FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA Y PENSAMIENTO AFRICANO Y AFRODESCENDIENTE

CLAVES PARA COMPRENDER ÁFRICA

Bartolomé Burgos - Fundación Sur

En mi búsqueda de comprensión de África siempre he tenido en cuenta lo que piensan los africanos
(intelectuales, pensadores) sobre cuanto concierne a África. El respeto a la visión africana reclama ese
diálogo incesante.

Al considerar las claves para una comprensión de África, creo que habría que comenzar por lo que un
gran número de africanos consideran las características fundamentales de la cultura tradicional africana.
Dichas características han sufrido cambios importantes en las últimas décadas, pero en parte, siguen
influenciando la mente y la sociedad africanas.

1. Concepto holístico de la realidad

La cultura tradicional africana percibe la realidad como un todo. La totalidad es la esencia de la visión
africana del mundo: se trata de un concepto vitalista de la realidad que aúna Dios, la naturaleza, el grupo
humano y los individuos del grupo en una red de conexiones vitales. El proyecto de Dios, el proyecto de
los antepasados se tiene que respetar por completo. El hombre tiene un deber religioso hacia la naturaleza
y debe vivir en harmonía con la naturaleza, en simbiosis con ella.

2. Sociedades estructuradas en torno al clan.

Son sociedades cuya célula base es el clan. Se supone que el clan es una línea biológica y que el lazo
ontológico entre los miembros es la consanguinidad, real o supuesta. El linaje es el valor supremo y
absoluto: la ética tradicional se centra en el clan. La estructura por clanes es una de las piedras angulares
más tenaces y resistentes del edificio de la cultura africana. El linaje ejerce un férreo control sobre los
individuos. La iniciativa y la creatividad individuales quedan limitadas.

Los ascendientes son los custodios de la tradición y el respeto hacia aquéllos se impone mediante tabúes
y el miedo al castigo. El papel principal de los ascendientes es asegurar la perpetuidad de las tradiciones.
Todo esto genera actitudes muy conservadoras. La sumisión a la tradición se interioriza mediante la
educación. Aún así, las sociedades no son inertes, pero tienen control total sobre los cambios. Éstos
ocurren a un ritmo muy lento y de forma tal que puedan ser absorbidos sin que suponga un desafío a la
estructura base de la sociedad. Los cambios se aceptan más fácilmente cuando se disfrazan de tradición.
"El más grave de todos los vicios internos de las sociedades africanas me parece que es la ignorancia
que nuestras culturas tienen sobre la idea de progreso". (Cheikh Hamidou Kane, Comme si nous nous
étions donné rendez-vous). 2

3. Vivencia comunitaria de la vida humana.

La mayoría de los intelectuales africanos, tradicionalistas y críticos, estarían de acuerdo con las siguientes
afirmaciones: "Estar en comunidad estructura la personalidad del africano. La comunidad está antes
que la subjetividad". La pregunta es: ¿Anula la individualidad la insistencia de la comunidad? Como
respuesta a esta pregunta, los intelectuales tradicionales suelen decir que existe un equilibrio perfecto y
que el individuo se realiza en y mediante la comunidad. Los escritores más críticos, por el contrario,
afirman que la comunidad oprime a los individuos y les reprime la creatividad. El concepto de persona
es progresivo. El niño o el joven van convirtiéndose en persona en proporción a su progresiva iniciación
en los principios y reglas de la sociedad. Durante el proceso, la persona es imbuida en los principios y
las reglas de la sociedad y los interioriza. Se considera que el individuo es una persona totalmente
desarrollada sólo después de haber completado este proceso de interiorización. Para entonces, la persona
está totalmente identificada con la tradición. El bien de la comunidad está siempre por encima del bien
del individuo y a menudo se consigue a expensas de éste. El individuo queda inmerso en el grupo natural
de sangre y sometido a él. Este aspecto de la cultura tradicional, aunque vigente se ve profundamente
alterado y el individualismo se insinúa con fuerza, también entre los africanos.

