Religiao Campo Simbolico PDF

Admilson Eustáquio Prates
Cláudio Santana Pimentel

Jeferson Betarello
religião e Campo
Simbólico
Montes Claros/MG - 2014

Copyright ©: Universidade Estadual de Montes Claros
UNIVERSIDADE ESTADUAL DE MONTES CLAROS - UNIMONTES
REITOR CONSELHO EDITORIAL

João dos Reis Canela Ângela Cristina Borges
Arlete Ribeiro Nepomuceno
VICE-REITORA Betânia Maria Araújo Passos
Maria Ivete Soares de Almeida Carmen Alberta Katayama de Gasperazzo
César Henrique de Queiroz Porto
DIRETOR DE DOCUMENTAÇÃO E INFORMAÇÕES Cláudia Regina Santos de Almeida
Humberto Velloso Reis Fernando Guilherme Veloso Queiroz
Jânio Marques Dias
EDITORA UNIMONTES Luciana Mendes Oliveira
Conselho Consultivo Maria Ângela Lopes Dumont Macedo
Antônio Alvimar Souza Maria Aparecida Pereira Queiroz
César Henrique de Queiroz Porto Maria Nadurce da Silva
Duarte Nuno Pessoa Vieira Mariléia de Souza
Fernando Lolas Stepke Priscila Caires Santana Afonso
Fernando Verdú Pascoal Zilmar Santos Cardoso
Hercílio Mertelli Júnior
Humberto Guido REVISÃO DE LÍNGUA PORTUGUESA
José Geraldo de Freitas Drumond Carla Roselma Athayde Moraes
Luis Jobim Waneuza Soares Eulálio
Maisa Tavares de Souza Leite
Manuel Sarmento REVISÃO TÉCNICA
Maria Geralda Almeida Karen Torres C. Lafetá de Almeida
Rita de Cássia Silva Dionísio Káthia Silva Gomes
Sílvio Fernando Guimarães Carvalho Viviane Margareth Chaves Pereira Reis
Siomara Aparecida Silva
DESIGN EDITORIAL E CONTROLE DE PRODUÇÃO DE CONTEÚDO
Andréia Santos Dias
Camila Pereira Guimarães
Camilla Maria Silva Rodrigues
Fernando Guilherme Veloso Queiroz
Magda Lima de Oliveira
Sanzio Mendonça Henriiques
Wendell Brito Mineiro
Zilmar Santos Cardoso
Catalogação: Biblioteca Central Professor Antônio Jorge - Unimontes

Ficha Catalográfica:
ISBN - 978-85-7739-595-8
2014
Proibida a reprodução total ou parcial.
Os infratores serão processados na forma da lei.
EDITORA UNIMONTES
Campus Universitário Professor Darcy Ribeiro
s/n - Vila Mauricéia - Montes Claros (MG)
Caixa Postal: 126 - CEP: 39.401-089
Correio eletrônico: editora@unimontes.br - Telefone: (38) 3229-8214
Ministro da Educação Diretora do Centro de Ciências Biológicas da Saúde - CCBS/
José Henrique Paim Fernandes Unimontes
Maria das Mercês Borem Correa Machado
Presidente Geral da CAPES
Jorge Almeida Guimarães Diretor do Centro de Ciências Humanas - CCH/Unimontes
Antônio Wagner veloso rocha
Diretor de Educação a Distância da CAPES
João Carlos Teatini de Souza Clímaco Diretor do Centro de Ciências Sociais Aplicadas - CCSA/Unimontes
Paulo Cesar Mendes Barbosa
Governador do Estado de Minas Gerais
Alberto Pinto Coelho Júnior Chefe do Departamento de Comunicação e Letras/Unimontes
Mariléia de Souza
Secretário de Estado de Ciência, Tecnologia e Ensino Superior
Narcio rodrigues da Silveira Chefe do Departamento de Educação/Unimontes
Andréa lafetá de Melo Franco
Reitor da Universidade Estadual de Montes Claros - Unimontes
João dos reis Canela Chefe do Departamento de Educação Física/Unimontes
rogério othon Teixeira Alves
Vice-Reitora da Universidade Estadual de Montes Claros -
Unimontes Chefe do Departamento de Filosofia/Unimontes
Maria Ivete Soares de Almeida Ângela Cristina Borges
Pró-Reitor de Ensino/Unimontes Chefe do Departamento de Geociências/Unimontes

João Felício rodrigues Neto Anete Marília Pereira
Diretor do Centro de Educação a Distância/Unimontes Chefe do Departamento de História/Unimontes

Jânio Marques Dias Francisco oliveira Silva
Jânio Marques Dias
Coordenadora da UAB/Unimontes
Maria Ângela lopes Dumont Macedo Chefe do Departamento de Estágios e Práticas Escolares
Cléa Márcia Pereira Câmara
Coordenadora Adjunta da UAB/Unimontes
Betânia Maria Araújo Passos Chefe do Departamento de Métodos e Técnicas Educacionais
Helena Murta Moraes Souto
Chefe do Departamento de Política e Ciências Sociais/Unimontes

Carlos Caixeta de Queiroz
Autores
Doutorando em Ciências da Religião pela Pontifícia Universidade Católica de São Paulo – PUC/
SP. Mestre em Ciências da Religião pela PUC/SP. Especialista em Filosofia e Existência pela
Universidade Católica de Brasília – UCB. Especialista em Bioética pela Universidade Federal
de Lavras. Graduado em Filosofia pela Universidade Estadual de Montes Claros – Unimontes.
Professor no departamento de Filosofia da Universidade Estadual de Montes Claros – Unimontes.
Coordenador do Grupo de Extensão Filosofia na Sala de Aula – Pró-reitoria de Extensão/
Unimontes. Autor dos seguintes livros Sala de Espelhos: inquietações filosóficas / editora
Unimontes; Exu a esfera metamórfica / editora Unimontes; organizador dos seguintes livros:
O fazer Filosófico / editora Unimontes; Filosofia: educação infantil ao ensino médio. Temas e
estratégias desenvolvidas em sala de aula / editora Unimontes.
Claudio Santana Pimentel

Doutor e Mestre em Ciências da Religião pela PUC-SP. Autor de artigos em publicações
especializadas da área, como Pistis & Práxis e Ciberteologia. Pesquisador dos Grupos de
Pesquisas Imaginário Religioso Brasileiro e CECAFRO (PUC-SP, certificados pelo CNPq).
Jeferson Betarello
Mestre em Ciências da Religião pela PUC-SP e licenciado em Filosofia. Autor do livro UNIR PARA
DIFUNDIR-o impacto das federativas no crescimento do Espiritismo, editado pela editora da
Universidade de Franca - UNIFRAN. Co-Organizador dos livros: A Temática Espírita na Pesquisa
Contemporânea / editora CCDPE-ECM;Espiritismo visto pelas áreas de conhecimento atuais /
editora CCDPE-ECM.
Sumário
Apresentação . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Unidade 1 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
Religião e campo simbólico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
1.1 Introdução . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
1.2 Símbolo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
1.3 Relaçao entre religião e campo simbólico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12
1.4 Relação entre religião e matriz cultural . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
1.5 Relação entre religião e os aspectos da cultura humana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16
Referências . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
Unidade 2 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
Escolas simbólicas: a fenomenologia do sagrado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
2.1 Introdução . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
2.2 Abordagens simbólicas tradicionais . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
2.3 Novas abordagens simbólicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26
Referências . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
Unidade 3 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
Experiência do sagrado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
3.1 Introdução . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
3.2 Linguagem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
3.3 Linguagem e humanização . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32
3.4 Mito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
3.5. Mitologias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36
3.6 Rito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39
3.7 Experiência do sagrado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42
Referências . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46
Resumo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47
Referências básicas, complementares e suplementares . . . . . 49
Atividades de Aprendizagem - AA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
Ciência da Religião - Religião e Campo Simbólico
Apresentação
Caro (a) acadêmico (a): o presente material sobre Religião e Campo Simbólico tem como
proposta o estudo da relação entre a religião, a sua matriz cultural e o contexto que a expres-
sa; da reciprocidade entre o significado da religião/religião como significado, ou seja, as relações
entre a religião e os aspectos da cultura humana e os significados que a religião assume para os
seus adeptos. A experiência do sagrado e a sua explicitação por diferentes meios: as crenças e
ritos, as linguagens e os símbolos.
As unidades estão organizadas da seguinte maneira: unidade I, Religião e campo simbólico,
discute a relação entre Religião e Campo Simbólico, linguagem e símbolos. Além disso, fornece
os conceitos necessários para o entendimento do tema, situando-o no contexto brasileiro. A uni-
dade II, Escolas Simbólicas: a fenomenologia do sagrado, trabalha a maneira como em diferen-
tes contextos de pesquisa, relacionados à ciência da religião, trabalhou-se a questão do símbolo.
Apresenta e discute esses referenciais que podem ser considerados clássicos, elencando a crítica
feita a cada uma dessas perspectivas, apresenta a discussão das relações entre símbolo e religião,
ou da dimensão simbólica da religião, a partir de duas perspectivas contemporâneas: as possibi-
lidades abertas por meio da estética da religião e das relações entre expressões corporais e reli-
gião. E, por fim, a unidade III, Experiência do Sagrado, discute a ideia de linguagem, um possível
conceito de mito, a relação entre mito e rito. Além disso, apresenta a relação entre experiência do
sagrado e a expressão simbólica.
Os autores.
9
UNIDADE 1
Religião e campo simbólico
Jeferson Betarello
1.1 Introdução
Prezados acadêmicos, esta unidade discutirá a relação entre Religião e Campo Simbólico.
Este tema é de grande importância para a área de Ciência das Religiões e também bastante com-
plexo. A proposta é fornecer os conceitos necessários para o entendimento do tema e situá-lo no
contexto brasileiro.
Antes de iniciarmos os tópicos da unidade, iremos dialogar sobre linguagem e símbolos, bus-
cando nos preparar devidamente para melhor entender as partes que compõem esta unidade.
1.2 Símbolo
Você já percebeu como as coisas do cotidiano nos parecem tão óbvias, tão “naturais” que
passam despercebidas? Entre elas queremos chamar a atenção para uma muito importante – a
linguagem, a capacidade de nos comunicarmos, fazemos isto o tempo todo sem nos darmos
conta! Porém, esta capacidade é algo muito complexo e específico dos seres humanos.
A linguagem tenta expressar o que pensamos, é claro que ela não consegue, é impossível
exprimirmos fielmente o nosso pensamento, então usamos frases que representam as ideias, as
frases são compostas por palavras, as quais são compostas por letras. E, quando queremos ex-
pressar algo profundo, que não pode ser adequadamente descrito em palavras, utilizamos sím-
bolos. E, para complicar um pouco mais, a linguagem pode ser do tipo simbólica, como ocorre
nos sonhos. Aquilo que vemos nos sonhos é um tipo de linguagem utilizada para nos comunicar
algo de forma simbólica, não necessariamente o que vemos no sonho (e quase nunca é) expressa
a realidade que vivenciamos quando acordados. No sonho recebemos mensagens transmitidas
por símbolos – a representação de um animal, alguém chegando ou indo, uma queda, etc. Coi-
sas que podem ser analisadas e interpretadas num contexto simbólico sociocultural particular a
cada indivíduo, como propõe Jung (1993).
Antes de continuarmos, vale a pena buscar por uma definição do conceito de símbolo. Na
visão psicológica de Jung:
[...] uma palavra ou uma imagem é simbólica quando implica alguma coisa além
do seu significado manifesto e imediato. Esta palavra ou esta imagem têm um
aspecto “inconsciente” mais amplo, que nunca é precisamente definido ou de
todo explicado. E nem podemos ter esperanças de defini-la ou explicá-la. Quan-
do a mente explora um símbolo, é conduzida a idéias que estão fora do alcance
da nossa razão. [...] Quando, com toda a nossa limitação intelectual, chama-
mos alguma coisa de “divina”, estamos dando-lhe apenas um nome, que
poderá estar baseado em uma crença, mas nunca em uma evidência con-
creta. Por existirem inúmeras coisas fora do alcance da compreensão humana
é que frequentemente utilizamos termos simbólicos [...] Esta é uma das razões
por que todas as religiões empregam uma linguagem simbólica e se exprimem
através de imagens (JUNG, 1993, p. 20-21 grifo nosso).
Quando estamos no âmbito da religião, deparamo-nos com eventos que não conseguimos
descrever fielmente, assim como ocorre com as nossas ideias que não conseguimos exprimir na
11
UAB/Unimontes - 3º Período
totalidade. Como podemos descrever na totalidade e fielmente o que sentimos diante de algo
que para nós é sagrado ou divino? Noutras vezes, precisaríamos de muitas frases para descrever
o significado de algo e, mesmo assim, não esgotaríamos as possibilidades do objeto descrito por
ser ele algo percebido, mas não dado de forma concreta. Eis o porquê da necessidade dos símbo-
los, utilizados para representar algo que transcenda o intelecto, algo que represente algo e, ainda
assim, não esgote aquilo que foi representado.
Figura 1: Altar com Cruz ►

Fonte: Disponível em
<http://thumbs.drea-
mstime.com/x/altar-na-
-igreja-18815340.jpg>
Acesso em 02 mai. 2014.
Glossário:
Divino: relativo a ou
proveniente de Deus ou
de um ou mais deuses
(HOUAISS, 2001).
Obs.: para nós da área
de Ciência da Religião
trata-se de um conceito
bastante complexo que
deve ser devidamente
definido, dependendo Veja o caso em que nos deparamos com uma cruz acima de uma mesa (Figura 1). O que isto
do contexto em que for
utilizado. No caso deste
significa? Podemos simplesmente dizer que se trata de um símbolo cristão, mas isso não esgo-
texto não há necessi- ta o significado desse objeto enquanto um símbolo. Poderíamos prosseguir explicando que foi
dade de se explicitar numa cruz que Jesus foi colocado para morrer, e que ele era o salvador da humanidade, que ela
o conceito, mas sim simboliza o sofrimento do nosso salvador, que a morte dele deu origem ao cristianismo, no qual
registrar a complexida- surgiu a Igreja Católica, da qual saíram as Igrejas Protestantes, e tantas outras.
de dele.
Inconsciente: [...]
Os símbolos podem ser diferenciados entre naturais, que são fruto dos conteúdos incons-
que ou o que não é cientes do indivíduo, e os culturais, que são criados para expressar “verdades eternas” e são utili-
consciente, mas pode zados nas religiões, passando por um longo processo de elaboração tornaram-se imagens coleti-
influenciar o compor- vas nas sociedades em que foram criados (Cf. JUNG, 1993, p. 93).
tamento sob forma Portanto, interessa-nos neste texto os símbolos culturais e, em especial, aqueles que com-
simbólica ou sublimada
(diz-se de processo
põem o campo simbólico brasileiro.
psíquico) [...] (HOUAISS, Após termos dialogado sobre a importância da linguagem e dos símbolos, enquanto possi-
2001). bilidade de expressar aquilo que as palavras não conseguem, iremos analisar nos tópicos a seguir
Sagrado: relativo ou as relações entre religião, campo simbólico, matriz cultural e cultura humana.
inerente a Deus, a uma
divindade, religião, ao
culto ou aos ritos [...]
(HOUAISS, 2001).
Obs.: para nós da área
de Ciência da Religião
1.3 Relaçao entre religião e campo
simbólico
trata-se de um conceito
bastante complexo que
deve ser devidamente
definido, dependendo
do contexto em que for
utilizado. No caso deste Neste tópico discutiremos a importância de explicitarmos bem os conceitos, para que pos-
texto não há necessi- samos entender os aspectos da nossa área de estudo. Em seguida explicitaremos os conceitos
dade de se explicitar necessários ao desenvolvimento do tópico, que são: religião e campo simbólico. Finalizaremos
o conceito, mas sim
registrar a complexida-
apresentando a relação entre religião e campo simbólico.
de dele. Comecemos pelo conceito de religião, uma palavra tão comumente usada. Para o senso co-
mum, ou seja, para as pessoas em geral, religião imediatamente nos remete a ideias como culto,
igreja, fiéis, Deus, ritual, padre, pastor e outras relacionadas com a materialização das religiões
12
na sociedade ocidental. Se perguntarmos para

as pessoas: o que é religião? obteremos várias
definições baseadas na história de vida e con-
texto social vivenciados pelas pessoas. Certa-
mente todas as definições terão algo de ver-
dadeiro porque são a expressão daquilo que a
pessoa sente e entende por religião. Também
é certo que as definições serão incompletas,
se aplicadas como um conceito que possa en-
◄ Figura 2: símbolos
quadrar as diferentes religiões atuais e antigas, religiosos
aqui e em outras localidades, com diferentes Fonte: Disponível em
histórias e culturas. Vale lembrar que, em de- <http://static2.bigsto-
terminadas culturas, a palavra religião nem ckphoto.com/thum-
bs/2/1/2/large2/21279626.
existe e, portanto, temos que tomar o cuidado jpg> Acesso em 02 mai.
de fazer as devidas aproximações dos fenô- 2014.
menos observados nestes contextos para não
forçar a adequação do objeto observado ao
nosso aparato conceitual.
Para aqueles que são estudiosos da área
de Ciência da Religião, é muito importante
obter ou formular um ou mais conceitos de
religião, para que seja possível deixar claro o
que entendemos por religião, quando men-
cionamos esse conceito. Da mesma forma devemos agir com relação a todos os conceitos que
utilizamos para referir-nos aos objetos envolvidos em nossas atividades. É muito fácil criar con-
fusão quando não definimos bem os conceitos utilizados, especialmente na área das ciências
humanas, onde os conceitos podem não ser adequados, pois podem ser afetados por diferen-
tes contextos socioculturais e históricos. Quando um anatomista fala a palavra fêmur, não há
dúvida de que ele fala de um osso do corpo humano, mas, quando um pesquisador de Ciên-
cias da Religião fala a palavra religião e não define em que sentido ou segundo qual autor ele
usa esta palavra, a confusão se estabelece porque os seus interlocutores certamente terão vá-
rias definições em suas mentes. Conceitos comumente usados na nossa área de estudo devem
ser explicitados adequadamente, visando delimitar e esclarecer a sua aplicação.
O conceito religião tem múltiplas definições e ainda continua a ser construído, a ideia de
conceito é criar algo que tenha um significado estabelecido, que represente adequadamente o
nosso objeto de estudo, não precisa ser algo que esgote as possibilidades do objeto, mas não
pode ser algo amplo que englobe outras coisas. Por exemplo, se conceituarmos religião da se-
guinte forma: um conjunto de fiéis que acreditam que a sua fé é boa e querem que mais fiéis se
unam para que possam juntos ser felizes pelas vitórias alcançadas em conjunto; parece-nos que
o “conceito” cobriu vários aspectos do que faz uma religião (fiéis, fé, busca da felicidade, compar-
tilhar), porém esta frase também pode se aplicar a uma torcida organizada de time de futebol,
portanto, o conceito foi mal concebido.
Esperamos ter deixado clara a necessidade de formular conceitos adequados para evitar dis-
torções quanto ao significado de termos que afetam o resultado de uma atividade de estudo/
pesquisa no ambiente acadêmico.
Chegou o momento de buscar em pesquisadores de renome um ou mais conceitos de reli-
gião para utilizarmos em nossa discussão sobre religião e campo simbólico. Há muitas definições
relativas ao que seria religião. Valle nos informa que, em 1958, W. H. Clark listou 48 definições
apenas na área da psicologia da religião (VALLE, 2008). Devemos escolher, entre os vários concei-
tos de diferentes autores, aquele(s) que tenha(m) a ver com a temática que estamos abordando,
ou seja, campo simbólico.
Para Peter L. Berger, famoso sociólogo da religião, “A religião é o empreendimento humano
pelo qual se estabelece um cosmos sagrado.” (BERGER, 1985, p. 38) e complementa “A religião é
a ousada tentativa de conceber o universo inteiro como humanamente significativo” (BERGER,
1985, p. 41). Atentem para o fato de que as duas frases se complementam, porque separadamen-
te não dariam conta das diferentes formas de expressão religiosa. Esta definição é útil para nosso
tema porque define religião como algo que está relacionado com significado.
13
Para Clifford Geertz, famoso antropólogo americano, o que seria religião?
É um sistema de símbolos que atua para estabelecer poderosas, penetrantes

e duradouras disposições e motivações nos homens, enquanto comunidades
organizadas por meio da formulação de conceitos de uma ordem de existência
geral e revestindo essas concepções com tal aura de fatualidade que as dispo-
sições parecem singularmente realistas (GEERTZ, 1977, p. 90).
Interessa-nos esta definição porque também ela se refere a símbolos e significação.

