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TEÓRICO N 13 (Último) 15/11/99

PROF.: JORGE DOTTI

Filosofía del derecho: El Estado. §§ 257; 258; 260; 261; 262; 263; 272; 274; 279; 280; 281; 301; 302; 303; 311; 340;

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Profesor: Lo último que habíamos visto era el tema del

pasaje de la sociedad civil al Estado. Entonces, ahora, empezamos a
ver el punto central; voy a ir a los lugares más significativos del
tratamiento hegeliano del Estado. De alguna manera, ya sabemos cuál
es el núcleo esencial del planteo hegeliano: tal como el concepto en
la Lógica, el Estado en la Filosofía del derecho es el momento
culminante de realización plena de lo que la idea de derecho es en sí.
El Estado es el para sí completamente adecuado a esta racionalidad
intrínseca del derecho. Es el para sí, o sea, el aparecer ante sí mismo
de la idea de derecho en la plenitud de su aparecer exterior.
Y por eso la famosa frase hegeliana: el Estado es la marcha
de Dios por el mundo. Precisamente, la verdad, lo absoluto, lo divino,
la sustancia-sujeto, encuentra en el Estado su forma externa más
conforme -al nivel del espíritu objetivo, no al nivel del espíritu
absoluto, porque esto último es la filosofía-, más rica, más adecuada.
El § 257 dice:

El Estado es la realidad efectiva de la idea.

Realidad efectiva es el realizarse; traduce una sola

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palabra alemana.
El Estado es una revelación; pero en el sentido de que la
razón se autorevela, no en el sentido de misterio, algo que escapa a
la razón misma sino, por el contrario, un autopresentarse de la razón
en la forma más racional de todas, precisamente, el Estado. En ese
sentido, el Estado es la figura superadora de todas las tensiones,
oposiciones, dualismos precedentes; en especial, de la tensión entre
la inmediatez familiar y la mediatez profunda de la sociedad civil.
El Estado se revela como la verdad respecto de estas dos esferas, que
no son sino momentos del autodesarrollo, de la autorrevelación, de la
presentificación del Estado, tal como el devenir era la verdad del ser
y de la nada.
De entrada nomás, Hegel retoma la crítica a la visión
iusnaturalista moderna de Estado, a la cual él le imputa no superar,
no haber ido más allá, de la mera noción de sociedad civil. Y de algún
modo Hegel tiene razón -de algún modo o de modo pleno, depende del grado
de hegelianismo de cada uno de ustedes-, porque desde el punto de vista
hegeliano, las teorías políticas modernas, partiendo del individuo,
constituyen una mera administración de justicia. Se nombran un sistema
para administrar la justicia, definida la justicia a partir del sistema
que le garantiza a cada individuo la obtención más racional posible
de beneficios personales. La teoría política moderna, a diferencia de
lo que entiende Hegel -es decir, que ser miembro de un Estado es el
deber supremo-, asume la pertenencia a un Estado como una suerte de
mal necesario. Lejos de ser el deber supremo, es como una imposición;
racional, sí, pero casi a regañadientes. No creo que ni en Hobbes ni
en Rousseau sea tan así como lo presenta Hegel; pero es cierto que el
mismo Kant dice: ingresa al Estado, hazte miembro de un Estado, si no
puedes prescindir de él. Como diciendo: lo ideal sería que no existiera
el Estado; pero lamentablemente tiene que existir. Mientras que para
Hegel, por el contrario, vivir en un Estado es la realización plena
de la persona humana, el logro de su libertad.
Esta crítica, en la Observación al § 258 está muy
desarrollada. Aquí está el reconocimiento a Rousseau de haber partido,
como dice Hegel, de haber asentado al Estado en el pensamiento, en la
forma en que lo define Rousseau: como voluntad; pero pensamiento al
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fin. Y aquí uno podría discutir hasta qué punto la voluntad

rousseauniana es lo que Hegel llama el pensamiento. De todos modos,
el reproche se limita al carácter individual de la voluntad asumida
como punto de partida por Rousseau; mientras que en Hegel, esta
voluntad = pensamiento de la cual se parte es el lógos, la razón, la
racionalidad de todas las cosas, y no una voluntad individual.
Habiendo partido de la voluntad individual, Rousseau, como
paradigma de todos los contractualistas modernos, hace del pacto la
piedra de toque de su construcción. Cito:

La unión de los individuos en el Estado se transforma, así -es

decir: habiendo partido de la voluntad individual- en un
contrato, que tiene, por lo tanto, como base su -de los
individuos- voluntad particular, su opinión y su
consentimiento expreso y arbitrario.

Y de esto Hegel deduce lo siguiente:

De aquí se desprenden las consecuencias meramente intelectivas,

que destruyen lo divino en y para sí y su absoluta autoridad
y majestad.

Esta concepción de lo universal estatal como resultado de

una construcción a partir de las voluntades individuales termina
destruyendo toda idea de vida ética. Yo creo que él aquí está pensando
en la Revolución francesa, esto es, en el desquicio, el caos en que
cae el espíritu cuando, movido por el afán de realizar la verdad, la
racionalidad, etc., pero teniendo una concepción individualista,
intelectualista, abstracta de qué es el pensamiento y qué es la
voluntad, sume a la comunidad en el caos y en el terror. Rousseau, en
ese sentido, es el antecesor de los jacobinos.
Pero, en esta misma Observación, hace referencia al otro
frente de la polémica, y no sólo al entendimiento revolucionario. El
otro frente es lo que uno podría llamar el pensamiento reaccionario
o contrarrevolucionario, en la figura de un pensador suizo que se
llamaba von Haller. Si, por un lado, el defecto del entendimiento es
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su abstracción, por otro lado no cabe someter la racionalidad del

Estado a los elementos absolutamente históricos, contingentes,
particulares, etc., sobre los cuales algunos pensadores reaccionarios
que no quieren aceptar la lógica moderna de la ley asientan el Estado.
Es decir: por un lado, pensamiento, pero abstracto; por
otro, particularismo contingente, y ausencia de legalidad. Y dedica
una larga parrafada a combatir el planteo de von Haller. Para esto,
Hegel se ha ocupado de distinguir lo que sería la consideración
histórica del fenómeno estatal, y la consideración filosófica. Uno
diría: la consideración filosófica tiene que ver con la legitimidad
del Estado; y por ende, no tiene nada que ver con el recurso a elementos
empírico-contingentes, a formas históricas realmente acontecidas,
para intentar justificar lo que debe ser justificado de iure, y no de
facto.

Ahora bien, cual sea o haya sido el origen histórico del Estado
en general [...] todo esto no incumbe a la idea misma del
Estado.

El conocimiento científico prescinde de este recurso a la

historia con función legitimante. Y en el Agregado, por ejemplo, la
misma idea está expresada así:

Para concebir la idea del Estado no es necesario observar Estados

e instituciones determinadas, sino considerar la idea
misma: este Dios real.

Es decir: frente a la abstracción, realidad; pero frente

al empirismo del derecho consuetudinario de la escuela histórica del
derecho, de quienes invocan las costumbres sin ningún tipo de rigor,
Dios; o sea, la razón, el Dios real. Frente a la abstracción del
entendimiento, lo divino se realiza. No es un mero deber ser, no es
una utopía. Frente a la ausencia de racionalidad propia de la
invocación de elementos históricos por parte del pensamiento histori-
cista reaccionario, etc., Dios, la razón. Por eso es importante está
fórmula del Dios real: real, contra el entendimiento; Dios, contra los
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que invocan las instituciones históricas, las costumbres, lo que pasó

antes, el buen derecho antiguo, etc., y no logran dar una legitimidad
racional al Estado, sino que terminan favoreciendo y justificando
instituciones perimidas; instituciones que ya han cumplido su ciclo,
y que ya no pueden justificarse delante de la razón.
El Estado tiene dos proyecciones: interna y externa.
Nosotros nos vamos a ocupar de la interna; la externa, en última
instancia, tiene que ver con la filosofía de la historia, y con los
Estados como actores privilegiados de la marcha de la historia. Nos
interesa, en cambio, la estructura interna del Estado, la cual, según
la aspiración de Hegel, revela una mediación adecuada entre el momento
de la particularidad y el momento de la universalidad. El carácter
concreto que tiene el Estado, frente a las abstracciones del
entendimiento, y frente al magma indiferenciado del pozo negro de la
historia invocado para justificar cualquier cosa, ese carácter
concreto del Estado y de la libertad en el Estado viene dado,
precisamente por la mediación especulativa entre lo particular y lo
universal; que no es la mediación del entendimiento, ni tampoco la
ausencia de mediación de las posiciones que Hegel entiende como ligadas
a elementos de muy escasa racionalidad.
La clave del Estado moderno, para Hegel, reside en el
reconocimiento -y esto tiene que ver con lo que vimos acerca de Platón-
del principio de la individualidad. La divisoria de aguas en la
historia de la estatalidad viene dada por este momento de lo indivi-
dual. De hecho, tiene razón Hegel porque, en rigor, el término Estado
debería estar reservado a determinado tipo de estructura política que
es específica de la Modernidad; no tiene sentid hablar de un Estado
romano, un Estado griego, un Estado judío, o un Estado chino. No son
Estados; o lo son sólo si usamos el término Estado en un sentido
genérico. Pero la peculiaridad del Estado es la situación moderna donde
aparece esa figura absolutamente novedosa que es la sociedad civil,
el espacio público, ese elemento donde la individualidad no queda
recluida dentro de los muros domésticos a la manera del modelo clásico,
sino por el contrario, donde la individualidad se mueve con mucha
libertad en el espacio público. Sólo que público es entendido en un
sentido novedoso: no en el sentido de la institución coactiva, sino
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público en el sentido de lo visible; en el sentido de lugar de la

crítica, etc..
Entonces, Estado forma un pan-dam con sociedad civil. Donde
hay sociedad civil no hay auténtico Estado, y viceversa. Y sólo recién
con la Modernidad se constituye la sociedad civil como tal. Ese
dualismo entre público estatal y privado es propio de la Modernidad.
Y aquí, privado cubre tanto la esfera íntima, la casa, la conciencia
en su oscuridad, en su invisibilidad, como también la espera privada
pública, el espacio público, el lugar de la crítica, de la discusión;
el lugar desde donde se somete todo a juicio -en sentido literal: al
juicio, a la reflexión, etc.-.
Entonces, el Estado moderno es propiamente Estado, y sólo
él lo es, en la medida en que concede su derecho a la indi-vidualidad,
a la subjetividad. Pero también es auténtico Estado -y esto último es
privativo de Hegel, y no de los otros teóricos del Estado moderno- en
la medida en que domina a este momento de la individualidad, lo somete
a una legalidad superior, sin ani-quilarlo, respetándole un margen de
maniobra, un espacio adecuado, pero imponiéndole al mismo tiempo una
idea de universalidad que es superior a la universalidad como mera
sumatoria de voluntades individuales; una universalidad que no se
reduce a la suma de beneficios egoístas, sino que tiene una
consistencia propia.
Por eso, en el § 260 dice:

El principio de los Estados modernos tiene la enorme fuerza y

profundidad de dejar que el principio de la subjetividad
se consuma hasta llegar al extremo independiente -o sea,
alejado de la universalidad- de la particularidad personal
-es el momento individual; el del yo-, para, al mismo
tiempo, retrotraerlo a su unidad sustancial.

