BRANISLAVA SUSNIK

EL INDIO COLONIAL
DEL PARAGUAY

EL GUARANI COLONIAL
I
Museo Etnográfico "ANDRES BARBERO"
Asunción – Paraguay
1965

Queda hecho el depósito

que marca la ley 11.723

Impreso en la Argentina - Printed in Argentina

Se terminó de imprimir el 5 de marzo de 1965 en la

Imprenta López, Perú 666, Buenos Aires, República Argentina
 INTRODUCCION

"En sus costumbres siguen el caracter de las circunstancias. Todo es debil; aunque si se

estuviera á la relacion de los que como dicen conocen la tierra, no hay cosa buena entre los indios;

borrachos, ladrones y sin pudor; tal es el concepto general de las Indias y fué tambien mio por

mucho tiempo. Pero si hay primeras impresiones mas distantes de la verdad es una referida de los

peritos; meditadas las circunstancias todas concurren á que sean los indios malos, porque gentes

que trabajan y no lo usufructan, que tienen y no comen y lo ven tal vez desperdiciar, es natural no

sean religiosas. Aun asi no es excesivo el desafuero de los indios, tambien es debil. Las armas

prohibidas por lo general supuesta presision de estos paises, son tan comunes en su cinta, como en

la del español y rarísima vez sucede alguna herida, ni en su pueblo, ni en sus destinos y esto con

suponer conservan contra los españoles la mala voluntad. En tal cual ocasión que se han visto

inducidos ó mal tratados han sido homicidas. En mi tiempo ha sucedido una muerte del primer

modo y otra del segundo. También se cuenta que por pura maldad las han hecho."

"Su trabajo regular es sosegado, pero constante y con todo lo referido se profiere que no

equivale á la comida que es por cierto buen descabellamiento de la razon. El tiempo hace que se

muden las ideas y si las hay que merezcan el arrepentimiento de una de ellas, la fatal de los indios;

porque son gentes que es imposible conocer su suerte, vida y costumbres, sin ternura y admirarse

de que subsistan y sean tan regulares, particularmente en estos pueblos donde viven al pupilage

como si siempre fueran niños. Tal es en efecto la comunidad."

AGUIRRE, J. F., 1793 (Ag-I, p. 446-447)

 El presente estudio forma parte de la serie "EL INDIO COLONIAL DEL PARAGUAY", la que

abarca los siguientes tópicos: El Guaraní Colonial, El Guaraní de las Misiones, El Chaquense y el

Xarayense, Fundamentos de la plasmación cultural hispano-guaraní. Sólo pretendo con este trabajo

presentar algunos hechos más importantes para una mejor comprensión de la vida indígena en la

época colonial, tal cual puede deslindarse de los documentos conservados. Espero haberlo

conseguido.

LA AUTORA.
 1. EL PRIMER SERVICIO Y EL YANACONATO.

Un memorial ya del año 1545 habla de que "los indios de la tierra han sido y son más fatigados

en duros trabajos e importunados..." (1). Hasta las Ordenanzas de Irala de 1556 que establecen el

régimen establecido de encomiendas, el servicio de los guaraníes a los españoles no obedecía a una

ley determinada; el simple status provisorio de "indios amigos de la tierra" establecía la pauta de las

relaciones socio-económicas entre los conquistadores y los conquistados. Era en el comienzo una

"amistad" hispano-guaraní que convenía a las necesidades de los españoles al entrar en las tierras de

los cultivadores, y también a la ambición de los guaraníes de contar con un aliado poderoso para

aniquilar sus enemigos "guaycurúes" y agaces, motivo de constantes inquietudes. El primer servicio

que los guaraníes prestaban en son de reciprocidad y amistad, pronto convirtióse en abuso y

opresión; la revuelta cario-guaraní en la comarca asunceña, la que exigió la cruel represión

efectuada por el mismo Irala, constituye la respuesta de los desengañados guaraníes. En la

contestación al requerimiento del Factor P. de Orantes en el año 1553 para que los indios se

encomendasen según las leyes reales, Irala describe dos caracteres del primer servicio: los naturales

son "gente sin señor y principal a quien dar de rescates ni tributos a los conquistadores sino

solamente el servicio de sus personas" (2); segundo, que según la costumbre "que en esta tierra se

tomó, guarda y ha guardado están todos los indios adeudados con todos los conquistadores y

pobladores por vía de haberles dado sus hijos, hermanas y mujeres y parientas que les sirvan" (3).

Estas dos circunstancias reflejan la realidad sentida por los primeros conquistadores: el derecho del

conquistador al tributo del servicio personal a falta de otros bienes valuables, y el derecho

proveniente de la misma costumbre del intenso mestizamiento inicial, costumbre esta que permitió

el verdadero asiento económico y la unidad social de los asunceños. Se apelaba a la relación de

"deudos" españoles y guaraníes como a un medio eficaz e inmediato de "poblar la provincia", y esta

política pobladora correspondía al individualismo de los primeros conquistadores que tuvieron que

cambiar el soñado Eldorado por el maizal guaraní, exigiendo tierra, mujer y brazos para el trabajo;
se desintegraban así desordenadamente y hasta, por causa de la orientación individualista, las

antiguas comunidades guaraníes; la nueva política colonizadora de los conquistadores hizo impacto

profundo en la tendencia subsistencial de los cultivadores neolíticos, ésta también basada en "tierra-

mujer-brazo de desmonte". En la Relación del año 1541, Irala aprecia la importancia del primer

servicio; a los 400 españoles, los carios diseminados en el radio de unas 30 leguas alrededor de

Asunción, los servían a ellos: "así con sus personas como con sus mujeres en todas las cosas del

servicio necesarias y han dado para el servicio de los xpianos 700 mujeres para que les sirvan en sus

casas y en las rozas por el trabajo de las cuales y porque Dios ha sido servido de ello principalmente

se tiene tanta abundancia de más servicio que no solo hay para la gente que allí reside, más para

más de otros tres mil hombres encima" (4). La mujer guaraní era criada, brazo agrícola y

procreadora, una garantía para la mediocre economía doméstica que se implantaba en la época de

Irala, y una invitación a los futuros pobladores. Esta integración biológica y económica de la mujer

guaraní imponía tácitamente ciertas obligaciones para su respectiva parentela. El memorial que cita

algunos bandos de Irala después del repartimiento de indios, ilustra la costumbre guaraní de "darles

sus hijas o hermanas y venir a sus casas por vía de parentesco y amistad y ansi eran servidos los

xpianos porque tenían los xpianos muchos hijos en la gente natural de aquella tierra y a esta causa

venían los indios a servir como a casa de parientes y sobrinos." (5) Esta costumbre del servicio por

parentesco era invocada por los mismos encomenderos asunceños cuando rebatían las proyectadas

ordenanzas de Alfaro. En su carta al rey, el clérigo Martín González acusa a Irala y al Obispo de

que "les pesaba de que yo fuese causa por doctrinar los indios y algunos de ellos hermanos de sus

indias y parientes que no fuesen a servirles como ellos querían " (6); la necesidad de brazos

guaraníes se imponía al ideal de la cristianización. El servicio por la ley de parentesco era

aprovechado hábilmente por los conquistadores y, en realidad, constituía un "yanaconato " por

sangre. Por otra parte, el mismo sistema social del guaraní neolítico implicaba obligaciones basadas

en el parentesco; el vínculo por sangre y por parentesco político entre los diferentes padres de los

linajes pudo constituir una unión socio-política de linajes y de aldeas agrícolas; la antigua práctica
de "saca de mujeres" por los jefes más poderosos de otras aldeas significaba la subordinación de la

respectiva parentela; las "visitas" en el sentido neolítico desempeñaban la función de "trueque de

servicios" y una norma de reciprocidades; la formación del "gentio-mbyá" caracterizaba la fase

neolítica de muchas parcialidades guaraníes al iniciarse la conquista hispana; las Cartas Anuas, la

fuente más abundante (7) para vislumbrar la vida y la movilidad social de los guaraníes, dejan la

constancia de la importancia socio-económica y no menos socio-política de la tan arraigada práctica

de "saca de mujeres" entre los guaraníes neolíticos. La proyección de este principio puede verse en

el mencionado "servicio por parentesco", si consideramos la transposición del mismo en la nueva

realidad hispana de los asunceños y, posteriormente, la desvirtualización por la misma razón de la

existencia de la nueva comuna-ciudad.

Los documentos referentes a la disputa Irala-Cabeza de Vaca son uniformes en destacar la

práctica desordenada de "rancheadas" libres en la época de Irala, enajenándose mujeres guaraníes y

matándose frecuentemente a los hombres. El hecho mismo de que Irala en sus bandos después de la

creación de encomiendas prohibía la libertad de tales rancheadas, indica que la costumbre era

general (8); la saca de la mujer guaraní de su pueblo de origen fue prohibida por las Ordenanzas de

varios gobernadores. En los años antes del repartimiento, las licencias para ir a los pueblos

guaraníes implicaban la libertad de acción de proveerse de mujeres y de algunos bienes de primera

necesidad "destruyendo y rancheando en sus pueblos casas con lenguas" (9), y, "los indios porque

les dejaban estar en sus casas le daban todo cuanto les pedía y de esta manera recibía a los indios a

la amistad haciéndoles unos agravios sobre otros" (10). Los comuneros, entendiendo bajo su

libertad económica también la de las rancheadas, "fueron e enviaron por los lugares y casas de los

naturales vasallos de V. Mgd. y les tomaron sus haciendas y les hacían venir a palos a trabajar y

servirse de ellos y les tomaron sus mujeres e hijas por fuerza y contra su voluntad vendiéndolas

trocándolas por ropas y rescates de manera que los indios se alteraron y estuvo a punto de perderse

todo" (11); los desmanes individuales abundaban, pero siempre pudo aducirse la causa legal de la

"resistencia" de los indios. En estas rancheadas desempeñaban su papel los "lenguas", los
lenguaraces, experimentados "en la lengua de los Carios y costumbres" (12); muchos lenguaraces

fueron en los primeros tiempos traídos de la Isla de Sta. Catalina donde habitaban los arechané-

guaraníes. Al lenguaraz Tomás se reprochaba de traer indias a Irala y a sus yernos (13); enviaba

Irala, dicen los documentos contrarios a su política, "las lenguas de la tierra y a sus criados y a

hombres que para ello tenía en el pueblo a casa y tierra de indios" (14); la práctica de enviar a los

lenguaraces en los pueblos guaraníes para traer "cera, miel, cañamo" era bastante común. El

lenguaraz Gaspar mestizo "quemó más de 20 pueblos que nunca más tomaron en sí los cuales

estaban camino del Paraná... " (15). También las entradas para la pacificación de los grupos

guaraníes alborotados ofrecían ocasiones de realizar la saca de indios y en particular de mujeres,

como en el caso de los alborotados paranáes y tebicuarenses bajo el gobierno de Irala (16).

Se concentraba así un gran número de mujeres guaraníes en las primeras chacras españolas

alrededor de Asunción, adquiridas algunas por uniones consentidas de "amistad", otras por la

simple saca violenta, y, no menos, otras entregadas por los mismos guaraníes en son de rescate o

trueque por hachas metálicas. Los documentos son unánimes en referirse a la práctica de "quitar

mujeres e hijas"; en una misma casona había a veces varias hermanas carnales o primas hermanas, o

madre e hija; el parentesco de las mujeres no se respetaba ni biológicamente, siendo este abuso

prohibido por Alvar Núñez en uno de sus bandos (17). Ni las mismas comunidades de los 5

primeros caciques "asunceños" podían escapar a las violencias individuales; aunque Venegas era el

yerno del cacique Lorenzo Moquirasé, las mujeres de su propia casa-comunidad podían ser

forzosamente enajenadas (18). La desintegración socio-económica de los guaraníes neolíticos fue

una consecuencia lógica del "primer servicio por amistad y parentesco". La guaraní como mujer y

como brazo adquiría otro valor también: el de trueque y de heredad; entre sí, los conquistadores

trocaban mujeres guaraníes por caballos y, especialmente, por ropa ya que ésta constituía el artículo

más escaso en la primera economía asunceña (19). Es algo difícil decir cuál era realmente el status

social de la guaraní en tales condiciones; por lo general, los documentos hablan de "mujer" o

"pieza", un término que posteriormente identificaba a los originarios o yanaconas, tanto hombres
que mujeres a diferencia de los mitayos o indios de los pueblos; al crearse las encomiendas, gran

parte de estas mujeres pasó legalmente en el status de las yanaconas. Esto no obstante, los

testamentos de los primeros conquistadores revelan que en reconocimiento legal de los hijos

mestizos, las madres guaraníes menciónanse como "criadas" (20); en un testamento se indica que la

criada-madre quedará en compañía de la hija mestiza "sin perjuicio de su libertad" (21); en la

misma escala social colonial, el status de "criados" distinguíase de cualquier otro status de indios;

algunas guaraníes, madres de los mestizos reconocidos aunque hijos ilegítimos, adquirían así dicho

status con la implícita libertad personal.

La excesiva saca de mujeres iba debilitando las antiguas comunidades guaraníes; la falta de

mujeres en los "teýy [1]" desintegraba su potencial biológico y económico; muchos "pueblos-casas"

antes autónomos por subsistencia y como unidad social, comenzaban a reagruparse o reducirse a

pequeños grupos domésticos; la mayor aceptación del servicio por parentesco surgía precisamente

de estos pequeños grupos, pues a la par representaba un medio de subsistencia, forzado pero

indispensable; disminuyeron los brazos para la preparación de las rozas, pero la supervivencia

expresábase en la adquisición del hacha de metal. La preocupación de los guaraníes,

específicamente de los carios de la comarca asunceña, por la falta de mujeres se denota del hecho de

que los agaces [2], los tradicionales enemigos-asaltantes de las sementeras guaraníes, prometieron

darles sus mujeres a condición de una reacción conjunta para aniquilar a los españoles; preguntados

los agaces de por qué daban sus mujeres a los carios, contestaron: "porque decían los indios carios

que ellos eran los recios y que les diesen a ellos sus mujeres porque a nosotros (ref.: Españoles)

pronto nos matarían" (22). Los guaraníes acompañantes de los españoles en las expediciones

transchaqueñas, también traían las mujeres cautivas de aquellas regiones con tácito permiso de

Irala. Por otra parte, la mujer guaraní, cargada de trabajos que exigía el servicio a los

conquistadores, evitaba criar hijos indios, según se desprende de las mismas Ordenanzas de

Hernandarias, tratando de obtener el status de la criada y de la madre de hijos mestizos. Las quejas
sobre el rápido ocaso demográfico de los guaraníes antes ya de la política "despobladora" de

Asunción, se deben parcialmente a los factores arriba indicados.

La primera economía de los conquistadores dependía mucho del sistema de rescate, permuta o

cambio recíproco con los guaraníes y no menos con los chaqueños. Todos los cronistas, desde

Ulrico Schmidl, destacan los bastimentos que los españoles obtenían de los naturales, y, por

consiguiente, disponían de un recurso económico suficiente para emprender y continuar las

primeras expediciones en busca de Eldorado. El contacto pacífico, la amistad, implicaba la

provisión de alimentos por parte de los cultivadores guaraníes; los conquistadores correspondían, de

principio, con dádivas, con rescate, que en los primeros tiempos equivalía decir "buen trato" que se

daba a los indios (23), como lo opuesto a la posesión violenta. Entre las dádivas de rescate se

mencionan: cuñas grandes, cuchillos, anzuelos simples, anzuelos de malla, tijeras, cascabeles, etc.

(24); cuñas y cuchillos de metal representaban el nuevo elemento cultural que más impacto produjo

entre los indios de cultura neolítica; varios objetos de poca importancia no dejaban de atraer a los

naturales siempre afanosos en procura de los "distintivos" que les conferían cierta individuación

dentro del grupo social; el rescate se basaba así en el interés mutuo y en las necesidades inmediatas.

Intervenía también otro factor; las visitas entre los miembros de diferentes parcialidades guaraníes

eran frecuentes en la época precolombina; tales visitas "neolíticas" desempeñaban a veces el papel

de trueque generalmente con bienes no subsistenciales sino de función secundaria; por este

intermedio de visitas-trueques, los carios conocían los adornos de metal difundidos por los Chané-

Arawak a través del Chaco y de los Xarayes; de esta manera, el rescate en sí no era un factor

desconocido para los antiguos guaraníes. Los cronistas indican con frecuencia que los guaraníes

traían sus bastimentos fuera de su área aldeana propiamente dicha, lo que quiere decir que

resguardaban la entrada en sus comunidades y salvaguardaban la integridad de su "teýy"; el paso de

Cabeza de Vaca desde la isla de los arechanés-guaraníes hasta Asunción es sumamente ilustrativo

en este sentido (25). Este primer aspecto del rescate pronto adquirió nuevas características y se

convirtió en el vehículo cultural muy importante para el proceso de la conjunción económica de los
bienes americanos propios e hispanos. La primera muestra de productos de la tierra que Irala envió

a España, incluye: panes de azúcar, trementina de la tierra ("ysy"; Protium heptaphyllum, fam.

Burseraceae), cueros de antas, tigres, venados (crudos y adobados) y lienzos de algodón (26); el

mismo Irala enviaba a sus lenguaraces para rescatar en los pueblos indios "cera, miel cañamo" (27).

Los primeros conquistadores dependían de la libertad de rescates con los indios; son comunes las

menciones de que los conquistadores debían poseer "el rescate que llevaban para comprar de comer

y vestir" (28), cuando efectuaban las expediciones; y los mismos vecinos y moradores de Asunción

consideraban el rescate como un medio indispensable de subsistencia en aquella primera fase de su

adaptación económico-ambiental, llena de precariedades. En el año 1546, los mismos oficiales

reales por intermedio del factor Pedro de Orantes pidieron que el rey "de licencia a dichos oficiales

para que por su rescate puedan comprar de los indios de comer y vestir para sus casas y sus criados"

(29). Según la reglamentación española, los rescates eran permitidos solamente con licencia del

gobernador y bajo el control de los oficiales reales ya que intermediaba el interés en diezmos; de

hecho, el rescate era más bien libremente practicado y tácitamente tolerado por el mismo Irala;

económicamente, la lucha contra Alvar Cabeza de Vaca implicaba también la lucha por el derecho

del libre rescate por parte de los comuneros. Este primer mercado-rescate tenía algunas

características particulares; el interés por la adquisición de cueros primaba y al respecto eran los

chaqueños, los que más aprovechaban por su cultura de cazadores y por estar sus tierras libres de la

nueva dominación; venían a rescatar diferentes tribus, agaces, cuñamecuáes, guatatáes y otras. La

Frontera suele mencionarse como el lugar más habitual para rescates y visitas chaqueñas; los

portadores de tres diferentes culturas, de caza, de cultivo y de hierro, intercambiaban sus bienes y

manifestaban sus intereses peculiares en este primer tiempo de las relaciones pacíficas cuando los

españoles tenían culturalmente que ambientarse [3], y los indios pasar por el proceso de integración

de los nuevos elementos culturales. Es interesante la frecuencia de rescates entre los guaraníes y los

chaqueños guatatáes; rescataban con ellos "los indios e indias carios de la tierra y los que tenemos

en nuestro servicio lo que ellos tienen aunque no les quede que comer y aunque sepan hurtarlo si no
lo tienen, lo hacen y llevan a rescatar... " (30). Es probable que las visitas de los guatatáes a los

cultivadores de la otra orilla del río Paraguay datasen de la época precolombina; por otra parte, los

carios de la comarca asunceña rescataban cueros con el fin de permutarlos luego por otros objetos

con los mismos españoles. La frecuencia de "visitas" en La Frontera y la aglomeración del gentío

chaqueño siempre con su belicosidad innata, constituyeron pronto un motivo de peligro y de

inseguridad. Fuera de la ciudad, los conquistadores rescataban en los mismos pueblos guaraníes;

muchas veces fueron los guaraníes, criados y yanacona, que por y para su amo español iban a

buscar rescate; frecuentes eran los desmanes y las posesiones violentas en pleno perjuicio para la

estabilidad de la "casa-economía" de los ya numéricamente reducidos guaraníes; comprueba este

hecho la prohibición que el mismo Irala debió incluir en sus primeras Ordenanzas: "ordenamos y

mandamos que ninguna persona se ha osado a enviar indios ni indias ni criados por las tierras y

pueblos de los indios a rescatar ni contratar cosa alguna que solamente los pueden enviar a los

pueblos y casas de los indios que les son o fueren encomendados... " (31); la práctica de rescate era

tan generalizada y también individualista que los encomenderos exigían el derecho de únicos

rescatadores en los pueblos de sus encomendados indios. El mismo primer servicio por parentesco y

amistad de los guaraníes debemos incluir en este interés por rescates; el guaraní esperaba una

recompensa por su servicio, una dádiva que él creía le correspondiera en su carácter de "pariente y

amigo"; así el guaraní iba de caza y traía cueros, o trabajaba en obras, para el español en cuya casa

vivían sus parientes (32). Abundan los documentos que hablan de que los guaraníes "rescataban a

sus propias mujeres, hijas y hermanas", lo que interpretaba la nueva etología [4] de los indios, pues

así prevenían una saca violenta de las mujeres con la consiguiente destrucción de su "casa-pueblo"

y, además, adquirían el derecho de rescate a título de parientes y, por ende, también la oportunidad

de obtener algunos nuevos bienes culturales deseados; lo reconoce Irala al prohibir en sus

Ordenanzas: "no más dar ni contratar mujeres, hijas, hermanas, parientas con ningún poblador ni

conquistador" (33). Pedro de Orantes aduce como una razón de la necesidad de hacer encomiendas

justamente por "la costumbre que los indios tienen de vender sus mujeres e hijas y parientes y que
es total destrucción de la tierra..." (34); la prestación de la mujer guaraní para el servicio y la

procreación basábase en los intereses comunes, de españoles y de guaraníes. Alvar Núñez trató de

suprimir la liberalidad de los rescates y centralizar bajo su control las licencias necesarias, a los

"indios principales" dio la orden de "que no consintiesen a los indios que contratasen con los

cristianos ni les sirviesen sino a él solo sino que al indio que otra cosa hiciese lo ahorcaría de lo cual

los indios se resaviaron viendo que de quitarles las contratas se les quitaba el provecho... " (35); el

estrecho, inmediato y exclusivista interés del "oréva" guaraní aldeano-comunal era una réplica al

individualismo de los intereses de los primeros asunceños. Caballo, hierro, herramientas y paño,

estos elementos pueden sintetizar las básicas necesidades de la nueva ciudad; su adquisición, entre

los españoles mismos o entre ellos y los portugueses, basábase en el trueque por mujeres, las

guaraníes y también algunas chaqueñas como las agaces, éstas rehenes en virtud de la pactación de

Irala con Abacoten (36); también había licencias para vender a los indios "esclavos" traídos de las

entradas chaqueñas (37). Para limitar la saca de indias que "se venden entre nosotros como si fuesen

esclavas" (38), P. de Orantes propuso el rescate de los indios cautivos que poseían los guaraníes, "y

se excusaría en parte que a estos indios no se les pida tantas indias como dan" (39). El bando de

Alvar Núñez limitó el rescate libre mediante la imposición de licencias con obligación tanto para

los españoles que para los indios; se especifican "indios de la comarca de esta ciudad" y los indios

"nuevamente convertidos" (40); prohibióse el rescate de mujeres, de ropa de paño o de lienzo,

machetes, puñales, casquillos, etc., es decir, armas y ropa, y también la cera por ser elemento

indispensable para brear los bergantines (41); las visitas a "las casas de los indios" debían de ser

reglamentadas, y el mismo rescate directo mediante las visitas en los pesqueros indios fue sujeto al

régimen de licencias. La formación de encomiendas en 1556, que determinó el fin del "primer

servicio" de los guaraníes, anuló también el Original significado del rescate, el que adquirió luego el

carácter de un "salario" para los servicios prestados y ofrecía al indio el único medio de obtener

bienes que individualmente deseaba.

 "Indios amigos " acompañan a los españoles en sus primeras entradas chaqueñas; las relaciones

y las crónicas siempre destacan gran número de los "acompañantes guaraníes" para ayuda y

servicio. En su Relación de 1541, Irala describió el servicio guerrero de los carios: "siempre que se

quiere hacer alguna guerra van en nuestra compañía mil indios en sus canoas, e si por tierra los

queremos llevar llevamos los más que queremos; con el ayuda de Dios y con el servicio de estos

indios habemos destruido muchas generaciones de otros indios que no han sido amigos" (42); este

servicio de hombres se menciona a la par del servicio de las mujeres carios. En una exploración del

camino chaqueño, N. Chaves llevó 50 españoles y 3000 indios (43); estos números pueden ser

exagerados, pero reflejan indudablemente la cantidad de los guaraníes de arma disponibles, lo que

no es extraño ya que según el padrón del año 1555, la provincia en el área de sus 50 leguas, contaba

con 27.000 indios de guerra hábiles (44). Aunque el guarambarense Aracaré fue acusado de instigar

contra la excesiva saca de hombres para "acompañantes" e inculpado del fracaso de una entrada

chaqueña, es obvio que en los primeros tiempos este servicio correspondía a los propios intereses y

deseos de los guaraníes; participaban en las expediciones contra los agaces y los "guaycurúes" por

la vieja hostilidad que caracterizaba a los portadores de dos culturas, de cazadores y de cultivadores,

en las orillas opuestas del río Paraguay; era también la época de una psicosis incursionista y

migratoria hacia las tierras del candiré andino, Eldorado de los guaraníes; simultáneamente, unos

guaraníes emigraban del Paraguay e iban a constituir el grupo guerrero de chiriguanos-mbyá

subandinos, y otros acompañaban a los españoles a través del Chaco. El antropodinamismo del

guaraní neolítico no puede negarse; el caballo y el arcabuz del español significabánle una garantía

del éxito. Y neolítico manifestábase el guaraní en sus acompañamientos; durante las primeras

expediciones, los españoles toleraban la adquisición de los cautivos por parte de los mismos

guaraníes; el chaqueño era "indio esclavo" para los españoles, pero también un cautivo para los

guaraníes (45). La entrada en las tierras de los Xarayes sirve de ilustración: "los cristianos y indios

mataron y prendieron muchos indios y indias y niños y muchachos y estos guaranís nuestros amigos

y se hartaron ansí allí como en la otra guerra bien su felicidad que es matar y comer indios de otras
generaciones... y aún hoy día de los que aquí trajeron y metieron la tierra dentro matan de ellos..."

(46). En las acusaciones contra Irala figura el cargo de que dejó a los cautivos agaces en el poder de

los guaraníes; se específica una licencia otorgada al cacique Timbuay, suegro de Gonzalo Mendoza

(47). Las declaraciones de los testigos en favor de Alvar Núñez destacan que éste amonestó a los

carios de no efectuar ritos antropofágicos (48). Legalmente, el guaraní nunca fue declarado por

"caribe ", antropófago, pues esto significaría, por disposiciones reales, a considerarlo esclavo; pero

es indudable que en los primeros años de la convivencia con los españoles, los guaraníes,

indispensables por su condición de "amigos y acompañantes", podían ocasionalmente satisfacer su

ethos [5] guerrero con los chaqueños por sus víctimas. La participación de los "acompañantes",

primeramente voluntaria, pero luego un gravamen por la continua saca de hombres de sus pueblos,

influía en la desintegración de las antiguas parcialidades tanto económica como demográficamente

y circunstanciaba la etología interesada de los pequeños grupos domésticos. A través de los

documentos del siglo XVI podemos apreciar el valor que los primeros conquistadores conferían a la

institución social de yanaconato o de servidumbre perpetua; suele hablarse de "indios yanacona" o

"indios originarios". El sistema de "originarios" en la América Colombina, como también el sistema

de yanaconato en el imperio incaico, basábase en un principio fundamental: la relación individual

entre el amo y el siervo; las casonas hidalgas necesitaban de la gente de servicio, de la clase de

criados, pues el trabajo era propio de villanos según la ideología feudal. Martín Orué en su carta al

rey describe de manera siguiente la gente de servicio india: "que se crian, estan y permanecen en las

estancias y heredamientos de los españoles donde tienen su habitación y tienen sus comidas...

porque con esto además de gran beneficio que reciben los naturales, ellos multiplican y las tierras se

enoblecen y poblan y los españoles se animan a hacer ingenios, moliendas, estancias de ganado..."

(49). Las cartas de los oficiales reales atestiguan la importancia del servicio doméstico, de "los

indios de casas", para la primera organización socio-económica de los conquistadores; la herencia

de las haciendas conjuntamente con la permanencia del servicio de yanacona por dos vidas

permitían a los criollos tomar armas e ir poblando la provincia (50). La explotación del servicio
personal de los originarios era desconsiderada, porque las familias o "chusmas cuyo servicio era el

más estimable, breve daban fin a sus naturales generaciones", no obstante de que las ordenanzas

reales determinaban que los indios "no son piezas de negros de Guinea", es decir, esclavos (51). El

gobernador Pinedo critica duramente las encomiendas de originarios: "los originarios de uno y otro

sexo sin excepción, ni privilegio alguno en la práctica sirven a sus encomenderos como esclavos

desde que nacen hasta que mueren" (52); "no tienen agregación a pueblo alguno, ni tierras, bienes

temporales, ni espirituales, que los que quieren permitir a dar sus encomenderos, y realmente son

unos esclavos con título de encomendados... " (53). Los innumerables pleitos de los españoles por

causa de las posesiones injustificadas de los originarios o de "las piezas de servicio" indican la

valoración de estos brazos.