4. Forma intuitiva de conocimiento que evita la dicotomía sujeto-objeto.

Un buen número de escritores filosóficos africanos (cuyo principal representante sería Léopold Sedar
Senghor) afirma que los africanos poseen una forma específica de conocimiento. Hacen especial hincapié
en la intuición (en este punto están todos de acuerdo), y en la ausencia de la dualidad sujeto-objeto. La
forma de conocimiento occidental es analítica, discursiva y abstracta, marca la distancia entre el sujeto y
el objeto y aspira a controlar la naturaleza. En contraposición a Occidente, la forma de conocimiento
africana es intuitiva, emocional, partícipe y aspira a tener una relación con la naturaleza de amor y de
entrega hacia ella. A pesar de la insistencia en la inmediatez y la emoción, la forma africana de
conocimiento, según se afirma, es también racional y logra un estado superior de conocimiento.

Las formas de conocimiento africana y occidental se basan en presupuestos diferentes: los occidentales
dan por sentado que sujeto y objeto son entidades separadas. La filosofía va de un extremo (materialismo,
naturaleza) al otro (racionalismo, idealismo) y cae en contradicciones de todos los tipos. Los africanos
dan por sentado la unidad de las facultades de la persona y que sujeto y objeto coinciden; de esta forma
alcanzan una percepción estética de la realidad.
La dificultad inherente a esta visión estética de la realidad es el hecho de que las ciencias positivas
requieren el sujeto se distancie del objeto, para analizarlo y transformarlo.

5. Concepto metafísico-religioso (mágico) de la causalidad.

El pensamiento moderno da por sentado el concepto de causalidad natural: existe una serie de causas
secundarias que suceden con regularidad y que por tanto son predecibles; además, el tiempo es ilimitado.
También los africanos conocen este concepto de causalidad natural, que opera principalmente en la
experiencia diaria de la percepción sensorial y en la tecnología tradicional. Sin embargo la eficacia de
las causas naturales es de carácter secundario: depende de la causalidad metafísico-religiosa, que es la
verdad y la causalidad última. Dios, los antepasados y los espíritus, los poderes mágicos y otras fuerzas
ocultas de la naturaleza, son los verdaderos agentes de la causación y son más bien impredecibles: la
causalidad es la suma total de la variedad de causas posibles, que son libres y a menudo caprichosas. El
elemento azar no está presente en el concepto africano de causalidad. La causación siempre tiene un
objetivo aunque éste sea desconocido.

Desde el punto de vista del conocimiento, si el modelo explicativo de la "magia" satisface mi necesidad
de comprensión y mi curiosidad, me veré menos inclinado a buscar una explicación científica. La
tecnología aplicada corresponderá al modelo explicativo. En el caso del África tradicional, la tecnología
correspondiente al modelo explicativo metafísico religioso será tecnología "mágica" más que tecnología
basada en la ciencia. También en este caso se verá disminuido el esfuerzo de la investigación tecnológica
y científica. La convicción de que el éxito de todo tipo (trabajos buenos, riquezas, salud, fertilidad,
buenas cosechas...) se puede lograr mediante la fórmula de los "métodos mágicos", forma parte de la
mentalidad africana y sigue vigente hoy día, incluso educadas, incluyendo a políticos y funcionarios.
6. Concepto del tiempo orientado hacia el pasado y actitudes ante el tiempo.

Se ha llegado afirmar (John Mbiti entre otros) que para los africanos el tiempo se orienta hacia el pasado
más que hacia el futuro. La historia mira hacia el pasado. Lo que sí parece ser cierto es que la percepción
del tiempo va ligada a la genealogía y en este sentido sigue unida al vitalismo y a la vida del clan en
particular. La era dorada es la era de los comienzos míticos, la era de los ancestros. El futuro es peligroso
porque puede traer cambios que desvíen las maneras de los antepasados. Los rituales de la supresión del
tiempo para regresar a los comienzos míticos son muy comunes en todo el continente africano, o al menos
solían serlo.