Valle nos informa que, do ponto de vista psicossocial, há três funções essenciais cumpridas
pelas religiões no atual contexto brasileiro, e porque não dizer global, são elas: a)criar sentido, b)
criar soluções e c)criar identidades. Essas três funções se integram conforme o contexto religioso
e sociocultural. Porém Valle aponta que a primeira – criar sentido- é “a mais nobre e primeira”. E o
que seria criar sentido?
[...] dizer a natureza e o valor das coisas, revelando, no fundo, as verdades

perdidas pelos meios de conhecimento e avaliação mais diretamente racio-
nais. Não competindo com eles, mas indo além, num território só atingido
por flechas de sentido simbólico... um sentido que, doravante, vale só para
cada um e para cada momento, tendo de passar pelo crivo mutante da sen-
sibilidade espiritual individual; mas, em compensação, um sentido que pre-
tende ser, para as consciências, a epifania do mais verdadeiro e íntimo do ser
(VALLE, 2008, p. 178).
Note que a citação nos fala de um conhecimento que escapa ao racional, e que está acessí-
vel em um território atingível apenas pelas “flechas de sentido simbólico”. Explicações que aquie-
tam a ansiedade dos seres humanos que necessitam de explicações que façam sentido para as
suas vidas e que não são possíveis pela via do conhecimento racional, mas sim pelos sentimen-
tos, enfim pela fé, um conhecimento simbólico, ou seja, que tem significado especial, aberto e
mutável conforme as situações e indivíduos, o que não é possível no nível do raciocínio lógico,
que deve sempre levar ao mesmo resultado.
Mas o que se entende aqui por campo simbólico? Campo simbólico é o conjunto dos sím-
bolos num determinado contexto. Aqui, no nosso caso, campo simbólico é o conjunto de símbo-
los existentes no contexto religioso brasileiro.
E qual seria a relação entre religião e campo simbólico? A religião tem forte e necessária li-
gação com o campo simbólico, ela utiliza e também produz elementos para o campo simbólico,
ou seja, tanto usa quanto enriquece o campo simbólico. Essa relação é riquíssima e complexa,
podendo ser observada em especial através dos ritos onde as religiões se expressam com grande
conteúdo simbólico.
Observe que as definições de Berger (1985) e Geertz (1977), junto com o que propõe Valle
(2008), estão intimamente ligadas, porque eles nos falam de significados dados pelos humanos
ao universo e coisas que nossa razão não consegue explicar, ou seja, religião como algo criado
pelos seres humanos para dar significado ao universo e coisas que nos afetam. A definição de
Geertz será revisitada e problematizada na Unidade 2.
Conforme Vilhena, a linguagem simbólica privilegiada da religião é o rito. Ele expressa aqui-
lo que o racional não conseguiria expressar. O rito tem significado profundo, elaborado para pos-
sibilitar a sacralização do tempo e do espaço, criando um lugar onde o humano se liga ao trans-
cendente. E também permite expressar o estar aqui entre aqueles a que pertenço, no lugar em
que vivo e que ,por um momento, se sacraliza para o nosso encontro.
Os ritos religiosos, razão fundamental para a construção de espaços sagrados,

são, simultaneamente, oportunidades de encontro interpessoal, de estabeleci-
mento de vínculos e solidariedades entre os adeptos daquela religião. Consti-
tuem espaços alternativos e criativos que suturam, com fios simbólicos, o te-
cido social (VILHENA, 2005, p. 118 grifo nosso).
O rito é algo que está presente o tempo todo em nossas vidas, não só no contexto religioso,
visando regrar o nosso cotidiano. Quando conhecemos uma pessoa, por exemplo, executamos
um simples ritual onde nos apresentamos dizendo nosso nome, a outra pessoa faz o mesmo, e
apertamos nossas mãos, seria algo muito estranho e desconfortável se alguém não fizesse isso
ao sermos apresentados.
14
[...] onde houver vida social, ali estarão os rituais. Cotidianos ou esporádicos,
marcados previamente ou aleatórios, simples ou complexos, sagrados ou pro-
fanos, ali estarão os ritos a permitir que os sujeitos individuais e coletivos ex-
pressem, socialmente, as articulações entre as subjetividades e as objetivida-
des de que são portadores (VILHENA, 2005, p. 157).
Glossário
Para nós, interessa aqui especialmente o rito religioso, onde podemos captar simbolicamen- Conceito: representa-
ção mental de um obje-
te o que as religiões expressam: seus conhecimentos, visões de mundo, relações entre seus adep- to abstrato ou concreto,
tos (especialistas e leigos), relações com o meio social, etc.. E tudo isso podemos captar, desde que se mostra como um
que devidamente aparelhados teoricamente e com o devido posicionamento diante do objeto instrumento fundamen-
observado. O ritual pode ser muito diverso, dependendo da religião onde se dá. Assim, temos a tal do pensamento em
missa católica, a gira da umbandista, a sessão espírita, o culto protestante e tantas outras formas sua tarefa de identificar,
descrever e classificar os
menos conhecidas de expressão ritual. diferentes elementos e
Há rituais que podem nos chocar, como, por exemplo, o sacrifício de animais, porém isso aspectos da realidade
tem um significado simbólico para a religião que pratica esse ritual, qual seria ele? Não é nosso (HOUAISS, 2001).
foco responder a esta questão, mas sim deixá-la em aberto para que possamos refletir sobre ela Rito: conjunto das
e a importância do que aqui estamos aprendendo para poder responder a esta e outras questões cerimônias e das
regras cerimoniais que
importantes sobre as religiões e suas práticas fundamentadas em conteúdos simbólicos. Da mes- usualmente se pratica
ma forma temos símbolos menos chocantes e que até nos passam despercebidos. Veja o caso numa religião, numa
do tamanho de uma igreja católica, a altura, a distância em que se encontra o altar, elementos seita, etc.; [...] série de
arquitetônicos que nos levam a sentir o quanto somos pequenos, visando expressar a grandeza procedimentos inva-
da igreja e do que ela representa. Assim, temos no contato com os ritos outros elementos sim- riáveis na realização de
determinada coisa [...]
bólicos que configuram o ambiente, por exemplo, separando os iniciados dos leigos, como no (HOUAISS, 2001).
caso do Candomblé e da Umbanda. As cores utilizadas, as oferendas e tantos outros elementos Ritual: [...] conjunto de
simbólicos. Muitos desses elementos expressam aquilo que não podemos ou não conseguimos atos e práticas próprias
dizer ou racionalizar, mas que podemos sentir através daquilo que simbolizam. de uma cerimônia ritua-
Cabe a nós, estudiosos das religiões, saber identificar nos rituais religiosos os significados lística; o culto religioso;
cerimônia, liturgia. [...]
simbólicos, o que nos permitirá determinar aquilo que contemple tanto a diferença quanto a conjunto de atos e prá-
aproximação entre as diferentes formas de expressão da religiosidade humana, sempre respei- ticas próprias de uma
tando na diversidade aquilo que é caro para cada ser humano – a relação com a transcendência cerimônia ritualística
que dá significado para suas vidas. Devemos estar cientes de que não há religião superior, assim [...] (HOUAISS, 2001).
como não existe religião primitiva. Religião boa, do ponto de vista do indivíduo, é aquela que Senso comum: [...] con-
junto de opiniões, idéias
atende aos anseios de seus adeptos. E, do ponto de vista social, é aquela que contribua para que e concepções que,
as pessoas vivam em paz. prevalecendo em um
Neste tópico expusemos a importância dos conceitos para um trabalho acadêmico e expli- determinado contexto
citamos os conceitos de religião e campo simbólico, vimos que a relação entre religião e campo social, se impõem como
simbólico é complexa e rica, esta relação pode ser observada no rito, que é a linguagem que naturais e necessárias,
não evocando geral-
a religião utiliza para expressar o seu conteúdo simbólico. Os ritos são um objeto de pesquisa mente reflexões ou
privilegiado para se observar as representações simbólicas de uma religião, o que nos possibilita questionamentos; con-
melhor conhecê-las. senso (HOUAISS, 2001).
A definição de religião voltará a ser discutida na Unidade 2, item 2.2, mais detidamente.
1.4 Relação entre religião e matriz

cultural
Este tópico tem o objetivo de verificar a relação entre religião e matriz cultural. Nele defini-
remos o que é matriz cultural e como ela pode impactar o estabelecimento/crescimento de uma
determinada religião.
Matriz cultural é o conjunto de elementos culturais que caracterizam um povo dentro de
um espaço geográfico, esses elementos são oriundos das etnias que compõem esse povo. No
caso do Brasil, a matriz cultural foi gerada, especialmente, a partir do encontro entre: índios, eu-
ropeus e africanos, cada qual contribuindo com os seus costumes, crenças, línguas, artes, etc..
Como principais elementos de nossa matriz cultural, que nos interessam para o desenvolvimento
deste tópico, elegemos: língua portuguesa, cristianismo baseado no catolicismo português, di-
versidade étnica, religiosidade flexível, espiritualidade acentuada, mediação espiritual (seja dos
15
DICA santos católicos ou das entidades espirituais) e, mais recentemente, chegaram elementos oriun-
Para saber mais sobre a dos das igrejas evangélicas e sua cosmovisão.
formação da matriz cul- As religiões são produto do meio cultural onde nascem e as religiões transplantadas vindas
tural brasileira sugeri- de outras matrizes culturais passam por um processo de adaptação e flexibilização, buscando
mos a leitura do livro O adequar-se ao contexto cultural onde se estabelecem, efetivamente fornecendo novas ou me-
povo brasileiro de Darcy lhores opções para os indivíduos expressarem a sua religiosidade. Caso isso não ocorra, elas pas-
Ribeiro.
Sobre como uma matriz sam a enfrentar dificuldades para se estabelecerem e crescerem no novo contexto sociocultural.
cultural pode impactar Isso explica o fato de uma religião que esteja presente em diferentes culturas tenha diferen-
uma religião acesse tes formas de expressão. Veja o caso do Espiritismo que, na França, nasceu com ênfase doutrinária
o livro Espiritismo a em seu aspecto científico e que, ao ser transplantado para o Brasil, passou a enfatizar o seu aspec-
brasileira de Sandra Ja- to religioso. Outro exemplo é o Catolicismo, que tem sua expressão mais voltada para os pobres
cqueline STOLL e o livro
Chico Xavier o grande na América Latina do que na Europa, devido ao contexto socioeconômico, e que sofreu grande
mediador de Bernardo sincretismo no Brasil, ao encontrar-se com os cultos africanos e, mais recentemente, com o Espiri-
Lewgoy. tismo. Esse sincretismo só foi facilitado pelo tipo de Catolicismo aqui implantado pelos coloniza-
Esses títulos foram dores portugueses, mais flexível do que o Catolicismo implantado nas colônias espanholas.
incluídos nas referências No Brasil existem outras religiões que para cá foram trazidas por imigrantes. O intuito aqui
ao final desta unidade.
não é detalhar as diferenças entre as diferentes religiões que compõem o campo religioso bra-
sileiro, o importante é saber que, quanto menos mudanças sejam exigidas para ser adepto de
uma religião, mais fácil será a conversão para ela em um determinado contexto cultural, além de
outros fatores que fogem ao escopo deste texto. Assim, uma religião terá mais chances de se ex-
pandir quanto menos rupturas ela implique com relação à matriz cultural de onde deseja se ins-
talar. Por exemplo: uma religião que exija o aprendizado de uma língua estrangeira de onde essa
religião surgiu exigirá um esforço não requerido por outra religião nascida no Brasil ou que tenha
sua proposta doutrinaria traduzida para o português e adaptada para o contexto cultural brasi-
leiro. Como já citamos, o Espiritismo foi trazido da França e conseguiu se estabelecer e crescer no
Brasil por causa de sua adaptação, seja pelas traduções das obras de Kardec para o português, ou
pelos esforços de aproximação com o Catolicismo, fortemente estabelecido desde a colonização
e grande formulador da matriz cultural brasileira (BETARELLO, 2010; LEWGOY, 2004).
Neste tópico vimos que a matriz cultural impacta diretamente o estabelecimento/cresci-
mento de uma religião, quanto mais próxima uma religião estiver da matriz cultural de um deter-
minado contexto mais facilmente essa religião se estabelecerá/crescerá nesse contexto. Quanto
menos elementos comuns com a matriz cultural estabelecida mais dificuldades uma religião en-
frentará para se estabelecer/crescer.
1.5 Relação entre religião e os

aspectos da cultura humana
Neste tópico iremos abordar a relação entre religião e aspectos da cultura humana, tendo
em vista que as religiões adaptam-se aos diferentes contextos onde se inserem, sendo influen-
ciadas por eles e influenciando-os quando são significativamente presentes na sociedade, seja
em quantidade de adeptos ou socialmente relevantes.
Cultura, segundo o dicionário Houaiss, é o “conjunto de padrões de comportamento, cren-
ças, conhecimentos, costumes, etc. que distinguem um grupo social” e é nesse sentido que abor-
daremos a relação da religião com a cultura.
Já vimos que o contexto sociocultural é determinante da constituição e expressão das reli-
giões. No caso específico brasileiro Valle nos lembra que:
No caso do nosso povo é preciso ter presente que, desde o início do processo
histórico que lhe deu origem, existiram cortes radicais entre as vivências de raiz
e as das outras sucessivas socializações. A tentativa dos senhores de reorgani-
zar a personalidade com base na religião cristã era subterraneamente minada
pelas imagens e projetos engendrados naquela região mais vital e profunda.
Os símbolos e imagens de sua cultura original, embora reprimidos no fundo
do “porão” cultural, continuavam vivos e atuantes. Nos últimos decênios, o
pluralismo e a permissividade dos ambientes urbanos começou a possibilitar
o surgimento direto desses símbolos vitalmente ligados à experiência original
16
dos oprimidos [...] O homem e a cultura brasileira não encontraram ainda uma
forma cultural integrativa que não seja imposta de fora e de cima. Sua religiosi-
dade se ressente desse contexto alienante (VALLE, 2008, p. 132).
Essa afirmação se baseia na construção histórica do nosso povo, particularmente no que

diz respeito às rupturas na vida das pessoas que para aqui vieram como escravas, seguidas de
uma socialização forçada no universo imposto pela colonização portuguesa, com valores muito
diferentes dos interiorizados num ambiente tribal e familiar. Ainda hoje é possível crer que os
modelos impostos, num ambiente predominantemente católico, não tenham sido devidamente
interiorizados; assim sendo, o que foi imposto permaneceria artificialmente integrado, mas não
interiorizado. Isso ajudaria a explicar como foi possível, já no início do século XX, a eclosão da
Umbanda, com seus elementos sincréticos - afro, católico, índio e espírita.
O convívio entre esses elementos vindos da áfrica, Europa e América foram moldando a psi-
que dos brasileiros, permitindo novas e criativas formas de expressar a religiosidade, seja crian-
do novas religiões, como a Umbanda que aqui nasceu, ou adaptando as doutrinas importadas,
como no caso do Espiritismo que veio da França e aqui enfatizou o seu aspecto religioso, tornan-
do-se uma importante religião, o que não ocorreu no seu país de origem.
Um dos elementos simbólicos que podemos assinalar como comum, na constituição das
religiões hoje constituintes do campo religioso brasileiro, seria o que aqui podemos chamar de
ponte. A ponte é aquilo que está no meio, aquilo que faz a mediação, no caso do Catolicismo por-
tuguês a mediação seria feita pelos santos, que são os mediadores entre os homens e Jesus ou
Deus, Maria, a mãe de Jesus, também seria uma mediadora, uma ponte de ligação indireta com
Jesus. No caso da Umbanda, a mediação seria feita pelos guias, no Espiritismo pelos mentores es-
pirituais. Portanto, o elemento simbólico ponte permeia o nosso campo religioso porque estava
na base cultural do nosso povo. O Católico reza para o santo pedindo que interceda junto a Deus
por um milagre ou graça e, da mesma forma, vai-se a um terreiro de Umbanda e se pede para um
guia (preto-velho, caboclo, etc.) que ajude a conseguir um benefício, no Espiritismo igualmente
pede-se conselho aos mentores espirituais, que seriam espíritos iluminados, pontes entre nós e
os planos superiores em graus de elevação até Deus. Na cultura brasileira não costumamos falar
direto com Deus, mas, sim, com seus representantes, o que nos leva a rastrear o mesmo símbolo
presente, nas relações entre o estado e o cidadão, na burocracia brasileira não se vai direto ao rei,
fala-se com seus representantes, o que persiste em todos os níveis da estrutura social.
Importante ressaltar que, em cada meio social, a cultura irá configurar-se composta por ele-
mentos comuns a outros meios e elementos específicos gerados no processo histórico de cada
sociedade. Portanto, temos que tomar cuidado ao aplicar teorias produzidas em um contexto
cultural em outro.
O estudo científico da religiosidade brasileira não pode se apoiar em teorias