¿Cuál fue el primer origen de los yanacona? Legalmente eran declarados yanacona-originarios

aquellos indios que persistían en la hostilidad al vasallaje al rey, los que ni pacíficamente ni por

capitulación de guerra aceptaban el dominio español. En práctica, el problema de la formación del

yanaconato en la provincia del Paraguay resulta más complejo; en primer término, el servicio de

mujeres y, en parte, el servicio por parentesco antes de la creación de encomiendas ya implicaban

un servicio doméstico. Las rancheadas por los antiguos pueblos guaraníes también permitían la

desnaturalización de los naturales y su incorporación en el servicio doméstico, siendo aglomerados

los guaraníes de diferentes comunidades y hasta de diferentes parcialidades. Este abuso en la junta

de domésticos motivó la acusación contra Irala de que se sirvió del empadronamiento en el año

1555 para "saber donde estaban las casas de los indios y como se llamaba cada uno por su nombre y

de ahí adelante se les hacía muy grandes agravios" (53a); todos los conquistadores luchaban por las

piezas de servicio ", de donde [surgieron] continuos recelos y frecuentes acusaciones. También hay

que considerar un factor psicológico: tratando de evitar las rancheadas, los guaraníes buscaban

amparo, el "arrimarse" al español individualmente, lo que luego llevó al yanaconato; la práctica no

era extraña a los guaraníes, si consideramos la formación del "gentío-mbyá" y el valor etno-social

del "iyá" [6], del "arrimado" que tiene dueño; los chané-arawak reconocían este status frente a sus
señores chiriguano-guaraníes. Otra fuente de proveerse de "piezas de servicio" fueron las jornadas

de pacificación de los guaraníes; cuando Irala fue a pacificar a los alborotados tebicuarenses,

"trajeron cantidad de indios cuando volvió al pueblo" (54). Hernandarias también menciona las

pacificaciones y éstas ya tenían un carácter de resistencia al sistema de mitazgo, muy frecuente y

muy recia entre los guaraníes fuera del área de los carios comarcanos de la ciudad. En tales casos, el

cacicazgo como una institución administrativa hispano-guaraní no se reconocía; solamente existía el

valor del individuo como "pieza de servicio"; es indudable, empero, que muchos cacicazgos como

unidades "teýy" antiguas podían pasar por este status; los mongoláes-guaraníes, o guaranizados, con

asiento en Areguá, fueron yanaconizados por el Convento de Mercedarios (55). Vera y Aragón dio

el poder al capitán Hernandarias en ocasión de la jornada entre los paranaenses de hacer guerra a los

rebeldes si se resistieran y "las piezas que en la guerra se tomaren las podáis repartir entre los

soldados y gente que llevaredes y vuestros caudillos asimismo las que tomaren en las corredurías

por vuestro mandado hicieren, las pueden repartir asimismo entre los soldados que llevaren para

que gozen de ellas conformes por mis bandos está ordenado... " (56); los repartimientos de los

levantiscos guaraníes eran así pequeños, pero comprendían la oportunidad para todos los españoles,

jefes de la expedición punitiva, caudillos coloniales y la misma soldadesca. Aún en el siglo XVII

(1660), el gobernador Sarmiento Figueroa intentó yanaconaizar a todo el pueblo de Arecayá a título

de rebeldía y de revuelta. N. Chávez trajo "prisioneros" de Peaviyú (1557), alborotados tupíes y

tobayaras, al asolar dichas tierras (57), todos incorporados en el status de servidumbre perpetua. En

el año 1613, González de Sta. Cruz editó el bando de que los guayráes-guaraníes que estaban a

servicio personal de los encomenderos de Asunción, tenían que volver a "su natural " (58), es decir,

que también algunos guayráes fueron incorporados en el yanaconato; hasta un contingente de los

arechané-guaraníes había en Asunción, si nos atenemos a las noticias respecto al Fray Bernardo de

Armenta (59). Los Villariqueños incorporaron en el yanaconato muchos monteses, tarumáes y

carimáes, y hasta algunos refugiados guaraníes de los pueblos de Terecañy y La Candelaría, como

veremos posteriormente. Hay que agregar que los encomenderos de los guaraníes-mitayos con
mucha frecuencia integraban a los mismos en el status de servidumbre perpetua en el siglo XVI;

Hernandarias tuvo que prohibir a los encomenderos "que no saquen los de su repartimiento para

servirse de ellos en su casa... " (60). En los siglos XVI y XVII también ocurrían intenciones de

enajenación de indios mitayos por medio de casamientos con los yanaconas como nos lo

demostrarán las reglas sobre los matrimonios entre los indios de diferente status social; el mismo

estrato racial guaraní del yanaconato fue, por ende, heterogéneo.

Intervino en el yanaconato también el elemento chaqueño y xerezano; las mujeres agaces,

mohures, guatatáes y otras que fueron entregadas a título de rehenes, pasaron en este status (61).

Los indios de origen tribal más diverso, traídos de las expediciones chaqueñas, primeramente

tratados de esclavos, adquirieron luego el status de yanaconato; no sabemos por documentos cuál

fue el carácter de la encomienda formada con los yapirús bajo el gobierno de Irala, pero al no

mencionarse luego ni el pueblo ni la reducción, hace suponer su incorporación de originarios; en

Xerez cautivó algunas "piezas" Guatóes, A. Añazco, y los trajo a la ciudad (62); un bando de Garay

ordena a los encomenderos que devuelvan a su natural "gente de servicio de los naturales de las

comarcas de la dicha ciudad de Santa Fé" (63). Pocos cautivos, futuros yanacona, podían prenderse

en ocasión de las estériles expediciones punitivas contra varias tribus chaqueñas que inquietaban la

economía colonial, pero en todos los casos se aplicaba el mismo principio que en las corredurías de

L. de Ortega Vallejos bajo el gobierno de Sarmiento de Figueroa: los "guaycurúes" cautivos fueron

yanaconizados; "y trajo a esta ciudad 135 piezas de ambos sexos y diferentes edades" (64). Viendo

el origen básico de los yanacona en su aspecto global, denótase su carácter heterogéneo, no faltando

mestizamientos intertribales y racialmente diferentes, los amazónides con los pámpidos; más

homogeneidad guaraní debe atribuirse a los yanacona de los villariqueños.

En contraste con esta intensiva incorporación de los yanacona, ocurrió en el siglo XVI también

otro fenómeno: la saca de los yanacona de la provincia del Paraguay, verdaderamente un comienzo

de la posterior fuga de los indios a las "provincias de abajo". Un bando de Irala (1556) permitía que

a quien fuera a poblar, llevara consigo el servicio conveniente, es decir, de los originarios (65),
iniciándose así la extracción de los indios de su natural; esto coincidía con los pedidos al rey de que

los repartimientos de los indios fueran perpetuos y no limitados a solamente dos vidas por el

sistema encomendero americano. La política pobladora que era el fruto de la explosión demográfica

de la nueva provincia, requería la disponibilidad de brazos, de donde la extracción de indios de la

comarca asunceña, de mitayos, de yanacona y de simples "alquilados". Hernandarias en sus

Ordenanzas significativamente menciona el hábito de "sacar indios de unas partes a otras y no

vuelven jamás a sus tierras y naturales que es causa de irse consumiendo los repartimientos", y por

la misma causa exige a los encomenderos "a hacer registros de ellos antes las justicias de las

ciudades y den fianza de que volverán a sus tierras" (66). En el proceso del despoblamiento de la

ciudad hacia 1590, los yanacona tuvieron su parte; Sandoval Ocampos tuvo que reconocer que

existían "pocas piezas de servicio" (67); esto originó y motivó las quejas de los encomenderos de

disponer apenas de "3 piezas".

Cuál era la vida de los originarios en el siglo XVI, podemos deslindar de las Ordenanzas de

Ramírez de Velasco, de Hernandarias, de la contradicción de los encomenderos al proyecto de

Alfaro y de otros documentos correlacionados. Los siervos perpetuos no eran aglomerados; estaban

esparcidos por las chacras primeramente y luego, con el fomento de ganadería, por las estancias de

los españoles, siempre pocos en la misma ciudad de Asunción. La subsistencia y la misma célula

familiar de los originarios dependía casi totalmente de las normas impuestas por sus amos, de donde

también la diferencia del trato que recibían; cualquier generalización en este sentido significaría

apartarse de la realidad. La casona representaba el status de los primeros "terratenientes" esparcidos

en la comarca asunceña por las antiguas tierras de los cacicazgos carios e interpretaba el concepto

social de una casa del feudatario medieval, necesitada de criados y de siervos; sabemos por los

bandos de muchos gobernadores que estos dueños, vecinos "feudatarios", no tenían ningún interés

en los solares en la misma ciudad, a veces ni bajo la amenaza de perder su título de encomendero.

En los documentos no se describe la reacción de los originarios al orden de las nuevas casonas;

pero, considerando que la misma era compuesta de dueños, de arrimados – criollos y mestizos –, de
criados, de esclavos, de indios mitayos durante su obligación tributaria, y teniendo presente su

economía doméstica, consumitiva [7] y totalitaria, podemos decir que la casona era sentida como

[la] unidad hispana más expresiva y absorbente de "las piezas indias" desposeídas de sus tierras,

socialmente desintegradas y despersonalizadas que para vivir dependían de su amo y de su casa y de

sus labores. Los dueños de las nuevas casonas eran poco dispuestos a participar en los proyectos de

la política colonizadora con fines de poblar Mbiazá, Xarayes y otras tierras (68); por otra parte,

todos los encomenderos oponíanse siempre a la política absolutista de los gobernadores, la que

podría disminuir sus derechos a la posesión de brazos indios. En el año 1585, Torres de Navarrete

exigió la presentación y la lista de todos los yanacona; sería uno de los primeros padrones que

implicaba el control oficial y social; de pretexto servía el reproche a los encomenderos de que no

prestaban suficiente atención al adoctrinamiento cristiano de sus encomendados (69); esto era

verdad, pues no faltaban los bandos de otros gobernadores también apelando a la obligatoria

educación cristiana de los siervos indios, uno de los medios de la pacificación de los naturales; pero

en gran parte se exigía el empadronamiento de los originarios por la cantidad de pleitos surgidos a

raíz de la lucha por retención, debida o indebida, de las mujeres yanacona, pues los hijos a nacer

significaban más brazos futuros, y ella misma fue una hilandera más para su encomendero o amo

(70). Los encomenderos procuraban presentar la falta del gobernador a las Leyes de Indias y

aducían: "pues de los indios que están encomendados en nombre de V.M. a los antiguos y pobres

vecinos es el señor de todos y se sirve como de cosa propia enviando sus lenguas a sus casas a

ocuparlos en sus aprovechamientos" (71). También lo acusaban de retener las encomiendas vacas;

los encomenderos deseaban que la herencia de los yanacona fuese perpetua; el servicio doméstico

de los indios representaba la estabilidad económica de las haciendas, pequeñas y grandes; por esta

razón, los vecinos declararon: "tomándolo todo para sí lo que así vaca del servicio doméstico de los

vecinos que sus vidas acabaron en servicio de V.M. con muchos trabajos en esta provincia y no

mirando que los pobres hijos e hijas que así no se podrán criar como los pasados... " (72). Las

posteriores intervenciones de los gobernadores en el orden de las encomiendas yanacona

limitábanse a los casos particulares; según sus títulos, los encomenderos estaban obligados a

defender a los indios, sus encomendados, en todas las causas y negocios civiles y criminales, pero el

control de estas obligaciones no amparaba a los originarios ya que las transgresiones de los amos

invocadas fueron por intereses secundarios y circunstanciales.

En ocasión del padrón del año 1658 se estableció la norma de reclamaciones que la gente de

servidumbre perpetua tenía deber y derecho a presentarlas. Entre estas reclamaciones figuraban

cinco preguntas esenciales: a) si se les enseña la doctrina, se les envía a las Misas en los días

festivos, si se han sacado Bulas y Predicaciones; b) si se les cura enfermedades y se les da buen

tratamiento; c) si se les paga jornal de acuerdo a las ordenanzas todos los años; d) si han recibido

agravio de algún español; d) si se les ocupa los sábados ya que estos días están reservados para

trabajar las chacras propias (73). El yanacona cristiano, sano, tratado como criado, recibiendo su

vestuario, no violentado con castigos de azotes, libre de servidumbre los días sábados – he ahí la

definición oficial de la época. – El derecho de reclamación por parte de los originarios era

generalmente una simple fórmula; el padrón se realizaba en presencia de los amos; los siervos

indios quedaban cohibidos por su presencia y, no menos, temerosos de represalias; más frecuentes

eran las quejas de los originarios que servían a los amos villariqueños, lo que se debía no sólo a

mayores abusos sufridos sino también a la animosidad tácita de muchos gobernadores hacia la

ciudad de Villarica. La presión de los encomenderos sobre los brazos de sus siervos era tan

desconsiderada que la reconoció el mismo gobernador Ramírez de Velasco, según 1o atestiguan las

Ordenanzas del 1º de enero de 1597: "y los dichos encomenderos se sirven de ellos con gran

desorden ocupándoles todo el año y aún en los días que la Sta. Madre Iglesia manda guardar los

hacen trabajar en sus albores y granjerías ansí en sus pueblos como en las ciudades que estan

pobladas de lo cual redunda notable daño y disminución de los dichos naturales" (74). Contra esta

práctica de tratar a los yanacona, hombres, mujeres y niños, como esclavos sin hogar, sin chacra, sin

días libres, dependientes de la voluntad única de sus amos, R. de Velasco estableció: "no se sirvan

de los dichos sus encomendados de tan solamente 4 días cada semana que sean y se entienden los
lunes, martes, miercoles y jueves... y los viernes y sabados dejen a los dichos indios y a sus mujeres

e hijos entender en la labor y beneficio de sus chacras y simenteras..." (75). Quedaba así al siervo

guaraní dos días libres para cultivar su mandiocal, siendo como era la mandioca un alimento "para

la gente de servicio" (76), y a la sierva guaraní dos días para hilar a su propio provecho. Pero, esto

significaba también que los siervos en estos dos días libres no recibían nada de sus amos para

alimentarse y dependían íntegramente de sus propios recursos; considerando además que el

matrimonio yanacona no constituía en aquella época siempre una célula familiar asentada, es

comprensible que, en contra de las ordenanzas, la sujeción al amo resultaba aún mayor. A la par de

la subsistencia presentábase también el problema del vestuario; "es costumbre que los indios que

sirven a las ciudades que estan pobladas anden desnudos", dice un documento de la época (77); se

estableció finalmente la norma de que el siervo yanacona tenía derecho a "un vestido por año". El

problema del vestuario no era tan sólo guaraní-yanacona; la situación de los criollos pobres, "hijos

de conquistadores", no era mucho mejor si consideramos las tentativas de Hernandarias de

solucionar el problema de la pobreza y del abandono de los hijos que pertenecían a la clase de

simples pobladores-chacareros, criollos y mestizos (78). Las Ordenanzas citadas establecían de que

los encomenderos debieran responsabilizarse de que cada yanacona cultivara 200 matas de algodón

para satisfacer su necesidad de vestuario; la ordenanza nunca se cumplió; el lote de que pudiera

disponer un yanacona, dependía de la buena voluntad de su amo.

En la economía de la casona del siglo XVI acentuábase mucho el cultivo del trigo que además de

caña de azúcar y la vid, constituían las primeras plantas cultivadas introducidas, pero con la

característica de ser su consumo limitado a los españoles. El yanacona prestaba su brazo en

"molinillos de mano en los cuales a fuerza de indios muelen trigo para hacer pan de cuyo trabajo ha

redundado mucha perdida de naturales" (79); las ordenanzas exigían la fabricación de molinos de

agua o de viento (Nº 23). El trabajo de los guaraníes fuera del chacareo o de estancias siempre se

mencionaba en los documentos como una causa de su rápido ocaso, así de los yanacona en trabajo

de molinos como de los mitayos guaraníes en los cañaverales; la desnutrición, las enfermedades, el
cambio del tipo de trabajos, las exigencias abusivas por parte de los amos, todos estos factores

debilitaban la resistencia física de los siervos.

Los yanacona sin distinción de edad y de sexo, hombres, mujeres, niños y viejos más de 60 años,

sin contemplación a veces de su derecho "jubilatorio", estaban bajo la exclusiva autoridad de su

amo-encomendero, el que aprovechaba hasta el máximo el significado del "servicio de sus

personas". De acuerdo al Sínodo, Hernandarias en sus ordenanzas prohibió el trabajo obligatorio de

los niños y de los viejos: "los varones hasta sus 15 años y las niñas hasta 13 debían ser exentos de

todo trabajo bajo la razón del adoctrinamiento cristiano, y también los viejos no podían ser

ocupados "en ningun género de servicio" (80). La venta de los yanacona era prohibida por las Leyes

de Indias, pero la venta de brazos bajo el título de préstamo de brazos practicábase por los

encomenderos asunceños y villariqueños como lo dice la misma Cédula Real de 1603. Esta sujeción

de los yanacona era obtenida en gran parte por miedo a la represión máxima con castigos, azotes y

maltratos, no habiendo la diferencia entre "las piezas esclavas" y las "piezas yanacona " del servicio

doméstico.

La integración social de los guaraníes originarios carecía de una verdadera aculturación; también

la cristianización adolecía del verdadero significado. Las Ordenanzas de Hernandarias ordenan a los

encomenderos a darles doctrina suficiente bajo la pena de privación de la encomienda (81); se

apelaba a los mismos curas doctrinantes por más caridad (82). El encomendero, no obstante, retenía

a los yanacona en sus casas, chacras y estancias; "hay gran desorden en hacer trabajar a los indios e

indias en los días de fiestas" (83); Hernandarias ordenó que se dejara libres los indios el día sábado

en concepto de cumplir con los preceptos cristianos. El encomendero, además del interés de

emplear el brazo del siervo todos los días, evitaba también cumplir con el pago del estipendio

ordenado para los doctrinantes por el Sínodo. Por otra parte, el mismo Hernandarias reconoció: "Por

esperiencia se ve poco fervor con que los naturales acuden a las cosas de la doctrina... por ser como

es gente poco capaz y nuevamente convertida" (84); en los pueblos de los mitayos en este mismo

tiempo aún tenía que perseguirse a los payé-shamanes. El indio yanacona, agobiado de trabajos, no
tan sólo quedó indiferente a la religión, más aún por falta de los doctrinantes hábiles en la lengua

guaraní suya según se desprende de la lucha del Sínodo mismo por los curas de origen criollo, sino

que en conjunto "han concebido los dichos indios muy grande odio al hombre cristiano y tienen a

los españoles por engañadores y no creen en cosas de las que les enseñan y así lo que hacen es por

fuerza" (85).

La situación de los yanacona fue aguda hacia los fines del siglo XVI; en los años de la inquietud

general de la provincia faltaban de la generación de los carios ya más de las tres cuartas partes,

según Garay, activo en las pacificaciones de los alborotados guaraníes (86); en el año 1596, los

documentos ya hablan de que solamente sobrevivió una décima parte de los indios. La explosión

demográfica de los mestizos, la política expansionista de los criollos y, a la par, la disminución

potencial de la misma economía asunceña, estos factores han contribuido poderosamente en la lucha

de los vecinos asunceños por la posesión del servicio doméstico. Como las encomiendas de

yanacona componíanse de número limitado, los matrimonios entre los siervos encomendados de

diferente origen y amo creaban el problema de la pérdida de brazos, del siervo o de la sierva; en los

primeros tiempos predominaba "una costumbre mala y abominable de matrimonios separados

yanacona" (87), viviendo cada uno de los cónyuges en la casa de su respectivo amo, no

considerándose las propias razones biológicas y sociales de la familia india como célula económica;

los encomenderos lo justificaban por la necesidad del servicio, pues la formación de familias-

hogares representaría forzosamente la enajenación de un siervo y la consiguiente pérdida de un

brazo; es comprensible así la abundancia de pleitos entre los encomenderos en el siglo XVI por la

cuestión de residencias de los siervos indios. Esta costumbre de matrimonios yanacona separados

tuvo por consecuencia que "cada uno sirviese y viviese en casa de su encomendero y que los hijos

los llevase la india" (88), es decir, que los hijos procreados pertenecían al encomendero que era el

amo de la mujer yanacona: se establecía así la norma de pertenencia a la encomienda por línea

materna. Ya si leemos las primeras ordenanzas de Irala, podemos constatar el interés por definir la

pertenencia de "lo que se procreará y multiplicará "; las disputas por la posesión de los indios
yanacona demuestran asimismo el interés predominante en la mujer mientras era "procreadora",

garantía de un nuevo brazo para el encomendero, así surgían pleitos por la devolución de las indias

de servicio por haberlas llevado el indio de una otra encomienda yanacona (89), o pleitos por el

derecho del primer encomendero sobre "la persona multiplicada" de su servicio aunque con asiento

en la casa de otro vecino (90); los derechos naturales de los indios no se respetaban y la autoridad

del protector de los naturales no fue aún institucionalizada para contrarrestar dichos abusos. Dicha

costumbre fue anulada por Hernandarias, el que impuso de que "el marido lleva la mujer con que

viven juntos y como Dios manda" (91): La libertad del matrimonio de los siervos indios era con

frecuencia violentada; se imponía la multa de 300 pesos de buena moneda a los encomenderos que

se atreviesen "impedir y forzar con violencia matrimonios con los pobres naturales" (92). Esto

sucedía particularmente cuando se trataba de los matrimonios entre la mujer yanacona y el hombre

mitayo, es decir, entre miembros de diferente status social indio; los mismos autos oficiales de los

gobernadores fueron indecisos al respecto. Los guaraníes de los pueblos Altos, Itá y Yaguarón y

otras partes venían con frecuencia a la ciudad y se casaban con las mujeres yanaconas, quejándose

los asunceños que "las sacan y llevan en sus pueblos a hacer vida con ellas y dejan a los dichos

vecinos y moradores de esta ciudad en gran pobreza y trabajo" (92a). En su auto de 1593, Sandoval

Ocampos ordenó que ningún indio de los pueblos que se casara con una yanacona pudiera sacarla y

llevarla, sino que el mismo debiera quedar en la ciudad, es decir, en donde el encomendero de la

mujer. Esto contrariaba los intereses de los encomenderos que tenían indios mitayos en los pueblos;

así fue que el mismo Sandoval Ocampos en 1594 ordenó de nuevo que la mujer debiera seguir el

asiento social del marido. El matrimonio de la india yanacona con un indio mitayo no libraba a ella

aún de sus status de servidumbre perpetua; los padrones del siglo XYII y XVIII efectuados en

varios pueblos, especifican la pertenencia de la mujer al yanaconato; los encomenderos reclamaban

su derecho sobre las yanacona-viudas que quedaban en los pueblos de sus maridos-mitayos, y aún

representaban el valor de "brazo y procreación". Los indios yanacona, huidos de Asunción y

acogidos en los pueblos guaraníes, siempre fueron reclamados por sus encomenderos, aunque
hubieran sido casados con las indias del pueblo. Estos ejemplos implican la norma de que la mujer

yanacona no era integrada en el trabajo comunal de las guaraníes del pueblo, sino que proseguía con

sus obligaciones al amo individual, siendo, empero, su servicio menos oneroso. Los hijos nacidos

de las uniones matrimoniales a base de diferente status, yana y mita, seguían el status del padre;

este principio de pertenencia al status por línea paterna que introdujo Hernandarias (93),

representaba un cambio notable del antiguo principio y desde luego, según los encomenderos, en su

perjuicio, más aún cuando se reducían numéricamente las encomiendas; los resentimientos se

manifestaron luego en la reacción contra las Ordenanzas de Alfaro. No hallé documentos que

hablaran sobre cuál era la reacción misma de los siervos indios; basándome en la tendencia de las

mujeres yanacona en el siglo XVIII, según los padrones, éstas buscaban uniones matrimoniales con

los "indios libres" o misioneros de origen, o uniones libres con españoles para tener hijos declarados

libres o mestizos, librados de la servidumbre perpetua; es probable que también en el siglo XVI, la

mujer yanacona buscara uniones con los mitayos por la misma razón. La guaraní yanacona sentía

todo el peso de su status; una Cédula Real recoge los informes sobre los agravios de que sufrían las

mujeres encomendadas: "y mujeres que mueren y revientan con las pesadas cargas y a otras y sus

hijos les hacen servir en sus granjerías y duermen en los campos y allí paren y crian mordidos de

sabandijas ponzoñosas y muchos se ahorcan y otros se dejan morir sin comer y otros toman yerbas

venenosas y que hay madres que matan a sus hijos en pariéndoles diciendo que lo hacen por

librarlos de los trabajos que ellos padecen... " (94). Aunque debemos considerar tales informes algo

tendenciosos en aquella época de la nueva política criollista de los asunceños, es indudable que el

ocaso biológico de los guaraníes debíase también a las consecuencias de la opresión social y de la

reacción misma de las mujeres siervas, de donde [surgieron] infanticidios, procedimientos

anticonceptivos, mortandad infantil, etc. La orientación hispana basada en "el padre de familia"

traslúcese en las ordenanzas de Hernandarias; el derecho de la madre-viuda india se reconocía en

cuanto la crianza de los niños de pecho y de corta edad, los que quedaban temporalmente con sus

madres, pero socialmente pertenecían al repartimiento y al status por línea paterna (95). La viuda
yanacona tenía derecho a elegir o a quedarse con el encomendero de su marido yanacona o a volver

a su primer directo encomendero-amo (96). Las siervas solteras que tenían hijos nacidos de uniones

libres, mantuvieron el derecho de madre social.

Las ordenanzas del Oidor de la Audiencia de los Charcas, Lic. Francisco de Alfaro de 1611

provocaron una reacción decidida del cabildo asunceño, incluyendo la negativa de los mismos

guaraníes. En los primeros tiempos, como hemos visto, predominaba el interés por fundamentar la

clase de siervos perpetuos, regulándose la vida de los indios según las necesidades inmediatas del

conquistador-poblador; el guaraní yanacona además de ser desnaturalizado fue des-socializado; se

implantaba el principio de la "pieza", del siervo sin derecho a evocar un linaje homogéneo. La

dispersión de los yanacona tampoco permitía la formación de una nueva comunidad localizada

como ocurría con los mitayos en los pueblos guaraní-coloniales; la conciencia de "un arrimado

perpetuo al amo", por violencia o por circunstancias especiales o por necesidad misma del nuevo

individualismo en que el indio desnaturalizado se encontraba, determinaba la realidad del status de

yanaconato. La pobreza económica que experimentaba la provincia hacia fines del siglo XVI,

comprendiendo a muchos españoles y particularmente a los nuevos criollos y mestizos, los que, aún

teniendo derechos sociales y políticos, no habían encontrado todavía su expresión económica

debida, fue la única base real de la cual partían los intereses en la lucha ideológica entre la tutela del

guaraní con cierta autonomía socio-racial pueblerina y entre la integración directa del guaraní por

medio de una clase social de siervos, útiles y aprovechables dentro del marco de la economía

individual de los vecinos-pobladores de la ciudad. Alfaro declaró la suspensión de las encomiendas

"de indios de servicio personal para que los indios sirvan a los encomenderos personalmente" (97).

"Los indios de diferentes chacras" podrían en el término de dos años escoger o permanecer en las

chacras donde prestaban el servicio o volverse a la reducción de su origen; en cada pueblo de los

españoles debiera existir al lado de la ciudad una reducción para "los indios que asisten en las

ciudades en las casas chacaras y haciendas de los españoles" (98). Como todos los indios, también

los yanacona o los originarios integraríanse en el status de "indios de tasa", identificable en este
caso con el status de los "alquilados" o de jornaleros. De esta manera se crearían algunos "barrios

indios" y la relación de amo-siervo perpetuo se limitaría a la de amo-alquilado, ya que el yanacona

no podría pagar la tasa con los productos de la tierra sea cual sea su cantidad; el yanacona era

desposeído de la tierra comunal y un pequeño lote individual cultivable no produciría lo suficiente

ni para su propia subsistencia. En los documentos de apelación al rey que presentó el cabildo de

Asunción en defensa del antiguo sistema encomendario, hay poca mención directa al servicio

doméstico de los yanacona; fue la masa mitaria por la cual el cabildo luchaba en favor de los

intereses encomenderos. El rechazo de las ordenanzas Nº 4 y 5 respecto a las reducciones en los

pueblos españoles se fundamentaba en que "esto es muy dañoso a los dichos indios y ansi lo

contradicen porque les está mejor asistir en las chacaras, estancias, casas y labores donde asisten

con sus mujeres e hijos, y si se hiciesen las dichas reducciones les sería de muy grande trabajo ir y

venir desde ellas a las dichas estancias y labores mayormente que tienen en cada una de las dichas

ciudades su parroqia señalada..." (99). La razón económica aducida para justificar la diseminación

de los indios por las chacras y estancias sin duda correspondía a la realidad económica de aquellos

tiempos que no exigían aún la concentración del pueblo sino más bien la diseminación de poblados

por los valles. La certificación del vicario provincial de la orden de la Merced, fray Jerónimo Luján

de Medina, contiene algunos aspectos interesantes; combatiendo el reproche de "desnaturalización"

de los indios, – un fundamento del yanaconato –, dice que la "mayor parte de los que al presente son

de servicio han nacido en las mismas casas chacaras y estancias de los dichos encomenderos

criándose en compañía de los hijos de los españoles llamándose y tratándose de hermanos los que lo

son en la edad como si lo fueran de nacimiento de que se ha conservado y conserva hasta ahora un

amor casi natural entre los unos y los otros" (100); patéticamente habla de la atención de

enfermedades de los indios y "de estos los que viven de las puertas adentro de los españoles son los

que pasan mejor" (101); destaca que a estos siervos domésticos no faltan los "vestidos reservados",

es decir domingueros, aunque reconoce que fuera de esto andan desnudos, atribuyéndolo a que los

indios por "su natural son flojos y de poca policia aunque les den vestidos o de que hacerlos antes se
andaran desnudos que hacer vestidos que ponerse" (102). He citado estos párrafos porque dicha

constatación escapa del impersonalismo jurídico de los encomenderos y también del personalismo

directo de otros documentos con orientación económica exclusiva, planteando el problema

psicológico de la convivencia hispano-guaraní. Los siervos guaraníes de la 2da. y 3ra. generación

convivían con sus amos españoles y criollos; esta convivencia, especialmente en las casas de los

españoles pobres que se vestían a veces tan sólo con "lienzo de algodón teñido" y que comían maíz

gran parte del año igual que el siervo guaraní, faltándole el trigo y el vino de las "casonas"

españolas, pudo crear ciertos lazos de una comunidad doméstica; el español nuevo en el ambiente

aún aprendía algo del guaraní ambientalizado; el criollo nuevo conjugaba el ambiente y la cultura;

los hijos de los españoles, de los criollos y los mestizos se criaban con frecuencia en el ambiente

guaraní-campestre; la vida inquieta, desordenada e impulsiva de los mismos implicaba muchos

factores de esta fase de la convivencia hispano-guaraní; el mismo primer servicio por parentesco y

el mestizamiento creaban los lazos de familiaridad en el mismo sentido. Estos factores psicológicos

y circunstanciales no aliviaban las obligaciones de la servidumbre perpetua de los guaraníes ni el

aprovechamiento abusivo de los encomenderos, pues la plasmación socio-económica colonial

basábase en el patrón de la superioridad socio-racial. Por otra parte hay que considerar que los

yanacona no tenían buena aceptación entre los guaraníes de los pueblos.

