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Chinchilla, Perla; Correa, Leonor; Mendiola, Alfonso

La construcción retórica de la realidad: la Compañía de Jesús

Historia y Grafía, núm. 30, 2008, pp. 135-164
Departamento de Historia
Distrito Federal, México

Disponible en: http://www.redalyc.org/src/inicio/ArtPdfRed.jsp?iCve=58922939007

Historia y Grafía
ISSN (Versión impresa): 1405-0927
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Departamento de Historia
México

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Proyecto académico sin fines de lucro, desarrollado bajo la iniciativa de acceso abierto
La construcción retórica de la realidad:
la Compañía de Jesús
Perla Chinchilla, Leonor Correa y Alfonso Mendiola
Departamento de Historia/uia

Resumen
En este ensayo se estudian tres géneros literarios que estructuran a la
Compañía de Jesús: las crónicas, los devocionarios y los sermones. No
se analizan como formas discursivas sin historia, sino como tipologías
que cambian de una época a otra. Estas tipologías discursivas configuran
una articulación específica en cada época. Lo que se busca es mostrar
cómo se relacionan estos tres géneros entre los jesuitas durante los siglos
xvi y xvii.

Palabras claves: retórica, jesuitas, sermón, devoción, crónica

The Rhetorical construction of Reality: The Society of Jesus

This paper studies the three literary genres that provide structure to the Soci-
ety of Jesus. These genres are the chronics, devotion books and sermons. One
can not study these genres as non-discursive forms, without a relationship
to history. One must study these genres as discursive typologies that change
from one period of time to another. These discursive typologies make up a
specific articulation in each time period. This paper tries to study the rela-


El presente texto ha sido elaborado por los miembros de la línea de investiga-
ción Construcción Retórica de la Realidad: la Compañía de Jesús, del Departa-
mento de Historia de la Universidad Iberoamericana.

Historia y Grafía, UIA, núm. 30, 2008

tionship between these three genres in light of the Jesuit dynamics, during
the xvi and xvii centuries.

Key words: rhetoric, Jesuits, sermons, devotion, chronic.

Todo texto de cultura es en esencia no homogéneo. Hasta en

un corte rigurosamente sincrónico la heterogeneidad de los
lenguajes de la cultura forman un complejo multivocalismo.
Iuri M. Lotman

Introducción

¿En qué consiste la construcción retórica?

E n este apartado introductorio citaremos un pasaje donde se

sintetiza la propuesta con que hemos trabajado desde hace ya
un buen tiempo, es decir la hipótesis que subyace en nuestra línea
de investigación:

Si aceptamos que la sociedad es comunicación, el gran problema

de su pervivencia está alrededor de la aceptación de lo comunica-
do, que permite la reproducción social, o el rechazo de ello, que
conlleva la imposibilidad de la transmisión del reglado social. El
puro lenguaje no es suficiente para garantizar dicha aceptación, se
necesitan ciertas construcciones sociales desde las cuales se evite el
infinito proceso de cuestionamiento por los fundamentos de las
afirmaciones –“la selectividad”, en palabras de Niklas Luhmann–.
“El que se acepten las comunicaciones, entonces, significa única-
mente que su aceptación se pone en la base de ulteriores comuni-
caciones como premisa, independientemente de lo que se pueda
verificar en la conciencia individual”. El secreto, el misterio, el
bien, la verdad, han sido algunas de estas premisas sociales que ga-
rantizan que la comunicación habrá de continuar. Sin embargo, la
escritura, con su intrínseca posibilidad analítica, ha ido denotan-

136 / Perla Chinchilla, Leonor Correa y Alfonso Mendiola

 do, a lo largo de la historia de Occidente, la dificultad de sostener
tales premisas de forma incuestionada: la ciencia moderna ha sido
el corolario de esos cuestionamientos.
En ese supuesto, la retórica cobra un papel central, ya que ésta
ha servido para elaborar parte de los géneros comunicativos de la
sociedad veteroeupea, mientras que la ciencia sólo ha producido
un tipo de comunicación de la sociedad moderna. En esta hipóte-
sis, la desigualdad entre ambas está en la base de su propia cons-
titución, ya que, mientras la sociedad premoderna es jerárquica o
estratificada, la moderna es funcional. Así, esta última no centra-
liza la producción de la comunicación, sino que la diversifica por
medio de lenguajes especializados, mientras que la premoderna
la reúne en el vértice de la pirámide social, esto es, en la elite. El
predominio de esta última forma de comunicación nos ha llevado
a plantear que la sociedad veteroeuropea tenía una “construcción
retórica de la realidad”. Cabe aquí de una vez aclarar, que si bien
ciertamente los grupos situados en la base de la pirámide social
no tenían acceso al aprendizaje de la retórica, la visión del mundo
y del cosmos más allá del restringido entorno de las relaciones
cara a cara, se las proporcionaba la élite que sí contaba con tal
posibilidad. En consonancia con lo anterior, a cada una de estas
sociedades le corresponde un medio de comunicación que le es
característico, a saber, la oralidad secundaria a la primera, y la es-
critura impresa a la segunda.

Las fuentes como textos de cultura

La ciencia de la historia reconstruye el pasado a partir de una ope-
ración peculiar: la interpretación de restos o vestigios. Las formas
de tales restos son múltiples: manuscritos, impresos, vestidos, mue-
bles, viviendas, etcétera. Todo lo que por azar o intencionalmente se
ha conservado del pasado es útil para hacer historia. Pero eso que
se conserva del pasado existe en el presente, y es esta relación especí-


Niklas Luhmann, Teoría de la sociedad, dir. de la tr. Javier Torres Navarrate,
México, U. de G/uia/Iteso, 1993, p. 129.

La construcción retórica de la realidad: la Compañía de Jesús / 137

fica la que plantea todos los problemas metodológicos de la historia;
en otros términos, porque el vestigio estudiado por el historiador
existe en el presente, está descontextualizado, es decir, se encuentra
fuera del sistema de relaciones que lo hacían comprensible en su
momento. Así, el historiador trabaja con artefactos desplazados de
su contexto originario y, por ello, su labor consiste en reintegrar el
vestigio a su mundo, aunque al hacerlo el investigador no abando-
ne el propio. El oficio del historiador consiste en recrear contextos
pasados desde el suyo y, debido a la complejidad de esta tarea, la
reflexión metodológica de la historia gira alrededor de la autocon-
ciencia de la temporalidad.
Si en el siglo xix se creyó que solamente lo escrito servía para la
investigación historiográfica, en la actualidad la historia ha mostra-
do que puede trabajar con todo tipo de artefacto producido en la
época que se busca comprender. Por un lado, este acceso a nuevos
tipos de documentos ha obligado a que los criterios de interpre-
tación aplicados al estudiarlos se hayan reformulado. Por otro, el
peso cada vez más importante de los medios de comunicación en
la sociedad actual ha influido en el modo en que los historiadores
se aproximan a esos vestigios. Con esto queremos decir lo siguien-
te: la manera de interpretar las fuentes cambia porque la sociedad
desde donde se estudian también cambia. Ahora bien, esta trans-
formación que se produce en todas las esferas de la sociedad –en
lo económico, lo político y lo cultural– también se manifiesta en la
forma en que ella se describe a sí misma. Por tal razón, en este
apartado queremos hacer notar cómo la nueva autodescripción de
la sociedad influye en las operaciones que realiza el historiador al
interpretar sus fuentes.
El siglo xx se caracterizó, en el ámbito de las ciencias sociales,
por una intensa reflexión sobre el lenguaje; a este interés renova-
do por la comunicación se le conoce como “giro lingüístico”. Si
tomamos tal interés por el sujeto hablante como signo de una nue-
va autodescripción de la sociedad actual, podemos afirmar que la
sociedad pasó de entenderse como un conjunto de cosas a represen-
tarse como un conjunto de comunicaciones, o bien, que la realidad