gerais de extração européia e norte-americana. Isto porque o cristianismo po-
pular [brasileiro] se acha intimamente ligado a religiões e culturas indígenas e
afro-brasileiras. É um campo religioso vastíssimo que mal e mal conhecemos
com um mínimo de rigor conceitual. Tanto mais que tudo se processa no caldo
da cultura urbana que globaliza e massifica, triturando pluralisticamente mo-
delos e propostas o mais das vezes divergentes (VALLE, 2008, p.72-73).
Assim, Valle nos alerta que mal conhecemos nosso campo religioso e ele nos oferece desa-
fios ao aplicarmos conceitos teóricos produzidos em outros países com diferentes culturas.
Vilhena também nos alerta para a complexidade existente naquilo que se produz no campo
da religião, em especial quando nos fala dos ritos:
Não basta assistir aos rituais, ler suas descrições, ouvir falar sobre o que aconte-
ce durante a ação que neles se desenrola, para que possamos, de fato, nos in-
teirar da riqueza de que são portadores, do sentido que os anima, da qualidade
das experiências que neles são vividas. De antemão, somos sabedores de que
o rito não pode ser decodificado jamais, que não nos é possível mergulhar nas
profundidades a que remete, que muito do que lhe é próprio permanecerá in-
devassável a nossos olhares, pois que é indevassável o mistério que o habita e
constitui, tais como são indevassáveis os recônditos da interioridade humana e
da vida social. Por isso dele nos acercaremos sempre com reservas e cuidados.
[...] não caiamos facilmente em generalizações indevidas, em reducionismos
falaciosos, em idealizações anistóricas ou preconceitos paroquiais (VILHENA,
2005, p.35).
17
O campo simbólico brasileiro, fruto de um meio cultural que se constituiu a partir do en-
contro entre: a)portugueses e índios desde a colonização, b) outros povos ao longo do tempo,
c)elementos da globalização, é extremamente complexo e único, assim como outros campos
simbólicos em outros países com suas especificidades, deve ser abordado com cuidado, para se
identificar os seus conteúdos simbólicos adequadamente.
Evidente que devem existir elementos simbólicos comuns a toda a humanidade, o que já
Glossário foi explorado por Jung e outros psicanalistas. Mas, mesmo assim, esses elementos comuns, tais
Sincretismo: [...] fusão como Deus, sofrem uma nova leitura no caldeirão de cada contexto cultural. Dada a flexibilidade
de diferentes cultos ou do significado dos símbolos, estes irão refletir os aspectos culturais de cada contexto, até mesmo
doutrinas religiosas, porque a própria diferença de línguas implica uma diferença naquilo que o símbolo representa,
com reinterpretação mesmo uma diferença mínima pode implementar uma variável no conjunto dos elementos en-
de seus elementos [...].
volvidos e, sendo a linguagem uma tentativa de capturar o pensamento em uma forma repre-
(HOUAISS, 2001).
sentada, esta certamente afetará o campo simbólico.
Dessa forma, mesmo que consigamos identificar elementos culturais comuns ao ser huma-
no, ou seja, pertencentes a todos os povos, esses elementos terão diferente simbolismo em cada
cultura local, seja em maior ou menor grau (veja Unidade 2, item 2.2.2 para mais detalhes).
Isso nos leva ao fato de que símbolos, por causa da diferença de significados, podem ser
utilizados como ponto de convergência entre elementos distintos. Veja o caso do cristianismo
no momento em que se tornou religião oficial do império romano. Era necessário criar pontos
comuns entre o campo simbólico romano existente e a nova religião, de tal forma que o que fos-
se genuinamente romano fosse também cristão. Nesse sentido eleger o dia 25 de dezembro que
era uma data significativa para os romanos – quando se comemorava a festa Natalis Solis Invicti
(nascimento do sol invencível) uma homenagem ao deus persa Mitra, como a data de nascimen-
to de Jesus, foi uma maneira de integrar o que era romano a algo que seria muito importante
para o cristão. A aureola utilizada pelos cristãos em suas figuras santas tinha um significado para
os romanos, os quais representavam seus imperadores envolvidos por elas para destacar a sua
origem nobre ou divina. Assim, quando se olhava para a figura de Jesus com uma aureola o cris-
tão reconhecia uma divindade, enquanto o romano também tinha um elemento simbólico de
sua cultura e se identificava com a figura como sendo algo familiar. Posteriormente os santos e a
virgem Maria passaram a ser representados envoltos por uma aureola.
Figura 3: Santo ►
Antonio, São João e
São Pedro
<http://www.msreporter.
com.br/junho-mes-marca-
do-por-tres-conhecidos-
-santos-catolicos-e-seus-
-simbolismos/>. Acesso
em 02 mai. 2014.
Não somente símbolos positivos foram usados oriundos do contexto romano, como no caso
da cruz, que passou de instrumento de suplício dos condenados a símbolo principal do cristia-
nismo, significando, entre outras coisas, a vitória pelo sofrimento dos cristãos. A cruz também foi
usada por Constantino para integrar a fé cristã ao contexto romano.
O mesmo movimento de integração de símbolos podemos ver nas religiões afro-brasileiras,
o processo de sincretismo fundiu elementos simbólicos e produziu representações simbólicas
novas. Na Umbanda temos a figura dos caboclos que simboliza o elemento indígena, os pretos-
velhos representando a presença dos negros, além dos santos católicos que foram associados
18
a orixás africanos, tanto na Umbanda quanto no Candomblé, assim temos, por exemplo, Ogum
como São Jorge e Oxossi como São Sebastião.
Pelo que vimos neste tópico, é importante lembrar a importância dos símbolos e a necessi-
dade de se buscar minimizar o impacto das religiões internalizadas por nós na leitura de outras
manifestações do campo religioso que sejam estranhas ao nosso contexto cultural. Os símbolos
são usados para consolidar religiões em matrizes culturais diferentes daquelas onde nasceram.
Referências
BERGER, Peter L. O dossel sagrado: elementos para uma teoria sociológica da religião. São Pau-
lo: Paulus, 1985.
BETARELLO, Jeferson. Unir para difundir – o impacto das federativas no crescimento do Espiri-
tismo. São Paulo: UNIFRAN, 2010.
GEERTZ, Clifford. The interpretation of cultures. New York: Basic Books, 1977. [tradução brasi-
leira: A interpretação das culturas. Rio de Janeiro: LTC, 1989].
HOUAISS, Antônio; VILLAR, Mauro de Salles. Dicionário Houaiss da Língua Portuguesa. Rio de
Janeiro: Objetiva, 2001.
JUNG, Carl G.. O Homem e seus Símbolos. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1993.
LEWGOY, Bernardo. O grande mediador: Chico Xavier e a cultura brasileira. Bauru-SP: EDUSC,
2004.
RIBEIRO, Darcy. O povo brasileiro: a formação e o sentido do Brasil. São Paulo: Companhia das
Letras, 2008.
STOLL, Sandra Jacqueline. Espiritismo à brasileira. São Paulo: EDUSP/Editora Orion, 2003.
VALLE, Edênio. Psicologia e experiência religiosa. 2. ed. São Paulo: Loyola, 2008.
VILHENA, Maria Ângela. Ritos: expressões e propriedades. São Paulo: Paulinas, 2005.
19
UNIDADE 2
Escolas simbólicas: a
fenomenologia do sagrado
Jeferson Betarello
2.1 Introdução
Prezado(a) estudante, nesta Unidade iremos estudar a maneira como em diferentes contex-
tos de pesquisa, relacionados à ciência da religião, se trabalhou a questão do símbolo. Em um
primeiro momento, veremos como se pensou a dimensão simbólica da religião na fenomenolo-
gia da religião (Mircea Eliade) e na antropologia cultural (Clifford Geertz).
Apresentando e discutindo esses referenciais que podem ser considerados clássicos, assim
como elencando a crítica feita a cada uma dessas perspectivas, apresentaremos a discussão das
relações entre símbolo e religião, ou da dimensão simbólica da religião, a partir de duas perspec-
tivas contemporâneas: as possibilidades abertas por meio da estética da religião e das relações
entre expressões corporais e religião.
2.2 Abordagens simbólicas

tradicionais
2.2.1 A abordagem simbólica na fenomenologia
Por abordagens simbólicas tradicionais estamos compreendendo algumas das maneiras

como, no desenvolvimento da pesquisa multidisciplinar sobre religião, se abordou a dimensão
simbólica. As perspectivas que elencamos aqui, cada uma à sua maneira, contribuíram para am-
pliar a compreensão da dinâmica dos fenômenos religiosos, assim como surgiram reações e críti-
cas às suas formas de abordagem.
Na perspectiva de Eliade (1992; 2004), o ser humano, para viver, precisa atribuir significado à
realidade. O ser humano, para viver, precisa viver em um mundo que tenha sentido. Eliade busca
nas sociedades antigas (e naquelas tidas como “primitivas”) o modelo interpretativo. De um lado,
o “profano” como aquilo que não possui em si mesmo sentido ou significação, como algo que tão
somente está aí. De outro, o “sagrado” como significado que, no entanto, não é construído, elabo-
rado, mas que vem à tona, se manifesta, a partir do transcendente.
O ser humano é para Eliade (1992) “homo religiosus”; convocado pelo sagrado que se mani-
festa. A hierofania é a manifestação de uma realidade transcendente na imanência do cotidiano.
Nas palavras do autor:
O homem toma conhecimento do sagrado porque este se manifesta, se mos-

tra como algo absolutamente diferente do profano. A fim de indicarmos o ato
da manifestação do sagrado, propusemos o termo hierofania. Este termo é cô-
21
modo, pois não implica nenhuma precisão suplementar: exprime apenas o que
está implicado no seu conteúdo etimológico, ou seja, que algo de sagrado se
nos revela. Poder-se-ia dizer que a história das religiões – desde as mais primiti-
vas às mais elaboradas – é constituída por um número considerável de hierofa-
nias, pelas manifestações das realidades sagradas. [...]. Encontramo-nos diante
do mesmo ato misterioso: a manifestação de algo “de ordem diferente” – de
uma realidade que não pertence ao nosso mundo – em objetos que fazem par-
te integrante do nosso mundo “natural”, “profano” (ELIADE, 1992, p. 17).
Eliade (1992) insiste na aparente contradição entre a natureza profana de todo objeto e a
sacralidade ou a transcendência que ele passa a manifestar. Ao mesmo tempo em que expressa
um significado religioso, continua a ser aquilo que é; uma pedra, um objeto. Uma observação
importante: para quem está fora daquele contexto religioso, o objeto é percebido apenas em
sua dimensão profana. A pedra é apenas uma pedra, enquanto para um sujeito religioso aquela
mesma pedra é a imagem de uma divindade. A seguir, discutiremos um exemplo tomado da
teologia.
Nosso exemplo vem de um pequeno livro do teólogo católico Leonardo Boff, Os sacramen-
tos da vida e a vida dos sacramentos (BOFF, 2004). Nele, o autor parte de situações cotidianas,
banais até, para desenvolver a noção de sacralidade, e convidar o leitor a compreender o papel
simbólico dos sacramentos na tradição cristã. De modo semelhante à Eliade, pressupõe que a di-
mensão “sagrada” encontra-se de alguma maneira negligenciada na vida moderna.
Vejamos como o sagrado pode estar presente no cotidiano. Boff o encontra na simplicidade
de um toco de cigarro:
No fundo da gaveta se esconde um pequeno tesouro. Um vidrinho com um pe-

queno toco de cigarro. De palha e de fumo amarelinho, como se costuma fu-
mar no Sul do Brasil. Até aqui nada de novo. Contudo, esse insignificante toco
de cigarro tem uma história única. Fala ao coração. Possui um valor evocativo
de infinita saudade (BOFF, 2004, p. 21).
Num momento inicial o que se tem é somente um “profano”, para usar a expressão eliadiana,
toco de cigarro. Algo que sequer vemos como um objeto, completo, mas como um resto, algo a
ser descartado, lixo, tão somente. Mas o que pode fazer algo aparentemente desprezível tornar-
se um sacramento (empregando aqui a linguagem que Boff busca na teologia tradicional católi-
ca) e, portanto, algo significativo? Voltemos ao autor:
[...] no envelope que me anunciava a morte [do pai], percebi um sinal da vida
daquele que nos dera a vida em todos os sentidos, e que me passara desper-
cebido: um toco amarelecido de um cigarro de palha. Fora o último que havia
fumado, momentos antes de um enfarto do miocárdio o haver libertado de-
finitivamente desta cansada existência. A intuição profundamente feminina e
sacramental de uma irmã a moveu a colocar esse toco de cigarro no envelope
(BOFF, 2004, p. 22).
A exemplo de Eliade (1992), o que é sagrado não é o objeto em si, mas a relação que ele
manifesta. No caso, a relação de um filho e de uma filha que, diante da perda do pai, “sacralizam”
ou “sacramentalizam” o objeto, que não é mais apenas o profano toco de cigarro, sem qualquer
valor em si, mas se encontra em um contexto que o reveste de um valor símbolo que remete à
figura paterna, para aqueles irmãos.
A maneira como Boff define a presença do sacramento na religião, além de remeter à pró-
pria concepção eliadiana, permite perceber algumas das críticas feitas posteriormente à perspec-
tiva fenomenológica:
Toda religião, cristã ou pagã, possui também uma estrutura sacramental. A reli-
gião nasce do encontro do homem com a Divindade. Esse encontro é mediati-
zado e celebrado no mundo, numa pedra, numa montanha, numa pessoa, etc.
O meio do encontro se torna sacramental. Estes objetos, pessoas ou fatos his-
tóricos se tornam sacramentos para todos aqueles que fizeram uma experiên-
cia de Deus em contato com eles (BOFF, 2004, p. 81).
Encontram-se na definição oferecida por Boff alguns elementos comuns à perspectiva elia-
diana: 1) a universalidade do sagrado, que se manifestaria igualmente em todas as religiões; 2) o
sagrado como hierofania que informa sentido àquilo que, em si mesmo, não o possui, o profano;
3) o sagrado como sinônimo de “Deus” ou “Divindade”.
22
Todos esses aspectos serão objeto de

crítica no desenvolvimento contemporâ-
neo da ciência da religião, apresentada por
Usarski em seu ensaio intitulado Os enganos
sobre o sagrado: uma síntese da crítica ao
ramo “clássico” da Fenomenologia da Reli- ◄ Figura 4: Ícone do
gião e seus conceitos-chave (USARSKI, 2005, Arcanjo Gabriel
(Memorial da Imigração
p. 29-54) e que sintetizamos, parcialmente, Ucraniana – Curitiba/
da seguinte maneira: 1) a pretensa univer- PR).
salidade atribuída ao conceito de “sagrado” Fonte: Reprodução do
negligencia a sua constituição histórica, original encontrado na
devedora da teologia protestante alemã do Catedral de Novgorod. Na
perspectiva fenomenoló-
início do século XX; 2) o emprego do termo gica, o objeto sagrado é
“sagrado” pretende unificar concepções reli- um símbolo, mas também
giosas diversas, históricas e linguisticamente uma manifestação real,
onde o sujeito religioso
irredutíveis umas às outras; 3) as religiões entra em contato com o
seriam interpretadas a partir de um mode- transcendente. [Fotografia
lo ontológico-conceitual pré-estabelecido de C. S. Pimentel, acervo
pessoal].
(USARSKI, 2005, p. 35-44).
Outro aspecto a se considerar na crítica à
perspectiva fenomenológica está na considera-
ção de Eliade de que a experiência social e in-
dividual da modernidade se afasta ou negligen-
cia a relação com o transcendente ou com o
sagrado. Nesse sentido, sua proposta se revela
também normativa: mais do que apenas com-
preender ou explicitar a maneira como as sociedades tradicionais se constituem religiosamente, ela
se proporia também como uma forma de “pedagogia”, disposta a reaproximar os indivíduos mo-
dernos da experiência religiosa como uma necessidade. A mentalidade moderna, estruturalmente,
ainda que de forma não consciente, se organizaria a partir de elementos mítico-simbólicos ( ELIA-
DE, 1992, p. 163-174; 2004, p. 156-165).
2.2.2 A definição simbólica de religião na antropologia de Geertz

Dica
Uma das contribuições decisivas da antropologia em relação à pesquisa em ciência da re- Empregando a divi-
ligião está na valorização da dimensão simbólica das sociedades e, entre esses aspectos sim- são conceitual entre
sagrado e profano,
bólicos, os aspectos religiosos. Pode-se dizer que, diferentemente do modelo fenomenológico
Roger Bastide oferece
abordado na seção anterior, onde se parte de uma noção dada de religião para a abordagem interessantes exemplos
das religiões concretas, a antropologia da religião é mais cuidadosa em relação aos riscos que de como os mitos e
surgem quando se pretende dar a conceitos desenvolvidos em um contexto específico valor uni- símbolos tradicionais
versal. Segundo Schmidt: podem permanecer
como organizadores
da experiência religio-
A pesquisa baseia-se nos dados etnográficos empíricos, e a maior parte dos
sa contemporânea.
antropólogos não constrói modelos teóricos que vão além dos seus dados. To-
Recomendamos a lei-
davia, a maioria dos antropólogos tem em comum uma abordagem holística:
tura de seus artigos “O
a religião é sempre vista em relação com outras instituições e constructos so-
homem essa máquina
ciais, nunca autonomamente (SCHMIDT, 2007, p. 70).
de fabricar deuses” e “A
mitologia moderna”, in-
Encontramos aqui mais uma diferença em relação à perspectiva fenomenológica abordada cluídos como capítulos
na seção anterior. A religião não é vista como uma realidade à parte das demais, como na pro- 5 e 6, respectivamente,
posta de Eliade, mas em correlação com os demais aspectos da vida individual e coletiva. na obra coletânea O
sagrado selvagem e
Entre os diversos caminhos propostos pela Antropologia nos estudos sobre religião, desta-
outros ensaios (BASTI-
camos aqui a proposta do antropólogo norte-americano Clifford Geertz. Em seu famoso ensaio DE, 2006).
“Religião como sistema cultural” Geertz, (1977, p. 87-125), correlaciona os aspectos cognoscitivos
da representação individual e coletiva e a ação individual e social. O símbolo aparece como o ele-
mento cultural que estabelece essa mediação. A respeito dos problemas levantados em relação
ao emprego do termo cultura, diz:
23
[...]. De minha parte, eu dirigi meus esforços para, seguindo Parsons e Shils, o
que estou referindo como a dimensão cultural da análise da religião. O termo
“cultura” tem adquirido certa má-reputação nos círculos da antropologia social
devido à multiplicidade de seus referentes e à deliberada imprecisão com que
muitas vezes tem sido invocado. [...]. Em todo caso, o conceito de cultura ao
qual eu aderi não tem nem múltiplas referências nem, até onde eu posso ver,
alguma ambiguidade não usual: denota uma origem historicamente transmi-
tida de significados incorporados em símbolos, como sistema de concepções
inerentes expressas em formas simbólicas por meio dos quais os homens co-
municam, perpetuam e desenvolvem seus conhecimentos sobre e atitudes em
relação à vida (GEERTZ, 1977, p. 89).
Desse modo, para Geertz, os “símbolos sagrados têm como função sintetizar o ethos de um
povo – o tom, caráter e qualidade de sua vida, sua moral e estilo estético e estado de espírito – e
sua cosmovisão – o quadro que se tem sobre a forma como as coisas são na simples realidade,
suas mais abrangentes ideias de ordem” (GEERTZ, 1977, p. 90). Sua importância se deve, como já
mencionamos, à capacidade de agrupar os aspectos cognoscitivos (intelectuais e afetivos) e prá-
ticos; a maneira como as formas de pensar e sentir convergem para a prática.
Comenta Guerriero:
Geertz atribui o poder da religião ao fato de esse sistema simbólico realizar a

junção entre o ethos, a maneira de ser e de sentir de um determinado grupo,
com a visão de mundo, a formulação da ordem geral das coisas elaborada por
esse mesmo grupo. A junção dessas duas dimensões tem o poder de formular
uma imagem geral da estrutura do mundo e um programa de conduta huma-
na em que um e outro se reforçam mutuamente (GUERRIERO, 2013, p. 249).
Partindo dessas considerações, Geertz propõe sua desde então famosa definição de religião:
(1) um sistema de símbolos que atua para (2) estabelecer poderosas, persuasi-
vas e duradouras disposições e motivações nos homens por (3) formular con-
cepções de uma ordem geral da existência e (4) revestir essas concepções com
uma aura de factualidade em que (5) as disposições e motivações parecem sin-
gularmente realistas (GEERTZ, 1977, p. 90. Em destaque no original).
Neste sentido, o objeto da pesquisa já não é o “sagrado” como uma manifestação objetiva
de uma realidade transcendente, mas a forma como as representações religiosas implicam uma
mentalidade a respeito de como a realidade, a vida, se organizam, e de como essa forma de pen-
sar tem implicação no modo de agir de indivíduos e grupos.
Escolhemos o seguinte exemplo para ilustrar, na pesquisa brasileira, como essas interações
se realizam na prática religiosa. Ao analisar a dinâmica da religião popular no contexto urbano,
Passos (2005) explicita que, longe de uma mera e simples substituição do catolicismo pelo pen-
tecostalismo, é a continuidade de uma organização de mundo simbólica que permite ao católico
aderir ao pentecostalismo.
Acompanhando o autor, este diz que a transformação do espaço geográfico e social modi-
ficou a relação do fiel com os santos. Desenraizados, os santos tradicionais declinam em favor
de novos símbolos, mais adequados no novo contexto; “no sentido de produzir um santo gran-
de para o grande espaço, um santo forte para os efeitos incontroláveis da natureza radicalmente
transformada. Daí emergem os santos das causas impossíveis do catolicismo urbano e Jesus no
pentecostalismo” (PASSOS, 2005, p. 67).
Os símbolos religiosos são reorganizados, em um novo contexto. Na passagem do catoli-
cismo rural para o pentecostalismo urbano, Passos analisa essa reorganização na passagem dos
santos populares para a Bíblia:
A Bíblia é o santo que fala e faz, realiza o que pronuncia. A fala do santo, no ca-
tolicismo popular, condiz mais com a realidade cultural pré-urbana, um santo
para um local, um santo para uma especialidade. A palavra do santo católico é
pré-dada pelo imaginário religioso, consolidado pelos papéis definidos e pelo
território semântico restrito; trata-se de uma comunicação basicamente icono-
gráfica, quanto à forma, e fixa, quanto ao conteúdo. A Bíblia é o livro santo das
múltiplas falas (já contém todas as falas), capaz de produzir todos os efeitos, de
modo condizente com a cultura metropolitana, marcada pelas mensagens escri-
tas, pela imediatez da comunicação e pela necessidade da novidade. Enquanto
as relações desterritorializadas caducam o santo localizado, o livro santo é portá-
til e acompanha cada fiel em seus percursos, conectando-o, permanentemente,
com o poder da Palavra, com as bençãos de Deus (PASSOS, 2005, p. 68).
24
A adesão ao pentecostalismo se dá porque os referenciais simbólicos que o fiel encontra na