Al disputarse las ordenanzas de Alfaro se enfocó también el problema del trabajo. El cabildo de

Asunción para combatir la ley de la tasa, conceptuaba legalmente el trabajo de los originarios y de

los mitayos como "un género de sujeción", es decir, una expresión del vasallaje al rey, lo que

permitía a la vez "a que por este camino se reducirían y amansarían haciendo amistad con los

españoles como más facilmente serían atraidos a tenerles respeto y sujeción" (103). La apelación al

servicio personal por amistad y parentesco, admitido por los mismos indios según los asunceños, y

la negación de una sujeción en virtud de la tasa tenían un motivo poderoso; el mismo documento

indica con claridad que "no habiendo como no hay negros ni españoles jornaleros" para el trabajo,

perderíanse haciendas, sementeras, labores y ganados; la falta del brazo indio llevaría a la
despoblación de la provincia, pues los encomenderos "son los que sustentan la tierra sin que haya

otros vecinos españoles porque como la tierra es tan pobre y corta ninguno que no tenga indios de

encomienda con que acudir a sus haciendas para en ella... " (104). Los españoles y los criollos que

recibieron la merced de la tierra, no estaban dispuestos a convertirse en simples villanos y negaban

ajornalarse; los mismos mestizos buscaban mejores oportunidades a fin de evitar ser meros

jornaleros; sólo había el brazo indio, la única garantía del trabajo. Fray L. de Medina habla también

de que el trabajo del indio es "tan moderado que no es más del forzoso cual es el del sustento

necesario en sus sementeras y crianzas de ganados" (105), y niega excesos y abusos a perjuicio de

indios ya que "no hay trajines ni harrías ni carreterías ni telares ni hilados ni otros géneros de

aprovechamientos... ". Estas manifestaciones correspondían al interés de rechazar continuas

acusaciones de una imposición forzada y abusiva del trabajo a los indios; según los defensores del

servicio personal, los indios prestaban brazos tan solamente en lo que a las básicas necesidades de

una economía doméstica de los españoles se refería, faltando en aquellos tiempos la economía

lucrativa de "los trajines" –.

Los encomenderos rechazaron la introducción del status de "indios de tasa"; negaron la

posibilidad de que la tasa fuese pagable por los indios en productos de la tierra o en forma de

ajornalarse; no reconocían la autonomía socio-económica de los indios ni creían en su eficiencia. El

yanacona ya no sería sujetado por la ley de amo y siervo, fundamentada en el principio de un amo

impuesto y único; el nuevo jornalero indio podría elegir libremente a su patrón, la cláusula está

categóricamente rechazada por los españoles. Opina el cabildo de Asunción: "y porque los dichos

indios no tienen talento ni capacidad para pagar la dicha tasa ni adquirir hacienda para ella y porque

dejados a su libertad como lo disponen dichas ordenanzas y faltándoles el gobierno de sus

encomenderos amparo y ayuda que tienen en ellos se han de distraer y usar de su mal natural que es

inclinado a ser holgazanes y no amigos de trabajar y por esta causa cuando estan a su arbitrio y libre

voluntad por no trabajar se sustentan con raíces y se ocupan en sus vicios idolatrías y borracheras,

frutas del campo y caza y otras cosas semejantes" (106). Sería un gran error idealizar al guaraní del
siglo XVI; ni el yanacona ni el mitayo olvidaron su ethos etno – cultura fundamental, ni sus hábitos

propios, ni su modo de desahogos psico-emocionales. El guaraní no era aún acriollado

culturalmente, pero tampoco conservaba su módulo integral neolítico. El yanacona-chacarero

aprendió a usar el arado, pero él para sí mismo cultivaba por el método de la roza neolítica, como

también muchos criollos pobres; el yanacona de las estancias aprendió a ser vaquero, pero su

conceptuación de este trabajo coligábase con la emoción de la caza silvestre; la mujer yanacona

seguía confeccionando hamacas y continuaba el hilado, pero el lienzo pertenecía a la producción de

la casona, debiendo el indio adquirirlo mediante rescate o prestación de servicio; el yanacona

escuchaba la doctrina cristiana, extraña a su configuración sociocultural, pero recurría a sus

ceremoniales antiguos para satisfacer su necesidad emocional y, no menos, su deseo de sentirse

parte de una comunidad suya. El yanacona servía a su amo, pero también reaccionó con un nuevo

comportamiento de doblez y de provecho inmediato, lo que ocurre generalmente cuando se

desintegran y desnaturalizan los antiguos grupos comunales; el "temynguai" [8] yanacona

manifestaba diferentes reacciones al trabajo, cumplía o desobedecía aún en vista de la sanción con

castigos. La sociedad neolítica guaraní conocía el trabajo cooperativo y, tratándose de las

agrupaciones aldeanas mayores, podría hablarse hasta de una explotación de los brazos

provenientes de las unidades sociales numérica y económicamente débiles, lo que constituía el

móvil de la conceptuación neolítica del gentío; pero el trabajo era esencialmente una minga

voluntaria que exigía la recompensa, aunque ésta tan sólo consistiese en un fiesta de la aloja de

maíz. Ante el nuevo trabajo servil, cuando el yanacona no tenía un incentivo inmediato, reaccionaba

con pasividad, también una manera de la resistencia, razón por la cual los indios solían ser

caracterizados en los documentos como flojos para el trabajo e inconstantes.

El recibimiento de Hernandarias en 1616 en Asunción fue frío por causa de abogar por las

ordenanzas de Alfaro en contra de la voluntad del cabildo. Por otra parte, también los mismos

yanacona asunceños estaban alborotados; Hernandarias convocó "una junta general de todos los

naturales en su parrochia", en la cual él y el cura doctrinero explicaron el verdadero sentido de las

ordenanzas (107). La reacción de los indios al nuevo orden de Alfaro expresóse en el rechazo de

todo lo que fuese el jornal: "no querían novedad ni mudanza alguna porque se hallaban bien de la

manera que estaban ni querían tasa ni la habían de pagar ni podían pagarla ni menos aunque se lo

mandasen habían de venir a la plaza a alquilarse a jornales" (108). En algunos casos, los yanacona

han respondido con la fuga; "los domésticos que les ayudaban en sus trabajos se van retirando y

aunando con los rebeldes y todos unos y otros confederando en su daño..." (109); la deserción de los

yanacona se menciona también en la protesta del cabildo; se temía a que se juntasen con los

rebeldes Monteses; no es de excluir la huida de algunos yanacona junto a los "guaycurúes",

especialmente si no eran de puro origen étnico guaraní, pues por la carta de Marín Negrón sabemos

que ciertas alteraciones manifestaban también los chaqueños vecinos: "con la visita y voz de

libertad han tomado motivo para persuadirse a que no tienen obligación ni sujeción particularmente

dos naciones belicosas... " (110), es decir, los "Guaycurúes y los Payaguáes". El yanacona temía al

jornal; el "mborabyquý-repý" (R. de Montoya) [9] contrariaba su concepto del trabajo como

recompensa por reciprocidad; el trabajo jornalero veía el yanacona en los trabajos públicos muy

onerosos en aquella época y generalmente recompensados con sola manutención. La ordenanza 39

de Alfaro especifica que "no se le puede pagar al indio su jornal de vino chicha miel ni yerba", y la

39 que los remeros indios tienen que disponer de comida también en la vuelta hacia sus tierras; los

abusos en el pago de jornales existían y los indios tenían suficiente experiencia al respecto; el

mínimo de su subsistencia aún se reducía a mandioca, miel y yerba, siendo notoria la escasez de

carne; la falta de proteínas constituía el problema esencial de la disminución de resistencia física de

los siervos. Es así que el guaraní seguía aferrado al trabajo de chacareo; prefería la sujeción por el

trabajo a un amo que el vasallaje de trabajos públicos y particulares a título de jornaleros que no

garantizaba ni su propia subsistencia y menos aún la posibilidad de pagar la tasa debida. Había

casos de una falsa interpretación de la "voz de libertad" de las ordenanzas de Alfaro; algunos

yanacona se creían desligados del servicio personal y perpetuo, volviendo a su vida libre de los

monteses; la fuga no obstante ofrecía dificultades, pues el área misma de los monteses no reducidos
hallábase cada vez más estrechada; la conquista española, el empuje "guaycurú", las incursiones

bandeirantes-tupíes y las inquietudes tribales en la otra ribera del río Paraná encerraban

prácticamente a los guaraníes en los "caa-guasú" [10], también un factor importante para

comprender la sujeción de los guaraníes a los españoles.

Se mantuvo legalmente el status de la servidumbre perpetua. Los yanacona vivían en el siglo

XVII dispersos, notablemente, dentro del área primeramente poblada por los españoles, si así

entendemos las chacras y estancias en la zona de Tapuá, Cordillera, Quyquyó y del distrito de la

ciudad de Asunción. En el año 1660 yanaconizóse temporalmente un antiguo pueblo guaraní, el de

Arecayá de los revoltosos e independientes guarambarenses; dos cédulas reales, de 1662 y 1664,

prohibieron dicho acto con la orden a que los indios del pueblo se incorporasen en su comunidad

natural: "las dichas 170 familias de indios, los dependientes de ellos y los hijos que nuevamente

hubieran procreado se pongan en libertad y se reduzcan a sus pueblos y naturalezas... " (111). La

tentativa de la yanaconización se debía a la revuelta de los arecayenses, en combinación con

algunos monteses guaraníes, en ocasión de la visita y del empadronamiento por parte del

gobernador A. Sarmiento de Figueroa; el Lic. A. Garabito de León entregó a los arecayenses como

"piezas" a algunos encomenderos y vecinos asunceños. Defendiendo la razón de la mencionada

yanaconización el procurador general de la ciudad, J. de Vallejo Villasanti citaba en su petición

contra la cédula las siguientes razones: la rebeldía de los arecayenses constituyó el delito de Lesa

Majestatis en la persona del gobernador; existía el peligro que los indios reincidiesen "en las

idolatrías de que han sido convenvido y harían continuamente en el con la comunicación de indios

infieles de los montes..." (112); podía suceder el contagio de rebeldía de otros pueblos coloniales; se

conocía el caso impune del alboroto del pueblo Yuty en ocasión de la visita del gobernador J.

Blazquez de Valverde; servía de una sentencia ejemplar para que "se sosegasen los animos de los

demás indios de la provincia ". Se trataba de mitigar el original significado del yanaconato como

servidumbre por castigo y prevención: "respecto de la sentencia de servicio perpetuo, pronunciada

contra dichos indios se debe considerar que gozan de ella libremente en la forma que los demás
indios de esta Provincia" (113). Los vecinos asunceños, dicen los documentos, se sirvieron de los

arecayenses a título de originarios "teniendo los a la mira con doctrina y enseñanza y buen

tratamiento conforme a oredenanzas" (114), pero no se puede negar su gran interés en proveerse

simplemente de un servicio doméstico cuando ya el antiguo mermaba numéricamente. Algunos

arecayenses yanaconizados huyeron, no a los montes, sino a dos pueblos, Itá y Altos; el mismo

corregidor guaraní de Itá fue castigado por supuesta falta de vigilancia. Los arecayenses, por

disposición real, volvieron a sus status de mitazgo.

Hacia 1680 había cierta afluencia de los yanacona guayráes si como tales consideramos los

pertenecientes a los encomenderos villariqueños; en ocasión de las mudanzas de Villarrica, muchos

encomenderos han traído sus siervos a sus chacras en la comarca asunceña; el gobierno ordenó a

restituirlos a su natural (115), pero la repetición del mismo bando indica que la ejecución no fue

positiva. La lucha por la posesión de brazos no disminuía y los pleitos eran frecuentes. Según Rege

Corvalán, los encomenderos consentían que los indios de los pueblos se amancebaban con sus

siervas yanacona "por el interés de que trabajen en sus chacras" (116); los padrones de los pueblos

indican con frecuencia la ausencia de muchos indios comunes, esparcidos por las chacras de los

criollos; en este caso, el indio no es socialmente yanacona o siervo perpetuo, pero hace, trabajos de

criado de campo; la falta de criados y siervos volvíase más aguda en la campaña que en la ciudad, la

que hacia fines del siglo XVII ya disponía de esclavos pardos. Los religiosos disponían para sus

estancias de pocos yanacona y preferían a los esclavos; el gobernador Hinestrosa informó a la

audiencia de que los frailes de Santo Domingo solían enajenar a los yanacona de sus encomenderos

y los llevaban "a sus labores, estancias y navegaciones" (117) en contra de las ordenanzas; la

audiencia ordenó su restitución. Por interés de recibir el pago de 1 peso reglamentario de tributo, el

gobierno ordenó el empadronamiento de los yanacona a servicio de los religiosos (1672); el

resultado confirma su escaso número; los predicadores del convento disponían de 5 matrimonios

yanacona; el colegio de los jesuitas en Asunción de 5 hombres, 7 mujeres y 3 jóvenes, estos

donados por R. D. Guzmán en ocasión de una pacificación realizada; en la chacra, los jesuitas

tenían 7 matrimonios yanacona y 2 adolescentes (118).

En Asunción había algunas ocasionales incorporaciones de los cautivos mbayá-guaycurúes en el

status de yanaconato; así por ejemplo, en una expedición punitiva de 1686 cautiváronse "como 60

piezas de mujeres y niños" (119). Según el padrón realizado por el gobernador F. Montforte en

1688, existían nominalmente 111 encomiendas de yanacona con 420 hombres y el total de unas

2.100 almas sobre la población india total de 12.025 alrnas (120). Las quejas de los siervos,

anotadas en los padrones de Asunción y de Villarica (1687, 1693, 1778), revelan algo de la dura

vida que llevaban. En Villarica se centraban las quejas en la falta de lienzo o sea de vestuario; el

lienzo que los encomenderos debían a sus siervos, además de la manutención, solía clasificarse

como "pagar el trabajo en lienzo"; el lienzo era también "la moneda" en que se pagaba el jornal a

los indios conchabados. El padrón de 1693 (121) menciona, en respuesta a las quejas de los

yanacona de dos encomiendas, el reglamento practicado: los hombres debían recibir anualmente 20

varas de lienzo (16.72 mts), las mujeres y los niños 10 varas (8.36 mts). cantidad estrictamente

limitada a las necesidades. Los encomenderos querían eliminar el deber de dar lienzo a los

jubilados, a los siervos que ya pasaron la edad de 50 años y, por ende librados del servicio directo

por lo menos nominalmente; el gobernador Mendiola impuso la cantidad de 12 varas anuales para

los jubilados. En el padrón de Montforte de 1687 (122) se mencionan como normativas solamente

12 varas de lienzo, aunque muchos encomenderos no cumplían ni con esta cantidad; la mención de

"buena paga" en estos padrones interpreta la debida entrega del lienzo. No faltaban abusos en el

siglo XVIII; en el padrón de 1778 consta que "algunos de ellos se ven precisados a mendigar en

solicitud de un pedazo de lienzo para su mortaja..." (123). Como un índice comparativo de la

cantidad de lienzo a que el siervo tenía derecho, podemos mencionar que el salario pagado a los

indios "marineros" (remeros) era de 4 a 8 varas de lienzo por mes según las listas oficiales (124). La

falta de vestuario para los yanacona se menciona también en algunas causas judiciales seguidas a

los encomenderos, y constituía una razón suficiente para la privación de la encomienda (125). Se
entiende por vestuario el simple chiripá de lienzo para el hombre, el tipoy para la mujer y el

"vestido reservado" para fiestas según las normas establecidas oficialmente. Otras quejas

frecuentes, según los padrones, se refieren a las hilanzas; ya las ordenanzas de Hernandarias

prohibieron, la explotación de hilanzas en los pueblos de los encomenderos (126). Las siervas

yanacona eran sujetas a este trabajo; la hilanza era siempre la básica actividad de su servicio

personal; nunca se menciona el tejido, pero algunas referencias en los padrones de los pueblos

coloniales indican que eran siempre los hombres-mitayos los mejores tejedores, entendiéndose el

uso del telar español y no del antiguo guaraní-arawak. Los abusos de servicio de hilanzas se

censuraron ya en el padrón de 1687 en Villarica; la hilanza, por otra parte, significaba la única libre

y productiva actividad de las siervas si realizada fuera de los días del servicio reglamentario; los

mismos encomenderos rescataban con frecuencia tales "hilanzas libres".

El préstamo de brazos indios de un encomendero al otro o a un vecino no-encomendero se

desarrolló tempranamente por las exigencias de la conducción de carretas y balsas especialmente, y

no tanto para los trabajos de chacra y estancia; en la jurisdicción asunceña era frecuente prestar

brazos mitayos; en la jurisdicción villariqueña, la necesidad de disponer de brazos indios era

siempre mas aguda y debido a su falta, los préstamos de siervos-yanacona eran más frecuentes; en

el padrón de 1687 se especifica "que algunos encomenderos han acostumbrado dar sus indios a

otros para beneficios de yerba a modo de trato y alquileres" (127), aunque por regla el yanacona no

debía de ocuparse en dicho trabajo.

¿Cuál era la posibilidad agrícola de yanacona? En general debe considerarse que el chacarero

yanacona dependía de dos factores: del lote disponible y del tiempo que el encomendero-amo

permitía o facilitaba; intervenían no menos los intereses individuales de los siervos especialmente

en el siglo XVIII, cuando se inició el intenso mestizamiento con los esclavos y pardos libres o con

los indios misioneros libres, lo que indudablemente influía en la orientación de trabajos. Las quejas

sobre el riguroso servicio de los yanacona en las chacras no faltaban; los padrones no anotaban,

empero, los lotes cultivados libremente por los siervos; solamente en el padrón de yanacona
villariqueños de 1693 se dejó la constancia de que cada chacra debiera de disponer de una yunta de

bueyes. El interés del yanacona en cultivo y en bueyes era bastante limitado; faltaba el tiempo

necesario, razón por la cual se quejaban los yanacona que no disponían ni "del sábado libre",

aunque era el sábado, por las ordenanzas, el día libre del yanacona. Mayor interés en cultivo se

observaba entre los indios villariqueños por la razón misma de que fueron integrados muchos

guaraníes refugiados de los pueblos La Candelaria y Terecañy. En la época de Melo de Portugal, la

reclamación del sábado libre era particularmente frecuente cuando las mujeres yanacona casáronse

con los tapés o los misioneros libres, siendo muy apreciado el cultivo particular en este caso.

Las protestas contra maltratos, comprendiendo especialmente la mala alimentación y los

castigos, constan en los padrones de Melo, tanto de Villarica como de Asunción (128). Los castigos

de "palo, piedra, azotes" que se mencionan a veces, dejan entrever las siguientes causas: la negación

o la indocilidad de los jóvenes yanacona para trabajos excesivos; la resistencia a la explotación del

trabajo de hombres viejos y enfermos, y de mujeres; algunos hurtos, limitados a la satisfacción de

necesidades inmediatas y apremiantes; el rencor de los mestizos que no siendo declarados

legalmente como tales, seguían el status de yanaconato. En el caso judicial contra el encomendero

F. Valdez se formuló un cuestionario para los testigos; aunque éstos no confirmaron plenamente la

constatación del encomendero interesado, expresaron que "los dichos indios son dañinos,

desvergonzados, atrevidos y adelantados" (129), atestiguando el carácter algo levantisco de los

yanacona en el siglo XVIII y cierta frecuencia de robos circunstanciados por hambre y maltrato. Las

quejas respecto a la mala alimentación según el padrón asunceño de 1778, indican la falta de carne

y grasa, y la limitación a charquí cada 24 horas; por lo general, la servidumbre consumía poca

carne, predominando los productos de chacra; esto contrastaba con la ración de carne que recibían

los yerbateros. La necesidad de los brazos y la lucha por ellos muchas veces motivaban acusaciones

exageradas como también reales opresiones; la ideología individualista de intereses, frecuentemente

mezquinos, y la sorda lucha por beneficios económicos entre los encomenderos, el gobierno y los

beneficiadores de yerba influían poderosamente en las acusaciones de maltratos; el indio yanacona

buscaba mejorar su subsistencia mediante una simple etología circunstancial, demasiado pasivo e

incapaz para formarse un criterio uniforme y definido; vivía del día y reaccionaba al día solamente.

En ocasión de un pleito, en los principios del siglo XVIII, el Defensor general de los pobres que

sustituía al ausente protector de los naturales, apelaba al principio de "que los indios no son de peor

condición que los mulatos libres, antes sí estan recomendados por el Rey..." (130) y planteó la

siguiente pregunta: "¿qué dificultad podrá encontrar para que no se les otorgue (es decir, a los

indios) la acción de elegir amo que asegure el tributo anual y a cuyo arrimo trabajen para su propia

utilidad?" Esta apelación evocaba otra vez el derecho de la libre elección del amo y la equiparación

socio-racial del indio yanacona con los pardos y mulatos libres. Una tal reorientación social

ofrecería al siervo una mayor movilidad de conchabos libres, pero no aportaría beneficios reales de

gran consideración ya que la obligación del pago del tributo resultaba fuera de su alcance como

ocurrió con los pardos libres que se vieron obligados a pasar por el status de "amparados libres",

muchas veces tan dependiente del amo amparador como el yanacona de su amo-encomendero.

El padrón de los yanacona de Asunción en el año 1778 nos revela otros problemas (131). Había

aún 32 encomiendas con un total de 402 yanacona adultos y la población de 731 almas. La

capacidad de brazos de cada encomienda era desigual; el máximo representaba la encomienda con

19 siervos y 22 siervas; considerábanse potenciales aún las encomiendas con 6 hombres-yanacona,

y débiles o ya en vías de extinción las restantes (132). Es característica para esta época la

preocupación por disponer de servidumbre de cualquier origen racial y no específicamente formada

con los yanacona indios; en cierto sentido, la encomienda de yanaconato resultaba onerosa para los

encomenderos en vista de las ordenanzas gubernamentales y reales al respecto; los encomenderos y

los vecinos de más potencialidad económica, más bien buscaban el brazo del esclavo negro o del

negro amparado, un brazo más barato y por otra parte de inferior categoría socio-racial; el

encomendero F. de León renunció a su encomienda bajo la excusa de que le resultaba de más

provecho y utilidad servirse de otras personas y no de indios. El cuadro nominal de los yanacona

nunca correspondía al real, por dos causas esenciales: por fuga y por jubilación o declaración de
incapacidad física. De los hombres solamente un 72 % cumplía efectivamente su servicio personal;

el porcentaje del servicio real de las mujeres era mayor, el 91 %; no obstante, el índice de

proporción demográfica de ambos sexos es bastante igualitaria (204 H: 198 M), salvo casos

particulares de algunas encomiendas. Entre los fugitivos que constituían el 20 % de los hombres de

servicio nominales, predominaban los solteros en edad de 20 a 30 años y muy particularmente, si

éstos eran hijos mestizos no reconocidos o hijos de los matrimonios de las mujeres yanacona con

los indios misioneros; las mujeres fugitivas fueron casadas con los tapés o con los negros libres,

buscando tales familias mejores oportunidades en "las provincias de abajo"; las proporciones de los

fugitivos eran variables según encomiendas, presentándose los casos de quedarse una encomienda

de 6 matrimonios yanacona nominales con uno sólo de servicio efectivo. El verdadero ocaso del

yanaconato asunceño basábase en el problema de los matrimonios mixtos, indios y negros, indios y

mulatos, indios yanacona e indios libres de servidumbre; este mestizamiento racial implicaba

también la mezcla de diferentes status sociales. Ya en el año 1741, el gobernador R. de La Moneda

llamaba la atención al provisor y vicario general del obispado sobre la inconveniencia de los

casamientos entre los indios y los esclavos, los que eran a la vez también negros, basándose en los

resultados de sus visitas oficiales; destacaba que los naturales iban desmembrándose

paulatinamente. El gobernador solicitaba al respecto la colaboración de los capellanes, pues tanto el

obispado como las órdenes religiosas no sólo no se oponían a tales casamientos, sino que los

fomentaban en ciertos casos. En su contestación, el vicario invocó el principio de "la libertad para

contraer este Sto. Sacramento "; la prohibición de los matrimonios mixtos debía, según él, incluir la

prohibición de que los varones adolescentes salieran de sus pueblos y las muchachas indias

quedaran al servicio de los españoles (133). Más enérgica era la protesta del protector de los

naturales, B. Achard; en su carta al gobernador en el año 1785 destacaba el problema de "los

casamientos desiguales de indios que tan sin orden se han celebrado con esclavos y esclavas",

indudablemente una causa de la rápida extinción de las antiguas encomiendas; acusaba a los

eclesiásticos de negligencia y solicitó una providencia del gobernador para que no se autorizaran los
casamientos de indios con esclavos, mulatos, negros o zambaigos, pues "la sangre de indios que

debía adelantarse a que pasase a ser de español por la mayor fidelidad que induce la calidad de este

linaje... " (134), se corrompía. La preocupación por esta desintegración racial de los indios que a la

par también era social, se refleja claramente a través de los padrones de los fines de siglo XVIII.

Las uniones matrimoniales entre los indios alcanzaban el 48 % del total de matrimonios,

perteneciendo el 52 % a las uniones de indios con negros esclavos y libres, ya que las uniones con

los españoles o criollos fueron por lo general libres. El porcentaje de la desintegración social era

aún mayor, pues solamente el 28 % de los matrimonios contraídos implicaban el mismo status de

yanaconato; en las encomiendas débiles predominaba la mixtura social y ellas, así afectadas,

rápidamente se extinguían. De los 103 matrimonios indios-negros había 42 casos de uniones con

esclavos cuyo dueño era generalmente también el encomendero del indio o de la india; los hijos

nacidos en tales uniones seguían el status del padre, lo que favorecía la permanencia de las "piezas

de servicio", imponiéndose el principio del dueño perpetuo del esclavo al del encomendero del

indio por dos vidas; los padrones en este caso no solían indicar el número de hijos nacidos en tales

uniones. Eran también frecuentes las uniones con los negros y las negras libres, éstos generalmente

conchabados y al servicio o al amparo del encomendero de los yanaconas; particularmente las

mujeres yanaconas preferían tales uniones; los hijos heredaron el status social del padre, es decir

que escapaban de la servidumbre perpetua. Los hijos de las madres solteras seguían el status social

por línea materna; al parecer predominaba en la práctica el criterio mismo del encomendero o del

vecino que amparaba al negro libre o al mulato libre, pues fue él que se responsabilizaba por el

pago de su tributo. Los pardos libres de más solvencia económica, como por ejemplo ejerciendo un

oficio, evitaban casamientos con las indias yanaconas y buscaban las mestizas declaradas libres. Las

uniones con los mulatos libres eran más bien excepcionales. La proporción de la mezcla racial y de

la consiguiente diferencia social variaba según encomiendas; tres siglos de continuas presiones

sobre los yanaconas circunstanciaban las fugas de los hombres y el índice mínimo de natalidad. Un

importante porcentaje de matrimonios constituían las uniones de los yanaconas con "los indios
libres", es decir, con los misioneros guaraníes libres o con los tapés misioneros que quedaban en la

jurisdicción de Asunción luego de su intervención en las luchas comuneras; estos "indios libres"

prácticamente también fueron tributarios, pero eran exentos de la servidumbre perpetua y del

mitazgo; los hijos heredaban el status de indios libres, pero su condición de tales debía ser

declarada en ocasión de empadronamientos. En el siglo XVIII, la sociedad colonial ya integraba una

definida "masa de conchabados"; el negro, el mulato y el guaraní, si libres, fueron integrados en

esta masa, pero pesaba sobre ellos el deber del tributo anual como una diferencia socio-racial clara

de los conchabados criollos o españoles o mestizos declarados. Basta observar los padrones que se

hicieron en las poblaciones españolas, en los valles de Acaay, Quyquyó y otros, para vislumbrar que

los conchabados eran reclutados de esta masa siempre mezclándose racialmente (135). El

yanaconato iba desintegrándose socialmente, pues los hijos de las uniones yanacona con los libres

conchabados resultaban ya enajenados del régimen encomendero.