Es decir, le concede libertad al yo, pero al mismo tiempo

le muestra que la verdad de ese yo consiste en ser ciudadano de un
Estado. No una abstracción que razona en el aire, sino un elemento que
alcanza su identidad a partir de su pertenencia a una instancia
superior, universal, comunitaria, que es precisamente el Estado.
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Y el Estado obra simultáneamente como fuerza teleológica

que impulsa el movimiento del espíritu, y como necesidad externa, en
el sentido de que el Estado se impone y el individuo sufre la coacción
del Estado. Pero en la lógica profunda de la realidad está el hecho
de que lo que el individuo pueda sufrir frente a la coacción del Estado,
lo gana como persona ética, porque sólo como miembro del Estado es
auténticamente libre. Las otras figuras de su libertad son todas
insuficientes. La libertad de la conciencia moral es una libertad ajena
al mundo de la acción, de lo externo; la libertad de la persona
jurídica, o del sujeto jurídico en el derecho, la primera parte de la
Filosofía del derecho, el derecho abstracto, es una libertad de una
entidad abstracta, no presente en una realidad externa, bien determi-
nada. Y entonces, recién como miembro de un Estado se alcanza la liber-
tad plena.
Libertad que, como les decía la otra vez y acá vuelve a
aparecer, consiste en desempeñar el deber que es propio de nuestra
condición de miembros de un Estado. Somos libres en la medida en que
estamos cumpliendo la función, el deber -no el deber ser, sino el deber
en el sentido de aquello que debemos hacer en virtud de nuestra
condición particular de miembros de un Estado: hacer lo que le
corresponde a cada miembro del Estado-. Esa es la libertad. Entonces,
el deber es al mismo tiempo la liberación. Cumplir con el deber es
liberarse; haber roto definitivamente toda sujeción a lo natural, a
lo empírico.
Fíjense lo que dice al final de la Observación al §261:

En el cumplimiento de los deberes en la forma de prestaciones y

servicios para el Estado tiene el individuo su conservación
y su subsistencia.

Es decir, el individuo es libre en la medida en que cumple

con sus funciones estatales. No se es libre fuera del Estado, y el
ingreso al Estado es una pérdida de libertad, sino que, por el
contrario, estar fuera del Estado es no haber alcanzado un grado
adecuado de desarrollo de la propia espiritualidad humana. Y en ese
sentido, estar fuera del Estado es estar cerca de la naturaleza. Y estar
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cerca de la naturaleza equivale a no ser libre, porque la naturaleza

es la no libertad: todo acontece, o casi, en ausencia de espíritu.
Mientras que, para el espíritu, ser libre es moverse en conformidad
a la legalidad propia de la instancia universal a la cual se pertene-
ce.
Digamos: yo no soy libre si puedo dejar de venir aquí a dar
clase y hacer lo que se me ocurra, y desobedecer la normatividad de
la comunidad a la que pertenezco. En ese sentido, yo me pongo afuera
del ámbito ético; pierdo espiritualidad, y me naturalizo. El Estado,
en cambio, que es la estructura de realización que se da la voluntad,
o sea, el pensamiento, o sea la Razón, este Estado es el que
auténticamente libera. Porque en el Estado cada ser humano es más
plenamente racionalidad realizada que lo que podría serlo si estuviera
fuera del Estado, en una hipotética situación de estado de naturaleza.
Alumno: Y ese momento de no libertad se identifica con
alguna figura histórica?
Profesor: Cuanto más primitivas sean las formas de
organización social, cuanto menos estatales sean, menos libres son sus
miembros; más cerca de la naturaleza están. Porque, en última instan-
cia, Hegel es un iluminista; este proyecto de la razón donde la acti-
vidad de la razón, más allá de que su sujeto sean individuos o sean
entidades colectivas, o sea la razón misma que se realiza, o todo junto,
el rasgo común a todas estas posiciones del racionalismo moderno es
que, precisamente, la racionalidad se va logrando a partir de un
distanciamiento respecto de lo más natural, en sentido físico,
inmediato, biológico, instintivo, pasional, preeducativo. Hay un
cultivarse, un liberarse. Y el punto más alto de este distanciamiento
del ser humano respecto de lo natural es obedecer la legalidad estatal,
porque esa es la plena libertad. Por eso, en esta obediencia el
individuo se conserva, y subsiste. y el Estado es, como dice en el
Agregado al § 261, la organización del concepto de libertad.
Frente al concepto abstracto de libertad propio del
entendimiento, aquí la libertad se presenta como realidad efectiva;
como sistema de instituciones. Entonces, se es libre cuando se
pertenece a ese sistema de instituciones.
Alumno: Y la pólis griega?
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Profesor: La pólis griega no era un Estado; porque no

concedía el espacio que debía concedérsele al momento de la individua-
lidad.
Alumno: Pero el ciudadano estaba obligado a cumplir ciertas
funciones.
Profesor: Claro. Eso se mantiene. Pero el defecto de la
pólis griega no era su idea de justicia -es decir, el cumplimiento
orgánico y armónico de las funciones propias de cada integrante; y
Hegel está de acuerdo en que en esto consiste la justicia y la
libertad-, sino que el déficit, la carencia, la marca de transitorie-
dad y provisoriedad de la pólis griega está en que no admitía la
diferencia. Entonces, en ese sentido, no era un Estado, porque el
Estado viene una vez que están desarrollas las figuras insuficientes,
unilaterales. La pólis era bella; pero no era plenamente libre.
La definición que da en § 263 de las instituciones es muy
clara: es el realizarse de la universalidad, etc.. Y en el siguiente,
destaca, precisamente, las corporaciones, que son el lugar educativo
por excelencia: es en la corporación donde el hombre abandona su
ligazón a lo individual en sentido egoísta, y se desarrolla, vive en
conformidad a una universalidad concreta -no abstracta-, y se
predispone, entonces, a la condición estatal.
Pero vuelvo al § 262 porque es muy importante. Allí repite
el movimiento que ya conocemos de la Ciencia de la lógica, por el cual
lo que viene después en realidad es lo que viene primero. Lo que aparece
como antecedente, y por ende, como condicionante de lo que viene
después, en realidad es lo que viene después, que se ha presentado que
ha aparecido, de una forma insuficiente, y que necesitó aparecer de
esa forma insuficiente para revelarse al final de todo el proceso
habiendo desplegado toda su riqueza, a lo largo de un sucederse de mani-
festaciones. Por eso, él dice:

La idea efectivamente real, el espíritu, se divide -o se escinde;

o mejor, se pone, se aliena, se dualiza; pero es la unidad
absoluta, la que se hace dos- en las dos esferas ideales
de su concepto: la familia y la sociedad civil...
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En realidad lo que aparece a lo último es lo primero; y todo

lo que vino antes son apariciones insuficientes de eso que aparece al
final. Es más: esos momentos que aparecen antes, uni-laterales, son
el modo que tiene de presentarse lo verdadero para poder revelarse como
auténticamente verdadero. Porque si no le concediera lugar a lo
contrario, no podría ser auténtico universal. Entonces, lo que aparece
primero en realidad es momento de un proceso único de aparición del
fundamento absoluto. Sólo que esta aparición del fundamento absoluto
consiste en presentarse primero en la forma de momento insuficiente,
para revelarse hacia el final como verdad plena de sus propias insufi-
ciencias.

...las cuales constituyen la finitud de la idea...

Son el finitizarse, el realizarse de la idea.

...para ser, a partir de la idealidad de éstas...

O sea, para revelarse en el momento en que se comprende que

lo finito es ideal, que familia y sociedad civil no son la verdad
última, sino que son lo finito ideal -recuerden la dialéctica de
finito/infinito-.

...espíritu efectivamente infinito para sí...

Infinito que se realiza: lo racional que es real. Y lo real,

que apareció primero -familia y sociedad civil-, son Estado, que ha
aparecido en la forma de unidad sin diferencia -familia-, y diferencia
sin unidad -sociedad civil-. Pero son momentos. La niñez y la
adolescencia son momentos de la idea de ser humano, que se realiza
apareciendo primero como niño, negándose como niño en la forma de
adolescente, para revelarse finalmente como ser humano maduro que une
dentro de sí, como momentos de su propio desarrollo, la niñez y la
adolescencia. Porque si no apareciera primero como niñez, se negara
y apareciera luego como adolescencia, para negarse y realizarse como
ser humano maduro, ese ser humano tendría afuera de sí momentos que
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escaparían, de esa manera, a la lógica universalizante y totalizante

de la verdad, de lo absoluto, de lo que es, de lo racional. Quedarían
fuera de la racionalidad misma. Entonces, no sería auténtica
racionalidad, la que deja fuera de sí algo, la que se pone un límite:
tendría fuera de sí algo que la estaría dominando. El Estado es lo
mismo.
Alumno: Yendo al Estado, si bien ya lo dijimos, la inclusión
de la diferencia es fundamentalmente la economía, no?
Profesor: En última instancia sí, porque el motor de la
economía es el beneficio egoísta. Sólo que, en Hegel, la economía tiene
un techo muy bajo, o mejor, la economía es el sótano, y todo el edificio
viene después y le da sentido a ese sótano: son los estamentos, las
corporaciones, el Estado. Pero es cierto que el momento de lo económico
es el de la materialidad en sentido egoísta, el impulso material
egoísta.
Alumno: Pero tiene que ser parte integrante del Estado.
Profesor: Tiene que estar presente. Por eso, vuelve a
insistir con Platón, por no haber reconocido la individualidad.