Exista o no un especial concepto africano del tiempo, lo que sí es cierto es que los africanos tienen una
actitud relajada por lo que respecta al tiempo. Esta actitud, aunque relajante, puede reducir la
competitividad en relación a otras partes del mundo en las que se percibe el tiempo como un valor
económico. La proyección hacia el futuro parece ser una condición necesaria para marcar proyectos y
objetivos.

7. Multiplicidad de lenguas.

La lengua es un símbolo étnico poderoso y puede ser un elemento divisorio en un país constituido por
muchos grupos étnicos que hablen lenguas diferentes. Apenas algún país africano cuenta con una lengua
nacional local y por lo tanto, están privados de este símbolo unificador y de la posibilidad de
comunicación a nivel nacional.

Por otra parte, las lenguas europeas, que llevaron consigo los colonizadores, introducen clases
privilegiadas de quienes tienen acceso a dichas lenguas. Además los niños tienen que aprender una lengua
extranjera antes de que se pueda impartir en toda regla la enseñanza de diferentes materias.
La enseñanza en lenguas vernáculas tiene también serios inconvenientes: hay demasiadas, la preparación
del material pedagógico y de la literatura, incluso en las lenguas principales, es difícil y muy costoso.
Una vez que se ha completado el proceso de alfabetización en las lenguas vernáculas, es difícil encontrar
literatura que leer y con la que continuar su educación, sobre todo cuando se trata de literatura
especializada.

Para mantener las lenguas vernáculas, tener una lengua nacional propia y adquirir acceso a la información
altamente especializada de ha propuesto la solución del trilingüismo: la lengua vernácula de cada grupo
étnico, la lengua nacional o regional y una lengua europea. La solución del trilingüismo comporta serios
problemas. Si tomamos en consideración la relación tan estrecha que existe entre lenguaje y pensamiento,
a menos que se tenga un buen control de al menos una lengua, existen probabilidades de que el
pensamiento sea confuso, independientemente de la capacidad intelectual de los individuos. Dadas las
precarias condiciones de la enseñanza en la mayoría de los países africanos, la población que alterna
lenguas distintas en etapas diferentes de la escolarización, aprenderá varias lenguas, pero será limitado
el número de quienes aprendan una de ellas de forma adecuada. Un número de países africanos ha optado
por una lengua colonial como lengua nacional.

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Territorios de diferencia: ontología política de los «derechos al territorio»

Arturo Escobar
En: “Debates sobre conflictos raciales y construcciones afrolibertarios”
La perseverancia de las comunidades y movimientos de base étnico-territorial involucran la resistencia, oposición,
defensa y y afirmación de los territorios; pero con frecuencia puede ser descrita de forma más radical como
ontológica. Igualmente, aunque la ocupación de territorios colectivos usualmente involucra aspectos de armas,
economía, territorio, tecnología, cultura y ecología, su dimensión más importante es la ontológica. En este marco,
lo que las «ocupa» es el proyecto moderno de «un mundo», que busca convertir los muchos mundos existentes
en uno solo (el del individuo y el mercado); lo que persevera en ellas es la afirmación de una multiplicidad de
mundos. Al interrumpir el proyecto globalizador neoliberal de construir «un mundo», muchas comunidades
indígenas, afrodescendientes, y campesinas pueden ser vistas como adelantando luchas ontológicas.

En otras palabras: subyacente a la máquina de devastación que se cierne sobre los territorios de los pueblos hay
toda una forma de existir que se ha ido consolidando a partir de lo que usualmente llamamos «modernidad». En
su forma dominante, esta modernidad –capitalista, liberal y secular– ha extendido su campo de influencia a la
mayoría de rincones del mundo, desde el colonialismo. Basada en lo que llamaremos una «ontología dualista»
(que separa lo humano y lo no humano, naturaleza y cultura, individuo y comunidad, «nosotros» y «ellos», mente
y cuerpo, lo secular y lo sagrado, razón y emoción, etc.), esta modernidad se ha arrogado el derecho de ser «el»
mundo (civilizado, libre, racional), a costa de otros mundos existentes o posibles. En el transcurso histórico, este
proyecto de consolidarse como un mundo –que hoy llega a su máxima expresión con la llamada globalización
neoliberal de corte capitalista, individualista; y siguiendo cierta racionalidad–, ha conllevado la erosión sistemática
de la base ontológica territorial de muchos otros grupos sociales, particularmente aquellos donde priman
concepciones del mundo no dualistas, es decir, no basadas en las separaciones indicadas.