nova profissão religiosa já lhe são conhecidos; a nova religião lhe oferece uma lógica que lhe é
familiar e que lhe faz sentido:
[...]. Do ponto de vista pedagógico, não se trata de um discurso religioso iné-

dito, ou, a rigor, de um novo sistema de crenças, mas de um discurso revisor
que contém, em sua essência, os mesmo símbolos religiosos do ouvinte. O
pregador fala a prosélitos no mesmo idioma religioso, sugerindo-lhes reformu-
lações doutrinais e conclamando-os a uma adesão mais voluntária e militante
aos conteúdos da fé cristã. A oposição ao catolicismo é uma oposição revisora
que quer corrigir aquilo que o fiel já conhece e vive, na direção de uma salva-
ção certa e segura. A pregação do pastor atinge o imaginário do prosélito por
dentro, fala de seus símbolos e de suas práticas com espontaneidade e com co-
nhecimento de causa. O ouvinte não é convidado a abandonar todas as suas
referências e experiências religiosas, mas a dar um salto qualitativo (PASSOS,
2005, p. 72-73).
DICA
Esperamos ter mostrado algumas das possibilidades que o estudo dos símbolos, em uma Os estudos pós-co-
perspectiva próxima à proposta por Geertz (1977), oferece na pesquisa e estudo em ciência da loniais, ou a teoria
pós-colonial, referem-
religião. Note-se bem: os símbolos não são tomados como realidades autônomas, que existem se a um conjunto de
por si mesmas, mas seu significado e as práticas que eles sustentam são contextualizados. Quan- perspectivas multidisci-
do o pesquisador discute a Bíblia como substituta do santo devocional no contexto urbano, vá- plinares que pretendem
rios componentes são acionados para compreender o novo ethos religioso: a dinâmica social oferecer uma crítica ao
complexa do meio urbano, em oposição à ordem social mais rígida da sociedade tradicional e pensamento ocidental
hegemônico (incluído
rural; a tradução de símbolos e práticas para uma nova linguagem, em um novo contexto; a pas- neste o pensamento de
sagem de um contexto em que prevalecia a oralidade para outro em que a escritura, o texto, “esquerda”), colocando
assume importância. em evidência as vozes e
Evidentemente, a definição de religião proposta por Geertz também será alvo de críticas. perspectivas dos povos
Para encerrarmos esta seção, elencaremos algumas das principais objeções e/ou revisões que lhe e sujeitos que viveram a
experiência da coloni-
foram feitas. zação. Uma apresen-
Schmidt apresenta duas críticas à definição de religião por Geertz. Dan Merkur, estudioso tação desses estudos,
da religião de formação psicológica, embora reconhecendo o valor positivo da contribuição de e discussão inicial da
Geertz, ao sugerir que comportamento (ethos) e crença se condicionam mutuamente, afirma sua contribuição para
que o antropólogo coloca ainda demasiado peso nos aspectos cognoscitivos da religião, negli- a ciência da religião,
encontra-se em Wirth
genciando sua dimensão prática; sugere que a vida religiosa se constitui em meio a uma ten- (2013, p. 129-142).
são criativa, em que comportamento e visão de mundo não apenas se reforçam, mas também se
conflitam (SCHMIDT, 2007, p. 79-80). Talal Asad, antropólogo norte-americano de origem saudita,
teórico dos estudos pós-coloniais, critica a impossibilidade epistemológica de se separar símbo-
los religiosos de outros não religiosos; denuncia a pretensa universalidade do conceito de reli-
gião, elaborado no Ocidente, e dependente da sua própria história intelectual e social, quando
aplicado a outros contextos; rejeita qualquer tentativa universal de definir religião, e que a reli-
gião (assim como as tentativas de sua definição) deve sempre ser entendida a partir de seu con-
texto histórico-cultural ( SCHMIDT, 2007, p. 80-82; GUERRIERO, 2013, p. 250-251). Ou seja, quando
alguém diz “o que é” religião, deve-se questionar a partir de onde essa pessoa elabora esse enun-
ciado.
Guerriero discute a ampliação do conceito de religião elaborado por Geertz no trabalho
de Hanegraaff, antropólogo holandês. Seu modelo trabalha com o conceito de religião, desdo-
brando-o em duas subcategorias: religiões e espiritualidades. Religião, no singular, “é qualquer
sistema simbólico que influencia as ações humanas pela oferta de formas ritualizadas de contato
entre o mundo cotidiano e um quadro meta-empírico mais geral de significados” (GUERRIERO,
2013, p. 250).
Para Hanegraaff, as religiões (plural) referem-se à institucionalização social de um sistema
simbólico; já a referência às espiritualidades permite ao pesquisador aproximar-se “de novas ma-
nifestações espiritualizadas de nossa sociedade, como a Nova Era, e que não são englobadas pe-
los conceitos mais tradicionais de religião” (GUERRIERO, 2013, p. 250).
Pode-se dizer que, partindo da definição cultural de religião proposta por Geertz, ou criti-
cando-a, abre-se caminho para novas abordagens que procuram romper os limites epistemoló-
gicos e políticos da ciência ocidental (caso de Talal Asad), exigindo repensar o conceito de re-
ligião de maneira a contemplar saberes e práticas não europeias. Veja-se também que a crítica
à tendência intelectualista ainda presente na definição de Geertz, feita por Dan Merkur, procu-
rando chamar a atenção para as práticas religiosas, mais do que para as representações mentais,
25
encontra um correspondente em Hanegraff, principalmente em seu esforço para oferecer uma

conceituação que permita compreender de maneira mais refinada as novas espiritualidades, que
se organizam diferentemente das formas tradicionais de religião. Ainda assim, a definição geert-
ziana permanece como uma referência importante, para antropólogos e também cientistas da
religião.
Na próxima seção, veremos como se organizam algumas novas tendências em relação ao
trabalho com símbolos em ciência da religião, especialmente a abordagem da estética da reli-
gião e o trabalho com as expressões corporais em religião.
2.3 Novas abordagens simbólicas

2.3.1 A estética da religião
DICA Tradicionalmente, a estética é considerada a parte da filosofia que indaga sobre o significa-
Para apresentação do dos dados recebidos por meio dos sentidos em geral (audição, tato, visão, etc.), tendo como
da área e sugestões objeto privilegiado a “beleza” ou o “belo”, e, principalmente a partir do Romantismo do século
de aprofundamento, XIX, as Belas-Artes (a música, a pintura, o teatro, etc.). É verdade também que, no decorrer do sé-
indicamos a leitura de
Ariano Suassuna, Inicia- culo XX, outras disciplinas, como a sociologia e a antropologia procuraram refletir sobre como as
ção à Estética (2004), e sociedades e grupos humanos desenvolvem e interpretam os elementos oferecidos pelos senti-
de Kathrin Rosenfeld, dos e as experiências das artes, numa perspectiva independente das categorias filosóficas, a par-
Estética (2006).. tir da valorização dos dados empíricos.
Pode-se dizer que, nas últimas décadas, os cientistas da religião começaram a se interessar
por dimensões dos fenômenos religiosos ainda pouco estudadas; imagens, odores, movimentos
(danças e comportamentos rituais em geral), arquitetura de templos e a organização de espa-
ços religiosos, o papel que os sentidos têm sobre o comportamento e a mentalidade religiosa, se
mostram potencialmente tão importantes para a pesquisa sobre religião quanto são as aborda-
gens historiográficas e sociológicas tradicionais na disciplina. Engler sintetiza algumas das ques-
tões levantadas ao se abordar relações entre estética e religião:
O significado básico da “estética” é o estudo dos sentidos (afirmação bastante

naturalista). Em sentido mais amplo, qualquer consideração sobre a estética da
religião deve considerar o lugar dos sentidos nos fenômenos religiosos e em
seu estudo. Várias perguntas surgem sobre esse tema. Que variedades de fenô-
menos sensoriais são qualificadas como fenômenos religiosos? Como religiões
diferentes acentuam sentidos diferentes? Como essas diferenças refletem in-
fluências históricas e culturais? O estudo da religião priorizou algum dos sen-
tidos? Nesse caso, quais são as implicações epistemológicas gerais que enfati-
zam um sentido e não o outro? (ENGLER, 2007, p. 214).
Segundo Hock, a tarefa básica da estética da religião está na compreensão da maneira

como os signos são construídos, a maneira como se dá sua produção e percepção. Para este au-
tor, a estética da religião abre novas possibilidades metodológicas e teóricas, abrindo caminho
para novos conhecimentos, como ponto para onde convergem contribuições plurais, da história
da arte, da filosofia, psicologia, etc. Devido ao interesse pelos signos, a estética da religião tam-
bém recebe a contribuição da antropologia cultural, por exemplo, da teoria de Geertz, que discu-
timos na seção anterior ( HOCK, 2010, p. 190-193).
Retomando o texto de Engler, este autor observa a importância da estética da religião
na ampliação das fontes de pesquisa; a subdisciplina pode colaborar para a ampliação do
conhecimento sobre diferentes períodos históricos, culturas e tradições religiosas (ENGLER,
2007, p. 212-221).
Um exemplo de como a abordagem estética pode contribuir para ampliar nosso conheci-
mento sobre as religiões vem do livro de Luther Link, O diabo: a máscara sem rosto (1998). Nele,
o autor, um historiador da arte, rediscute como se constituiu a iconografia do diabo no cristianis-
mo ocidental, do século V ao XVI. Das várias passagens de interesse, uma chama especialmente a
atenção, por mostrar como um mesmo signo pode ser interpretado de maneira completamente
diferente, dependendo do contexto cultural.
26
Explica Link que, na tradição ocidental, a nudez e também cabelos desgrenhados ou flame-
jantes foram elementos empregados para indicar o não pertencimento do diabo à ordem civili-
zada ( LINK, 1998, p. 77-78). Já no Oriente, o mesmo elemento (cabelo flamejante) podia signifi-
car algo completamente diferente; no caso do budismo, a fúria da divindade em relação ao mal:
Em Nara, a primeira capital do Japão, um templo chamado Shinyakushi abriga

um Yakushi Nyorai do século VIII, um Buda iluminado que combate a ignorân-
cia. Esse Buda sentado está cercado e é defendido por doze divinos generais
(Jūni-Shinshō). Ocidentais em visita ao templo provavelmente suporiam que
vários desses generais, especialmente Meikira, são diabos [...]. Mas como a fero-
cidade de Meikira é em oposição ao mal, seus cabelos flamejantes representam
raiva contra o mal (tecnicamente conhecida como funnu-gyo). Dois desses di-
vinos generais normalmente têm cabelos flamejantes, uma característica ico-
nográfica estabelecida, denominada enpatsu. As mais típicas figuras de Buda
com cabelos flamejantes são também as mais ferozes: as Myō-ō. No budismo
esotérico, essas deidades assustadoras com caninos afiados personificam a ira
contra o mal (LINK, 1998, p. 79).
O autor conclui indicando a significação

completamente distinta do mesmo signo, no
cristianismo ocidental e no budismo: “O que
interessa, sobretudo, é o fato de que os cabe-
los flamejantes são uma indicação do mal na
arte cristã, enquanto na arte budista eles indi-
cam a tremenda tensão gerada pela ira contra
o mal” (LINK, 1998, p. 79). Alerta ainda para os
riscos e as confusões que a aplicação de teo-
rias universalizantes pode causar, quando se
comparam produções culturais pertencentes a ◄ Figura 5: Estátua de
diferentes contextos, lugares e épocas. Meikira Daisho.
<www.google.com>. Aces-
so em 11/05/2014.
2.3.2 Expressões corporais e
religião
Qual a importância do corpo (é dizer:

do gesto, do movimento, da dança, etc. de
tudo aquilo que o corpo implica e envolve)
para ampliar nosso conhecimento sobre a religião? De que maneira as expressões corporais
ocultam/revelam práticas e significados religiosos? Enfim, o que as expressões e manifestações
do corpo podem dizer sobre as religiões? Podemos pensar desde a maneira como se empre-
gam as mãos, em bênçãos ou orações, passando por danças rituais ou a maneira de se cantar
em celebrações e liturgias, não como algo acidental ou de menor importância, mas como um
componente necessário que colabora para esclarecer como práticas e símbolos religiosos se
desenvolveram e organizaram. Cada vez mais, pesquisadores têm estado atentos a esses ele-
mentos.
A valorização das relações entre expressões corporais e religião pode ser considerada, em
parte, um empreendimento da estética da religião. Por um lado, refere-se aos sentidos e expres-
sões que são objeto dos estudos estéticos; por outro, permitem rediscutir saberes tidos como
hegemônicos, e trazer à superfície saberes e práticas de povos e culturas historicamente subal-
ternizados. A historiadora Maria Antonieta Antonacci (2013a) demonstra que o estudo do cor-
po, de suas linguagens e significações, enfim, de sua epistemologia, insere-se na perspectiva dos
estudos pós-coloniais. Abre-se caminho para a revisão da perspectiva ocidental que promoveu a
redução de culturas “exóticas” (fora da sua própria visão de mundo) a categorias simplificadoras,
como o animismo e o totemismo, e o seu pensamento a formas pré-lógicas.
Na pesquisa brasileira, isso exige especial atenção quando se atenta para a cultura e as ex-
pressões religiosas de matriz africana e afro-brasileira, constituídas em meio à diáspora. Formas
de sociabilidade, comportamentos e práticas culturais, crenças, cultos e rituais, em momento al-
gum são simplesmente transpostos de um lugar a outro. A passagem nunca é uma simples pas-
sagem, mas implica reorganização e transformações.
27
A experiência diaspórica contribuiu para fragmentar esse conhecimento, dificultando o seu

registro pelos meios convencionais. O registro em texto sobre esses saberes foi em geral feito
desde o ponto de vista da mentalidade ocidental, elaborado desde a perspectiva hegemôni-
ca (do colonizador), deslegitimando saberes daqueles que não eram vistos como sujeitos, mas
como objetos (escravizados, indígenas). A autora nos mostra que a literatura de folhetos do Nor-
deste pode exprimir, por exemplo, na temática da luta do boi contra o vaqueiro, mais do que a
estetização de um tema do cotidiano nordestino, a representação da luta do escravizado por sua
liberdade:
Ao deter-se e enaltecer performance de Rabicho, híbrida em conjugação de

corpo humano e animal, [José de] Alencar, mesmo sem saber, traduz a indis-
sociabilidade corpo / “palavras organizadas” de tradições orais de povos afri-
canos no entrecruzar tempos, espaços, subjetividades. Vislumbrando no canta-
dor “o espectro do próprio boi” encarnando força de touro valente em luta por
liberdade no sertão, na escrita de Alencar a epopeia de Rabicho, entre outros
significados, narra o viver cosmologia de africanos no Brasil. A compreensão
do alcance secular de suas formas de resistência advém da estreita injunção
corpos negros a “palavras organizadas” em comunidades de destino. Contos e
cantorias deixam entrever, para além de documentos convencionais, quão lon-
go e conflituoso foi o “fazer escravo” de africanos vencidos e vendidos em por-
tos de Áfricas e comprados no Brasil (ANTONACCI, 2013b, p. 38-39).
Figura 6: Bumba- ►
meu-boi. A luta do
boi pela vida pode ser
lida como a luta do
escravizado por sua
liberdade.
Fonte: Fotografia dispo-
nível em <www.google.
com>. Acesso em julho
de 2014.
Redescobrir esses saberes estigmatizados passa pela leitura de memórias que têm nas lin-
guagens e na comunicação do corpo o seu lugar de expressão:
[...] memórias ancoradas em experiências dos que só têm no corpo e em suas

formas de comunicação heranças de seus antepassados e marcas de suas his-
tórias. Em contínuos desterros, sem construídas séries documentais, vivendo e
transmitindo heranças em performances, recursos linguísticos e artísticos, po-
vos africanos pluralizam nosso alcance de acervos históricos, monumentos e
patrimônios audiovisuais, situando a necessária arqueologia de saberes orais, a
ser enunciada e valorizada (ANTONACCI, 2013b, p. 17).
Dessa maneira, a autora propõe uma trajetória que busca a redescoberta de vozes, gestos,
performances, musicalidade, presentes, por exemplo, na literatura de folhetos (cordel) e nas prá-
ticas religiosas de penitentes nordestinos, assim como a crítica às leituras tradicionais construí-
das desde uma perspectiva predominantemente ocidental, como as de Gilberto Freyre (1900-
1987) e Câmara Cascudo (1898-1986); exigindo perceber suas contribuições, mas também suas
limitações e omissões (ANTONACCI, 2013b).
O que torna tão importante a expressão corporal para tradições africanas e diaspóricas? Por que
estas não podem ser simplesmente reduzidas e interpretadas a partir da lógica e dos valores ociden-
tais, em sua tendência a separar corpo e mente, e a ver o primeiro como passividade? Diz Antonacci:
28
[...]. Sem disjunções cultura/natureza, corpo/comunidade, em cosmologia de

povos africanos todo universo é povoado por seres vivos, regido por “forças
minerais, vegetais, animais, humanas, em perpétuo movimento”, onde o “visí-
vel é concebido e sentido como sinal, concretização, envoltório de um universo
invisível”. Ainda com Hampâté Bâ, nessa mundividência, a pessoa humana “im-
plica uma multiplicidade interior” de interações físicas, psíquicas, espirituais,
comunitárias, ganhando expressão no provérbio bambara e peul: “As pessoas
da pessoa são inúmeras na pessoa”.
Expressões culturais africanas e da diáspora precisam ser lidas a partir desses
fundamentos basilares. Tanto bantos quanto sudaneses, povos africanos con-
cebem o universo segundo interações entre energias vitais; relacionam-se com
seus ancestrais em simbiose com outros seres e divindades de seu cosmo, com-
partilhando e renovando suas tradições vivas, oralmente repassadas de gera-
ção a geração (ANTONACCI, 2013a, p. 525).
A atenção às expressões e linguagens corporais na ciência da religião pode propiciar a