En el Estado platónico no rige aún la libertad subjetiva [...]

la libertad subjetiva, que debe ser tenida en cuenta, exige
en cambio la libre elección por parte de los individuos.

Entonces, el Estado es la articulación entre esa libre

elección individual y una necesidad superior que le da sentido a la
libre elección individual.
Alumno: Y hacia afuera del Estado, ¿no puede haber algo
externo que lo domine? ¿Hay solamente otros Estados, o hay una instan-
cia superior?
Profesor: Lo que hay afuera es otro Estado. Desde el punto
de vista histórico, no hay otra cosa distinta de la forma Estado; pero
existen muchos Estados. Porque esa forma Estado está en un movimiento
que se detendría, y no sería tal, si no hubiera pluralidad de Estados.
Pero siempre es la forma Estado.
Por eso la figura postmoderna del Estado planetario, que
es un no Estado. Es otro tipo de organización, que sería el cierre de
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todo este movimiento y que lo anula.

Ahora bien, quedaría de algún modo abierta la perspectiva
hegeliana de la historia a partir de la pluralidad de Estados, y la
posibilidad de la guerra, que sería el modo de mantener abierta una
dinámica que, si no, concluiría en el Estado planetario. Pero ahí
depende de cómo se entienda a Hegel. Uno puede decir que la ausencia
de una justificación del Estado planetario en Hegel es una incoherencia
con su lógica de la estatalidad, que debería conducir a una unidad
absoluta; o bien, decir que, por el contrario, como es una unidad que
es auténtica unidad, no anula las diferencias y mantiene dentro de sí
las diferencias en la forma de los Estados nacionales. Y es la forma
Estado la que domina, pero eso no anula las estatalidades nacionales;
por el contrario, vive de la pluralidad de formas estatales nacionales.
Alumno: Pero, ¿las relaciones entre los Estados no tendrían
las mismas características que las que se dan entre individuos en
estado de naturaleza?
Profesor: Esa sería una lectura muy iusnaturalista de
Hegel. Ahora bien, Hegel es un iluminista, a pesar de todas las
críticas, y es cierto que:

En las guerras y rivalidades, el momento de la lucha por el

reconocimiento en referencia a un determinado contenido
constituye el rasgo por el que adquieren los pueblos -por
ende, los Estados- una significación para la historia
universal.

Entonces, el motor de la historia universal son estos

conflictos interestatales. Y queda la cuestión abierta: hasta qué
punto la lógica hegeliana del Estado no debería conllevar un Estado
planetario.
Alumno: O, sin que haya un Estado planetario, una instancia
normativa que dé unidad.
Profesor: Pero ese sería el Estado planetario, porque si
no, lo otro es una utopía, un deber ser, y eso Hegel lo rechaza. Puede
ser una federación de Estados; pero en ese caso es un acuerdo
provisorio, una tregua, una cosa así. El no quiere aceptar la lógica
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de la unificación planetaria.
Tampoco Kant la aceptaba; ahora bien, Kant daba argumentos
empíricos para no aceptar la lógica del Estado planetario. Kant no es
un pensador de la universalidad. Al contrario: Kant entiende que tienen
que subsistir las unidades políticas regionales, las diferencias, si
bien los dos argumentos que da Kant no son muy "kantianos", si ustedes
quieren: para imponerse, ese Estado tendría que ser un despotismo. El
Estado planetario es despótico, dado que es tal el poder que tiene que
ejercer, que no puede articular adecuadamente las diferencias; las
tiene que suprimir a la fuerza, porque si no, no puede regir como
Estado. Pero entonces para poder regir como Estado se autoanula
deviniendo Estado despótico. Y la otra razón que da Kant es: la
naturaleza, Dios, hizo que los hombres se separaran; que hablaran
distintas lenguas, que fueran diversos, que tengan distintas costum-
bres, etc.. Entonces, unificarlos sería anular un dato natural innega-
ble. Y para anularlo, hay que ser despótico.
Y de algún modo esto está en Hegel: el respeto por la
diferencia impide un Estado planetario.
Lo cual es cierto, porque la figura actual del Estado
planetario se basa en la anulación de la diferencia. Estados Unidos
vale como Estado planetario o gendarme planetario en la medida en que
monopoliza la definición de racionalidad, y ubica fuera de esa
definición de lo que la civilización o la cultura norteamericana da
de racionalidad a todos los que no se ajustan a ella. O sea: monopoliza
la interpretación de lo racional.
La idea del respeto de la diferencia conlleva la pluralidad.
Ahora bien, esa pluralidad para Hegel tiene que ser de formas
estatales, no de tribus, por ejemplo. Pero el Estado tiene su sentido
en la medida en que no es universal. La idea de universalidad sería
una idea del entendimiento, porque el entendimiento sueña con el
concepto que explique todo, el nombre de todos los nombres. Entonces,
el entendimiento, que no media bien entre universalidad y
particularidad, sueña con un universal absoluto. Mientras que la
racionalidad hegeliana, en este punto, diría que lo auténticamente
racional, universal, es no ser absoluto; mantener la pluralidad de
Estados.
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Si hubiera un único partido político y todo el mundo votara

igual, no habría más política. Si queremos que subsista la política
no podemos aplicar el razonamiento kantiano: si mi voto se
universalizara absolutamente, eso equivaldría anular mi voto. No
habría diferencia: pensaríamos todos igual. Entonces, la subsistencia
de la política exige que no haya acuerdo.
Y la subsistencia de la estatalidad como forma superior de
la racionalidad exige que no haya un solo Estado, porque entonces no
hay más estatalidad.
Alumno: Pero la crítica a la teoría de Estado es desde la
lógica, o desde la política? Yo la haría más desde la lógica.
Profesor: Ahí hay un problema: la forma Estado cierra la
historia. Ya no va a haber una forma superior. Pero al mismo tiempo,
la forma Estado necesita el pluriverso, no el universo. Porque si se
universaliza en ese sentido la forma Estado, es decir, como realización
de un único Estado, se anula la forma Estado misma. Ahí habría un
problema, porque Hegel parece, de algún modo, darse cuenta de que la
conciliación absoluta de todo conflicto anula la racionalidad misma
de la solución del conflicto.
Después, uno lo critica desde afuera, bueno, eso es otra
cosa. Pero, poniéndonos en los zapatos de Hegel, así como el Estado
en su estructura lógica respeta la diferencia, no la anula, por el
contrario, le concede su lugar -la sociedad civil-, parecería que la
vigencia de la forma Estado tiene que respetar la diferencia entre
Estados. Si hubiera un único equipo, no habría campeonato de fútbol.
La vigencia de la forma club de fútbol supone que haya muchos clubes.
Entonces, la racionalidad hegeliana no es la racionalidad
del entendimiento en la forma de sociedad de mercado planetaria o
Estados totalitarios planetarios, sino que es una forma que deja
subsistir el pluriverso.
Ahora bien, es cierto que, por otro lado, cierra la
historia, en el sentido de que la forma última que pueden alcanzar los
sujetos de ese pluriverso es la forma estatal, y no otra.
Es decir, Hegel le diría a Marx: vos estás loco. Vos estás
razonando desde el entendimiento, y estás anulando la estatalidad,
pero estás imponiendo la forma universal absoluta desconocedora de
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toda diferencia, que es el Estado libre universal, o sea, el Estado

universal planetario comunista. Necesariamente anulás la diferencia;
es una lógica totalitaria, la tuya. Esa sería la respuesta ante literam
de Hegel a Marx.
Alumno: ¿Qué pasa con la filosofía, que es, en realidad,
el comentario sobre esa racionalidad última? Si se puede hacer un
comentario sobre esa racionalidad, quiere decir que hay algo por
afuera.
Profesor: No. Lo que está afuera-adentro de esa racio-
nalidad es la conciencia de esa racionalidad. Entonces, la conciencia
de esa racionalidad -la filosofía- sabe que no va a aparecer una forma
nueva. Y, de algún modo, el estudio de las peculiaridades de la relación
entre los Estados ya no le corresponde a la filosofía. Los saberes que
se ocupen de lo que pasa en la dinámica interestatal están abiertos;
pero tienen un límite que no pueden pasar: se ocupan de la contingencia
de esas relaciones. Ya la filosofía demostró que la forma estatal es
la que cierra la historia. Lo que sigue habiendo son acontecimientos
de enfrentamientos de Estados, etc..
Ya que salió este tema, leamos el último parágrafo del
libro, el § 360:

En la dura lucha de estos diferentes reinos -aquí podríamos decir

Estados- que alcanzan aquí una contraposición absoluta, y
al mismo tienen su razón en una unidad y en la idea, el
elemento espiritual degrada la existencia de su cielo en
la realidad -baja a la tierra- y en la representación, a
un más acá terrestre y a un mundo común; simultáneamente,
el elemento humano eleva por el contrario su ser, por sí
mismo abstracto, a pensamiento y a principio racional [...]
Así ha de venir objetiva la verdadera reconciliación que
despliega al Estado como imagen y efectiva realidad de la
razón.

Aquí se cierra la historia: con el Estado. Lo que continua

es dinámica interestatal.
Vamos a leer otro párrafo famoso, que tiene que ver con esto,
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y que está en el § 340:

En las relaciones entre los Estados, puesto que ellos están allí
como particulares, se manifiesta en su mayor dimensión el
juego sumamente movido de la interna par-ticularidad de las
pasiones, los intereses, los fines, los talentos, las
virtudes, la violencia, la injusticia, el vicio, la
contingencia externa, etc..

Esa es la historia de todo lo que pasa entre los Estados.

Salteo un poco:

En su relación recíproca [la de los Estados], sus des-tinos y

actos constituyen la manifestación de la dialéctica de la
finitud de esos espíritus estatales, de la cual surge ilimi-
tado, el espíritu universal, el espíritu del mundo.

