
mamente de ellos. El reduccionismo subjetivista es irrefutable
por la fe.
La afirmación contraria es igualmente verdadera. El Poder
único se hace presente en y a través de un acontecimiento histó-
rico-natural para un asombro «persistente» 14. La crítica laicista
-histórica, sociológica, psicológica- no refuta esta Presencia in-
mediata al diseccionar la inmediatez religiosa en «datos» fisicos
«objetivos» y «datos» psicológicos «subjetivos». Esta disección
presupone ya el reduccionismo subjetivista.
El laicista no puede, por tanto, refutar al creyente religioso, si-
no sólo convertirlo. Esta posibilidad es mutua. Hemos llevado
antes al laicista moderno, de inspiración científica, entre las cria-
das del Mar Rojo, y hemos visto que persistía en su laicismo.
Hay, sin embargo, una posibilidad que no consideramos. Cabría
imaginar que el laicista fuera partícipe de un asombro radical lo
bastante fuerte como para superar la mera curiosidad, eliminar
toda reflexión destructiva y asumir una actitud que las explica-
ciones causales sólo podrían profundizar. Si esto ocurriera, ellai-
cista habría dejado de lado su laicismo, se habría vuelto a la pre-
sencia de Dios, y habría sido dirigido por ella.
14. ef. supra, 37ss. donde hemos puesto buen cuidado en subrayar que los
tres términos introducidos por Buber -el Poder único presente, el aconteci-
miento histórico-natural y el asombro persistente- son todos ellos necesarios y
«sólo son inteligibles puestos en relación».
El desafio del laicismo moderno 71
4. La exposición de la fe al laicismo moderno
Si el laicismo moderno no puede refutar, sino sólo contrade-
cir, la fe judía, ¿por qué ha supuesto y sigue suponiendo un desa-
fio sin precedentes? Cuando Tito destruyó el segundo Templo y
Adriano paganizó Jerusalén, los rabinos se aferraron tozudamen-
te a las experiencias radicales del judaísmo. Sus descendientes no
han mostrado la misma tozudez después de que la emancipación
los lanzara al mundo moderno y los expusiera al laicismo mo-
derno. Además, la diferencia no ha sido sólo de cantidad o grado.
Los rabinos antiguos permanecieron dentro del marco midrásico.
Los judíos modernos se han salido de ese marco y lo han puesto
en cuestión. Esto es evidente en el caso de los judíos que aban-
donan su herencia judía. Pero también lo es en el caso de aquellos
que, de una u otra forma, están interesados en conservarla. A ex-
cepción de grupos más o menos marginales, creen en la necesi-
dad de llegar a un entendimiento con el laicismo moderno.
Es fácil confirmar este hecho. Mientras la historia premoder-
na produjo una única respuesta religiosa judía que fuera norma-
tiva, la historia moderna ha inspirado diversas respuestas judías,
que compiten entre sí, si no en su pretensión de normatividad, sí
en la de modernidad. Para seguir con un ejemplo previo, el séder
de Pascua premoderno era la celebración de la salvadora Presen-
cia divina en el Mar Rojo, celebración que implicaba -cuales-
quiera que fueran las cambiantes vicisitudes de la historia con-
temporánea- que la Divinidad que había salvado una vez seguía
salvando todavía y traería en último término la salvación total. El
séder de Pascua moderno es diferente para diferentes judíos. Pa-
ra unos, es una celebración de la libertad humana y nada más.
Para otros, acecha la duda de si lo que se celebra es la presencia de
Dios o el descubrimiento humano de la idea de Dios. Finalmente,
otros dudan incluso, si no de la validez del marco midrásico, sí al
menos de su relevancia actual; en el mundo laico moderno, ¿pue-
de la presencia de Dios ser algo más que un mero recuerdo?
¿Qué significa esta necesidad, casi universalmente sentida, de
exponerse al laicismo moderno por parte de una fe que ellaicis-
mo no puede refutar? En esta, como en muchas otras cuestiones,
 72 La Presencia de Dios en la historia
es fructífero para el judaísmo establecer contacto con el cristia-
nismo. La fe cristiana, como la judía, es irreconciliable con ellai-
cisma. Tampoco puede ser refutada por el laicismo moderno. Sin
embargo, la teología cristiana reciente siente una significativa ne-
cesidad de exponerse al mundo secular moderno, y ello a pesar
del riesgo de ser derrotado por el laicismo. ¿Qué inspira esta ne-
cesidad? El hecho de que, en la época moderna, es en el mundo
secular «donde está la acción», y un Dios de la historia debe es-
tar donde esté la acción. Con todo, exponerse al mundo laico im-
plica exponerse al laicismo, disipación crítica de la posibilidad
misma de la presencia de Dios 15.
Ni la fe judía ni la cristiana pueden evitar esta auto-exposición.
Para un cristiano hacer eso sería buscar escapatoria en una iglesia
sin mundo. Para un judío significaría huir al gueto premoderno.
Pero si Dios es el Dios de la historia, ha de ser también el Dios de
la historia laica contemporánea. Ambas huidas son imposibles.
5. La fe como inmediatez tras la reflexión
De este modo se ha puesto de manifiesto que, sin perjuicio de
su mutua irrefutabilidad, la fe y el laicismo moderno no se en-
frentan, después de todo, en pie de igualdad. De acuerdo con su
propia autocomprensión, el laicismo moderno puede permitirse
ignorar la fe, y sería de 10 más sorprendente que la presencia de
Dios llegara a refutarlo. En cambio, la fe moderna (judía o cristia-
na) no puede, de acuerdo con su autocomprensión, ignorar ellai-
cisma. La inmediatez religiosa debe exponerse a la amenaza de la
reflexión subjetivista y reduccionista, y la fe judía moderna sólo
15. Para corroborar este juicio -que el desafío religioso consiste en la ine-
ludibilidad del mundo secular moderno en su conjunto, y no, por ejemplo, en la
ciencia moderna considerada aisladamente- aquí nos limitamos a señalar que
Bonhoeffer tuvo buen cuidado de distinguir entre un Dios-hipótesis que debía
descartarse y una Presencia divina que había de aceptarse y, sin embargo, susci-
tó para sus discípulos anglosajones, que procuraban que el cristianismo se ex-
pusiera al mundo secularizado moderno, el fantasma de la pérdida de la Presen-
cia divina en este acto de auto-exposición. ef. además mi 011 the Self-Exposul'e
ofFailh to the Modern-Seculal' World, en Questfor Past alld FlItt/re, 278-305.
...
El desafio del laicismo /l/odemo 73
puede conservar con autenticidad el marco midrásico tras haber-
se salido de él y haberlo puesto en cuestión. Tal actitud de fe fue
llamada por Soren Kierkegaard «inmediatez tras la reflexión».
Ilustremos esta actitud de fe de un modo relevante para nues-
tro propósito general. Consideremos el caso de unjudío moderno,
imaginario pero no del todo atípico, que desde su infancia haya
celebrado siempre el séder de Pascua con un espíritu de inmedia-
tez religiosa. El suyo no ha sido un comportamiento vacío, sino
una participación en el Éxodo de sus antepasados mediante la que
se afirma que el Dios salvador del Éxodo todavía salva y traerá la
redención definitiva. Pero cuando la niñez da paso a la adoles-
cencia y la modernidad se hace sentir, la reflexión crítica se in-
yecta en la inmediatez religiosa; y con el tiempo se produce el
descubrimiento de que, cualesquiera que sean los «datos» históri-
cos a los que se alude en el relato de Pascua, la presencia de Dios
no está entre ellos; y de que, cualesquiera que sean los términos
en los que la reflexión histórica o psicológica moderna intente ex-
plicar estos datos, el Dios-hipótesis no es necesario ni permisible.
Junto con estos descubrimientos surge la duda o incluso la deses-
peranza acerca de la posibilidad y el sentido de toda celebración
actual de la Pascua. Nuestro imaginario joven judío, en suma, se
ha vuelto crítico hacia su anterior inmediatez religiosa 16. En cam-
bio, todavía no se ha vuelto crítico hacia su actual actitud crítica.
Le haremos alcanzar ese tercer y definitivo estadio con ayuda de
un pasaje que ha sido citado íntegramente con anterioridad en es-
te libro y que ha tenido una influencia decisiva en toda nuestra ar-
gumentación. El pasaje procede del Moisés de Martin Buber, y la
palie que ahora interesa es la siguiente:
El verdadero milagro consiste en que en la experiencia asom-
brosa de un suceso el sistema actual de causa y efecto se vuel-
16. Los términos en los que hemos descrito el estadio de reflexión (que ha-
ce del sujeto un observador imparcial de «datos» físicos y psíquicos) son, deli-
beradamente, lo bastante vagos como para incluir muchas modalidades. Nues-
tro hipotético joven judío puede simplemente haber adquirido el talante general
del espíritu crítico; o puede haberse involucrado en investigaciones críticas es-
pecíficas entre las que podrían estar no sólo la psicología, la sociología o la his-
toria, sino también la erudición judía moderna .
74 La Presencia de Dios en la historia
ve, por así decir, transparente y permite echar una ojeada a la
esfera en la que opera el poder único sin verse limitado por
ningún otro poder 17.
Anteriormente hemos discutido lo que este pasaje describe.
Ahora debemos pasar a la naturaleza, alcance y limitaciones de
la descripción. Buber escribe desde un punto de vista históri-
co 18. Como historiador no puede hacer otra cosa que describir,
pues identificarse con el punto de vista descrito equivaldría a
abandonar el papel propio del historiador y adoptar un compro-
miso religioso. A la vez, como historiador, no puede menos que
describir. Cabe imaginar que, en vez de describir la asombrosa
experiencia de los antiguos creyentes, la explicara en términos de
algún moderno sistema de causas y efectos, y hacerlo podría in-
cluso parecer exigido por la objetividad crítica. Sin embargo, ta-
les explicaciones (al menos las que, a diferencia de las dadas des-
de la perspectiva de la inmediatez misma, disipan el asombro)
eliminan lo que había que explicar en el proceso de la explica-
ción; no representan la imparcialidad histórica, sino más bien el
compromiso con el laicismo. Y esta evidencia provoca 10 que he-
mos llamado el tercer y definitivo estadio, en el que nuestro hi-
potético joven judío accede a la crítica de la crítica.
Más exactamente, éste es un aspecto de ese estadio definitivo.
El otro consiste en el reconocimiento, por parte de nuestro joven
judío imaginario, de que mientras como historiador puede y de-
be suspender el juicio, no puede hacer otro tanto como hombre y
como judío, aunque sólo sea porque cada séder de Pascua cons-
tituye un desafio al participante. ¿Cómo podría él participar? Ya
no con una inmediatez religiosa que nunca haya pensado en sa-
lirse del marco midrásico. De ningún modo con una actitud de
reflexión crítica que se queda a un lado y simplemente mira des-
de fuera 19. Lo único posible es una inmediatez pasada por la re-
17. Mases, 77. ef. supra, 37 ss.
18. Él describe su concepto de milagro como un concepto que «es permisi-
ble desde el enfoque histórico»; cf. Mases, 75.77.
19. Kierkegaard describe esta actitud como «infinita en reflexión», porque
finge que puede ignorar la existencia.
El desafio del laicismo moderno 75
flexión que se exponga ahora y en el futuro a la posibilidad de
una disipación total de toda Presencia divina y, con todo, afron-
te esta posibilidad arriesgándose a un compromiso una y otra vez
revivido.
Esta actitud de fe es parte de aquello a 10 que Buber se refería
cuando hablaba de un «eclipse de Dios» 20. La metáfora se inspi-
ra en el «ocultarse» de la faz divina en la Biblia. Al mismo tiem-
po, apunta a una condición típicam.ent,e ~od~r~a. ~a fe ju~ía pre-
moderna no se apartó del marco midrasico m siqmera en tiempos
de catástrofe; por eso pudo aferrarse aun entonces, si~ v~c~lación
radical, a la memoria y a la esperanza de una PresenCia divma. La
fe judía moderna se ha apartado del marco midrásico, sufriendo
una pérdida de inocencia que perdura aun en las é~ocas e~ que la
Presencia divina es una realidad incuestionada e mcuestlOnable.
Habiéndose expuesto ella misma a un laicismo que querría disi-
par toda afirmación de una Presencia divina reduciéndola a ~~r.o
sentimiento o apariencia, se enfrenta cara a cara con la pOSibili-
dad de que el hombre esté por principio cercenado de Dios. De
aquí que sólo en virtud de un acto de tozudez sin precedentes
pueda el creyente judío moderno ser testigo, en y para el mundo
laico moderno, de la presencia de Dios en la historia.
6. Sobre la «muerte» de Dios
Pero hay todavía una segunda forma del laicismo moderno
que, aunque sea menos universal que la primera, plantea un
desafío mucho más profundo. El laicismo tratado hasta ahora en
20. El libro de Buber Eclipse ofGod se ocupa principalmente, no de las ca-
tástrofes históricas de nuestra época, sino de la «suposición de que el res.ul.t~do
de la crisis en la que ha entrado la religión depende esencialmente de los JUICIOS
vertidos por el pensamiento ontológico o psicol~gico moderno» (N~w Y?~'k
1952,87; versión cast.: Eclipse de Dios, Buenos Al:es 1984). ~n. una dISCUSIO~
con Buber en la que estaba presente quien esto ~scnb~, un ~art1Clpante .confeso
que aunque en ocasiones era capaz de orar, se vela de m~~edla~o ~ompeh.do. a re-
flexionar sobre su oración, a reducirla a una mera funClon pSlqulCa subJe~l~a y,
de este modo, a destruirla. Buber replicó que ésta era la enfermedad esp1l'1tual
básica de nuestro tiempo.
 76 La Presencia de Dios en la historia
nuestra argumentación disipa la presencia de Dios en la historia.
El laicismo que reclamará nuestra atención a partir de ahora
transforma esa presencia. El primero destruye una mera hipótesis
que está muy alejada del Dios del judaísmo; el segundo declara' la
muerte de Dios mismo, un Dios incómodamente cercano al Dios
de la tradición bíblica. El primer tipo de laicismo rechaza la his-
toria de la fe como una simple falsedad y, en consecuencia, orde-
na a los judíos volverse «normales» 21; el segundo considera la fe
pasada como una verdad que se ha vuelto anacrónica, y exige de
los judíos una transfiguración creativa de sí mismos.
Hemos usado la expresión «muerte de Dios», que se remonta
a Friedrich Nietzsche; sin embargo, su empleo se ha hecho muy
popular últimamente, lo cual exige una distinción preliminar en-
tre los usos serios y los meramente sensacionalistas de la expre-
sión. La dificultad o incluso imposibilidad de la creencia religio-
sa moderna constituiría, no la muerte de Dios, sino a lo sumo de
la creencia en Él; y la falsedad de toda creencia religiosa indica-
ría, no que Dios esté muerto, sino que nunca estuvo vivo. La ex-
presión «muerte de Dios» es en todo caso metafórica, pero exis-
ten tanto verdades y falsedades metafóricas como literales 22.
La metáfora sólo puede ser verdadera, primero, si Dios, aho-
ra muerto de algún modo, estuvo alguna vez vivo de algún modo.
Segundo, este suceso puede afectar a la fe judía o cristiana sólo si
es histórico y no natural: los dioses que mueren (y surgen) en la
naturaleza hace mucho que han sido desmitologizados por estas
religiones. Tercero, para que afecte a la fe judía (en tanto que dis-
tinta de la cristiana), el suceso debe ser universal y no puede ser
únicamente parte de la historia del cristianismo. Cuanto se dice
21. Para una discusión de esta consecuencia, cf. il/jiu, 107ss.
22. La teología cristiana de la muerte de Dios parece estar ya muerta. Una
razón de su rápido deceso parece ser que sus defensores nunca tuvieron en co-
mún más que un eslogan; otra, que a su único exponente radical y serio (T. T. J.
Altizer) le fue imposible mostrar cómo podría sobrevivir el cristianismo a la
muerte de Dios; cf. mi ensayo citado en la nota 15. La «muerte» de Dios, si se
toma en serio, no conduciría a un quimérico cristianismo (o judaísmo) sin reli-
gión, sino más bien a un humanismo post-religioso como el de Nietzsche o
Marx. Lo que no implica negar que pueda haber otras posibilidades post-reli-
giosas aún por explorar.
El desafio del laicismo lIlode/'llo 77
acerca de la «muerte» de Dios suena, en todo caso, mucho más
extraño a oídos judíos que a oídos cristianos, y el lector judío de
Nietzsche no puede dejar de percibir resonancias cristianas 23. Si
a esto se añade que la expresión «muerte de Dios» tiene una lar-
ga historia -pues el ateísmo de Nietzsche va precedido por el tri-
nitarianismo especulativo de Hegel, y Hegel a su vez remite a
Lutero-, el judío se preguntará si la «muerte» de Dios es un pro-
blema judío, aun sin dudar que sea un problema serio. Quizá sea
serio para una fe cuyo Dios se ha hecho finito y se ha encarnado
en la historia. Pero ¿resulta serio para una fe cuyo Dios sigue
siendo a lo largo de la historia «el que era en el pasado y el que
será en el futuro ... , el que es en este mundo y el que será en el
mundo futuro»? 24
Pero, por una parte, el Dios de Israel, aunque esté más allá de
la historia y sea infinito, también está presente en la historia, se
hace presente al hombre en su finitud. Y, por otra parte, la muer-
te nietzscheana de Dios no es un acontecimiento limitado y con-
tingente que carezca de efectos permanentes o universales. En es-
te acontecimiento Dios muere confimdiéndose con el hombre,
dejando al hombre para siempre sin Dios y dotado de una liber-
tad completamente nueva. El acontecimiento pertenece, por tan-
to, a la historia universal y -según Nietzsche- divide toda la his-
toria en un antes y un después.
Quizá por esto Nietzsche proclama su profecía a través de la
boca de un loco 25. La muerte de las antiguas deidades paganas
nunca provocó locura, sino la expectativa de nuevos dioses. Tras la
muerte nietzscheana de Dios, en cambio, no cabe esperar nuevos
23. En el famoso pasaje en el que el loco proclama la muerte de Dios (La
gaya ciencia, § 125), la misma muerte divina, los cuchillos de sus asesinos hu-
manos, el cadáver de Dios y la convocatoria de un réquiem son, todas ellas,
imágenes a las que no sería fácil dar sentido en un contexto judío. Debería aña-
dirse que la imaginería nietzscheana tiene connotaciones tanto paganas como
cristianas, y que éstas son a veces explícitamente anti-judías, por ejemplo, cuan-
do hace que los dioses se mueran de risa cuando uno de ellos, «olvidándose de
sí mismo», se pone celoso y proclama «no tendrás otro Dios ante mí»; cf. W.
Kauftnann (ed.), The Portable Nietzsche, NewYork 1954,294.
24. ef. supra, 47.
25. La gaya ciencia, § 125.
 78 La Presencia de Dios en la historia
dioses. Todos los dioses posibles han muerto. Y puesto que han
muerto confundiéndose con el hombre, es preciso el nacimiento
de un nuevo hombre: un hombre dotado de poderes nuevos, sobre-
humanos, todavía inconcebibles. El loco del que habla Nietzsche
está loco, por tanto, porque llega demasiado tarde y demasiado
pronto: demasiado tarde para tener a un Dios por compañía 26; de-
masiado pronto para ser capaz de soportar la nueva soledad 27.
Debido a estas tesis, pertenecientes a la historia universal, la
muerte de Dios nietzscheana desafía a la fe judía tanto como a la
cristiana. Además, su desafío es profundo y radical. Pues, a dife-
rencia del laicismo discutido hasta ahora, este laicismo constitu-
ye un desafío religioso. El reduccionismo subjetivista destruye
el Dios-hipótesis; el ateísmo de Nietzsche vence a Dios mismo.
El Dios-hipótesis es una proyección finita, siempre falsa y pro-
ducto de mera ignorancia, superstición o neurosis; el Dios de
Nietzsche es una proyección infinita, verdadera en tanto dura, y
produce una transformación histórico-universal cuando la anti-
gua verdad se vuelve un anacronismo 28. En ambas formas de lai-
cismo se niega la alteridad de 10 Divino. Pero mientras en el pri-
26. En una carta a Franz Overbeck fechada el 2 de julio de 1885 Nietzsche
escribe: «Para todos los que de algún modo tenían un 'dios' por c~mpañía lo
que yo llamo 'soledad' no existía aún».
27. Nietzsche hace decir a su loco: «Vengo demasiado pronto; mi hora no
ha llegado aún. Este acontecimiento formidable todavía está de camino y deam-
bul~; tod~vía no ha llegado a oídos de los hombres. El relámpago y el trueno ne-
cesitan tlempo, la luz de las estrellas necesita tiempo, las acciones humanas
necesitan tiempo, aun después de estar hechas, para que sean vistas y oídas. Es-
ta hazaña l~s es todavía ~ás lejana que la estrella más distante ... ¡y sin embargo
la han rea]¡zado ellos mIsmos!»; La gaya ciencia, § 125.
28. El loco de Nietzsche dice: «¡Todos nosotros somos sus asesinos! Pero
¿cóm~ hemos hecho esto? ¿Cómo pudimos bebemos el mar? ¿Quién nos dio la
esponja con la que borrar el horizonte entero? ¿Qué hicimos al desencadenar la
tierra de su sol? ¿Hacia dónde se mueve ahora? ¿Hacia dónde nos movemos
n?sotros? ¿Lej~s de todos los soles? ¿No caemos [ ... ] hacia atrás, de lado, ha-
cIa delante, haCIa todos lados? ¿Todavía hay un arriba y un abajo? ¿No erramos
como a través de una nada infinita? [ ... ] ¿Cómo consolarnos asesinos entre los
asesinos? Lo más santo y poderoso que el mundo poseía ha~ta ahora se ha de-
sangrado bajo nuestros cuchillos. ¿Quién nos limpiará de sangre?»; La gaya
ciencia, § 125. Es imposible imaginar a un positivista (o, para el caso, a la ma-
yoría de los recientes teólogos cristianos de la muerte de Dios) escribiendo de
esta forma.