abertura para novos conhecimentos, não somente em relação às tradições de matriz africana e
afro-brasileira; as veredas abertas por este campo de estudo podem contribuir para ampliar o
conhecimento em estudos tão distintos quanto os do pentecostalismo e do catolicismo contem-
porâneos, por um lado, em que a importância da expressão corporal tem sido redescoberta tan-
to por fieis como por sacerdotes: a importância da música e da dança em cultos, missas e outras
celebrações religiosas, por exemplo.
Um caminho a ser considerado são os estudos sobre novos movimentos religiosos, muitas
vezes abertos à recepção e ressignificação de tradições religiosas orientais. Pode-se pensar, por
exemplo, na importância que as expressões corporais e visuais têm em novas formas de religio-
sidade que começam a ser popularizar no Brasil. Certamente, as possibilidades abertas por esta
perspectiva não se esgotam nos exemplos aqui elencados.
Pode-se dizer, em síntese, que a perspectiva aberta a partir da estética da religião permite
ampliar o campo e as formas de conhecimento a respeito das tradições, saberes e práticas reli-
giosas. Ao valorizar aspectos práticos e sensíveis para interpretar os fenômenos religiosos, pro-
picia ir além das leituras dominantes, elaborar novas maneiras de se pensar as religiões. Um dos
seus encaminhamentos mais promissores encontra-se na pesquisa sobre expressões e lingua-
gens corporais, na atenção à leitura de saberes e práticas que têm no corpo e em suas manifes-
tações sua expressão. Saberes e práticas que, assim, podem passar a serem vistos a partir de sua
lógica própria, e não mais a partir do ponto de vista hegemônico.
Referências
ANTONNACI, Maria Antonieta. Expressões corporais e religião. In: PASSOS, João Décio; USARSKI,
Frank. (org.). Compêndio de ciência da religião. São Paulo: Paulinas; Paulus, 2013a, p. 525-537.
ANTONNACI, Maria Antonieta. Memórias ancoradas em corpos negros. São Paulo: EDUC,
2013b.
BOFF, Leonardo. Os sacramentos da vida e a vida dos sacramentos: minima sacramentalia. 26.
ed. Rio de Janeiro: Vozes, 2004.
ELIADE, Mircea. Mito e realidade. 6. ed. São Paulo: Perspectiva, 2004.
ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano: a essência das religiões. São Paulo: Martins Fontes, 1992.
ENGLER, Steven. A estética da religião. In: USARSKI, Frank (org.). O espectro disciplinar da ciên-
cia da religião. São Paulo: Paulinas, 2007, p. 199-227.
GEERTZ, Clifford. The interpretation of cultures. New York: Basic Books, 1977. [tradução brasi-
leira: A interpretação das culturas. Rio de Janeiro: LTC, 1989].
GUERRIERO, Silas. Antropologia da religião. In: PASSOS, João Décio; USARSKI, Frank. (org.). Com-
pêndio de ciência da religião. São Paulo: Paulinas; Paulus, 2013, p. 243-256.
HOCK, Klaus. Introdução à ciência da religião. São Paulo: Loyola, 2010.
29
LINK, Luther. O diabo: a máscara sem rosto. São Paulo: Companhia das Letras, 1998.
PASSOS, João Décio. A matriz católico-popular do pentecostalismo. In: PASSOS, João Décio.
(org.). Movimentos do espírito: matrizes, afinidades e territórios e pentecostais. São Paulo: Pau-
linas, 2005, p. 47-78.
ROSENFIELD, Kathrin. Estética. Rio de Janeiro: Zahar, 2006.
SCHMIDT, Bettina E. A antropologia da religião. In: USARSKI, Frank (org.). O espectro disciplinar
da ciência da religião. São Paulo: Paulinas, 2007, p. 53-95.
SUASSUNA, Ariano. Iniciação à estética. 6. ed. Rio de Janeiro: José Olympio, 2004.
USARSKI, Frank. Constituintes da ciência da religião: cinco ensaios em prol de uma disciplina
acadêmica. São Paulo: Paulinas, 2006.
WIRTH, Lauro Emílio. Religião e epistemologias pós-coloniais. In: PASSOS, João Décio; USARSKI,
Frank. (org.). Compêndio de ciência da religião. São Paulo: Paulinas; Paulus, 2013, p. 129-142.
30
UNIDADE 3
Experiência do sagrado
Jeferson Betarello
3.1 Introdução
Prezado(a) acadêmico(a), a presente unidade discutirá a ideia de linguagem, um possível
conceito de mito, a relação entre mito e rito. Além disso, apresentará a relação entre experiência
do sagrado e a expressão simbólica. Nós, autores, temos plena consciência de que os temas não
se esgotarão neste caderno, pois a nossa intenção é promover a discussão acerca dos assuntos
de forma sistemática, rigorosa, tendo como plataforma epistemológica e metodológica a Ciência
da Religião como disciplina multidisciplinar.
Glossário
3.2 Linguagem Determinismo: [...] fixar

ou marcar os limites, de-
limitar. [...] conjunto das
condições necessárias
para que um fenômeno
Quando alguém sorri para você. Quando você escuta um bom dia. Quando falamos que dado se produza (RUSS,
amamos ou que odiamos. Quando as mulheres se maquiam para ir a uma festa. Quando os ho- 1994, p. 65).
mens se reúnem para jogar bola e tomar cerveja. Quando o padre celebra a missa. Quando a
madrasta de Branca de Neve pergunta ao espelho sobre a beleza. Tudo no âmbito humano só é
possível devido à linguagem. Então, o que é linguagem?
O ser humano é, por natureza, um ser de linguagem. Quando o ser humano nasce, ele é Atividade
imediatamente abandonado, entregue ao mundo objetivo. O mundo objetivo é o mundo na-
Assista ao filme Enigma
tural, o mundo da natureza: as arvores, as es- de Kaspar Hauser e refli-
trelas, o vento, a chuva, a lua, a terra, o fogo, a ta sobre a aquisição da
água, o ar, o outro, enfim, é aquilo que é pos- linguagem, para, então,
sível definir, e que não está imerso ao sujeito, discutirmos no fórum.
isto é, aquilo que é estranho ao sujeito que ob-
serva.
Existe uma diferença estrutural e uma dis-
tância entre o ser humano e o mundo objetivo
porque o ser humano tem consigo o mundo
subjetivo. Este é a capacidade de pensar, de so-
nhar, de desejar, enfim, podemos representá-lo
como sendo o mundo interior ou o “eu interior”.
Tanto o mundo objetivo quanto o mun-
◄ Figura 7: Cartaz do
do subjetivo são estruturalmente diferentes e
Filme “O enigma de
se organizam de forma peculiar a cada um. As Kaspar Hauser”
pedras, as plantas, os animais estão relaciona- Fonte: Disponível em
dos com o mundo objetivo. Porque todos eles <http://contextoshis-
estão imersos na natureza, eles são natureza, é toricos.blogspot.com.
br/2012/05/analise-do-fil-
mundo objetivo. me-o-enigma-de-kaspar.
Por mais organizada, bonita, encantadora html>. Acesso em 03 jun.
que seja uma casa de joão-de-barro ou as teias 2014.
de uma aranha, o formigueiro, não passam de
necessidade biológica: de defesa, de abrigo, de
alimentação. É determinismo, isto é, os animais
31
DICA são regidos por leis biológicas fixas, existe uma programação biológica de cada espécie. Assim
sendo, os animais não são estranhos a eles mesmos.
Kaspar Hauser, desde Por outro lado, o ser humano é estranho à natureza. Ele nega a natureza. E esta negação e
a mais tenra idade, foi
privado do convívio
estranhamento é possível devido à capacidade de pensar, de possuir uma consciência, ou seja,
social. A partir daí sua possuir um mundo subjetivo.
triste trajetória nos Esta consciência, a capacidade de pensar produz, inventa um novo mundo: o mundo simbó-
aponta muitos resul- lico, o mundo da linguagem. E é neste mundo simbólico que o ser humano se realiza, se cons-
tados obtidos por sua trói, se inventa, tanto a si mesmo quanto o mundo que ele herdou. Segundo Pascal,
privação cultural, pelo
não desenvolvimento
O homem não passa de um caniço, o mais fraco da natureza, mas é um cani-
de sua linguagem. O
ço pensante. Não é preciso que o universo inteiro se arme para esmagá-lo: um
fato de ter vivido muito
vapor, uma gota de água, bastam para matá-lo. Mas, mesmo que o universo o
tempo isolado de outras
esmagasse, o homem seria mais nobre do que quem o mata, porque sabe que
pessoas (até mesmo seu
morre e a vantagem que o universo tem sobre ele; o universo desconhece tudo
alimento era deixado à
isso (PASCAL, 1961, p. 122).
noite, quando dormia)
trouxe-lhe graves
consequências em sua Dessa maneira, o ser humano produz sua existência sendo consciente da sua finitude. Ele
formação como sujeito, morre e tem consciência da própria morte.
como indivíduo.
Quando Kaspar é BOX 1
retirado do cativeiro, e
mesmo muito tempo O homem e o animal
depois, já com a lin- O mundo do animal é um mundo sem conceito. Nele nenhuma palavra existe para fixar
guagem desenvolvida, o idêntico no fluxo dos fenômenos, a mesma espécie na variação dos exemplos, a mesma coi-
é possível perceber
através de seu olhar sa na diversidade das situações. Mesmo que a recognição seja possível, a identificação está
atônito, o espanto, o limitada ao que foi predeterminado de maneira vital. No fluxo, nada se acha que se possa de-
estranhamento frente terminar como permanente e, no entanto, tudo permanece idêntico, porque não há nenhum
à paisagem, frente às saber sólido acerca do passado e nenhum olhar claro mirando o futuro. O animal responde ao
pessoas e suas reações. nome e não tem um eu, está fechado em si mesmo e, no entanto, abandonado; a cada mo-
<http://contextoshis- mento surge uma nova compulsão, nenhuma idéia a transcende. [...]
toricos.blogspot.com. A transformação das pessoas em animais como castigo é um tema constante dos contos
br/2012/05/analise-do-fil-
me-o-enigma-de-kaspar.
infantis de todas as nações. Estar encantado no corpo de um animal equivale a uma conde-
html> Acesso em 03 jun. nação. Para as crianças e os diferentes povos, a idéia de semelhantes metamorfoses é ime-
2014. diatamente compreensível e familiar. Também a crença na transmigração das almas, nas mais
antigas culturas, considera a figura animal como um castigo e um tormento. A muda ferocida-
de no olhar do tigre dá testemunho do mesmo horror que as pessoas receavam nessa trans-
formação. Todo animal recorda uma desgraça infinita ocorrida em tempos primitivos. O conto
infantil exprime o pressentimento das pessoas.
Fonte: TH. ADORNO E M. HORKHEIMER, 1985, p. 230-231.
3.3 Linguagem e humanização

Não nascemos seres humanos (como pode ser lido no BOX 2). Tornamos-nos humanos com
contato, na relação com outros seres humanos. E esta relação acontece mediante a linguagem.
Somos seres que abstraem, que falam e se adaptam ao mundo devido à capacidade de represen-
tar, ou seja, linguagem simbólica.
Dessa maneira, os humanos interferem na natureza inventando formas abstratas, ou seja,
por possuir uma inteligência abstrata, ele se distancia do mundo concreto, sendo capaz de refle-
tir sobre as experiências, vivências, e, assim, reordenando a realidade e atribuindo-lhe sentido e
significado.
Devido à linguagem, à consciência abstrata, ao registro, é que as pessoas podem se lembrar
do passado, projetar o futuro e experimentar o presente. Isto é, o tempo existe enquanto uma
categoria humana para organizar e construir referenciais que permitem a comunicação humana.
Pois sem a noção de tempo seria impossível a realidade humana. Por outro lado, os animais, as
plantas, as pedras sempre estão no presente, na realidade concreta. Enquanto as pessoas, pela
capacidade de construir símbolos que possibilitam o distanciamento do mundo concreto e cons-
tituição de ideias abstratas, podem representar e modificar a natureza.
32
BOX 2
As meninas-lobo
Na Índia, onde os casos de meninos-lobo foram relativamente numerosos, descobriram-
se, em 1920, duas crianças, Amala e Kamala, vivendo no meio de uma família de lobos. A pri-
meira tinha um ano e meio e veio a morrer um ano mais tarde. Kamala, de oito anos de idade,
viveu até 1929. Não tinham nada de humano e seu comportamento era exatamente seme-
lhante àquele de seus irmãos lobos. Elas caminhavam de quatro patas apoiando-se sobre os
joelhos e cotovelos para os pequenos trajetos e sobre as mãos e os pés para os trajetos longos
e rápidos. Eram incapazes de permanecer de pé. Só se alimentavam de carne crua ou podre,
comiam e bebiam como os animais, lançando a cabeça para a frente e lambendo os líquidos.
Na instituição onde foram recolhidas, passavam o dia acabrunhadas e prostradas numa som-
bra; eram ativas e ruidosas durante a noite, procurando fugir e uivando como lobos. Nunca
choraram ou riram. Kamala viveu durante oito anos na instituição que a acolheu, humanizan-
do-se lentamente. Ela necessitou de seis anos para aprender a andar e pouco antes de mor-
rer só tinha um vocabulário de cinqüenta palavras. Atitudes afetivas foram aparecendo aos
poucos. Ela chorou pela primeira vez por ocasião da morte de Amala e se apegou lentamente
às pessoas que cuidaram dela e às outras crianças com as quais conviveu. A sua inteligência
permitiu-lhe comunicar-se com outros por gestos, inicialmente, e depois por palavras de um
vocabulário rudimentar, aprendendo a executar ordens simples.
Fonte: REYMOND, 1965, p. 12-14 apud CAPALBO, 1997.
◄ Figura 8: Kamala
recebendo biscoitos da
senhora que cuidava
dela, a Sra Singh.
<http://www.mdig.com.
br/?itemid=5252>. Acesso
em 03 jun. 2014.
Glossário
Conceito: lat.conceptus,
ação de conter, concep-
Temos como exemplos de linguagens o mito, o rito e a experiência do sagrado. O mito é ção, pensamento.
uma linguagem sagrada, revelada, como veremos no próximo tópico. Representação geral e
abstrada (ex.: o conceito
de círculo, de virtude,
de justiça...) que possui
3.4 Mito uma extensão (con-

junto dos objetos que
esta representação
pode designar) e uma
compreensão (conjunto
O que é mito? É uma pergunta tão simples que em sua estrutura apresenta uma comple- das características que
xidade em traçar uma possível resposta. Porque a resposta para a pergunta, ou seja, o conceito constituem a definição
será uma relação de poder entre perspectivas de pensamento, correntes de pensamentos, enfim, desta representação).
de escolas teóricas e/ou ideológicas. (RUSS, 1994, p. 45)
O conceito representa a tensão de forças que disputam lugar ou lugares aos quais poderão
vislumbrar o sentido da realidade, lentes pelas quais a realidade será percebida, ferramentas que
serão instrumentos para construir a realidade.
33
dica Para o filósofo Hegel, conceito “[...] é a totalidade das determinações, reunidas em sua sim-
O espírito humano, em ples unidade.” (HEGEL, 1995, p. 176). E para filósofo Bérgson, conceitos são “[...] idéias abstratas,
seu esforço para expli- ou gerais, ou simples” (BÉRGSON, 1974, p. 185).
car o universo, passa Dessa maneira, vislumbramos que conceito, além representar uma tensão de forças, também
sucessivamente por três é resultado de um momento histórico, assim como pode ser lido a partir de Hegel e Bérgson.
estados: Retornando a pergunta inicial, o que é mito? podemos entender, de maneira geral e pre-
a) O estado teológico
ou “fictício” explica os sente no cotidiano de algumas pessoas, como algo fabuloso, uma crença, uma mentira, história
fatos por meio de von- inventada pelos povos ágrafos. Enfim, mito representaria para estas pessoas envolvidas em seu
tades análogas à nossa cotidiano e para alguns pensadores, como Augusto Comte, uma categoria que estaria presente
(a tempestade, por nos primeiros estágios da história humana.
exemplo, será explicada Por outro lado, a partir das pesquisas etnográficas, descobriu-se que o mito não é uma ca-
por um capricho do
deus dos ventos, Eolo). tegoria unicamente daqueles que foram denominados de povos primitivos e atualmente são co-
Este estado evolui do fe- nhecidos como povos ágrafos.
tichismo ao politeísmo O mito é um tipo de conhecimento. O que é conhecimento? É uma relação entre o sujeito
e ao monoteísmo. e o ambiente, o meio no qual vive. Não uma simples relação. Mas uma relação de sobrevivência.
b) O estado metafísico Como assim, uma relação de sobrevivência?
substitui os deuses
por princípios abstra- Os seres humanos não são tão fortes quanto um javali, não são tão velozes como um leo-
tos como “o horror ao pardo, não têm a pele de um boi, nem as garras e as presas de um leão. Isso quer dizer que a
vazio”, por longo tempo espécie humana não sobreviveria, se dependesse unicamente do seu corpo. O ser humano é um
atribuído à natureza. A ser que não se garante, não consegue sobreviver no corpo e somente no corpo, como os animais
tempestade, por exem- encontrados na natureza, mas somente quando nega o corpo biológico, inventando um outro
plo, será explicada pela
“virtude dinâmica”do corpo. O corpo de conhecimentos.
ar (²). Este estado é no É com o conhecimento que o ser humano vive e sobrevive na natureza. Isto é, inventa mun-
fundo tão antropomór- dos, mundos simbólicos, produz ordem, encontra modelos e padrões que permitem a ele, o ser
fico quanto o primeiro humano, se proteger e dominar a natureza. Este desejo de conhecer e dominar o mundo, o ou-
(a natureza tem “horror” tro e a si mesmo surgiu quando os antepassados dos humanos desceram das árvores. Como o
do vazio exatamente
como a senhora Barone- ser humano pode dominar? Domina-se pelo conhecimento. E esta primeira forma de conhecer o
sa tem horror de chá). O mundo e dar sentido ao mundo chama-se mito.
homem projeta espon- Então já podemos entender que mito não é algo fabuloso, sem sentido, uma crença sem
taneamente sua própria sentido, uma mentira, não uma simples história inventada pelos povos ágrafos, sem sentido,
psicologia sobre a natu- mas, sim, um corpo de conhecimento também construído pelos povos ágrafos.
reza. A explicação dita
teológica ou metafísica BOX 3
é uma explicação inge-
nuamente psicológica. Tentativa de definição do mito
A explicação metafísica Seria difícil encontrar uma definição do mito que fosse aceita por todos os eruditos e, ao
tem para Comte uma
importância, sobretudo, mesmo tempo, acessível aos não especialistas. Por outro lado, será realmente possível encontrar
histórica como crítica e uma única definição capaz de cobrir todos os tipos e todas as funções dos mitos, em todas as so-
negação da explicação ciedades arcaicas e tradicionais? O mito é uma realidade cultural extremamente complexa, que
teológica precedente. pode ser abordada e interpretada através de perspectivas múltiplas e complementares.
Desse modo, os revolu- A definição que a mim, pessoalmente, me parece a menos imperfeita, por ser a mais am-
cionários de 1789 são
“metafísicos” quando pla, é a seguinte: o mito conta uma história sagrada: ele relata um acontecimento ocorrido no
evocam os “direitos” do tempo primordial, o tempo fabuloso do “princípio”. Em outros termos, o mito narra como, graças
homem - reivindicação às façanhas dos entes sobrenaturais, uma realidade passou a existir, seja uma realidade total, o
crítica contra os deveres Cosmo, ou apenas um fragmento: uma ilha, uma espécie vegetal, um comportamento humano,
teológicos anteriores, uma instituição. É sempre, portanto, a narrativa de uma “criação”: ele relata de que modo algo foi
mas sem conteúdo real.
produzido e começou a ser. O mito fala apenas do que realmente ocorreu, do que se manifestou
plenamente. Os personagens dos mitos são os entes sobrenaturais. Eles são conhecidos, sobre-
tudo, pelo que fizeram no tempo prestigioso dos “primórdios”. Os mitos revelam, portanto, sua
atividade criadora e desvendam a sacralidade (ou simplesmente a “sobrenaturalidade”) de suas
obras. Em suma, os mitos descrevem as diversas, e algumas vezes dramáticas, irrupções do sa-
grado (ou do “sobrenatural”) no mundo. É essa irrupção do sagrado que realmente fundamenta
o mundo e o converte no que é hoje. E mais: é em razão das intervenções dos entes sobrenatu-
rais que o homem é o que é hoje, um ser mortal, sexuado e cultural.
“Teremos ocasião de ampliar e completar essas poucas indicações preliminares, mas é
importante frisar, desde já, um fato que nos parece essencial: o mito é considerado uma histó-
ria sagrada e, portanto, uma história verdadeira”, porque sempre se refere a realidades. O mito
cosmogênico é “verdadeiro”, porque a existência do mundo aí está para prová-lo: o mito da
origem da morte é igualmente “verdadeiro”, porque é provado pela mortalidade do homem, e
assim por diante.
34
Pelo fato de relatar as gestas dos entes sobrenaturais e a manifestação de seus poderes
DICA
sagrados, o mito se torna o modelo exemplar de todas as atividades humanas significativas.
Quando o missionário e etnólogo C. Strehlow perguntava aos Arunta australianos a razão por c) O estado positivo
que celebravam determinadas cerimônias, obtinha invariavelmente a mesma resposta: “Por- é aquele em que o
espírito renuncia a pro-
que os ancestrais assim o prescreveram”. Os Kai da Nova Guiné recusaram-se a modificar o seu curar os fins últimos e a
modo de vida e de trabalho, explicando: “Foi assim que fizeram os Nemu (os ancestrais míti- responder aos últimos
cos) e fazemos como eles”. Inquirido sobre a razão de determinado detalhe numa cerimônia, “porquês”. A noção
o cantor Navajo respondeu: “Porque foi assim que fez o povo santo da primeira vez”. Encontra- de causa (transposi-
mos exatamente a mesma explicação para a prece que acompanha um primitivo ritual tibeta- ção abusiva de nossa
experiência interior do
no: “Como foi transmitido desde o início da criação da Terra, assim devemos sacrificar... Como querer para a natureza)
fizeram os nossos ancestrais na Antiguidade, assim fazemos hoje”. Essa é também a justifica- é por ele substituída
ção invocada pelos teólogos e ritualistas hindus. ”Devemos fazer os que os deuses fizeram no pela noção de lei.
princípio” (Satapatha Brâhmana, VII, 2,1,4). “Assim fizeram os deuses; assim fazem os homens” Contentar-nos-emos em
(Taittirya Brâhmana. 1, 5, 9,4). descrever como os fatos
se passam, em descobrir
[...] É inútil multiplicar os exemplos. [...] a principal função do mito consiste em revelar os as leis (exprimíveis em
modelos exemplares de todos os ritos e atividades humanas significativas: tanto a alimenta- linguagem matemática)
ção ou o casamento, quanto o trabalho, a educação, a arte ou a sabedoria. Essa concepção segundo as quais os
não é destituída de importância para a compreensão do homem das sociedades arcaicas e fenômenos se enca-
tradicionais, e a ela retornaremos mais adiante. deiam uns nos outros.
Tal concepção do saber
desemboca diretamen-
FONTE: ELIADE, 2002, p. 11-13. te na técnica: o conheci-
mento das leis positivas
O mito é, por excelência, uma narrativa; palavra sagrada repleta de deuses, de encantamen- da natureza nos permi-
tos, de magia, de sobrenatural que anuncia, que conta, que relata, que nomeia como o mundo te, com efeito, quando
se originou e tudo o que há no mundo. “O pressuposto fundamental da compreensão filosófica um fenômeno é dado,
do mito é que ele, antes de tudo, é palavra ou, o que é o mesmo, uma das formas do discurso hu- prever o fenômeno que
mano” (PERINE, 2007: 69). Essa dimensão unicamente humana: a fala mítica – revelação divina ou se seguirá e, eventual-
mente, agindo sobre o
sopro sagrado –, a palavra revelada são traduzidas pela linguagem onírica, metafórica, simbólica. primeiro, transformar o
segundo. (“Ciência don-
O mito: é a expressão de um conhecimento primordial. Mito é a forma mais an- de previsão, previsão
tiga de narrativa e é, pois, apresentado como a epopéia da humanidade, por- donde ação”).
que ele contém a presença das origens místico-religiosas e éticas, revelando o Acrescentemos que,
oculto e os rituais mais secretos da humanidade [...] conhecer o mecanismo do para Augusto Comte, a
mito é conhecer a própria história do homem, já que suas implicações religio- lei dos três estados não
sas, culturais, psicológicas, mostram uma apreciação dos valores e revelações é somente verdadeira
de padrões de comportamento do homem desde os primórdios (CAMPBELL, para a história da nossa
1990, p. 76). espécie, ela o é também
para o desenvolvimento
de cada indivíduo. A
criança dá explicações
teológicas, o adolescen-
te é metafísico, ao passo
que o adulto chega a
uma concepção “positi-
vista” das coisas.
<http://www.mundodos-
filosofos.com.br/comte.
htm> Acesso em 27 de
maio de 2014.
◄ Figura 9: cartaz do filme