El espíritu del mundo es la historia universal que tiene

derecho sobre las representaciones; pero no los anula, sino que deja
que entre ellos se peleen, digamos así.
Alumna: Cómo es la diferencia entre los Estados?
Profesor: Bueno, Hegel esquiva un poco el problema, porque
fijáte que pone todo; yo lo leí medio rápido a propósito.
Alumno: Entra todo lo que es de la finitud.
Profesor: Claro, entra todo lo que es de la finitud de
Estados que discuten, por ejemplo, por dónde pasa un límite; Estados
que tienen contraposiciones económicas; divergencias religiosas.
Alumno: Lo que pasa es que los Estados no tienen una ley
para obedecer.
Profesor: Claro. Por encima de ellos no hay un Estado. Está
la historia.
Alumno: Entonces, la historia universal está por encima de
los Estados; si es así, ya no es una figura del derecho.
Profesor: Es una figura de la historia universal: es la
historia universal. Por eso la famosa frase: la historia universal
erigida en tribunal universal. Es decir: llega un momento en que la
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racionalidad toma distancia de su realizarse como Estado, y se realiza

como la historia de los Estados. Ahora bien, Hegel no dice: esto tiene
que desembocar en un Estado único. En lo que desemboca es en una
historia de los Estados, pero ya no sería una auténtica historia, igual
a aquello que le aconteció a los pueblos antes de llegar a la forma
Estado.
Alumno: Historia como despliegue de la idea.
Profesor: Pero ya la idea se ha desplegado. Entonces, es
una historia como una secuencia en temporalidad cuantitativa, y no
cualitativa, de relaciones contingentes entre una pluralidad de
Estados.
Alumna: Y ahí se mantendría la diferencia.
Profesor: Exacto.
Entonces, frente a eso, la filosofía, que ha comprendido
la racionalidad de la forma Estado, comprende la racionalidad de la
historia, entendida como todo ese gran movimiento hasta la constitu-
ción de la forma Estado; y, de ahí en más, la conciliación está lograda,
y lo que queda es estas relaciones entre los Estados.
Y pretender cerrar esta historia con un Estado universal
que anule las diferencias equivaldría a un ideal del entendimiento;
un ideal abstracto. Hegel diría: así como, invocando la intuición
mística, se puede decir que el mono es Dios, invocando el ideal del
Estado planetario se justifica la hegemonía de un Estado concreto en
contra de los demás.
A un universal abstracto le corresponde un empirismo
grosero: en el caso del Estado planetario universal abstracto el
empirismo grosero es el dominio de la potencia más fuerte. Mientras
que la auténtica universalidad es la que permite la pluralidad. Ahora
bien, Hegel cierra la historia -a mi entender, y siguiendo a los que
lo entienden así- en el sentido de que lo que no va a haber es algo
superior a la forma Estado. Y él entiende que el Estado nacional es
la forma última de racionalidad.
Alumno: Con el desarrollo que hizo, le cierra.
Profesor: Y claro. Entonces, ahí uno va a decir: no. Hegel
sigue pegado a la forma nacional de Estado, es un pensador del siglo
XIX, iluminista tardío, en última instancia; eso es absolutamente
18

contingente. Hay una forma de universalidad racional superior: la

anulación de la estatalidad en la forma de consenso universal llevado
a cabo por la economía, etc.. Y ahí, unos siguen una filosofía y otros,
otra. Si uno estudió en Chicago, va a decir que la forma Estado tiene
que estar sometida a la lógica de esta globalización de la economía
de mercado. Y eso es, dirán, la racionalidad. Hegel diría: los que
piensan así, piensan en términos de sociedad civil; no en términos de
Estado.
Alumna: También hay otras formas que no se salen de esa idea
de Estado, y tienden al totalitarismo, como el fascismo o el nazismo.
Profesor: Hegel te diría: esos son resultados del
entendimiento. Acá ya estamos haciendo "fantafilosofía", pero un hege-
liano sería coherente si dijera que esas formas en realidad -sobre
todo, el nazismo; en el caso del fascismo es complicado: habría que
definir bien qué se entiende por fascismo- son deudoras de una mala
mediación entre lo universal y lo particular. No tiene por qué pagar
la culpa de eso. Hegel diría: no es lo que yo proponía.
Sí, en cambio, podría ser una forma de racionalidad y
conciliación hegeliana una suerte de confederación estatal, con
relativa anulación de las particularidades, pero entre comunidades con
muchos vínculos espirituales; países con la misma lengua, la misma
religión, la misma posición geográfica, la posibilidad de tener
intereses económicos complementarios. Pueden anular o no su forma
estatal; no aspiran a ser universales, sino que entran en relación
pluriversal con otras unidades. Hegel diría: Uruguay, Argentina,
Chile, Brasil, Perú pueden ser cinco Estados o uno; no cambia mucho
lo que yo digo.
Alumno: El dice que un concepto de Estado guiado por el
entendimiento puede llevar al terror. Ahora bien, él dice que tiende
que haber una pluralidad de Estados. Pero un Estado que haya mediado
bien entre lo particular y lo universal podría ejercer el terror sobre
Estados aún no realizados.
Profesor: Yo no encuentro que Hegel justifique algún tipo
de violencia o de atrocidad. Leímos el otro día donde él dice
expresamente que el otro, antes que ser alemán, judío, católico,
italiano, es ante todo un ser humano. Ahora bien, uno puede decir: vos,
 19

Hegel, justificás una relación económica entre una metrópoli y una

colonia, donde se beneficia la metrópoli. Hegel no lo ve mal, eso,
porque más bien cree que se benefician los dos. Habría que demostrar
que no se benefician los dos.
De todas maneras, yo preferiría volver a la constitución
interna del Estado, porque quisiera que lo veamos más en detalle. Lean
todos estos parágrafos del Estado.
Salteo lo de la religión y el Estado; en última instancia,
la respuesta la sabemos: el contenido es siempre el mismo. La religión,
en su dimensión invisible, es el aparecer de la razón en la forma del
sentimiento. Y en lo que hace a la religión como institución, tiene
que estar sometida a Estado. Y el Estado es el aparecer de la razón
en la forma de derecho. Pero el contenido es siempre el mismo: la razón.
Entonces, no puede haber una auténtica oposición entre Estado y
religión. Si la hay, es porque no se ha llegado a la auténtica
concepción del Estado.
Vayamos, entonces, a la estructura del Estado, a los
fundamentos de una constitución. Lo primero que observa Hegel, antes
de entrar en los detalles de la estructura constitucional, es que no
representa la figura más alta de racionalidad uno de los pilares de
la teoría política moderna, que es el equilibrio de poderes. Sí es
importante la división, en el sentido de que todo Estado contiene una
estructura variada de instituciones, que se ocupan de distintas
tareas, que tienen diversas funciones. Pero es una visión mecánica del
entendimiento suponer que entre estas distintas funciones, roles,
instituciones y figuras del Estado exista o deba existir algo así como
un equilibrio, y por ende una anulación mutua de poderes.
En el § 272, dice:

La racionalidad del Estado consiste en la estructura estatal

resultante del proceder de la razón misma.

Y en la Observación hace una crítica muy dura a la teoría

acá presentada como la separación de poderes, pero que no es lo que
nosotros entendemos hoy por eso, sino que se refiere a la división de
la soberanía.
20

Entre las representaciones corrientes, hay que citar la de la

necesaria separación de los poderes [...] El principio de
la separación de los poderes contiene el momento esencial
de la diferencia, de la racionalidad real...

En este sentido, Hegel dice: estoy de acuerdo en que haya

distinción, separación, diferencia en el poder, porque tiene que haber
una articulación de distintas funciones, etc.. Si no, es la noche
negra. Pero ahora viene:

El entendimiento abstracto la aprehende, en cambio, falsamente

como absoluta independencia recíproca de los poderes, o
bien unilateralmente [...] -como algo negativo, como mutua
limitación- de cuyo contrapeso resulta un equilibrio
general, pero no una unidad viviente.

Es decir: tiene que haber poderes, en el sentido de que el

concepto no es una masa homogénea, sino una articulación rica en
determinaciones y diferencias. Pero esto no significa un lími-te
recíproco entre las potestades de los miembros de esta articulación.
En un Estado racional tiene que haber un punto superior a todos los
demás. Porque si no, no se realiza la racionalidad adecuada. La
pluralidad de todos los momentos tiene que converger en la dependen-
cia de un punto superior, llamado soberano.
En última instancia, lo que dice Hegel no es distinto de
la teoría política moderna, ya sea que la tomemos en algunos
pensadores, como Hobbes, Locke -también Locke-, Rousseau, donde no hay
división de la soberanía sino que está concentrada en un punto, o ya
sea que tomemos a los teóricos de la balanza de poderes. Porque si uno
analiza bien la balanza de poderes, se va a encontrar con que
necesariamente en todo Estado tiene que haber un punto de no ulterior
apelación. Si no, no hay un orden estatal.
Entonces, en ese sentido la teoría de Hegel no dice algo
muy distinto que las teorías modernas. Lo que pasa es que estas últimas,
de algún modo, ponen muchos puntos de no ulterior apelación, según el
 21

tema, el problema, la cuestión que está en juego. En líneas generales,

todas tienden a converger en el poder judicial; hay una norma impuesta
en el poder judicial que no es ulteriormente apelable. Podrá haber
antes muchas instancias de apelación; pero en un momento dado se emite
un mandato que no es ulteriormente apelable. Y la teoría del equilibrio
de poderes lo que hace es reconocer este punto no ulteriormente
apelable, pero al mismo tiempo crea un sistema de controles recíprocos
de los poderes no ulteriormente apelables, como para balancear esta
necesidad de un punto último.
Y para Hegel esto es debilitar el poder orgánico del Estado;
es desintegrar, dividir, hacer triunfar la diferencia por sobre la
unidad.

Con la independencia de los poderes, por ejemplo, los llamados

poderes ejecutivo y legislativo, está inmediatamente
puesta la desintegración del Estado.