138 / Perla Chinchilla, Leonor Correa y Alfonso Mendiola

vista solamente como resultado del trabajo pasó a ser una realidad
constituida por medio de la comunicación. Este cambio ha ocasio-
nado que se vean las fuentes como elementos de procesos comuni-
cativos de la sociedad, esto es, que las fuentes sean interpretadas en
función del paradigma del “giro lingüístico”, y es desde aquí como
planteamos la problemática de nuestra línea de investigación.
El historiador es un aprendiz de idiomas, ya que cada resto que
analiza tiene la estructura de una oración emitida en un contexto
determinado, cuyo sentido se predeterminó en la “época” de su pro-
ducción. De este esfuerzo por entender los restos del pasado como
mensajes se deriva la reflexión actual sobre las fuentes. ¿Cómo se
reconstruyen las reglas que permitirán comprender esos documen-
tos?, ¿cómo se accede a una sintaxis, si lo único que se tiene son
emisiones? La única manera de hacerlo es partiendo de una teoría
de la comunicación.
Dentro de las teorías de la comunicación que compiten actual-
mente, consideramos que la más pertinente para la investigación
histórica es la que permite alcanzar los siguientes propósitos:
a) Comprender el sentido de un texto contextualmente, pues
al historiador de nada le serviría una teoría que explique el
sentido de una manera ahistórica. En vista de ello, las teorías
formalistas resultan poco útiles para la ciencia de la historia.
b) Entender la referencia (aquello de lo que se habla) a través
del significado; es decir que el historiador no puede suponer
la realidad externa antes de pasar por la comprensión del
sentido de la palabra que lee, y ese sentido depende del uso
(conforme a una regla) que la comunidad hace de ella.
c) Centrar el peso fundamental de la comunicación en el recep-
tor y no en el emisor. Lo anterior se debe a que al historiador
le interesan las distintas apropiaciones que hacen los grupos
sociales de un mismo mensaje, y no sólo la intención del
emisor al producirlo. Esto no significa que el historiador deje
de lado los problemas de la emisión y difusión de los enun-


Cfr. Richard Rorty, El giro lingüístico, Barcelona, Paidós/ice-uab, 1990.

La construcción retórica de la realidad: la Compañía de Jesús / 139

 ciados, sino que los subordina a las formas de interpretación
de cada época y de cada grupo social.

A partir de los criterios anteriores, nos adherimos a la teoría lingüís-

tica denominada pragmática, la cual considera que la unidad míni-
ma de sentido es el acto de habla. La noción de acto de habla surge
en oposición a las teorías semánticas según las cuales resulta posi-
ble entender una frase sin necesidad de saber quién la dijo, a quién se
la dirigió y en qué contexto lo hizo. De acuerdo con la pragmática,
lo que entendemos son frases emitidas en contextos determinados y
no oraciones aisladas de todo contexto. El pragmatismo demuestra
que esas teorías semánticas se basan en una falacia abstractiva, es
decir, que construyen una teoría de la oración (un enunciado sin
contexto) y no de la emisión.

Lo específico de un contexto retórico

En términos generales, el contexto donde insertamos “las comu-
nicaciones” que pretendemos historizar es el que denominamos
“construcción retórica de la realidad” o, en otros términos, la so-
ciedad veteroeuropea y su cultura de la oralidad. En esa sociedad
estratificada, en la que el mundo era descrito, ordenado y contro-
lado por la aristocracia religiosa y civil, la retórica era parte esen-
cial del contexto donde se llevaban a cabo estas comunicaciones;
así, la dificultad a la que nos enfrentamos es la de cómo entender
una sociedad –o sociedades– en la que el uso estilizado del habla
era fundamental para su reproducción. Los estratos cultivados se
preocuparon de manera especial por la elocuencia y la persuasión,
objetivos principales de la retórica, hasta inicios de la era moderna;
un hombre “cultivado” o “humanizado” era el que podía conversar
en privado o hablar en público con la mayor propiedad.
Una de las pistas que nos permiten pensar en la función social
de la retórica en los siglos xvi y xvii es justamente la de que ésta
desaparece porque triunfa, como forma social dominante de comu-
nicación, la escritura. Por supuesto que la escritura empezó mucho
antes, pero nos referimos a que la escritura adquirió socialmente un

140 / Perla Chinchilla, Leonor Correa y Alfonso Mendiola

peso central y definitivo en la reproducción de la sociedad, y para
ello resultó crucial el surgimiento y la difusión de la imprenta.
Nuestra propuesta de investigación se ubica en los intersticios
de este cambio de régimen comunicativo, donde retórica y escritura
librarían una compleja competencia de la que surgiría la sociedad
moderna occidental. Ello explica las voces de rechazo contra la retó-
rica que pueden documentarse a partir del siglo xvii y, sin embargo,
la constatación de su pervivencia por muchas décadas más.
En este contexto se reprodujeron una y otra vez la “verdad reve-
lada” y las “virtudes cristianas” que permitieron una cohesión social
lo suficientemente estable para resistir los primeros cambios de la
modernidad temprana.

Lo específico de un texto retórico
Este concepto “social” o “contextual” de retórica, que en otros tér-
minos no es sino el conjunto de reglas a partir del cual se producían
los discursos de la sociedad, es el que nos permite comprender el
conjunto de textos o fuentes que estudiamos. Es importante hacer
notar, no obstante, que si bien sólo tenemos acceso a la parte escri-
ta, podemos inferir, a través de esa misma textualidad, la otra parte
de la retórica con que se reprodujo la elite cortesana de esa cultura
oral, a la que no podemos conocer directamente. Se trata de la retó-
rica en el sentido de prudencia, que se desarrollaba en el espacio de
la educación fuera de las aulas.

Lo prioritario en la formación de estas élites de la cultura oral se

dirigía a las formas de hablar y de conducirse, y no a la enseñanza
de cuestiones técnico-artesanales; se centraba en el adiestramien-
to de los modales de conducta apropiados para los momentos de
la interacción cara a cara. En otras palabras, se partía del presu-
puesto de que lo fundamental para mantener la cohesión y la re-
producción sociales estaba en la educación del gusto por medio de
las buenas maneras, las cuales se aprendían en el espacio cotidiano


Cfr. ibid., pp. 115-6.

La construcción retórica de la realidad: la Compañía de Jesús / 141

 y en los manuales de urbanidad, del arte de la prudencia, la otra
versión de los manuales pedagógicos de la retórica escolar, el arte
del bien decir.

En nuestro análisis nos ocupamos de la contextualización de los

diversos “géneros” textuales producidos por esa retórica-contexto
y, como la Compañía de Jesús fue tal vez el crisol más rico en la ac-
tualización de viejos géneros y la creación de otros nuevos en el
mundo postridentino de la “modernidad temprana”, examinaremos
los que ella empleó. En este artículo ofrecemos tres muestras: Leo-
nor Correa trabaja los devocionarios, Perla Chinchilla los sermones
y Alfonso Mendiola las crónicas.

Las crónicas

Con esta hipótesis de interpretación del fin de la retórica, surge

una paradoja: ¿por qué los cronistas, aún hasta mediados del siglo
xviii, siguen usando la retórica, si la escritura, no sólo la manuscrita
sino también la impresa, ya para ese momento se había impuesto?
Consideramos que la oralidad, estilizada por medio de la retórica,
sigue influyendo en la estructuración de la escritura más allá de la
aparición de la imprenta. Es decir, tenemos una escritura, la de los
siglos xvi y xvii, regida por criterios de organización y motivación
que siguen siendo los propios de la oralidad. Tenemos una escritura
oralizada o una oralidad escriturística. Veamos lo que al respecto
sugiere el sociólogo alemán Niklas Luhmann:

La consiguiente tradición tópica retórica que reacciona ya a una

cultura de la escritura y a los problemas de superioridad resultan-
tes de ella, seguía enfrentando como problema el discurso oral, es


Leonor Correa Etchegaray, Rubén Lozano Herrera, Alfonso Mendiola Mejía,
et al., La construcción retórica de la realidad. La Compañía de Jesús, uia-Departa-
mento de Historia,México, 2006 (El Mundo Sobre el Papel), p. 16.