A estas otras experiencias las llamaremos mundos u ontologías relacionales. Para dar un ejemplo muy breve –
con los ríos del Pacífico sur colombiano–, imaginemos una escena sencilla: un padre se desplaza con su hija –
en un potrillo (canoa) y cada uno con su canalete (remo)– río arriba, aprovechando el reflujo de la marea después
de haber sacado pescado al pueblo, y quizás con algo de «remesa» para la casa. El padre enseña a su pequeña
hija la manera correcta de navegar el potrillo, que será una habilidad que, de permanecer en el río, le servirá toda
la vida. Pero si miramos la escena con los ojos de la ontología, o de la cultura, empezamos a ver muchas cosas
más: el potrillo fue hecho de un árbol del manglar, gracias a los saberes del padre aprendidos de sus ancestros;
el manglar ha sido recorrido en todos sus vericuetos por los habitantes del lugar, aprovechando la red fractal de
esteros que los cruza y comunica; hay una conexión con el mar y con la luna, representada por el ritmo de las
mareas, que los locales conocen a la perfección, y que supone otra temporalidad. Allí también está el manglar
mismo, que es una gran red de interrelaciones entre minerales, microorganismos, vida aérea (raíces, arboles,
insectos, pájaros), vida acuática y anfibia (cangrejos, camarones, otros moluscos y crustáceos, peces), y hasta
seres sobrenaturales que a veces establecen comunicación entre los diversos mundos y seres. Es a toda esta
densa red de interrelaciones y materialidad a la que llamamos «relacionalidad» u «ontología relacional». Vista de
esta manera, no hay «padre» ni «hija» ni «potrillo» ni «manglar» como seres discretos auto-contenidos, que
existen en sí mismos o por su propia voluntad, sino que lo que existe es un mundo entero que se enactúa minuto
a minuto, día a día, a través de una infinidad de prácticas que vinculan una multiplicidad de humanos y no
humanos. Para resumir, una ontología relacional puede definirse como aquella en que nada (ni los humanos ni
los no humanos) preexiste las relaciones que lo constituyen. Todos existimos porque existe todo. (pags. 54-57)

Por tanto, es importante explicar bien por qué la concepción étnico-territorial de autonomía y diferencia cultural
(encarnada en la ley 70 y, con mayor claridad aun, en la concepción y práctica de algunas manifestaciones de
los movimientos sociales afrocolombianos e indígenas) no solo no se queda en el pasado, ni es «romántica» o
irreal, ni constituye una «piedra en el zapato» de aquellos proyectos del Estado que buscan el «progreso», sino
todo lo contrario: está anclada en un entendimiento profundo de la vida (fundamentado en la relacionalidad); pone
en funcionamiento una estrategia política de avanzada, en el contexto regional y nacional, en muchas áreas (por
ejemplo, frente a los derechos de los grupos étnicos, la consulta previa, las actividades extractivas y el proceso
de paz actual); evidencia una aguda conciencia de la coyuntura planetaria, cada vez más ineludible y amenazante,
por la que atravesamos (cambio climático global, y la destrucción acelerada de la biodiversidad), frente a la cual
se imponen cambios radicales en el modelo de economía y desarrollo (que en América Latina algunos llaman
«transiciones al postextractivismo», y otros «cambio de modelo civilizatorio»); y manifiesta un sentido de utopía
realista con relación a la gran multiplicidad de entramados humano – naturales que tendremos que seguir
cultivando los humanos, desde lugares específicos del planeta, para promover las transiciones a «un mundo
donde quepan muchos mundos». (pags 61, 62)
… aquellos aspectos más directamente ligados a expresiones de ontología política: 1.La afirmación y reafirmación
del ser: el derecho a ser negros, a ser comunidades negras (derecho a la identidad); 2. El derecho a un espacio
para ser (derecho al territorio); 3. El derecho el ejercicio del ser (autonomía, organización y participación); y 4. El
derecho a una visión propia de futuro. Se trata de construir una visión propia del desarrollo ecológico, económico
y social, partiendo de la visión cultural, y de las formas tradicionales de producción y de organización de las
comunidades. El territorio es definido como un espacio colectivo, compuesto por el lugar necesario e
indispensable para que hombres y mujeres, jóvenes y adultos, creen y recreen sus vidas. Es un espacio de vida
donde se garantiza la supervivencia étnica, histórica y cultural. (pag 63)