El desafio dellaicisll10 /l/odemo 79
mer caso esta alteridad nunca fue auténtica, en el segundo 10 fue
mientras duró; y si en un caso la negación no tiene consecuen-
cias, en el otro la negación es al mismo tiempo afirmación. Pues
negar la alteridad de 10 Divino es afirmar la divinidad potencial
de 10 humano. El reduccionismo subjetivista es, en suma, una
destrucción de la religión que carece de poder real sobre la per-
sona de mentalidad religiosa. El ateísmo de Nietzsche es una
nueva religión rival cuya pasión y cuyo poder igualan a los de la
antigua.
Aun así, la fe judía no haría frente a esta nueva religión si con-
siderara a Nietzsche su único profeta. Las pretensiones de seme-
jante religión serían cuando menos sospechosas si tuviera un úni-
co gran profeta. Además, en Nietzsche esta religión posee rasgos
-esteticismo aristocrático y vuelta al helenismo, por mencionar
sólo dos- que son demasiado ajenos a los compromisos básicos
del judaísmo como para que se produzca una confrontación gra-
ve. Muy distinta es la situación, en cambio, con 10 que, a falta de
un término más preciso, puede llamarse hegelianismo de izquier-
das, tradición que comienza con Ludwig Feuerbach, culmina con
Karl Marx y da una prueba impresionante de su ininterrumpida
vitalidad con nuestro contemporáneo Ernst Bloch. Aquí, como en
Nietzsche, se da una negación dialéctica de la alteridad de 10 Di-
vino que produce la afirmación de una nueva libertad humana (o
más que humana). Pero, a diferencia de 10 que ocurre en Nietz-
sche, esa nueva libertad se da aquí encarnada, no en grandes in-
dividuos aristocráticos, sino en nuevas formas de comunidad hu-
mana; y por esta razón -de nuevo a diferencia de 10 que ocurre en
Nietzsche 29_, la historia en su conjunto adquiere una dirección
mesiánica, de progreso. Nietzsche recuerda a los griegos. El he-
gelianismo de izquierdas (aunque rara vez sea consciente de este
hecho) recuerda a los judíos, y por esta razón desafía a los judíos
de un modo mucho más íntimo y radical. Precisamente porque
comparte la expectativa mesiánica judía, esta religión post-reli-
29. Escribe Nietzsche: «sería extraordinariamente peligroso creer que la
humanidad entera continuaría creciendo si los individuos se hicieran fláccidos,
iguales, adocenados ... La humanidad es una abstracción»; citado por G. A. Mor-
gan, What Nietzsche Means, New York 1965,200.
80 La Presencia de Dios en la historia
giosa niega absolutamente la existencia religiosa judía, del mimo
modo que niega al Dios de Israel y afirma un hombre universal
que se ha elevado por encima de sus limitaciones judías, religio-
sas, humanas.
7. La existencia judía y el mesianismo secularizado
El mesianismo judío siempre requiere la particularidad de la
existencia judía. Su Dios es universal; pero, debido a que su pre-
sencia se da en la historia y no transfigura la historia (o no lo ha-
ce todavía), sólo puede ser una presencia particularizada y, aun-
que sólo fuera por esta razón, una presencia fragmentaria. La
Presencia divina salvadora en el Mar Rojo había revelado su frag-
mentariedad, aunque sólo fuera porque los egipcios se ahogaban;
la Presencia imperativa en el Monte Sinaí había sido fragmenta-
ria, aunque sólo fuera porque podía ser tanto aceptada como re-
chazada; la ley todavía no estaba puesta en sus entrañas (Jr 31,
33). Para el judío, experimentar o revivir esa Presencia divina
fragmentaria es, por una parte, ser escogido por ella y, por otra,
ser movido a esperar la plenitud; es decir, ser hecho testigo del
futuro mesiánico y permanecer tozudamente en este puesto has-
ta que todo se haya consumado. Sin embargo, la particularidad
judía ha sido un escándalo primero para los antiguos paganos
(que negaban que la historia necesitara redención), y posterior-
mente para los cristianos (en la medida en que sostienen que la
redención de la que habla el judaísmo ya ha llegado).
La particularidad judía sigue siendo un escándalo para ellai-
cismo moderno. Mutatis mutandis, el reduccionismo subjetivista
se asemeja al paganismo antiguo cuando, al negar lo Divino, re-
clama -de una u otra forma- la «normalización» judía; y el me-
sianismo secularizado se asemeja al cristianismo en la medida en
que ambos pretenden trascender el mesianismo judío y, en con-
secuencia, ven el particularismo judío como un anacronismo. De
las dos formas de laicismo, la segunda (por ser una fe rival) plan-
tea con mucho la amenaza más profunda a la supervivencia judía.
Pocos judíos convertidos al cristianismo igualaron en pasión y
El desafío del laicismo moderno 81
eficacia a los judíos marxistas que, habiéndose convertido a sus
propios ojos en hombres universales, predicaban el deber judío
universal de disolverse en la humanidad en general. Y no es de
extrañar. La fe mesiánica ha estado implícita en el judaísmo des-
de sus orígenes. El apasionamiento y la impaciencia de esta fe
han sido tales, que los judíos aceptaron una y otra vez afirmacio-
nes mesiánicas, para verse defraudados a continuación. Si, aun
con todo, durante casi dos mil años se han resistido a la Buena
Nueva cristiana aun al precio de un exilio continuo, ha sido por-
que aceptarla suponía una traición a la fe judía en tanto este mun-
do estuviera sin redimir. ¿Es de extrañar que cuando por fin se
proclamó una redención laica, intramundana, los judíos la acep-
taran con una pasión única, y que procuraran contribuir a la nue-
va humanidad por medio de la autodisolución judía en ella? De
tales judíos, el historiador J. L. Talmon escribe lo siguiente:
Su patria era la Revolución, que no tenía fronteras; su país la
humanidad o el proletariado [ ... ] ¿Qué otro pueblo había ni re-
motamente experimentado el mesianismo universalista con la
misma intensidad? [ ... ] Una de las cartas de Rosa Luxemburg
desde la cárcel a un amigo judío [dice]: «¿Por qué me das la la-
ta con tus cuitas judías? No hay lugar en mi corazón para los
problemas judíos». Y pasa a hablar con la mayor elocuencia de
los culis chinos y de los bantúes de Sudáfrica. Veinticinco años
más tarde, después de que los nazis lo ocuparan, no quedaba un
solo judío vivo en el Zamosc en que Rosa había nacido [ ... ] 30.
Preguntamos: ¿qué hay de raro en una fe que provoca compa-
sión judía por el sufrimiento de los bantúes pero sólo impacien-
cia, o incluso desprecio, hacia el de los que también son judíos?
Puede que se replique que no tiene nada de raro, y desde luego es
verdad que alguien como Rosa Luxemburg no puede ser juzgada
por hechos que ella no pudo conocer. Puesto que ella ignoraba
los hechos aludidos en la impresionante última frase de Talmon,
podía considerar sinceramente que el genuino destino judío en la
era de la revolución era disolverse a sí mismo en la humanidad.
30. The Jewish Intelleetual in Polities: Midstream (enero de 1966) 10.
82 La Presencia de Dios en la historia
Sin embargo, para el crítico contemporáneo la pregunta con-
serva su fuerza. Concedamos que no puede juzgarse a la antigua
izquierda judía desde nuestra perspectiva de hoy. Pero la nueva iz-
quierda judía sí que posee esta perspectiva. ¿Por qué hay hoy en
la izquierda tantos judíos de mentalidad humanitaria que protes-
tan contra la guerra de Vietnam pero se niegan a protestar contra
el antisemitismo en Rusia y Polonia? ¿Cómo defender todas las
guerras anticoloniales de liberación al tiempo que se condena la
guerra con que Israel lucha por su vida? En la Rusia de hoy toda
nacionalidad (incluido el antiguo enemigo alemán) tiene derecho
a expresarse culturalmente; los judíos son los únicos a los que se
niega ese derecho. En la Europa oriental de hoy debe de haber,
con seguridad, incontables monumentos dedicados a los distintos
pueblos que fueron víctimas del nazismo; sin embargo, no hay un
monumento a las víctimas judías de Babi Yar, y el monumento de
Auschwitz está dedicado a las víctimas del fascismo en general.
¿Qué perversión es ésta que da a la fe en la humanidad dos con-
notaciones totalmente diferentes: para cualquier pueblo de la tie-
rra el derecho a la vida; para el pueblo judío, el deber del suicidio
espiritual si es que no fisico?Y ¿qué perversión, mucho mayor to-
davía, es la que hace que los judíos mismos acepten semejante fe?
8. El antijudaísmo en el hegelianismo de izquierdas
Puede replicarse que no hay perversión alguna en las mentes
de la nueva izquierda, sea judía o no. Esta puede seguir creyendo
con la misma sinceridad de antaño que la antigua izquierda judía
no estaba equivocada, sino que simplemente fue traicionada; que
si bien el universalismo de Trotsky fue traicionado en otro tiem-
po por el particularismo nacionalista y antisemita de Stalin, esto
no volverá a suceder.
Pero antes de llegar a una conclusión tan confortadora y có-
moda, la nueva izquierda judía haría bien en preguntarse, su-
puesto que hubo una traición, si ésta no se adelantó a Stalin en
casi un siglo. El pensamiento hegeliano decimonónico de iz-
quierdas negó todos los falsos dioses antiguos; y, puesto que la
El desafio del laicismo moderno 83
negación era dialéctica, produjo nuevas verd~d~s huma~as a par-
tir de las viejas falsedades religiosas. Pero SI bIen los diOses an-
tiguos eran todos falsos, unos eran má~ falsos qu.e otros: De ma-
yor importancia aún, incluso de una ImportancIa crucIal, e~ el
hecho de que mientras todas las demás religiones poseían un CIer-
to grado de verdad, sólo el judaísmo fue declara?o l~sa y llana-
mente falso. Un único pensador importante de la IzqUierda hege-
liana decimonónica, Mases Hess, hizo algún tipo de justicia al
antiguo Dios judío en el proceso de su negación, y se vio llevado
al sionismo. En opinión tanto del primero como del mayor de los
hegelianos decimonónicos de izquierdas -Ludwig Fe~erba,ch y
Karl Marx, respectivamente-, no se trataba de que el jUdalSmo
estuviera ahora muerto, sino de que nunca había estado vivo. No
es de extrañar que la destmcción dialéctica de semejante religión
desembocara, no en la liberación del pueblo judío, sino en la exi-
gencia de un suicidio colectivo por parte del judaísmo.
Nos detendremos brevemente en Feuerbach y Marx. Para
Feuerbach el «particularismo» judío es puro «egoísmo». Es más,
el egoísmo es «el principio del judaísmo». El judío se rinde cul-
to a sí mismo y no al Dios uno y universal, y, proyectando ese
culto de sí mismo al universo, 10 hace absoluto. Por esta razón,
hasta el politeísmo idólatra posee un cierto grado de verdad reli-
giosa; el monoteísmo judío, en cambio, es falso por completo,
con una falsedad que carece de dialéctica. Los griegos «tendían
la mirada sobre el ancho mundo para poder ampliar su campo de
visión; los judíos, hasta el día de hoy, rezan con el rostro vuelto
a Jemsalén». Hasta el día de hoy, «su Dios es el egoísmo» y, 10
·· , 31 . N unca h ace ~en-
que es peor, «egoísmo en forma de re 119lom>
ción Feuerbach de los incontables mártires judíos del Dios úmco,
de los siglos de paciente espera y trabajo, de la esperanza de que
todos los hombres serán redimidos. Concluimos, de este modo,
que Feuerbach, el ateo, ha rechazado el Dios cri~tian?: pero q~e
este ex-teólogo cristiano no ha rechazado el antisemitismo Cl'lS-
tiano. Su imagen del judaísmo no es más que difamación.
31. The Essence of Christianity, New York 1957, 112.114.115 (versión
cast.: La esencia del cristianismo, Madrid 1998).
 84 La Presencia de Dios en la historia
De Feuerbach pasamos a Marx. Puede que Marx comparta el
antisemitismo de Feuerbach o puede que no. En todo caso, repi-
te su difamación. Más aún, del mismo modo que su filosofía es
más radical que la de Feuerbach, también 10 es su difamación del
judaísmo. A diferencia de Feuerbach, Marx renuncia a «buscar el
secreto del judío en su religión». En vez de esto, buscará «el se-
creto de la religión en el judío real». ¿Qué es 10 que encuentra?
«La base profana del judaísmo ... [es] la necesidad práctica, el in-
terés. ¿Cuál es el culto mundano del judío? La venta ambulante.
¿Cuál es su dios mundano? El dinero» 32. No es de extrañar que a
los marxistas de convicciones menos ortodoxas esto les resulte
extraño y busquen maneras de mitigar la acusación. Sin duda, es-
to es comprensible, pero no siempre es perdonable. Erich Fromm
escribe que Marx «dijo algunas palabras duras (yen mi opinión
no siempre correctas) acerca de 10 que él pensaba que era la reli-
gión judía» 33. Esta formulación constituye una muestra de falta
de honradez apologética para la que no hay excusa.
Pero no se trata aquí de elogiar o acusar, sino de establecer la
verdad y el error, y, en el caso de un pensador dialéctico como
Marx, de si una falsedad flagrante en un punto de su doctrina pue-
de dejar de tener consecuencias fatales en otros. En opinión de
32. The Jewish Questioll, en Early Writings, transo and ed. T. B. Bottomore,
NewYork 1964,34 (versión cast.: La cuestiónjlldía, Madrid 1997). Este ensa-
yo abunda en observaciones que muestran el desconocimiento de Marx sobre
algunas materias, por ejemplo, el Talmud.
33. ¡bid., prólogo, V. Fromm ataca con razón el uso del ensayo de Marx he-
cho por Dagobert Runes en plena guerra fría al editar el ensayo de Marx (A
World Without Jews, New York 1959). Pero igualmente reprensible y no menos
ideológica es su propia negación absoluta de que Marx fuera antisemita. Que es
sencillamente falso aseverar que «Marx fue un verdadero internacionalista que
no tenía preferencia por ninguna nación y era crítico de todas ellas, sin respetar
jamás los tabúes del sentimiento nacional» (op. cit., p. IVss.), es demostrado
cuidadosamente por Edmund Silberner, Was Marx an A nti-Selllite?: Historia Ju-
daica, 1949,3-52. En verdad, las pruebas aducidas por Silberner hacen virtual-
mente imposible exonerar a Marx de la acusación de antisemitismo.
Fromm no es el único propagandista de izquierdas que niega toda mancha
antisemita en el pensamiento de Marx. Pero el colmo lo ha alcanzado, con se-
guridad, Harry Pachter cuando escribe: «Marx, siendo descendiente de rabinos,
no podía ser antisemita, por supuesto ... »; cf. Jewish Righteollsness and Antise-
lIlitislll ofthe Left: Salmagundi (primavera de 1968) 8.
..
El desafio del laicismo moderno 85
Marx, el judaísmo es una pura falsedad carente de dialéctica; y el
capitalismo al que está ligado es una forma de vida que un día
desaparecerá sin dejar rastro. ¿Hemos de asombrarnos de que sos-
tuviera que también el judaísmo desaparecería sin dejar rastro una
vez hubiera llegado el socialismo? Otros pueblos querrían y debe-
rían sobrevivir, ser liberados y formar parte de la familia humana.
En el caso de los judíos, la mera insistencia en la supervivencia
del grupo bastaría para dar prueba de hostilidad a la humanidad.
Sólo si se suicidaran como grupo y dejaran de ser judíos, podrían
ser liberados y unirse a la familia humana. Tales son las horrendas
consecuencias dialécticas que cabe extraer, y con demasiada fre-
cuencia fueron extraídas de hecho, de la difamación que Marx hi-
zo de la religión judía. Y, en vista de la enorme influencia del pen-
samiento de Marx durante bastante más de un siglo, no cuesta
mucho conectar esta difamación decimonónica con el antisemitis-
mo soviético del siglo XX o con el antisemitismo compulsivo que
hoy daña incluso a la izquierda no comunista 34.
9. Ernst Bloch
¿ Cómo podría afectar a la dialéctica hegeliana de izquierdas
un encuentro más genuino y más veraz con la existencia religio-
sajudía? No necesitamos entregarnos a la especulación, pues en-
contramos un gran ejemplo contemporáneo en Ernst Bloch. La
grandeza de este gran pensador reside, en no pequeña medida, en
la simpatía casi inagotable que muestra hacia las diversas moda-
lidades del pasado, al tiempo que las critica y las transciende. Es-
ta simpatía, en todo caso, se extiende al judaísmo, y -cosa inau-
dita en la filosofía occidental- al judaísmo rabínico tanto como al
bíblico.
¿Qué clase de judaísmo brota de la comprensión de Bloch?
Para Feuerbach y Marx, el Dios judío es un tirano que gobierna
a esclavos; para Bloch, es el heraldo de la libertad, y los judíos
34. La actitud socialista árabe hacia Israel toma inspiración del ensayo de
Marx, que existe en traducción árabe. Cf., por ejemplo, A. Dimitri, The Jewish
Question and Scientijic Socialislll: AI-Katib (El Cairo, agosto de 1967) .
 86 La Presencia de Dios en la historia
son sus testigos primeros y proféticos. Para Feuerbach y Marx, el
Dios del judaísmo es un particularista celoso; para Bloch, tiende
hacia la universalidad. Para Feuerbach y Marx, nunca deja de ser
un reaccionario; para Bloch, es un revolucionario desde el Éxodo
de Egipto. En suma, mientras el judaísmo de Feuerbach y Marx
es «egoísmo», el judaísmo de Bloch es mesianismo, y no hay du-
da de que, con independencia de la limitaciones de la concepción
de Bloch, está mucho más cerca de la verdad.
Además, el judaísmo de Bloch está próximo a la verdad post-
religiosa que él defiende; tan próximo que sólo hace falta un sim-
ple giro dialéctico para alcanzarla. El judío religioso sigue rezan-
do por el futuro mesiánico al tiempo que trabaja por él, y sigue
dependiendo de una promesa y un mandamiento divinos. Lo que
falta es un giro dialéctico que ponga fin a toda oración y a toda
obediencia, niegue la alteridad divina y produzca la nueva liber-
tad futura. Queda en el judaísmo un conflicto sin resolver entre la
alteridad divina que inhibe al hombre y la esperanza mesiánica
que promete liberación. Este conflicto desaparecerá en un me-
sianismo post-religioso, post-judío, ateo, en el que el judaísmo
es consumado a la vez que reemplazado. Para Feuerbach y Marx,
el Dios judío nunca estuvo vivo. Para Bloch, muere sólo en el
umbral de la tierra prometida.
Así que no es de extrañar que para Bloch, a diferencia de
Feuerbach y Marx, el pueblo judío sobreviva a la muerte de su
Dios. Los judíos sobreviven a su Dios en Palestina, pues si la
«conservación» de otros «pueblos pequeños» es «gratificante» o
incluso «necesaria» desde un «punto de vista ... nacional», tam-
bién lo es la del pueblo judío. Le sobreviven en la Diáspora, pues
los «mejores judíos» conservarán su «antigua relación con todo
lo que se quiere decir con las palabras 'fin de ... Babilonia' y
'nuevo mundo'». Entonces, ¿por qué está Bloch seguro, pese a
todo, de que el judaísmo se disolverá y pasará a ser el «compo-
nente judío» de una realidad universal y de que el pueblo judío en
particular podrá tener significado post-religioso sólo si supera su
particularidad? Él escribe:
En nuestra época, la época de la Unión Soviética y del movi-
miento hacia las Uniones Soviéticas, [Moses Hess] ... ya no si-
L..
El desafio del laicismo lIIodemo 87
tuaría la Jerusalén a la que aspiraba en la Jerusalén fisica. El
final del túnel está a la vista, ciertamente no en Palestina, sino
más bien en Moscú; ubi Lenin, ibi Jerusalem 35.
Con estas palabras, escritas durante la Segunda Guerra Mun-
dial, pero suscritas explícitamente todavía en 1959 (cuando el an-
tisemitismo soviético era evidente para todos excepto para los
que no querían darse cuenta), el mesianismo de Bloch, e incluso
el mesianismo laicista de izquierdas en su totalidad, se revela co-
mo una forma moderna de un fenómeno judío muy antiguo, a sa-
ber, el mesianismo prematuro. Se trata de un fenómeno muy dig-
no, pues nace del amor a los pobres y oprimidos, y de la espera
impaciente. Su forma moderna es más respetable que la mayoría
de las formas anteriores, pues busca una salvación inequívoca-
mente intramundana y está más ligado a todas las naciones y ra-
zas de lo que haya podido estarlo cualquier forma premoderna.
En la época de Hitler y Stalin, no obstante, está claro que este
Mesías, como tantos que le han precedido, es falso.