142 / Perla Chinchilla, Leonor Correa y Alfonso Mendiola

 decir la disposición momentánea del conocimiento. Esto se mues-
tra por la acentuación de encontrar (inventio) los elementos del
conocimiento, imágenes, muletillas y argumentos almacenados en
los lugares (loci). En una cultura urbana que ya dispone de la escri-
tura, ahora se dependía aún más de la disposición momentánea, la
capacidad de convicción e imposición momentánea. Y la educa-
ción de los nobles vio allí su tarea por más de dos milenios.

Uno de los problemas que debe resolver toda sociedad es el relativo

a cómo poder disponer, en el momento en que es necesario, del
conocimiento acumulado. Nuestra sociedad lo resuelve acudiendo
a los libros y, dicho con mayor precisión, al lugar donde los libros
se encuentran ordenados, jerarquizados y clasificados: las bibliote-
cas. Las bibliotecas modernas, organizadas a partir de vocabularios
controlados, nos ofrecen una pluralidad de temas de investigación.
Bastaría con que el científico propusiera un tema para que encon-
trara en la clasificación bibliotecaria el conocimiento acumulado
socialmente que necesita para desarrollarlo. Y hoy en día sería su-
ficiente con teclear el tema en la pantalla de la computadora para
obtener la información necesaria. ¿Qué hacer en una sociedad don-
de no se tiene tan fácilmente acceso a conjuntos organizados de
libros? ¿Cómo se recuerda en el momento oportuno la información
requerida? ¿Qué hacer cuando el investigador no se puede levantar
de su escritorio para dirigirse a su librero y obtener la cita que nece-
sita o el dato que le hace falta? Sólo tiene un recurso: su memoria.
Y este adentrarse en su memoria era lo que permitían las retóricas
en ciertas sociedades. Es decir que éstas facilitaban el uso de una
memoria artificial.
Los manuales de retórica no sólo se preocupaban por la elo-
cuencia y la persuasión, sino también por facilitar el acceso a la
información necesaria para elaborar un discurso. Esta parte se en-
contraba en la llamada inventio, la cual ofrecía esquemas de muchos

Niklas Luhmann, La ciencia de la socioedad, dir. de la tr. Javier Torres Nafarrate,



México, uia/iteso/Anthropos, pp. 115-6.

La construcción retórica de la realidad: la Compañía de Jesús / 143

tipos que podían utilizarse según el tema que el orador desarrollaba.
Además, no olvidemos que los manuales de retórica tenían siempre
un apartado que era el de la memoria (sobre la cual conservamos
el maravilloso estudio de Frances Yates, El arte de la memoria). Po-
dríamos adoptar al respecto el término con que Roland Barthes se
refería a las retóricas: ayudamemorias.
Por lo tanto, los manuales de retórica cumplieron, hasta que la
ciencia moderna se consolidó, toda ella basada en el libro impreso,
la función de favorecer el acceso a los conocimientos y permitir
elaborar un discurso que convenciera y emocionara. La retórica –no
habría que olvidarlo– apuntaba a la producción de discursos dirigi-
dos a la sociedad civil, a la urbe, es decir a las cuestiones relaciona-
das con el bien común (la política); por eso siempre se la vio como
un saber de lo probable, y no de lo seguro. Este último ámbito,
el del conocimiento universal y necesario, quedó restringido a los
saberes que hoy llamaríamos deductivos: la filosofía, la matemática,
la geometría, etcétera.
Otra función de la retórica fue la de estilizar el habla y los gestos
de la aristocracia con la finalidad de diferenciarla de los otros estra-
tos de la sociedad. A partir de estas formas estilizadas del uso del
cuerpo y de los tonos de la voz se lograba lo que Pierre Bourdieu
denomina la distinción. La metamorfosis del guerrero en cortesano
se logra, por una parte, mediante el aprendizaje de la retórica y, por
otra, por la vía de dominar la violencia. Esta re-educación del gue-
rrero culminará al crearse en el siglo xvi los estudios humanistas, los
cuales se centraban en el aprendizaje de los modelos literarios de
los autores griegos y latinos. Tal imitación de los cánones grecola-
tinos tenía por finalidad producir los comportamientos civiles o,
como dice Norbert Elias, civilizatorios.


Roland Barthes, Investigaciones retóricas, I. La antigua retórica. Ayudamemoria,
Buenos Aires, Tiempo Contemporáneo, 1974.

Cfr. Peter Burke, Hablar y callar. Funciones sociales del lenguaje a través de la
historia, Barcelona, Gedisa, 1996.

144 / Perla Chinchilla, Leonor Correa y Alfonso Mendiola

La interpretación de las crónicas de la Conquista a partir
de los manuales de retórica del siglo xvi
La pregunta que me planteo es la siguiente: ¿es correcto que los his-
toriadores de principios del siglo xxi leamos los relatos escritos en el
xvi y el xvii sobre la Conquista de la “Nueva España” para conocer
de qué manera ocurrió? O, todavía una cuestión más apremiante:
¿esos relatos ofrecen información sobre la forma de vida de los pue-
blos prehispánicos? Formulemos estas interrogantes de una manera
más abstracta, aunque no por eso menos histórica: ¿la práctica de la
escritura desde la cual se produjeron esas obras tenía como objetivo
contar las cosas ateniéndose a la singularidad del hecho narrado? O,
dicho de otra manera, ¿era posible para la sociedad española estra-
tificada y monárquica, cuyo sustrato mental era fundamentalmente
teológico, producir comunicaciones referenciales o constatativas de
los sucesos que vivía? ¿Esa sociedad –o ese tipo de sociedades– tole-
raba, entre las aportaciones a sus temas de comunicación, un grado
tan alto de singularidad? Y, para precisar sociohistóricamente esta
pregunta: ¿necesitaba la sociedad española del siglo xvi, para re-
producirse, reconstruir su pasado con base en criterios de verdad y
falsedad semejantes a los nuestros?
Ahora bien, no puedo contestar tales interrogantes fragmen-
tando los relatos, es decir afirmando que ciertos pasajes suyos sí
refieren los hechos tal como sucedieron y otros no. Porque lo que
está en juego es entender cuál era la función de la escritura, en este
caso del género específico que constituyen las llamadas crónicas en
la sociedad española de los siglos xvi y xvii. Así, lo que pretendo es
analizar las “reglas” aplicadas al escribir este tipo de obras. Es decir,
los procesos de producción de estas obras.
Resulta evidente que, con el fin de determinar si es correcto o
incorrecto usar las crónicas para reconstruir lo que sucedió durante
la Conquista de México, debemos tener un criterio de falsabilidad.


Karl Popper considera que un enunciado es científico si es falseable. Por falsa-
bilidad entiende el procedimiento que realiza el científico para validar sus afir-
maciones. Lo que quiere destacar Popper es el hecho de que existen afirmaciones

La construcción retórica de la realidad: la Compañía de Jesús / 145

Y éste se sustenta, como todo criterio de verdad en la sociedad mo-
derna, en una teoría y una metodología determinadas. En este caso,
es una teoría de los géneros literarios pensados históricamente. Pre-
sento dos conclusiones derivadas de esos postulados teóricos: a) las
crónicas deben ser estudiadas como comunicaciones y no como per-
cepciones, y además como comunicaciones escritas; con esto que-
remos decir que las crónicas son enunciados emitidos por alguien
en un contexto particular y para un receptor determinado, y b) el
momento determinante para analizar toda comunicación es el de la
recepción. A partir de estas dos tesis se constituye un programa de
investigación, que consiste en lo siguiente: primero, en reconstruir
las estructuras de expectativas de los lectores originarios, es decir
estudiar el saber previo de los lectores al momento de leerlas (con
esto me refiero a desde qué género existente en la época las leían,
desde qué enciclopedia semántica, desde qué división de los sabe-
res, desde qué valores, etcétera); segundo lugar, en reconstruir los
medios de difusión y circulación de esas obras (la vinculación en-
tre censura, estado monárquico e imprenta), y, en tercer término,
en analizar el nexo entre generación de distinciones semánticas y
estructura social. Con esto se pasa a estudiar los procesos de pro-
ducción desde la esfera de la recepción,10 no porque se desdeñe el
momento de la producción, sino porque en los procesos comunica-
tivos ocupa un lugar privilegiado el que escucha o el que lee. La co-
municación se actualiza en la comprensión, pues ése es el momento
en que el acto de comunicar se distingue del de informar.
Nuestro programa de investigación se enfrenta con el problema
de la distancia histórica: como estamos trabajando con formas de
comunicación impresas, debemos tomar en cuenta a un público
receptor peculiar (que es el propio de la comunicación escrita), ya
que este tipo de comunicación sobrevive a su momento de emisión,

que no se puede someter a la falsabilidad, esto sgnifica que no son ni verdaderas

ni falsas. Véase Karl Popper, La lógica de la investigación científica, Madrid, Tec-
nos, 1985.
10
Cfr. Peter Burke, Los avatares de “El cortesano”. Lecturas y lectores de un texto
clave del espíritu renacentista, Barcelona, Gedisa, 1998.