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Afroepistemología y caribeñidad
Jesús Chucho García
En: “Debates sobre conflictos raciales y construcciones afrolibertarios”

… el sabio africano de Mali Amadou Hampaté Ba (1982: 191-92):

No nos engañemos en esto, la tradición africana no corta la vida en trozos y el conocedor pocas veces es un
especialista. La más de las veces es un sabelotodo. El mismo anciano, por ejemplo, tendrá conocimientos tanto
en la ciencia de las plantas (conocimiento de las propiedades buenas o malas de cada planta) como en la ciencia
de la tierra (propiedades agrícolas o medicinales de las diferentes clases de tierra), en la ciencia de las aguas, en
astronomía, cosmogonía, psicología, etc. Se trata de una ciencia de la vida cuyos conocimientos pueden siempre
dar lugar a utilizaciones prácticas.

Y cuando hablamos de ciencias iniciáticas y ocultas, expresión que puede desconcertar al lector racionalista, se
trata siempre, respecto al África tradicional, de una ciencia eminentemente práctica, que consiste en saber entrar
en apropiada relación con las fuerzas que la sustentan al mundo visible y que puedan ser puesta al servicio de la
vida (Akinjogbin, 1981: 23). (pag. 106, 107)

La afroepistemología se refiere a la construcción de ese conocimiento, que está ahí esperando por nosotros a
que lo despertemos en su trayectoria histórica y lo hagamos vivo al alba del tercer milenio de la humanidad. Ese
conocimiento lo más seguro es que no esté en los libros, ya que son muy pocos los que se han escrito desde la
perspectiva de los afrodescendientes.

Entre los yorubas se dice «ogbon ju agbara», que traduce «la sabiduría es superior a la fuerza», «… pero los dos
conceptos no son idénticos. La instrucción, a la que los yorubas denominaban conocimientos librescos, es un
valor formal e importado, mientras que el ogbon es informal y se adquiere gracias a la experiencia directa o
indirecta. Los yoruba se vieron obligados a distinguir el iwe (conocimientos libresco) del ogbon (sabiduría), al
afirmar: iwe ki ise ogbon (los conocimientos librescos no proporcionan la sabiduría)» (Akinjogbin, 1983).

El conocimiento de la diáspora africana está por reescribirse, y al mismo tiempo retroalimentarse, y para ello será
necesario plantear nuestra afrogénesis, es decir, establecer las coordenadas de las procedencias etnoculturales
afrosubsaharianas, secuestradas y empujadas a cada rincón de este continente en condiciones
infrahumanas. Se trata de reconstruir nuestra ontogénesis, la cual constituye la fuente de todo ese conocimiento
segmentando a través de los siglos, que por tradición oral se ha mantenido vivo. Esa reconstrucción puede
comenzar por una palabra, una comida, una melodía, un signo o símbolo religioso, un hecho histórico
(encabezado por una cimarrona o un cimarrón), una técnica de trabajo, un elemento estético (expresado en un
estilo de peinado u objeto artesanal), entre otros elementos. Como dijera la profesora Walker, las distintas
civilizaciones africanas fueron descuartizadas y dispersadas por europeos occidentales en las Américas y el
Caribe, (pag 107, 108)

Si estamos hablando de una construcción afroepistemológica, estaríamos hablando también de un

reconocimiento de nuestro desconocimiento.