Tiene que haber unidad. No puede no haber un poder que, en

última instancia, no sea superior a todos los demás. Entonces, una
teoría que pone en el mismo nivel poder ejecutivo y legislativo -hoy
agregaríamos un tercer poder: el judicial- no es un Estado. Tienen
funciones distintas; pero en última instancia tiene que haber un punto
superior a los demás. En el caso de Hegel, ese punto superior a los
demás es el ejecutivo: el príncipe.
Hegel expone, a continuación, la estructura del Estado. Y
antes de empezar a hablar del poder del príncipe hace una serie de
consideraciones interesantes, que ya más o menos sabemos, esto es, que
el aspecto de creatividad que le queda al sujeto humano en lo que hace
a la constitución tiene que ver con las contingencias y
particularidades. Mientras que la racionalidad profunda de toda
constitución tiene que ver con el concepto mismo de constitución, y
es constante en los más diferentes pueblos, situaciones y comunidades.
La creatividad particular concierne, no a lo esencial de la
constitución de un pueblo, sino a los aspectos que hablan de la realidad
concreta, en sentido particular, que tiene esta estructura racional,
en cada situación determinada. Todo Estado tiene que tener dos cámaras,
22

dice Hegel. Cuántos son, cómo son, cuánto duran, etc., eso es la marca
propia de cada situación particular.
Entonces, por un lado, la marcha de la historia revela que
a cada pueblo le corresponde la constitución propia del estadio
histórico en que ese pueblo se encuentra. Al pueblo ateniense le
corresponde un tipo de constitución que no concedía al momento de la
individualidad el espacio que la razón indica que le corresponde. A
los pueblos pioneros en el desarrollo económico moderno les
corresponde la constitución propia del momento de la sociedad civil,
en el sentido del sistema de las necesidades económicas. Por ejemplo,
Estados Unidos está en esa etapa, para Hegel. América Latina está en
una etapa más primitiva, demasiado atravesada de naturaleza. En
cambio, a la Europa continental -y sobre todo él aspira al mundo
germánico- le correspondería la constitución más adecuadamente
racional. Pero en el fondo no hay una arbitrariedad, sino que hay una
necesidad histórica que ajusta las constituciones al estadio en que
le cabe a cada pueblo representar un rol en esta marcha total de la
razón. Por eso él dice, en la Observación al § 274:

La pretensión de dar a un pueblo una constitución a priori, sea

más o menos racional por su contenido, pasa por alto el
momento por el cual ella -la constitución- es más que un
objeto de pensamiento. Cada pueblo tiene, por lo tanto, la
constitución que le conviene y le corresponde.

Es decir: los pueblos tienen un rol filosófico histórico;

cumplen una función en la marcha de la historia universal. Cada uno
de ellos tiene la forma de constitución estatal correspondiente al rol
que cumplen en esa marcha de la historia universal. Y es absurdo
pretender imponerles una distinta.

Hegel invierte, de aquí en más, el camino que venía

siguiendo hasta ahora, porque al llegar a los poderes comienza por el
poder absoluto, el príncipe. Es decir: nosotros hemos ido ascendiendo:
de la familia, pasando por la sociedad civil, llegamos al Estado. Si
siguiéramos esta marcha, deberíamos pasar por el poder legislativo,
 23

el poder ejecutivo o consejo de ministros y la burocracia

correspondiente, para llegar finalmente al punto más alto, que es el
príncipe. Pero Hegel, al llegar al Estado propiamente tal, y a la
constitución interna del Estado, replantea las cosas y, en conformidad
a la idea misma de soberanía, empieza desde arriba.
Porque todos ustedes tienen que saber ya que, de acuer-do
a todo lo que vimos de Hegel, la soberanía viene desde arribas; no puede
venir nunca desde abajo. Hacer depender la soberanía del pueblo
equivale a hacer depender el conocimiento de las sensaciones más
particulares, de lo empírico. Mientras que la verdad siempre es la
realización de lo universal: siempre viene desde arriba. Para Hegel
no existe la soberanía popular. La soberanía es el realizarse de la
idea de derecho. Y esta realización encuentra su cuerpo primero en el
soberano.
Alumno: Pero, ¿el soberano no es el aparecer de algo que
en realidad...
Profesor: Es anterior a él, claro: la soberanía es previa
al soberano. Y el soberano es el cuerpo de la soberanía. El príncipe
es el cuerpo donde se encarna la soberanía. Y de ahí en más hacia abajo
se va ramificando, particularizando esta soberanía. Y el Estado, se
va particularizando en la forma de: prín-cipe, ministros, poder
legislativo, y después sigue hacia abajo y llegamos a la sociedad
civil.
Subimos de la sociedad civil al Estado, para, en realidad,
bajar del Estado a la sociedad civil. Esa es la demostración racional
del Estado. Lo primero es la soberanía.
Paremos acá diez minutos.

(Receso)

Profesor: Uno de las puntos clave de la teoría política de

Hegel, donde la alta elaboración filosófica se entronca con un problema
clave de legitimación del poder político, es precisamente el de la
titularidad de la soberanía: de dónde desciende la legitimidad del
poder, implícita en la idea misma de orden polí-tico.
Propio de todo orden político es que prime una relación
24

personal entre alguien que manda y alguien que obedece; si no hay una
relación soberano-súbdito, no es una relación política. No toda
relación en la que alguien impone su voluntad a otro es política. Pero
en la relación política hay una imposición de voluntades; entonces,
¿en qué se legitima esta situación, a partir de la que la conciencia
occidental asume como propia del ser humano la racionalidad y, de algún
modo, la libertad? ¿Cómo legitimar, entonces, una situación que parece
no amoldarse fácilmente a la idea de libertad?
La cosa se complica aún más en los modernos, porque asumen
que esos seres racionales y libres son, además, iguales. En realidad,
ya antes, en la conciencia bíblica está esta igualdad de todos los seres
humanos, de algún modo desconocida para el mundo prejudeocristiano.
Uno puede decir que ya en los filósofos griegos está esta idea. Pero
ellos piensan en la crisis del mundo patriarcal clásico; y aún en
grandes filósofos griegos no está esta idea de la igualdad de los
humanos, o bien hay una reducción de la característica de humano a un
determinado grupo, y no a todo animal humano, por así decirlo.
Entonces, la teoría moderna, en líneas generales -yo diría
casi sin excepción-, tiene que asentar la legitimidad de la relación
de mandato-obediencia en el consentimiento. Y teoriza -y esto sí es
ya más específicamente moderno- el consentimiento como un acto por el
cual la pluralidad de individuos se constituye como sujeto político
a partir del gesto unánime colectivo -y tiene que ser unánime, porque
el que no participa queda afuera; sería absurdo decir: yo participo
de este gesto, pero no voy a aceptar que me mande aquél. Si no aceptás,
no participás, te vas a otro lado- de instituir un poder, precisamente,
político.
Ese pueblo compuesto por una pluralidad de individuos, no
ya el pueblo comunitario de la teoría premoderna, sino un pueblo
atómico, se constituye en un conjunto de ciudadanos en el momento en
que establece un régimen político de soberanía.
Dicho de una manera más sencilla, esto es legitimar la
soberanía desde abajo. No es un invento de los modernos. Si bien siempre
todo ya lo dijeron los griegos -eso no se discute-, en el mundo más
cercano a nosotros, es una teoría católica de la Contrarreforma, donde
la relación es Dios-pueblo, y después recién viene el soberano.
 25

Hegel presenta la cuestión de otra manera: Dios es el lógos,

que se autorrealiza. Y esta autorrealización es el realizarse de la
soberanía. La soberanía se hace presente. La idea de soberanía se
realiza. Y el príncipe es el ahí del realizarse de la idea de soberanía.
La idea de soberanía es la idea del absoluto autodeter-
minarse, como dice Hegel. Es coherente, porque la Modernidad ha
atribuido la capacidad teológica por excelencia de la absoluta
autodeterminación al yo. Ha desplazado el gesto de libertad absoluta
de Dios al yo. Entonces, Hegel tiene la dificultad de armonizar su
condición de moderno -esto es, de heredero de, y partícipe en, una
concepción secularizada de la soberanía- con su antiindividualismo.
En la doctrina del derecho natural es muy fácil: el yo se autodetermina;
un conjunto de muchos yoes se autodeterminan y crean un Estado
político. Pero Hegel rechaza este esquema. Entonces, su secularización
no individualista de la idea de soberanía divina es el realizarse de
la idea de soberanía, encarnándose en el príncipe.
O sea: la soberanía desciende del cielo a la tierra. La
soberanía es el poder de la razón efectivo en la realidad. Pero no se
encarna en la conciencia individual, en el ego cartesiano, sino que
se encarna en el príncipe. Dice Hegel:

Este absoluto autodeterminar constituye el principio distintivo

del poder del príncipe.

Entonces, este momento de unidad absoluta que es el prín-

cipe garantiza la unidad del todo estatal. Unidad que resulta amena-
zada si en cambio se la piensa como una suerte de concesión a partir
de una pluralidad de soberanos.
La teoría política moderna piensa una pluralidad de
soberanos: vos sos soberana en el estado de naturaleza, vos sos sobera-
no en el estado de naturaleza, yo soy soberano en el estado de
naturaleza. Entonces, si vamos a elegir un soberano único porque nos
conviene, cedemos nuestra soberanía; pero en última instancia somos
siempre nosotros, los soberanos. Entonces, constantemente está
amenazada la unidad resultante, porque cada uno de nosotros puede
decir: te retiro lo que te concedí, y yo vuelvo a ser soberano.
26

En cambio, en Hegel el titular de la soberanía es alguien

que no es sino el lugar donde la soberanía se ha encarnado, así como
el papa es vicario de Cristo porque Cristo dijo "Tú eres Pedro"; no
llamaron al pueblo para que votara a ver quién era papa. Fue Cristo,
que dijo: "vos sos mi vicario". La legitimación de la soberanía sigue
el mismo movimiento.
Alumno: Pero algún contractualista diría que deja de ceder
la soberanía a otro para tomarla de vuelta?
Profesor: Lo que los contractualistas dicen -salvo Hobbes-
es que el yo está autorizado a romper el Estado. Porque el Estado es
un producto del yo. Y ese es el derecho de resistencia moderno. Yo tengo
derecho a resistir cuando juzgo que el soberano no cumple con su tarea
de soberano.
Hegel invalida ese esquema, porque la soberanía no resulta
de un contrato entre individuos. Al mismo tiempo, tampoco da pie a que
alguien pueda acusar de despotismo al soberano, precisamente porque
la estructura racional del Estado anula la posibilidad de un
despotismo. Pero dejando de lado esto segundo, lo que yo ahora quiero
marcar, porque filosóficamente es más importante, es la distinción
entre soberanía desde arriba y soberanía desde abajo, y cómo Hegel
fundamenta su posición.
Les voy leer una serie de textos capitales, salteando un
poco en la lectura, entre el § 279 y § 280:

La personalidad del Estado sólo es efectivamente real como una

persona: el monarca. La personalidad expresa el concepto
como tal. La persona encierra al mismo tiempo la realidad
del concepto. Y únicamente con esta determinación, es idea,
verdad.