146 / Perla Chinchilla, Leonor Correa y Alfonso Mendiola

a diferencia de la oralidad. Y, al sobrevivir, rompe con la interac-
ción propia de la comunicación oral (no es una comunicación cara
a cara). Esto es lo que permite que nosotros, hoy en día, seamos
receptores desfasados de esas comunicaciones, lo cual rompe la si-
multaneidad de la comunicación. Es decir que tenemos acceso a un
acontecimiento, en este caso la comunicación escrita, que sucedió
hace más o menos 400 años (sigo pensando en las crónicas de la
Conquista y en el momento que fueron escritas). Ello nos obliga
a reflexionar: ¿cómo debemos considerar metodológicamente esos
cuatro siglos que nos separan del acontecimiento comunicativo es-
tudiado, es decir la separación temporal entre el acto de comunicar
y el acto de la comprensión?

El género crónica como una manera peculiar de narrar

Parto del siguiente esfuerzo por historizar el análisis formal de los
textos: muchas de las nociones construidas por la lingüística es-
tructural parten del supuesto de la existencia autónoma del campo
literario, es decir, son expresión de un momento histórico especí-
fico: la génesis social del campo literario (siglo xix). Por ello, para
explicar la función de la escritura antes del nacimiento del campo
literario autónomo tenemos que volver la mirada a los manuales de
retórica.
Las retóricas españolas del siglo xvi a que me refiero son las de
Antonio de Nebrija (Artis rhetoricae compendiosa coaptatio…, Alca-
lá, 1515), Luis Vives (De ratione dicendi, Brujas, 1532), fray Miguel
de Salinas (Retórica en lengua castellana, Alcalá, 1541) y Alfonso
García Matamoros (De ratione dicendi, Alcalá, 1548).11
Esas obras de la primera mitad del siglo xvi son glosa o comen-
tario de las retóricas antiguas de Aristóteles, Cicerón, Quintiliano y

11
Esta aproximación no hubiera sido posible sin los siguientes estudios: Elena
Artaza, El ars narrandi en el siglo xvi español, Bilbao, Universidad de Deusto,
1988; Elena Artaza, Antología de textos retóricos españoles del siglo xvi, Bilbao,
Universidad de Deusto, 1997; Luis Alburquerque García, El arte de hablar en
público seis: retóricas famosas, Madrid, Visor, 1995, y, Antonio Azaustre y Juan
Casas, Manual de retórica española, Barcelona, Ariel, 1997.

La construcción retórica de la realidad: la Compañía de Jesús / 147

Hermógenes. Aquí sólo expondré de modo esquemático la caracte-
rización del ars narrandi en ellas.
El arte narrativo se estudia básicamente en dos de las cinco par-
tes que constituyen los manuales de retórica: en la inventio y en la
dispositio. Además, el arte narrativo se explica, en lo fundamental,
en relación con el género judicial o forense, y muy poco con res-
pecto al epidíctico y el deliberativo. El género de los relatos de las
crónicas, en su unidad, es el epidíctico, es decir el discurso que se
escribe para vituperar o alabar.
En todas las retóricas se afirma que el contenido del relato son
los hechos realizados; sin embargo, los sucesos se cuentan en fun-
ción de lo que se desea que el juez acepte. Dicho de otro modo,
las cosas se narran destacando lo que conviene al orador. Nunca se
piensa que el relato sea una descripción neutral de los hechos.
Cuando se habla de la narración en el género epidíctico se in-
siste en que debe ser desmembrada para resaltar el valor moral, las
virtudes y defectos de los personajes. Por otro lado, se afirma que el
relato debe ser breve (cuenta sólo lo necesario para que los hechos
se entiendan), claro (sigue el orden temporal de los sucesos) y ve-
rosímil (resulta creíble para el público). Sin embargo, la digresión
es indispensable cuando se quiere destacar el aspecto moral de los
personajes que intervienen en la narración.
El lugar de la narración siempre se sitúa después del exordio y
antes de la argumentación. En el caso de los relatos de la Conquista,
pareciera que de ellos se debe sacar siempre una moraleja. Es decir,
las narraciones cumplen una función moral.
Lo que las retóricas del siglo xvi destacan es la necesidad de la
amplificación.12 Y este aspecto se toma básicamente de Hermóge-
nes, quien señala:12

12
“Y, en efecto, como antes, la amplificación continúa sosteniéndose sobre el
hecho de que se considera lo universal provisto de un valor más alto que lo
particular. Como antes, los topoi guían la motivación orientándola hacia las ge-
neralizaciones congruentes con los planos material, temporal y social. Como
antes, la comunicación importante sufre una dicotomización, es decir, es llevada
a un esquema que, moralmente, podía ser tratado con facilidad. Como antes,

148 / Perla Chinchilla, Leonor Correa y Alfonso Mendiola

 Pues nosotros decimos que es menester de amplificar cada una
de las cosas que se dicen por medio de tres o cuatro miembros y
aun expresarla muchas veces con más miembros […] En primer
lugar se amplifica de este modo: por la expresión. En segundo lu-
gar, indagando lo omitido, expresaremos también eso con cuantos
miembros podamos. Por ejemplo “Esto no lo hice ni lo realicé,
aquello no lo lleve a cabo.
También amplifican la narración los razonamientos.13

La función comunicativa que cumplía la amplificación en las narra-

ciones es, en la actualidad, difícil de entender. Primero, amplificar
significa extenderse en lo narrado; pero ¿cuándo se excede uno en
el contar? Eso no es fácil de determinar. Sabemos que uno de los
criterios que debía seguir todo discurso narrativo era el de la breve-
dad, pues había de contarse sólo lo necesario para que el juez (o el
interlocutor) comprendiera los hechos relatados, mas la amplifica-
ción era necesaria cuando había que resaltar las cuestiones morales
de los personajes que aparecían en la narración. Por esto, amplificar
no es sólo una cuestión cuantitativa, pues se vuincula con la fun-
ción moralizadora que cumplían ciertas historias. Se amplificaba
para puntualizar el aspecto moralizador del relato. Esto permitía
que los personajes se presentaran con rasgos siempre generalizados,
y nunca particulares, pues sólo es posible imitar lo general y nunca
lo singular. Lo esencial de este tipo de escritura es exaltar lo bueno
y rebajar lo malo, y de ese modo la comunicación conseguía grados
más altos de aceptación. Siempre que se escucha a alguien morali-
zando es difícil oponerse al valor de lo que está diciendo.

amonestar y enseñar conservan su validez en cuanto persiguen el fin de alabar

las virtudes, de despreciar los vicios y de tratar las pasiones como una molestia.
La amplificación de la comunicación sirve para la amplificación de la moral y
viceversa. Aun la amplia discusión desarrollada en el siglo xvi sobre el concepto
de historia y de poética presupone una función epidíptica, amplificadora, de es-
tos modos de representación. Los héroes debían funcionar como lugares comu-
nes, porque su individualización hubiera perturbado su función amplificadora”.
Luhmann, Teoría de la sociedad, op. cit., p. 132.
13
Hermógenes, Sobre las formas de estilo, tr. Consuelo Ruiz Moreno, Madrid,
Gredos, 1993, 119, 23-122, 14.