El desconocimiento del conocimiento

Reconocer que nos desconocemos es asumir críticamente las ausencias, los olvidos, las mutilaciones y, por qué,
no la vergüenza de asumir nuestra propia historia, nuestros propios conocimientos; que el sistema educativo
occidental nos negó en las aulas de clase, construyendo en muchos de nosotros un sentimiento de castración y
de vergüenza etnoafricana, que se traduciría en continuas prácticas endorracistas. El desconocimiento de
nosotros mismo, o haber llegado a esa condición de autoignorancia, es el resultado de una planificación colonial
que comenzó desde el momento del secuestro en algún lugar del África subsahariana, para someternos a un
largo y vergonzoso proceso de esclavización, cambiarnos nuestros nombres, nuestras lenguas, nuestras
religiones, nuestras músicas, y solo aprovechar nuestra inteligencia ancestral para aplicarla compulsivamente con
eficiencia en las minas de oro, plata y minerales preciosos. Inteligencia ancestral también
aplicada en los trabajos agrícolas del algodón, cacao, caña de azúcar, café, y en los hatos ganaderos; explotada
dolorosamente para generar eficazmente las riquezas del incipiente desarrollo mercantil de Europa. Esas
inteligencias fueron organizadas en función de lo que hoy se llama: productividad, eficacia, rendimiento, trabajo
en equipo. (pags. 108, 109)

como dice un signo odu de Ifa: Quien no construye una casa, no duerme en la copa de un árbol. Para los yoruba
la copa del árbol es la que está más cerca de olorun, por lo que es el sitio donde viven los espíritus más puros y
luminosos. Sembrar el árbol significa llevar una vida fuertemente ligada a la tierra como principio de existencia
básico. El tronco y las raíces representan la fidelidad a nuestra identidad y a nuestros principios. A través de las
hojas y los frutos veneramos a nuestros ancestros, congéneres y descendientes; solo así, por la perfección del
camino recorrido, lograremos la unidad espiritual entre la copa, la tierra y la raíz» (Vidal, 1994: 34). (pags. 109,
110)

… la necesidad de construir un método que nos permita la construcción de conocimientos, partiendo de:

Descodificar los documentos históricos, partiendo de la localización (cumbes, quilombos, palenques) y la

confrontación con la oralidad.

Reconceptualizar a los tradicionalistas, para abordar autoconceptos y desplazar viejos conceptos, como
«folclore o cultura popular», que en el fondo denigran de nuestra producción intelectual. ¿Cómo llama nuestra
gente las cosas, los hechos? A partir de allí, iniciar un proceso de legitimación, conjuntamente con esos saberes
establecidos tradicionalmente por los y las afrodescendientes.

Construir conocimiento «desde adentro», es crear las condiciones para que nosotros como sujetos nos
empoderemos de nosotros mismos, y bajo el consenso y el disenso comencemos a realizar nuevas prácticas
conceptuales y sociales. (pags. 115, 116)

TRABAJO COLABORATIVO:

Con base en la lectura de la Unidad 3 del módulo y de la presente lectura complementaria, los estudiantes,
organizados en grupos colaborativos, responderán las siguientes preguntas:

1. De acuerdo a las lecturas y al conocimiento práctico y vivencial que usted tiene sobre su cultura local
afrodescendiente, cuáles cree usted que son los principales principios de la filosofía y el pensamiento
afrodescendiente… explique cada uno de ellos y describa al menos 3 ejemplos acerca de cómo se
manifiestan algunos de esos principios filosóficos en situaciones de la vida diaria.
2. De acuerdo a las lecturas y a su conocimiento y experiencia, de qué forma cree usted que deben trabajar los
intelectuales, sabedores y etnoeducadores de las comunidades afrodescendientes para investigar, conocer,
recopilar, difundir y enseñar su filosofía propia y su pensamiento.