35. Das Prinzip Hoffillmg, Frankfurt 1959,712,713,711 (versión cast.: El
principio esperanza, Madrid 1977), Bloch escribe asimismo que «la revolución
económico-social elimina de inmediato la cuestión judía» (p, 711), Y el con-
texto no deja duda acerca de que su opinión es que esto ya ha sucedido en la
Unión Soviética, Con todo, es importante mencionar que en 1968 Bloch firmó
un documento que discrepa claramente de sus anteriores opiniones. La «De-
claración conjunta de veinte representantes de la izquierda alemana sobre el
Oriente Medio» afirma, entre otras cosas: 1) que los socialistas demócratas de-
ben mirar críticamente al bolchevismo; 2) que las esperanzas cifradas en el
«tercer mundo» no deben «degenerar en un retrato simplista en blanco y ne-
gro .. ,: la inclusión de Israel en un frente capitalista-imperialista simplemente
hace violencia a los hechos»; 3) que, después del nazismo, la supervivencia del
pueblo judío ya no puede darse por supuesta: «Si al judaísmo le queda algún
futuro al que mirar, es gracias a Israel»; 4) que «el deterioro de ... las relaciones
[de Israel] con el Bloque del Este no se debe a Israel»; y 5) que «la izquierda
perdería su credibilidad en el futuro si, por simpatía unilateral hacia los árabes,
contribuyera a un nuevo Auschwitz» (Jewish Frontier [noviembre de 1968]
8,10.11),
Habida cuenta del hecho de que Bloch, incluso en su obra temprana, enten-
día a los judíos como un pueblo vivo, no como un estereotipo ideológico, no es
de extrañar su capacidad para alcanzar, aunque sea tarde, las anteriores conclu-
siones, Pero cabe preguntarse cómo haya afectado tal reconocimiento a su in-
terpretación mesiánica de las partes «progresistas» del mundo contemporáneo,
88 La Presencia de Dios en la historia
10. Muerte de Dios y eclipse de Dios
Pero este nuevo mesianismo prematuro difiere también de to-
das las formas antiguas. La diferencia está en el movimiento dia-
léctico por el cual Dios muere difuminándose en la humanidad
universal y «libre», y los judíos, en otro tiempo testigos escogi-
dos, mueren disolviéndose en esa humanidad. El laicista da este
paso; un judío religioso debe preguntar por qué semejante paso,
que nunca se dio con anterioridad, debe considerarse una necesi-
dad moderna. No porque la Presencia divina no sea demostrable,
pues la nueva fe es tan indemostrable como la antigua. No porque
la fe antigua se haya convertido en la fe de una minoría, pues ni
una ni otra fe se defienden apelando a las mayorías. Este movi-
miento dialéctico se considera necesario porque sólo si el Dios
que es distinto del hombre ha muerto, puede la libertad humana
ser real. Desde Feuerbach a Bloch y Sartre éste es el tema recu-
rrente, y desde la reciente teología cristiana de la muerte de Dios
oímos:
Dios ... es el enemigo trascendente de la plenitud y la pasión
de la vida del hombre en el mundo, y sólo por la muerte de
Dios puede la humanidad ser liberada de esa represión, que es
el verdadero rector de la historia 36.
Sin lugar a dudas, el Dios aquí sometido a ataque es el Dios
de Israel o, más exactamente, su Presencia imperativa. Con to-
do, Él no es ese Dios, sino sólo su caricatura. Hemos visto ha-
ce mucho que los rabinos no ignoraban la amenaza de una Pre-
sencia imperativa divina. Es más, experimentaron una amenaza
mucho más radical que lo que Marx o Nietzsche pudieron so-
ñar, pues no era una amenaza a la libertad, sino a la vida misma:
el descenso del primer mandamiento del Sinaí produce, no frus-
tración parcial, sino terror absoluto. Pero precisamente en me-
dio de este terror los rabinos experimentaron, con asombro per-
manente, una Gracia que residía en los mandamientos y que
36. T. T. J. Altizer, The Gospel ofChristian Atheism, Philadelphia 1966,22
(versión cast.: El evangelio del ateísmo cristiano, Barcelona 1972).
El desafio del laicismo moderno 89
hacía de la respuesta libre a la Presencia divina imperativa una
posibilidad humana. Tal como es experimentada y enseñada en
el judaísmo, la Presencia divina imperativa no reprime la liber-
tad humana, sino que la exalta; y un judío escogido por esa Pre-
sencia no gime bajo el peso de la ley, sino que se goza en los
mandamientos 37.
Cuando un judío creyente da hoy testimonio de esta posibili-
dad, está reaccionando contra la proclamación de la muerte del
antiguo Dios. En todo caso suscita dudas sobre la proclamación
de la nueva libertad. Cuando Nietzsche y Marx hicieron sonar sus
respectivos clarines podían ser creídos. Hoy suenan poco creíbles
a todos salvo a los teólogos trasnochados que celebran el mundo
laico moderno. Resulta irónico que tales celebraciones coincidan
con la extendida renuncia, por parte de laicistas realistas, de sus
anteriores expectativas mesiánicas. Y no es accidental que las
teologías de la muerte de Dios, que hace sólo unos años se con-
sideraban importantísimas, ya estén muertas a su vez.
En todo caso, no es probable que ningún judío de la época de
Auschwitz -y del antisemitismo persistente a pesar de y debido
a Auschwitz- sitúe sus expectativas mesiánicas en el mundo se-
cularizado moderno. No se sigue en absoluto, sin embargo, que
Auschwitz y todas las demás tragedias y desastres de nuestra
época garanticen por sí solos un «regreso a la religión». Pues,
como se mostrará en el siguiente capítulo, el laicista y el cre-
yente habitan un mismo mundo, y hay en esta época esperanza y
desesperanza tanto dentro como fuera de él. Buber no desechó la
expresión «muerte de Dios» como «dicho sensacionalista e in-
competente» 38 para favorecer un fácil optimismo religioso, ha-
blando por su parte de un eclipse de Dios. Por supuesto, hay es-
peranza en esta imagen, pues un eclipse puede llegar a su fin.
Sin embargo, en el que es quizá el último pronunciamiento que
escribió sobre la cuestión, Buber termina con una nota de fuerte
realismo:
37. ef. supra, 40ss. Sobre esta cuestión, cf. también mis trabajos Tlle Revea-
led Morality ofJudaism and Modern Thought y On the Self-Exposul'e ofFaith to
the Modem-Secular WOl'ld, en Questfol' Past and Future, 204-228, 278-305.
38. M. Buber, Eclipse ofGod, 91.
90 La Presencia de Dios en la historia
En estos últimos años de continua búsqueda y cuestionamien-
to, sacudido una y otra vez por el temblor del momento pre-
sente, mi único progreso es que ahora distingo una revelación
mediante el ocultamiento del rostro, un hablar a través del si-
lencio. El eclipse de Dios puede verse con los propios ojos, y
se verá. En cambio, aquel que hoy no sepa decir más que
«¡Mirad ahí, ya clarea!», ése induce a error 39.
39. P. A. Schilpp-M. Friedman (eds.), Tite Pltilosoplty ofMartin Buber, La
Salle 1967,716.
3
La voz imperativa de Auschwitz
1. La oración del loco
El escritor Elie Wiesel cuenta la historia de un puñado de ju-
díos que estaban reunidos para rezar en una pequeña sinagoga de
la Europa ocupada por los nazis. En medio de la celebración,
irrumpió por la puerta un judío piadoso que estaba un poco loco
-pues todos los judíos piadosos estaban entonces un poco locos-o
En silencio escuchó por un momento cómo ascendían las oracio-
nes. Lentamente dijo: «¡Shhh,judíos! ¡No recéis tan alto! Dios os
va a oír. Y entonces sabrá que quedan aún algunos judíos vivos en
Europa».
Este cuento recuerda otro al que se ha hecho referencia ante-
riormente en este libro. También Friedrich Nietzsche cuenta la
historia de un loco que irrumpe entre un grupo de hombres pro-
nunciando palabras terribles acerca de Dios. Aquí termina, sin
embargo, el parecido. Pues en un cuento hay horror porque Dios
ha muerto; en el otro, porque está vivo. Un loco se dirige a los
asesinos de Dios; el otro a sus víctimas. El primero espera que
mañana algunos hombres sean libres; el segundo teme que ma-
ñana todos los judíos estén muertos. Un abismo se abre entre la
profecía de un Dios muerto y una oración dirigida a un Dios vivo
pero recitada quedamente por miedo a que sea oída.
Sin embargo, todos estos contrastes, por vivos que sean, pa-
lidecen en comparación con otro. El acontecimiento nietzschea-
no de la muerte de Dios puede tener sus ambigüedades. Por
ejemplo, significa la pérdida de viejos tesoros y la ganancia de
otros nuevos, e inspira una mezcla de duelo y celebración. Pe-
ro en un aspecto crucial carece de toda ambigüedad; y esto es
verdad respecto a la propia versión nietzscheana del aconteci-
I _
92 La Presencia de Dios en la historia
miento, al igual que respecto a las versiones de sus seguidores
cristianos de hoy en día. La muerte de Dios ocurre sólo en el
fuero interno del espíritu, y en ninguna otra parte. Las catástro-
fes que comporta son catástrofes interiores únicamente; e in-
cluso las enormes catástrofes exteriores contemporáneas, como
Auschwitz e Hiroshima, sólo aparecen, por así decir, por acci-
dente. En el relato de Wiesel, por el contrario, Auschwitz no es
un accidente. Constituye el centro de ese acontecimiento, y ello
a pesar y debido al hecho de que Dios es parte de él. El de Wie-
sel es un relato judío, pues renuncia a espiritualizar la historia l.
l. En «The New Optimism - From Prufrock to Ringo», William Hamilton
adopta una actitud conscientemente projudía cuando se pone del lado de Saul
Bellow frente a T. S. Eliot: «Saul Bellow ha escrito recientemente sobre el final
del pesimismo y, significativamente, ha hablado del final de la era de la Tierra
Baldía, el final de los hombres hueros. Moses Herzog, en la novela de Bellow,
se enfrenta en solitario a todo el pesimismo de moda en la vida intelectual mo-
derna. Fustiga a los que te dicen lo bien que le viene a uno el horror; habla de
los 'lugares comunes del discurso de la Tierra Baldía, los burdos estimulantes
mentales de la alienación, la hipocresía y las soflamas de enanos que hablan de
la inautenticidad y el desamparo'. Acaso el acto más plenamente postmoderno
y postpesimista que realiza Herzog es su decisión, al final de la novela, de no
enloquecer, su decisión en favor de la felicidad humana» (p. 159).
Sin embargo, el optimismo de Hamilton es sólo pseudojudío, pues en últi-
mo término se refiere, no al mundo, sino a una actitud optimista hacia el mun-
do: «No es éste un optimismo de la gracia, sino un optimismo mundano ... Se
enfrenta a la desesperación, no con la convicción de que Dios puede sacar de
ella esperanza, sino con la convicción de que las situaciones humanas que la
produjeron pueden ser superadas, trátese de pobreza, discriminación o enfer-
medad mental. Afronta la muerte, no con la esperanza de la inmortalidad, sino
con la confianza humana en que el hombre puede tratar a la muerte amistosa-
mente y vivir con ella como con una posibilidad que siempre le acompaña. Creo
que este nuevo optimismo es a la vez causa y efecto de la experiencia teológica
fundamental que hoy llamamos la muerte de Dios» (p. 169). Ambas citas pro-
ceden de T. T. J. Altizer-W. Hamilton, Radical Theology and the Death of God,
Indianapolis 1966.
Absorto como está en el conflicto entre el «pesimismo» teológico y el
«optimismo» laico, Hamilton no llega a dar muestras de realismo ante las
sombras del mundo contemporáneo que es tan necesario para un optimismo
«mundano» como para un optimismo «de la gracia». ¿Es que cabe meter el
Holocausto en el mismo saco que la pobreza, la discriminación o la enferme-
dad mental? ¿Cabe «tratar amistosamente» a la muerte en Auschwitz o Hiro-
shima? En tanto no se planteen cuestiones como éstas, la «decisión de no en-
loquecer» es una decisión superficial, y al «pesimismo» espiritualizante de
La voz imperativa deAuschwitz 93
El de Nietzsche es un relato cristiano, pseudo cristiano o pos-
cristiano 2, pues en él la espiritualización de la historia es esen-
cial. Y sin embargo, en la historia en la que Auschwitz es acci-
dental Dios está muerto, y en la historia en la que es esencial
está vivo.
Los dos locos sufren, por tanto, dos tipos de locura comple-
tamente diferentes. Como hemos visto, el loco de Nietzsche lle-
ga demasiado tarde para tener a los dioses por compañía y de-
masiado pronto para ser capaz de soportar la nueva soledad 3; su
locura actual es, por consiguiente, sólo del espíritu, como tam-
bién lo son sus dos corduras: la cordura antigua, ya pasada, que
era la compañía de los dioses, y la nueva, futura, que será la so-
ledad humana. En agudísimo contraste con esto, el loco de Wie-
sel se ha aferrado en todo momento a un Dios que es Señor de la
historia real, incluidos sus acontecimientos externos. La suya
era una cordura que se aferraba a Dios y al mundo y era incapaz
de desconectar uno del otro. Por eso, se torna ahora en una locu-
ra inaudita. Pues si la cordura no es sólo del espíritu, sino que es
contacto con el mundo (y con Dios en y a través del mundo), en-
tonces tal cordura, cuando el mundo es Auschwitz, es destruida
por la locura. Y si la locura consiste en la huida del mundo (y ha-
cia dioses que a su vez han huido del mundo) 4, entonces seme-
jante huida, cuando el mundo es el Holocausto nazi, es necesa-
ria, si ha de quedar un ápice de cordura. La oración judía no
puede, sin embargo, alcanzar esta cordura, pues no puede des-
Eliot no se le opone nada mejor que un «optimismo» no menos espiritualizan-
te. El horror de Auschwilz no «le viene bien a uno»; pero evitarlo por esta ra-
zón no pasa de ser una forma de escapismo ajeno al mundo, por muy alto que
se proclame su mundanidad.
2. Una identificación más precisa dependerá de si A. Roy Eckhardt tiene ra-
zón al incluir en su definición del cristianismo las palabras que nosotros pone-
mos en cursiva: «La aceptación, por medio del Espíritu santo, de Jesús como
Mesías significa verlo como aquel que transforma y transformará el mundo»;
cf. Elder and YOllllger Brothers, New York 1967, 107.
3. Cf. supra, 77s.
4. El poeta H61derlin lamenta que los dioses hayan huido, refiriéndose a los
dioses griegos, que no eran nada si no estaban presentes en el mundo, y afir-
mando la imposibilidad de encontrarlos en el mundo moderno. Heidegger reto-
ma este tema de H61derlin.
 La Presencia de Dios en la historia
94
conectar a Dios del mundo. De ahí que toda oración judía en
Auschwitz sea locura. Tal es el terrible cuento, el terrible midrás
del loco de Wiesel.
2. El marco midrásico y el Holocausto
Este midrás no tiene precedentes, pues el Holocausto nazi no
los tiene en la historia judía antigua, ni en la medieval ni en la
moderna. Toda la historia está llena de sufrimiento injusto; .pero
esta expresión, cuando se aplica a Auschwitz, es irremedi~ble­
mente inadecuada. Muchos mártires judíos del pasado muneron
por su fe; Hitler asesinó a judíos a causa de su «r~za» 5, a c~eyen­
tes y no creyentes por igual. Y si bien el antisemitIsmo «raclal» se
remonta a la España medieval (cuando tanto los judíos conversos
como los no convertidos eran perseguidos), también hemos de re-
conocer que el antisemitismo «racial» es una cosa y la idea mis-
ma de genocidio otra. Además, el genocidio nazi de los judíos de
Europa no quedó en el ámbito de las ~eras ideas. El teólo~o ,cris-
tiano J. Coert Rylaarsdam, usando dehberadamente una hlperb.o-
le para sacudir la conciencia cristiana, afirma q~e ~ara los. cn~­
tianos sólo ha habido, en general, dos «buenos JUdlOS»: el JU,dlO
muerto y el cristiano 6. Esto sugiere la conexión entre un antls~­
mitismo cristiano que da una oportunidad a los judíos y un antl-
5. Pongo entre comillas lo de antisemi~ismo «racial» par~ indicar que es só-
lo pseudorracial, tanto desde el punto de vIsta ~e los p~rsegtndores como de l~s
perseguidos. De este último aspecto me ocupare despues. Por lo q~e h~ce al PIl-
mero, baste decir aquí que mi tesis no es la obviedad d~ qu~ la <~cle~C1a racIal»
que semejante antisemitismo puede invocar es pseudoclencla; ml.tesls es que el
antisemitismo racial concentra su energía en el hecho de que mientras uno s.e
convierte en cristiano por el bautismo, uno se convierte en judío por el nac~­
miento y, a diferencia del antisemitismo cristiano, niega que un judío sea redI-
mible por el bautismo. . . . .
6. «A lo largo de los siglos los cnstlanos han vlVldo en gene~al. con el s~-
puesto tácito de que un 'buenj~dío' es o unjudío m~er~o o uno cnstlano. Y aSI,
alternativamente han consentido la muerte de los JudlOs y han rezado por su
conversión ... L~s cristianos, en realidad, nunca han dicho que Dios ama a los
judíos por lo que ellos son ahora»; cit~do por ,Eckhardt, Elde: and YO~lI1lfer Bro-
thers, 171. Eckhardt no da la referenCia del numero de la revIsta ChnstlOn Cen-
tllly en que apareció originalmente el artículo de Rylaarsdam.
La voz imperativa de Ausc1nvitz 95
semitismo «racial» que puede llevar a la idea del genocidio ju-
dío 7. Sin embargo, la contemplación es distinta de la acción. Mu-
cho antes de Hitler, el crimen fue contemplado 8. Hitler lo ejecu-
tó. y la ejecución estaba tan cuidadosamente planeada, se llevó a
cabo tan implacable y sistemáticamente, que apenas cabe dudar
que, si hubiera ganado la guerra, no quedaría vivo sobre la tierra
ni un solo hombre, mujer o niño judío.
El genocidio nazi del pueblo judío no tiene parangón en la
historia judía. Ni tampoco se encontrará un precedente, una vez
se hayan hecho con cuidado todas las distinciones necesarias,
fuera de la historia judía. Hoy tales distinciones son ignoradas
implacablemente. Se habla violenta e indiscriminadamente de
genocidio, y un profesor universitario americano rebasa todos los
límites de la decencia cuando compara el campus americano con
el campo de exterminio de Auschwitz 9. Pero incluso los casos
reales de genocidio difieren del Holocausto nazi al menos en dos
aspectos. Pueblos enteros han sido aniquilados por motivos «ra-
cionales» (por horribles que sean) tales como el poder, el territo-
7. La conexión no es meramente teórica. Ciertamente, el antisemitismo «ra-
cial» nazi nunca habría podido surgir a no ser por una larga historia de antise-
mitismo «religioso». Además, como era de esperar, el antisemitismo «religioso»
no siempre se mantuvo dentro de los límites marcados por la teoría teológica.
Así, en 1298, los judíos de la población alemana de R6ttingen fueron acusados
de profanar la hostia. La acusación provocó una matanza no sólo de judíos de
esa población, sino también de judíos de otras incontables poblaciones a los que
nadie había acusado siquiera de estar relacionados con el supuesto crimen. Leon
Poliakov escribe: «Lo nuevo de este incidente es que por primera vez todos los
judíos del país fueron considerados responsables de un crimen imputado a uno
o a lo sumo a varios judíos. Es muy probable que, como solía ocurrir, la acusa-
ción fuera un pretexto para el pillaje a gran escala. Pero hasta entonces los in-
cidentes de esta naturaleza, por numerosos que fueran, se mantenían en cierto
modo localizados. Este se extendió, y podemos decir en términos modernos
que, aparte de los excesos de los cruzados, fue el primer caso de «genocidio»
judío en la Europa cristiana»; cf. The Histol)J ofAntisemitism 1, New York 1965,
100 (versión cast.: Historia del antisemitismo l. De Cristo a los judíos de las
cortes, Barcelona 1986).
8. Cf. especialmente N. Cohn, Warrantfor Genocide, London 1967, obra
que refuta completamente la idea de que la Alemania -y la Europa- anterior a
Hitler es inocente de toda conexión con Auschwitz.
9. Jerry Farber, en un artículo titulado The Student as Nigge/'. Este artículo
fue ampliamente reproducido en periódicos estudiantiles de toda Norteamérica.
96 La Presencia de Dios en la historia
rio, la riqueza y en todos los casos el provecho propio, sea pre-
sunto o real. El asesinato nazi del pueblo judío no servía a ningún
fin semejante. A menudo se hicieron esfuerzos increíbles para
dar caza a un solo judío; AdolfEichmann no quería parar los tre-
nes de la muerte ni siquiera cuando la guerra ya estaba práctica-
mente perdida y algunos nazis menos «sinceros» pensaron en pa-
rarlos en un esfuerzo por aplacar a los victoriosos aliados. El
asesinato nazi de judíos fue un proyecto «ideológico»; era la ani-
quilación por la aniquilación, el asesinado por el asesinato, el mal
porque sí. ¿Dónde se podrá encontrar, entre todos los criminales,
el equivalente de Eichmann, quien, con el Tercer Reich reducido
a ruinas y cenizas, declaró que saltaría riendo a su tumba, pues
había enviado a la muerte a millones de judíos? 10.