La construcción retórica de la realidad: la Compañía de Jesús / 149

 Esta función de la amplificación (que representa al héroe a tra-
vés de lugares comunes, es decir que lo generaliza al convertirlo en
la representación de un vicio o una virtud) impide que las crónicas
se lean como textos informativos. Cortés, en la crónica, no es un
Cortés singular, sino la representación, dentro del hecho narrado,
de una virtud o de un vicio.
De lo anterior podemos concluir lo siguiente: los relatos de la
Conquista cumplen una función moralizadora y no cognitiva.

Devociones y devocionarios

Para explicar la religiosidad de una época y, de manera específica,

brindar una entrada al mundo cristiano de Occidente, analizar fe-
nómenos devocionales resulta un acercamiento valioso para la his-
toria de las mentalidades. Los aspectos religiosos de una sociedad
son múltiples y pueden referirse a espacios diferentes: instituciona-
les, públicos o privados, colectivos o individuales. El análisis reli-
gioso puede conectarnos con los elementos de carácter ideológico
o intelectual que permiten estudiar el desarrollo de la doctrina y
de la teología específica de una religión en un cierto contexto his-
tórico. Asimismo, la visión de lo religioso nos pone en contacto
con el ámbito de la mentalidad, que se relaciona con las conductas,
los valores y la moral. En este sentido, los hechos devocionales se
encuentran ligados de alguna forma a los espacios de la mentalidad
y de la vida cotidiana, aunque también se relacionan con la doctrina
y otros aspectos institucionales. Indudablemente, cada momento
histórico nos presentará circunstancias religiosas diferentes que res-
ponden a una realidad social determinada, lo cual puede conceder
o no un papel privilegiado a la religión.
En la historia de México, durante los siglos posteriores a la Con-
quista española, que impuso una cultura propia de Occidente a
los grupos humanos prehispánicos a los que dominó, se construye
una sociedad cuya cultura, aunque fundamentalmente occidental,
se vio marcada por situaciones, características y elementos propios
del mundo americano nativo que dieron como resultado un sincre-

150 / Perla Chinchilla, Leonor Correa y Alfonso Mendiola

tismo cultural visible en muchos aspectos de la vida novohispana.
En estas circunstancias, la presencia e importancia de la religión
respondió –dejando al margen lo ocurrido en el campo religioso en
las civilizaciones prehispánicas– al hecho de que la Nueva España
constituía una entidad política perteneciente al Imperio español,
señalado éste por su carácter de monarquía católica por excelencia,
preocupada por conservar y expandir la fe cristiana, el eje indiscu-
tible en torno del cual se organizaban y giraban todos los aspectos
de la vida. Así, podemos decir que la vida de la sociedad novohis-
pana estaba completamente inmersa en una cosmovisión religiosa.
Los procesos de secularización fueron cambiando estas situaciones,
sobre todo a lo largo del siglo xix, pero las transformaciones del
ámbito religioso se produjeron de manera lenta y muy gradual.
Si nos interesa ver el mundo de las devociones en el desarrollo
religioso de México, las primeras preguntas pertinentes que pode-
mos hacernos se refieren al origen de las devociones en el catolicis-
mo: ¿qué es una devoción en el mundo católico? ¿Cuál es el sentido
o la función de una devoción?
Es posible seguir una trayectoria de la presencia y evolución de
estos fenómenos religiosos, desde la sociedad medieval europea has-
ta la época moderna, y analizar de manera central el momento en
que ocurre un auge y expansión evidente de las devociones, lo cual
ha sido ubicado durante el siglo xvii. El historiador francés Jacques
le Brun ha realizado ese recorrido con el interés de comprender la
devoción y analizar los cambios en el concepto de los hechos reli-
giosos en el lapso de varios siglos.14 El valor de esta visión radica
en la posibilidad que nos ofrece de acercarnos a las definiciones
iniciales de la devoción, específicamente al concepto medieval de
ella a partir de Santo Tomás de Aquino. Así, podemos ver cómo
posteriormente los tratadistas –místicos, religiosos y pensadores de
los siglos xvi y xvii– construyeron su propia idea respecto de lo
devocional. Por lo tanto, Le Brun nos ubica en el contexto religioso

Jacques le Brun, “Devoción y devociones en la época Moderna”, en Historia y

14.

Grafía, núm. 26, 2006, pp. 57-75.

La construcción retórica de la realidad: la Compañía de Jesús / 151

europeo, espacio donde tienen su origen la mayor parte de las devo-
ciones que se promoverán después en la Nueva España, como parte
de la aculturación religiosa llevada a cabo durante los procesos de la
Conquista y la colonización.
Santo Tomás definía a la devoción tomando como punto de
partida el origen latino del término y se refería a su significado para
los romanos como el sacrificio ritual que un ciudadano practicaba
por la patria. Desde aquí se desarrolla entonces el sentido cristiano
de la devoción, que en el ámbito religioso dará cabida de manera
amplia y comprensiva al vínculo entre el hombre y Dios, pues la de-
voción se concebirá como la voluntad del hombre dispuesta hacia el
culto divino, es decir la ofrenda que el ser humano hace a Dios de
su voluntad, uniendo en este acto la “prontitud” como disposición
y afecto, porque con la devoción se logra la alegría espiritual o “de-
lectación” experimentada al considerar de la bondad divina.15
La visión tomista fue adoptada por otros tratadistas posteriores.
En el siglo xvii, Francisco de Sales, por ejemplo, escribió un texto
reeditado innumerables veces por sus contemporáneos, la Introduc-
ción a la vida devota, donde según Le Brun se reconoce la definición
de Santo Tomás, al hablar de la devoción como el amor que nos
lleva a actuar “con cuidado, frecuencia y prontitud”.16
A partir de esta idea de la devoción que abarcaba la amplitud
del nexo entre el hombre y Dios –la referencia a la “virtud de re-
ligión” y a la calidad que la devoción introducía en esa virtud–,
tiene que explicarse el paso a las devociones centradas en objetos
religiosos particulares y consideradas parte del proceso de desarrollo
de la individualidad moderna propio del siglo xvii. En el proceso se
enfatiza el carácter personal de muchas actividades religiosas; de
aquí la importancia asignada a la confesión, por ejemplo, y al he-
cho de que ciertas actividades, como la oración, por ejemplo, se
convierten en prácticas personales que conforman una piedad indi-
vidual propia de la modernidad.

15
Ibid., pp. 64-5.
16
Ibid., p. 65.

152 / Perla Chinchilla, Leonor Correa y Alfonso Mendiola

 La definición de lo que deben significar las devociones para el
cristiano, planteada desde el siglo xvii y en épocas posteriores por
muchos textos dedicados a la devoción, refleja sin duda las percep-
ciones del mundo y de la vida propias de una religiosidad católica
donde se marca el lugar del hombre en el universo, su posición ante
Dios, las condiciones debidas a su naturaleza y su destino final.

La presencia e importancia de los devocionarios

En el estudio de los fenómenos devocionales, los textos llamados
devocionarios o manuales de devoción publicados para promover
cada culto y se convirtieron en una invitación para la práctica re-
ligiosa correspondiente y ahora son una de las fuentes principales
que permiten un acercamiento histórico más o menos directo para
comprender el sentido de las devociones en una sociedad determi-
nada.17 Los textos devocionales constituyen un tipo de literatura
religiosa –se podría hablar de un género– que cumplía una función
y respondía a una necesidad planteada por una concepción religiosa
específica en las sociedades que formaban parte del mundo católico.
En el caso de México, hay múltiples ejemplos de estos devociona-
rios impresos en los siglos virreinales y también en el curso del xix,
que son conservados por instituciones mexicanas con acervos docu-
mentales y bibliográficos objeto de investigación.18
La abundancia de esas publicaciones permite ver el interés y la
iniciativa individual, en muchas ocasiones, de los propios autores
de los textos, lo mismo que la preocupación religiosa de otras perso-
nas que costeaban o promovían esos impresos con el fin de difundir
un culto específico en grupos sociales diversos.