ABREVIATURAS: Cuadros de MITA y YANA:

Enc. = Encomienda; S- nóm. = Servicio nominal; S- real = servicio real; Fug. = Fugitivos; s = solteros; v = viudos; c

= casados; M = mujeres; Jub. = jubilados, o sea hombres después de 50 años de edad; Don = caciques dones; status de

dones; C-P = cacicazgo-parcialidad como unidad administrativa; Mtr. = Matrimonios anotados en el padrón; Mtr. s/p =

matrimonio sin hijos; Mtr. Gua. = matrimonio entre yanacona guaraníes; Mtr. P-E-M-L = matrimonios con pardos

libres, pardos esclavos, mulatos e indios libres o misioneros; M = mujeres; M-s = solteras; M-v = viudas; s/p = soltera

sin hijos; c/p = soltera con hijos; Párv. = Párvulos; h = niños; m = niñas; hf = huérfanos; Total = Total de la población

mitaya o yanacona; H = hombres.

YANA – 1ª
S– S- real Fugitivos
Enc. nominal Jub. Total
H M H M s v c M
1 14 9 7 9 4 1 1 1 44
2 6 7 5 5 1 – – – – 15
3 10 11 5 9 4 – – – 1 40
4 15 16 11 16 2 – 1 – 1 65
5 8 8 7 8 1 – – – – 38
6 4 3 2 2 2 – – 1 – 14
7 14 6 7 5 4 – 2 1 1 52
8 6 3 5 3 1 – – – 1 14
9 4 1 4 1 – – – – – 11
10 4 3 4 3 – – – – – 16
11 8 3 8 3 – – – – – 22
12 6 5 2 4 3 1 – 1 – 23
13 1 2 1 2 – – – – – 6
14 2 1 1 1 – – – – 1 3
15 7 10 6 9 1 – – – – 29
16 2 3 1 3 – – – – 1 13
17 3 6 3 6 – – – – – 19
18 19 22 17 22 1 – – – 1 66
19 6 5 3 5 – – – – 3 13
20 1 4 1 – – – – 4 – 5
21 3 6 3 6 – – – – – 15
22 5 2 4 2 1 – – – – 12
23 3 1 1 – 2 – – – – 5
24 6 6 3 5 2 1 – – – 24
25 2 – 2 – – – – – – 8
26 1 9 – 9 1 – – – – 18
27 13 12 10 12 1 – – – 2 36
28 6 5 4 5 1 – – – 1 19
29 4 3 4 2 – – – – – 12
30 13 14 8 14 1 – 1 – 3 42
31 1 4 – 3 – – 1 – – 6
32 7 8 7 8 – – – – – 26
204 198 146 182 33 3 6 7 17 731
Lease: S = servicio; Jub. = Jubilados; Enc. = Encomienta; H = hombres; M = mujeres.
YANA – 1b.
Mtr. H – Mtr. M – Mtr. M Mtr. Párvulos h/m gua.
Enc. gua s/p
P E M L P E M L s v H M P M Esp.
1 4 2 1 2 2 1 7 14 5 3
2 3 1 1 1 2 2
3 2 3 2 3 2 1 10 9 6 2
4 3 2 1 1 1 7 3 5 17 11 7 6
5 2 1 1 2 1 1 2 1 1 3 13 9 4 4
6 2 1 1 1 1 6 1 2
7 3 3 2 1 1 1 3 23 9 11 2
8 3 1 1 1 2 3 2 2
9 2 1 4 2
10 1 2 1 1 1 1 9 7
11 1 2 1 1 1 1 1 4 7 2 3
12 1 1 1 2 1 2 6 6 1
13 1 1 1 2 1
14 1 1 1 2
15 2 1 5 1 1 2 3 3 1
16 1 2 1 2 4 4 1
17 2 1 1 1 6 4 3
18 12 1 3 3 1 2 5 3 14 11
19 1 1 2 2 1 3 2 1
20 1 2 1 3
21 1 1 1 3 5 2 4 3
22 1 1 1 1 3 2
23 1
24 1 1 1 1 2 1 1 6 6 3
25 1 1 5
26 1 4 1 3 2 6 2 6
27 3 2 1 4 2 1 1 9 9 2
 28 2 1 1 1 2 1 7 4 4 1
29 2 1 1 1 2 3 2
30 5 3 2 1 7 1 3 12 8 5 4 1
31 1 1 1 1 4 4 1
32 1 1 1 1 2 1 4 7 6 1
56 31 13 3 15 30 28 2 20 34 28 86 178 134 59 6 28
Lease: Mtr.= matrimonio; Gua. = Guaraní yanacona; P = pardo libre; E = esclavo pardo;
M = mulato; L = indio libre; s = mujer soltera; v = mujer viuda; Párv. h = niños; Párv. m
= niñas; h/m Gua. P, M. Esp = párvulos nacidos en uniones de los yanaconas con pardos,
mulatos y españoles.

De gran importancia es también el problema del mestizamiento del yanacona con español o

mestizo reconocido criollo. Si en los primeros tiempos era general el mestizamiento,

posteriormente, al formarse la unidad pueblerina administrada y exclusivista guaraní, el

mestizamiento más bien era circunstanciado por el servicio de las mujeres yanaconas y de las

jóvenes guaraníes pueblerinas, las que, por la costumbre de "saca de indios", servían temporalmente

en las casas de los criollos. Las verdaderas uniones matrimoniales entre los yanaconas indios y los

españoles no eran frecuentes, menos aún tratándose de yanaconas hombres y mujeres consideradas

socio-racialmente "españolas". En el padrón consta el caso de una mujer yanacona que "se separa de

la encomienda para que pueda seguir a su marido" criollo-español, evadiéndose así de su status

servil. No poseo datos suficientes para definir la situación del hombre yanacona casado con "la

española"; se trataba, al parecer, de las "españolas" que vivían en las casonas como "arrimadas o

allegadas", cuyo status económico, aunque "nobles por sangre", no era mucho mejor que el de los

indios o de los pardos arrimados; la insolvencia económica pesaba sobre la masa de criados y, en

cierto sentido, creaba una conciencia de la uniformidad, la que finalmente influyó en que las

diferencias raciales no primaban ni definían el aislamiento de una clase racial determinada. La

reacción de los mismos indios frente a esta nueva plasmación puede traslucirse en el alto porcentaje

de mujeres solteras y viudas que tenían hijos con los "libres" y con los "españoles"; fue una manera

de evitar la servidumbre perpetua para los hijos y, por ende, tener también algunas ventajas
insignificantes e inmediatas; en una encomienda había en total 16 mujeres yanaconas, de las cuales

7 eran solteras, todas con hijos ilegítimos, "mestizos libres", los "nuevos españoles". La extinción

de las encomiendas yanaconas en su última fase siempre contaba con uno o dos "remanentes", éstos

frecuentemente declarados por mestizos en ocasión de las visitas oficiales (136). Los matrimonios

entre los yanaconas y los guaraníes pueblerinos, mitayos, eran más bien raros y se debían a la

vecindad local o al hecho de que el propio encomendero de los yanaconas también poseía algún

repartimiento de mitayos de los pueblos; en estos casos, los matrimonios eran generalmente

anotados como fugitivos.

El padrón que efectuó el gobernador Mendiola en Villarica en el año 1693, nos ofrece el

siguiente cuadro (137): Teóricamente existían 73 encomiendas de originarios-yanaconas en la

antigua provincia de Guayrá; el padrón cita como efectivas en el año mencionado solamente 37 con

un total de 178 hombres yanaconas y 125 mujeres. La desintegración de las antiguas encomiendas

tiene dos causas: 14 encomiendas fueron extinguidas en ocasión de la mudanza de los españoles

guayrenses; en algunas encomiendas sobrevivieron solamente algunos viejos sin familia,

alcanzando dicha situación al 19 % del total de las encomiendas componentes. Algunas

encomiendas fueron simplemente agregadas en virtud del corto número de encomendados; en la

jurisdicción asunceña nunca se mencionan las encomiendas yanaconas agregadas. En la citación de

las encomiendas se anotaron 16 casos de encomenderos villariqueños, que, luego de la mudanza,

permanecieron en la jurisdicción de Asunción, manteniendo consigo también a sus siervos

trasladados. Se observa un criterio no uniforme en cuanto su restitución; algunos encomenderos

fueron reclamados para que hicieran volver a sus yanaconas a Villarica: "reducirlos al cuerpo de

esta Villa", o también, "restituirlos a sus orígenes"; 8 encomiendas se exceptuaron de tal obligación,

si en este sentido interpretamos el silencio del padrón al respecto; a todo parecer, los encomenderos

se declararon "vecinos feudatarios" de Asunción, desvinculándose así del cuerpo jurisdiccional de

Villarica. Este principio de la división jurisdiccional del yanaconato evocaba la misma Villa en su

pedido al gobernador Sarmiento de Figueroa al manifestar su protesta por la enajenación de los

siervos (138). Una parte de los yanaconas guayrenses acompañó luego a los españoles pobladores

de la Villa Curuguaty, originándose frecuentes pleitos entre los encomenderos de ambas Villas en

son de reclamaciones; aún en el año 1774, el gobernador Pinedo investigaba sobre el origen de los

encomendados de Curuguaty (139). Otro problema constituían los guaraníes del pueblo de La

Candelaria, los que, en número limitado, huyeron de los bandeirantes conjuntamente con los

españoles. En el padrón efectuado en el año 1687 por el gobernador Montforte se especifican los

indios de La Candelaria que "estan en casas de sus encomenderos", en total 26 hombres, 12 mujeres

y 17 menores, exceptuando 4 fugitivos; su status social fue en el principio indefinido ya que como

repartimientos – parcialidades de mitayos – carecían de homogeneidad nuclear; había casos como el

del cacique R. Atiapá, principal de una parcialidad encomendada, cuyos "vasallos" fueron llevados

por los bandeirantes. El padrón de 1693 ya no menciona a estos "arrimados" de La Candelaria, pero

especifica que tres encomiendas de los mismos se trasladaron al pueblo de Atyrá por "la naturalidad

", quedando integrados en la vida comunal; esto no excluye que varios antiguos mitayos huidos

pasasen al status de simples yanaconas. La capacidad de las encomiendas yanaconas villariqueñas

es limitada; el 46 % de las encomiendas se hallaban en proceso de extinción; había 13 encomiendas

débiles, de 9 a 4 matrimonios yanaconas, y 5 fuertes, estando la más importante compuesta de 16

hombres y 14 mujeres. Nominalmente predominaban los yanaconas hombres, 178 contra 125

mujeres, pero este índice se igualaba por causa de las fugas y ausencias de los hombres. Los

fugitivos en la provincia del Paraguay y en "las Provincias de abajo", en Santa Fe y Corrientes, y los

ausentes, tales por licencias otorgadas a los propios encomenderos por el gobernador, representaban

el 22 % del total de hombres. La frecuencia de fugas dependía mayormente del trato que los siervos

recibían de sus amos; en una encomienda, de 5 hombres y 3 mujeres, todos los hombres huyeron,

los solteros y los casados. Las uniones matrimoniales quedaban dentro del status de yanaconato,

exceptuando 3 casos de uniones circunstanciales con mulatos y esclavos negros. Aunque los

matrimonios sin hijos constituían el 25 del total, la proporción de 2 hijos por matrimonio aún debe
considerarse como buena para el status de yanaconato. Los guaraníes monteses, en práctica

yanaconizados y connaturalizados en Villarica, se mencionan siempre en padrones especiales.

YANA – 2ª.
Enc. S– S – real Fugitivos Mtr. M Párvulos Total
nominal Gua.
H M H M s v c s v h m hf
1 6 6 2 6 3 1 2 3 1 1 1 14
2 3 2 3 2 2 4 6 15
3 5 4 4 4 1 4 1 3 1 14
4 4 4 4 4 4 1 2 3 14
5 6 7 4 7 2 6 1 4 4 21
6 9 9 8 9 1 8 1 8 10 37
7 12 10 10 10 1 10 9 12 43
8 3 2 2 2 1 1 1 1 1 2 9
9 16 14 15 14 12 2 10 4 4 48
10 5 3 3 4 1 1 1 1 2 10
11 2 1 2 1 1 3 4 3 13
12 6 3 4 3 3 3 1 1 14
13 9 2 6 2 3 2 11
14 1 1 1 1 1 2
15 4 2 2 2 2 1 1 2 6 14
16 1 3 1 3 1 2 1 5
17 2 1 1 1 1 3
18 3 2 3 2 2 5
19 3 2 1 1 1 2 3 5 13
20 1 4 1 3 1 2 1 2 4 10
21 2 2 2 2 2 2 3 9
22 1 1 1 1 1 1 1 4
23 4 2 2 3 7
24 1 1 1 1 1 1 3
25 2 1 1 1 1 2 1 6
 26 12 10 10 10 8 4 11 12 45
27 7 4 6 4 4 1 6 6 4 27
28 4 4 4 3 3 3 2 12
29 6 6 5 6 1 5 1 4 4 2 22
30 2 2 2 2 2 2 1 7
31 11 1 9 1 2 1 1 1 14
32 3 2 2 2 1 2 5
33 3 2 2 2 1 2 1 1 7
34 6 3 2 3 1 2 2 4 3 16
35 3 1 3 1 1 1 5
36 6 3 3 3 1 2 3 3 2 14
37 4 1 1 1 3 1 1 1 7
178 125 130 123 21 4 12 104 9 14 89 96 37 525

En el padrón efectuado por el gobernador Melo en 1778 sólo se anotaron en Villarica 9

encomiendas contra 37 del año 1693, con posesión de 64 hombres y tan solamente 44 mujeres; esto

representaría una disminución del 35 % en un siglo; es probable la omisión de alguna encomienda

en poder de los vecinos de Curuguaty. Ocurrieron también las agregaciones, así por ejemplo, a una

encomienda fueron agregadas 3 mujeres solteras, remanentes de otra encomienda.

YANA – 3a.
S- nominal S – real Fugitivos
Enc. Jub. Total
H M H M s v c M
1 11 5 6 5 2 2 1 27
2 13 3 4 3 3 2 22
3 10 6 6 6 1 1 1 1 24
4 2 6 2 2 4 10
5 6 5 5 5 1 15
6 4 6 2 6 2 12
7 8 3 6 2 1 1 1 1 15
 8 5 9 3 3 1 2 15
9 5 1 1 1 1 3 7
64 44 34 32 10 6 6 6 6 147

YANA – 3b.
Mtr. H – Mtr. M – Mtr. Mtr M Párvulos
Enc. Gua s/p
P E M L P E M L s v h m hf
1 3 2 1 1 7 3
2 2 1 1 1 6 4
3 3 1 3 1 7 1
4 1 1 1 1 3 2 1 1 1
5 2 3 2 2
6 1 1 1 4 2
7 2 1 1 1 2
8 1 1 1 4 1 3 3
9 1 1 1 1 1
15 3 2 4 2 2 7 6 14 2 23 20 4

El proceso de la extinción del yanaconato puede ilustrarse con los siguientes ejemplos:

encomienda extinguida por fugarse sus yanaconas; extinguida por componerse de viejos jubilados y

jóvenes huidos; disminuida por la desproporción misma del porcentaje de hombres y mujeres,

siendo frecuentes uniones matrimoniales fuera del status social, aunque en menor significación

como en el caso del yanaconato asunceño; extinguida por el bajo porcentaje de matrimonios indios,

y por el gran porcentaje de mujeres solteras, generalmente con hijos mestizos declarados. La fuga

intensa, hasta de mujeres, indica el mal trato y la opresión de la servidumbre; en 1778, de los

hombres yanaconas sólo un 47 % servía realmente; la fuga era facilitada por el contacto con los

monteses (140).

2. EL MITAZGO
 "Dar a los cristianos servicio y a los indios amparo", este lema fue esencial en la segunda

exigencia de los oficiales reales a Irala para la formación de encomiendas, en particular de mitayos

(141). El gobernador Pinedo, con su política anti-encomendera y pro-incorporativista de

encomiendas, describió a los poseedores de la merced de las encomiendas de mitayos: "esclavizan y

tiranizan a los indios y a los vecinos pobres; a éstos haciéndoles defender sus posesiones con las

armas en la mano continuamente, y aquellos haciéndoles trabajar en ella con poco sustento, mucha

tarea... " (142); esta característica se refería al status social de los grandes hacendados del siglo

XVIII. El mismo gobernador formuló también la tradición de las encomiendas en el Paraguay

colonial: "Es tradición entre los vecinos de esta Provincia que la pensión que tienen de la defensa de

las Encomiendas a su propia costa dimana de contrato que hicieron sus primeros pobladores con los

Reyes Predecesores, obligándose a este servicio con tal que les concendiese en Encomienda todos

los Indios de la Provincia y que admitida su propuesta se les concedió en efecto las referidas

Encomiendas, y aún por esta razón presumen tener más mérito y justicia para obtenerlas por los que

los tienen con otra Provincias (143). Ya hacia fines del siglo XVI, los encomenderos asunceños

manifestaron la tendencia muy propietaria de las encomiendas como consta en las ordenanzas del

gobernador Ramírez de Velasco: "tienen de costumbre decir que los indios de sus encomiendas son

suyos sin tener atención que todos los naturales de las Indias son en propiedad de la Real Corona...

", surgiendo el mando de "que de aquí adelante ninguno diga a los dichos indios mis indios sino los

indios de mi encomienda... " (144).

Irala se resistía mucho tiempo al empadronamiento de los indios y al correspondiente

repartimiento entre los conquistadores. Una Relación atribuye ya al capitán Juan de Camargo,

procurador de los conquistadores, el primer requerimiento en este sentido "porque los indios

tuviesen algún reparo en os xpianos a quien los diesen de repartimiento... " (145); el mismo

Camargo fue ejecutado por una sospechada conspiración contra Irala. Resurgió el problema del

repartimiento, evocándose los mandamientos reales; el conquistador, frustrado en su intento de un

inmediato Eldorado, volvíase poblador-colono, exaltando de nuevo la idea del "señor de la tierra",

la cual exigía la garantía de poseer tierras aprovechables y de disponer con suficiencia de gente de

trabajo. A la par de las encomiendas formaríanse también algunos pueblos indios, es decir,

aglomeraciones del gentío indio, correspondiendo a la idea de "los pueblos de los encomenderos"

(146). Pedro de Orantes, el portavoz de la oficialidad real, no quiso limitarse solamente al área

efectivamente dominada y poseída a 30 leguas alrededor de Asunción, sino buscar más

encomendados también por las tierras nuevamente conquistadas, reuniendo así la ideología de

"poblar" el concepto de "encomienda-brazos", un móvil, en aquellos años, indudablemente

importante para desarrollar la política de la colonización española. Irala, por su parte, justificaba su

despreocupación por las encomiendas con las siguientes razones: el valor de la conquista por medio

de la búsqueda de metal cuyo hallazgo implicaría también contar con poblaciones indígenas más

suficientes numérica y económicamente ya que los guaraníes, la población básica de la nueva

provincia, solamente podía ofrecer el "servicio de sus personas"; por causa del parentesco de los

conquistadores con las mujeres guaraníes, la acción de encomendar a los guaraníes, Irala "ha tenido

y tiene por dificultoso y muy largo y embarazoso y aún en parte escandaloso poderse hacer" (147).

Irala tenía el mismo concepto de la utilidad del indio que otros conquistadores; su represión de la

revuelta guaraní fue violenta y cruel, y esta revuelta justamente identificaba la reacción guaraní

contra las prácticas preencomenderas. Esto no obstante, Irala consideraba el "servicio por amistad"

más aprovechable y más positivo que el sistema de mitazgo, obligados los indios al servicio

temporal a sus encomenderos y estando a la vez agrupados por sus parcialidades-pueblos,

imponiéndose la voluntad del encomendero con el ideal feudal del "señorío" y sólo teóricamente

sujeto al cumplimiento de los mandamientos reales. Los españoles-conquistadores de aquella época

no representaban una homogeneidad social y diferían en sus miras a la futura estructuración de la

provincia; la lucha de los primeros comuneros no era solamente política sino también, y diría yo,

esencialmente social. En contra del enfoque individualista de una plasmación socio-racial hispano-

guaraní, el grupo del factor Pedro de Orantes insistía a que el mitazgo y el pueblo indio podían
garantizar "la conservación de los naturales", evitar personalismos y arbitrariedades y organizar

útilmente la muchedumbre india; el indio amparado por una ley uniforme de mitazgo, aunque una

ley dura, sería la clave de la estructura de la sociedad de hidalgos hispanos. Dicha integración social

de los guaraníes permitiría una colonización organizada y sistematizada; P. de Orantes proponía

"encomendar los indios que estan del río Ynamen (es decir, Ypané) a esta parte y la tierra adentro

hasta el río Monday y Bituyusá" y sugería que los pobladores y los capitanes fuesen hasta la otra

banda del río Paraná donde los tupíes, hasta Guacamy, Itatí y Paraná abajo "para que pueblen en las

partes y lugares que les pareciera y encomienden los indios entre la gente... " (148).

Irala tuvo que ceder; se realizó el empadronamiento de los indios dentro de un área de 50 leguas

al nordeste y sureste de Asunción en el año 1555. Algunos pleitos judiciales posteriores dejan

reflejar cuál fue la real situación de las "casas-pueblos" de los guaraníes en aquellos tiempos (149);

Las antiguas agrupaciones se disolvían; muchos individuos paranaenses, por ejemplo, estaban en

Acahay o Tebicuary, y también algunos de Tobatí y de los alrededores del Rcho. Manduvirá se

desplazaban hacia el sur; el empadronamiento mismo, por ende, se efectuaba mientras los guaraníes

se desplazaban y reagrupaban, interviniendo varios factores: intereses individuales de los guaraníes,

presiones por rancheadas continuas, dispersión por las fracasadas revueltas. A través de las

mercedes de encomiendas otorgadas se constata la observancia del antiguo empadronamiento por

"las casas de los caciques" (150). El empadronamiento dio por resultado la existencia de 27.000

hombres de guerra, es decir, adultos hábiles y, generalmente, padres de familia, o sea de 100.000

almas como población total, comprendiendo a los guaraníes aproximadamente en la zona entre los

ríos Ypané-Monday-Paraná; el padrón no interpreta el índice demográfico real de los guaraníes al

comienzo de la conquista: muchos emigraron para formar el núcleo subandino de los chiriguanos;

muchos se retiraron a los montes; muchos fueron exterminados por revueltas y pacificaciones

pretendidas; el índice de natalidad decayó verticalmente por causa del primer impacto hispano-

guaraní (151). La formación de 300 encomiendas, según los documentos, provocó críticas ásperas;

los mismos bandos de Irala luego del repartimiento reflejan las inquietudes; se establecía la multa
por criticar el modo del repartimiento (152). La institución de mitazgo acabó con rancheadas y

explotaciones individuales de las comunidades guaraníes y estableció el nuevo orden de los

encomenderos, los legalizados usufructuarios de los socializados guaraníes mitayos. La encomienda

representaba, en sus comienzos, el único poder socio-económico de la provincia. Los guaraníes,

sirviendo antes a varios y diferentes "señores" y "cuñados" a la vez, en su nueva calidad de mitayos

prestaban el servicio por sus cacicazgos – parcialidades – a un solo encomendero (153); sintieron el

impacto de la uniformación administrativa y pronto comenzaron a rebelarse. La memoria de Juan

Salmerón de Heredia, apoderado de los opositores del gobierno de Irala, revela la disensión entre

los vecinos asunceños en cuanto la justicia y eficiencia de los nuevos repartimientos; algunos

vecinos protestaban contra la formación de las encomiendas numéricamente débiles y aún limitadas

a tan sólo dos vidas; "suplicamos... que la tierra y comarca de la dicha ciudad se reparta entre 100

conquistadores porque a no se repartir de esta suerte demás del mucho trabajo que a los indios se les

seguirá como hasta aquí, los conquistadores padeceremos extrema necesidad "; (154); opinaban que

las encomiendas debieran comprender por lo menos 300 indios mitayos cada una, y ser además

perpetuas, "porque los indios desta suerte serán mejor tratados y reservados de trabajos de que

resultará acrecentamiento y población de la dicha tierra, y de otra manera podría ser venir en tanta

disminución que por ser inhabitable sería forzoso a los dichos conquistadores despoblarla en

perjuicio de la Corona Real" (155). En otra carta al consejo de indias se leen parecidas quejas: "dió

(Irala) la tierra a muchos siendo los indios pocos... y dando tan pocos indios no pueden servir ni

darle nada a quien son encomendados antes los fatigaran cansándolos... " (156); los encomenderos

de tales repartimientos de 10, 20, 30 ó 50 indios mitayos tenían derecho además de llevarlos "en las

entradas" de descubrimiento. Existía la lucha de cierto sector de los conquistadores por el principio

netamente feudal: un feudo numeroso, cerrado, perpetuo y potencial, en el cual el guaraní

desempeñaría la función de siervo de gleba en toda la amplitud del significado, con la pretendida

trans-socialización hispana. La otra corriente de los asunceños también manifestaba tendencias

feudalistas, pero era individualista en su expresión socio-política y más flexible en sus aspiraciones
económicas; en este aspecto, la lucha entre los "viejos" y los "nuevos" conquistadores implicaba los

factores sociales y políticos. El Consejo de Indias, temiendo el poder de los feudos potentes, apoyó

la política encomendera de la corriente de Irala. El "vecino – feudatario – encomendero" como

consta en los documentos de la época, y el guaraní "vasallo del Rey y pagador de la tasa de mita a

su encomendero", iniciaron la nueva fase de la estratificación socio-económica del Paraguay

colonial. Indudablemente, los repartimientos poco numerosos influían negativamente en la realidad

guaraní-mitaria; la presión sobre los mitayos para satisfacer los tantos encomenderos sus

necesidades y aspiraciones económicas, siempre era considerable, pero no la única, pues, los

posteriores "táva" con su sistema comunal tampoco favorecían a los indios. No faltaban las

justificaciones de la creación de las encomiendas en favor de los mismos indios: amparo

económico, social, religioso y hasta demográfico como la norma de la política positiva de "la

conservación de los indios"; "a los indios les es muy gran utilidad porque son gente muy pobre y al

que le son encomendados les dan las cuñas y herramientas con que hacen sus rozas y casa y leña y

les enseñan la doctrina y a muchos visten de algodón, no consienten que otra persona les haga

agravio ni les tomen nada como se hacía hasta aquí..." (157). Hernandarias en la introducción de sus

ordenanzas reprochaba a los gobernadores anteriores de haber cuidado poco de los intereses de los

indios encomendados; las primeras ordenanzas de Irala sobre el régimen encomendero mitayo

tenían que contemplar aún las consecuencias del primer servicio por amistad y parentesco. Para

organizar el funcionamiento del mitazgo, los españoles tenían que apoyarse a alguna autoridad en

los propios pueblos guaraníes; así se instituyó en la nueva sociedad colonial el cacicazgo y se

integró la división de los guaraníes por las parcialidades, éstas realmente cacicazgos y antiguas

agrupaciones pequeñas por linajes. Cada uno de los caciques era responsable para que sus indios,

sus parciales, cumplieran con la mita que debían a sus encomenderos; dice la ordenanza de Irala:

"..mandamos que los dichos indios principales sean obligados cada y cuando con un indio les fuere

enviado a mandar a venir y vengan a entender lo que se les mandare y asimismo a dar indios que

por tiempos o meses del año esten de asiento en las casas de las personas a quien fueren
encomendados... y para que estos se vayan a sus casas vengan otros indios a quedar en su lugar pues

esta es la orden que tiene en el Perú y Nueva España y otras partes de las Indias... " (158); esta

responsabilidad mitaria que los caciques de las parcialidades tenían, les eximía tácitamente de un

directo servicio de mita. Asimismo Ramírez de Velasco en su ordenanza Nº 8 destacó la obligación

de los caciques frente al encomendero de su parcialidad: "... todos los caciques y capitanes de los

pueblos tengan gran cuenta de enviar sus mitas con puntualidad". La ordenanza Nº 16 de

Hernandarias prohibió que los encomenderos exigiesen la mita de los caciques o les ocupasen en

otros trabajos a ellos y a sus familias como lo era costumbre: "Justa cosa es que a los indios

caciques por ser entre ellos principales también se les guarden sus preeminencias e privilegios y

libertades heredados y adquiridos de sus antepasados y que por ser indios sin haber delinquido no se

les quiten haciéndoles de caciques y exentos que sean mitayos y jornaleros como lo suelen hacer

algunos encomenderos..." (159); la política indiana de Hernandarias consistía precisamente en

apoyarse en esta clase india de "caciques", prevenir alborotos, asegurar la obligación del pago de

mita y también ejercer por medio de esta célula administrativa cierto control sobre los mismos

encomenderos españoles y criollos; teóricamente, el cacique guaraní, el "don", tenía derecho de

presentar al gobernador las quejas sobre "malos tratamientos, fuerzas, agravios y trabajos

excesivos" impuestos a sus parciales (160); en la práctica, estas quejas recién se manifestaron en la

época de la gran saca de indios de los pueblos cuando intervenían los intereses administrativos de

los pueblos en contra de los intereses encomenderos, y generalmente los primeros apoyados por el

mismo gobernador, según consta de los padrones del siglo XVIII. El reclutamiento de los caciques,

basado en el concepto hispano de "familia y parientes de los principales" del pueblo, obedecía al

primer empadronamiento y seguía luego el derecho hereditario; de esta manera, en alguna

encomienda-parcialidad, varios guaraníes estaban exentos de pagar mita, lo que los encomenderos

consideraban como perjuicio. Todavía en el siglo XVIII se discutía la autenticidad de la afirmación

de que los guaraníes hubieran tenido antiguamente "verdaderos caciques que vivían en pueblos con

sus vasallos", según la interesante información del año 1658. El maestre de campo, Manuel Cabral
de Alpoin, vecino de Corrientes certificó al respecto lo siguiente: "... y habiendo llegado a estas

Provincias los primeros pobladores, reconociendo la autoridad y nobleza en dichos caciques, no

habiendo traido de Europa mujeres, viendo que los dichos caciques les ofrecían sus hijas mujeres, la

admitieron y se casaron con ellas, como es notorio, de donde se originó llamar dichos indios a los

españoles cherobayá [11] que es lo mismo que cuñados, y como ordinariamente este cacique con

sus vasallos se les encomendaban a los dichos primeros pobladores, vinieron todos los indios a

llamar a sus encomenderos no amos sino cuñados y parientes... y así en todas las encomiendas los

primeros que se nombran son los dichos caciques de tal pueblo con todos sus vasallos, y desde

entonces hasta ahora los dichos caciques son estimados y tenidos por nobles y principales no solo

de sus vasallos como antes lo eran, sino también de los españoles y de sus encomenderos, y les

guardan sus preeminencias sin pretender que les sirvan y tributen como los demás indios plebeyos y

vasallos... " (161). En la antigua estructura social de los guaraníes se reconocían los jefes, "padres",

de los linajes y también los jefes agrícolas y guerreros a la vez de aldeas mayores; la misma

organización social de los emigrantes chiriguanos del siglo XVI confirma dicha observancia. La

hispanización de la jefatura se manifestaba ya en las primeras necesidades de las nacientes

provincias americanas y en la tendencia de interpretar los nuevos elementos americanos con la

terminología propia de la época de la conquista; teníase que encontrar un factor justificativo para las

nuevas uniones matrimoniales de los españoles con las guaraníes dentro de la categoría social del

hidalgo, y por otra parte, el sistema encomendero exigía una célula indígena de apoyo aún cediendo

algunos privilegios sociales; era así que en el siglo XVI introdújose la división netamente nominal

entre los guaraníes vasallos, plebeyos, y los guaraníes nobles por sangre del linaje, caciques, dones-

hidalgos guaraníes, los que no trabajaban, pero sí vigilaban el trabajo de sus parciales; la exención

de todo servicio, personal, de mitayo, de jornalero-peón, era la prerrogativa social máxima que se

daba a "los caciques principales y a sus familias". Al terminar el tiempo de esta necesidad, en la

primera mitad del siglo XVII, los encomenderos mismos ya trataban de derogar estos supuestos

privilegios. Tenemos así en la primera estructura social de la colonia tres capas sociales indias: la de
plebeyos-mitayos, la de siervos-originarios yanaconas y la de caciques principales, aunque las tres

estaban inferiores por la misma ley del status socio-racial, con la negación estricta del derecho de

"usar el traje español", el símbolo externo social del mestizo libre.