Todavía más incontestablemente única que el crimen mismo
es la situación de las víctimas. Los albigenses murieron por su fe,
creyendo hasta la muerte que Dios necesitaba mártires. Cristia-
nos negros han sido asesinados a causa de su raza, pero encon-
trando consuelo en su fe. El millón largo de niños judíos asesina-
dos en el Holocausto nazi no murieron ni por su fe, ni a pesar de
su fe, ni por razones desligadas de la fe judía. Dado que la ley na-
zi definía como judío a quien tuviera un abuelo judío, fueron ase-
sinados a causa de la fe judía de sus bisabuelos. Si estos bisabue-
los hubieran abandonado la fe judía y no hubieran educado a sus
hijos en el judaísmo, entonces sus descendientes de la cuarta ge-
neración podrían haber estado entre los criminales nazis; no ha-
brían estado entre sus víctimas judías. Como Abrahán en la anti-
10. Me he ocupado más extensamente de la singularidad del Holocausto na-
zi en Jewish Faith and the Holocaust: Commentary (1967); cf. también Quest
for Past and Future, 17ss. Me siento obligado a subrayar una vez más que afir-
mo únicamente que el genocidio nazi de los judíos europeos es único, no que
sea un crimen mayor o más trágico que todos los demás. Así, por ejemplo, el
destino de los gitanos a manos de los nazis (también un proyecto «ideológico»)
es, al menos en un sentido, más trágico, pues nadie se toma la molestia de re-
cordarlos. Pero incluso este ejemplo de genocidio, aunque sea asimismo un pro-
ducto de la ideología nazi, difiere pese a todo del genocidio nazi de los judíos
europeos, pues los nazis no dirigieron contra los gitanos una propaganda carga-
da de odio que fuera comparable. ¿De dónde este odio injustificado, infinito, di-
rigido indiscriminadamente contra adultos y niños, santos y pecadores, y tan
implacablemente llevado a la acción?
La voz imperativa de Auschwitz 97
güedad, los judíos europeos, en algún momento a mediados del
siglo XIX, ofi'ecieron un sacrificio humano por el mero y mínimo
compromiso con la fe judía de educar a sus hijos en el judaísmo.
Pero, a diferencia de Abrahán, no supieron lo que estaban ha-
ciendo, ni hubo luego indulto ll.
El régimen de Hitler tenía un instituto de «investigación»' so-
bre la «cuestión judía» 12 que enrolaba a expertos y los dedicaba
a la tarea de comprender completamente a los judíos y al judaís-
mo para así ser capaces de destruirlos completamente. Pregunta-
mos: ¿no habrá tenido éxito en una parte de su objetivo, aunque
fi'acasara en la otra? Hitler no logró matar a todos los judíos,
pues perdió la guerra. ¿Ha logrado destruir lafejudía de los que
escapamos?
Apenas osamos formular tan espantosa pregunta. Y sin em-
bargo la pregunta se nos impone. Los judíos europeos de media-
dos del XIX ignoraban el efecto que sobre sus descendientes re-
motos tendría su acción de mantenerse fieles al judaísmo y tener
hijos judíos. ¿Y si lo hubieran sabido? ¿Podrían haberse mante-
nido fieles entonces? ¿Deberían? ¿Y qué hay de nosotros, que
conocemos las consecuencias, cuando consideramos la posibili-
dad de un segundo Auschwitz dentro de tres generaciones ... ?
(¿Qué preferiríamos que fuesen nuestros bisnietos: víctimas u
observadores y ejecutores?) Pero si nosotros dejáramos de ser ju-
díos (y dejáramos de educar a nuestros hijos en el judaísmo),
abandonaríamos nuestro puesto milenario como testigos de Dios
en la historia.
En vista de las terribles cuestiones que se suscitan, no es de ex-
trañar que hasta hace unos pocos años el pensamiento teológico
judío haya guardado un silencio casi total sobre el tema del Holo-
causto. Un cuestionario reciente ni siquiera 10 incluye entre las
preguntas, y pocos de los que contestaron se refieren a él en sus
11. He tomado el parágrafo precedente casi literalmente del artículo citado
en la nota 1O. Lo que se dice en este pasaje es crucial, y soy incapaz ahora de
expresarlo mejor.
12. Pongo entre comillas lo de «cuestión o problema judío» para indicar
que esa cuestión o problema es creado por el antisemitismo y no existe donde
no hay antisemitismo.
98 La Presencia de Dios en la historia
respuestas 13. ¿Se trata tan sólo de cobardía? Tal es la opinión de
un teólogo judío «radical», que afirma que «los hechos están a la
vista», que las «opciones» teológicas tradicionales son nítidas y ob-
vias y «no aumentarán mágicamente con el paso del tiempo», y
que la conclusión está clara: el marco midrásico ha sido destroza-
do para siempre por Auschwitz; el Dios de la historia ha muerto 14.
Pero ¿no podría ser un justificado temor y temblor y un aplas-
tante sentido de la más imponente responsabilidad hacia cuatro
mil años de fe judía lo que ha mantenido al pensamiento teológi-
co judío, como a Job, en un estado de silencio y lo que hace que
nos neguemos a precipitarnos allí donde los ángeles temen pisar,
ahora que el hablar se ha hecho inevitable? Nuestro crítico, que
con razón afirma que «sigue siendo emocionalmente imposible
para la mayor parte de los judíos habérselas ... con el trauma de
Auschwitz», se apresura a atribuir el silencio de otros a un meca-
nismo de defensa que les hace negar que Auschwitz haya sucedi-
do 15. Pero ¿cómo garantiza él su propia capacidad para afrontar
el trauma y cómo evita el miedo de que algún otro mecanismo
pueda llevarle a pronunciar palabras que nunca debieron haberse
dicho? No necesitamos ir más allá de la estridente afirmación
«los hechos están a la vista». ¿Estarán todos los hechos alguna
vez a la vista? Y, de ser así, ¿qué son los hechos con independen-
cia de la interpretación? ¿Estadísticas? El novelista Manes Sper-
ber, un superviviente, escribe:
«Aunque todo el firmamento estuviera hecho de pergamino, to-
dos los árboles fueran plumas, todos los mares tinta, y aunque
todos los habitantes de la tierra fueran escribas y escribieran día
y noche, nunca lograrían describir la grandeza y el esplendor
del Creador del universo». Cincuenta años me separan del niño
que aprendió a recitar estas líneas iniciales de un largo poema
arameo que ha sido transmitido, junto con el comentario oral
inalterable que lo acompaña, de generación en generación.
13. Cf. The Sfate 01 Jewish Belief A Symposium: Commentary (agosto de
1966) 71-160; reimpreso como The Condifion 01Jewish BelieJ, New~or~ 196~.
14. Cf. R. L. Rubenstein, HOllleland and Holocausf, en The RehglOus S/-
tuafion 1968, Boston 1968, 110.
15. ¡bid., 57.
La voz imperativa de Auschwitz 99
Vuelvo a la resonancia de estas palabras cada vez que vuelvo a
caer en la cuenta de que nunca lograremos que entiendan el
hurban -la catástrofe judía de nuestro tiempo- quienes vivan
después de nosotros. Los innumerables documentos que debe-
mos a la incansable burocracia de los exterminadores, los nu-
merosos relatos de testigos que escaparon milagrosamente, los
diarios, crónicas y fichas ... todos estos millones de palabras
me recuerdan que «aunque todo el firmamento ... » 16
Está claro que el largo silencio teológico era necesario. Inclu-
so ahora sería lo mejor, si no fuera porque se ha hecho ya intole-
rable y el tiempo del silencio teológico ha pasado para siempre.
Comenzar a hablar equivale a cuestionar radicalmente algunas
doctrinas midrásicas consagradas; y, de éstas, una resulta des-
truida inmediatamente. Como hemos visto, incluso los rabinos
antiguos se vieron forzados a dejar en suspenso el bíblico «por
nuestros pecados somos castigados», quizá no en respuesta a la
destrucción del Templo por Tito, sino en respuesta a la paganiza-
ción de Israel por Adriano 17. Por nuestra parte, nosotros no po-
demos negar la doctrina bíblica porque, al igual que los rabinos,
reconocemos nuestra condición de pecadores; pero, por otro la-
do, hemos de dejarla en suspenso pues, por más vueltas que le
demos a esta doctrina, como respuesta a Auschwitz se vuelve un
absurdo e incluso un sacrilegio. ¿Se ha de dar a «pecado» ya «re-
tribución» una connotación individual? ¡Qué idea tan sacrílega,
siendo así que entre las víctimas de los nazis hubo más de un mi-
llón de niños! ¿Hemos de darles una connotación colectiva? ¡Qué
idea tan espantosa si se tiene en cuenta que no fueron nuestras
comunidades judías occidentales, agnósticas, descreídas y ricas
las que fueron golpeadas más cruelmente, sino las más pobres,
más piadosas y más llenas de fe! Y cuando en medio de este tor-
mento acudimos, como a un último recurso, a la doctrina tradi-
cional de que todos los israelitas de todas las generaciones son
respons~bles los unos por los otros, seguimos quedando estupe-
factos, pues ni uno solo de aquellos seis millones murieron por-
16 .... than a Tear in fhe Sea, NewYork 1967, p. viL
17. Cf. supra, 52s.
100 La Presencia de Dios en la historia
que no hubieran mantenido la alianza entre Dios y los judíos:
murieron porque sus bisabuelos la mantuvieron, aunque sólo fue-
ra a través de la educación de sus hijos en el judaísmo. He aquí el
punto en el que alcanzamos un absurdo religioso radical. He aquí
la roca contra la que la doctrina «por nuestros pecados somos
castigados» naufraga por completo.
¿Murieron los judíos en Auschwitz, entonces, debido a los pe-
cados de otros? El hecho es evidente, sin duda, y cada vez hay
más pruebas de que esos otros no fueron únicamente, en modo
alguno, los asesinos nazis 18. Lo que está en juego, sin embargo,
es si se puede hallar un sentido religioso en este hecho; si pode-
mos nosotros, como incontables generaciones antes de nosotros,
recurrir a la idea de martirio.
Ya hemos hecho referencia al sacrificio de Isaac por Abrahán.
El midrás (que, como la Biblia misma, aborrece el sacrificio hu-
mano) transfigura la historia en sentido martirial. Isaac no era un
niño, sino un hombre adulto de treinta y siete años, y no era una
víctima forzada sino un mártir voluntario -por Kiddush Hashem,
la santificación del Nombre divino-. Esta interpretación midrási-
ca continuó viva en la conciencia religiosa judía y durante las
Cruzadas sostuvo a incontables mártires 19.
Pero ¿puede sostener la conciencia religiosa judía después de
Auschwitz? 20. Cuando durante la Cruzada las turbas cayeron so-
bre los judíos de las ciudades renanas de Worms y Maguncia (en
1096), les dejaron, en teoría si es que no en la práctica, la elección
entre la muerte y la conversión, haciendo posible de este modo
que escogieran el martirio. En Auschwitz, en cambio, no había
elección; jóvenes y viejos, creyentes y descreídos fueron asesina-
dos indiscriminadamente. ¿Puede haber mártires donde no hay
elección?
18. Cf. el trabajo de A. D. Morse, While Six Millian Died, NewYork 1967.
19. Para este midrás y su uso medieval cf. S. Spiegel, The Last Trial, New
York 1967. Spiegel muestra el elemento de protesta entre los cronistas medie-
vales, que destaca sobre todo porque, mientras Isaac fue indultado, nD hubo in-
dulto para los múltiples Isaacs durante las Cruzadas.
20. Decimos «después de», no «en» Auschwitz, pues en último término
cualquier opinión acerca de lo que fue o no fue religiosamente posible en Ausch-
witz sólo es permisible, si acaso, para un superviviente actual.
¡ ciar el nombre, bien conocido, de su autor.
1
La voz imperativa deAusclnvitz
Con todo, nos oponemos a la respuesta negativa, y ello porque
nos oponemos a consentir que Hitler dicte los términos de nues-
tra vida religiosa. Si no se da el martirio, sí puede darse una fe
que se le parezca cuando un hombre no tiene elección entre la vi-
da y la muerte, sino sólo entre la fe y la desesperación.
Pero los judíos en Auschwitz ¿pudieron elegir la fe hasta la
muerte, y de hecho la eligieron? Allí no se ahorraron esfuerzos
para destruir la fe cuando ésta había existido. Torquemada des-
truía los cuerpos para así salvar las almas. Eichmann procuró
destruir las almas antes de destruir los cuerpos. A lo largo de los
siglos los judíos piadosos han muerto diciendo el Shemá Israel
-«Escucha, Israel, el Señor nuestro Dios, el Señor es único» (Dt
6,4)-. La máquina nazi de asesinar estaba diseñada expresamen-
te para ahogar este Shemá Israel en los labios judíos antes de ase-
sinar a los judíos mismos. Auschwitz fue el intento supremo, el
más diabólico que se haya hecho nunca, de asesinar la condición
misma de mártir y, si esto no era posible, de privar de su dignidad
a toda muerte, incluida la del mártir.
Hitler y Eichmann obtuvieron sus victorias. El museo de un
kibbutz israelí de supervivientes de campos de concentración 21
demuestra que, dados el poder, la determinación, la maquinaria y
la astucia diabólica necesarios, es posible asesinar a una nación de
héroes. Por desgracia, sería posible mostrar que, dados estos ins-
trumentos, es posible degradar y deshumanizar una comunidad de
santos. Un buen cristiano sugiere que quizá Auschwitz fue un re-
cordatorio divino de los sufrimientos de Cristo 22 • ¿No debería, en
vez de eso, preguntar si su mismo Maestro, caso de haber estado
presente en Auschwitz, habría podido resistir la degradación y la
deshumanización? ¿Qué son los sufrimientos de la Cruz compa-
rados con los de una madre cuyo hijo es asesinado al son de las ri-
21. Kibbutz Lallall/ay Ha-getaat.
22. En el artículo citado en la nota 10, ya he caracterizado este intento de
encontrar un propósito en Auschwitz como el reflejo de (<una conmovedora sen-
sación de desesperación y un increíble desliz en materia teológica». Dado que
el pasaje que estoy criticando era parte de un sermón que no fue publicado, si-
no sólo mimeografiado y distribuido privadamente, me siento obligado a silen-
102 La Presencia de Dios en la historia
sas O al de los acordes de un vals vienés? Esta pregunta puede so-
nar sacrílega a oídos cristianos. Sin embargo, no nos atrevemos a
eludirla, pues -tanto cristianos como judíos- debemos preguntar:
¿en Auschwitz fue la fosa, después de todo, la que obtuvo la vic-
toria o, peor aún que la fosa, triunfó el demonio mismo?
Pese a todo, seguimos insistiendo, y 10 hacemos con conoci-
miento de causa, en que hubo judíos piadosos que sí murieron
con fidelidad, sin que su fe se viera afectada o mancillada por to-
do aquel sadismo y aquel horror 23. Y aun con todo, la exaltación
judía -ya que no cristiana- 24 del martirio se ha visto radicalmen-
te conmovida, tal vez para siempre. El Abrahán midrásico porfia
con Dios después de que el juicio haya terminado y exige cono-
cer su propósito; y se le dice que las naciones idólatras, no el
mismo Dios, habían estado necesitadas de su testimonio 25. Los
mártires de Worms y Maguncia recordaron este midrás al ver a
sus hijos asesinados ante sus mismos ojos o, peor aún, cuando
ellos mismos pusieron sus manos sobre ellos; sin embargo, segu-
ro que también ellos hubieron de preguntarse si el asesinato y la
idolatría habían disminuido desde los tiempos de Abrahán, y si se
ganaba algo con nuevos mártires judíos. Después de Auschwitz,
sin embargo, la nuestra es una pregunta mucho peor. A uno le
gustaría creer que el espanto del Holocausto ha hecho imposible
un nuevo Holocausto en cualquier lugar. ¿No es la verdad lisa y
llana más bien ésta: que un nuevo Holocausto se ha vuelto más
probable, no menos, por el hecho de haberse dado el primero? De
hecho, hay muy pocos signos del arrepentimiento radical que es
lo único que podría librar al mundo de la sombra de Hitler.
Si tal es la verdad lisa y llana, ¿no es, después de Auschwitz,
toda disponibilidad judía a sufrir el martirio, en vez de una inspi-
ración para santos potenciales, un estímulo para criminales po-
23. Hubo también judíos laicistas que murieron con fidelidad judía; pero no
nos estamos ocupando ahora del laicismo judío.
24. Cf. nota 25.
25. Esto conh'asta con Temor y temblor de Soren Kierkegaard, en el que
Dios necesita tener el testimonio de Abrahán y Abrahán necesita darlo. Si el re-
curso cristiano (como el judío) al martirio se ve decisivamente afectado por
Auschwitz depende de si la eficacia mundana, por remota o improbable que
sea, es parte de su significado, pese a la opinión contraria de Kierkegaard.
La voz imperativa de Ausclnvitz 103
tenciales? Después de Auschwitz, ¿no se ve hasta el judío más
santo empujado a la conclusión implacable de que tiene la obli-
gación moral para con los antisemitas del mundo de no animarlos
con su propia debilidad? Tal es, al menos, la opinión de un nove-
lista, superviviente él mismo, que afirma que el levantamiento
del gueto de Varsovia y el juicio a Eichmann han puesto fin a «la
época milenaria en que los judíos santificaban a Dios y se santi-
ficaban a sí mismos sometiéndose a una muerte violenta» 26.
26. M. Sperber, ... than a Tear in the Sea, p. xiv. No puedo por menos de ci-
tar este notable pasaje entero: «El genocidio, cualquiera que sea su extensión,
nunca triunfa por completo. El perpetrado por los nazis fracasó más que ningún
otro, pues proporcionó las principales ra~ones para la creación del Estado de Is-
rael. Animados por el modo como Hitler había practicado el genocidio sin en-
contrar resistencia, los árabes cayeron como una ola sobre la incipiente nación
israelí para exterminarla y hacerse sus herederos inmediatos. Los líderes mili-
tares y políticos de los estados árabes, junto con el minish'o de exteriores Bevin
y sus consejeros del Colonial Office, no comprendieron que la época milenaria
en que los judíos santificaban el nombre de Dios y se santificaban a sí mismos
sometiéndose a una muerte violenta acababa de terminal' con el levantamiento
del gueto de Varsovia. Con esta experiencia conclusiva de los judíos europeos
también se acabó la ilusión de que podían contar con otros hombres que los de-
fendieran. Los ejércitos árabes fueron destrozados y arrojados más allá de las
fronteras por hombres que, yendo a la batalla sin pensar en la retirada, preten-
dían asimismo vengar a un pueblo asesinado y no enterrado, del que ellos eran
hermanos, hijos y sobrinos. Pretendían enseñar al mundo que la larga tempo-
rada de caza se había acabado para siempre, y que ya no se podía matar judíos
fácilmente o con impunidad. Por supuesto, los soldados de este nuevo ejército
judío, sionistas en su mayoría, luchaban por la tierra que su trabajo había redi-
mido, por los pueblos, ciudades y kibbutzim que habían creado de la nada, y por
las vidas de todos ellos. Pero luchaban sobre todo -en particular desde 1945 y
después de la primavera de 1948- para librar a su pueblo de una degradación
que amenazaba con animar a los exterminadores, a sus hijos y a sus nietos, así
como a sus innumerables cómplices silenciosos por todo el mundo.
Pues el mayor favor que se puede hacer a gentes tentadas por el antisemitis-
mo agresivo es hacer que el crimen que éste inspira sea peligroso para los pro-
pios instigadores y ejecutores. Entre 1933 y 1945, el mundo entero proporcionó
a Hitler -que al principio procedía sólo paso a paso- pruebas de que podía em-
prender cualquier cosa que quisiera contra los judíos, sin temer nada más que
protestas verbales nunca seguidas por la más mínima represalia. Por eso el rap-
to de Eichmann por agentes del Estado de Israel y su juicio en Jerusalén son su-
cesos de la mayor importancia» (pp. xiii-xiv).
Las diez páginas escasas de las que forma parte este pasaje fueron escritas
en 1964; Sperber afirma que le llevó semanas escribirlas «escapando una y otra
vez de las sombras del pasado cuya memoria amenaza el presente» (p. xvi).
104 La Presencia de Dios en la historia
Pasemos ahora a midrases de protesta. Hay una clase de fe
que aceptará todas las cosas y renunciará a toda protesta. Hay
también una clase de protesta que ha desesperado de la fe. En el
judaísmo siempre ha existido la protesta que se mantiene dentro
de la esfera de la fe. Abrahán porfía con Dios. Lo mismo hacen
Jeremías y Job. Y 10 mismo hace, en época moderna, el rabino ja-
sídico Leví Isaac de Berdiczev. En una ocasión interrumpió el
servicio sagrado de Yom Kippur para protestar porque, mientras
los reyes de carne y hueso protegían a sus pueblos, Israel no es-
taba protegido por su Rey del cielo. Sin embargo, tras haber he-
cho esta protesta recitó el Kaddish, que comienza con estas pala-
bras: «Alabado y santificado sea el nombre de Dios por todo el
mundo ... ».
¿Puede hoy la protesta judía permanecer en el ámbito de la fe?
Jeremías protestaba contra la prosperidad de los malvados; noso-
tros protestamos contra la matanza de inocentes. A Job los hijos
le fueron restituidos; que los niños de Auschwitz sean restituidos
es una creencia a la que no nos atrevemos a recurrir en nuestra
búsqueda de consuelo. Job protesta por sí mismo y dentro de la
esfera de la fe; nosotros protestamos por otros, y sobre todo por
los que no quisieron o no pudieron estar o permanecer en la es-
fera de la fe judía y, sin embargo, fueron asesinados a causa de
ella. Por fidelidad a las víctimas hemos de rechazar el consuelo;
y por fidelidad al judaísmo debemos rechazar desconectar a Dios
del Holocausto. De este modo, la protesta amenaza en nuestro ca-
so con subir de grado hasta provocar un conflicto completamen-
te destructivo entre la fe del pasado y la fidelidad al presente.
Rehuyendo este conflicto, buscamos refugio en los midrases
de la impotencia divina. Sin embargo, también aquí parece ame-
nazarnos la ruina. En el midrás, el temor de Dios todavía existe
entre las naciones e Israel sobrevive, aunque impotente y disper-
so entre ellas 27. En la Europa nazi, en cambio, el temor de Dios
había muerto, y los judíos eran cazados sin piedad ni esclúpulos.
En el midrás, Dios va al exilio con su pueblo y regresa con ellos 28;
27. Cf. supra, 56.
28. Cf. supra, 55.
La voz imperativa de Auschwitz 105
de Auschwitz no hubo regreso. Por esta razón, mientras en el mi-
drás Dios sólo es «por así decir» impotente, Wiesello contempla
en La noche en el rostro de un niño colgado de la horca.