17
Para conocer un análisis detallado de las características de los devocionarios,
véase el capítulo de Leonor Correa Etchegaray, “El sentido de los devocionarios
en la vida novohispana”, en Correa, Lozano, Mendiola et al., La construcción
retórica de..., op. cit., pp. 57-85.
18
Una de las dos colecciones de textos devocionales que he consultado para el
trabajo ya citado –donde se comparan distintos tipos de devocionarios–, se en-
cuentra en el Fondo Reservado de la Biblioteca Nacional de México; la otra serie
de devocionarios forma parte de la llamada Colección Puebla, perteneciente al
Centro de Estudios de Historia de México Carso (antes Condumex).

La construcción retórica de la realidad: la Compañía de Jesús / 153

 Como guías o instrumentos para orientar o dirigir un tipo de
práctica religiosa, los devocionarios nos permiten imaginar las con-
ductas religiosas que podían formar parte de la vida cotidiana de
muchos cristianos; aunque las propuestas de conducta y de ciertas
actividades religiosas señaladas se conciben no como obligaciones
sino como invitaciones a una práctica, su cumplimiento cotidiano
o la atención a las fechas de celebración marcadas en cada caso de-
pendería siempre de la voluntad y constancia del devoto. Se podría
decir que se verían realizadas de acuerdo con el grado de su “devo-
ción” en el sentido tomista.
El análisis de estas fuentes para conocer los fenómenos devo-
cionales tiene que considerar una variedad de aspectos mediante
los cuales resulta posible reconstruir el mundo de las devociones y
percibir las continuidades y los cambios a lo largo del tiempo. Es
importante darse cuenta de que los devocionarios aparecen en una
sociedad que en buena medida ha dejado de ser casi exclusivamente
oral, gracias a la imprenta y a la posibilidad de difundir los textos.
Por otra parte, hay un concepto devocional que permite, además de
las prácticas litúrgicas públicas y comunitarias, el desarrollo de una
piedad individual. En este sentido, si los devocionarios contribuyen
a un cambio propio del mundo moderno, conviene preguntarse en
qué medida tales textos podrían calificarse como escrituras de la
modernidad y ser el resultado de propuestas que plantean prácticas
religiosas con nuevas características.
Entre los elementos que deben ser objeto de análisis pueden
señalarse tanto los relativos a quiénes eran los autores de los de-
vocionarios, o a la estructura, forma y contenido de los textos, lo
mismo que las preguntas referidas a su función social, a los gru-
pos sociales que tenían acceso a ellos y a las maneras y contextos
en los cuales eran leídos. Posiblemente no a todas las cuestiones
corresponda una respuesta fácil, pero plantearlas es el camino para
buscar cómo contestarlas.

154 / Perla Chinchilla, Leonor Correa y Alfonso Mendiola

Acercamiento a una devoción en el siglo xviii:
el Sagrado Corazón de Jesús
En el ámbito novohispano, las posibilidades devocionales fueron
muchas, y en este sentido interesa explicar por qué algunas devocio-
nes tienen una trayectoria más importante y extensa en el tiempo,
a la vez que logran ocupar un lugar privilegiado en el mundo reli-
gioso. Para ello hace falta analizar el contexto y las condiciones de
su aparición, las maneras de promover e insertar una devoción en la
sociedad, y las “virtudes” o valores que constituyeron su esencia.
Como es sabido, el culto al Corazón de Jesús se desarrolló en
los siglos xviii y xix en el mundo europeo y tomó como base las
experiencias místicas de la religiosa francesa Margarita María de
Alacoque, en su convento de la Orden de la Visitación en Paray
le Monial. Las apariciones del Corazón de Cristo a la religiosa se
convirtieron en un caudal de información e imágenes que dieron
lugar al paulatino diseño de una devoción en torno de estos hechos
místicos.19
Desde el inicio de esta devoción, la Compañía de Jesús estuvo li-
gada a ella, pues en las revelaciones a la religiosa francesa se habló de
la misión encomendada a los “hijos de Ignacio”, como “colaborado-
res inmediatos de la sublime empresa de hacer revivir en el mundo
el fuego de su amor, para ser propagandistas de una devoción que
encerraba la quintaesencia del cristianismo”’, como lo refiere el his-
toriador jesuita Francisco Zambrano en un texto de mediados del
siglo xx.20 Por consiguiente, los jesuitas también llevaron a cabo en
la Nueva España que se sumó a otras devociones significativas para
ellos, entre las cuales se encontraban las dedicadas a los santos de

19
Un análisis de los inicios y justificación del culto al Corazón de Jesús puede
verse en el artículo de Leonor Correa Etchegaray, “El corazón. Dos representa-
ciones en los mundos científico y religioso del siglo xvii”, en Historia y Grafía,
núm. 9, 1997, pp. 91-122.
20
Cfr. Leonor Correa Etchegaray, “El rescate de una devoción jesuítica: el Sa-
grado Corazón de Jesús en la primera mitad del siglo xix”, en Manuel Ramos
Medina (comp.), Historia de la Iglesia en el siglo xix, México, Condumex, 1998,
pp. 370-1.

La construcción retórica de la realidad: la Compañía de Jesús / 155

la propia Orden, como Ignacio de Loyola, Francisco Javier o Luis
Gonzaga, o las devociones marianas, entre las que pueden mencio-
narse la Inmaculada Concepción, la Virgen de Loreto, la Virgen de
la Luz, la Virgen de los Dolores y, especialmente, la devoción que
tuvo un lugar preferente para la Compañía en el mismo siglo xviii:
la dedicada a la Virgen de Guadalupe.
Para comprender cómo consiguieron los jesuitas difundir esta
devoción al Corazón de Jesús en el mundo americano, es preciso
seguir un camino donde los textos devocionales ocupan un lugar
importante –y podríamos decir indispensable–. A partir de estas
publicaciones es posible reconstruir algunas situaciones y caracte-
rísticas de la devoción misma y de su trayectoria. Indudablemente
las preguntas por contestar son muchas, para poder entender las
maneras en que un culto como éste se abrió paso en las mentes y
también, de forma necesaria, en los corazones de los fieles devotos
que pertenecían a una sociedad religiosa como la novohispana. Por
muy diversas razones, la importancia en México del culto al Cora-
zón de Cristo será más evidente en la segunda mitad del siglo xix, y
en ello puede verse también un reflejo de lo que ocurría en la Igle-
sia católica universal. Sin embargo, los inicios de la devoción en la
Nueva España del siglo xviii son explicativos no sólo del momento
en que puede aceptarse una práctica religiosa nueva, sino también
de la visión, el interés y la convicción de los jesuitas respecto a ella.
Los contextos sociales donde una práctica devocional se acepta, se
desarrolla y se difunde son elementos que tiene especial sentido
analizar para ofrecer una interpretación que abarque y considere
los diversos ángulos de una problemática religiosa, como lo es la
práctica de una devoción. El campo de las imágenes es también
un espacio de análisis muy significativo y resulta en muchos casos
fundamental para comprender el desarrollo de las devociones. El
lugar central de la imagen es claro en el caso del culto al Corazón
de Jesús, por lo cual las transformaciones en su representación per-
miten ver otros aspectos del contexto devocional que contribuyen a
comprender los complejos fenómenos de la religiosidad.

156 / Perla Chinchilla, Leonor Correa y Alfonso Mendiola

El sermón

En las siguientes páginas presento una síntesis del trabajo de in-

vestigación que he desarrollado en los últimos años, hasta llegar al
momento actual, respecto a la prédica.
Entre los géneros más interesantes para comprender lo que es-
tamos considerando como “construcción retórica de la realidad”
está el sermón, ya que, justamente por ser uno de los más repre-
sentativos de la sociedad de la cultura de la oralidad, he tratado de
mostrar que no logró conservar su identidad en la modalidad im-
presa. De hecho, el análisis me ha llevado a concluir, cada vez con
más claridad, que el sermón impreso es un híbrido que, por una
parte y paradójicamente, contribuyó a liquidar la fuerza y el papel
del sermón en el Siglo de Oro de la prédica y, por otra, se diluyó y
fecundó otros géneros propios ya del mundo moderno.
¿Cómo he llegado a esta conclusión?, y ¿a qué géneros me refiero?