Esto es: sólo al realizarse en una persona es real.

El Estado es [...] esta totalidad en la que los momentos del

concepto ha llegado a la realidad según su propia verdad
[...] El concepto de monarca es el más difícil para el
 27

raciocinio abstracto, es decir, para la consideración

reflexiva del entendimiento. Porque permanece en las deter-
minaciones aisladas, y conoce, por lo tanto, razones,
puntos de vista finitos, y deducción a partir de las
razones.

Aquí es muy claro, Hegel: el entendimiento toma al átomo,

al individuo Robinson y, de la conveniencia del individuo Robinson como
premisa, infiere la utilidad de ese instrumento regulador de las
relaciones externas que llama Estado. Es conveniente a los individuos
inventar un Estado. La legitimidad del Estado depende del interés de
los individuos. Eso es el entendimiento.

En consecuencia, expone la dignidad del monarca como algo

deducido.

Esto es: el monarca es digno, porque es el instrumento

adecuado para satisfacer los afanes individuales de los átomos que
contratan la formación de un mecanismo llamado Estado.

Pero su -del monarca- concepto, lejos de ser deducido, es lo que

comienza absolutamente a partir de sí mismo.

Acá está la cosa: la clave de la soberanía y del poder

estatal es este apotegma del comienzo a partir de sí mismo, de la causa
sui. No se entiende el Estado, para Hegel, si no se entiende que el
Estado es causa sui: no le debe nada a nadie. Porque el Estado es la
razón realizada. Y la razón tiene en sí misma el principio de sí misma.
No depende de individuos que, así como inventan un martillo, inventan
un sheriff.
O sea: causa sui es sólo Dios; pero la Modernidad seculariza
a Dios. Ahora bien, Hegel no quiere que el depositario de la
secularización de la potestad absoluta divina, consistente en ser
causa sui, sea Robinson, sea el yo. Entonces, la manera como Hegel
presenta este proceso de descenso de la potestad divina a una realidad
terrena es la mediación especulativa. Y aquí estamos viendo el momento
28

por el cual lo universal se hace particular. El monarca comienza

absolutamente a partir de sí mismo. Como es el ahí, el lugar donde se
encarna la soberanía, es principio absoluto: es príncipe.

Por lo tanto se halla más próximo a la verdad considerar que el

derecho del monarca se basa en la autoridad divina.

Salteo un poco, y ahora empieza a criticar la idea de

soberanía del pueblo.
Alumna: La idea de que todos somos libres e iguales, cómo
la considera?
Profesor: No tiene nada en contra de eso.
Alumna: Todos con la misma racionalidad?
Profesor: Seguro; pero esa racionalidad tiene una dinámica,
que los contractualistas ignoran al poner a todos en torno a un fogón,
diciendo: ¿qué tal si inventamos el Estado?
Alumna: ¿Y cómo eligen quién va a ser depositario de la
soberanía?
Profesor: No se elige.
Alumna: Entonces, ¿por qué es uno y no otro?
Profesor: Porque la continuidad de la institución basada
en la sangre es el correlato de la estabilidad absoluta propia de la
función soberana.
Alumna: Es hereditario.
Profesor: Sí. Mientras que, si fuera electo, estaría
sometido a los vaivenes de los juicios particulares. Después lo va a
decir.

El sentido más usual en que se ha comenzado a hablar en los últimos

tiempos de soberanía del pueblo es el que se le opone a la
soberanía existente en el monarca. Tomada en esta
contraposición...

Es decir, la Revolución francesa. Digo, porque van a leer

en mil libros y comentarios que Hegel es el filósofo de la Revolución
francesa; y dice exactamente lo contrario.
 29

...la soberanía del pueblo es uno de los tantos conceptos

confusos que se basan en una caótica representación del
pueblo. El pueblo tomado sin monarca y sin la articulación
del todo [...] es una masa carente de forma, que no
constituye ya un Estado, y a la que no le
corresponde ninguna de las determinaciones que existen única-
mente en un todo formado y organizado.

Alumna: El inventa la categoría de masa?

Profesor: Empiezo por responderte: no sé. Pero habría que
ver acá qué término usa. Me atrevería a pensar que la trasposición al
discurso político práctico podría ser anterior a Hegel. Pero estoy casi
seguro que acá Hegel usa la palabra menge, y no masse. menge es algo
así como "la multiplicidad", el "conjunto múltiple de", más o menos
amorfo. Si no usa la palabra masse, es una traducción incorrecta,
porque hace pensar en la sociedad de masas, y la masa es un fenómeno
tardío, de segunda mitad y fines del siglo XIX, no de 1810 y pico.
Pero es la objeción central a todo contractualismo: si el
pueblo es amorfo, ¿de dónde puede constituir el Estado? Si el pueblo
ya tiene forma, ya hay Estado. Entonces, ¿qué pacta? Es lo que veíamos
la otra vez.
En el Agregado al § 279 hay un par de frases muy lindas.
Hegel define la monarquía constitucional, y la llama:

Jeroglífico de la razón que se expone en el mundo.

La llama jeroglífico porque hay un símbolo que es el más

difícil de interpretar, y que da la clave de todo el resto: el monarca.
Dice:

La representación...

Y aquí podríamos leer: el entendimiento. Cuando Hegel dice

"representación" así, es pensar en términos de representación, o sea,
el entendimiento.
30

...concibe fácilmente que el Estado es voluntad soberana -Hobbes

y todos lo dijeron-. [...] Lo difícil es aprehender ese 'yo
quiero' como persona.

Es decir: ¿cómo se piensa mejor el gesto de la voluntad de

decidir una norma como gesto de una instancia personal unitaria? Porque
eso es lo propio de lo político: no el yo quiero en estado de naturaleza,
sino lo que Rousseau llamó el yo común, la voluntad general. Cómo pensar
esa nueva persona que es el soberano. Entonces, Hegel dice: sólo se
lo puede pensar desde arriba hacia abajo, y no desde abajo hacia arriba.
Porque desde abajo hacia arriba nunca se puede formar una persona
soberana. Se forma un guardián nocturno; pero ese no es un soberano.
En el § 280 responde a tu pregunta. La idea, al realizarse,
transforma a la naturaleza en vehículo de la idea; entonces, ¿qué es
lo natural del monarca? Nacer. Pero este acto de nacer no es nacer,
sino que es el realizarse de la idea. Entonces, la monarquía es
hereditaria. El grado máximo de racionalidad de la monarquía es ser
hereditaria, porque anula completamente los vaivenes, las
incertidumbres de esa pluralidad de sujetos que conforman un pueblo
amorfo, toda vez que no forman parte del Estado. Y si no son amorfos
sólo si están en un Estado, el Estado no puede depender de ellos, sino
ellos del Estado. Y ¿de qué depende el Estado? De que la idea de
soberanía se encarne. Y ¿cómo se encarna? Naciendo. El nacimiento del
monarcas es la encarnación de la idea de soberanía.
La Observación al § 280 es fundamental. En última instan-
cia, si verdaderamente se quiere entender la filosofía política de
Hegel hay que entender la soberanía en Hegel; que es el poder del
príncipe. Y ahí uno piensa en los grandes teóricos de la soberanía
absoluta, como Hobbes y Rousseau, y todas las dificultades que tienen
para legitimar la soberanía absoluta. Si no es absoluta, no es
soberanía; no es nada. Porque no hay un referente externo que pueda
servir de Catón, de criterio para regular la soberanía. En los
liberales, sí lo hay: es la economía, la sociedad natural. Pero en estos
pensadores, que no son liberales, pese a lo que lean ustedes en los
libros, no hay un criterio externo al Estado. Porque para Hobbes, fuera
 31

del Estado, hay guerra; y para Rousseau, fuera del Estado justo hay
injusticia, desigualdad, explotación. ¿De dónde sacar el criterio
regulador del Estado, si no es del Estado mismo? Entonces, la soberanía
tiene que ser absoluta: tiene que ser ella creadora, causa sui.
En Hegel, que también es un pensador de la soberanía
absoluta, su filosofía política en última instancia gira toda en torno
a la idea de soberanía absoluta, como encarnación de la idea. Y con
lo que voy a leer se justifica que más de medio curso lo hayamos dedicado
a la Lógica:

Este tránsito del concepto de la autodeterminación pura -idea de

soberanía- a la inmediatez del ser y por lo tanto a la
naturalidad es de naturaleza puramente especulativa, y su
conocimiento pertenece, por consiguiente, a la filosofía
lógica.

Lean mi Ciencia de la lógica, si quieren entender de qué

estoy hablando acá, dice Hegel. El está diciendo: aquí, de lo que se
trata, es de lo mismo que en la alienación de idea en naturaleza. Es
lo mismo que el pasaje del devenir al ser determinado. Porque si
nosotros ponemos esa pureza inicial -la idea de soberanía- que se
concretiza -devenir- en ser determinado, la idea de soberanía se
concretiza en este soberano. El soberano es el ahí -en alemán, el Da-
de la idea de soberanía, así como el ser determinado era Dasein, el
ahí del ser.
Sigo:

La forma peculiar de la idea y del tránsito que aquí se considera

es la conversión inmediata de la autoconciencia pura de la
voluntad en un éste, en una existencia natural, sin la
mediación de un contenido particular -un fin en la acción-.

Es decir, aquí no hay una utilidad externa al tránsito

mismo. Y fíjense lo que sigue, que es fundamental:

En la llamada prueba ontológica de la existencia de Dios se

32

produce la misma conversión del concepto absoluto en el ser,

lo cual ha constituido en la época moderna -Descartes- la
profundidad de la idea; y que en los últimos tiempos -Kant-
se ha declarado, sin embargo, inconcebible. Puesto que la
verdad consiste únicamente en la unidad del concepto y la
existencia, esto -declarar inconcebible- ha tenido como
consecuencia renunciar al conocimiento de la verdad.

Por si quedaban dudas, Hegel prosigue:

La conciencia del entendimiento no tiene en sí misma esta unidad

y permanece en la separación.