O Homem que Desafiou
<http://coversblog.files.
wordpress.com/2009/08/
ohomemquedesafiouo-
diabo.jpg>. Acesso em 03
jun. 2014.
35
Atividade Esta narrativa sagrada possui uma maneira singular de apresentar o mundo e as relações
entre o ser humano e o mundo. A realidade expressa pela história mítica é a maneira primeira
Assista aos filmes O
Homem que Desafiou
que os indivíduos encontraram para responder algumas perguntas como: de onde vem o mun-
o Diabo e O Exorcista. do? Por que as pessoas morrem? Para onde vão os mortos? De onde surgiu o ser humano? O que
Reflita sobre a noção de é um trovão? Por que chove? O que é uma peste? Por que existe a escuridão? O que é o sol? Por
mal e bem em ambos que existe o dia?
os filmes. Lembre-se de Mito é uma resposta para aquelas e outras perguntas. É uma resposta em forma de história
que a noção de bem e
de mal é cultural. Preste
sagrada, com a finalidade principal de tranquilizar o ser humano em um mundo assustador. Por
atenção na forma como que o mundo assombrava os antepassados da espécie humana? Procure imaginar um grupo de
o mal é apresentado pessoas sem conhecimentos científicos e filosóficos. Continue imaginando como eles lidariam
em cada filme. Poste no com os fenômenos naturais tais como nascer, morrer, a germinação de uma semente, quando
fórum sua reflexão. olhavam para o céu à noite e viam as estrelas e a lua. A lua com as várias faces nunca era a mes-
ma e sempre a mesma. O que o trovão e os relâmpagos incitavam? No período antigo nenhum
fenômeno natural era visto como natural, mas sim manifestação das forças divinas. Todo e qual-
quer fenômeno era considerado sobrenatural.
Figura 10: cena do ►

filme O Exorcista
<http://www.guiadase-
mana.com.br/cinema/fil-
mes/sinopse/o-exorcista>.
Acesso em 03 jun. 2014.
DICA
Sinopse e detalhes
Zé Araújo (Marcos
Palmeira) é um homem
boêmio, que gosta de
frequentar cabarés e ou-
vir cantadores de viola.
Após tirar a virgindade Por isso, o mito é uma história sagrada que, além de tranquilizar, acalmar e sossegar as pes-
de uma turca, ele é
obrigado pelo pai dela soas em um mundo tenebroso, ele também explica a origem do universo e de tudo que nele
a se casar. Durante anos existe. Como o mito explica a origem do mundo? A pergunta sobre a origem é uma pergunta
Zé passa por seguidas ontológica. Sempre desejamos saber o princípio de tudo. Como foi que tudo nasceu, apareceu
humilhações, provoca- ou foi inventado?
das por sua esposa. Um A explicação mítica é uma narrativa, uma resposta em forma de histórias. Não uma história
dia, ao ouvir uma piada
sobre sua situação, ele qualquer, mas uma história sagrada, recheada de elementos sobrenaturais, divinos que expla-
se revolta, destrói o nam a origem de tudo.
armazém do sogro e Neste tópico trabalhamos a noção de conceito e apresentamos a concepção acerca de mito,
ainda dá uma surra na ou seja, como podemos conceituar mito. No próximo tópico, apresentaremos algumas mitologias.
esposa. Ao terminar, ele
monta em seu cavalo
e parte sem destino,
decidido a ter uma vida
de aventuras. A partir
desse dia Zé Araújo
3.5 Mitologias
passa a ser conhecido
como Ojuara, enfren-
tando inimigos e viven- Não existe um único mito, uma única mitologia. Existem várias e diferentes mitologias, e
do situações inusitadas. cada uma representa, registra uma realidade humana singular, porque os humanos são diferen-
Fonte: Disponível em tes, semelhantes e iguais. Como assim, o ser humano é diferente, semelhante e igual? Ele é sim-
<http://www.adoro- plesmente complexo. E ser diferente, semelhante e igual ao mesmo tempo não implica que uma
cinema.com/filmes/
categoria anula a outra, pois a igualdade pode ser percebida na estrutura biológica, estrutura
filme-202147/> Acesso
em 03 jun. 2014. anatômica, nos componentes físico-químicos. Podem ser semelhantes na tentativa de construir
sentido e significado para mundo. E são diferentes devido à estrutura subjetiva: sonhos, desejos,
paixões, pensamentos, cultura; e pelas respostas atribuídas aos problemas vivenciados.
36
Segue abaixo exemplo do mito dos Guinche da Guatemala sobre a origem humana: DICA
Sinopse e detalhes
Eis aqui, portanto, o princípio de quando se decidiu fazer o homem, e quando Em Georgetown,
se buscou entrar na carne do homem. Washington, uma atriz
Havia alimentos de todos os tipos. Os animais ensinaram o caminho. E moendo vai gradativamente to-
então as espigas amarelas e as espigas brancas, Ixmucaná fez nove bebidas, e mando consciência de
destas provieram a força do homem. Isto fizeram os progenitores, Tepeu e Gu- que a sua filha de doze
cumatz, assim chamados. anos está tendo um
A seguir decidiram sobre a criação e formação de nossa primeira mãe e pai. De comportamento com-
milho amarelo e de milho branco foi feita sua carne; de massa de milho foram pletamente assustador.
feitos seus braços e as pernas do homem. Unicamente massa de milho entrou Desse modo, ela pede
na carne de nossos pais (SUESS, 1992, p. 32-33) . ajuda a um padre, que
também é psiquiatra, e
este chega à conclusão
de que a garota está
possuída pelo demô-
nio. Ele solicita então a
ajuda de um segundo
sacerdote, especialista
em exorcismo, para ten-
tar livrar a menina desta
terrível possessão.
<http://www.adoroci-
nema.com/filmes/fil-
me-202147/>.Acesso em 03
jun. 2014.
◄ Figura 11: Um sábado

qualquer, Carlos Ruas
<http://www.umsabado-
qualquer.com/416-criacao-
-maia>. Acesso em 20 de
maio de 2014.
Conforme a mitologia cristã sobre a origem humana, segue a seguinte narrativa:
Um vapor, porém, subia da terra, e regava toda a face da terra. E formou o Se-
nhor Deus o homem do pó da terra, e soprou em suas narinas o fôlego da vida;
e o homem foi feito alma vivente. E plantou o Senhor Deus um jardim no Éden,
do lado oriental; e pôs ali o homem que tinha formado (BIBLIA SAGRADA, Gên.
2, 6-8: 02).
Duas narrativas diferentes com o mesmo propósito, explicar a origem dos seres humanos.
Sabemos que a realidade é construída conforme os problemas gerados pelo ambiente (re-
levo, clima, fauna, flora, água) e que são elaboradas possíveis respostas ao longo da história.
Região formada com grandes cadeias de montanhas apresentam um tipo de mito específico
relacionado a sua estrutura de relevo. Região fria constrói mitos diferentes das regiões quentes.
Ambientes de florestas têm mitos diferentes de ambientes desérticos. Moradores próximos aos
rios apresentam mitos diferentes daqueles que habitam próximos ao mar. Enfim, as construções
das narrativas míticas dependem das relações concretas com o meio no qual os seres humanos
vivem.
O presente subtítulo apresenta duas mitologias para exemplificar que, em cada tempo e es-
paço, os seres humanos se organizam e atribuem sentido à existência. Poderíamos mostrar várias
outras mitologias, mas devido ao espaço e sabedores que, em outras disciplinas, serão exemplifi-
cados fizemos um sobrevoo inicial.
37
BOX 4
Tipos de Mitos
Mitos cosmogônicos - Dentre as grandes interrogações que o homem permanece inca-
paz de responder, apesar de todo o conhecimento experimental e analítico, figura, em todas
as mitologias, a da origem da humanidade e do mundo que habita. É como resposta a essa
interrogação que surgem os mitos cosmogônicos. As explicações oferecidas por esses mitos
podem ser reduzidas a alguns poucos modelos, elaborados por diferentes povos.
É comum encontrar nas várias mitologias a figura de um criador que, por ato próprio e
autônomo, estabeleceu ou fundou o mundo em sua forma atual. Os mitos desse tipo costu-
mam mencionar uma matéria preexistente a toda a criação: o oceano, a escuridão ou a terra
(nas mitologias africanas). A criação ex nihilo (a partir do nada, sem matéria preexistente) já
reflete algum tipo de elaboração filosófica ou racional. A cosmogonia chinesa, por exemplo,
atribui a origem de todas as coisas a Pan Gu, que produziu as duas forças ou princípios univer-
sais do yin e yang, cujas combinações formam os quatro emblemas e os oito trigramas e, por
fim, todos os elementos. No hinduísmo, o Rigveda descreve graficamente o nada original, no
qual respirou o Um, nascido do poder do calor.
A água é o elemento primordial mais frequente das cosmogonias, sobretudo nas mitolo-
gias asiáticas e da América do Norte.
A criação a partir do nada, unicamente pela palavra de Deus, aparece claramente no livro
bíblico do Gênesis (associado, por sua vez, a mitologias mesopotâmicas) e em cosmogonias po-
linésias. Outro mito cosmogônico muito difundido (no Pacífico, na Europa e no sul da Ásia) é o
do ovo primordial. Na tradição hindu, a oração do mundo é simbolizada pela quebra de um ovo.
Alguns ciclos cosmogônicos se referem a um par ou casal primevo, geralmente o céu e a
terra, que tiveram de ser separados violentamente para tornar possível a vida no espaço inter-
mediário. Essa separação dolorosa se verifica em outros modelos, nos quais se menciona um
sacrifício inicial ou uma batalha entre seres superiores, de cujos membros esquartejados bro-
tam o cosmo e a vida terrestre. Na grande lenda babilônica da criação, o Enuma elish, Tiamat,
personificação do mar, é morto por Marduk, o deus protetor da Babilônia, que então constrói
o universo a partir dos despojos daquele e cria os homens com o sangue de Kingu, outro deus
rebelde. O “hino do homem primordial”, nos Vedas, fala de Prajapati - o senhor dos seres, mais
tarde identificado com o deus Brahma - como o homem cósmico cujo corpo é sacrificado e do
qual surge a variedade do mundo das formas. Outros mitos, por fim, descrevem o surgimento
da humanidade a partir das profundezas da terra (mitologia dos índios Zuni, da América do
Norte),ou a partir de uma rocha ou de alguma árvore de importância cultural.
Mitos escatológicos
Ao lado da preocupação com o enigma da origem, figura para o homem, como grande
mistério, a morte individual, associada ao temor da extinção de todo o povo e mesmo do de-
saparecimento do universo inteiro.
Morte: a filosofia platônica e o orfismo, seguindo tendências orientais, anunciavam a
reencarnação. Zoroastro falou de Chinvat, uma ponte a ser atravessada após a morte, larga
para os justos e estreita para os perversos, que dela caíam no inferno.
Destruição escatológica: os mitos retratam frequentemente o fim do mundo como uma
grande destruição, de natureza bélica ou cósmica. Como uma inspiração, para uma posterior
expiração. Antes da destruição, surge um messias (“ungido”) ou salvador, que empreende
uma batalha final contra as forças do mal e, após a vitória, inaugura um novo estágio da cria-
ção, um novo céu e uma nova terra.
Os mitos da destruição escatológica manifestaram-se tardiamente, na literatura apoca-
líptica judaica, que floresceu entre os séculos II a.C. e II d.C., e deixou sua marca no livro do
Apocalipse, atribuído ao apóstolo João. Exemplo típico de mito de destruição (embora não no
fim dos tempos) são as narrativas a respeito de grandes inundações. É bastante conhecido o
episódio do Antigo Testamento que descreve um dilúvio e o apresenta como castigo de Deus
à humanidade. Esse tema tem origens mais remotas e provém de mitos mesopotâmicos. Em
quase todas as culturas pré-colombianas encontram-se também mitos a respeito de dilúvios.
Fonte: Disponível em: <http://www.emdiv.com.br/pt/mundo/povosetradicoes/2419-a-verdade-sobre%20mitos-e-a-

mitoloigia.html>. Acesso em 18 jun. 2011.
38
3.6 Rito
Entre os povos ágrafos a consciência mítica é coletiva. Como uma consciência é coletiva?
Coletiva porque todos estão ligados a uma unidade tanto cósmica quanto social. Enfim, não exis-
tia o indivíduo, mas a coletividade, a comunidade; tudo era comum a todos. O destino de um era
compartilhado por todos. Por isso, a punição não se restringia somente aquele que desobedecia,
mas a toda a comunidade, toda a tribo, todo o grupo era penitenciado.
Por quebrar o tabu, por romper com uma ordem que não é natural e nem social, e sim uma
lei sobrenatural, a repreensão recai sobre todos da comunidade, ou melhor, todo o universo é
castigado. Por exemplo, de acordo com a mitologia Cristã, no livro Gênesis, Eva é tentada pela
serpente e, por consequência, tem-se a queda do homem. A narrativa apresenta-se dessa manei-
ra nos textos sagrados do Cristianismo – a Bíblia:
Atividade
Ora, a serpente era a mais astuta que todas as alimárias do campo que o Se- 1. Apresente a seme-
nhor Deus tinha feito. E esta disse à mulher: É assim que Deus disse: Não co- lhança entre a magia
mereis de toda a árvore do jardim?/E disse a mulher à serpente: Do fruto das e os sonhos.
árvores do jardim comeremos, mas do fruto da árvore que está no meio do jar- 2. Quando a magia está
dim, disse Deus: Não comereis dele, nem tocareis, para que não morrais./Então presente na vida dos
a serpente disse à mulher: Certamente não morrereis. Porque Deus sabe que indivíduos?
no dia em que dele comerdes se abrirão os vossos olhos, e sereis como Deus, Não se esqueça de
sabendo o bem e mal./Então foram abertos os olhos de ambos, e conheceram postar no fórum suas
que estavam nus; e coseram folhas de figueira, e fizeram para si aventais (BI- respostas.
BLIA SAGRADA, Gên. 3,1-7, p. 02 ).
◄ Figura 12: “O Pecado