Un día al volver del trabajo vimos tres horcas levantadas en la
explanada, tres cuervos negros. Se pasa lista. Los SS alrededor
de nosotros, las metralletas apuntando: la ceremonia tradicio-
nal. Tres víctimas encadenadas ... y uno de ellos, el pequeño
criado, el ángel de los ojos tristes.
Los SS parecían más preocupados, más inquietos que de cos-
tumbre. Colgar a un chiquillo ante miles de espectadores no
era cualquier cosa. El jefe del campo leyó la sentencia. Todos
los ojos estaban fijos en el niño. Estaba lívido, casi tranquilo,
mordiéndose los labios. La sombra de la horca caía sobre él. ..
Los tres condenados subieron a la vez sobre sus sillas. Los
tres cuellos fueron introducidos al mismo tiempo en los nudos
corredizos.
-¡Viva la libertad!- gritaron los dos adultos.
El pequeño callaba.
-¿Dónde está Dios? ¿Dónde está?- preguntó alguien detrás
de mí.
A una señal del jefe del campo las tres sillas se volcaron ...
Oí una voz dentro de mí que le contestaba:
-¿Que dónde está? Está aquí, colgado de esta horca ... 29
Jugarse hoy todo a la carta de la impotencia divina sería, por
tanto, entenderla radical y literalmente. Dios sun'e impotencia li-
teral y radical, es decir, muerte real; y cualquier poder divino re-
sucitado se manifestará no tanto dentro de la historia como más
allá de ella. Un judío, en suma, tendría que convertirse en cristia-
no. Pero (como se verá) 30 nunca en los dos mil años de confron-
taciónjudeocristiana ha sido tan poco posible para un judío aban-
donar su condición judía o su judaísmo y abrazar el cristianismo.
29. E. Wiesel, Night, NewYork 1961,78 (versión cast.: La noche, el alba,
el día, Barcelona 1986).
30. Pero sólo breve e indirectamente, pues las relaciones judeo-cristianas
tras el Holocausto no forman parte del tema de este ensayo; cf. el artículo cita-
do en nota 10. Me limitaré aquí a expresar mi convicción de que el Holocausto
exige una nueva dimensión en las relaciones judeo-cristianas, que no puede ser
alcanzada en tanto no se afi'onte este tema.
106 La Presencia de Dios en la historia
La fe judía parece, de este modo, no encontrar refugio en los
midrases de la impotencia divina, ni en el espiritualismo ajeno al
mundo, ni en el poder redentor del martirio y, sobre todo, tampo-
co en la opinión de que Auschwitz es un castigo por los pecados
de Israel. A menos que el Dios de la historia haya de ser abando-
nado, sólo queda una oración dirigida al Poder divino, pero dicha
en voz baja, no vaya a ser oída.
Todavía queda un refugio por explorar. Rabí Aquiba enseñó
una vez que Dios, en cierto modo impotente, comparte el exilio
de Israel. Se recordará que Rabí Eliezer respondía de modo dife-
rente a la destrucción del segundo Templo y a la paganización de
Jerusalén. Las puertas de la oración estaban cerradas, y sólo las
de las lágrimas estaban aún abiertas. Israel estaba separado de su
Padre del cielo como por un muro de hierro 31. Dios ya no esta-
ba presente en la historia. ¿Estuvo Dios ausente en Auschwitz?
¿Está eclipsado incluso ahora? ¿Pueden los judíos piadosos rezar
en voz tan alta como gusten, ya que Dios no puede oírles o no
escucha?
Hemos visto que la imagen buberiana del eclipse de Dios
puede sostener la fe judía en su confrontación con el secularis-
mo moderno 32. Ahora resulta, sin embargo, que esta imagen no
nos sostiene en nuestra confrontación con el holocausto nazi.
¿Cómo pudo Rabí Eliezer continuar rezando cuando las puertas
de la oración se cerraron? Porque la Presencia divina siguió
siendo objeto de esperanza, y porque por esta razón fue posible
que las experiencias radicales del pasado continuaran siendo re-
vividas. Para el héroe de Las puertas del bosque de Wiesel, en
cambio, un mesías que puede venir y sin embargo no vino a
Auschwitz se ha convertido en una imposibilidad 33, y tal impo-
sibilidad, si fuera total y absoluta 3\ tendría consecuencias de-
vastadoras. Un eclipse divino que fuera total en el presente lo
cercenaría del pasado y del futuro. Los judíos piadosos, durante
31. ef. supra, 54ss.
32. ef. supra, 75 y 89.
33. The Gafes ofthe Forest, NewYork 1966,225 (versión cast.: Las puertas
del bosque, Madrid 1971).
34. Para la posición de Wiesel sobre esta cuestión, cf. infra, 117s.
La voz imperativa deAuschwitz 107
el séder de Pascua, han revivido siempre la salvación en el Mar
Rojo. Este acontecimiento siguió siendo real para ellos porque el
que una vez salvó seguía salvando 35. Y esta última afirmación
podía seguir haciéndose, incluso en tiempos de catástrofe, por-
que la salvación divina seguía presente en forma de esperanza.
Pero ¿y si nuestro presente careciera de esperanza? La catástro-
fe sin precedentes del Holocausto nos revela ahora que el eclip-
se de Dios sigue siendo una posibilidad religiosa dentro del ju-
daísmo sólo si ese eclipse no es total. Si todo acceso presente al
Dios de la historia se ha perdido por completo, el mismo Dios de
la historia se ha perdido 36.
Esta conclusión nos deja cara a cara con la horrible posibili-
dad mencionada al comienzo: que Hitler haya logrado asesinar,
no sólo a un tercio de la población judía, sino también a la fe ju-
día. Sólo parece quedar una única respuesta, el grito de la total
desesperación: «no hay juicio ni hay juez».
3. El laicismo judío y el Holocausto
Esta conclusión ha sido alcanzada hace mucho tiempo por el
laicismo judío, si bien por razones completamente diferentes y
con un efecto completamente distinto.
El laicismo judío siempre ha sido una posibilidad desde la
época de la Ilustración, y su vitalidad se ha visto confirmada en
nuestro tiempo del modo más dramático posible por la fundación
de un Estado judío laico. Hoy debemos preguntarnos si no será
ahora el laicismo el destino común de todos los judíos que per-
sisten en su condición de tales. Con todo, veremos que, si los
campos de concentración amenazan la fe judía, amenazan no me-
nos a cualquier laicismo que quisiera ocupar su lugar. Toda fe re-
ligiosa está en crisis en nuestro tiempo. El judío que se enfrenta a
Auschwitz y reafirma su condición de judío descubre que toda
forma de laicismo moderno está igualmente en crisis.
35. ef. supra, cap. 1, nota 13.
36. Buber mismo ve esto con la mayor claridad. ef. el importante pasaje ci-
tado al final del capítulo precedente.
108 La Presencia de Dios en la historia
Hemos considerado previamente los fundamentos racionales
del laicismo. Debemos indagar ahora las razones de su atractivo
para los judíos modemos. El laicismo al que hemos denominado
reduccionismo subjetivista disipa todos los dioses, destruye todo
significado excepto el que es creación humana y priva a la exis-
tencia judía de su peculiaridad milenaria. ¿Por qué habían de de-
sear los judíos aceptar semejante credo, en lugar de verse racio-
nalmente compelidos a ello?
El reduccionismo subjetivista tiene un atractivo general. Para
el piadoso una vida sin Absolutos puede carecer de sentido y de
objeto. Para el laicista tal vida es una vida de libertad. Para el cre-
yente la Presencia divina exalta al hombre porque ofrece a la vi-
da un punto de referencia. Para el laicista parece tiranizarlo, pues
asfixia el pluralismo natural de la vida. La vida de la fe es anor-
mal, y la superación de la fe lleva a la normalidad humana. Tal es
el credo de la ciudad secular 37.
Para los judíos modernos este credo siempre ha tenido una
atracción especial, debido a la apariencia de «normalidad» que
lleva consigo. El judío modemo se ha hecho moderno en virtud
de la Emancipación y ésta ha consistido en un proceso de «nor-
malización». Puede que en muchos casos los gentiles que la
otorgaban hayan tenido en mente los intereses del pueblo ju-
dío 38; los judíos que la aceptaban deseaban normalizar a su pue-
blo aun cuando estuvieran determinados a perpetuarlo; y no es
de extrañar, tras tantos siglos de discriminación y persecución
religiosa.
Ni es de extrañar, a la vista de todos esos siglos, que la «nor-
malidad judía» a menudo no haya sido un objetivo limitado, si-
no el objetivo último. Esto es cierto respecto a muchos judíos
«religiosos» que se describen a sí mismos como judíos por «de-
nominación» y británicos, franceses o estadounidenses por «na-
cionalidad». Y es más cierto aún respecto a los judíos «laicistas»
37. Haber captado el talante de este credo es el mayor logro del libro de H.
Cox, rile Secular CUy, NewYork 1965 (versión cast.: La ciudad secular, Bar-
celona 1973).
38. Kant esperaba la «eutanasia» del judaísmo. Sus intenciones eran en
aquel momento benevolentes; pero hoy la sola expresión es intolerable.
La voz imperativa deAuschwitz 109
propiamente dichos, que se definen como una nacionalidad co-
mo las demás. Pero es cierto sobre todo respecto a los judíos
sionistas que, al embarcarse en una empresa sumamente anor-
mal como es la restauración de una nación después de dos mil
años, se comprometen con el objetivo de convertirse en una na-
ción como las demás. Los asimilacionistas han deseado en todo
momento resolver el presunto «problema judío» 39 disolviendo
la existencia judía; los laicistas, privándola de su peculiaridad
milenaria.
No podemos adivinar lo que habría sido de este moderno
impulso judío laicista o cuasilaicista, que buscaba la normali-
dad, si el Holocausto nazi no hubiera tenido lugar. Debemos,
sin embargo, aceptar el hecho de que si la normalidad hubiera
seguido siendo el objetivo principal, la respuesta judía al Holo-
causto habría sido exactamente la contraria de la que de hecho
se dio y se sigue dando. Durante doce largos años los judíos ha-
bían sido objeto de un odio tan infundado como implacable.
Durante doce largos años se había hecho fuerte en el corazón de
Europa un poder para el que la muerte de cada hombre, mujer o
niño judío era el único principio inconmovible. Durante doce
largos años el mundo no había opuesto a este principio otro
principio propio igualmente inconmovible. Sería de esperar que
cualquier judío de entonces o de ahora que hiciera de la norma-
lidad su meta suprema huyera desolado de esta condición sin-
gular. Sin embargo, lo que de hecho ha sucedido es que tanto
los judíos laicistas como los religiosos han respondido con una
reafirmación tal de su existencia judía, que ningún científico
social la habría predicho, aun cuando el Holocausto no hubiera
ocurrido. La teología judía no sabe todavía cómo responder a
Auschwitz. Los judíos mismos -ricos y pobres, cultos e igno-
rantes, creyentes y laicistas- han respondido de algún modo en
todo momento.
Sin duda, los científicos sociales tienen preparadas sus res-
puestas. La persecución endurece la resistencia. La humillación
hace que nos enorgullezcamos de lealtades medio olvidadas. Los
39. Cf. supra, nota 12.
 110 La Presencia de Dios en la historia
propios rabinos antiguos sugieren que Israel medra en la perse-
cución. Tales son las explicaciones normales, y en épocas nor-
males bien pueden tener razón.
Nuestra época, sin embargo, no es una época normal. Un ju-
dío en Auschwitz no era un espécimen de la clase «víctima del
prejuicio» o incluso «víctima del genocidio». Había sido escogi-
do por un poder demoníaco que buscaba su muerte absolutamen-
te, es decir, como un fin en sí mismo. Para un judío, el mero he-
cho de afirmar su existencia judía es aceptar su condición de
escogido; es oponerse a los demonios de Auschwitz; y es opo-
nerse a ellos de la única manera que cabe hacerlo: con una oposi-
ción absoluta. Además, es arriesgar con esa oposición absoluta
nada menos que su vida y las vidas de sus hijos y las vidas de los
hijos de sus hijos.
De este modo, el Holocausto ha colocado al laicista judío en
una posición para la cual el laicismo no cuenta con precedentes
dentro o fuera de la existencia judía. En tanto que laicista, ve el
mundo moderno como un mundo desacralizado del que todos los
dioses han desaparecido. En tanto que laicista judío sabe que el
demonio, si no Dios, está vivo. En tanto que laicista, ha relativi-
zado todos los absolutos anteriores. En tanto que laicista judío, se
opone a los demonios de Auschwitz absolutamente, por su mero
compromiso con la supervivencia judía. Es así como ha apareci-
do una contradicción radical en la existencia laicista judía de
nuestro tiempo. En tanto que laicista, el laicista judío busca la
normalidad; en tanto que laicista judío, fragmenta esta normali-
dad al aceptar su condición singular de judío. En tanto que laicis-
ta reduce todo absoluto a afirmaciones relativas; como laicista ju-
dío, se opone absolutamente a los demonios de la muerte con su
propia existencia judía. En todos los tiempos, el judío religioso
era un testigo de Dios; después de Auschwitz, hasta el más lai-
cista da testimonio, por la mera afirmación de su condición judía,
contra el demonio 40.
40. Para mi interpretación del nazismo como la suprema e insuperable ido-
latría moderna, cf. IdolatlJI as a Modern Religiolls Possibility, en The Religiolls
Situation 1968,254-287.
La voz imperativa deAuschwitz 111
El laicista judío no puede escapar a esta contradicción; o, me-
jor dicho, sólo podría escapar o fingiendo que el Holocausto na-
zi no se ha producido, o rehuyendo su condición de judío. Tiene
razón, por tanto, Will Herberg al afirmar que en nuestro tiempo
el laicismo judío se ha vuelto ilógico; y que, por la lógica de su
posición, el laicista judío debería abandonar su condición de ju-
dío 41. En cambio, Herberg no ha reparado en una verdad de tras-
cendencia mucho mayor y que el mismo laicista reconoce: el de-
monio confunde nuestra lógica.
Sin embargo, no todo laicismo judío incurre en contradicción
inmediata. Hemos visto que, junto a un laicismo que disuelve to-
dos los absolutos religiosos, existe un laicismo que internaliza y
transforma estos absolutos 42. De ahí que quepa concebir un lai-
cismo judío que se oponga a los demonios de Auschwitz absolu-
tamente, pero 10 haga en favor de una humanidad «libre», autó-
noma, posreligiosa.
El laicismo judío de esta clase siempre fue problemático. O los
antiguos absolutos religiosos seguían siendo absolutos en el proce-
so de internalización, y entonces no pasaban de ser ideales univer-
sales tales como Razón o Progreso, con 10 que la existencia judía se
había vuelto accidental. O seguían siendo 10 bastante particulares
como para sostener la existencia judía en su particularidad, y en-
tonces se convertían en idolátricos, a menos que perdieran su ca-
rácter absoluto. Los románticos y los pragmatistas judíos advirtie-
ron que el «genio específicamente judío» no podía ser otra cosa
que un instmmento más en una orquesta que precisaba de muchos
otros instrumentos, y que la lealtad judía a la «condición de pue-
blo» judío requerida por semejante genio no podía existir más que
en un esquema «pluralista», en el que muchas lealtades hicieran va-
ler sus respectivas pretensiones y en el que ninguna fuera absoluta.
El Dios del judaísmo (que fue y sigue siendo otro-que-el-hombre)
podía ser universal y, a la vez, elegir al pueblo judío. El Dios inter-
nalizado del laicismo sólo podía ser o universal (y entonces no ele-
gir en absoluto) o particular (y entonces no elegir absolutamente).
41. En una conferencia pública escuchada por el autor.
42. ef. supra, 75ss.
 112 La Presencia de Dios en la historia
Después de Auschwitz ambas alternativas, siempre problemá-
ticas dentro de la existencia judía, están fragmentadas. La oposi-
ción judía a los demonios de Auschwitz no puede entenderse en
términos de ideales creados por el hombre. Los ideales de la Ra-
zón fallan, pues la Razón es demasiado inocente del mal demo-
níaco como para sondear el escándalo de la particularidad de
Auschwitz, y demasiado abstractamente universal como para ha-
cer justicia a la singularizada condición judía. Los ideales del
Progreso fallan también, pues el Progreso hace de Auschwitz, en
el mejor de los casos, una recaída en el tribalismo y, en el peor,
una necesidad justificada dialécticamente. Los menos adecuados
de todos son los ideales que pudieran ser proporcionados por el
genio específicamente judío, pues la supervivencia judía después
de Auschwitz no es un ideal relativo entre otros, sino un impera-
tivo que no tolera componendas. En suma, en el contexto de la
existencia judía el laicismo al que hemos denominado reduccio-
nismo subjetivista es refutado por la absoluta oposición judía a
los demonios de Auschwitz; y el laicismo que hemos visto ejem-
plificado en Nietzsche y en el hegelianismo de izquierdas se de-
rrumba porque los absolutos internalizados no pueden ser priva-
tivos de un pueblo, o de lo contrario no podrán seguir siendo
absolutos. La oposición judía a Auschwitz no puede ser captada
en términos de ideales creados por los hombres, sino sólo como
un mandamiento impuesto. Y el laicista judío, no menos que el
creyente, es absolutamente escogido por una Voz tan realmente
distinta de los ideales hechos por el hombre -un imperativo tan
verdaderamente dado- como 10 era la Voz del Sinaí.
Según el midrás, Dios deseaba dar la Torá inmediatamente
después del Éxodo de Egipto, pero hubo de posponer el don has-
ta que Israel estuviera unido 43. Hoy, la distinción entre judíos re-
ligiosos y laicistas es sustituida por la distinción entre judíos
inauténticos que huyen de su condición judía y judíos que la
afirman. Este último grupo incluye judíos religiosos y laicistas.
Éstos están unidos por una Voz imperativa que habla desde
Auschwitz.
43. Midrash Tal/huma, ed. M. Buber, Wilma 1885, Yitro, 37b.
La voz imperativa deAuschwitz 113
4. La voz imperativa de Auschwitz
¿Qué manda la Voz de Auschwitz?
Se prohíbe a los judíos proporcionar a Hitler victorias póstu-
mas. Se les manda sobrevivir como judíos para que el pueblo
judío no perezca. Se les manda recordar a las víctimas de
Auschwitz para que su memoria no perezca. Se les prohíbe
desesperar del hombre y su mundo, y buscar escapatoria en
el cinismo o el espiritualismo, para que así no contribuyan a
entregar el mundo a las fuerzas de Auschwitz. Por último, se
les prohíbe desesperar del Dios de Israel, no sea que el judaís-
mo perezca. Un judío laicista no puede hacerse creyente por
un mero acto de voluntad, ni se le puede mandar que lo ha-
ga ... y un judío religioso que ha permanecido con su Dios
puede verse forzado a nuevas relaciones con Él, acaso revo-
lucionarias. Sin embargo, hay una posibilidad que es com-
pletamente impensable. Un judío no puede responder al in-
tento de Hitler de destruir el judaísmo cooperando también él
en esa destrucción. En tiempos antiguos, el pecado judío in-
concebible era la idolatría. Hoyes responder a Hitler hacien-
do su trabajo 44.
Elie Wiesel ha comparado el Holocausto con el Sinaí en
cuanto a su importancia como revelación, y ha expresado el
temor de que no estemos escuchando. Nosotros nos abstendre-
mos de tan osada comparación, pero más todavía nos absten-
dremos de no escuchar. Nos guardaremos de toda pretensión de
haber oído, pero más aún de buscar falso refugio en un agnos-
ticismo infinito para así escapar a la Voz que nos habla. Si fui
capaz de formular el fragmentario enunciado anterior (que ya
había hecho con anterioridad y aquí me he limitado a citar) fue
gracias a que se limita a articular 10 que está siendo oído por ju-
díos de todo el mundo: ricos y pobres, sabios e ignorantes, cre-
yentes y laicistas. No puedo ir más allá de esta formulación, si-
no sólo desarrollarla.
44. Una vez más cito del artículo mencionado en la nota 10 por la razón
enunciada en la nota 11.
 114 La Presencia de Dios en la historia
a) Primerji'agmento
. En los campos de exterminio los supervivientes desarmados
dIezmados y extenuados a menudo concentraban los débiles re~
curs~s, que les qu~?aban en un último y desesperado intento de
rebehon. La rebehon carecía de esperanzas . HabI' a una umca
, . es-
.
~eranza: algUIen podía escapar. ¿Para qué? Para contar la histo-
na. ¿Por que se había de contar la historia cuando ya se disponía
de pruebas de ~ue el mundo no escucharía? 45. Porque no contar-
la cuando hubIera ~casión de hacerlo era impensable. Los nazis
~o se .da~an por satIsfechos con el mero asesinato. Antes de ase-
SInar JU~IOS, trataban de reducirlos a números; después de asesi-
nar~os" tIraban sus ~adáveres a zanjas anónimas o los convertían
enjabono ~n lo posIble, pretendían borrar todo rastro de recuer-
d? Para ~I~lones de personas todo sería como si ellos nunca hu-
bIeran ~xlst1do .. Pero para los lastimosos y gloriosos forajidos de
~arsovla, Trebhnka y Auschwitz, de cuya existencia pronto deja-
na de haber constancia, era impensable no rescatar para el re-
cuerdo l? ~u~ pudiera salvarse, era un sacrilegio 46.