¿Cuál era la obligación del mitayo guaraní plebeyo? Cada grupo parcial de mitayos solamente

debía de servir a un encomendero a cambio de que el encomendero "los Cure, favorezca, doctrine y

ampare" (162). Si consideramos que en los primeros tiempos una encomienda fue identificada casi

con un pueblo-cacicazgo, podemos apreciar la compacta sujeción económica de los mitayos. Irala

define claramente que los mitayos "han de ser y sean obligados a servir a las personas a quien

fueren encomendados en sus edificios labores y reparos labranzas y crianzas cazas y pesquerías y

otras granjerías que en la tierra se puedan tener... " (163), es decir, que el guaraní quedaría

esencialmente chacarero, cazador, pescador, hachero y vaquero al desarrollarse la cría del ganado;

en el mismo párrafo, Irala apela a la moderación del trabajo: "prohibimos y defendemos a las tales

personas que no hagan casas ni rozas para vender más de aquellas que para sus moradas y

habitación en el pueblo y en el campo hubiese menester y las rozas que para sus labranzas y

sustentación les fueren necesarias... " (164). Irala siempre abogaba por la pequeña economía

doméstica, y la dicha cláusula no implicaba exactamente la protección del indio mitayo ni prevenía

el abuso del servicio de mita, sino que limitaba la posibilidad de disponer de brazos suficientes para

una explotación agrícola por intereses, ya que los planes de la pacificación política en Asunción

exigían que se dispusiera también de "indios amigos", es decir, de "acompañantes" en las entradas

de descubrimientos. Y los encomenderos asunceños querían brazos, de donde tantos reproches a

Irala y a sus yernos por tener encomiendas numéricamente fuertes (165). El vecino asunceño,

encomendero, inició el cultivo de caña de azúcar y de vid; las fuentes de la época indican la

importancia de estos productos en el siglo XVI; con la posterior explotación de la yerba, la

necesidad de brazos aumentaba, todo bajo el concepto de "la granjería que la tierra da" y, por ende,

con derecho de exigir el trabajo necesario a los mitayos. Muchos pueblos-cacicazgos quedaban

desamparados en ciertos meses del año como en ocasión de siembra y cosechas, debilitándose desde
luego la propia economía de los guaraníes; la ordenanza de Irala permitía al encomendero sacar una

cuarta parte de sus mitayos de cada pueblo, salvo necesidades extremas, no pudiendo una saca de

mitayos sobrepasar la mitad (166); ninguna especificación existía respecto al tiempo de prestación

del servicio de cada mitayo. Se crearon así tres problemas graves para el mitayo: tiempo de servicio,

distancia del pueblo y el ritmo del trabajo. Ramírez Velasco en el año 1597 criticaba el desorden en

el servicio de mitazgo; "ocupándolos (a los indios) todo el año de que se siguen notables

inconvenientes que se experimentan cada día pasando las necesidades en las cosas convenientes a la

vida humana y las mujeres e hijos que quedan en los pueblos y ellos en las casas de los

encomenderos con grande escándalo... " (167); los encomenderos disponían a veces de dos cosechas

de maíz, trigo, vid y caña, exigiendo el servicio prolongado de sus mitayos; la ordenanza Nº 9 del

mismo gobernador permitía la saca de mitayos mayor de la cuota reglamentaria, tratándose del

tiempo de cosecha de maíz y trigo. Hernandarias estableció que una tercera parte de los mitayos de

una parcialidad sirviese simultáneamente al encomendero, pero aprobó también una mayor

participación de los mismos tratándose de "las cosechas de pan y vino" (168). No faltaban las

retenciones abusivas de los varones de 15 a 50 años de edad. La distancia y el tiempo fueron dos

factores concurrentes; los mitayos que llegaban a servir de la región guarambarense entre Ypané y

Jejuí, o los paranáes de Tebicuary o los acaayenses y tantos otros, abandonaban por largo tiempo

sus pueblos ya que el tiempo de servicio no incluía la ida y vuelta a su pueblo; era difícil establecer

los turnos del servicio en tales casos. Según Ramírez de Velasco, los mitayos dentro del área de 20

leguas turnaríanse cada 4 meses, mientras los de más distancia, cada 6 meses, siempre sustituyendo

un grupo al otro para asegurar la permanente disposición de brazos (Nº 8). Las ordenanzas de

Hernandarias establecieron la obligación de mita por un mes para los mitayos de distancia de 12

leguas, 2 meses para los de 12 a 30 leguas alejados, y para el resto el tiempo de 3 meses (Nº 13). La

prolongada retención de los mitayos más alejados del núcleo poblado por los españoles se

justificaba también con el pretexto de que dichos indios debían de permanecer por más tiempo en

las casas españolas a fin de aprender la nueva vida y la doctrina cristiana.

 La mujer del mitayo teóricamente no prestaba servicio; la ordenanza de Irala prohibía al

encomendero de sacar o hacer trueque por una india de su propio repartimiento, es decir, tenerla

como criada aunque no a título de servidumbre perpetua. Las ordenanzas de Ramírez de Velasco

también hablan de la explotación de las mujeres; algunas indias acompañaban a sus maridos,

mitayos, al servicio; "que su encomendero ni encomendera no ocupen ni se sirvan de la tal india en

ningún género de servicio" (169); los abusos se referían generalmente a la obligación de hilanzas.

La protección de la mujer del mitayo tuvo, no obstante, una excepción en los primeros tiempos: en

ocasión de las cosechas, la mujer podía ir prestando servicio "voluntariamente". Al incrementarse la

ganadería, también la vaquería constituyó una parte del servicio de los mitayos; durante las

vaqueadas en ambas orillas del río Paraguay y en caminos al ir a servir la mita, muchos mitayos

guaraníes fueron muertos por los siempre asaltantes y vigilantes chaqueños. El mitayo estaba

temporalmente ausente de su pueblo, solo o con su mujer, precisamente cuando el mismo necesitaba

tiempo para sus siembras y cosechas; la suficiencia económica de los guaraníes se desintegraba; la

antigua organización del trabajo por cooperación se perdía: los brazos individuales eran dispersos y

los intereses familiares predominaban. Por otra parte, ni en el tiempo de su estada en el pueblo, el

mitayo era libre; su pueblo fue, al comienzo, esencialmente un "pueblo del encomendero"; los

encomenderos y sus criados seguían visitando a sus encomendados en los pueblos y los indios

tenían que mantenerlos, aunque Irala previno que no estaban obligados "a les dar gallinas ni puercos

de los que tuvieren suyos sino fuere queriendo voluntariamente darlo pagandoselo

moderadamente... " (170). El mitayo, el plebeyo guaraní, tenía la cuña para su roza, adoptó

gallináceas y puercos, se acostumbró a la prestación de mujeres para el servicio a los españoles,

aprendió el nuevo valor de la hilanza a título de servicio o rescate; consideraba, en el comienzo, el

mitazgo como algo positivo pues le ofrecía la oportunidad de adquirir algún nuevo elemento

cultural que deseaba. Bien pronto sufrió el impacto negativo; sus tierras eran perjudicadas, pues los

encomenderos explotaban las mejores tierras con aguadas y montes (171); la dispersión inicial del

ganado perjudicaba sus sementeras; el cultivo con arado y bueyes introducido por los puebleros
españoles, iniciaba la ocupación de ciertos lotes luego declarados comunales del pueblo;

agreguemos a esto la obligación de los mitayos de transportar cargas, cuidar caminos, acompañar a

los encomenderos y otros vecinos españoles en viajes, y no menos, los deberes que a título de

"naturales encomendados" y por medio de sus "caciques-capitanes" tenían para el servicio militar de

"acompañantes" y de la defensa de la provincia. El mitazgo se convertía siempre más y más en un

peonaje con el mínimo derecho a la simple manutención durante el servicio, exceptuando algunas

oportunidades individuales y satisfacciones inmediatas.

El mitayo de la comarca asunceña doblegóse con más rapidez; las mercedes de las tierras

conferidas a los conquistadores fueron ponderables y al perjuicio íntegro de la antigua propiedad de

las "casas-pueblos" en vecindades de Tacumbú, Aréguá, Ypacaraí, Acaay, etc.; además, el servicio

por parentesco con españoles era más intenso que de los guaraníes de otras zonas más distantes;

pronto viéronse en áreas cultivables limitadas, aglomerados ya varios linajes, formadas las células

administrativas por cacicazgos-parcialidades, e incluidos luego en los pueblos de Itá, Yaguarón,

Altos. La situación de "los indios encomendados del río Paraguay arriba de Xexuí para adelante"

(172) y también de los guaraníes de la comarca paraneaense y tebicuarense, era distinta según lo

indican los alborotos, una expresión de protesta de los mitayos guaraníes contra el servicio de

mitazgo y también contra la creciente importancia de las estancias que fundaban los españoles,

siendo los años 1575 y 1578 los más inquietos en este sentido. Ya en el año 1569, Cáceres tuvo que

ir a castigar a los revoltosos guaraníes de la provincia de Acaay, es decir, de la zona Acaay-

Mbuyapeí-Tebicuary, siempre inquietos por la influencia de los paranáes, altivos e independientes.

Torres de Navarete tuvo que castigar a los alterados de la provincia de Tanimbú, porque los indios

no venían a pagar la mita, debiéndose comprender por esta "provincia" las cercanías del posterior

pueblo de Iguamandiyú (173) (174). Sebastián de León fue nombrado para ir a pacificar a los

encomendados mitayos arriba del río Jejuí; "se han rebelado agora de nuevo contra el servicio de

Dios, Nuestro Señor y de Su Magestad como siempre lo tienen de costumbre tomando sus antiguos

malos ritos y costumbres... e asímismo algunos indios de la provincia de Xuruquisava se han

levantado e ido con ellos" (175). Los guaraníes se resistían a ser sujetados por el mitazgo y

reaccionaban con el lema de la vuelta a las antiguas costumbres; estos alborotos, no obstante, no

fueron compactos ya que parte de los mitayos quedaba leal a los españoles por conveniencias o por

disidencias parciales que siempre caracterizaban a los guaraníes. Garay también habla de las

rebeliones en el sentido de una protesta cantra el servicio, especialmente en ocasión de la revuelta

de Overá, que mencionan los cronistas (176). Las primeras estancias y la cría de ganado

contribuyeron a la resistencia de los guaraníes y a la huida de los mitayos a los montes; la

ordenanza de Garay del año 1578 impuso que "todos los señores de vacas donde el río de Tobaty

hasta el que sale de la laguna Tapaigua hasta do entra en el río del Paraguay" debían hacer los

corrales, "porque hacen daños a los rozas y labranzas de los indios comarcanos de esta ciudad..." y

los indios "desamparan sus asientos y se vayan a partes remotas apartándose de la doctrina cristiana

y servicio de los españoles a quienes estaban encomendados" (177). Era débil el control de los

encomendados guarambarenses e ypanenses del siglo XVI; de la provincia de Xerez venían a

prestar el servicio a los encomenderos asunceños los Ñu-guáras, étnicamente no guaraníes (178); el

problema de la distancia y el exagerado tiempo de la retención de los mitayos condujeron a algunas

revueltas locales, éstas hábilmente fomentadas por los "paiyes [12] o hechiceros" (179), es decir,

por los shamanes con clamor mesiánicos que eran a la vez una negación del trabajo propio del

mitazgo y del pueblo, "sin querer trabajar ni aún para sí, de modo que padecen grandes hambres sus

mujeres e hijos y se mueren y acaban..." (180). Los paranaes encomendados del siglo XVI

quedaban en realidad sin un control encomendero directo, prestando servicio de mitazgo

ocasionalmente, más bien mediante la contribución de canoas que con la directa prestación de

brazos; su resistencia al mitazgo expresábase en continuos alborotos hasta la época de Hernandarias

(181). Las jornadas de pacificación en esta zona convertíanse para los vecinos asunceños en una

fuente de encomiendas; en 1588, Sebastián de León poseía varias encomiendas así adquiridas (182).

Las ordenanzas de Irala previenen el caso de alzamientos de los encomendados mitayos: "que en tal

caso con licencia y autoridad de la persona que governare con el caudillo o capitán que les fuera
señalado y con la ayuda de los indios obedientes vayan a pacificar asentar y reducir los tales indios

al servicio de su Magestad y a esto sean obligados las personas que tuvieren encomiendas de indios

en las provincias... (183); y los encomenderos evitaban precisamente este deber a su propia costa.

La movilidad de los indios en cuanto la mudanza de sus pueblos estaba restringida ya por Irala;

el sumo cuidado que las mismas Ordenanzas establecían en contra de los posibles desmanes por el

deber de los mitayos de acompañar a los españoles viajantes de uno al otro pueblo indio, indica la

tendencia hacia el control de la permanencia de los indios en sus determinados pueblos,

exceptuando el necesario desplazamiento por el servicio de mitazgo. Era precisamente el mitazgo

que en el siglo XVI obligaba a grandes desplazamientos temporales de los guaraníes de diferentes

regiones y también de diferentes parcialidades a concentrarse periódicamente por las estancias y

chacras de sus encomenderos, formando los "tapyy" [13] provisorios dentro del área colonizada por

los españoles o en lugares que exigía el transporte de yerba y balsas; se creaba así una comunidad

del status de trabajo entre los guaraníes, pero sin que se olvidaran de su pertenencia a los pueblos

antiguos; estos roces continuos y el mismo ambiente del trabajo constituía un eficaz medio de

difusión de ciertos elementos hispanos y un proceso, paulatino sí, pero influyente, de la fusión

hispano-guaraní en sus múltiples aspectos. Los documentos no nos describen la vida de los mitayos

en las rancherías de sus encomenderos. La expansión colonizadora de los asunceños tuvo por

consecuencia también la extracción de los mitayos de los pueblos encomendados; inicióse el

proceso de cierta desnaturalización de los indios "provinciales" y "comarcanos" según las

necesidades del poblamiento, del laboreo de yerba o del transporte: "la comarca de indios que solía

servir a esta ciudad está menoscabada en gran manera porque no hay "la décima parte de los que

solía haber..." (184); lo comprueba la misma ordenanza de Hernandarias (185). El número de los

mitayos disminuyó, pero las exigencias de los encomenderos continuaban; éstos a veces se servían

de indios que no eran sus propios encomendados (186), dándose lugar a frecuentes abusos. A los

hombres "de la vara de regidores de la Asunción" misma se reprochaba en una causa judicial que

obligaban a algún encomendero que les "vendiese los indios de su encomienda"; la venta era
interpretada legalmente como una simple "dejación de la encomienda" por parte de su primer

poseedor y el traspaso al interesado (187). La lucha por los repartimientos y por los brazos mitayos

caracterizaba los años 1590-1610, y los documentos dejan constancia de que la disminución de los

indios era generalmente reconocida; los mismos gobernadores violentaban el servicio de mitazgo

(188). Los trabajos a título de "obras públicas" y de defensa contra los indomables "guaycurúes"

también pesaban onerosamente sobre los mitayos. El mitayo guaraní debía siempre prestar sus

brazos, seguía ignorante, sin verdadera doctrina cristiana, desmoralizado, con una vida bimorfa, la

de masa mitaria en las rancherías encomenderas, adoptando algunas costumbres desordenadas de

los criollos y mestizos (189), y la vida en sus pueblos socialmente desorganizados, recurriendo a las

"borracheras" y a otras prácticas psico-emocionales antiguas. Cuál fue el comportamiento del

mestizo frente al mitayo guaraní pueblerino y si el mestizo tenía el derecho a la posesión de

encomiendas, no consta directamente en los documentos; el carácter del mestizo-encomendero

nunca se especifica. Según Montalvo, los mancebos criollos y los mestizos no tenían derecho al

"oficio de la república", pero "que en todo lo demás sean iguales a los españoles en los repartir la

tierra y darlos sus vencidades de indios y tierras y solares..." (190). Cuando la explosión

demográfica de los mestizos en Asunción y el intento de diseminarlos por los pueblos provinciales,

se acusaba a los mestizos de "que por no tener repartimiento de indios como no se los dieron se han

de levantar y matar los españoles y a sus padres... " (191); en práctica, ninguna regla discriminatoria

racial habíase establecido, pero la misma opción al título de encomendero implicaba una escala de

méritos que el mestizo generalmente no podía exhibir en su oposición. Entre los mismos

encomenderos inicióse una diferenciación por encomiendas fuertes, como por ejemplo, las de S. de

León (192), y por encomiendas relativamente débiles; el concepto del hacendado-encomendero

comenzaba a prevalecer sobre el del simple vecino-encomendero pobre, pero con armas y caballos.

Las ordenanzas de Hernandarias se basaban en los principios del Sínodo de 1604; "viendo la

necesidad que tenían los naturales del sustento espiritual y de otras cosas para su buena

conservación... " (193); la alarmante disminución de los guaraníes obligaba a la táctica de

"conservación" de los mismos por razones de mera necesidad económica de brazos; Hernandarias

criticó las ordenanzas de sus predecesores, opinando que "no han sido de provecho a los dichos

naturales pero por ellas se les han seguido muchos daños inconvenientes por imponerles nuevas

leyes más para utilidad de los encomenderos que para su buena conservación... " (194).

Hernandarias trataba de integrar en la nueva sociedad colonial a los mitayos guaraníes de una

manera más integral, eficaz y conservativa, empleando para este fin dos medios: el adoctrinamiento

cristiano más normativo y totalitario, y la creación los pueblos a base del sistema comunal de la

vida. El guaraní sería así: el natural de un táva-pueblo con obligaciones comunales implícitas, el

mitayo con sus señores encomenderos; el súbdito del cacique principal de sus parcialidades, y "el

indio amigo" para los casos de obras públicas y de defensa de la provincia; ayudaría a esta

pretendida "criollización " cultural y religiosa de los mitayos guaraníes la presencia de "sacerdotes

naturales de la tierra", es decir, hábiles en la lengua guaraní (195), entre los cuales se destacó luego

el P. Luis Bolaños. Respecto a la pertenencia individual a las encomiendas, implantóse el principio

patrilineal, como lo era el caso también de los yanaconas, siempre que se tratara de uniones

matrimoniales reconocidas; se originaron así frecuentes pleitos por reclamaciones que presentaban

los indios por sus hijos nacidos en mujeres, las que, por orden de mitazgo, pertenecían a

encomienda distinta (196). Hernandarias seguía el acostumbrado repartimiento de indios; así por

ejemplo, en el año 1617 confirió la merced de una encomienda a Martín Florencio, poblador de

Villarica: "pongo en vuestra cabeza por encomienda real conforme a la ley de sucesión los caciques

indios siguientes, el cacique Tipoycuá, Guarupay, Taguató, Yabaporasí, Yacareyurú, Cuñaesá,

Guiraperá, Abaungá, Yaramasá su hermano, caciques principales con todos sus arajos y

pertenecientes... así en el Uuay como en la boca de Yuiay o en otra cualquier parte donde fueren

hallados por los dichos nombres... " (197); se observaba siempre el orden de repartimientos por las

parcialidades-cacicazgos. Los encomenderos asunceños solían acusar a los gobernadores de

retención de las encomiendas vacas para sus fines personales o provinciales; al mismo Hernandarias

reprochaban haber querido sacar algunas encomiendas vacas para proveer subsistencia a la casa de
la Madre Bocanegra (198). Hernandarias participaba en varias corredurías de pacificación,

especialmente entre los paranáes (199); sus procederes en este sentido no se distinguían en nada de

otros gobernadores.

En su carta al rey de 1613, Alfaro, al referirse a las juntas en la provincia del Paraguay, dice:

"después destas juntas hice tasa y ordenanzas y lo comuniqué en la misma forma aunque

Hernandarias de Saavedra que había sido gobernador me dijo que no era aquella tierra para que se

pagase a los indios su trabajo ni había de que sin dar razón en nada, pero con aprobación del

gobernador religiones y otras personas publiqué ordenanzas... " (201). Hernandarias conocía la

limitada movilidad económica de la tierra de la provincia, rechazó como principio la norma de tasa

alfarina para los mitayos guaraníes, pero aceptó luego las ordenanzas de Alfaro y las impuso a la

ejecución (202), para que, "así viven los naturales con libertad para concertarse y ajornalarse con

quien les parece... "; su carácter de un "buen oficial de la república" circunstanciaba esta decisión.

Contra la ejecución de las ordenanzas de Alfaro se alborotaron los mitayos guaraníes, esparciéndose

una verdadera ola de inquietudes, considerables si tenemos presente que al mismo tiempo

manifestábanse los crecientes intereses de los payaguáes y de los mbayáes [14] en destruir las

unidades socio-económicas coloniales. Conviene esbozar el significado de la tasa y de la libertad de

Alfaro. El problema central lo constituyeron las ordenanzas 60 y 61; en virtud de la primera, el

indio, vasallo y tributario del rey, pagaría una tasa anual de 5 pesos en moneda de la tierra, o sea "en

especies de maíz, trigo, algodón, hilado y tejido, cera, garabata o madres de mecha" según los

precios fijados y a entregarse por dos mitades cuando la fiesta de San Juan y la de Navidad. Esta

obligación de tasa comprendería a los hombres, solteros o casados, de 18 a 50 años de edad,

quedando la discriminación de la edad a cargo de la justicia mayor. Dicha tributación fijada era,

empero, convertible en razón de la ordenanza 61, la cual establecía que los indios que no quisieran

pagar la tasa, pudieran seguir sirviendo a sus encomenderos; en este caso, el encomendero tenía

derecho a 30 días de trabajo por año de cada mitayo; los días de servicio fuera de dicho límite

debían de ser pagados a título del jornal, valuado por Alfaro en 1½ real moneda de la tierra diario.
Fuera de esta tributación, de tasa o de servicio, el indio sería libre de ajornalarse cuando y con quien

quisiera según el principio de la libre elección del patrón (203). El cabildo asunceño contestó

primeramente con la nueva valoración de las encomiendas según la tasa alfarina; tomando como

base estimativa las encomiendas débiles, las de 8 a 10 mitayos, alegaba el cabildo, una encomienda

de 8 mitayos equivaldría a 160 reales, "que es la mayor poquedad y miseria que puede haber ni hay

en ninguna parte de las indias porque el valor de toda la encomienda aún no vale para comprar la

pólvora que se gasta en 4 meses..." (204); ni las encomiendas más numerosas podrían ser útiles por

la misma poca importancia económica de las especies que en pago de tasa se trajeran; estos

razonamientos comprueban que el verdadero valor de la encomienda entre los asunceños existía en

el valor de los brazos mitayos que empleaban y no en la contribución económica directa,

comprensible en una provincia en la que la producción de maíz, trigo, etc. tenía carácter de mero

consumo y no de bienes invertibles. También la tasa pagada en hilado y tejido por los indios no

representaba un verdadero valor productivo; los documentos nos comprueban que aún en el siglo

XVII, la producción de lienzo era mala en la provincia y los mismos remeros y balseros guaraníes

preferían el pago de sus jornales con lienzos de Santa Fe y Corrientes. La elaboración de la yerba

comenzó a constituir el básico interés económico y para la cual, los trajines correspondientes

implícitos, se necesitaban los brazos de los indios; los encomenderos para su propia sobrevivencia

exigían la tributación de brazos.

No menos enérgica fue la protesta contra la ordenanza 65 de Alfaro: que los indios que quisieran

pagar la tasa no debían ser compelidos a la prestación de mita; el cabildo razonaba que los indios

por "su flojedad y mala inclinación", – interprétese: inconstancia y resistencia –, no podían ser

responsables del cumplimiento erigido por la tasa; "dejándolo a su voluntad no querran trabajar de

que por fuerza se ha seguir pobreza y no tener con que pagar la tasa y alzarse como lo han hecho

otros por la misma razón..." (205). Consideraba agraviante el cabildo de Asunción que el tiempo de

mita, en el caso de servirse, se redujera de 4 meses a 30 días solamente, y procuraron demostrar los

intereses recíprocos, de los encomenderos y de los mitayos, recibiendo estos últimos "doctrina,
cura, herramientas, bueyes". La resolución del Consejo de Indias define el servicio de mitazgo

como apropiado en la provincia del Paraguay, limita el tiempo de mita a 60 días bajo la condición

de poder servir sólo una sexta parte de los mitayos de una encomienda a la vez, norma ésta que

persistió en toda la época colonial (206). Las ordenanzas de Alfaro imponían también la autonomía

de los pueblos indios, la formación de las comunas indias con sus alcaldes y regidores; serían éstas

en realidad las que llevarían la responsabilidad por la producción necesaria para pagar la tasa en

moneda o en especies, comprendiendo a todos los indios de tasa que pertenecieran al respectivo

pueblo; esta correlación fue eludida en los alegatos del cabildo asunceño, comentándose solamente

las ordenanzas individuales. Alfaro estableció ciertas limitaciones del trabajo de los mitayos; se

permitían ocupaciones en labranzas y estancias, pero se prohibía el trabajo de cargadores,

yerbateros y otros ya que tales oficios debieran corresponder a los jornaleros libres. En su carta al

rey, Hernandarias comunicó la ejecución de un auto de Alfaro respecto a la prohibición del laboreo

de yerba por parte de los indios y describió cómo el mencionado laboreo hacíase "con increible

trabajo de los dichos naturales a quien los españoles hacen grandes agravios sacándolos de sus

tierras para el efecto a otras de mucha aspereza y de mal temple y enferma, con que así del trabajo

como de los malos tratamientos y falta de comida mueren la mayor parte de ellos infieles y

cristianos..." (208). El cabildo defendía el interés de los provinciales en el beneficio de yerba "por

no tener otra cosa de que valerse"; la rectificación de la mencionada ordenanza prohibitiva indica la

validez de los argumentos asunceños, con la sola limitación de que el laboreo no se haga "en los

tiempos del año que fueren dañosos y nocivos a su salud" (209); este principio era hacia fines del

siglo XVII aplicado hábilmente por los beneficiadores de yerba interesados. El trajín de cargas

constituía también una pesada tarea para los mitayos guaraníes, expresada en los documentos como

"el trato trajín y comercio de los caminos"; el cabildo defendía la necesidad de cargadores en las

provincias de Guayrá y de Xerez, apelando a la tierra fragosa y serrana y "donde no se crian

caballerías ni bueyes y ansí no hay carros, ni animales de carga y aún cuando los hubiera por la

aspereza de la tierra no fueran de provecho..." (210). El problema del mitayo como yerbatero y
carguero se planteaba especialmente en la provincia de Guayrá ya que la provincia de Xerez no

llegó nunca al verdadero desarrollo económico. Los encomenderos evocaban la posibilidad de

despoblarse las provincias por la falta de brazos indios, siendo la libertad del jornal o de especies

establecida para los indios de tasa demasiado poca garantía para la continuidad económica colonial;

la tasa alfarina resultaba improductiva a los encomenderos y la libertad de jornaleros de provecho

ilusorio por la misma inestabilidad india.

Por otra parte también los mitayos guaraníes manifestaban reacciones muy opuestas al proyecto

de Alfaro; el mismo oidor de la audiencia reconoció que los indios preferían el servicio de mitazgo

al pago de la tasa (211). El teniente gobernador, P. Sánchez Valderrama informa en su carta de 1612

que dos caciques con su gente, de 70 a 80 individuos, abandonaron el pueblo Pitun-Ypané,

retirándose a los montes, "diciendo que pues eran libres querían ir y celebrar sus antiguos ritos..."