Original e a Expulsão do
Paraíso” Michelangelo
Buonarroti
<http://deedellaterra.
blogspot.com.br/2011/04/
historia-da-arte-michelan-
gelo_21.html>. Acesso em
20 de maio de 2014.
Conforme a mitologia cristã, por comer do fruto da árvore do conhecimento do bem e do

mal os homens e as mulheres foram expulsos do paraíso e, consequentemente, a sobrevivência
está ligada ao suor do próprio corpo.
Na mitologia grega, Pandora foi uma mulher construída por Hefesto para punir os humanos
com uma caixa contendo os males como a peste e a escuridão, isto é, todos os males possíveis e
impossíveis, pensados e não pensados pelos mortais.
Para os povos antigos que viveram conforme a atmosfera mítica, uma vez quebrado o tabu,
era necessário reconstruir o mundo novamente, reordená-lo. Caso isso não fosse feito, as mulhe-
res se tornariam inférteis, a terra não geraria mais vida, a noite seria eterna, por fim a desordem, o
caos reinaria no mundo.
O ritual é atualização do mundo, a manutenção do equilíbrio cósmico. Ele é a repetição que
conserva a estabilidade entre os mundos: natural e sobrenatural. Imitam-se os deuses, a grande
mãe para alimentar e dar continuidade à vida, a procriação tanto cósmica quanto social, como
podemos observar no matrimônio que não significa somente a união de um homem com uma
mulher, mas vai muito além do biológico e do social. Tem-se no matrimônio uma experiência mí-
tica, o rito mágico que rememora a união entre o céu e a terra. Assim escreve Eliade:
39
Figura 13: Ritual em ►

comemoração ao ano
novo chinês
<http://www.baressp.
com.br/barreporter/rep.
asp?n=1421&canal=1>.
Acesso em 01 de maio de
2011.
Deméter deita-se com Jasão no campo recém-semeado, no começo da prima-

vera (Odisséia, V, 125). O significado dessa união é bastante claro: ele contribui
para promover a fertilidade do solo, a prodigiosa explosão das forças de cria-
ção telúrica. Essa prática era comparativamente freqüente, até o século passa-
do, nas regiões norte e central da Europa — testemunhando os vários costu-
mes de união simbólica entre os casais nos campos. [...] Na verdade, cada união
humana tem seu modelo e sua justificação na hierogamia, na união cósmica
dos elementos. [...] Desse modo, o exemplo cósmico é imitado pelo soberano e
por todo o seu povo. A união marital é um ritual perfeitamente integrado com
o ritmo cósmico, e validado por essa integração (ELIADE, 2002, p. 29).
Por outro lado, o ritual é o mito em movimento, em ação. O ritual mantém o mito vivo na
comunidade na qual é vivenciado. Sem o ritual o mito é extinto, extirpado.
Por ser uma narrativa sagrada, o mito é uma verdade e é real. Não uma verdade cartesiana,
ou com base científica ou filosófica. Pelo contrário, é uma verdade intuída, espontânea que se
adere pela fé, pela crença.
[...] antes de mais nada tem de ser transformado, do caos para o Cosmo; isto
é, por meio do efeito do ritual, ele recebe uma “forma”, que faz com que se
tome real. Evidentemente, para a mentalidade arcaica, a realidade manifesta-
se como uma força, eficiência e duração. Daí que a realidade em destaque é
a sagrada; porque apenas o que é sagrado existe de maneira absoluta, agindo
com eficiência, criando coisas e fazendo com que elas perdurem. Os inúmeros
gestos de consagração de partes de territórios, objetos, homens, etc. revelam a
obsessão primitiva com o real, sua sede pelo ser (Eliade, 2002, p.18).
Os rituais, as cerimônias, os ritos são formas mágicas que buscam controlar os fenômenos
naturais por meio de intervenções mágicas. Todo ritual mítico se estrutura na magia. Ela é a ma-
nipulação de forças sobrenaturais que tanto ordena quanto produz o caos no mundo. Os antigos
controlavam tudo mediante a magia como as datas de plantio e de colheita, nascimento e morte.
Nada era natural, tudo era divino e mágico.
Da mesma forma que a criança é colocada no chão logo após o parto, a fim de
que sua verdadeira Mãe a legitime e lhe assegure uma proteção divina, tam-
bém os moribundos – crianças e adultos – são depostos na terra. Este rito equi-
vale a um novo nascimento. O enterro simbólico, parcial ou total, tem o mesmo
valor mágico religioso que a imersão na água, o batismo. O doente regenera-se
com esse ato: nasce de novo. A operação tem a mesma eficácia quando se trata
de apagar uma falta grave ou curar uma doença do espírito (e esta última apre-
senta, para a coletividade, o mesmo perigo que o crime ou a doença somática).
O pecador é colocado num tonel ou numa fossa aberta na terra, e quando ele
sai diz se que “nasceu uma segunda vez, do seio de sua mãe”. É por isso que,
entre os escandinavos, se acredita que uma feiticeira pode ser salva da dana-
ção eterna se for enterrada viva e, sobre ela, semearem-se cereais, ceifando-se
a colheita assim obtida (ELIADE, 2002, p. 72).
40
◄ Figura 14: Rito

da Comunhão: a
Comunhão Eucarística
<http://semeando-
paz.files.wordpress.
com/2013/05/30-p-frame-
-eucaristia-e-confissao.
jpg> Acesso em 03 jun.
2014.
BOX 5
Os rituais Atividade
Após a oração do Cordeiro de Deus, e a resposta da Assembléia dos fiéis, o sacerdote é
o primeiro a receber a Comunhão. Ao comungar, ele diz em voz baixa: “O Corpo de Cristo me Poste no fórum os
rituais que mantêm a
guarde para a vida eterna”. Após receber o Sagrado Corpo de Jesus Cristo, o sacerdote toma em mitologia cristã.
suas mãos o Cálice com o Sangue de Cristo e diz: “O Sangue de Cristo me guarde para a vida
eterna”. Uma vez tendo comungado, o celebrante administra a comunhão aos ministros ex-
traordinários da Eucaristia e aos acólitos. Em seguida, ele e os ministros descem do presbitério
levando consigo as âmbulas com a Sagrada Eucaristia, para administrar a Comunhão aos fiéis.
Comungar significa “fazer-se um só com outro, em pensamentos, sentimentos e vontade”. Na
Santa Missa, Comunhão significa o ato de receber Jesus Cristo na Eucaristia, por meio do qual,
tornamo-nos um só com o Senhor. A Sagrada Comunhão pode ser administrada diretamente
nos lábios do fiel ou em suas mãos. Quando se dá a Comunhão na mão, o fiel deve colocar a
mão esquerda sobre a direita, formando um trono para o Senhor, em seguida, recolhe a Hóstia
Consagrada com a mão direita levando-a à boca. Quando se recebe a Sagrada Comunhão nas
mãos, é preciso que se verifique cuidadosamente se não ficou nenhum pequeno fragmento na
mão, pois cada pequeno fragmento permanece sendo o Verdadeiro Corpo e Sangue de Cristo.
Aconselha-se aos fiéis que façam uma pequena reverência no momento da Comunhão, o que
pode ser um pequena vênia ou mesmo a genuflexão. Também pode-se receber Jesus na Euca-
ristia ajoelhado. A única regra nesta ocasião é a manifestação do amor e da reverência com que
recebemos Jesus neste Santíssimo Sacramento. O sacerdote ou o ministro da eucaristia ergue
a Hóstia Consagrada e diz: “O Corpo de Cristo”. E o fiel responde: “Amém”. Uma vez que o fiel re-
cebeu a Comunhão, retorne ao seu lugar, e faça alguns minutos de oração pessoal, pois nestes
minutos que se seguem após a Comunhão, acontece o momento de maior união entre nós e
Deus, e a nossa condição de sacrários de Cristo intensifica-se ainda mais de modo sobrenatural.
Cristo espera-nos a cada dia na Sagrada Eucaristia. Está ali verdadeira, real e substancialmente
presente, com o seu Corpo, Sangue, Alma e Divindade. Encontra-se ali com o resplendor da sua
glória, pois Cristo ressuscitado já não morre. O Corpo e a Alma permanecem inseparáveis e uni-
dos para sempre à Pessoa do Verbo. Todo o mistério da Encarnação do Filho de Deus está con-
tido na Hóstia Santa, em toda a riqueza profunda da sua Santíssima Humanidade e na infinita
grandeza da sua Divindade, ambas veladas e ocultas. Façamos o firme propósito de que, a cada
Santa Missa, com a ajuda da graça de Deus que nunca nos faltará, recebamos Jesus neste San-
tíssimo Sacramento “com aquela pureza, humildade e devoção com que Vos recebeu a Vossa
Santíssima Mãe, com o espírito e o fervor dos santos”.
Fonte: Disponível em <http://semeandopaz.files.wordpress.com/2013/05/30-p-frame-eucaristia-e-confissao.jpg>.

Acesso em 03 jun. 2014.
Assim, percebemos que a consciência mítica estrutura, organiza, explica todas as inquieta-
ções humanas.
Neste subtítulo desenvolvemos a noção de rito ou ritual como fenômeno que mantém o
mito vivo e significativo entre aqueles que experimentam. No próximo subtítulo, faremos um so-
brevoo sobre a ideia de experiência do sagrado e estado alterado de consciência.
41
3.7 Experiência do sagrado

Glossário
Experiência: Etim: lat. Imagine fiéis em uma romaria, adeptos de uma determinada religião orando ou rezando.
experientia, ensaio, Espíritas em uma sessão mediúnica. Pessoas meditando em um retiro espiritual. Católicos na mis-
prova experiência. sa de domingo. Evangélicos louvando o sagrado em um culto na quarta-feira. Islâmicos fazendo
Sentido habitual: con-
junto de conhecimentos
peregrinação a Meca. Uma rezadeira passando o ramo no corpo de uma criança, pedindo a Deus
que se adquire pelo que abençoe e retire todos os males. Um judeu estudando a Cabala. Um pai-de-santo na segun-
tempo e pelo uso. da-feira fazendo um sacrifício para Exu. Pessoas no grupo de oração vivenciando o repouso no
Filosofia: conheci- espírito. Um pai-de-santo fazendo um ritual de limpeza de corpo em um filho-de-santo. Uma car-
mento adquirido pelos tomante lendo cartas para o seu cliente. Um pentecostal falando em línguas durante o culto. Um
sentidos, devido à sen-
sibilidade; impressão
grupo rezando o terço. Um xamã despertando o animal interior.
sensível não elaborada; Todos os fatos listados acima representam uma experiência com o sagrado? O que é experi-
síntese das sensações. mentar o sagrado? O que é experimentar? O que é o sagrado? O sagrado é o mesmo em todas as
Epistemologia: ação culturas? O ato de experimentar é o mesmo em todas as culturas?
de observar os fatos, Experimentar é uma palavra que atualmente nos remete primeiramente à ciência, ao labo-
tendo em vista verificar
uma hipótese. Frequen-
ratório de química, de biologia, de física e a outros laboratórios nos quais os cientistas procuram
temente sinônimo de confirmar ou refutar as hipóteses durante o processo de pesquisa, segundo o método científico.
experimentação (RUSS, Será que os fiéis, os adeptos, os iniciados em um determinado fenômeno religioso, quando expe-
1994, p. 102). rimentam o sagrado, estão fazendo ciência?
Por outro lado, podemos entender experiência ligada ao uso corriqueiro no senso comum,
quando a palavra é empregada nos afazeres do dia a dia, enfim, presente no cotidiano das pes-
soas. Este vocábulo é rico de significados, conforme o senso comum o aplica. Edênio Valle, teólo-
go e especialista em Psicologia da Religião, em sua obra Psicologia e Experiência Religiosa, apre-
senta a seguinte concepção de experiência:
Em seu significado mais básico, refere-se à apreensão direta – empírica – da

realidade pelo sujeito. É um modo imediato de “saber” que antecede ao enjui-
zamento reflexivo do objeto apreendido. Tem a ver, assim, com nossas formas
elementares de sentir, conhecer e fazer. Espontaneamente e desde as primeiras
interações com o meio ambiente, a experiência vai se fazendo a condição ne-
cessária para o conhecimento e a ação. Pelo fato de funcionar em condições
de repetição e de poder ser cotejada com a experiência de outros, ela passa a
ser considerada base confiável e indispensável para nossa orientação e nossa
relação com o mundo circunstante, tanto no nível pratico como no da interpre-
tação e representação desse mundo (VALLE, 1998, p. 21-22).
Consoante com pensamento de Valle (1998), podemos entender que experiência seria a for-
ma primeira que os humanos têm para se relacionar com o mundo e consigo mesmos a partir
dos sentidos: visão, paladar, tato, olfato, audição.
Além dessa concepção de experiência, é possível perceber experiência como prática, jeito e
domínio para realizar alguma atividade como manejar um alicate, uma chave de fenda, uma cha-
ve inglesa para resolver o problema de encanamento na cozinha. Outra compreensão em torno
da palavra experiência refere-se a uma situação que a pessoa passou, ou seja, alguém que per-
deu o pai, foi traído. Isto é, passou pela experiência de perda.
Ainda explorando o conceito de experiência, Valle apresenta a ideia acerca de experiência a
partir de dois vocábulos alemães, como pode ser lido logo abaixo:
Os alemães traduzem essa palavra com dois termos até certo ponto intercam-
biáveis: “Erlebnis” e “Erfabrung”. A primeira é construída a partir da palavra “Le-
ben” (=”vida”). Sempre que a experiência é algo fundo, vivenciado desde ‘den-
tro’ e dotado de um sentido ou valor evidente em si para o sujeito, os alemães
dizem “Erlebnis”, palavra que traz em si um quê de emocionalidade e é tradu-
zida nos dicionários por “experiência”. Talvez fosse melhor traduzi-la por “expe-
rienciar”, para indicar que se trata de uma experiência que é mais “vivenciada”
pela pessoa do que “ensinada” ou “aprendida” a partir de fora, a partir dos sen-
tidos fisiológicos ou de pressões coletivas (VALLE, 1998, p. 26).
Nesse sentido experiência está associada ao sentido da vida, as emoções na concepção de

vivenciar por dentro e não algo que possa ser ensinado.
42
A segunda palavra alemã para designar a experiência vem do verbo “fabren” e

é usada, também em teologia, para designar a experiência religiosa, mas com
conotações e densidade menos subjetivas. A própria etimologia de “Erfabrung”
já indica que aqui se quiser acentuar algo diverso do que se sublinha quando
se usa o vocábulo “Erlebnis”. “fabren” significa “viajar”. Tem certa conotação de
“externalidade”, como o entrar em um país para percorrê-lo. É claro que viajar
traz um conhecimento real e palpável do país. Podendo causar satisfação ou
decepção, identificação ou distância em relação à paisagem, ao povo e à cultu-
ra. Mas, já enquanto palavra, “Erfabrung” designa algo empírico e concreto; não
tem a riqueza, a conotação subjetiva e o peso vital de “Erleben”. A palavra “Erle-
ben” toca “dentro”, sem excluir o que está “fora”; segundo termo (“Erfabrung”)
parte do que está “fora”, do que se percebe sensorialmente e pode – ou não –
conduzir ao que está no interior, ao que transcende o estímulo externo ( VALLE,
1998, p. 26-27).
Podemos entender, então, que, para visualizar o que possa ser experiência religiosa, é neces-
sário transitar pelos dois vocábulos alemães: “Erlebnis” e “Erfabrung”.
Imagine um ritual religioso, por exemplo, uma missa. O altar com o forro branco e com os
seguintes objetivos presentes na liturgia: Crucifixo, Círio Pascal, Turíbulo, Turíbulo Ostensório,
Hóstia, Caldeirinha e Aspersório, Âmbula, Manustérgio, Sanguíneo, Pala, Patena, Cálice, Âmbula,
Galhetas, Corporal, castiçais, candelabros, velas, a bacia e a jarra. O coro cantado. O padre com
batina branca a frente de todos levanta a hóstia. Várias pessoas participam, assistem à missa. To-
das recebem o mesmo estímulo. Estão dentro de uma igreja, o padre está de frente para todos,
o que o padre fala chega ao ouvido de todos. As músicas cantadas são as mesmas. Todos estão
lendo o mesmo folhetim. Uma pessoa pode estar apática, indiferente. Outra está envolvida, mer-
gulhada no ritual. Ou seja, alguém se sente atingido pela experiência transmitida pelas músicas,
pelos quadros presentes nas paredes, pela entonação da voz do padre, pelas letras das músicas,
enfim, pelo meio. Existe ainda aquela pessoa que somente assiste ao ritual e não se envolve ou é
tocada pela cerimônia.
Outro exemplo em que as descrições somente foram possíveis a partir das observações e
conversas com os fiéis que descreviam as sensações durante a cerimônia.
Em campo, observamos o poder exercido pelo mito presente na Quimbanda-

Sertaneja sobre o povo de santo sertanejo. Tal fato pode ser percebido, quan-
do o pai de santo sertanejo, ou mesmo algum filho de santo canta seus mitos;
a palavra toca a pele e penetra pelos ouvidos, ela gera em todo o corpo um
movimento ritmizado, guiado pela fala do narrador. Ele, o narrador mítico, dá
o compasso que o corpo acompanha. O corpo de quem está na gira ora vai
para frente, ora vai para trás. O corpo balança de um lado para o outro em for-
mas circulares ou pendulares. Os pés se movimentam como se percorresse a
história narrada. As mãos têm a plena certeza de que tocam os cenários e os
personagens, ficando, às vezes, frias, geladas, suadas e, em outros momentos,
quentes, com formigamentos e tensas. Os olhos ficam abertos, despertos e sal-
titantes, e se movimentam conforme o enredo da história. Eles brilham. A pele
é tocada de tal maneira pela palavra que arrepios e calafrios envolvem todo o
corpo. O corpo pulsa, faz giros e piruetas, onde cada sentido se entrelaça um
com os outros, produzindo a cada momento uma coreografia sobrenatural úni-
ca (PRATES, 1998, p. 124).
Assim sendo, sabemos que a experiência acerca do sagrado acontece dentro de uma rela-
ção entre o meio e o indivíduo. Isto é, faz-se necessário um estímulo externo no qual o mundo
subjetivo se abre para a viagem interior. Onde tempo e espaço não seguem as regras convencio-
nais do cotidiano.
No próximo tópico vamos aprofundar um pouco mais sobre a experiência do sagrado, sa-
bendo que o assunto não será esgotado neste material. Tal assunto será explorando também em
outras disciplinas, como Psicologia da Religião e Mística.
Os estudos acerca do Estado Alterado de Consciência não é tema simples e fácil. Existe nele
uma complexidade metodológica e epistemológica, e uma única ciência não consegue traçar um
cenário satisfatório, mas uma introdução nos apresenta pistas para a construção do cenário so-
bre a relação entre Estado Alterado de Consciência e a experiência do sagrado. Este estudo co-
meça de forma sistemática com o psicólogo e filosofo William James em sua obra As variedades
da experiência religiosa: um estudo da natureza humana.
James estabeleceu uma profunda conexão entre a intensidade do sentimento

religioso e as intuições e experiência mística, definindo a religião como uma
43
comunicação com o que quer que se considere como “divino”. Segundo James,
caberia à Psicologia estudar os relatos que vivenciaram esse intenso sentimen-
to religioso. Sua obra As variedades foi uma concretização desse esforço em
uma impressionante coletânea de depoimentos, muitos deles envolvendo alte-
rações típicas da consciência (ZANGARI, MARALDI, MARTINS, MACHADO, 2013,
p. 424).
Como distinguir um Estado Alterado de Consciência religiosa

Figura 15: capa do ► de um delírio patológico? Ou seja, como diferenciar uma visão, uma
livro: As variedades da voz que somente a pessoa experimenta de uma experiência patoló-
experiência religiosa: gica? Antonio Ávila, professor de Psicologia do Instituto de Pastoral
um estudo da natureza
humana e da faculdade de teologia São Damaso, em Madri, propõe a seguin-
Fonte: Disponível em te distinção entre experiência religiosa e experiência patológica:
<http://www.megabook. O fato é que, embora em algumas experiências religiosas, espe-
com.br/religiao/varie- cialmente nas mais agudas, exista, como nas experiências patológi-
dades-da-experiencia-
-religiosa-a.html> Acesso cas, uma desarmonia pessoal, entre ambas há uma grande diferen-
em 03 jun. 2014 ça: seu resultado. O que distingue a experiência de uma experiência
patológica é que experiência religiosa traz uma solução do que, de
outra forma, seria uma derrota devastadora (ÁVILA, 2007, p.99-100).
Após a diferenciação entre experiência religiosa e experiência
patológica, faz-se necessário apresentar o que possa ser experiência religiosa. Retomando o que
já foi abordado por Valle (1998), confirma Ávila,
[...] utilizarei “experiência religiosa” para designar a experiência imediata e intui-