El derecho y por ende el Estado funciona del mismo modo que

funciona la prueba ontológica de la existencia de Dios. Es aquello cuya
verdad es tan perfecta que lleva consigo la existencia, puesto que,
si no existiera, caería en contradicción con su condición de perfección
absoluta. Aquello que se define por su perfección absoluta no puede
carecer tampoco del rasgo de la existencia, pues si careciera, entraría
en contradicción con su definición como lo más perfecto.
Hegel explica qué quiere decir contener en su concepto la
existencia. Quiere decir todo el movimiento por el cual la razón se
realiza, se pone como espíritu en la naturaleza. Se pone como natura-
leza y se pone como espíritu en la naturaleza, y es verdad como unidad
espiritual de lo natural. Eso es la soberanía. No viene desde abajo:
viene desde arriba.
Después, para la pregunta que hiciste vos, el siguiente,
el § 281, es fundamental. Voy a la Observación, porque ahí Hegel siempre
explica mejor:

El derecho de nacimiento y el derecho hereditario constituyen el

fundamento de la legitimidad [...] El reino electivo parece
ser la representación más natural, Es decir, la más próxima
a la superficialidad del pensamiento.

O sea que lo racional es el derecho hereditario, porque

 33

neutraliza el momento del entendimiento que decide si votás o no a un

soberano. Un soberano votado no es un soberano, porque siempre depende
de aquellos que deberían obedecerle; es la representación, en cambio,
más superficial.

El reino electivo es la peor de las instituciones. En un reino

electivo, la naturaleza de la situación por la cual la
voluntad particular se convierte, en última instancia, en
lo decisivo; transforma la constitución en una capitulación
electoral, es decir, en una entrega del poder del Estado
a la discreción de la voluntad particular.

Es decir, dominan las corporaciones particulares. No hay

una instancia verdaderamente superior.

Bueno. El poder ejecutivo, el poder gubernativo, es el

conjunto de consejeros del monarca. Y en realidad les corresponde a
ellos el manejo de la cosa estatal. Si uno lee la filosofía del Estado
de Hegel sin una toma de posición previa marcadamente antihegeliana,
se da cuenta de que todo lo relativo a esta idea moderna de una
moderación a partir de un equilibrio entre los factores de poder en
el Estado rige para el poder ejecutivo. Y el príncipe, como soberano
absoluto, queda afuera, e interviene sólo cuando el sistema del
gobierno del Estado no puede resolver, en virtud de su dinámica
horizontal, las dificultades, y se hace necesaria una intervención
última y decisiva, porque la estructura de reciprocidad se ha
empantanado. Si no se da este caso de empantanamiento, la normal
administración del Estado hegeliano, de autocrático y absoluto - en
el sentido vulgar del término, no en el sentido que lo usábamos hace
unos minutos- no tiene nada. El príncipe no interviene. No se mete.
Observa. Pero las cuestiones las decide todo el sistema de
instituciones estatales reguladas constitucionalmente, donde, por
supuesto, hay un nivel superior, que son los ministros, pero que
deciden en función de sus discusiones, su intercambio de opinión, la
atención que le pres-tan a las voces que llegan desde abajo, etc.. Ellos
son los responsables si algo anda mal o si algo anda bien. El príncipe
34

no puede ser, porque si el príncipe fuera también responsable, se

derrumba todo el edificio.
Si uno quisiera hacer algún paralelo, habría que pensar en
el rey de España o en el presidente de Italia hoy en día. Algo parecido
a lo que los doctrinarios franceses van a enunciar en esa fórmula tan
famosa: el rey reina, pero no gobierna. Es decir, una institución que,
por supuesto, Hegel justifica en función de una legitimidad
aparentemente monástica tradicionalista, pero que uno podría decir que
es hipermoderna y racional; porque, frente al derrumbe de los
fundamentos, es necesario pensar una institución que no necesite más
que de sí misma para autofundamentarse, y que cumpla esa función de
destrabar la máquina estatal, cuando en su normal funcionamiento se
traba. Y de algún modo, las dis-tintas figuras de un jefe de Estado
que no interviene en la política estatal es como una garantía de recam-
bio y de puesta en marcha de nuevo de la máquina estatal cuando, en
virtud de conflictos, entre las facciones legislativas, o no se logra
votar porque no hay mayoría, y demás, la máquina se traba. Ahí, estas
figuras tienen la potestad de disolver el parlamento, llamar a nuevas
elecciones, etc.; sería una versión degradada de lo que dice Hegel,
pero en el espíritu es lo mismo.
Entonces, uno puede leer a Hegel como un autócrata zarista
prusiano, que está justificando un sic volo, sic jubeo, o sea, "así
deseo, así ordeno". Pero Hegel no es eso. Lo que hay en Hegel es una
desconfianza en la mano invisible. Entonces, sabe -aquí yo estoy dando
mi opinión; si ustedes quieren, pongan cree- que tiene que haber una
instancia necesariamente por afuera del juego horizontal de la
reciprocidad, porque este juego, por sí solo, se traba; no se resuelve
en lo mejor para el mayor número. Entonces, es necesario pensar a
alguien que está imposibilitado por la estructura del sistema de ser
un déspota; pero al mismo tiempo, el sistema lo autoriza a que resuelva
cuando la resolución es imposible.
Alumno: O sea que mientras no haya un conflicto grave, esta
burocracia tiene una autonomía casi absoluta. Porque no depende ni de
un voto, ni de un soberano que le diga lo que tiene que hacer.
Profesor: Funciona, digamos, como cualquier estado de
derecho, si ustedes hacen una lectura de la historia de las ideas tal
 35

como el estado de derecho podía ser pensado en las dos primeras décadas
del siglo XIX, en Alemania o en Francia. O, para ser más claros, después
de Napoleón.
Retomando, entonces, de ahí en más, se infiere como ulterior
emanación de la idea de soberanía -se ha encarnado y comienza a
ramificarse hacia abajo- toda la burocracia. Esta sería la lógica del
poder gubernativo en Hegel, que corresponde a los parágrafos que
siguen.
Ahora bien, nosotros estábamos viendo la estructura de la
eticidad hegeliana, y subimos desde la familia, pasando por la sociedad
civil; y a través de la estructura estamental y corporativa, la
sociedad civil enviaba -el término técnico es se reflejaba- en el
Estado a través de los representantes de las corporaciones. En el caso
de los hijos varones primogénitos de los propietarios de tierras, esos
eran los senadores, los miembros de la cámara alta. Y la cámara baja
estaba constituida, si la miramos desde abajo, por los representantes
de las corporaciones.
Ahora que estamos bajando desde el Estado, el lugar de
encuentro entre el reflejo de la sociedad civil y la soberanía
poniéndose como instituciones cada vez más particulares se produce en
el poder legislativo. Allí se encuentran los que vienen de abajo
-senadores y diputados- con los que vienen de arriba -el príncipe y
sus ministros-. Entonces, el poder legislativo es el lugar de la
conciliación, porque es el encuentro del universal que se está
encarnando con lo particular que se universaliza. Es el lugar de la
mediación por excelencia.
En el § 301, nos encontramos, en la traducción, con la
palabra "estamento". Claro, si yo, cuando hablo de la sociedad civil,
digo "clase", y cuando hablo de la sociedad política digo "estamento",
disuelvo lo específico del elemento hegeliano poniendo dos nombres
distintos; mientras que lo importante de Hegel es que la misma figura
-y entonces pongámosle un nombre- tiene este doble juego. Si se quiere,
hay que inventar un neologismo: "clase estamental" o "estamento
clasista". Pero aquí, en la sociedad política, no cabría hablar de
clases, porque son representantes políticos. Hegel usa siempre el
mismo término; pero el traductor opta por dos distintos, y acá usa
36

"estamento". A mí me parece que hay que usar siempre "estamento".

Pero independientemente de la traducción, lo importante es
que aquí aparece la articulación entre una visión que es par-ticular
porque viene desde abajo -pero que no es un particularismo atomista,
dado que es el particularismo de unas instituciones ya universales,
y no atómicas, que son el estamento y la corporación- y lo universal
que viene desde arriba, pero que no es universal abstracto, sino que
es un universal que se está finitizando, particularizando, y que, al
encontrarse con la opinión que viene desde abajo, no hace sino
particularizarse en un grado mayor. Es este juego de lo que viene de
arriba y lo que viene de abajo que se encuentran y, entonces, lo
particular se universaliza, y lo universal se particulariza, y el
Estado funciona bien. Este es el modelo de Hegel.
Y en la Observación al § 301, vuelve a criticar la teoría
de la soberanía popular. Dice que el pueblo es, precisamente, el
elemento que no sabe lo que quiere. Como pueblo, no es racional. Pero
Hegel va más a fondo y dice: no se trata de que el logro de la
racionalidad dependa de lo que el individuo representante sepa o no
sepa. Es la estructura la que garantiza la universalidad.
Es decir: por un lado, aparecen los funcionarios del Estado,
que tienen una visión universal, y por otro lado, los representante
corporativos, que tienen una visión más particular; pero en realidad
es este encuentro el que hace que se produzca la mediación adecuada.
No depende de las subjetividades, sino de una estructura que hace que
ya el encuentro entre estas dos reflexiones -piénsenlo como pensábamos
la reflexión-...
Alumno: Es como el ponerse-presuponerse.
Profesor: Claro, exactamente. Hay que pensarlo como el
ponerse-presuponerse que veíamos en la Ciencia de la lógica. Porque
la sociedad civil se está poniendo como diputados; pero presupone la
universalidad que le da sentido. Y lo universal se está poniendo como
particular, al bajar al poder legislativo y ocuparse de lo particular,
porque hay que enunciar una ley que tiene que resolver un problema
particular. Pero es el movimiento, lo que garantiza la buena mediación.
El elemento de conocimiento es obvio que tiene que estar presente; pero
la estructura misma garantiza la cosa.
 37