(212). La tierra de los guarambarenses era dominada por la propaganda socio-mesiánica del shaman

Paytará; el mitayo guarambarense interpretaba la libertad del mitazgo como estar libre del amo y

libre de querer o no querer permanecer en los pueblos bajo la tutela hispana; los montes de Carimá

y Tarumá aún ofrecían el lugar del libre movimiento guaraní; con todo esto, faltaba a los guaraníes

la unidad de intereses; la división entre "los obedientes y amigos" y "los dóciles y revoltosos",

mencionada tantas veces en los documentos, era una realidad dentro de una misma parcialidad y

dentro de un mismo pueblo guaraní, de donde [se originó] las reacciones variadas a las nuevas

ordenanzas. Alfaro dispuso que los indios alejados más de 30 leguas no debieran venir a prestar el

servicio de mita (Nº 29); el cabildo asunceño contradijo dicha ordenanza: "porque los indios que

estan las dichas 30 leguas en contorno son los más reducidos e industriados y más sujetos a la

ciudad, y de más provecho y utilidad y si asi por esta razón de estar en el dicho contorno vienen a

ser de peor condición que los que estan más lejos y esto mismo les será motivo de no acudir a la

mita, sino huirse y levantarse... " (213); el Consejo de Indias reglamentó finalmente que el servicio

de mita valía para todos los indios dependientes de un distrito o de una jurisdicción. Entre los

mitayos cários de la estrecha comarca asunceña también predominaba la inquietud; dice Sánchez
Valderrama: "es tanta la libertad de estos indios que los que estan en las reducciones circunvecinas

no tienen más órden ni manera de hacer sus mitas que la que los doctrinantes de ellos les dan... "

(214); así sucedió en Itá, Yaguarón y Altos; los curas doctrineros trataban de hacer cumplir las

ordenanzas de Alfaro, mediando algunos intereses secundarios, y esto perjudicaba a los

encomenderos y también al mismo gobierno no menos interesado en la disponibilidad de los brazos

mitayos. No obstante estos alborotos y algunos que otros libres procederes respecto a las

obligaciones mitarias, el guaraní generalmente rechazaba convertirse en jornalero; serlo, significaría

trabajar en diferentes ocupaciones a modo de un servicio forzado para satisfacer el importe de la

tasa, como lo era sentido también el trabajo a título de obras públicas con tanta frecuencia abusivo y

opresivo. El alboroto se manifestaba también en Yuty y Caazapá por motivos similares (215); el

guaraní seguía sintiendo el apego al cultivo y a su unidad parcial. El cabildo de Villarica expresó

asimismo la imposibilidad de dar cumplimiento a las nuevas ordenanzas, considerándolas

"rigurosas e imposibles de poderse cumplir" (216). El gobernador Marín Negrón reconoció "de que

la tierra no está en estado de cumplir puntualmente con el tenor de las ordenanzas que dejó don

Francisco de Alfaro" (217).

Al cabildo asunceño interesaban tres ordenanzas de Alfaro respecto a la mujer guaraní, las 34, 35

y 84. La primera de las citadas ordenanzas establece: "que ninguna india que tuviere su hijos vivo

pueda ir a criar hijo de español especial de su encomendero;" los encomenderos apelaban a la

utilidad de esta antigua costumbre; es probable que fueren preferentemente las mujeres yanaconas

las amas de leche, aunque no se puede excluir a algunas guaraníes de los pueblos. El servicio de las

mujeres, entendiéndose el servicio "voluntario", fue limitado por Alfaro a las mujeres casadas cuyos

maridos servían en la misma casa; se trataba de eliminar la costumbre de los encomenderos de ir

sacando mujeres solteras de sus parcialidades encomendadas y retenerlas para el servicio; esta

ordenanza, aunque confirmada por el consejo de indias, nunca tuvo valor efectivo. El servicio libre

también era sujeto al pago de jornales (Nº 84); los encomenderos, no obstante, exigían que las

justicias tasaren los jornales; el trabajo de las mujeres era siempre estimado como indispensable,
pero los encomenderos como todos los provinciales se negaban a reconocer el status de la mujer

guaraní jornalera y, por ende, su derecho de concertar jornales, justificándolo: "si esto se deja a

voluntad de las indias será causa que no trabajen nunca que es lo que ellas quieren, porque con

pedir excesivos jornales lo consiguirán... " (218).

El mejor medio para analizar las características del servicio de mitazgo en el siglo XVII y la

situación real de los mitayos guaraníes nos ofrecen los padrones elevados en ocasión de las visitas

oficiales de los gobernadores a los pueblos guaraní-coloniales. Según el padrón global hecho por el

gobernador Montforte en 1688, existían 194 encomiendas con un total de 1.958 indios mitayos y un

total de la población de los pueblos valorado en 9.925 almas (219). Si comparamos dicho padrón

con el resultado del primer empadronamiento bajo el gobierno de Irala, con 27.000 hombres de

guerra o sea 100.000 almas, el ocaso guaraní en el lapso de tan solo 133 años es impresionante.

MITA – 1ª. (220/1)

S S Fugitivos
Enc. H Jub. Don C-P
nom. real s v c
48 46 32 5 9 2 1

44 42 33 9 2 1

69 68 52 1 2 13 1 1

1 161 156 117 5 1 2 31 5 3

2 31 29 23 1 4 1 2 1
3 9 9 9 sin
49 48 40 3 1 4 1 1

5 3 3 2 1

4 54 51 43 3 1 4 3 2
5 5 5 4 1 sin
6 5 5 4 1 sin
7 4 aus.
8 11 11 9 2 sin
9 24 23 18 1 4 1 1
 10 8 7 5 1 1 1 1
11 28 27 19 2 5 2 1 1
12 6 6 6 sin
13 4 4 2 1 1 sin
14 2 2 2 sin
15 16 14 11 1 3 2 1
368 349 272 12 2 17 48 15 10

Como primer ejemplo citaré las encomiendas de Yaguarón por la misma importancia que este

pueblo guaraní siempre tenía en la economía colonial; el padrón fue realizado en 1673 por el

discutido gobernador F. Rege Corvalán. Había en total 15 encomiendas con 349 hombres mitayos

obligados, es decir excluyéndose los guaraníes a quienes en los mismos padrones se designaba con

el título de "Dones" y, por ende, libres de prestar el servicio de mita. Por su capacidad numérica, las

encomiendas eran muy desiguales; se destacaba indudablemente la encomienda fuerte con 156

mitayos nominales, en posesión de G. de Vera y Aragón, una de las encomiendas más potentes que

citan los padrones de este siglo; dicha encomienda comprendía 3 diferentes cacicazgos-

parcialidades (220). Los otros encomenderos disponían en Yaguarón solamente del 56 % del total

de mitayos; las encomiendas con 51, 29, 28, 24 y 16 mitayos eran aún fuertes, pero algunas estaban

en vías de extinción; el padrón de Montforte, 12 años después, cita ya tan solamente 13

encomiendas en el mencionado pueblo. Prestaba el servicio real el 79 % de los mitayos nominales;

el índice de los fugitivos es mínimo; entre los fugitivos se hallaban los casados jóvenes o los

solteros de 20 a 25 años de edad, a veces tan sólo declarados como "fugitivos" y en realidad

ausentes con conocimiento de los mismos encomenderos, los que los "prestaban" a otros vecinos

especialmente para la conducción de balsas. Yaguarón fue siempre un pueblo de auxilio para

Asunción; en el siglo XVII eran constantes los mandamientos para la construcción de canoas para el

gobierno, anteponiéndose el servicio de la defensa de la provincia al servicio de mita; muchos

encomenderos carecían de mitayos suficientes, debiendo con frecuencia presentar oposiciones por
las encomiendas agregadas. En otros pueblos, el desorden del servicio de mitazgo era aún mayor,

como por ejemplo en Caazapá y Yuty; los encomenderos hacendados se sentían perjudicados por la

saca de indios para el beneficio de yerba, permitida ésta por licencias del gobernador a provecho de

los beneficiadores particulares, o por intereses del pueblo, es decir, de la administración

generalmente en poder de los curas doctrineros, o ya por la apelada necesidad de fondos accesorios

para la defensa. En esta enconada lucha por los brazos indios entre el encomendero, el pueblo y el

gobernador, el mismo Rege Corvalán tuvo que justificarse, declarando que los braceros para la

yerba y su conducción no solían ser los mitayos que por las ordenanzas debían tributar a sus

encomenderos (221). La desproporción numérica en el repartimiento de mitayos que nos revela el

padrón de Yaguarón, indica la división social importante de los encomenderos en fuertes y débiles.

En la pesquisa sobre la Residencia del gobernador E. Corvalán se anotó la queja de los

encomenderos de que los gobernadores no se ajustaban a las ordenanzas reales respecto a "la

agregación de las encomiendas hasta número de 80 tributarios diez más o menos agregando las

pequeñas que vacaren en cada pueblo para que no esten separadas" (222); se trataba en realidad de

una reinterpretación de las ordenanzas 78 y 80 de Alfaro, y fue el mismo cabildo asunceño esta vez

su portavoz. El ocaso demográfico de los guaraníes circunstanciaba una continua descomposición

numérica de los cacicazgos-parcialidades, lo que, por otra parte, conllevaba la razón de la extinción

de varias encomiendas. La agregación de las disminuidas encomiendas cuando estas vacaban,

constituía el interés de los encomenderos en oposiciones oficiales por la posesión de las mismas,

con tendencia de asegurarse el número suficiente de mitayos por una parte, y por otra, de tener

reunidos sus encomendados en un solo pueblo con menos riesgo de ser masivamente empleados por

intereses comunales o en virtud de las licencias del gobernador. La disposición sobre la agregación

de las encomiendas reducidas correspondía al gobernador, de donde [salieron] las continuas quejas

de los encomenderos contra los gobernadores, justificadas o tan solamente interesadas.

El número de los mitayos de servicio efectivo resultaba en práctica aún más bajo de lo indicado

en los padrones, pues los mismos concejales guaraníes del pueblo y la gente de oficio eran exentos
del servicio de mitazgo, precisamente dos ocupaciones que los guaraníes trataban de conseguir para

cesar temporalmente con su obligación de mitayos. Los encomenderos no protestaban simplemente

por la negligencia de los gobernadores sino también por la usurpación de los administradores como

representantes efectivos de las comunas guaraníes, culpando a ambos por la falta del cumplimiento

de mita y considerando que dicha situación de precariedad de brazos mitayos debíase a que "por no

haber tenientes ni corregidores españoles en los pueblos indios se han abrogado el gobierno político

y económico de sus doctrinas... " (223). La queja en el sentido de que la mita no se cumplía

debidamente, no era nueva; consta ya desde el año 1640 en varias Actas del cabildo de Asunción

que: "pasan meses y años que sus encomenderos no tienen servicio de ellos ni los ven y los que

vienen estan lo que quieren y no más... " (224), lo que vale especialmente para los pueblos más

distantes de la ciudad. Dicha referencia implicaba además el rencor de los encomenderos por haber

perdido las encomiendas "de indios del Itatin, Paraná, Pirapó y Ipaumbucú y otras que son más de

8000 mitayos... " (225), pueblos ocupados por los jesuitas; en 1644, el mismo cabildo nombró una

comisión para intervenir en este sentido ante el gobernador Hinestrosa y el obispo Cárdenas; la

queja sobre este "despojo de mita" volvió a mencionarse en el año 1675 en relación con el traslado

de los pueblos itatines de Caaguasú y Aguaranambí en las Misiones del Paraná. La opresión de los

indios por parte de los encomenderos, según dice el informe del gobernador Pinedo, debíase por

ende a diferentes causas originadas ya en el siglo XVII; el trabajo mitario recaía sobre el número

disponible de mitayos, de donde [provenían] las variaciones del trato según cada encomienda en

particular.

El problema de los cacicazgos como unidades indias del mitazgo es aún más complejo que el de

las encomiendas. En Yaguarón de 1673 existían 18 cacicazgos como células administrativas del

mitazgo, pero solamente eran representativos, es decir, especificados con el nombre del cacique

principal de la parcialidad, diez; por orden del potencial de hombres de cada parcialidad, los

caciques principales mencionados en dicho padrón eran: P. Chiá (con 68 hombres), A. Maningá

(49), J. Yaguarón (48), C. Satí (44), A. Yaguaringá (31), D. Arucapí (28), D. Yapó (24) y otros
menores. Tratándose de las encomiendas con pocos mitayos o de la extinción de las familias

cacicazgas, nombraban los encomenderos a dichas unidades indias un "capataz" o "administrador"

sin prerrogativas al título de don. La procedencia de los cacicazgos-parcialidades fue heterogénea y

cada uno tenía aún la conciencia de su unidad originaria; su función principal se basaba en

representar una agrupación natural de los indios, útil para la organización del mitazgo y, no menos,

del trabajo comunal de los pueblos; a principios del siglo XVII, varios cacicazgos estaban ya

debilitados y la agregación de los mitayos remanentes de diferentes unidades iba paulatinamente

desintegrando su Origen Social.

MITA – 1b.
M Mtr. H Párvulos
Enc. Mtr. Total
v s s/p 40 h m hf
36 5 6 1 42 28 2 161
40 5 3 4 50 41 180
63 9 9 5 73 63 2 279
1 139 19 18 10 165 132 4 620
2 26 6 4 33 27 2 119
3 6 1 10 7 5 38
36 2 7 1 47 34 4 172
3 2 1 3 6 19
4 39 2 2 8 1 50 40 4 191
5 4 2 1 6 9 2 28
6 3 6 1 15
7 s/datos 4
8 10 1 1 3 11 12 45
9 18 2 5 20 16 2 82
10 7 1 1 4 7 26
11 25 5 2 23 22 8 106
12 4 1 6 4 20
13 4 3 4 15
 14 2 1 1 5
15 12 4 12 5 45
299 26 3 49 23 350 286 27 1359

El título hidalgo de "don ", extensivo a la familia del cacique principal y a su parentela por

sangre, les eximía del mitazgo; los encomenderos muchas veces trataban de mantener buenas

relaciones con tales caciques ya que ellos representaban cierto contrapeso a los "hombres de vara"

de la comuna, durante el oficio libres de mita, y al "Don Corregidor", con tal título sólo por el

tiempo del oficio, todos estos últimos defendiendo los intereses del administrador del pueblo y, por

ende, también sus propios privilegios; esta oposición de los dones y de los concejales en los pueblos

guaraníes llevó a algunos alborotos ocasionales. La sucesión en el cargo del cacicazgo seguía en

Yaguarón la norma establecida: tenía derecho el primogénito al cumplir 20 años de edad; siendo el

sucesor menor de edad, desempeñaba la función de "administrador" de la parcialidad un tío o quien

llevara el título de don. Aunque los "dones" significaban la disminución de brazos mitayos, los

encomenderos no levantaban protestas; con frecuencia se ajornalaban los miembros de las familias

cacicazgas como remeros. El padrón de Yaguarón no especifica cuál era el cumplimiento de los

caciques principales en cuanto a su responsabilidad de enviar "sus vasallos" a prestar la mita;

considerando otros padrones y las quejas de los encomenderos, los caciques muchas veces no

podían dar tal cumplimiento por la simple razón de ausencia de sus hombres del pueblo. Los

mitayos "jubilados", llamados en los padrones también "reservados por edad" o reservados por

incapacidad física tenían que ser declarados como tales por los mismos gobernadores; los

encomenderos trataban de retener para la mita a los hombres de más de 50 años de edad,

especialmente en trabajos de chacra; con frecuencia no era la edad real, la que definía la liberación

del servicio sino el límite de resistencia física. El padrón de Yaguarón nos indica que los jubilados

forman el 13 % de los hombres, pero los de edad entre 40 y 50 años solamente el 6 %,

manifestándose casi siempre el agotamiento biológico. Interesante es el caso anotado de una

"jubilación" por "mérito" o "premio" de un matrimonio con 7 hijos; en virtud de "brazos mitayos"

contribuidos, el padre era librado del servicio de mitazgo; esto puede comprenderse si consideramos

que los matrimonios guaraníes con más de 4 hijos resultaban casi excepcionales en el siglo XVII; el

índice de natalidad bajo y el complejo del rápido agotamiento físico de los adultos circunstanciaban

un estancamiento demográfico de muchas poblaciones guaraníes. Los matrimonios sin hijos

alcanzaron en Yaguarón de 1673 un porcentaje 15 %; excepto de un caso de matrimonio de un

guaraní con una mulata, los matrimonios eran racialmente homogéneos (véase: MITA-1b).

Otro ejemplo ilustrativo de la situación de los mitayos guaraníes ofrece el padrón realizado en el

pueblo de Itá en 1694, hecho por el gobernador S. F. de Mendiola (226). Se anotó la existencia de

27 encomiendas con un total de 466 mitayos nominales, pero tan solo de 289 mitayos de servicio

efectivo (véase: MITA 2a); el padrón de Montforte de 1688 registró en Itá 39 encomiendas con 287

mitayos, sin especificación si nominales o reales (227). La diferencia interpreta la fluctuación de la

capacidad numérica de las encomiendas; en el año 1694 resultaron ya 7 encomiendas integradas por

el proceso y la norma misma de agregaciones, se extinguieron 2 y se hallaban 5 encomiendas en

vías de extinción; esto quiere decir también que muchos cacicazgos-parcialidades guaraníes sufrían

una inexorable baja demográfica. La encomienda más fuerte pertenecía a F. Abalos, comprendiendo

un solo cacicazgo, con 69 mitayos nominales, pero solamente con 42 mitayos de servicio real; las

encomiendas oscilaban entre 60 y 30 mitayos, consideradas potentes, otras regulares entre 25 y 15

mitayos. El total de los mitayos en el pueblo de Itá siempre superaba al de Yaguarón; en Itá se

efectuó en el siglo XVI una concentración más fuerte de diferentes cacicazgos-parcialidades. En el

siglo XVII pesaba sobre los Iteños la intensa saca de indios para varias obras públicas y

particulares; no es así extraño que solamente prestaban el servicio efectivo 289 hombres, o sea

apenas el 61 %, un porcentaje notablemente bajo dentro del sistema encomendero. Los fugitivos y

los ausentes alcanzaron el alto porcentaje del 26 %, una situación característica para el pueblo Itá

como lo confirman también los padrones de ausencia (228); estaban en igual proporción los

fugitivos entre hombres solteros y casados, si bajo este término entendemos los conchabados
generalmente para la conducción de balsas hacia la provincia de Santa Fe y, en mayoría de los

casos, sin vuelta al pueblo natal, situación ésta que creaba el grave problema de las familias

abandonadas luego a cargo de la economía comunal del pueblo el comienzo de la disgregación de la

familia guaraní; los fugitivos casados oscilaban por lo general entre 40 y 50 años de edad. Eran

eximidos del mitazgo los indios "esenciales al pueblo y a la iglesia", incluyendo "indios cantores,

fiscales, sacristán y pages", según un auto de Rege Corvalán de 1673, el que refleja algunas

ordenanzas anteriores de los gobernadores (229).

MITA – 2ª.
Enc. H S S Fugitivos Jub. Don C-P
nom. real
s c M
1 33 28 17 3 4 1 6 5 1
2 16 13 7 3 3 1 3 1
12 9 5 1 1 2 3 1
31 27 16 3 4 5 4 1
3 43 36 21 4 5 7 7 2
4 18 17 5 6 1 5 1 1
5 3 2 2 1 sin
6 2 2 2 sin
7 26 23 11 3 5 4 3 1
8 15 15 9 3 2 1 sin
9 8 7 4 1 2 1 1
27 20 12 2 4 2 7 1
36 34 25 2 2 5 2 1
10 63 54 37 4 6 7 9 2
11 21 20 14 3 2 2 1 1
12 15 12 5 2 4 3 3 1
13 17 15 11 2 4 2 1
14 10 8 6 1 1 2 1
 15 9 6 3 1 2 3 1
16 3 1 1 2 sin
17 20 15 12 1 2 5 2
18 19 17 7 6 2 4 2 1
19 43 33 22 4 4 7 10 5
20 72 69 42 6 13 9 3 1
21 15 13 12 1 1 1 2 1
22 12 10 5 3 2 1 2 1
23 32 30 21 3 5 3 2 2
24 5 5 2 1 1 1 sin
25 6 4 3 1 2 1
26 10 9 6 1 2 1 1
27 3 2 2 1 1
539 466 289 60 63 78 70 30

Los encomenderos procuraban sustituir la falta del servicio efectivo de mitayos; comenzaban a

aprovecharse de los brazos de los adolescentes o sea de los que aún no tenían la edad mitaria

reglamentaria de 18 años; sorprende al respecto el creciente número de matrimonios contraídos por

jóvenes de 14 a 18 años, y fueron éstos que frecuentemente prestaban servicio particular en las

casas de los encomenderos, sirviendo de pretexto la necesidad de la educación cristiana (230). Esta

práctica fue establecida ya en las ordenanzas de Irala, quedando los varones mitayos solteros un

tiempo en las casas españolas, incluyendo a niños de 10 años en adelante, lo que realmente

permitiría el abuso de brazos de adolescentes y de niños (231); las fugas considerables de los indios

en el siglo XVII circunstanciaban abusos considerables en nombre de "enseñanza y educación ".

Caracterizaba a las encomiendas de Itá el que sus poseedores o beneficiados generalmente fueran

los más prestigiosos "vecinos y feudatarios" de la ciudad, si nos atenemos a los apellidos de los

encomenderos; pero también era frecuente que más bien por simple prestigio y ocasional provecho

de sacar "indios marineros" mantenía algún vecino una pequeña encomienda en Itá, teniendo otra u
otras más capaces en pueblos distanciados. Esto no es extraño si consideramos el desorden en el

sistema mitario de los pueblos hacia 1700, proveniente de la nueva agrupación por encomiendas

agregadas, integradas y vacas; una encomienda de 37 mitayos por ejemplo, componíase de 25

mitayos de Caazapá, 2 de Atyrá, 5 de Yaguarón, 3 de Guarambaré, 2 de Itá, y además 4 originarios-

yanaconas; el régimen de hacer trabajar a los mitayos de diferentes pueblos por turnos establecidos

según las ordenanzas era dificultoso por la intervención misma de los intereses de la administración

de los pueblos, siendo así que los encomenderos recurrían con frecuencia a medidas arbitrarias e

individuales y muy especialmente, cuando el servicio militar de la defensa de la provincia volvíase

el gravitante problema económico (232).

Había en Itá en el año 1964 un total de 35 unidades encomendadas, pero los cacicazgos

ocupados eran solamente 30, destacándose como excepcional el cacicazgo de Don L. Yaquí con 72

hombres o sea 220 almas de una parcialidad; los cacicazgos con 40 a 30 hombres adultos

considerábanse como fuertes y generalmente se estimaban también como "unidades" fijas en el

mismo pueblo según lo indican las ordenanzas que disponían sobre la vigilancia de los caciques.

Otros caciques, citados en el padrón de 1694, eran: J. Tayucú, M. Cabú, F. Busú, F. Chachí, J.

Sariguá, P. Arambaú, X. Cheresaray, L. Araché, J. Caare, F. Guarnipitan, A. Paré, P. Yára, X.

Yarouí, B. Yeraé, J. Apicaverá, P. Mathias, G. Tera, F. Cayutaré, F. Baemondó, D. Boyray, L.

Yacaré, E. Payehé, J. Taguacú, J. Bay, J. Cuybá, G. Duré, F. Tapohayá, D. Ibiracopá. Es interesante

que frente a un cacicazgo menciónase Doña F. Guayrá y frente del otro Doña Isabel Tayucú,

inscrita bajo la palabra "cacica", como hija primogénita del extinto cacique principal; en tales casos

se trataba por lo general haberse extinguido la rama masculina y existir tampoco la generación de

los segundos y terceros caciques con derecho al título de "don " y, por ende, a la sucesión al

cacicazgo. La mencionada Doña Isabel casóse, empero, con un simple mitayo guaraní, Juan

Abaray; en este caso, el gobernador confirmó que el respectivo mitayo "entre a este cacicazgo y

siga con el apellido de la casa, llamándose Don Juan Tayucú ", hecho que confirma el valor de los

apellidos que llevaban las familias emparentadas de los caciques o sea el linaje de las "casas-
familias" guaraníes hispanizadas. La población total mitaya de Itá se estimaba por el padrón en

1.653 almas, de los cuales 1.012 [eran] adultos.

MITA – 3a.

S S Fug.
Enc. H Jub. Don C-P
nóm. real s c
1 62 52 39 2 1 10 5
2 32 30 21 3 6 1
3 4 4 2 2 sin
4 14 12 9 3 1
5 11 10 7 3 1
6 16 14 10 1 3 2 1
7 9 7 6 1 1
8 4 4 2 1 1 1 sin
9 59 54 40 7 1 6 2
10 5 4 4 1
11 41 39 30 3 6 1
12 29 26 22 4 2
13 10 7 6 1 1
14 22 18 14 1 5 2
15 17 12 8 2 3 2
16 3 1 1 1
17 25 24 15 3 1 6 1
18 36 34 28 1 5 2
19 24 21 13 3 1 5 2
20 25 23 21 1 1 1
21 45 37 29 8 3
493 433 327 30 12 73 31

Una fuente importante de mitayos representaban los pueblos de Caazapá y Yuty; el padrón de

Caazapá que se cita, fue realizado en 1699 por el gobernador J. Rodríguez Cota (233). El
aprovechamiento de los guaraníes de Caazapá para los beneficios de yerba fue el motivo de

numerosos autos de los gobernadores, quejas de los encomenderos y expedición de licencias bajo

diferentes pretextos; se disputaban los brazos indios los encomenderos, los mismos administradores,

los beneficiadores de yerba y el propio gobernador; el capítulo sobre a saca de los indios para

beneficios y conducción de yerba ilustrará la importancia de este problema en dichos pueblos, a

diferencia de los mitayos de la estrecha comarca asuncena, Itá, Yaguarón, altos. En la época de

Rege Corvalán, uno de los gobernadores más interesados en la explotación de la comuna caazapeña,

los encomenderos reprocharon a los franciscanos a cuyo cargo corría la administración caazapeña y

yuteña, de que han comenzado "con el ejemplar de los jesuitas cometer el mismo exceso de

beneficios de yerba..." (234), pidiendo no se les permitiera la conducción de balsas directamente por

el río Tebicuary. Sobre la falta del servicio efectivo de mita, las quejas comenzaron ya en 1640,

especialmente por el empleo de indios como "balseros" (235); pero es también verdad que los

mismos encomenderos, coligados con los administradores, explotaban muchas veces a sus mitayos

para "el trajín de yerba" (236). Esta lucha por los brazos se manifestó muy aguda bajo los gobiernos

posteriores de Escobar Gutiérrez y Robles; muchos encomenderos llevaban a indios a sus chacras

en pleno acuerdo con los mismos mitayos que querían evitar el trabajo en los yerbales; el clamor

por la obligación de cumplir con el mitazgo se repitió también en el año 1740: (237); además, el

poco cumplimiento del servicio de mita por los caazapeños y yuteños debíase a la misma distancia

de las chacras y estancias de los encomenderos asunceños (238). El padrón de Montforte cita para

Caazapá 27 encomiendas; en 1699 sólo había 22 encomiendas, una sin datos numéricos y registro

de individuos por ser acoplada a Yuty; 12 encomiendas estaban ya unidas o agregadas a una básica

y suficiente numéricamente; las encomiendas agregadas contaron a veces con 8 mitayos solamente;

los edictos sobre las vacantes de Caazapá siempre suscitaron muchas oposiciones, pidiéndolas los

vecinos de Asunción y de Villarica. El total de los mitayos nominales alcanzaba a 433 brazos; la

clase de "dones-caciques" y sus parientes constituía el 11 % sobre el total de 493 hombres; el

porcentaje de los jubilados o reservados por enfermedad era mayor que el de fugitivos, 16 % y 9 %
respectivamente. Este cuadro social de mitayos podría implicar el error de estimación real si no lo

comparamos con el cuadro demográfico; éste nos revela que, por edades, había muchos mitayos de

20 a 25 años, menos de 25 a 30 años, con notable falta de mitayos de 30 a 35 años, y un reducido

número de los de 35 a 45 años; por otra parte, para los trabajos en los yerbales, los interesados

buscaban especialmente hombres en edad de 30 a 35 años, razón por la cual se explica fácilmente el

agotamiento de los mitayos en dicha edad; el cuadro indica también la falta de niños en edad de 8 a

12 años; las consecuencias de este germen disgregante pueden comprobarse a través de los

posteriores padrones del mismo pueblo.

MITA – 3b.