La conformación del género: historia del sermón

Como género, el sermón tiene una larga historia; de hecho, la mis-
ma que la religión cristiana. Sin embargo, es curiosamente difícil
reconocer su identidad a lo largo del tiempo, empezando por lo
nominal. El “sermón” ha recibido una variedad de denominaciones
desde que a finales del siglo xii Lille definió por vez primera el
género.
En latín clásico la palabra sermo tuvo varias acepciones: discur-
so común, conversación, discusión familiar, todas ellas unidas por
lo informal. En los santos padres latinos significaba comúnmente
discurso; otras, a veces adjetivado, la palabra de Dios administrada
como plática, catequesis o admonición. Con el sentido que hoy le
damos, aparece hasta el siglo xii con el llamado “sermón temático”.
No obstante, los términos que se empleaban para designarlo se-
guirían siendo varios y en algunos casos ambiguos, incluso todavía
en el siglo xviii. El de “discursos predicables” parece haber sido el
más común en esa época, y el de “sermón” se usaba más bien para
los “sueltos”, “plática” parece haberse reservado a las conferencias

La construcción retórica de la realidad: la Compañía de Jesús / 157

espirituales y retiros; “oración evangélica” es otro sinónimo de en-
tonces. Sin embargo, el término de “consideraciones” se usaba tanto
como sinónimo de sermón como para designar las publicaciones de
un grupo de meditaciones litúrgicas modeladas a partir de los Ejer-
cicios ignacianos. Otros más tomaban este término para referirse a
la división interna del sermón.
Tampoco la extensión era uniforme. El sermón publicado era
ciertamente más extenso que el predicado, que en general duraba
una hora, máximo hora y media; los sermones de esta duración se
reservaban para el domingo en la tarde o para las celebraciones de
santos y festividades especiales; en las homilías se ocupaban cinco a
diez minutos, y se exponían antes o después del Credo. En términos
impresos, el “tratado” puede prestarse a confusión, pero en general
es más largo que el sermón, no tiene “salutación” ni “oración”, y
tiende a incluir más referencias profanas y populares, poesía y exem-
pla. Así, el sermón puede reconocerse en que propone e ilustra una
cierta unidad temática o proposicional, en tanto que la “homilía”
puede considerarse un sermón en tanto tenga un argumento o una
aplicación unificados.21
Pero tal vez la distinción más radical no ha sido la nominal, y
ni siquiera podría identificarse con el modo en que los contempo-
ráneos diferenciaron estos discursos, sino que justamente se trata
del peso que la retórica ha tenido en la elaboración de la pieza oral,

21
Perla Chinchilla, “De la compossitio loci” a la república de las letras. Predicación
jesuita en el siglo xvii novohispano, México, uia-Departamento de Historia, 2004
(El Mundo Sobre el Papel). Es interesante constatar cómo los propios contem-
poráneos dan fe de la débil línea que separaba al sermón de otras comunicaciones
verbales, pues lo hacían en términos de “sentido común”. En un comunicado
del general de los jesuitas padre Nickel para la provincia de México del 4 de di-
ciembre de 1654, se lee esto sobre un asunto de licencias para predicar: “Verdad
es que por costumbre introduzida en todas partes, y aquí en Roma, nuestros
hermanos que aun no tienen orden Sacro, enseñan la Doctrina Christiana, y
predican en las calles y plazas publicas sin pedir licencia a los Ordinarios, porque
las Platicas ó exhortaciones que hazen, no son ni se llaman Sermones, hablando con
propiedad y rigor...” Archivo de la Provincia de la Compañía de Jesús en México
(apm), s/f. (Las cursivas son mías).

158 / Perla Chinchilla, Leonor Correa y Alfonso Mendiola

entendiendo aquí retórica como “arte del bien decir” y conectado
éste ciertamente con la retórica como construcción de la realidad.
En el primer sentido, se trata de las visiones, en el interior de
la propia Iglesia católica, sobre la deseabilidad o necesidad de que
se componga previamente la pieza que habría de predicarse o, en
otros términos, del concepto de la “predicación evangélica” frente
a la “oratoria sacra”. En favor de la primera estaban quienes con-
sideraban que la fuerza de la prédica residía en la virtud moral del
predicador y, por tanto, el sermón debía fluir, merced a la gracia
divina, en el momento de su enunciación. El otro modo de con-
cebir la prédica era justamente el contrario, o sea como una pieza
oratoria que había de componerse mediante todos los recursos de
la retórica. Ambos tipos y concepciones de predicación coexistieron
hasta la era de Trento, cuando la segunda postura se impuso sobre la
primera, pues se consideró que la predicación evangélica pertenecía
a los santos varones que estaban en los orígenes del cristianismo,
y que en los tiempos que corrían –los del siglo xvii–, después de
la experiencia de la Reforma, era importante una excelente prepa-
ración para que quienes habían de trasmitir la palabra divina que
utilizaran todas las herramientas de la retórica: era la ignorancia de
los predicadores respecto a los principios de la fe y el arte lo que jus-
tamente habían ocasionado la pérdida de tantos fieles en manos de
los “protestantes”.22
Alrededor de 1640, se aceptó en forma bastante generalizada la
“identidad retórica” del género en el mundo católico, y la distinción
se trasladó más bien al interior del “arte del bien decir” mismo,
inserto éste en lo que hemos denominado la “construcción retórica
de la realidad”.

22
Cfr. John Bossy, Christianity in the West 1400-1700, Oxford, Oxford Univer-
sity Press, 1985; José Antonio Maravall, La cultura del barroco, Barcelona, Ariel,
1998 (Letras e Ideas), y Félix Herrero Salgado, La oratoria sagrada en los siglos xvi
y xvii, Madrid, Fundación Universitaria Española, 1966, entre otros títulos.

La construcción retórica de la realidad: la Compañía de Jesús / 159

El surgimiento del mundo moderno y la función
de la retórica sacra en el Siglo de Oro de la predicación
La estratificada sociedad occidental llegó a su culminación y a su
límite en la era barroca de la sociedad cortesana, y el sermón, que
fue uno de los géneros más impresos durante esta época en el mun-
do católico, puede trabajarse como un documento muy interesante
que informa de este proceso. ¿Desde dónde se puede establecer tal
vínculo?
Hay dos momentos en que abordo el asunto. Entro en materia
a partir del problema de la “verdad divina” en un mundo ya que-
brado en su unidad religiosa por la Reforma, y es precisamente al
sermón al que le tocaba transmitir aquélla entre la grey. El reto era
catequizar sin tematizar, o sea sin cuestionar y discutir esta verdad,
y para ello la amplificatio era una posibilidad comunicativamente
muy valiosa. Este recurso retórico –central en la prédica postriden-
tina–, que se ocupa de persuadir y no de argumentar fundado en la
reiteración de lo conocido planteado de muy diversas formas, me
ha resultado de una enorme riqueza explicativa para comprender la
reproducción de la “sociedad barroca”. “El razonamiento de la Am-
plificación es más semejante a la Exposición, y Enumeración, que a
la Argumentación”, señala Granada, que posteriormente añade:

Porque algunos lugares sirven mas para amplificar, es á saber,

aquellos que manifiestan lo mucho que hay en una, ó en otra cosa:
como son los lugares, que se toman de las Partes, de las Causas, de
los Efectos, y de los contiguos á estos, es á saber, de las Circunstan-
cias, como de los Antecedentes, y Consiguientes. Todas las cuales
cosas se confirman, o aumentan con Egemplos, con Similes, y con
Testimonos de las Escrituras, ó Santos Padres.23