S.egUIra sIendo un sacrilegio para siempre. Hoy se oyen suge-
rencla~ por todas partes en el sentido de que lo mejor hubiera si-
do olvI~ar el ~a~ado, o al menos no mencionarlo, o como mucho
emparejarlo I:aplda e irresponsablemente con otras tragedias hu-
~anas muy ~Iferentes. A veces estas sugerencias proceden de ju-
dIOS que 'racIOnalizan
TI .
su. huida
,
del Holocausto nazI' . Con m ayOl.
r~cuencla vle.nen de no JUdIOS que racionalizan su propia huida,
o, Inclu~o sost~enen, lo cual es ofensivo, que a menos que los ju-
?1O~ umversahcen. el Holoc.austo, despojando de este modo a los
JUdI~S de ~~SChWltz de su Identidad judía, son culpables de des-
conslderacIOn hacia la humanidad 47. Pero para un judío que oiga
45. Cf. especialmente E Wiesel A PI ji' th D d
me, Holt 1968, 174-197.' , e a O/ e ea, en Legends ojOl/r Ti-
46. C~. en e~pecial Y. Subl, They Fought Back, New York 1967
, d Ñ~Ie~el sIente conste~n~ci?n al descubrir que algunos crític~s de la poe-
47
::~n e .e ~ fCh trIatan de mmlln,lzar su condición judía y contraponen una «vi-
. umvelsa »a a meramente Judía. Wiesel comenta' L . d d
:~~:~:~ r~i~e,en sUdCo~dici?njudía, y esto hace que ~e~~e:e~caana ~~~a fa ~~~
. UlZa sea e o mas natural que haya quienes intentan apartarla de
La voz imperativa de Auschwitz 115
la Voz imperativa de Auschwitz el deber de recordar y de contar
la historia es innegociable. Es santo. El judío religioso todavía
dispone de esta palabra. Al judío laicista se le manda que la res-
taure. Una santidad laica, por así decirlo, se ha abierto camino en
su vocabulario.
b) Segundo fragmento
La supervivencia judía, aunque sólo fuera por mor de la su-
pervivencia, es asimismo un deber santo. Los asesinos de Ausch-
witz cercenaron a los judíos de la humanidad y les negaron el de-
recho a existir; sin embargo, al serles negado ese derecho, los
judíos representaban a toda la humanidad. Los judíos después de
Auschwitz representan a toda la humanidad al afirmar su condi-
ción judía y negar la negación nazi. Fracasarían si afirmaran el
mero derecho a su condición judía, participando de alguna mane-
ra en un insultante debate entre quienes niegan el derecho de los
judíos a existir y los judíos que lo afirman 48. Y tampoco acerta-
rían a negar la negación nazi si afirmaran solamente su humani-
dad-en-general, permitiendo un corte antisemita entre su huma-
nidad y su condición judía o, peor aÚll, consintiendo en desaparecer
como judíos de una manera, en respuesta al intento de Hitler de
hacerlos desaparecer de una manera distinta. La Voz imperativa
de Auschwitz distingue a los judíos; la supervivencia judía es un
mandamiento que no tolera componendas. Fue esta Voz la que fue
oída por los judíos de Israel en mayo y junio de 1967, cuando re-
husaron postrarse para ser masacrados 49. Pero a tanto llegan las
nosotros, si es que no tratan incluso de hacer de ella una extraña. Pero esto nun-
ca ocurrirá. Le quedan muchas melodías judías que cantar ... Lo que me inquie-
ta es que algunos extraños las hayan robado»; cf. Conversation With Nelly Sach:
Jewish Heritage (primavera de 1968) 33.
48. En años recientes algunas emisoras de televisión y grupos universita-
rios norteamericanos han considerado oportuno proporcionar un foro a los na-
zis americanos y a los neonazis alemanes, e incluso han invitado a judíos a de-
batir con ellos, evidentemente sin reparar en absoluto en lo indecente de tales
invitaciones.
49. Cf. la carta del profesor Harold Fisch de la Universidad Bar Han citada
en el artículo mencionado en la nota 10, y también la nota 26.

116 La Presencia de Dios en la historia
victorias póstumas de Hitler que los judíos, a los que se manda
sobrevivir como judíos, se les niega frecuentemente el derecho a
hacerlo. Más exactamente -puesto que el antisemitismo explíci-
to no resulta popular en el mundo de después del Holocausto-- se
les concede ese derecho sólo bajo ciertas condiciones. Los rusos
los polacos, los indios y los árabes tienen el derecho natural ~
existir; los judíos se han de ganar ese derecho. Otros estados han
de abstenerse de las guerras de agresión; el Estado de Israel es el
«agreso~» hasta c~an~o lucha por su vida. Los pueblos en los que
AuschwItz no deJo cICatrices deberían protestar cuando esté a la
vista cualq~ier mal que se parezca a Auschwitz, como los guetos
negros o VIetnam. Los supervivientes judíos de Auschwitz no tie-
nen derecho a sobrevivir a menos que se comprometan en tales
~rotestas. Otros pueblos pueden incluir laicistas y creyentes. Los
Judíos deben ser divididos en laicistas o sionistas malos, y santos
buenos -aunque anacrónicos- que están en la cruz.
La Voz imperativa de Auschwitz ordena a los judíos rechazar
todas las opiniones semejantes como una monumental afrenta.
Les ordena rechazar como algo que ya no es tolerable toda ver-
sión -cr~sti~na o izquierdista, gentil o judía- de la teoría de que el
pueblo JUdIO es un anacronismo, cuando son los elementos del
mundo que perpetró y permitió Auschwitz los que son anacróni-
c~s. Al. judío se le ordena descender de la cruz y, al hacerlo, no
s?lo relter~: su antiguo rechazo de una antigua opinión cristiana,
SIllO tamblen suspender la clásica exaltación judía del martirio.
Pues de~pu,és de Auschwitz la vida judía es más sagrada que la
muerte JudIa, aunque fuera una muerte para la santificación del
Nombre divino. El periodista israelí Amos Kenan laicista de iz-
qu~erdas: ~scribe: «Después de los campos de ext~rminio, se nos
deja un UlllCO valor supremo: la existencia» 50.
50. ¿ Letter to Al! Good People - To Fidel Castra, Sartre, Russel! and Al! fhe
R~st: ~ldstream (octubre de 1968); este artículo apareció originalmente en Ye-
dlOf ¿Jaranot ~ fue repro,ducido en The New Statesman. Aquí y en lo que sigue,
esco~o este artJculo no solo porque es excelente, sino también por un hecho que
explica en buen~ m~dida esa excelenci~: su auto~ es un laicista de izquierdas
(que no pu~de ~11 qUiere abandonar sus ldeales umversalistas) y un israelí (que
no puede m qUiere aprobar el suicidio judío colectivo).
La voz imperativa de Auschwitz 117
c) Tercer ji'agmento
Pero los que como Kenan aman comprometida e impenitente-
mente a los maltratados, aceptan también otros valores supremos,
y los dejarán en suspenso sólo cuando la misma existencia judía
sea amenazada o negada. Kenan tiene una visión universal de la
paz, la justicia y la fraternidad. Ama a los pobres de Cuba y odia
la muerte en Vietnam. Con estos y otros compromisos tales lai-
cistas de izquierdas comparten el antiguo rechazo religioso judío,
de inspiración mesiánica, a abrazar sea el cinismo pagano (que
desespera del mundo y acepta el status quo) sea el espiritualismo
cristiano o pseudocristiano (que desespera del mundo y por eso
huye de él). La Voz imperativa de Auschwitz ordena a los judíos,
sean religiosos o laicistas, no abandonar el mundo a las fuerzas
de Auschwitz, sino continuar trabajando y albergando esperanza
para él. Dos posibilidades son excluidas por igual: desesperar del
mundo a causa de Auschwitz, abandonando la antiquísima iden-
tificación judía con la humanidad pobre y perseguida; y abusar
de esa identificación como medio para huir del destino judío. El
judío debe estar unido a la humanidad debido precisamente a la
singularidad de Auschwitz y a su particularidad de judío. Preci-
samente porque Auschwitz ha hecho del mundo un lugar sin es-
peranza, se prohíbe al judío desesperar de él 51 • El héroe del libro
de Wiesel Las puertas del bosque afirma que es demasiado tarde
para el Mesías ... y que precisamente por esta razón se nos orde-
na esperar 52.
51. Distingo del modo más tajante (a) la opinión de que, debido a Ausch-
witz, la justificación de la existencia judía depende de que los judíos se com-
porten para siempre como santos sobrehumanos para con todos los demás pue-
blos y (b) la opinión de que, debido a Auschwitz, los judíos están obligados a (1)
la supervivencia judía como un fin que necesita menos que nunca ser justifica-
do y (H) a trabajar por la humanidad oprimida y doliente de todas partes. Yo
acepto la segunda opinión y, como se verá, los inevitables y dolorosos conflic-
tos que la acompañan; la primera opinión es totalmente inaceptable.
52. P. 225. ef. supra, 106 y nota 33.
118 La Presencia de Dios en la historia
d) Cuarto fragmento
La Voz de Auschwitz ordena al judío religioso que después de
Auschwitz continúe porfiando con su Dios, por revolucionario
que sea el modo de hacerlo; y prohíbe al judío laicista (que ya 10
ha perdido, y por otras razones) que use Auschwitz corno un ar-
ma adicional con la que negarlo.
Los caminos del judío religioso son revolucionarios, pues nin-
guna protesta judía anterior contra el poder divino es corno esta
protesta. Sin dejar de oír la Voz del Sinaí mientras oye la Voz de
Auschwitz, su modo de citar a Dios contra Dios puede que llegue
a extremos que hagan palidecer los de Abrahán, Jeremías, Job,
Rabí Leví Isaac. (¿Has abandonado la alianza? ¡Pues nosotros no
la abandonaremos! ¿Ya no deseas que los judíos sobrevivan?
¡Pues sobreviviremos corno judíos mejores, más fieles, más pia-
dosos! ¿Has destruido todos los motivos para la esperanza?
¡Pues nosotros obedeceremos el mandamiento de tener esperan-
za que Tú mismo has dado!). No ha habido antes compasiónju-
día por la impotencia divina comparable con la compasión exi-
gida por tamaña impotencia. (¿El temor de Dios ha muerto entre
las naciones? ¡Pues nosotros 10 mantendremos vivo y seremos
sus testigos! ¿Es demasiado tarde para la venida del Mesías?
¡Pues perseveraremos sin esperanza y recrearemos la esperanza
-y, por así decir, el Poder divino- con nuestra perseverancia!).
Para el judío religioso, que sigue dentro del marco midrásico, la
Voz de Auschwitz manifiesta una Presencia divina a la que, por
decirlo de algún modo, se le ha privado de todo, excepto del Po-
der de ordenar. Este poder, sin embargo, es ineludible.
No menos inevitable es este Poder para el judío laicista que
se ha mantenido todo el tiempo fuera del marco midrásico, y
ello a pesar de que la Voz de Auschwitz no 10 capacita para re-
gresar a ese marco. No puede regresar; pero tampoco puede vol-
ver la Voz de Auschwitz contra la del Sinaí. Pues no debe cerce-
nar su presente laico de su pasado religioso: la Voz de Auschwitz
ordena conservar ese pasado. Ni tampoco debe ensanchar el cor-
te entre él y el judío religioso: la Voz de Auschwitz ordena la
unidad judía.
La voz imperativa deAusclnvitz 119
Unidos por su parentesco con todas las víctimas de Auschwitz
y unidos contra todos los verdugos, los judíos religiosos y los lai-
cistas se enfrentan a un misterio polifacético y hallan una certeza
simple. En relación a las mentes y almas de las víctimas de Ausch-
witz, la presencia de Dios para ellas es un misterio polifacétic?
que nunca será agotado ni por los futuros creyentes comprometI-
dos ni por los futuros no creyentes comprometidos, y menos aún
por los futuros teóricos neutrales -psicólogos, sociólogos, filóso-
fos, teólogos- que tejen teorías inmunes al amor y alodio, al so-
metimiento y a la rabia, a la fe y a la desesperación. Por parte de
los asesinos de Auschwitz, en cambio, no hubo misterio, pues ne-
garon, se mofaron y asesinaron al Dios de Israel seis mil1on~s de
veces, y junto con él cuatro mil años de fe judía. Para un Judío
después de Auschwitz sólo hay una cosa segura: no se puede po-
ner del lado de los asesinos y hacer 10 que ellos dejaron sin hacer.
El judío religioso que ha oído la Voz del Sinaí deberá seguir es-
cuchando cuando oiga la Voz imperativa de Auschwitz. Y el judío
laicista que ha perdido hace mucho el Sinaí y ahora oye la Voz de
Auschwitz no debe abusar de esa voz utilizándola corno medio
para destruir cuatro mil años de testimonio judío creyente. Los
rabinos afirman que el primer Templo fue destruido a causa de la
idolatría. Los judíos no deben destruir el templo de lágrimas de
Auschwitz haciendo, a sabiendas o no, el trabajo de Hitler.
e) El choque de los fragmentos
Tal es la Voz imperativa de Auschwitz, oída cada vez más por
judíos de esta generación. Pero ¿cómo se puede obedecer? Cada
uno de los cuatro fragmentos descritos -y son meros fragmentos,
y la descripción ha sido torpe e inadecuada- es por sí mismo abru-
mador. Tornados juntos, parecen insoportables. Pues hay choques
entre ellos que nos desgarran.
¿Cómo puede el judío religioso ser a la vez fiel a la fe del pa-
sado y a las víctimas del presente? Esta pregunta ya la hemos for-
mulado, pero ahora nos hallarnos más lejos que antes de una re~­
puesta, ya que la reconciliación por medio del martirio voluntano
está excluida por el deber de supervivencia judía, y la reconcilia-
 120 La Presencia de Dios en la historia
ción por medio del refugio en un misticismo espiritualista lo es-
tá por el deber de aferrarse al mundo y continuar esperando y tra-
bajando por él. Dios, el mundo e Israel entran en un conflicto tan
grande al encontrarse en Auschwitz, que, de algún modo, a los
judíos religiosos que se enfrentan a ese conflicto no les queda
más que una oración dirigida a Dios, pero dicha quedamente por
miedo a que sea oída: en suma, no les queda más que la locura.
Pero el conflicto no es menos insoportable para el judío lai-
cista. Por descontado, el espacio que antes ocupaba Dios está va-
cío para él o al menos ocupado por un signo de interrogación. Pa-
ra él sólo tres de los cuatro fragmentos conservan su validez. Sin
embargo, el conflicto sigue desgarrándolo.
El «caballero de la fe» de Soren Kierkegaard se vio obligado
a rehacer el camino que llevó a Abrahán al monte Maria, donde
había de tener lugar el sacrificio de Isaac 53 . Un judío de hoy está
obligado a rehacer el camino que llevó a sus hermanos a Ausch-
witz. Es un camino de dolor y lamento, de humillación, culpa y
desesperanza. Recorrerlo es vivir la muerte. ¿Cómo elegir esta
muerte y, a la vez, elegir la vida judía que, como toda vida, debe
incluir alegría, risa e inocencia infantil? ¿Cómo reconciliar se-
mejante recuerdo con la vida misma? ¿Cómo se atreverá un pa-
dre judío a aplastar la inocencia de su hijo con la noticia de que
a su tío o a su abuelo se les negó la vida por ser judíos? ¿Y cómo
osará no cargarle con esta noticia? El conflicto es inexorable ,
pues ni podemos olvidar el pasado en atención a la vida presente,
ni destruir la vida presente mediante un duelo sin consuelo -pues
no hay consuelo-.
y esto no es todo. Los dos primeros fragmentos chocan entre
sí; y cada uno de ellos choca asimismo con el tercero. Ningún lai-
cista judío de hoy puede seguir esperando y trabajando por la hu-
manidad como si Auschwitz no hubiera ocurrido, recayendo en
creencias laicistas de ayer, como que el hombre es bueno, el pro-
greso real y la fraternidad inevitable. Pero tampoco puede, ampa-
rándose en Auschwitz, desesperar de la fraternidad humana y de-
jar de esperar y de trabajar por ella. ¿Cómo arrostrar Auschwitz y
53. ef. Temor y temblor.
La voz imperativa de AlIschwilz 121
no desesperar? ¿Cómo esperar y trabajar, y no actuar como si
Auschwitz no hubiera ocurrido? Tanto olvidar como desesperar
está prohibido.
Quizá la reconciliación sería posible si el laicista judío de hoy
-como los Trotsky y las Rosa Luxemburg- pudiera sacrificar la
existencia judía en el altar de la humanidad futura. (¿Es esto lo
que tienen en mente los «progresistas» judíos cuando protestan
contra la guerra del Vietnam pero rehúsan protestar contra el an-
tisemitismo polaco? ¿O es lo que tienen en mente aquellos a los
que Kenan llama las «buenas personas» del mundo, cuando exi-
gen que Israel entregue armas a quienes se han conjurado para
destruirlo?). Pero este sacrificio está prohibido, y el altar es falso.
Kenan, laicista israelí de izquierdas, puede aceptar todo tipo de
consejos de sus amigos progresistas, salvo el de que consienta ser
abatido de un disparo por el bien de la humanidad. Tal vez haya
prestado oídos por un momento a este consejo, pues odia tener
una pistola en la mano. Tal vez haya deseado durante un segundo
poder aceptarlo, sintiendo, como muchos de sus piadosos ante-
pasados, que es mejor ser muerto que matar. Con todo, rechaza
firmemente tal consejo, pues se le ha mandado rechazarlo; antes
que ser abatido será el primero en disparar cuando no haya alter-
nativa. Pero disparará con lágrimas en los ojos. Oigámosle:
¿Por qué las fronteras del cuatro de junio no fueron en esa fe-
cha fronteras de paz, sino que sólo lo llegarán a ser ahora?
¿Por qué las fronteras del plan de partición de las Naciones
Unidas de 1947 no fueron fronteras de paz entonces, pero lo
van a ser ahora? ¿Por qué he de devolver al bandido su pistola
como premio por no haber logrado matarme?
Quiero paz paz paz paz, paz paz paz.
Estoy dispuesto a devolverlo todo a cambio de la paz.
y no devolveré nada sin la paz.
Estoy dispuesto a resolver el problema de los refugiados. Es-
toy dispuesto a aceptar un Estado palestino independiente.
Estoy dispuesto a sentarme a hablar. Acerca de todo, todo a la
vez. Conversaciones directas, conversaciones indirectas, na-
da de eso es importante. Salvo la paz.
Hasta que estés de acuerdo en tener paz no devolveré nada. Y
si me fuerzas a convertirme en conquistador, me haré conquis-
 122 La Presencia de Dios en la historia
tador. Y. si me fuerzas a convertirme en opresor, me haré opre-
sor. Y SI me fuerzas a acampar con todas las fuerzas de la os-
curidad del mundo, allí estaré 54.
El artículo de Kenan termina así:
... si sobrevivo ... , sin dios pero también sin profetas, mi vida
no t~ndrá sentid? alguno. No tendré otra cosa que hacer que
cammar por las nberas de los ríos, o en lo alto de las rocas mi-
rar las maravillas de la naturaleza y consolarme con las ;ala-
bras de Eclesiastés, el más sabio de los hombres: pues la luz es
dulce, y es bueno para los ojos ver el so1 55 •
La conclusión es, pues, inevitable: la existencia judía laicista
después de Auschwitz está amenazada por una locura no menos
extrema que la que produce una oración dirigida a Dios pero di-
cha en voz baja para que no sea oída.
5. La locura y la voz imperativa de Auschwitz
La Voz de Auschwitz manda a los judíos no enloquecer. Les
manda aceptar su condición singular, asumir sus contradicciones
y soportarlas. ~demás, les hace capaces de soportarlas, capaces
de cordura. El Judío de hoy puede aguantar porque debe aguantar,
y debe aguantar porque se le ha ordenado aguantar.
. Preguntamos: ¿de dónde procede nuestra fuerza para aguantar
mcluso estos veinticinco años, para no huir o desintegrarnos, si-
~o permane.cer, por débilmente que sea, en nuestro puesto solita-
no, para afIrmar, aunque sea débilmente, nuestra condición de
judíos y dar testimonio, aunque sólo sea con esta afirmación
contra las fuerzas del mismo infierno? La pregunta nos sume e~
un asombro persistente. Lo hemos hecho en obediencia a una Voz
imp~rativa sin l~ que nosotros, como el salmista (Sal 119, 92),
habnamos perecIdo en nuestra miseria.
54. A Letter fo Al! Good People, 35.
55. Ibid., 36.
La voz imperativa de Ausclnvitz 123
6. Testigos ante las naciones
Cuando las criadas vieron en el Mar Rojo y en el Monte Sinaí
lo que ni Isaías ni Ezequiel ni ningún otro profeta había de ver, se
encontraron con que eran, para su propio y radical asombro, tes-
tigos ante las naciones. Si hubiera sido de otro modo, su asombro
ante la Presencia divina no habría sido ni radical ni permanente.
La Presencia divina salvadora en el Mar Rojo era la de un Poder
único: por eso exigía el reconocimiento de todas las naciones y
prometía la salvación para todas las naciones. La Presencia divi-
na imperativa en el Monte Sinaí también era la de un Poder úni-
co: por eso exigía la acción de todas las criaturas humanas y pro-
metía una alianza con todas las criaturas humanas. Con todo, la
Presencia divina era fragmentaria y ocurría en la historia: por eso
no disolvió a Israel entre las naciones, sino que por el contrario
hizo de Israel un testigo elegido ante ellas.
El hecho de ser testigos no fue nunca cuestionado a lo largo
de milenios de fe judía. En cambio, la naturaleza del testimonio
requerido provocó una perplejidad recurrente con el cambio de
las circunstancias históricas. Así, en los tiempos bíblicos el testi-
monio era contra la idolatría; aunque estaba claro ya entonces
que no todos los gentiles eran idólatras. Por lo que respecta a los
rabinos, éstos forjaron el concepto bien definido de una alianza
divina con los hijos de Noé, así como de los «gentiles justos» que
hubiera entre las naciones, los cuales no precisaban ni conversión
al judaísmo ni instrucción en él para su logro de la justicia. ¿Cuál
era, entonces, la naturaleza del testimonio requerido?