Alumno: Repensando la Ciencia de la lógica, ¿se puede decir

que el despliegue lleva a la idea tanto como la idea lleva al
despliegue?
Profesor: Si vos decís "el despliegue lleva a la idea" como
que la comprensión de la dinámica del Estado nos lleva a la idea, porque
si no pienso en la idea no entiendo qué es la dinámica del Estado, sería
como decir: la conciencia llega al saber absoluto. Y decir que la idea
se despliega en la forma Estado es decir que el sistema funciona de
esa manera. Es la relación entre fenomenología y lógica. No entendería
el despliegue, si al mismo tiempo no estuviera subiendo en la
comprensión de la verdad y llegando a la idea. Una vez que llegás a
la idea, ves que lo que hay es el despliegue de la idea: la idea es
el sujeto que se despliega.
Alumno: Lo pregunto porque recién parecía haber una
simetría. Sin embargo, si el Estado es lo primero, lo fundante, cuando
en el poder legislativo lo particular se está universalizando, en
realidad lo que está haciendo es volver. No hay simetría, en realidad.
Profesor: No. No hay una simetría plena, por supuesto,
porque si no, no habría unidad. Por eso toda la sociedad civil es sólo
momento interno a. El fundamento es el Estado. Entonces, al decir Hegel
que la sociedad civil es momento, está ya garantizando que va a haber
conciliación. Porque el ascenso de la sociedad civil en la forma de
envío -o reflexión- de un diputado en realidad es un recomponerse del
Estado luego de haberse escindido, finitizado, en la forma de sociedad
civil.
Alumna: No se puede afirmar tanto el devenir que rompa la
unidad.
Profesor: Claro. Porque entonces, no es devenir: es una
síntesis de la mala infinitud. Si hubiera un equilibrio absoluto se
necesitaría un tercero desde afuera. Pero para que el tercero desde
afuera mediara tendría que haber un cuarto que mediara entre el tercero
y los dos primeros. Y así, al infinito.
Alumna: Para llegar a la unidad.
Profesor: Claro, y no se llega nunca a la unidad.
Alumna: Pero si uno abandona la idea de unidad no hace falta
ni un tercero ni nada.
38

Profesor: Bueno, pero entonces ya estás afuera de Hegel.

Por eso Marx necesita invertir la cosa, para encontrar la verdad abajo,
en la economía; pero es el mismo esquema.
Claro, no es un equilibrio, porque si los dos son iguales
no hay unidad; serían dos diferentes, que no pueden verdaderamente
formar una unidad.
Entonces, se trata de todo ese movimiento que vimos en la
Lógica: el ponerse como lo contrario de sí y recomponerse. Por eso,
activo, para Hegel, es el soberano, el Estado. Y la sociedad civil es
momento dentro del Estado. Pero un momento dentro del Estado, o sea,
tiene su derecho, tiene su lugar.
Y por eso se produce la conciliación, de la cual habla en
el § 302. En la Observación, dice:

Es un prejuicio frecuente y sumamente peligroso comprender a los

estamentos desde la perspectiva de su oposición al
gobierno, como si esta fuera su situación esencial.
Orgánicamente, es decir, acogido en la totalidad, el
elemento de la representación de los estamentos se
manifiesta en su función de mediación. Con esto la oposición
misma es rebajada a apariencia.

Ahora bien, cuando Hegel dice que la oposición es apariencia

está queriendo decir algo bien concreto. Es la Doctrina de la Esencia.
La oposición es el aparecer de la unidad. No es que esté diciendo que
es "en apariencia". No: es un término técnico de Hegel, con el cual
está diciendo: la oposición es la manera como el fundamento aparece,
generándose un dualismo interno a la unidad. El dualismo es
Estado/sociedad civil. Pero es interno a la unidad. Y el lugar donde
se recompone la unidad es el poder legislativo.
Y después, viene la burocracia, que es el resto del aparato
estatal. Y la composición del poder legislativo es la que ya les dije:
diputación y senaduría.
Vayamos a la Observación del § 311:

Si se considera a los diputados como representantes, esto sólo

 39

tiene un sentido orgánico y racional si no son

representantes de individuos de una multitud, sino
representantes de alguna de las esferas esenciales de la
sociedad; representantes de sus grandes intereses -las
corporaciones-. La representación no tiene, entonces, el
significado de que uno está en lugar de otro, sino que el
interés mismo está efectivamente presente en sus
representantes.

Para entender esto hay que entender a Kant y a Hegel, la

Crítica de la razón pura y la Ciencia de la lógica. Porque la Crítica
es la representación como uno en lugar de otro; el objeto en sí no está.
Lo que está es la representación en lugar del objeto en sí. Pero eso
no es auténtica mediación, dice Hegel, sino que la auténtica mediación
es el re-presentarse de la verdad, o presentarse-re de la verdad. Es
la verdad que se presentifica, que se hace presente.
Y critica al proceder particular partidista inorgánico:

A propósito de la elección por una multitud de individuos [...]

esta institución tiene como consecuencia lo contrario de
lo que se proponía. Y la elección queda en poder de unos
pocos, de un partido, y por lo tanto, de un interés
particular y contingente.

Hegel no confía en lo que es el motor de la democracia

occidental, porque entiende que la conformación de la sociedad civil
en instituciones distintas de las estamental-corporativas es una
deformación intelecutalista del orden racional, que no hace sino
reproducir, en vez de re-presentar, el interés particularista. Que el
interés de lo particular se re-presente quiere decir, para Hegel, que
ya está universalizado, y que entonces no va a tener dificultad en
armonizarse con los otros intereses particulares, también
re-presentados. Mientras que, cuando lo que aparece es un individuo
elegido por otros individuos, va a defender sin posibilidad de
conciliación racional el interés individual de los muchos individuos
que lo han elegido para eso.
40

Después vienen una serie de capítulos sobre la opinión

pública y, nuevamente, ya sabemos: la opinión pública tiene que tener
su lugar, pero siempre sometida a la racionalidad del Estado, y no como
lugar de crítica destructora de la organicidad estatal.
En líneas generales, yo diría que esto es lo central del
Estado hegeliano. Sobre la representación, es importante el § 303, en
donde aparece qué quiere decir representar. Hay dos formas de
representar: la representación racional, que es la del reflejo de algo
que ya se ha universalizado, y la representación como estar en el lugar
del otro, lo cual mantiene la individualidad irresuelta: somos muchos
individuos, y mandamos a uno de nosotros a que esté en lugar nuestro
como individuo. O, por el contrario: somos un todo orgánico, y nos
reflejamos en uno de nosotros, que nos va a hacer presentes; pero en
tanto que nosotros ya somos institución universal, la manera como nos
va a hacer presentes va a ser tal que va a poder armonizar nuestro
interés con el interés de otro colectivo -otro estamento, otra corpora-
ción-, que a su vez se va a reflejar en un representante, etc..
Claro: ¿qué quiere decir esto, si vamos a la economía real?
Esa es la crítica que le van a hacer a Hegel después: ¿qué tiene que
ver todo esto con la realidad económica y sociopolítica moderna? Pero
eso es otra cosa.
De todos modos, Hegel sabe dónde está el problema. Si en
la sociedad civil todo el mundo trabaja, pertenece a un estamento y
a una corporación, no hay problema. El problema es cuando no se puede
hacer eso; cuando aparecen figuras que el sistema no logra
re-presentar.
Leo en la Observación al § 303:

La representación que vuelve a disolver las comunidades

existentes en aquellos círculos -o sea, las vuelve a
disolver en elementos inorgánicos- separa la vida civil y
la vida política, dejando a ésta, por así decirlo, en el
aire...

La vida civil es la vida societal, y la vida política, la

vida estatal.
 41

...pues su base sería únicamente la abstracta individualidad.

Estas son las teorías modernas. Fíjense cómo termina esta

Observación:

Si bien en las representaciones de esas llamadas teorías se han

separado completamente las clases de la sociedad civil...

Y el traductor pone el término alemán: stende

...de los estamentos en sentido político...

Y vuelve a poner la palabra alemana: stende

...la lengua alemana ha conservado sin embargo, en la palabra

stand -que es lo mismo en singular- una unión que existía
anteriormente.

Y en el parágrafo siguiente, sigue diciendo: la diferencia

de "clases", etc.. ¿Entonces? Lo importante de Hegel es pensar una
única figura, que es el stand, como conservando este juego entre lo
diferente y lo unitario. Si no, se pierde el momento de unidad. No
podemos decir que por un lado son clases, y por el otro estamentos.
No: son siempre estamentos, que son sociales y políticos a la vez.
Por eso Marx le va a decir: no son estamentos. Son clases.
Y cuando a esas clases se las piensa políticamente, siguen siendo
clases. Siguen siendo particularismo. No hay conciliación.
Mientras que Hegel tiene todas las fichas jugadas a la
representación con reflejo. Porque re-presentarse quiere decir que hay
un movimiento de lo societal a lo político cuya verdad está en el
movimiento mismo; en la unidad de sí mismo como societal, y de sí mismo
como legislativo. Y eso verdadero es lo universal que se ha articulado
en la forma de instituciones estamental-corporativas, y entonces, lo
universal es societal y legislativo a la vez. Lo universal verdadero
se pone como estamento y corporación, y se pone como poder legislativo.
42

Entonces, la misma institución, el estamento, es societal y

legislativa. Y su presentarse como legislativa universaliza su existir
societal como estamento y corporación. Pero a su vez, este existir como
estamento y corporación no es sino el particularizarse de lo universal,
o sea, algo universal. Y por eso puede fácilmente universalizarse en
el poder legislativo.
Alumno: Y cuándo Hegel usa "clase"?
Profesor: Solamente respecto del estamento urbano ligado
a la producción artesanal fabril. Lo vimos la vez pasada.
Yo terminaría aquí, con este esquema general del Estado
hegeliano. Les pido que lean para el examen y traten de agarrarle la
vuelta a los parágrafos sobre la sociedad civil y el Estado, que es
importantísimo. Y que conozcan bien el Prefacio. Y hay que tener una
idea de moral, de la voluntad y todo lo que leímos.
Alumno: Alguna bibliografía complementaria?
Profesor: Cualquiera puede servir. Teniendo un hilo
conductor, ustedes pueden leer directamente el texto. Pero fíjense qué
pueden encontrar, porque bibliografía que no se encuentra, es lo mismo
que si no existiera. Hay mucho trabajo genérico; eso no sirve para nada.
Los trabajos que no entren en el detalle filosófico de la cosa, no los
lean. Si leen a Marcuse, van a ver una versión completamente distinta
de la que vimos en clase; pero al menos es una lectura filosófica.
Bueno, terminamos aquí. Gracias.

* * *

Versión completa: Damián Grimozzi