23
Luis de Granada, Los seis libros de la Rethorica Eclesiastica, Escritos en latín por
el vmp Fr. Luis de Granada, Vertidos en España y dados a la luz de orden, y a costa
del Ilustrísimo Señor Obispo de Barcelona, para instrucción de sus feligreses: con
destino del producto al socorro de sus Seminario Episcopal, con licencia y privilegio,
Barcelona, en la Imprenta de Juan Lolis y Bernardo Pla, Imprenso, en los Algo-
doners [s.p.i., c. 1770], pp. 42-3, apud Perla Chinchilla Pawling, “¿Aprender de

160 / Perla Chinchilla, Leonor Correa y Alfonso Mendiola

Podemos observar la infinita cantidad de posibilidades oratorias
que incluye la amplificación, que va desde la descripción de co-
sas y personas –de las que existen “diferentes especies”– hasta sus
“causas”, ya sean “físicas” o “morales”, y sus “efectos”, “...por cuyo
medio llegamos a explicarlas”, en palabras del propio fray Luis.24
Ahora bien, la figura retórica de la amplificación utilizaba tradicio-
nalmente todos estos recursos para mover los afectos, convencer por
la vía emocional y no racional, y así se llevó a su máxima expresión
en la primera fase del barroco, sobre todo a manos de los predicado-
res jesuitas, con su famosa compositio loci. A este primer momento
he dedicado fundamentalmente el trabajo de investigación, y de
ahí surge una agenda de problemas que en seguida resumiré, y que
conforman el segundo momento de análisis.
El discurso que persuadía a través del movere de los afectos topó
con los cambios sociales registrados a lo largo del siglo xvii y, que,
como afirmé al inicio de este trabajo, llevaron a “su culminación y
a su límite” a la sociedad de corte. ¿Cómo establecer esta relación?

El sermón y sus subgéneros

Por sociedad de corte entiendo la estratificada sociedad occiden-
tal en el culmen de sus posibilidades de reproducción, si bien ese
mismo clímax implicó de manera paradójica su decadencia y el sur-
gimiento de la modernidad, debido justamente a que su diferen-
ciación ante los otros estratos la convirtió en una isla desvinculada
del resto de la sociedad. Lentamente, se generó en la Europa vete-
roeuropea la cerradura del estrato superior, sobre todo a través de
la endogamia. “Pero también en el plano de la semántica el estrato
superior debe distinguirse con respecto a un estrato inferior que, en
un primer momento, no sabe que lo es o que lo será. Únicamente
el estrato superior, por eso necesita una semántica particular elabo-
rada, de una autodescripción especificada, de genealogías y de una

la historia o aprender historia”, en Historia y Grafía, núm. 15, 2000, p. 139.

24
Ibid., p. 144.

La construcción retórica de la realidad: la Compañía de Jesús / 161

conciencia de los propios caracteres”.25 En este camino de perma-
nente diferenciación, de “distinción” o “refinamiento” respecto al
estrato inferior, sitúo la retórica sacra en cuanto a sus destinatarios.
La moralización de la elite cortesana se volvió cada vez más difí-
cil para los predicadores, sobre todo en las ceremonias más suntuo-
sas o en las que se celebraba al santo patrón de alguna corporación,
o bien en las honras fúnebres de algún conocido personaje, pero
en general los oradores “de campanillas” dejaron este tipo de pré-
dica hacia mediados del siglo. El influyente preceptista del mundo
hispánico Terrones del Caño señala claramente el proceso en que
surge esta nueva distinción: “Algunos predicadores se avergüen-
zan de predicar sermones morales, porque les parece que eso es de
poco ingenio. ¡Como si no fueran hombres de ingenio los que se
desvelan procurando nuestra salud y no dejando piedra por mover
para conseguirlo! Sermón que no conmueve a los oyentes, no es
sermón completo; yo, al menos, así lo he juzgado siempre”.26 No
hay espacio aquí para desarrollar las hipótesis y certezas sobre el
complejo proceso que puso en crisis la moral religiosa, y que cierta-
mente la Ilustración mostrará ya de modo explícito. Tan sólo men-
cioné dos aspectos que atañen en forma directa a los cambios de la
retórica sacra en cuanto a su tarea de moralización. Por una parte,
concluyo que el momento mencionado se coloca antes de esta “cri-
sis” de la moral como tal, y creo que hay que explorar más bien el
camino del surgimiento del “laico frente al religioso”, que ya en el
siglo xvii es una realidad visible, al menos en el espacio urbano, y la
dificultad que para el mundo religioso representó la conformación
de las virtudes y vicios propios de hombres y mujeres. Por otra, está
el creciente poder del Estado frente a la Iglesia, lo cual minaba la
autoridad del clero frente a la aristocracia, en vías también de lai-
cización, pues no era fácil reprender a un monarca absoluto o a un
rico mecenas de quien dependían las obras pías de una orden.

25
Luhmann, Teoría de la sociedad, op. cit., p. 317.
26
Francisco Terrones del Caño, Instrucción de predicadores, Madrid, Espasa-Cal-
pe, 1946, (Clásicos Castellanos, 126), apud Chinchilla, “De la compositio loci”...,
op. cit., p. 63.

162 / Perla Chinchilla, Leonor Correa y Alfonso Mendiola

 A este escenario se sumó otro elemento al que antes nos referi-
mos: la amplificatio, cuya función comunicativa empezó entonces
a mostrar crecientes dificultades. Esto –como enseguida veremos–
también puso en entredicho la retórica de los afectos. En tal sen-
tido, no se trata del problema del movere en cuanto tal, sino de la
reiteración implícita en la amplificación –se dice lo mismo de dis-
tinta forma–, que acarrea la posibilidad del tedio entre un audi-
torio cada vez más frecuentemente expuesto a oír sermones en las
grandes ciudades. Así, sólo la variación de la forma, pues no hay
posibilidad de tematizar la verdad recibida, puede salvar nuestra
oratoria sagrada. Y creo poder afirmar con creciente certeza que “el
conceptismo” en la prédica cumplió esta función comunicativa, al
llevar la amplificatio a sus límites: tanto a su culminación como a
su quiebre.
Por una parte, tenemos los subgéneros “sermón de corte” o
“conceptista” y “misión” o movere afectivo, el cual siguió vigente en
el mundo de la “cultura oral” del espacio rural. A ellos habrá que
seguirles la pista en los siglos subsecuentes como sermones propia-
mente. Por otra, el proceso de dilución o de “atractor evolutivo” que
pudo haber impulsado la retórica sacra hacia otros géneros propios
de la modernidad. Hasta ahora he podido filiar el caso de la retórica
sacra y su relación con el arte, y en esa línea trabajo sobre la prédica
conceptista, por un lado, y, por otro, la “erudición” en el marco de
la Compañía de Jesús, como otro espacio que puede pensarse desde
la amplificatio.

Conclusión

Nuestro interés consiste en mostrar un análisis morfológico de dis-

tintos géneros literarios utilizados dentro de la Compañía de Jesús.
En este primer acercamiento nos hemos concentrado en la matriz
formal de esos tipos discursivos. Más adelante será necesario articu-
lar esas matrices discursivas con situaciones histórico-sociales. Por
el momento, nos planteamos estas tres cuestiones: a) ¿un estudio

La construcción retórica de la realidad: la Compañía de Jesús / 163

histórico formal de los géneros ayuda a los historiadores a leerlos
con más cuidado? Dicho de otra forma, la elaboración de una tipo-
logía social e histórica de los textos es necesaria para usar esas obras
en una investigación histórica. b) ¿Cómo se transita de una cultura
dominada por la comunicación oral –retórica– a otra presidida por
la comunicación escrita? Pensamos que la identidad institucional
de los jesuitas estará marcada por el uso del escrito, esto es, que de
las órdenes religiosas instituidas en el siglo xiii a la formación de la
Compañía de Jesús hay un nuevo elemento cohesivo: el flujo de la co-
municación en su forma escrita. Y, por último, c) ¿cómo pensar la
intertextualidad entre géneros distintos? Con este último interro-
gante se buscaría explorar métodos diferentes para leer los múltiples
géneros producidos por la institución jesuita.

164 / Perla Chinchilla, Leonor Correa y Alfonso Mendiola