En ocasiones pudo parecer que tenía lugar entre Dios, Israel y
las naciones. Esto era cierto, negativamente, del testimonio con-
tra la idolatría. Era cierto, positivamente, del testimonio del Dios
único que condujo al monoteísmo cristiano y mahometano. Podía
aceptarse como cierto asimismo cuando, en tiempos modernos,
los judíos invocaban su fe en apoyo total o parcial del progreso
social y el mesianismo secular. Podía parece cierto incluso cuan-
do los mártires judíos recordaban la explicación midrásica del sa-
crificio de Isaac, perseverando en la creencia de que el martirio
judío tenía repercusión en el mundo.
 124 La Presencia de Dios en la historia
En otras ocasiones, en cambio, el testimonio judío, aunque se
dirigiera a las naciones, era entre Dios e Israel tan sólo, aunque
sólo fuera porque pensar de otro modo hubiera llevado a la deses-
peración. Así, los judíos encerrados tras las paredes de los guetos
medievales no podían creer en serio que las naciones del otro la-
do tuvieran noticia o se preocuparan de su fidelidad o infidelidad
a la Torá; ni tampoco los mártires de Worms y Maguncia podían
creer en serio que las turbas de la Cruzada se conmoverían por su
martirio. Y aunque sea un hecho documentado que incontables
judíos piadosos murieron en Auschwitz con el Shemá Israel en
los labios, no está menos documentado el hecho de que, aunque
las máquinas de asesinar nazis en ocasiones se estropeaban, los
asesinos no 56. Y tampoco parece -a juzgar por historiadores, no-
velistas, filósofos y teólogos contemporáneos- que al mundo le
importe ni siquiera ahora.
Aun así, los judíos piadosos creían ser testigos ante las nacio-
nes. En los guetos medievales creían que estudiando la Torá ayu-
daban a conservar el mundo entero, pues si no fuera por la Torá,
el mundo se volvería de nuevo «sin forma y vacío» (Gn 1,2) 57.
Los mártires de Worms y de Maguncia siguieron aferrándose al
Abrahán midrásico, cuyo sacrificio había sido necesario, no para
Dios, sino para el mundo. Pero qué creyeron o dejaron de creer los
judíos de Auschwitz en sus últimos momentos, es un misterio
que sólo cabe honrar y que nunca será sondeado.
Después de Auschwitz, ¿sigue siendo el judío testigo ante las
naciones? Y de ser así, ¿cuál es su testimonio? Ya la primera de
estas preguntas está llena de peligro. Nos abstenemos de una res-
puesta afirmativa por miedo a asfixiar deseos de pura supervi-
56. S. Wiesenthal escribe: «Himmler estaba presente en una ocasión en que
habían resultado muy insatisfactorios los experimentos con motores de subma-
rino para producir gases para el exterminio. Himmler se puso furioso y hubo
castigos drásticos. Las máquinas se rompían, pero nunca la gente que las mane-
jaba. ¿Cómo podía ser que la gente que controlaba las cámaras de gas y los hor-
nos fueran más fiables que las máquinas?»; cf. rhe Murderers Among Us, New
York 1967,315 (versión cast.: Los asesinos entre nosotros, Barcelona 1967).
Las revelaciones de Wiesenthal sobre las escuelas nazis de asesinato en masa
dan una respuesta parcial a esta pregunta.
57. Midrash Deut. Rabbah, Nizzabim, VIII, 5.
La voz imperativa de Ausc1nvitz 125
vencia y de normalidad elemental bajo el peso de cargas innece-
sarias o imposibles de sobrellevar. Pero más todavía nos guarda-
mos de dar una respuesta negativa, no vaya a ser que cercenemos
alguna parte del pasado judío, quebremos parentescos del pre-
sente, o neguemos u oscurezcamos el significado universal del
destino judío contemporáneo.
Pero si apenas osamos contestar a la primera pregunta, ¿qué
podremos decir de la segunda? El mundo, que es un lugar deso-
lado para los judíos después de Auschwitz, se está convirtiendo
cada vez más en un lugar desolado para todos los hombres. La
esperanza va siendo desbordada por la desesperación, el amor
por el odio, el mandamiento por la pérdida de dirección, y nunca
se aleja de nuestra conciencia el espectro de un holocausto nu-
clear -el Auschwitz universal-o Ésta es una época en la que anti-
guos creyentes buscan refugio en el siglo, al igual que antes los
laicistas seguros de sí mismos buscaban dioses viejos o nuevos.
El único elemento universal parece ser la evidente falta de volun-
tad o de capacidad para aguantar en la presente crisis mundial;
para cuidar y alimentar 10 que es preciso que se salve cuando los
cimientos se conmueven; para trabajar y esperar con insoborna-
ble tozudez en favor de un tiempo en el que nuestra crisis presen-
te haya pasado y una edad nueva, posiblemente posreligiosa y
pos1aicista, esté a la vista.
El judío posterior a Auschwitz da testimonio de resistencia.
Le singularizan contradicciones que, en este mundo nuestro pos-
terior al Holocausto, son contradicciones de alcance mundial. Da
testimonio de que sin resistencia pereceremos todos. Da testimo-
nio de que podemos resistir porque debemos resistir; y de que de-
bemos resistir porque se nos ha mandado resistir.
7. Anhelo, desafio, resistencia
¿Puede ser revivido todavía el milagro del Mar Rojo? ¿Pue-
den los judíos religiosos recordarlo todavía dos veces al día en
sus oraciones? ¿Podemos seguir celebrando el séder de Pascua
después de Auschwitz?
126 La Presencia de Dios en la historia
¿Cómo puede el laicista, que hace mucho que ha abandonado
la celebración, no reinstaurarla? Cuando en Jerusalén, en 1967, la
amenaza de aniquilación total cedió paso a la repentina salva-
ción, se produjo un asombro persistente debido a Auschwitz, y no
a pesar de él. Nada del pasado fue explicado o reconciliado, ni se
apaciguaron los temores por el futuro. Sin embargo, el mismo
choque entre Auschwitz y Jerusalén produjo un momento de ver-
dad, de asombro por una existencia milenaria, elegida, que des-
pués de Auschwitz todavía es posible y real.
Pero la antigua Pascua ha adquirido un nuevo matiz. Siempre
mezclada con anhelo, después de Auschwitz esta celebración va
mezclada de desafio también. Siempre ha habido un anhelo de un
futuro en el que la salvación ya no fuera fragmentaria, en el que
los ángeles ya no tuvieran que guardarse de cantar, en el que los
hombres de todas partes, por fin reconciliados, vieran lo que una
vez vieron las criadas israelitas. Lo asombroso es que este anhe-
lo sobrevivió hasta en el mismo Auschwitz. No podemos des-
truirlo, sino que debemos mantenerlo vivo. Hay una oración de
recuerdo, añadida por judíos de todo el mundo al servicio de Pas-
cua, que dice así:
En esta noche de séder recordamos con unción y amor a los
seis millones de miembros de nuestro pueblo en el exilio euro-
peo que perecieron a manos de un tirano más malvado que el
Faraón que esclavizó a nuestros padres en Egipto. Vamos, dijo
a sus sicarios, impidamos que sean un pueblo, hagamos que el
nombre de Israel ya no se recuerde. Y asesinaron a los inocen-
tes y a los puros, hombres, mujeres y niños, con vapores enve-
nenados y los quemaron con fuego. Pero nos abstendremos de
abundar en los hechos de los malvados, para no difamar la
imagen de Dios en la que el hombre fue creado.
Pero los restos de nuestro pueblo, los que quedaban en los gue-
tos y campos de exterminio, se alzaron contra los malvados
para santificación del Nombre y mataron a muchos de ellos
antes de morir. El primer día de Pascua los que quedaban del
gueto de Varsovia se alzaron contra el adversario, exactamen-
te como en los días de Judas Macabeo. Eran amables y gratos
en vida, y en su muerte no anduvieron divididos, y trajeron la
redención al nombre de Israel por todo el mundo.
La voz imperativa deAuschwitz 127
y desde lo profundo de su aflicción los mártires levantaron sus
voces con un canto de fe en la venida del Mesías, con la que la
justicia y la fraternidad reinarán entre los hombres:
<<Aní ma 'amín b'emuná sh 'lemá b 'viat ha 'mashiá, v 'af al pi
sh 'yi-tmahmeah im kol ze aní ma 'amín» (<<Creo con fe perfec-
ta en la venida del Mesías y, aunque se demore, a pesar de to-
do yo creo»).
Maimónides, el autor de esta profesión de fe y el más sabio de
los filósofos judíos, había incluido las palabras «aunque se de-
more», sabiendo que serían necesarias 58. N os preguntamos cómo
siguió siendo posible en Auschwitz, incluso con estas palabras
añadidas, tal profesión de fe. Nunca lo sabremos. Sí sabemos que
el ancestral anhelo judío se había mezclado con una nueva actitud
de desafio y sólo así hubo resistencia. La vieja canción de anhelo
y esperanza se había unido a una nueva canción de desafio en
medio de la desesperanza 59, la canción de la clandestinidad judía
en el gueto de Varsovia:
Dos lid geshribn iz mit bluf un nit mit blay
S 'iz nit kayn lidl fim a foygl oyf derfi'ay;
Dos hot a folk ts 'vishn falndike went
Dos lid gezungen mi! naganes in di hent.
Zog ni! keynmol az du geysf dem letstn veg
Chotsh himlen blayene farshsteln bloye teg
Kumen vet noeh undzer oysgebenkte sho
S 'vet a poyk ton undzer trot: mir zeinen do.
58. Este pasaje es el duodécimo de los trece principios de la fe judía debi-
dos a Maimónides.
59. Manes Sperber afirma que no fue la esperanza sino la desesperanza lo
que inspiró el levantamiento del gueto de Varsovia, y cita al escritor polaco no
judío Tadeusz Borowski, un recluso de Auschwitz que se suicidó a los veinti-
nueve años de edad: «Es la esperanza 10 que hace que los hombres marchen con
indiferencia a las cámaras de gas y lo que les impide pensar en la insurrec-
ción ... La esperanza nunca hizo tanto daño como en esta guerra, como en este
campo. Nunca nos enseñaron a librarnos de la esperanza, y por eso estamos mu-
riendo en las cámaras de gas»; cf. ... than a Tea,. in the Sea, pp. xi, xiii.
128 La Presencia de Dios en la historia
(Esta canción no está escrita a lápiz sino con sangre;
no es una canción de pájaros en libertad,
sino de un pueblo sobre el que las paredes se derrumban,
un pueblo que canta empuñando el arma.
Nunca digas que recorres el último camino.
El cielo nublado puede ocultar el día azul,
pero llegará la hora que hemos añorado.
Nuestros pasos lo confirman: henos aquí).
<<Mir zeinen do», henos aquí, existimos, sobrevivimos, aguan-
tamos, testigos de Dios y del hombre, aunque hayamos sido
abandonados por Dios y por el hombre. Los judíos posteriores a
Auschwitz nunca entenderán el anhelo, el desafío, la resistencia
de los judíos en Auschwitz. Pero hasta donde es humanamente
posible deben hacerlos suyos mientras hacen avanzar el pasado
judío hacia un futuro aún desconocido.
El Holocausto y el Estado de Israel: su relación 1
1. La esperanza
Padre nuestro del cielo, Roca de Israel y Redentor suyo, ben-
dice al Estado de Israel, aurora de nuestra redención ...
Esta oración del Rabinato Principal Israelí no duda en describir
al Estado de Israel como «el aurora de la redención» del pueblo ju-
dío. Que el rabinato oficial de Israel formule semejante oración es
en sí mismo sorprendente; pero 10 verdaderamente asombroso es
su amplia aceptación por judíos de todas partes. Los judíos prac-
ticantes de dentro y fuera de Israel la recitan en la sinagoga, y los
judíos laicistas, que ni frecuentan las sinagogas ni recitan oracio-
nes, recitan esta oración no con sus labios sino con sus vidas.
Las expectativas mesiánicas por parte de los judíos practican-
tes no son nuevas ni infrecuentes; tampoco 10 es la asociación de
tales expectativas con la reunión de los exiliados en un Estado ju-
dío restaurado. Menos frecuente, en cambio, por no decir com-
pletamente inusitada, es la conexión de esas expectativas, incluso
por parte de creyentes fervientes, con un acontecimiento históri-
co ya presente de manera clara e inequívoca. Por muy cautelosa-
mente que se interprete, el futuro mesiánico no puede ser despo-
jado de su carácter de absoluto, mientras que el presente histórico
es inexorablemente ambiguo en su esencia y precario en su mis-
1. Reproducido del Encyclopedia Judaica Yearbook de 1974, Jerusalem
1974,152-157. He dividido deliberadamente las tres partes originales de este
artículo en dos, la segunda de las cuales tiene ahora dos secciones, para subra-
yar que el comienzo de la parte 2 (ahora 2a) expone un corte radical y no una
mera «antítesis», y para evitar sugerir que el final de la parte 2 (ahora 2b) sea
una «síntesis» en la que la «antítesis» es superada. También es deliberado el ha-
ber colocado este artículo al final del libro, justo a continuación de dos ensayos
cuyo centro lo constituye, una vez más, el Holocausto.
 130 La Presencia de Dios en la historia
ma existencia. El Estado de Israel no está exento de la condición
de la historicidad. De aquí que una oración que enlaza este Esta-
do presente con el futuro mesiánico refleje una osadía que los an-
tiguos sabios de los gentiles probablemente habrían considerado
que rozaba la hybris, la acción de tentar a los dioses.
Los rabinos del antiguo Israel solían tener sus propias dudas.
A diferencia de los dioses, su Dios es Señor de la historia y, ade-
más, ha hecho promesas; fiarse de ellas no supone hybris sino fi-
delidad. Pero ¿cuándo estará el tiempo maduro para «el Final»?
¿y cómo puede uno -si es que puede- detectar los signos? Estas
preguntas sólo reciben respuestas renuentes y contradictorias por
parte de los rabinos. Por supuesto, tenían que enlazar la historia
con su consumación mesiánica, pero se abstenían prudentemente
de referir este enlace a acontecimientos particulares ya presen-
tes. Así que también los rabinos comprendieron, como los sabios
de los gentiles, que -con anterioridad a su transfiguración mesiá-
nica- toda historia es precaria.
Por esta razón, la imaginería rabínica que representa los días
mesiánicos desplegándose gradualmente discrepa inevitable-
mente de su opuesto, en el que «el Final» es precedido por una
catástrofe. En un caso se imagina que todo dominio extranjero
sobre Israel cesará antes de la llegada del Hijo de David, y que
las «montañas echarán ramas y darán fruto» para los habitantes
que regresan (TB Sanh. 98a). En el otro caso, se imagina el Fi-
nal precedido del empobrecimiento del país, mas aún, por un te-
rror en Jerusalén tan extremo que sus puertas serán todas igua-
les: ninguna proporcionará escapatoria (TB Sanh. 98a). A la
primera proyección se le puede proporcionar un texto confirma-
torio (Ez 36, 8) que hace de ella el «más claro signo» del Final.
Pero lo mismo cabe hacer con la otra (Za 8, 10; Sal 119, 165).
Estas proyecciones discordantes y otras similares no pueden si-
no producir en todos los rabinos (o en la mayoría) la convicción
de que son meras especulaciones, de que todos los intentos de
enlazar el presente precario con el futuro absoluto son a su vez
precarios y de que no puede ser de otro modo.
Esta situación no puede superarse ni siquiera cuando la sobria
valoración de la historia real produce casi un consenso entre los
El Holocausto y el Estado de Israel: su relación 131
rabinos. Bajo el influjo del idealismo, algunos pensadores judíos
modernos concibieron el mesianismo como un mero ideal al que,
por una parte, sólo cabía aproximarse sin alcanzarlo, y hacia el
que, por otra parte, se estaba produciendo una aproxi~ación en
una progresión lineal o dialéctica ya presente. Tales nOCiOnes son
ajenas al realismo rabínico, que ve en los días mesiánicos algo
más que un mero ideal y que, al mismo tiempo, no acierta a ver
una dirección mesiánica clara en el pasado o el presente. Reco-
nociendo la catástrofe como una posibilidad permanente, este
realismo crea la imaginería de un trabajo premesiánico -los «do-
lores de parto del Mesías»- como límite casi normativo de todo
utopismo gradualista o sentimental. Sin embargo, ni siquiera una
imagen tan normativa puede producir un vínculo firme entre el
futuro absoluto y los acontecimientos históricos ya presentes.
Así, en medio de la catástrofe, el pesimista Rabí Hillel puede
desesperar del mesianismo por completo, sosteniendo que el rey
Ezequías ha sido ya el Mesías prometido y que no se ha de espe-
rar ningún otro (TB Sanh. 99a). Por su parte, Rabí Jojanán no
puede ir más allá de la admonición «cuando veas una época en la
que el sufrimiento corra como un arroyo, ten esperanza en él:>
(TB Sanh. 98a). Pero la esperanza no es una certeza, y el sufn-
miento, por horrendo que sea, no es una prueba. Así que el víncu-
lo entre el presente histórico precario para siempre y el futuro
mesiánico será, a su vez, siempre precario. Este hecho está con-
movedoramente expresado en los midrases en los que los israeli-
tas ruegan a Dios que ponga fin a la dolorosa alternancia históri-
ca entre exilio y redención, y que traiga la redención definitiva.
Con todo, si el futuro mesiánico no ha de resultar siempre elu-
sivo y por tanto irrelevante, su enlace con un presente posible,
por precario que sea, es indispensable y, pese a los riesgos mos-
trados paradigmáticamente por el apoyo de Rabí Aquiba a la re-
belión de Bar Kosba, también esto se vuelve normativo para la
conciencia religiosa judía -y sigue siéndolo a través de los tiem-
pos-o Así, en un extremo, el místico Najmanides (1194-1270) no
duda en despojar a la historia de su precariedad intrínseca valién-
dose del sospechoso método antiguo de «calcular el Final», y
sosteniendo que las censuras rabínicas a tales prácticas ya no va-
 La Presencia de Dios en la historia
132
len estando el Final tan cerca 2. (Esta opinión había de ser reitera-
da por más de un rabino durante el Holocausto nazi y, con convic-
ción aún mayor, por los que sobrevivieron para ver el nacimiento
del Estado de Israel) 3. Sin embargo, el mismo Najmanides se
atiene a la historia empírica cuando ve una prueba mesiánica
(aunque negativa) en el hecho de que, si bien muchas naciones
gentiles han logrado destruir el país, ninguna ha logrado recons-
truirlo (Ramban a Lv 26, 32). En el otro extremo, el sobrio Mai-
mónides (1135-1204) asimila el futuro mesiánico al presente his-
tórico 10 suficiente como para reafirmar la opinión rabínica de
que «la única diferencia entre el presente y los días mesiánicos es
la liberación del sometimiento a poderes extranjeros» (TR Sanh.
91 b). Al mismo tiempo, tiene que atribuir una perfección absolu-
ta a los hombres futuros (tanto judíos como gentiles) para así po-
der afirmar que el reino del Hijo de David, a diferencia del del
propio David, no será destruido ni por el pecado de dentro ni por
la agresión de fuera. No resuelve esta tensión, sino que sólo la
expresa haciéndose eco del dicho rabínico «malditos quienes cal-
culan el final» (TB Sanh. 97b) 4.
A la vista de esta inherente e inevitable tensión en la con-
ciencia religiosa judía entre el presente histórico contingente y
el futuro mesiánico absoluto, no es de extrañar que en el mundo
moderno se haya producido un deseo o necesidad profundo y ex-
tendido de librarse de esa tensión. Esto se hace encubiertamen-
te cuando el futuro absoluto es proyectado a un infinito irrele-
vante, y abiertamente cuando se abandona por completo. El
resultado es la «normalización» que se produce cuando la exis-
tencia judía es clasificada en las categorías disponibles, tales co-
mo «denominación religiosa» o «subcultura étnica» y, sobre to-
do, claro está, cuando se da una asimilación total.
El movimiento sionista moderno entra en escena originalmen-
te como otro esfuerzo de normalización, y además como un es-
fuerzo tan radical en un sentido como lo es en otro sentido la to-
2. 1. Lipschitz (ed.), Sefer Ha-Geulá, London 1909, especialmente 3-16, 29.
3. Cf., por ejemplo, M. M. Kasher (ed.), Haggadat Pésaj Azri-Yisraelit,
NewYork 1950, 132ss.
4. Maimónides, Yad, Jiljot Melajim, 5, 11-12.
El Holocausto y el Estado de Israel: Sil relación 133
tal asimilación. Ninguna clasificación que el judaísmo haga de sí
mismo como «denominación religiosa» o «subcultura étnica» po-
drá triunfar del todo: la primera porque se nace judío, la segunda
porque uno está de algún modo obligado a seguir siéndolo, y ~a­
rias crisis de identidad reflejan estas dificultades. Por el contrano,
parece característico del sionismo entrar en escena con el propó-
sito de hacer de los judíos «una nación como cualquier otra», del
mismo modo como, en el extremo opuesto, la asimilación preten-
de disolver a los judíos en las demás naciones. De este modo, la
(<normalización» judía parece completa sólo en los extremos.