M Mtr. H Párvulos
Enc. Mtr. Total
v s/p 40/ h m hf
1 58 23 5 41 21 182
2 24 1 15 2 17 5 2 78
3 4 1 3 1 1 12
4 10 1 8 1 33
5 11 1 2 2 9 5 36
6 11 2 1 12 3 1 38
7 9 4 5 3 1 26
8 3 1 4 2 2 13
9 59 2 11 7 32 27 4 177
10 5 1 4 3 17
11 36 10 5 30 15 5 122
12 28 2 14 1 20 12 1 89
13 9 2 1 9 5 3 33
14 19 1 7 1 19 5 65
15 11 2 1 6 5 49
16 3 4 1 1 1
17 20 9 2 14 5 1 64
18 31 10 5 24 15 106
 19 19 3 29 2 2 74
20 20 2 8 1 22 9 3 76
21 40 1 13 3 39 18 7 142
430 11 134 41 351 163 41 1.443

Los cacicazgos representativos eran 32, y 4 unidades simplemente administradas, llevando el

encargado e título de "mantenedor" de la parcialidad; se trataba generalmente de cacicazgos

agotados, pero se presento también el caso de un administrador mitayo de la unidad relativamente

numerosa de 34 hombres, producto de la extinción de algunas familias cacicazgas y de la

incorporación efectiva de otras unidades remanentes. Otros cacicazgos, en vías de extinguirse,

manifestaban a veces solamente la sobrevivencia de los "dones". A la par que ocurrían

integraciones de las encomiendas, se presentaban también las fusiones mismas de los cacicazgos-

parcialidades; los miembros remanentes de una parcialidad se agregaron a la otra más numérica

cuyo "Don" figuraba como cacique principal de la nueva unidad; estas fusiones hacia fines del siglo

XVII desintegraban la conciencia de los antiguos grupos originarios y asentaban más y más la

conciencia de ser "indios de un pueblo". En 1a lucha entre los encomenderos-hacendados y los

beneficiadores de yerba, los caciques desempeñaban un papel importante por cuanto enviaban o no

sus hombres a pagar mita o de brazos a los yerbales, intermediando por lo general los intereses

personales y la voluntad impuesta por los administradores del pueblo; los gobernadores exigían en

sus autos con frecuencia que los caciques fueran responsables por el cumplimiento del mitazgo y no

menos los mandamientos y licencias del gobierno. El traspaso de un mitayo al status de "Don " era

prohibido y los encomenderos vigilaban estrechamente tales casos, reclamando la deposición de un

cacique por "introducción falsa", siendo hijo de simple mitayo y como tal sujeto al servicio de

mitazgo. Los caciques principales que se mencionan en el padrón de Caazapá de 1699, son: A.

Beruabá, P. Tayarapó, F. Yaucá, G. Cababaín, F. Yutuy, J. Taraiú, F. Ñesú, G. Cariiú, F. Arabé, F.

Guára, P. Irapá, G. Abapiiú, G. Arapacó, J. A. (ilegible), F. Mbocapí, J. Ereyára, G. Guarambaré, G.

Arupá, J. Tamaní, A. Bicú, P. Yarichá, F. Mborayá, C. S. (ilegible), C. Biyuí, G. Mborepí, J.

Mborayritá, S. Taguay, P. Tinambú, J. Aritucú; entre los apellidos-nombres generales predominan

los con la desinencia "iú/yú", de significación guaraní importante. En cuanto a la sucesión del

cacicazgo valía la norma general, pudiendo también el nieto primogénito adquirir el status del

cacique principal, aunque actuaban de administradores durante su minoría de edad los tíos, caciques

segundos o terceros, aún abundantes en Caazapá.

El cuadro demográfico nos demuestra el total de la población de 1.443 almas, con una notable

desproporción de hombres y mujeres adultos, 493 H contra 430 M, diferencia aún más sentida en

los párvulos, 351 H contra 163 M; el padrón realizado en el año 1784 mantiene la misma marcada

diferencia, una circunstancia significativa, ya que la proporción resulta generalmente igualitaria en

otros pueblos guaraníes. El alto porcentaje de matrimonios sin hijos, el 31 % del total de

matrimonios, refleja en primer lugar la prolongada ausencia de los hombres en los yerbales con el

consiguiente agotamiento biológico, y por otra parte debe considerarse también la tendencia

siempre más manifiesta de matrimonios con apenas 2 hijos, de donde los así llamados "premio",

liberación del mitazgo para el hombre con muchos hijos, un estímulo poco apreciado por los

guaraníes en vista de las innumerables obligaciones que pesaban sobre ellos.

Un padrón de ausencias de indios del pueblo de Yuty de 1684, realizado bajo el gobernador A.

de Vera Mugica (239), nos ilustra la importancia que el trajín de yerba y carretas tenía en la

disgregación de las parcialidades y de las familias guaraníes. Yuty contaba con un total de 21

encomiendas que abarcaban 33 cacicazgos-parcialidades; la encomienda máxima se componía de

61 mitayos nominales; muchos cacicazgos estaban en plena extinción y reagrupación; esto no

obstante, el pueblo contaba aún con un total de 1.571 almas. Los fugitivos y los ausentes del pueblo

constituían el 39 % de hombres, más que por el servicio de mitazgo por razón de la conducción de

carretas y balsas y el laboreo de yerba.

MITA – 4a.
Enc. H S S Fug Jub. Don C-P
 nom. real s c
32 30 21 2 2 7 2 1
4 3 3 1
1 36 33 24 2 2 7 3 1
2 2 2 1 1 sin
3 16 16 10 3 3 sin
4 18 17 12 5 1 1
21 21 18 3 sin
11 10 9 1 1 1
5 32 31 27 4 1 1
6 16 15 10 3 2 1 1
7 2 2 2 sin
8 13 13 7 2 1 3 6 sin
135 129 93 7 6 25 4

MITA – 4b.

Mtr. M H Párvulos
Enc. Mtr. Total
s/p v 40/ h m hf
1 30 6 4 3 22 28 120
2 2 1 1 1 6
3 11 1 1 12 9 52
4 18 3 1 4 23 10 70
5 29 8 2 28 25 124
6 16 6 1 2 15 10 58
7 2 1 3 8
8 8 2 1 1 10 4 36
116 27 9 11 112 90 474

Una situación diferente presentan los mitayos guaraníes de los pueblos "del río Paraguay arriba",

los que durante el siglo XVII sufrían las consecuencias de los continuos asaltos y pllajes de varias

tribus chaqueñas, obligados finalmente a la mudanza, la que provocó la fatal despoblación guaraní
de la tierra el río Manduvirá arriba. Es interesante al respecto el padrón realizado por el gobernador

Mendiola en el pueblo de Tobatí en el año 1694 (240). El total de la población de Tobatí alcanzaba

solamente 474 almas; había 8 encomiendas, dos de estas integrando dos cacicazgos. Cerca del 77 %

de los mitayos prestaban el servicio efectivo; la falta, en este caso, no se debe al problema de

fugitivos; los mitayos tobatines frecuentemente preferían estar en el pueblo, especialmente al

asentarse en el mismo el presidio militar en defensa contra los chaqueños, o ya servir en las casas de

sus encomenderos. Muchos tobatines cayeron cautivos de los mbayáes-guaycurúes y de los

payaguáes, aunque también con frecuencia luego rescatados; la economía del pueblo sufrió las

consecuencias de la desintegración y los mitayos más que cumplir su servicio real de mita debían

participar en las obras de la defensa. Todas estas circunstancias, además de la vecindad del núcleo

poderoso de los pobladores españoles en los alrededores, contribuyeron a un mayor grado de

criollización, reflejada parcialmente en la desintegración de los antiguos cacicazgos-parcialidades.

Los caciques principales que menciona el padrón son: R. Arapí, J. Yeguarú, F. Apicaguá, A.

Yarabáy, B. Bayurí; la clase de los "dones" guaraníes perdió su importancia social; las familias

cacigazgas laterales fueron prácticamente extinguidas; el pueblo como la única célula social

predominó en el siglo XVIII como nos lo indican los padrones. El índice demográfico de Tobatí en

1694 también debe considerarse bajo la crisis provocada por los continuos asaltos chaqueños; sobre

el total de 472 almas hay 212 párvulos. El mestizamiento aún no era común, solamente un varón fue

declarado mestizo libre en ocasión del padrón citado. Algunos matrimonios de los tobatines mitayos

con las esclavas negras no creaban un problema social; dichas esclavas provenían del grupo de

esclavos que estaban encargados del trabajo en "las tierras de la Virgen Ntra. Señora de la Limpia"

de Tobatí, fuera de la jurisdicción comunal del pueblo.

MITA – 5a.

S S Fug.
Enc. H Jub. Don C -0 P
nóm. real s c
 1 11 10 10 1 1
2 7 6 6 1 1
3 28 27 24 3 1 1
4 15 14 13 1 1 1
5 12 11 10 1 1 1
6 30 29 27 1 1 1 1
7 19 17 11 2 1 3 2 1
8 14 13 6 7 1 1
9 31 29 23 3 2 2 1
10 26 23 19 1 1 2 3 1
11 10 9 8 1 1 1
12 3 2 2 1 1
206 190 159 19 4 7 16 12

Otro pueblo guaraní norteño nos ofrece un interesante cuadro de mitayos en el siglo XVII:

Arecayá, el pueblo guaraní más revoltoso, situado antiguamente en la ribera del río Curuguaty,

cruce de los guarambarenses, carimáes, tarumáes y mbaracayúenses, si así designamos las

parcialidades guaraníes por su locación preferencial. Poseemos dos padrones de este pueblo; el uno

realizado por el gobernador Sarmiento de Figueroa en el año 1660, es decir, cuando ocurrió la

última revuelta guaraní de cierta envergadura, y el otro en el año 1673 por Rege Corvalán, antes de

mudarse el pueblo e integrarse a los pueblos de S. Benito de Yoys y Altos. En el padrón de 1660 se

anotaron (241) 12 encomiendas con el total de 190 mitayos nominales, excepto dos, todas con más

de 10 hombres, contando la máxima con 31 hombres. Varios factores influyeron en la precariedad

del servicio reglamentario: la gran distancia que los encomendados tenían que recorrer para cumplir

con la mita, causa de frecuentes ausencias o empleos en otras ocupaciones; el turno establecido para

la prestación de brazos no se cumplía; las relaciones de los arecayenses con los guaraníes de las

comarcas sureñas no eran amistosas más bien recelosas; el carácter altivo y belicoso de Arecayá era

malapreciado y temido a la vez por los pacíficos y ya sumisos cários; la aculturación y la

socialización comunal en pueblos no alcanzó aún su fase debida ara observar un determinado patrón

de conducta, predeterminando las reacciones circunstanciales; la proximidad de los montes y de los

libres tarumáes-guaraníes presentaba continuas ocasiones para ausencias periódicas del pueblo y del

servicio de mitazgo. Todos los caciques son representativos: Calisto, Juan, M. Ñambayú (acusado

de principal instigador de la revuelta), R. Yaguariguay (organizador de la revuelta y corregidor del

pueblo), P. Cutí, J. Arecayá, G. Tayaó, G. Sumé, A. Taupí, M. Yacairá, J. Arasí, A. Mbaépará. Esto

no obstante, las relaciones con los guaraníes monteses podían influir ocasionalmente en el

reconocimiento del cacique por sus propios hombres; ya en el padrón nominal de 1616 (P. Hurtado)

indica que no todos los caciques tuvieron toda su gente en los pueblos norteños (242); no es así

extraño que falten en los padrones las menciones de "los caciques segundos y terceros", es decir de

la clase de "dones por linaje"; los cacicazgos en este caso implicaban más bien núcleos disidentes,

originados por diferentes actitudes de los parciales frente al nuevo régimen hispano-guaraní. La

población total comprendía 659 almas, de éstas, 285 párvulos. Algunos hombres arecayenses

estaban casados en el pueblo de Tobatí y al mismo tiempo también connaturalizados, prestando,

empero, el servicio de mita a su encomendero de Arecayá. Sorprende el nuevo factor: la frecuencia

de las solteras con hijos, casos siempre estrictamente anotados en los padrones por la pertenencia de

los hijos al grupo mitario.

MITA – 6a.

S S Fug.
Enc. H Jub. Don C-P
nom. real s c M
1 23 21 9 2 8 4 2 2 1
2 22 21 14 3 3 4 1 1 1
3 11 10 9 1 1 1
4 12 10 7 1 2 1 2 1
5 27 24 19 3 2 1 1 3 1
6 22 21 9 5 4 1 3 1 1
 7 8 7 3 3 1 1 2 1
8 25 24 12 5 7 5 1 1
9 4 3 1 1 2 1
10 10 9 8 1 2 1 1
11 19 18 10 4 3 3 1 1 1
12 14 11 6 4 1 3 1
197 179 107 30 32 22 10 20 12

MITA – 6b.

Mtr. M H Párvulos
Enc. Mtr. Total
s/p v s 40/ h m hf
1 14 8 5 2 1 16 8 68
2 14 8 2 3 1 7 9 5 62
3 9 1 1 15 3 39
4 7 4 1 1 5 2 3 31
5 20 7 3 7 19 16 3 95
6 15 3 4 6 2 13 13 1 74
7 3 1 1 4 2 1 19
8 17 2 1 3 2 15 13 3 77
9 3 1 5 12
10 6 1 1 1 10 5 32
11 10 1 3 1 1 6 12 1 52
12 5 2 2 6 5 32
123 39 22 25 8 121 88 17 593

El padrón de Arecayá realizado en el año 1673 es posterior a la real orden de restituir a los

yanaconizados arecayenses a su natural e inmediato a la mudanza del pueblo (243). Las 12

encomiendas titulares contaban con 179 mitayos nominales, pero solamente 107 reales, abstrayendo

que algunos mitayos, solteros o casados, aún seguían, a veces con familias, al servicio particular

luego de la experiencia de algunos años de yanaconización; así es comprensible que en algunas

encomiendas solamente el 54 % de los mitayos reglamentarios efectivamente prestaban su servicio.

Los fugitivos y los ausentes constituían el alto porcentaje del 34 %, siendo sin verdadera

importancia el porcentaje de los exentos de mita por derecho de jubilación; muchos miembros de la

comunidad aracayense buscaron luego de la revuelta refugio en el pueblo de Atyrá, el que siempre

se caracterizaba por su tendencia de integrar los comunes de diferentes pueblos guaraníes; no

perdían su condición de mitayos, pero la reclamación de sus servicios era obstaculizada por los

intereses del pueblo. Tampoco se recogieron todos en ocasión de la restitución de indios al pueblo;

muchos quedaron diseminados por las chacras españolas, especialmente de propiedad de los

villariqueños, destacándose en este sentido las mujeres, y siendo a veces los mismos encomenderos,

los que prestaban sus brazos a otros vecinos no encomenderos; las solteras con sus madres, viudas

jóvenes aún capaces de trabajar, y los mozos de 13 a 14 años quedaron diseminados, a veces en el

servicio mismo de los alféreces y capitanes. Las órdenes de su restitución poca eficacia tenían;

intervenían los propios intereses de los guaraníes, pues la misma economía del pueblo de Arecayá

sufría el impacto de los asaltos "guaycurúes", no siendo por ende un atractivo de importancia para

los miembros diseminados arecayenses. Las consecuencias de esta situación desintegradora

manifestáronse en las desuniones matrimoniales, siendo elevado el porcentaje de viudas y solteras

"connaturalizadas" en otros pueblos o simplemente declaradas "fugitivas" para prevenir órdenes de

su restitución. Esta circunstancia se refleja en el cuadro demográfico: hay un 38 % de mujeres

viudas o solteras, y del total de matrimonios el 32 % sin hijos, no siendo así extraño que un

matrimonio con 6 hijos considerábase excepcional y meritorio de la liberación de mitazgo. Se

anotaron 4 matrimonios de los mitayos arecayenses con esclavas negras y una mulata, interviniendo

generalmente la convivencia del mitayo con esclava en la casa de su encomendero, el que

fomentaba tales relaciones, pues el mitayo guaraní convertíase en "un criado" más de la casa. El

padrón de Arecayá de 1673 ya demuestra lo que en el siglo posterior ocurría en otros pueblos:

desintegración mitaya y comunal de los guaraníes por la misma descomunización e

individualización de las mujeres, solteras y viudas jóvenes.

 Según Aguirre, el padrón de Guarambaré del año 1688 indicaría la existencia de 14

encomiendas; en el padrón de 1687, que es incompleto, constan 16 encomiendas; esto dificulta

deslindar un cuadro general y global, pero permite indicar algunas peculiares situaciones del pueblo

mitayo (244). Las 16 encomiendas componentes eran numéricamente débiles, tan solamente 2 con

capacidad de 14 y 11 mitayos nominales, y algunas en vías de plena extinción. Esta situación

anormal se debía a las mudanzas del pueblo que frente a los ataques mbayá-guaycurúes iniciáronse

ya en el año 1673. En general, la población basábase o en hombres jóvenes o en viejos jubilados,

faltando los hombres en edad de 30 a 50 años, muchos por causa de la desintegración económica del

pueblo refugiados entre los monteses; a esto hay que agregar el carácter bastante reacio al mitazgo

de los guarambarenses y expuesto a las incitaciones revoltosas de los shamanes. Los posteriores

administradores de Guarambaré obtuvieron la licencia necesaria para beneficiar yerba a fin de

asegurar el sostén del pueblo trasladado y arruinado; esto dificultaba un efectivo servicio de

mitazgo, pues los hombres estaban ocupados en el laboreo de yerba, y los encomenderos retenían a

los mitayos disponibles: "cuando los indios van a pagar mita a los vecinos que la tienen por el

tiempo de 2 meses en sus chacaras no los devuelven a sus pueblos diciendo que los necesitan y es

para yerba y sin pagarles extra... " (245); en ambos casos, el guarambarense, mitayo o común del

pueblo, debía trabajar en los yerbales. Los cacicazgos eran insolventes y los antiguos linajes

desintegrados; entre los caciques principales se anotaron los siguientes nombres: G. Apicaguá, J.

Casú, L. Guirapacá, J. Tara, J. Taguacú, B. Ñanderú, M. Cayutá, G. Mbocarecá, F. Yapá, M.

Ñaguarú, X. Ybyraú, P. Guayayby.

En el siglo XVIII, la situación de los mitayos poco cambió en sus aspectos legales, pero la

presión sobre los brazos indios fue mayor. Algunos mitayos se dislocaron comunalmente ya que en

ocasión de las mudanzas de los pueblos norteños existían muchas "familias sueltas", es decir,

asiladas en los pueblos de mayor potencialidad económica: Yaguarón, Itá y Atyrá. Muchos mitayos

no se reincorporaron en las unidades encomendadas; circunstancialmente un pueblo pudo ser

beneficiado con exoneración del mitazgo por la insuficiencia económica, como por ejemplo, fue el
mismo pueblo Guarambaré librado de mitazgo por el tiempo de 1 año a fin de buscar su

recuperación mediante el beneficio de yerba.

Desde el gobierno de R. Cota hasta el de M. Robles efectuóse una gran emigración del Paraguay,

la que por su volumen podría compararse con la realizada en fines del siglo XVI: se fugaban los

guaraníes mitayos para las provincias sureñas, donde trataban de explotar mejores condiciones de

subsistencia y de trato; emigraban también los mismos soldados criollos, campesinos pobres

socialmente, abandonando los presidios, buscando medios de una vida normal sin la obligación

siempre más pesada del servicio militar; las balsas y las carretas facilitaban tales ausencias;

acrecentábase el porcentaje de las familias criollas e indias temporalmente o para siempre

abandonadas. El comercio de yerba y la necesidad de remeros indios circunstanciaban el no

cumplimiento del mitazgo, fugas y dispersiones de los indios; se siguen el uno al otro los bandos de

los gobernadores en pro de "la restitución de los indios" a sus naturales. Por otra parte, considerada

la falta de artesanos en la provincia, los artesanos indios, comunes del pueblo, eran frecuentemente

conchabados por sus administradores a los vecinos españoles, correspondiendo la mitad de la

ganancia a la comuna como una restitución por "el tiempo del indio prestado"; los mismos

mandamientos del gobierno para trabajos públicos no disminuyeron. Los vecinos de Asunción

apreciaban ya la utilidad del trabajo de los esclavos pardos, pero, para ciertos trabajos seguía a ser

indispensable e1 brazo del mitayo guaraní. No faltaba el interés de oposiciones por las encomiendas

declaradas vacantes por los edictos públicos; se apelaba a la siguiente escala de méritos: ser

descendiente de los conquistadores, ser poblador y vecino de Asunción o de Villarica, prestar el

servicio militar en la defensa de la provincia; posteriormente, el status de encomenderos iba

identificándose con el status de la oficialidad, por ser la patente de oficial, aunque con frecuencia

tan solo nominal, un título poderoso en la opción de encomiendas nuevas y agregadas; así por

ejemplo, el encomendero y capitán A. de Arias solicitó una encomienda agregada por ser la suya de

corto número de mitayos, "cuyos tributos no alcanzan el alivio de los crecidos gastos y menoscabos

que me causan así las obligaciones y pensiones... " (246). El gobernador M. de Barúa concedió en
1727 muchas encomiendas nuevas y agregadas a 6 sargentos, 7 capitanes y a los castellanos de los

presidios de defensa (247); en la época de la inquietud comunera, los optantes solían destacar su no

participación en los disturbios comuneros como un hecho meritorio (248). El interés en las

encomiendas agregadas interpreta a la vez el agotamiento de las encomiendas básicas y, no menos,

según los padrones realizados en dicho siglo, el escaso número de los mitayos reales de que

disponía el encomendero; los mismos oficiales reales de la Hacienda pedían al gobernador Barúa se

les concediera más mitayos para dar cumplimiento a los trabajos de recaudación, almacenaje y

embarque, pues de los 8 mitayos reglamentarios del pueblo de Altos, prestaban el servicio real

solamente dos (249). Las mismas familias de "indios sueltos", es decir, refugiados en distintos

pueblos por mudanzas de los pueblos norteños o por fugas de los indios misioneros, solían incluirse

en alguna encomienda como "remanentes agregados" a fin de formar encomiendas numéricamente

suficientes con indios de un mismo pueblo. Entre los más frecuentes reproches en la pesquisa sobre

residencia de los gobernadores figura la libertad de expedir licencias para el uso de brazos indios en

contra de los intereses encomenderos y la concesión de encomiendas "por intereses y dádivas",

como lo dice, por ejemplo, la acusación 29 contra el gobernador Bazán de Pedraza (251). Ciertos

abusos en este sentido fueron facilitados por el hecho de que las encomiendas poco numerosas no

necesitaban ya de la confirmación Real como lo era de regla para la validez de títulos de

encomenderos para las encomiendas regulares, provocándose frecuentes discusiones desde el

gobierno de Rege Corvalán hasta el de R. Moneda. El control provincial de los títulos

encomenderos fue desde principios del siglo riguroso por los intereses de pago de la media anata y

de la démora.; en la entrega de títulos se deja constancia de los respectivos valores; por ejemplo, por

una encomienda de 21 mitayos de Yuty, la media anata de valor de 57 patacones y 6 reales fue

pagada en 14 arrobas, 10 libras y 8 onzas de tabaco; la démora por 6 mitayos, valuada en 99 pesos

moneda, era pagada en yerba, todo en interés de la Real Caja (252). El control de mitayos

propiamente dicho era posterior y se debía a la nueva política del empleo de brazos indios para la

producción monopolista del tabaco. En los títulos del siglo XVIII suele mencionarse también "la
solemnidad de la entrega de la encomienda", un acto simbólico por el cual el mitayo guaraní

cumplía con la fórmula del vasallo; en el caso de la encomienda del capitán D. de Avalos: "un indio

llamado Don Bernabé Ñandirú, cacique principal de la dicha encomienda en nombre de los demás

de ella, y en señal de posesión el dicho indio quitó al dicho su encomendero el sombrero y la espada

y se lo volvió a poner..." (253).

A la par de la lucha por las encomiendas vacantes y agregadas también tenemos constancia de

renuncias o dejaciones de encomiendas, desde el año 1700 adelante; las causas eran diferentes; el

hijo sucesor con derecho a una encomienda de su padre en Altos renuncia a ella, "porque no puedo

administrar la dicha encomienda por ser un pobre soldado y traer en sí dicha administración muchos

cargos..." (254); un sargento encomendero renunció a la encomienda por años y edad que no le

permitían, según sus declaraciones, cumplir con la obligación de las guardias militares siempre más

apremiantes en la provincia (255); asimismo otras renuncias indicaban como causa por ser la

encomienda gravosa, especialmente por estar los indios dispersos, fugitivos y alejados por otros

mandamientos; menos frecuente era la excusa de que la encomienda resultaba poco provechosa en

vista del mayor rendimiento del servicio de los esclavos pardos. Al pequeño encomendero

comenzaba resultar el mitazgo poco económico no tan solamente por el servicio militar sino

también por las obligaciones implícitas en media anata y démora, cuando la agricultura y la

ganadería estaban o concentradas o simplemente de carácter subsistencial. No había terminado el

peligro "guaycurú" y tampoco la despoblación de algunas zonas antiguamente consideradas como

baluarte económico de la ciudad; el chacarero, a la vez pequeño encomendero y soldado, se

desintegraba socialmente; las ocupaciones en el beneficio y trajín de yerba y el tráfico de balsas y

carretas en general comenzaban a absorber este status de pequeños agricultores criollos del siglo

XVIII. El encomendero potente, hacendado de consideración, defendía su núcleo económico,

necesitaba mitayos guaraníes y buscaba a la par los brazos esclavos; los intereses del gobierno, de

los encomenderos, administradores de los pueblos, mercaderes buscadores de los indios jornaleros,

influyeron en que el mitazgo se convirtiese poco a poco en un simple peonaje; este hecho produjo
una reorientación psicológica de los guaraníes; éstos, sintiendo que el encomendero ya no era el

único poderoso amo, reaccionaron con fugas más intensas o con ajornalarse o con adaptarse al

régimen comunal de los pueblos o con buscar simplemente medios individuales para mejor

satisfacción de las necesidades de su subsistencia.

Los bandos de los gobernadores, apelando y exigiendo que los encomenderos participaran en la

defensa de la provincia, eran frecuentes; Antequera y Castro dio orden en 1721 de que se sacaran

los indios mitayos de los encomenderos a fin de emplearlos en la reparación de los presidios y

fabricación de canoas, pues la disponibilidad de los indios en los pueblos era limitada; se exigía a

veces una tercera parte de los mitayos o el total según las necesidades mencionadas; el

encomendero era en este caso indemnizado, pagándosele "a razón de 8 pesos por todo el tiempo de

la mita" (256); faltan datos sobre cuántos de los 120 encomenderos que figuran en la lista de

Antequera, fueron obligados a dicha transacción (257). Esta práctica de retribuir al encomendero

por el mitayo retenido y por ende el no cumplimiento del servicio, se aplicaba también por los

mismos pueblos de los indios; un hombre "necesario al pueblo" pero a la vez también mitayo, pudo

ser sustituido por otro o se pagaba el tiempo de mita de 2 meses por año con 8 varas de lienzo del

país. Surgieron así frecuentes causas judiciales entre los encomenderos, el pueblo y el protector de

los naturales por falta del pago de retribución; el castellano I. de Perreyra, por ejemplo, protestó de

que sus 67 mitayos de Caazapá le debían el tributo ya 14 años sin haber sido indemnizado por el

pueblo ( 258); el derecho de retribución se confirmó aún bajo el gobierno de Aló (259).

Esencialmente se trataba de préstamo de brazos, en lugar del tramite individual de un encomendero

al otro o a un vecino no feudatario, por la mediación del pueblo o del gobierno, manifestándose en

todos los casos la escasez de los brazos indios. El mitayo guaraní no tenía participación en dichas

retribuciones, pues abarcaba su reglamentario tiempo de mita con simple derecho a la manutención;

la misma situación daba lugar también a la retención de indios por más tiempo que la ley de

mitazgo implicaba. En 1726, el gobernador Barúa solicitó al rey para que los pueblos misioneros

participaran en cierta medida con sus mitas a la provincia, evocando que la ocupación de los
vecinos de Asunción, continuamente "en el Real Servicio", no permitía la libertad económica "para

los útiles de su conservación y conveniencia". El proyecto de Barúa consistía en que los pueblos

misioneros "contribuyesen cada uno de ellos al año por mitas, alguna parte de sus indios, y estos se

repartiesen a los vecinos para sus labores y útiles de conservación, pagándoles su trabajo según

ordenanzas del país, pues en esto no solo se les hará agravio, sino antes resultará en beneficio de los

dichos indios, pues gozarán en parte de la libertad, y se harán más tratables de la brutalidad en que

se hallan..." (260); el pago que menciona Barúa tenía el valor de retribución a título de préstamo de

brazos; la contestación Real fue negativa: "que ahora no es conveniente la contribución de mitas

que solicitáis..." (261); solamente el pueblo de San Ignacio era legalmente obligado a servir mita

por ser de fundación de los coloniales.

MITA – 7a.

S. S Fug.
Enc. H Jub. Don C-P
nom. real s c
1 47 40 31 2 5 4 7 5
2 15 14 10 2 2 1 1
3 26 18 12 3 2 1 8 2
4 20 19 13 4 3 1 1
5 13 11 10 1 2 1
6 6 6 4 1 1
7 32 30 25 4 3 2 1 1
8 14 11 9 2 3 1
9 9 9 7 1 1 1
10 7 6 6 1 1
11 13 13 11 1 2
202 177 138 18 17 12 24 14

MITA – 7b.
 M Mtr. H Párvulos
Enc. Mtr. Total
v s/p 40/ h m hf
1 40 4 11 6 29 15 4 139
2 12 1 3 1 7 8 5 18
3 21 6 7 7 14 8 82
4 11 3 2 8 3 10 52
5 8 2 2 3 4 7 37
6 5 1 4 2 2 20
7 22 1 7 13 12 13 93
8 11 4 5 2 3 35
9 5 1 3 2 3 1 21
10 4 1 1 1 3 16
11 6 6 4 1 30
145 17 41 9 85 70 54 573

Los mitayos del pueblo de Altos siempre eran reservados en cierto sentido para el servicio

directo a la ciudad, existiendo ya la tradición de la encomienda de Irala en el mismo pueblo. Según

el padrón de Montforte, había en Altos 21 encomiendas, pero el padrón de 1724 solamente anotó 11

encomiendas efectivas y 5 consideradas como remanentes. Las encomiendas fuertes, de 47 y 32

hombres respectivamente, pertenecían, una a la corona, es decir directamente al gobierno, y la otra a

la Real Hacienda para los trabajos de recaudación; como la misma Hacienda contaba también con

los esclavos pardos, era frecuente que los mitayos guaraníes alteños se unieran en matrimonio con

las pardas. Los mandamientos del gobierno para diferentes servicios, "para el rey y para la

provincia", interrumpían generalmente el normal servicio mitazgo (262). Los cacicazgos

representativos eran solamente 14 y 3 unidades simplemente administradas; la encomie de la corona

se componía de 5 cacicazgos, éstos numéricamente desproporcionados (de 21, 3, 7, 5 y 11

hombres); la parcialidad alteña de más capacidad apenas tenía 23 hombres en 1724. El padrón cita

los nombres de los siguientes caciques: M. Tanimbú, J. Mbocarasí, A. Pasqual, C. Carupí, D.