DICA tiva de algo ou de alguém que me transcende, que pode ser uma experiência
As variedades da pontual ou uma vivência de fundo, que aparece de forma mais ou menos estável
experiência religiosa: ao longo da vida do indivíduo [...] Pode estruturar-se racionalmente, gerando
um estudo da natureza uma determinada cosmovisão, um corpo de crenças estável, ou deixar-se in-
humana fluenciar, de forma sincrética, pelas distintas ofertas fornecidas pelo ambiente e
Neste trabalho clássico, pela cultura, pode gerar uma serie de atitudes, um escala de valores, um cultivo
William James explora da própria experiência, uma série de ritos particulares ou coletivos (ÁVILA, 2007,
a psicologia da religião, p. 98).
aplicando o método
científico a um cam-
po que já havia sido Isso quer dizer que a experiência religiosa está ligada a um ensaio imediato, intuitivo que
tratado anteriormente retira a pessoa do cotidiano, do princípio de realidade, levando-a para outro ambiente fantástico,
como filosofia teórica e que promove uma vivência intensa que se expressa consoante ao corpo cultural: crenças, ritos e
abstrata. O autor acredi- mitos.
tava que as experiências
religiosas individuais, [...] experiência religiosa inclui, num primeiro momento, vivências como ilumi-
diferentemente dos nação, a emoção religiosa [...] mas não se reduz a esse primeiro momento, pois
preceitos estabelecidos é chamada a articular-se num sistema de significado – num credo que dê ra-
pelas religiões organi- zão a própria existência -, a cristalizar-se em atitudes e a se expressar em fatos
zadas, constituíam a concretos aos quais dá significação. Assim, pode-se entender, eu entenderei, a
espinha dorsal da vida experiência religiosa como esse primeiro momento não temporal, mas existen-
religiosa. Seus comen- cial, que dá um selo de credibilidade às manifestações religiosas [...] o carac-
tários sobre conver- terístico da experiência religiosa, seja seu caráter relacional, a ponto de poder
são, arrependimento, ser descrita como uma experiência de encontro. Nela o homem acha-se na pre-
misticismo e santidade, sença de uma realidade última que o transcende, com a qual vive uma relação
e suas observações díspar, e a partir dela o indivíduo percebe-se a si mesmo como realmente é:
acerca de experiências limitado e incoerente, pecador em linguagem religiosa, mas, ao mesmo tem-
religiosas verdadeiras, po, sente sua grandeza, percebe-se como chamado e cheio e plenitude (ÁVILA,
pessoais, dão embasa- 2007, p.98-99).
mento a essa tese.
Fonte: Disponível em O conceito acerca da experiência religiosa construído pelo pesquisador ocidental Antonio
<http://www.livraria- Ávila nos satisfaz no momento. E, em outro momento, se fossemos detalhar a experiência reli-
cultura.com.br/scripts/
resenha/resenha. giosa africana, asiática (budismo, taoísmo, xintoísmo), matrizes indígenas teríamos que traçar um
asp?nitem=72793> Acesso conceito, tendo como foco a cultura que gerou o fenômeno religioso. Mas este trabalho será rea-
em 03 jun. 2014. lizado no transcorrer da graduação.
Para tanto vamos pensar, neste capítulo, experiência religiosa e experiência sagrada como
sendo um sinônimo do outro, pois ambas provocam no ser humano um sentimento de inte-
gração a algo maior que ele mesmo, ou seja, o encontro com o sagrado/ divino / cosmos. Enfim,
com aquilo que o retira da realidade cotidiana.
44
3.7.1 Experiência religiosa e sua expressão simbólica
Existe uma relação intensa entre a experiência religiosa e os símbolos. Os símbolos são a re-
presentação do mundo que nos cerca. Os humanos não se relacionam com as coisas em si, mas
com a representação das coisas. Isto é, os símbolos são produções, construções humanas pelos
quais nos relacionamos com o mundo objetivo e com o mundo subjetivo.
Por sua etimologia (do grego sum-ballo, ou sym-ballo), o símbolo refere-se à

união de duas coisas. Era um costume grego que, ao se fazer um contrato, fos-
se quebrado em duas partes um objeto de cerâmica, então cada pessoa leva-
va um dos pedaços. Uma reclamação posterior era legítima pela reconstrução
(“pôr junto”=symballo) da cerâmica destruída, cujas metades deviam coincidir.
A união das partes permitia reconhecer que a amizade permanecia intacta
(CROATTO, 2001, p. 84-85).
Dessa forma, entendemos símbolo como união, junção que permite ao ser humano tornar
presente aquilo que está ausente, ou seja, nos possibilita representar o mundo. Por exemplo,
quando nos referimos à cruz, não significa determinada cruz, mas a ideia, abstração de cruz.
Quando o mundo é representado, isto é, quando a linguagem simbólica é inventada, ela se-
gue a convenção, aquilo que é aceito por todos do grupo. Enfim, o símbolo é uma convenção,
fruto de uma determinada cultura. Ele está circunscrito em um determinado tempo e espaço. E,
somente neste cenário cultural ele terá significado e sentido. (conforme já vimos na Unidade 1).
Assim sendo, os símbolos pertencem à dimensão da memória. A memória é um registro
daquilo que foi experimentado, vivenciado pelo ser humano. A memória é construída pelos sen-
tidos quando tocamos alguma coisa; quando escutamos um som, um ruído, uma voz; quando
sentimos um cheiro; quando sentimos o sabor de algo que nos toca os lábios, a língua; quando
enxergamos o mundo com suas cores e movimentos.
◄ Figura 16: cena do

Ratatouille
<http://oglobo.globo.
com/blogs/enoteca/
posts/2014/02/05/paul-bo-
cuse-ratatouille-vao-cozi-
nhar-juntos-na-disney-de-
-paris-523286.asp> Acesso
em 03 jun. 2014.
Atividade
Visualize você caminhado e, de repente, sente um cheiro que há muito tempo não sentia.
Assista ao filme Rata-
Era o cheiro do primeiro amor, da pessoa amada. O tempo e o espaço deixam de existir. A única
touille e poste no fórum
existência desse momento são as lembranças. Os sentidos evocam a memória. Um cheiro, não como os sentidos pro-
simplesmente um perfume, mas uma história é invocada nos porões mais profundos da vivên- vocam a memória?
cia. E quando a memória é provocada pelo olfato vivencia-se o passado. Ele torna-se presente. O
corpo passa a sentir o que sentiu no passado, os desejos pulsam no corpo. A realidade deixa ser
cartesiana e passa a ser uma realidade onírica. Isso também acontece com o toque, com a visão,
com a audição e com o paladar.
Imagine todos os sentidos sendo provocados ao mesmo tempo. A experiência será mais in-
tensa. A desarmonia corporal e emocional toma conta. Por isso, não existe experiência religiosa
fora de um contexto cultural e geográfico específico. Por exemplo, para um chinês nascido e edu-
cado na China e que nunca teve contato com o Cristianismo, é impossível ele ter uma visão da
Virgem Maria.
Assim os símbolos expressam a relação entre o sujeito e o mundo. A cruz tem um significa-
do para o cristão, um assentamento de exu tem significado para o povo de santo, o Alcorão tem
um significado para os mulçumanos. E cada objeto desses é sagrado e remonta a uma história
recheado de significados.
45
Neste subtítulo desenvolvemos a noção de experiência do sagrado e sua relação com o

mundo simbólico. Percebemos que a experiência sagrada depende da expressão simbólica.
Referências
ADORNO, Th. e HORKHEIMER, M. Dialética do esclarecimento. Rio de Janeiro: Jorge Zahar,
1985.
ÁVILA, Antonio. Para conhecer a Psicologia da Religião. São Paulo: Edições Loyola, 2007.
B. REYMOND. Le développement social de l’enfant et de l’adolescent, Bruxelas, Dessart, 1965, p.

12-14. In.: CAPALBO, C. Fenomenologia e ciências humanas. Rio de Janeiro: J. Ozon Ed., p. 25-26.
BÉRGSON, Henri. O pensamento e o Movente. São Paulo: Abril Cultural, 1974.
BÍBLIA SAGRADA. Edição Pastoral. São Paulo: Paulus, 1998.
CAMPBELL, Joseph. O poder do mito. São Paulo: Palas Athena, 1990.
CROATTO, José Severino. As linguagens da experiência religiosa. São Paulo: Paulinas, 2001.
ELIADE, Mircea. Mito e realidade. São Paulo: Perspectiva, 2002.
ELIADE, Mircea. Imagens e Símbolos: ensaios sobre o simbolismo mágico-religioso. São Paulo:
Martins Fontes, 2002.
ELIADE, Mircea. Sagrado e profano. São Paulo: Martins Fontes, 2002.
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich . Enciclopédia das ciências filosóficas I - A ciência da lógica. São
Paulo: Edições Loyola, 1995.
PASCAL, B. Pensamentos. 2. ed. São Paulo: Difusão Européia do livro, 1961.
PRATES, Admilson Eustáquio. “Exu agodô, o sangue eu lhe dei, mas a carne eu não dou”. Tra-
ços característicos da identidade de Exu-Sertanejo, expressos no imaginário religioso Afro-Serta-
nejo da cidade de Montes Claros/ MG, contidos na tradição oral, 2009. 192 p. Dissertação (Mestra-
do em Ciências da Religião) Pontifícia Universidade Católica, São Paulo.
RUSS, Jacqueline. Dicionário de Filosofia. São Paulo: Scipione, 1994.
SUESS, P. Popol Vuh: Mito dos Guinché da Quatemala sobre sua origem do milho e a criação do
mundo. In: A conquista espiritual da América Espanhola: 200 documentos – Séculos XVI. Pe-
trópolis: Vozes, 1992, p. 32-33.
VALLE, Edênio. Psicologia e experiência religiosa. São Paulo: Edições Loyola, 1998.
JUNG, Carl Gustav. O homem e seus símbolos. Rio Janeiro: Nova fronteira, 2004.
ZANGARI, Wellington; MARALDI, Everton de Oliveira; MARTINS, Leonardo Breno; MACHADO, Fá-
tima Regina. Estados alterados de consciência e religião. In.: PASSOS, João Décio; USARSKI, Frank
(org.). Compêndio de Ciência da Religião. São Paulo: Paulinas; Paulus, 2013.
Sites
http://www.mundodosfilosofos.com.br/comte.htm acesso em 27 de maio de 2014.
http://www.umsabadoqualquer.com/416-criacao-maia/ Data de acesso: 29/01/2012
http://www.baressp.com.br/barreporter/rep.asp?n=1421&canal=1 Data de acesso: 01 de maio de

2011
46
Resumo
Unidade 1: Religião e campo simbólico
A unidade discute a relação entre Religião e Campo Simbólico, linguagem e símbolos. Além
disso, fornece os conceitos necessários para o entendimento e também situa este tema no con-
texto brasileiro.
Unidade 2: Escolas simbólicas: a fenomenologia do sagrado
A Unidade trabalha a maneira como em diferentes contextos de pesquisa, relacionados à

ciência da religião, trabalhou-se a questão do símbolo. Apresenta e discute esses referenciais que
podem ser considerados clássicos, assim como elencando a crítica feita a cada uma dessas pers-
pectivas, apresenta a discussão das relações entre símbolo e religião, ou da dimensão simbólica
da religião, a partir de duas perspectivas contemporâneas: as possibilidades abertas por meio da
estética da religião e das relações entre expressões corporais e religião.
Unidade 3: Experiência do sagrado
A unidade discute a ideia de linguagem, um possível conceito de mito, a relação entre mito
e rito. Além disso, apresenta a relação entre experiência do sagrado e a expressão simbólica.
47
Referências
Básicas
FREUD, Sigmund. Totem e tabu. São Paulo: Saraiva, 2003.
VALLE, Edênio. Psicologia e experiência religiosa. São Paulo: Edições Loyola, 1998.
YUNG, Carl Gustav. O homem e seus símbolos. Rio Janeiro: Nova fronteira, 2004.
Complementares
BETARELLO, Jeferson. Unir para difundir - o impacto das federativas no crescimento do Espiritis-
mo. São Paulo: UNIFRAN, 2010.
LEWGOY, Bernardo. O grande mediador: Chico Xavier e a cultura brasileira. Bauru-SP: EDUSC,
2004.
STOLL, Sandra Jacqueline. Espiritismo à brasileira. São Paulo: EDUSP/Editora Orion, 2003.
VILHENA, Maria Ângela. Ritos: expressões e propriedades. São Paulo: Paulinas, 2005.
Suplementares
ANTONNACI, Maria Antonieta. Expressões corporais e religião. In: PASSOS, João Décio; USARSKI,
Frank. (org.). Compêndio de ciência da religião. São Paulo: Paulinas; Paulus, 2013a, p. 525-537.
ANTONNACI, Maria Antonieta. Memórias ancoradas em corpos negros. São Paulo: EDUC,
2013b.
ELIADE, Mircea. Mito e realidade. 6. ed. São Paulo: Perspectiva, 2004.
ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano: a essência das religiões. São Paulo: Martins Fontes, 1992.
ENGLER, Steven. A estética da religião. In: USARSKI, Frank (org.). O espectro disciplinar da ciên-
cia da religião. São Paulo: Paulinas, 2007, p. 199-227.
GUERRIERO, Silas. Antropologia da religião. In: PASSOS, João Décio; USARSKI, Frank. (org.). Com-
pêndio de ciência da religião. São Paulo: Paulinas; Paulus, 2013, p. 243-256.
HOCK, Klaus. Introdução à ciência da religião. São Paulo: Loyola, 2010.
LINK, Luther. O diabo: a máscara sem rosto. São Paulo: Companhia das Letras, 1998.
PASSOS, João Décio. A matriz católico-popular do pentecostalismo. In: PASSOS, João Décio.
(org.). Movimentos do espírito: matrizes, afinidades e territórios e pentecostais. São Paulo: Pau-
linas, 2005, p. 47-78.
SCHMIDT, Bettina E. A antropologia da religião. In: USARSKI, Frank (org.). O espectro disciplinar
da ciência da religião. São Paulo: Paulinas, 2007, p. 53-95.
USARSKI, Frank. Constituintes da ciência da religião: cinco ensaios em prol de uma disciplina
acadêmica. São Paulo: Paulinas, 2006.
WIRTH, Lauro Emílio. Religião e epistemologias pós-coloniais. In: PASSOS, João Décio; USARSKI,
Frank. (org.). Compêndio de ciência da religião. São Paulo: Paulinas; Paulus, 2013, p. 129-142.
49
Atividades de
Aprendizagem - AA
1) Para a fenomenologia clássica, o termo “sagrado” se refere:
A) Ao deus cristão, exclusivamente.
B) À manifestação de uma realidade transcendente, por meio de um objeto que se torna seu sím-
bolo.
C) Às concepções religiosas dos povos da antiguidade, somente.
D) Às concepções religiosas orais, somente.
E) À distinção entre a mentalidade religiosa tradicional e a mentalidade moderna.
2) A estética da religião valoriza como fonte de conhecimento:

A) Os textos sagrados.
B) A autoridade das lideranças religiosas.
C) As expressões orais e visuais das religiões.
D) As danças, músicas e outras expressões rituais.
E) As alternativas c e d são ambas corretas.
3) Questão dissertativa
Considerando as informações sobre a estética da religião e as expressões corporais na religião, dê
um exemplo de como essa abordagem pode ampliar o conhecimento em relação a uma prática
religiosa de seu interesse. [O estudante deve aplicar, de maneira básica, as informações recebidas
com a sua realidade].
4) Explique o que é experiência do sagrado. Apresente exemplos.
5) Apresente a relação entre experiência do sagrado e expressão simbólica.
6) Como distinguir um Estado Alterado de Consciência religiosa de um delírio patológico?
7) Escreva os pontos principais das escolas simbólicas.
8) Apresente a definição simbólica de religião na antropologia de Geertz.
9) Explique a relação entre religião e campo simbólico. Apresente exemplos.
10) Apresente a relação entre estética e religião.
51

Religiao Campo Simbolico PDF

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Religiao Campo Simbolico PDF

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Admilson Eustáquio Prates

Cláudio Santana Pimentel

Montes Claros/MG - 2014

REITOR CONSELHO EDITORIAL

Catalogação: Biblioteca Central Professor Antônio Jorge - Unimontes

Pró-Reitor de Ensino/Unimontes Chefe do Departamento de Geociências/Unimontes

Diretor do Centro de Educação a Distância/Unimontes Chefe do Departamento de História/Unimontes

Chefe do Departamento de Política e Ciências Sociais/Unimontes

Claudio Santana Pimentel

1.3 Relaçao entre religião e campo simbólico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12

1.4 Relação entre religião e matriz cultural . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15

1.5 Relação entre religião e os aspectos da cultura humana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16

2.2 Abordagens simbólicas tradicionais . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21

2.3 Novas abordagens simbólicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26

3.3 Linguagem e humanização . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32

3.7 Experiência do sagrado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42

Referências básicas, complementares e suplementares . . . . . 49

Figura 1: Altar com Cruz ►

na sociedade ocidental. Se perguntarmos para

Para Clifford Geertz, famoso antropólogo americano, o que seria religião?

É um sistema de símbolos que atua para estabelecer poderosas, penetrantes

Interessa-nos esta definição porque também ela se refere a símbolos e significação.

[...] dizer a natureza e o valor das coisas, revelando, no fundo, as verdades

Os ritos religiosos, razão fundamental para a construção de espaços sagrados,

1.4 Relação entre religião e matriz

1.5 Relação entre religião e os

Essa afirmação se baseia na construção histórica do nosso povo, particularmente no que

O estudo científico da religiosidade brasileira não pode se apoiar em teorias

2.2 Abordagens simbólicas

Por abordagens simbólicas tradicionais estamos compreendendo algumas das maneiras

O homem toma conhecimento do sagrado porque este se manifesta, se mos-

No fundo da gaveta se esconde um pequeno tesouro. Um vidrinho com um pe-

Todos esses aspectos serão objeto de

2.2.2 A definição simbólica de religião na antropologia de Geertz

Geertz atribui o poder da religião ao fato de esse sistema simbólico realizar a

A adesão ao pentecostalismo se dá porque os referenciais simbólicos que o fiel encontra na

[...]. Do ponto de vista pedagógico, não se trata de um discurso religioso iné-

encontra um correspondente em Hanegraff, principalmente em seu esforço para oferecer uma

2.3 Novas abordagens simbólicas

O significado básico da “estética” é o estudo dos sentidos (afirmação bastante

Segundo Hock, a tarefa básica da estética da religião está na compreensão da maneira

Em Nara, a primeira capital do Japão, um templo chamado Shinyakushi abriga

O autor conclui indicando a significação

Qual a importância do corpo (é dizer:

A experiência diaspórica contribuiu para fragmentar esse conhecimento, dificultando o seu

Ao deter-se e enaltecer performance de Rabicho, híbrida em conjugação de

[...] memórias ancoradas em experiências dos que só têm no corpo e em suas

[...]. Sem disjunções cultura/natureza, corpo/comunidade, em cosmologia de

A atenção às expressões e linguagens corporais na ciência da religião pode propiciar a

ELIADE, Mircea. Mito e realidade. 6. ed. São Paulo: Perspectiva, 2004.

HOCK, Klaus. Introdução à ciência da religião. São Paulo: Loyola, 2010.

ROSENFIELD, Kathrin. Estética. Rio de Janeiro: Zahar, 2006.

3.2 Linguagem Determinismo: [...] fixar

Fonte: TH. ADORNO E M. HORKHEIMER, 1985, p. 230-231.

3.3 Linguagem e humanização

Fonte: REYMOND, 1965, p. 12-14 apud CAPALBO, 1997.

3.4 Mito uma extensão (con-

◄ Figura 9: cartaz do filme

Figura 10: cena do ►

◄ Figura 11: Um sábado

Conforme a mitologia cristã sobre a origem humana, segue a seguinte narrativa:

Fonte: Disponível em: <http://www.emdiv.com.br/pt/mundo/povosetradicoes/2419-a-verdade-sobre%20mitos-e-a-

◄ Figura 12: “O Pecado