Sin embargo, conforme el sionismo se despliega en pensa-
miento y acción, poco a poco se va poniendo de manifiesto que
el futuro mesiánico, ignorado o incluso repudiado, sigue vivo
dentro de él, modificado o no, como la inspiración oculta sin la
cual el movimiento no puede sobrevivir. Desde luego, el dicho de
Herzl «si lo quieres, no es un sueño» es una interpelación sor-
prendentemente secularista, pues exalta la voluntad por encima
de todo lo demás; incluso puede ser entendido como una declara-
ción antirreligiosa. Con todo, la meta que esta voluntad se pro-
pone discrepa tan radicalmente de todas las tendencias «natura-
les» de la historia moderna, que reclama un motivo mucho más
profundo y original que la imitación de los distintos nacionalis-
mos europeos decimonónicos; un motivo más positivo y radical
que la huida hacia la (<normalidad» ante lo que se conocía enton-
ces como antisemitismo. Hasta el día de hoy, esta inspiración más
profunda ha encontrado poca articulación en el pensamiento sio-
nista. Sin embargo, si no hubiera existido en la vida sionista
-desde los días de los primeros colonos hasta hoy, pasando por la
Guerra de Yom Kippur-, el sueño de Herzl no se habría conver-
tido en realidad o al menos no habría durado mucho. Ningún otro
«movimiento de liberación» del siglo XX ha tenido que afrontar
todos estos problemas (ni siquiera alguno de ellos): reunir a un
pueblo separado durante siglos por vastos cortes culturales; revi-
talizar una lengua antigua; recrear, prácticamente de la noche a la
mañana, el auto gobierno y la autodefensa en un pueblo privado
de estas artes durante dos milenios; por no decir nada de la de-
fensa de un Estado joven durante una generación entera contra
 134 La Presencia de Dios en la historia
posibilidades abrumadoras y en un territorio prácticamente inde-
fendible. Sólo una voluntad en contacto con una dimensión abso-
luta podría haberse aproximado a la solución de estos problemas;
e incluso los que obraron con esa voluntad tienen motivos para
asombrarse de sus logros. De aquí que haya ocurrido que las ca-
tegorías «religioso» y «secularista» (sin perjuicio de su plena va-
lidez en otros contextos) se hayan visto radicalmente afectadas
por la realidad sionista, hecho éste que ha producido extrañas
alianzas. Por una parte, judíos ultrarreligiosos que esperan al Me-
sías de Dios y judíos laicistas que no sienten necesidad ni de Dios
ni de un Mesías están unidos por su hostilidad a la voluntad que
anima la realidad sionista, sin comprender su significado. Por
otra parte, los sionistas religiosos no cuentan con milagros, mien-
tras que es sabido que los sionistas laicistas han quedado mara-
villados. Estos dos grupos están unidos también, si no cuando las
cosas parecen normales, al menos en los momentos extremos en
los que las apariencias se desmoronan y sólo queda la verdad.
2a. La catástrofe
El Holocausto es único en la historia, y por tanto en la historia
judía. Anteriormente, el genocidio había sido un medio para fines
tan humanos (aunque perversos) como el poder, la ambición o la
auto afirmación nacionalista e imperialista extrema, y en ocasio-
nes este medio puede haber llegado a ser, demoníacamente, un
fin añadido a estos otros. En el Reino del Holocausto el genoci-
dio se manifestó poco a poco como el único fin último al que to-
do lo demás -el poder, la ambición e incluso la autoafirmación
«aria»- se sacrificaba, pues «ario» no tenía otro significado cla-
ro que el de «no no-ario». Y dado que los nazis no eran antisemi-
tas porque fueran «racistas», sino que eran racistas porque eran
antisemitas, el «no-ario» era, paradigmáticamente, el judío. De
modo que ese acontecimiento pertenece por igual a la historia ju-
día y a la universal.
«Genocidio» no es la palabra adecuada para describir el Rei-
no del Holocausto. Torquemada quemó cuerpos judíos para sal-
var almas judías. Eichmann creó un sistema que, torturando con
L
El Holocausto y el Estado de 1srael: su relación 135
el terror y la esperanza, atropellando toda dignidad humana y to-
do respeto de uno mismo, estaba diseñado para destruir las almas
de los hombres, mujeres y niños judíos antes de entregar sus
cuerpos a las cámaras de gas. El Reino del Holocausto fue una
celebración de la degradación tanto como de la muerte, y de la
muerte tanto como de la degradación. Los celebrantes descen-
dieron al infierno de buen grado o incluso entusiasmados, justo
al tiempo que creaban el infierno para sus víctimas. En cuanto al
mundo, toleró a los criminales y abandonó a los inocentes. De
modo que el Holocausto no es sólo un suceso único, sino que
además hizo época. El mundo, al igual que el mundo judío, nun-
ca volverá a ser el mismo.
El suceso se resiste, por tanto, a toda explicación, sea del tipo
histórico que busca causas, sea del tipo teológico que busca un
significado o propósito. Más exactamente, cuanto más éxito tie-
ne la mente en la tarea necesaria de explicar 10 que puede ser ex-
plicado, tanto más se desazona por su fracaso último. Lo que es
válido para el Holocausto lo es también para su conexión con el
Estado de Israel. También aquí la mente sufre su fracaso último
en su búsqueda de explicación. Sin embargo, no sólo es necesa-
rio percibir un lazo entre los dos acontecimientos, sino también
actuar de manera que se haga irrompible.
Los historiadores ven un nexo causal entre el Holocausto y la
fundación del Estado de Israel. El razonamiento es el siguiente.
Si no hubiera sido por la catástrofe judía europea, todos los siglos
de añoranza religiosa de Sión, todas las décadas de actividad sio-
nista laicista, junto con todo el apoyo externo prestado por la De-
claración Balfour, no habrían producido más que un gueto pales-
tino. Acaso hubiera sido una comunidad con logros internos
impresionantes, pero, más que un «hogar nacional» para judíos
sin hogar, hubiera estado a merced de algún gobierno extranjero
de dudosa benevolencia. Pero el Holocausto produjo una deter-
minación desesperada en los supervivientes y en los que se iden-
tificaban con ellos fuera y especialmente dentro del Yishud, pu-
so término a las vacilaciones de los dirigentes sionistas acerca de
si era prudente buscar la autodeterminación política, y produjo
una suspensión momentánea del cinismo político de la comuni-
136 La Presencia de Dios en la historia
dad internacional, lo bastante larga como para que el Estado ju-
dío recibiera sanción legal. Aun así, «la resolución de Naciones
Unidas de 1947 llegó en el último momento posible» 5.
Este razonamiento es plausible; sin embargo, no lo es más que
su contrario. ¿Por qué no resolvieron los supervivientes mante-
nerse lejos de Palestina, en vez de ir allí, el único lugar sobre la
tierra que les ataría inexorablemente a un destino judío? (Después
de lo que ese destino había supuesto para ellos, el deseo de escon-
derse o de huir de su condición judía habría sido «natural»). ¿Por
qué la dirección sionista pasó de la vacilación a la resolución, en
vez de dividirse simplemente? (Enfrentada a enemigos absolutos,
estaba a merced de sus amigos). En cuanto a la suspensión del ci-
nismo político en el mundo, ni duró mucho ni fue inequívoco
mientras duró. A Ernest Bevin y su Colonial Office la catastrófi-
ca pérdida de vidas y poder que el pueblo judío acababa de sufrir
les habían hecho más intransigentes -no menos- a las presiones
sionistas. Y los cinco ejércitos árabes que «cayeron como una ola
sobre la naciente nación israelí para exterminarla y hacerse sus
herederos inmediatos» se vieron «animados por el modo en que
Hitler había practicado el genocidio sin encontrar resistencia» 6.
Así que aunque, de acuerdo con el primer argumento, el Estado de
Israel tras el Holocausto puede ser considerado prácticamente co-
mo una necesidad, vemos también que, con igual justicia, puede
ser considerado como una imposibilidad. De este modo la expli-
cación histórica se queda corta, pues todas las respuestas humanas
al Holocausto son a última hora incalculables.
Si las explicaciones históricas (que buscan simplemente cau-
sas) resultan precarias, las explicaciones teológicas (que buscan
nada menos que el sentido o propósito) se derrumban por com-
pleto, mas no por ser teológicas, sino por ser explicaciones. Fa-
llan ya encuentren un propósito, como el castigo por el pecado,
ya se limiten a afirmar un propósito sin encontrarlo, como una
voluntad divina que, si bien posee un designio, resulta inescruta-
ble. Este fracaso teológico no se supera en absoluto considerando
5. W. Laqueur, A HistOly ofZionislIl, London 1972; NewYork 1976,593.
6. M. Sperbel', ... than a Tear in the See, New York 1967, xiv.
El Holocausto y el Estado de Israel: su relación 137
el Holocausto como un medio, inescrutable pero necesario, para
un fin que consiste nada menos que en el «amanecer de la reden-
ción» , de la cual el Estado de Israel es visto como el «comienzo»
necesario. Jamás se encontrará en este acontecimiento ningún
sentido o propósito, y uno no glorifica a Dios asociando su vo-
luntad a tal acontecimiento. Más aún, el solo intento es ya un sa-
crilegio. (En otro lugar he sostenido que el pensamiento judío en
su nivel más profundo, especialmente al confrontar la catástrofe,
no se expresa en sistemas explicativos, sino en midrases en con-
flicto, cuyo objetivo no es cómo explicar a Dios sino cómo vivir
con Él. Radicalizando el enfoque midrásico, he sostenido asimis-
mo que encontrar un sentido en el Holocausto es imposible, pero
buscar una respuesta es ineludible) 7.
Entonces, ¿qué debe decirse de hombres como Rabí Israel
Shapiro de la ciudad de Grodzisk, que dijo a sus judíos en Tre-
blinka que éstos eran por fin los verdaderos dolores de parto del
Mesías, que todos ellos eran bienaventurados por haber merecido
el honor de ser las víctimas del sacrificio y que sus cenizas ser-
virían para purificar a todo Israel? 8.
En primer lugar, esta respuesta debe ser respetada como una
respuesta; sin embargo -también por respeto a los millones de
inocentes, incluidos los niños, que no tenían ni la capacidad, ni la
oportunidad, ni el deseo de ofrecerse como mártires- debe ser to-
talmente liberada de cualquier apariencia de ser una explica-
ción. ¿Quiso Dios Auschwitz? Hasta los rabinos antiguos pare-
cen considerar a veces los dolores de parto mesiánicos no como
un medio utilizado por una voluntad divina que tiene un propósi-
to (aunque inescrutable), sino más bien como una catástrofe cós-
mica que debe ocurrir antes de que el poder y la misericordia di-
vina puedan encontrar su manifestación redentora.
En segundo lugar, la extremada esperanza piadosa de Rabí
Shapiro debe ser yuxtapuesta a actitudes opuestas no menos pia-
dosas y no menos respetables. Los hombres piadosos de un shtibl
7. Cf. E. Fackenheim, Questfor Past and Future, Bloomington 1968; Bos-
ton 1970, cap. 1; y los caps. 1 y 3 de este volumen.
8. Citado en Kasher, Haggadat, 137.
 138 La Presencia de Dios en la historia
del gueto de Lodz pasaron un día entero ayunando, rezando, reci-
tando salmos, y entonces, habiendo abierto el arca santa, convo-
caron un solemne din Torá y prohibieron a Dios seguir castigan-
do a su pueblo. (En otro lugar, Dios fue juzgado ... y declarado
culpable) 9. Yen el gueto de Varsovia, un puñado de judíos hara-
pientos, solos, mal armados, llevaron a cabo el primer levanta-
miento contra el Reino del Holocausto en toda Europa. Los rabi-
nos mostraron piedad religiosa cuando, en vez de excusar a Dios
o maldecirlo, lo acusaban citando sus propias promesas. Los com-
batientes daban muestras de piedad secular cuando, en vez de ren-
dirse al reino satánico, empuñaban las armas contra él. El ele-
mento común a estas dos respuestas no era la esperanza, sino más
bien la desesperanza. Para los rabinos que lo declararon culpable,
ya no cabía fiarse de que el Dios que había incumplido sus pro-
mesas en el Holocausto cumpliera ninguna otra promesa, incluida
la mesiánica. Y precisamente cuando la esperanza se había extin-
guido, los combatientes tomaron las armas, en una rebelión que
no tenía esperanza de éxito.
Con esta conclusión, toda conexión explicativa entre el Holo-
causto y el Estado de Israel se derrumba: la de tipo histórico-cau-
sal en parte, la de tipo teológico-religioso por completo; e incluso
la esperanza de conectar un acontecimiento con el otro pugna con
la desesperanza. Sin embargo, como hemos dicho, es necesario no
sólo percibir un lazo entre los dos acontecimientos, sino conectar-
los de suerte que el lazo se haga irrompible. Tal lazo es posible
porque buscar una causa o un sentido es una cosa, y dar una res-
puesta otra. Y es necesario porque el corazón de toda respuesta au-
téntica al Holocausto -religiosa o laica, judía o no judía- entraña
un compromiso con la autonomía y seguridad del Estado de Israel.
2b. La respuesta
El cronista Yosef Gottfarstein relata:
Los judíos de Kelmé, en Lituania, ya se encontraban junto a las
fosas que habían sido obligados a cavar para sí mismos, listos
9. Aní Ma 'amín, Jemsalem 1965,206.
El Holocausto y el Estado de Israel: Sil relación 139
para ser sacrificados por la Santificación del Nombre. Su líder
espiritual, Rabí Daniel, pidió al oficial alemán al mando de la
operación que le permitiera decir algunas palabras de despedi-
da a su grey, y éste consintió, pero ordenó a Rabí Daniel que
fuera breve. Hablando serena, lentamente, como si estuviera
pronunciando uno de sus habituales sermones del Sabbath en la
sinagoga, Rabí Daniel utilizó sus últimos minutos en este mun-
do para animar a su rebaño a realizar Kiddush Hashem de ma-
nera adecuada. De pronto, el oficial alemán le cortó y gritó al
rabino que acabara, para así poder proceder al fusilamiento.
Hablando todavía calmosamente, el rabino concluyó de este
modo: «¡Queridos judíos! ¡Ha llegado el momento de que cum-
plamos el precepto de Kiddush Hashem del que hemos habla-
do, y que lo cumplamos con hechos! ¡Una cosa os pido: no os
pongáis nerviosos ni os azoréis; aceptad este juicio con calma y
de manera digna!». Entonces se volvió al oficial alemán y dijo:
«He terminado. Puede comenzaD>.
Gottfarstein prosigue:
... en Kedainiai los judíos ya estaban dentro de la fosa esperan-
do a ser asesinados por los alemanes, cuando repentinamente
un carnicero salió de la fosa de un salto, se abalanzó sobre el
oficial alemán al mando y hundió sus dientes en la garganta del
oficial, apretando hasta que murió. Cuando a Rabí Shapiro, el
último rabino de Kovno, le preguntaron cuál de estos dos actos
pensaba que era más digno de elogio, dijo: «No hay duda de
que el mensaje final de Rabí Daniel a su grey acerca de la im-
portancia del precepto de Kiddush Hashem fue más adecuado.
Pero el judío que hundió sus dientes en la garganta del alemán
también cumplió el precepto en letra y en espíritu, pues el pre-
cepto incluye el aspecto de la acciÓn». Y añadió: «Estoy segu-
ro de que, si se hubiera presentado la oportunidad, también Ra-
bí Daniel habría sido capaz de hacer lo que hizo el carnicero» 10.
«He terminado. Puede comenzar». En vano registraremos la
historia entera en busca de un contraste más radical entre bondad
10. «Kiddush Hashem over the Ages and Its Uniqueness in the Holocaust
Period», en Jewish Resistance during the Holocaust, Jerusalem 1971, 473.
140 La Presencia de Dios en la historia
pura y santa, y un mal radical, completa y eternamente más allá
de toda redención. El oficial alemán vio 10 que vio. Oyó 10 que
oyó. Otro tanto hicieron sus hombres. Entonces, ¿cómo pudo ni
siquiera uno de ellos pasar adelante con el fusilamiento? Y sin
embargo todos 10 hicieron.
En este mal irredimible debe haber pensado Rabí Shapiro
cuando equiparó a un simple carnicero, presumiblemente igno-
rante y acaso no muy piadoso, con un santo rabino que conocía
los caminos de la Torá y obedecía honradamente sus mandamien-
tos. Para nosotros, que venimos después, la resistencia como fe y
dignidad de Rabí Daniel y su rebaño, el kiddush ha-Shem del car-
nicero, y el juicio acerca de estas dos formas de testimonio hecho
por Rabí Shapiro de Kovno, que es a su vez otra forma de testi-
monio, son nada menos que una revelación doble: por un lado,
una santa dignidad-en-la-degradación; por otro, una guerra he-
roica contra la muerte satánica. En ambos casos la resistencia al
clímax de una combinación milenaria, atroz, de odio a los judíos
y debilidad judía, combinación a la que se nos ordena poner fin
para siempre.
Escuchar esta revelación supone inevitablemente apartarse del
rabino que tenía sólo su fe y del carnicero que tenía sólo sus
dientes, para volvernos al combatiente del gueto de Varsovia, con
su dignidad harapienta y sus armas miserables. Acerca del se-
gundo día del levantamiento, uno de sus líderes, Isaac Cukerman
(Zuckerman), cuenta 10 siguiente:
... A fuerza de seguir la teoría de la guerra de guerrillas, aho-
rramos vidas, aumentamos nuestra provisión de armas y, lo más
importante de todo, nos demostramos a nosotros mismos que
los alemanes eran de carne y hueso, como cualquier hombre.
¡Antes de esto no habíamos sido conscientes de esta verdad
asombrosa! Si un solo alemán aparecía en el gueto, los judíos
escapaban en masa, como hacían los polacos en el lado ario ...
Los alemanes no estaban psicológicamente preparados para el
cambio que habían experimentado la comunidad judía y los
combatientes judíos. El pánico se apoderó de ellos 11.
11. M. Barkai (trad. y edit.), The Fighting Ghettos, New York 1962, 26ss.
EIHolocausto y el Estado de Israel: Sil relación 141
Asombrosamente, en el Reino del Holocausto se había abier-
to una brecha. Al menos en principio, la combinación milenaria y
atroz se había quebrado.
Este hecho volvió a suscitar en Zuckerman esperanza en me-
dio de la desesperación: «Sabíamos que Israel continuaría vi-
viendo, y que en beneficio de todos los judíos de todas partes y
de la existencia y dignidad judías -incluso de las generaciones
venideras- sólo valía una cosa: ¡la rebelión!» 12.
Otro líder del levantamiento, Mordejai Anielewicz, había de
perecer en las llamas del gueto. Sin embargo, en su última carta
escribió: «La aspiración de mi vida se ha cumplido. Ha surgido la
autodefensa judía. Bendito y afortunado mi destino de contarme
entre los primeros combatientes judíos en el gueto». «Bendito» y
«afortunado» son casi exactamente las palabras empleadas por
Rabí Israel Shapiro de la ciudad de Grodzisk al conducir a su re-
baño a los crematorios de Treblinka, seguro de que sus cenizas
acelerarían la venida del Mesías.
Pero ¿el destino judío de veras se ha visto afectado en algo
por los puñados de hombres y mujeres desesperados de los gue-
tos y campos de concentración? ¿Y es verdad en algún sentido,
sea el que sea, que la milenaria y atroz combinación de odio a los
judíos y debilidad judía se haya visto quebrantada en algo? Rabí
Shapiro era incapaz de sostener su fe en Dios sin aferrarse tam-
bién al «aspecto de la acción» del/dddush ha-Shem, tal como 10
llevó a cabo el carnicero. Los combatientes eran incapaces de
persistir en su lucha sin poner en juego su fe en las generaciones
judías venideras. ¿No era, en ambos casos, una fe carente de fun-
damento y vana, desbordada por la desesperación?
Mordejai Anielewicz murió en mayo de 1943. El/dbbutz Yad
Mordekhai, que lleva su nombre, fue fundado el mismo año. Cin-
co años después de la muerte de Mordejai, un pequeño grupo de
miembros del/dbbutz que lleva su nombre rechazó a un ejército
egipcio bien pertrechado por espacio de cinco largos días, días du-
rante los cuales se pudo preparar la defensa de Tel Aviv, días cru-
12. Ibid., 30.
 La Presencia de Dios en la historia
142

ciales para la supervivencia del Estado judío. Los combatientes

del gueto de Varsovia no se habían equivocado, después de todo.
Sin embargo, su esperanza no había sido racional, y mucho
menos una predicción calculada. Había sido una bendita profecía
que conlleva su propio cumplimiento pues el heroísmo yel sacri-
ficio de los profetas había sido el elemento indispensable para
que la profecía se cumpliera. La batalla de Yad Mordekhai co-
menzó en las calles de Varsovia. Todavía hoy, la estatua de Mor-
dejai Anielewicz -que con razón es de tamaño mayor que el na-
tural- domina el kibbutz que lleva su nombre, recordando a los
desmemoriados y enseñando a los inconscientes que 10 que une a
Rabí Daniel, al carnicero, a los dos Rabís Shapiro y a los comba-
tientes del gueto con Yad Mordekhai no es una necesidad causal
ni un milagro divino, si éstos se conciben separados de la fe y de
la acción humanas. Es una fe ferviente que por desesperación ha
pasado de la espera paciente a la acción heroica. Es una acción
que a través de la desesperación ha recuperado la fe.
Tras esa estatua se levanta el destruido depósito de agua del
Idbbutz, mudo recordatorio de que, aun después de su clímax, la
combinación de odio a los judíos y debilidad judía no ha llegado
a su fin. Sin embargo, el depósito destruido es eclipsado por la
estatua, y además queda a su espalda. La estatua contempla 10
que Mordejai anheló y de 10 que nunca desesperó: campos ver-
des, cosechas, árboles, pájaros, flores, Israel.
Padre nuestro del cielo, Roca de Israel y Redentor suyo, ben-
dice el Estado de Israel, aurora de nuestra redención. Protége-
lo con las alas de tu amor, y extiende sobre él el tabernáculo de
tupaz ...