Resquín, Roque S. (ilegible), J. Tacuay, P. Atiray, J. Arairó, L. Tucuray, A. Asobí, D. Yacairá, D.

Tayaó, R. Sumé. Un cacicazgo de 9 hombres mitayos quedó acéfalo, citándose la misma viuda de

Don D. Tayaó "que va a la cabeza" de la parcialidad; el status de "dones" constituía el 11 % del

total de hombres; se destaca la encomienda que incluía 8 dones; comparando las listas de "los

marineros" guaraníes, constatamos que los caciques primeros y segundos servían con gran

frecuencia de jornaleros en los barcos; su real función administrativa del mitazgo iba debilitándose

a medida que disminuían las parcialidades y la regularidad del servicio. Un cacique principal,

Atiray, se hallaba entre los fugitivos; las fugas de los caciques fueron originadas más por oposición

a las exigencias del administrador del pueblo que por divergencias con el encomendero. Analizando

la situación de los fugitivos, observamos que sobre 34 hombres, 15 eran solteros, 16 casados y 3

viudos; la fuga de los casados implicaba un grave problema para las familias mitayas; las mujeres

abandonadas por sus maridos fugitivos, con hijos generalmente, dependían estrechamente de la

comuna, teniendo pocas oportunidades para mejorar su subsistencia mínima, y debiendo quedar

"arrimadas" al grupo de sus parientes; esta situación acondicionaba que la conciencia del grupo

doméstico predominara sobre el estrecho núcleo familiar. No sorprende el alto porcentaje de

matrimonios sin hijos, el 28 %, pues desaparecía la estabilidad familiar y el régimen comunal de los

pueblos indios también actuaba de poderoso factor disgregante. Cuando en el siglo XVIII, el

guaraní criollizado ya pudiera buscar su individualidad social, vióse inmovilizado por las

consecuencias del pupilaje negativo que fundamentaba su inferioridad social. La saca de los

adolescentes era ampliamente practicada por los encomenderos; a su vez, los adolescentes alteños

estaban interesados en salir de la monotonía de la vida comunal del pueblo y buscar oportunidades

individuales; en Altos, los administradores implantaron la práctica de casar a los hombres en edad

temprana, tratando de ligarlos al pueblo pero precisamente estos hombres, llegados a más edad,

abundaban entre los casados fugitivos. El índice demográfico indica que había pocos hombres en

edad de "jubilación" y de más de 40 años; proporcionalmente siempre había más hombres de 30 a

40 años entre la clase de "dones-caciques" que entre los comunes; la edad de mujeres nunca se

menciona en los padrones por no tener importancia para el mitazgo, siendo así imposible determinar
un cuadro de edades comparativo. Para el pueblo de Altos es característico también el alto

porcentaje de párvulos huérfanos de padre y madre, especialmente en edad de 8 a 12 años; son los

parientes, especialmente los hermanos mayores, los que socialmente representan a los huérfanos.

El gobernador Pinedo en su informe expresó su principio de una política provincial realista;

trataba de obtener medios para costear una milicia permanente; el anti-encomenderismo de Pinedo

no significaba, empero, un pro-indigenismo, aunque hablaba del "tiranicidio de los encomenderos"

de que sufrían los indios y lo eludían con fugas y deserciones; el problema central consistía en

quién pudiera disponer de los brazos mitayos en la nueva planeada centralización gubernamentista,

sirviendo de paso previo la incorporación de todas las encomiendas a la Real Corona. La Real

Audiencia de Buenos Aires, a base de la cédula real del año 1661, quería aplicar la norma de la

incorporación a los pueblos itatines de Caaguasú y Aguaranambí, los cuales por aquellos años

estaban en continua mudanza desde su habitat norteño hacia el sur frente a los avances mbayá-

guaycurúes (263); el protector de los naturales apeló al principio de "pueblos nuevos" por la misma

insolvencia económica de dichos pueblos en mudanza y a la ordenanza de que esto les libra del

servicio de mitazgo por 10 años. El gobernador Rodríguez Cota recibió en 1696 la orden de ir

integrando a la real corona las encomiendas vacantes, con lo que se efectuaría una desmitación

paulatina del indio sin que esto significara la liberación del tributo en el sentido de su status social

de vasallaje, pero sí la supresión del servicio exclusivo a un encomendero. El procurador de la

ciudad de Asunción, J. Méndez de Carvajal como portavoz de los encomenderos y del cabildo,

pidió la suspensión del mandato por la real cédula: "persuadiendo al gobernador con unas razones,

todas fuera de razón, dictadas de ambición o avaricia..." (264), acotó Pinedo; con el auto de 1699,

Cota accedió al pedido del cabildo. El gobernador Martínez Fontes declaró el pueblo de Belén, es

decir, a sus indios, acogidos a la disposición de la real cédula y leyes de indias (ley 3, tít. 5, ley 6):

"incorporados a la Real Corona... con todas las demás de otra nación que a una y a otra banda del

Río Paraguay se formaren..." (265). En el informe presentado al tribunal mayor de cuentas del

virreinato, el gobernador Melo de Portugal destacó que los pueblos en general "tributan a sus
encomenderos", y éstos, a su vez, pagando la media anata, pero que no son tales tributarios los

indios de los pueblos de San Joaquím y San Estanislao (266). Los tapé-guaraníes y los guaná-chané-

arawak de Belén y los taramáes-guaraníes de los dos últimos pueblos citados nunca fueron mitayos

o tributarios de los encomenderos; su incorporación a la Real Corona fue facilitada por la misma

historia de la fundación de dichos pueblos, pues los agruparon recién en el siglo XVIII los jesuitas;

por otra parte, los nuevos hacendados que comenzaban a poblar la comarca Jejuiense y apa-ense,

seguían otra política económica que los tradicionalistas asunceños y villariqueños; en cierto sentido

reservaban a los indios de dichos pueblos para los conchabos, más provechosos y menos onerosos.

Pinedo, combatiendo a 112 encomenderos que oficialmente figuraban en la lista durante su

gobierno, analizaba la situación económica de la Provincia bajo el prisma de los intereses de

defensa militar, y negaba a los encomenderos el derecho al mitazgo por no ir cumpliendo con el

servicio militar, y por otra parte, presentó otros 5638 vecinos "de yerba y de remo" como víctimas

del atraso de la provincia: "Los encomenderos y la falta de cumplimiento a sus obligaciones son

causa de que 5638 vecinos empleen la mitad del año en la defensa de la provincia a su propia

costa... de modo que pierde la mitad del año de trabajo en sus estancia, chacra, oficio u otro medio

de que se valía para mantener su familia..." (267). Desertaban del servicio militar los "vecinos

pobres" criollos sí, pero también colonizaban, iniciándose los pueblos criollos con núcleos más

densos, recuperando tierras abandonadas anteriormente por la peligrosidad de los infieles

chaqueños, avasallando bajo pretexto de "arrendamiento" las tierras de los mismos pueblos indios.

Contra dos siglos de "los valles" con sus pobladores esparcidos, comenzaba el pueblo criollo en su

verdadero significado de la palabra; los nuevos "pobladores" también apelaban al conchabo libre de

los indios y rechazaban la concentración de brazos por el sistema de mitazgo; el mitayo guaraní en

esta nueva plasmación socioeconómica de la provincia comenzaba más y más a desmitarse y a

formar el estrato de la peonada india, aunque localizada en los antiguos pueblos. El interés para

abolir "una costumbre tan antigua" como las encomiendas coincidía con los servicios exigidos por
la Real renta de tabaco, manifestándose creciente la necesidad de la peonada india en la época del

gobernador Melo de Portugal.

La paulatina desintegración del sistema encomendero por medio de la incorporación de las

encomiendas vacantes (268) provocó también un control más interesado del cumplimiento aún

existente de mita, interviniendo tres interesados: encomendero, pueblo y gobierno. Al respecto es

interesante el auto del gobernador Alós y Bru de 1790, exigiendo la justificación de los indios

muertos, prófugos, de los ocupados en los pueblos en oficios consejiles y otras atenciones; los

informes tenían que ser detallados por los administradores basados en los libros del cabildo, de la

iglesia y del pueblo y no menos en las relaciones de los caciques principales como responsables por

la situación de sus parciales (269). Un informe así presentado, por ejemplo, se refiere a la

liquidación de tributos mitarios de los indios de la encomienda de J. G. de León de Yuty; el

encomendero disponía nominalmente de 36 hombres mitayos de dos cacicazgos-parcialidades, de P.

Caruatá y J. Tupaverá; de estos pagaron la mita normalmente, por espacio de 5 años, solamente 3;

sirvieron la mita 4 años solamente 3, la mita de tres años 4, de dos 9 y de un año 7, y sin prestar

servicio alguno 7 mitayos (269a). El encomendero gozaba del derecho a mita sólo parcialmente y en

cierto sentido sin orden reglamentario; la ausencia del servicio fue explicada por el mismo

administrador de Yuty y el corregidor guaraní B. Mairayú: entre jubilados, enfermos y muertos de

los dichos mitayos había 8; otros servían de yerbateros (3), vaqueros de estancia del pueblo (4), de

concejales (3), de diferentes artesanos (4) y 5 prófugos. El pueblo guaraní administrado retenía

ahora a los mitayos, a veces sin retribución antigua a1 encomendero; esta misma actitud del pueblo

contribuía a la paulatina desmitación de los guaraníes sin que éstos salieran de su condición de

"brazos". El Marqués de Avilés reprochaba a los gobernadores del Paraguay de haber eludido las

reales cédulas que abolían el régimen de encomiendas, lo que rechazó el gobernador L. Ribera de

Espinosa, evocando el informe de Pinedo y su propio rechazo del mitazgo en el año 1798 (270); en

el reglamento Nº 4 de L. Ribera consta la prohibición de enviar los mitayos de los pueblos (271). La

actitud vacilante de los gobernadores desde Cota hasta Pinedo obedecía no tan sólo a los intereses
de los encomenderos sino también a la estructura gubernamental misma a través de las

administraciones de los pueblos guaraníes y las licencias concedidas, las que significaban

ganancias, los tres aspectos íntimamente coligados desde el punto de vista económico colonial,

aunque produciendo roces circunstanciales entre los partícipes dirigentes. La política de la

incorporación de encomiendas a la Corona que se siguió luego, correspondía a los nuevos rumbos

que la provincia trataba de tomar, y como antes, el mitayo guaraní, ahora también como "el peón

del pueblo" esencialmente continuaba su status de "brazo disponible y necesario" en el juego de

intereses en el cual no tenía participación activa alguna. El pleito entre la Real factoría de tabaco y

los pueblos, específicamente el de Yaguarón bajo la administración de Grance, ilustra el problema

por cuanto los pueblos, defendiendo el pago del salario al indio en los tabacales o fábricas,

defendían su propio derecho de cobro de la mitad del salario del indio, no obstante que la disputa

basábase en el principio de la legalidad de una encomienda vacante integrada o depositada (272). El

guaraní como "tributario del encomendero" o "tributario de la Corona" seguía moviéndose en las

mismas condiciones del peonaje impuesto, y dentro del pueblo, bajo el régimen comunal.

Como ilustrativos para el siglo XVIII, podemos considerar los padrones realizados por el

gobernador Melo de Portugal.

MITA – 8a.

S S Fug.
Enc. H Jub. Don C-P
nom. real s v c
1 34 34 24 3 1 2 7
2 42 35 25 1 3 7 7 1
3 22 18 11 2 1 2 3 4 1
4 10 10 6 2 2
5 22 18 10 4 1 1 2 4 1
6 60 56 34 7 3 6 6 4 2
7 65 64 47 6 2 5 4 1 1
 255 235 157 23 8 21 31 20 6

MITA – 8b.
M Mtr H Párvulos
Enc. Mtr. Total
v s c/p s/p /40 h m hf
1 22 8 3 2 8 28 32 6 135
2 28 3 2 2 4 26 28 131
3 10 6 1 2 3 21 24 86
4 7 3 1 2 1 8 13 44
5 11 6 2 2 2 19 9 69
6 40 16 3 6 8 8 47 59 8 239
7 38 13 3 11 9 57 49 7 232
156 55 12 17 34 22 206 214 21 936

El pueblo de Atyrá era en el siglo XVIII el refugio de varias "familias indias sueltas",

especialmente de las que procedían de los antiguos pueblos río arriba. El padrón de 1784 constata

solamente 7 encomiendas (273), la máxima con 64 mitayos nominales y la mínima con 10 hombres;

el registro de estas encomiendas interpreta ya las nuevas unidades surgidas de encomiendas

agregadas o unidas; de esta manera también los cacicazgos representativos, con 6 caciques

principales: A. Paraná, P. Sapy, T. Cambiary, J. Puchuery, P. Yaguaty, R. Arazamendia, no

identificaban ya la exclusividad de los linajes originarios y parcialidades reales. El cacicazgo más

compacto fue el de Paraná, con 42 hombres, gozando 7 el status de dones, y llevando casi todos los

miembros componentes el mismo apellido; en contraste, la parcialidad con 65 hombres bajo el

cacique principal hispanizado, R. Arazamendia, aunque numéricamente predominante, indica un

origen heterogéneo, debido probablemente a la práctica de fusiones de los "remanentes" y "sueltos"

dentro de un solo cacicazgo. El padrón deja constancia de que también algunos "dones" fueron

"jubilados", debiendo entenderse bajo este término la liberación de las obligaciones comunales y,

ocasionalmente, del mitazgo, éste con frecuencia impuesto ya sin diferenciación del status. Los
mitayos de una encomienda de 34 hombres, sin su cacique principal, presentaron la queja de que el

encomendero "... los maltrata demasiado y que los conchababa...", además de amenazas de castigo y

abuso durante enfermedades, causa de muchas muertes; los encomenderos se creían en pleno

derecho de prestar, a título de conchabo a sus mitayos durante los dos meses del servicio legalmente

correspondiente; pero el guaraní ya se acostumbró a conchabos particulares más provechosos para

él y ofrecía resistencia. El trabajo en cañaverales, por ejemplo, agotaba a los guaraníes; el interés

del encomendero en la cosecha primaba, no observándose las dolencias de los indios; éstos, al estar

enfermos, siempre buscaban la vuelta a su pueblo. El caso de la encomienda de J. de Roa es el

ejemplo del encomendero poderoso y abusivo, un hacendado que efectivamente necesitaba contar

con sus mitayos para mantener su hacienda; no es por ende extraña la queja de los encomendados:

"causa del mucho trabajo, poco alimento y muchos malos tratamientos así del encomendero como

de su hijo..."; los mitayos y los mismos dos caciques principales de las parcialidades encomendadas

huyeron, buscando la posibilidad de ganar algunas varas de lienzo en las provincias de abajo; el

gobernador dejó anotadas dichas quejas en el padrón, pues servían de prueba para los abusos

encomenderos y de razón para la necesidad de la incorporación de las encomiendas a la real corona,

siempre a título de la protección de los naturales. El índice demográfico habla suficientemente de la

desintegración interna de los guaraníes; el porcentaje de viudas y solteras, con o sin hijos, era

notablemente alto, alcanzado el 35 % del total de las mujeres y siendo la proporción nominal entre

hombres y mujeres casi igualitaria; los fugitivos, el 21 % de los mitayos nominales, se repartieron

en número casi igual entre solteros y casados; el cuadro numérico de párvulos, bastante positivo,

podría inducir al error si no se considera la frecuencia de los hijos ilegítimos y los hijos que

tuvieron las viudas en este estado. No era solamente la ausencia de hombres, de los fugitivos, que

mediaba de causa; era la misma inestabilidad del matrimonio y la impotencia económica del grupo

doméstico guaraní que manifestaban las consecuencias de la presión encomendera, pueblerina y

conchabera; el grupo "madre e hijos" comenzó a ser un problema fundamental para la comprensión

de la posterior desintegración de los pueblos guaraníes coloniales. El número de hijos, "mestizos

declarados", era limitado según los datos que nos ofrece el padrón, pero esto no excluye un mayor

porcentaje real de los mismos, considerando los intereses de los encomenderos y del pueblo de

evitar tales reconocimientos que disminuían los brazos disponibles. El total de la población mitaria

del pueblo de Atyrá era de 926 almas; el padrón general de los pueblos del año 1793, indica para

Atyrá 972 almas, 510 adultos y 462 párvulos (274), es decir que el movimiento demográfico

marcaba casi un estancamiento.

MITA – 9a.

S S Frig.
Enc. H Jub. Don C-P
nom. real s v c
1 25 25 23 1 2
2 45 44 31 6 2 3 4 1 1
3 47 41 27 8 1 4 4 6 1
4 49 49 33 5 3 8 1
5 13 13 12 1
6 11 11 9 1 1
7 15 12 9 2 1 3 1
8 226 224 177 6 7 12 31 2 1
431 419 321 28 10 25 50 12 5

MITA – 9b.
M Mtr. Mtr. Párvulos
Enc. Mtr. Total
v s c/p s/p no i. h m hf
1 19 11 2 5 22 18 5 102
2 32 3 1 2 37 26 2 146
3 32 6 1 1 6 1 40 24 3 154
4 39 4 1 1 9 42 28 6 170
5 13 5 2 14 17 62
6 8 3 1 9 12 1 44
7 11 4 1 2 2 14 9 2 56
 8 178 25 3 1 51 2 165 137 26 761
332 61 9 3 78 5 343 241 45 1.495
El padrón del pueblo de Yaguarón de 1778 registra 8 encomiendas a diferencia de 15 en el año

1673; llama la atención la encomienda que en segunda vida poseía Doña I. de Caballero, y

declarada vacante con los edictos de oposiciones correspondientes. Dicha encomienda contaba con

el total de 226 hombres, el máximo que padrón alguno de los pueblos registró en los siglos XVII y

XVIII; esta encomienda, componiéndose de un solo cacicazgo-parcialidad sirve de ejemplo de la

concentración de brazos mitayos por parte de los encomenderos hacendados poderosos en contraste

de los pequeños encomenderos, los que en el mismo pueblo apenas contaban de 11 a 49 hombres

mitayos; el apellido Caballero como hacendado figura en varios documentos de carácter judicial

también. Por otra parte, el mismo ejemplo indica que el principio de la agregación de encomiendas

pudo desvirtuarse por la tendencia a una concentración de brazos en un solo pueblo, y también

[por]que la postulación teórica de la incorporación de encomiendas a la corona carecía de utilidad

práctica y de aplicación uniforme; estaban en pugna los intereses criollos y no la situación socio-

económica de los naturales. La encomienda fuerte del año 1673, con 161 hombres, se componía de

3 cacicazgos, entre ellos "la casa del cacique P. Chiá", la que figuraba como predominante también

en la encomienda del año 1778. Las quejas que se presentaron en el caso de dos encomiendas, se

basaban en: excesivo trabajo, abuso durante enfermedades y la desposesión de las ganancias libres.

El guaraní del pueblo buscaba con creciente interés conchabos individuales, aprovechando el

mismo tiempo de mita, pues quería evitar una participación directa de la comuna en sus ganancias;

por esta razón se originaron las quejas de que les faltaban los días de fiesta libres y que lo ganado

fuera de su servicio de mitazgo era quitado por el encomendero; se trataba del principio de una

verdadera "posesión de la persona de mitayo" durante el tiempo correspondiente de mita, mientras

que el guaraní luchaba por la pequeña ventaja o libertad económica del conchabo particular; esta

fue la expresión de la crisis que el sistema encomendero provocaba en medio de las nuevas

tendencias del rumbo socio-económico colonial. En las dos encomiendas citadas, el porcentaje de
los fugitivos fue el mayor, de solteros en edad de 18 a 22 años, casados y hasta de tres matrimonios.

La liberación de mita temporal no era usual y se consideraba siempre como "premio"; un

encomendero declaró libre de mita al hijo del guaraní J. A. Anó por los "buenos servicios" que el

padre le había prestado, entendiéndose a liberación para el tiempo de la posesión suya de la

respectiva encomienda; en los documentos de carácter judicial, no se mencionan tales liberaciones

de mitazgo. Solamente tres cacicazgos fueron representados por las familias de los antiguos

cacicazgos: V. Maningá, J. Cambay, I. Chiá; un cacicazgo-parcialidad fue representado por un

tercer cacique, Aguay, la única familia lateral del linaje sobreviviente; frente a una parcialidad

anotóse a Doña Juana Arucapí, viuda del cacique principal, pero sin descendencia, por lo que el

cacicazgo estaba en vías de simple administración; una sola parcialidad contaba aún con 6

"caciques", incluyendo a los segundos caciques, hermanos e hijos del cacique principal, y a los

terceros caciques, sobrinos y nietos respectivamente. El pueblo de Yaguarón se caracterizaba por la

preferencia que se daba a los miembros concejales, éstos en continuos roces con los "dones" por el

privilegio del cacicazgo. Sobre el total de 431 hombres y 406 mujeres había 332 matrimonios, con

el 24 % sin hijos, un porcentaje casi constante en los padrones del siglo XVIII; los matrimonios no

indios fueron de carácter ocasional, generalmente contraídos con las esclavas pardas en servicio de

los encomenderos.

MITA – 10a.

S S Frig.
Enc. H Jub. Don C-P
nom. real s v c
1 66 66 51 6 1 3 6
2 44 44 32 4 4 5
3 7 7 5 1 1
4 42 39 23 4 1 8 3 3
5 4 4 2 2
6 50 50 36 10 3 5
 7 37 37 26 4 3 4
250 247 175 29 2 21 26 3

MITA – 10b.
M Mtr. Mtr. Párvulos
Enc. Mtr. Total
v s c/p s/p no i. h m hf
1 51 10 1 14 12 53 28 7 209
2 32 9 3 8 5 42 22 4 152
3 7 4 1 5 5 28
4 32 11 1 3 9 2 44 33 3 166
5 3 2 1 1 1 5 3 18
6 43 6 3 1 11 3 70 41 3 214
7 30 4 2 2 9 2 34 22 4 131
198 46 7 10 52 26 253 154 21 1.168

El padrón de Tobatí del año 1784 registró 5 encomiendas fuertes y dos débiles, con un total de

250 hombres (276); esto indica haberse reagrupado los naturales desde el padrón de 1694, con un

aumento del casi 50 % de mitayos nominales; al respecto hay que considerar la estabilización

misma del pueblo luego de la serie de mudanzas paulatinas. Así como en Yaguarón también en

Tobatí observóse la tendencia de concentrar los brazos mitayos en poder de unos cuantos

encomenderos, aunque los intereses directos resultaban diferentes; los encomenderos de los

tobatines fueron principalmente cultivadores de caña de azúcar y para cosechas necesitaban del

esfuerzo continuo de los mitayos, no bastando los esclavos pardos. Las quejas de los encomendados

no faltaron; Los guaraníes siempre oponíanse a los trabajos de cosecha de la caña de azúcar; los

encomenderos tenían que recurrir al castigo de 25 azotes reglamentarios para mantener el ritmo del

trabajo; por otra parte, los mitayos expresaron la resistencia pasiva a esta clase de trabajos mediante

una aparente "haraganería" y un bajísimo rendimiento; la clase de los "caciques-dones" ya no

existía para controlar a sus parciales y actuar de mediadores. No hay que menospreciar la
importancia que en la misma época tenía la práctica de conchabos en los tabacales; el abuso de los

brazos indios era múltiple. Los fugitivos constituyeron el 21 % del total de mitayos nominales,

siendo considerable el número de solteros en edad de 18 a 25 años y de casados de 30 a 40 años;

muchos remeros guaraníes procedían del pueblo de Tobatí. Solamente un cacicazgo fue

representado por Doña Francisca Mbayurí, siendo su marido, cacique principal fugitivo y el nieto

como sucesor nominal aún menor de edad; dos parcialidades contaban con "mantenedores", pero

predominaba ya el pleno abandono del antiguo sistema de cacicazgos. El mitazgo, la saca de indios,

el peonaje y el mismo régimen comunal contribuían a la ineficiencia de las familias guaraníes; el

siguiente cuadro proporcional es elocuente: solamente el 68 % de hombres eran casados, y había el

23 % de mujeres viudas y el 31 % de matrimonios sin hijos.

El padrón de 1784, realizado en el pueblo de Caazapá (277), es un ejemplo del rápido ocaso de

este pueblo presionado per los trabajos en los yerbales; mientras el padrón de 1669 registró 1376

almas en total, el de 1784 indica tan sólo 849, y el padrón parroquial del año 1793 apenas 725 almas

en total. Las encomiendas anotadas fueron solamente 11, éstas detalladas por las parcialidades

componentes a veces con simple carácter de remanentes; la encomienda más potente se componía

de 40 hombres, pero contaba con tan sólo 24 mitayos de servicio efectivo. El cuadro total del

mitazgo era negativo para los mismos encomenderos; los mitayos reales apenas alcanzaban a un 62

% del total de hombres; algunos cacicazgos-parcialidades contaban solamente con los párvulos

como mitayos potenciales. Resistiendo a la encomienda, a la comuna y a los mandamientos, los

fugitivos constituían el 28 % sobre el total de mitayos nominales; la proporción entre solteros,

viudos y casados, jubilados o no, era casi igualitaria, con preferencia en la edad de 30 a 40 años; el

hecho de que los jubilados eran también fugitivos, habla de la presión comunal y de la tentativa de

los beneficiadores de yerba para contratarlos para el transporte con carretas y balsas; el paso de

Tebicuary facilitaba sus fugas. Comparando los padrones de 1669 y de 1784, la disminución

demográfica comprende el 40 % de la población total, siendo 1784 considerables la falta de

párvulos en edad de 10 a 14 años y la frecuencia de viudos y viudas; el 37 % de matrimonios sin

hijos habla del ocaso socio-biológico de la población caazapeña. En un siglo se extinguieron 7

cacicazgos; los caciques principales aún citados en el padrón de 1784: J. Mbarapacó, M. Biyuí, M.

Mborepy, J. Quiguiabé, C. Mbocapí, J. Tamaní, F. Yaivá, A. Mborayá, J. Sacú, A. Taytetú, M.

Aritucú, B. Mberuahá, V. Cauauayú, M. Chatú, P. Tayarapó, J. Tayaó, P. Arabé, P. Irepá, J.

Ereyaré, G. Guarambaré, D. Sánchez, C. Duré, A. Mbacaí, J. Cariyú y Doã Bernarda Yaiuá,

mencionada como "cacica principal" por falta de varón en línea directa y lateral de la familia

cacicazga.

MITA – 11a.

S S Frig.
Enc. H Jub. Don C-P
nom. real s v c
1 28 22 13 3 3 3 6 4
2 27 22 15 4 2 4 5 4
3 21 21 12 1 2 4 2
4 40 37 24 1 3 6 4 3 2
5 39 36 19 3 7 1 10 3 2
6 30 25 18 2 2 3 4 5 4
7 18 17 11 1 4 2 5 1 1
8 36 33 20 2 2 3 6 3 2
9 14 9 3 3 1 3 2 5 3
10 11 11 9 1 1
11 32 26 17 3 1 5 6 3
296 259 161 24 23 27 45 37 25

MITA – 11b.

V Mtr. H Párvulos
Enc. Mtr. Total
MH s/p 40/ h m hf
1 17 3 5 8 4 19 12 4 83
2 22 3 1 1 15 13 80
 3 18 2 2 9 3 9 4 54
4 34 4 4 18 4 17 9 2 106
5 29 3 6 12 3 20 16 7 114
6 25 8 1 9 3 28 17 6 114
7 10 4 6 5 3 12 11 2 57
8 28 6 11 4 26 16 2 108
9 6 1 1 1 5 1 1 28
10 9 1 2 6 1 27
11 21 3 9 13 9 78
219 31 33 84 25 170 108 25 849

El padrón del pueblo de Yuty de 1735 menciona el total de 240 hombres adultos (278), y el

padrón de 1785 unos 239. Las seis encomiendas (279) se basaban en varios cacicazgos, 13 en total,

reagrupados por el sistema de encomiendas agregadas y de brazos concentrados. En Caazapá y

Yuty siempre fue el más numeroso el status de dones; en 1735 había en el primer pueblo 73

caciques, entre principales, segundos y terceros, y en Yuty 36, pero hacia fines del siglo XVIII

también en estos pueblos comenzaron a extinguirse dichos antiguos linajes, figurando muchos de

sus miembros entre los dispersos en la provincia por razón de conchabos particulares, o prófugos en

las provincias de Santa Fé y Corrientes. Los caciques principales citados en el padrón de 1785: F.

Ñacundá, V. Iriberá, P. Caruatá, A. Tupaverá, A. Cundá, J. Cutaró, M. Mbariguí, S. Ñangay, E.

Ibytá, A. Paraguá, A. Mbayraiú, J. Mbayrá; entre los apellidos más frecuentes en Yuty se

destacaban: Candireyú, Tataendy y Ñangay. Los fugitivos eran realmente pocos; 3 matrimonios

huidos hallaron refugio en el pueblo de Atyrá; la fuga de Doña V. Iriberá, con su hija y dos caciques

laterales, debíase a las disidencias con la administración del pueblo. El número de matrimonios sin

hijos era elevado; las viudas y los viudos, solían tener la edad de 35 a 40 años, y eran frecuentes

también los segundos matrimonios; los documentos de aquella época hablan "del estado enfermizo"

de los guaraníes yuteños.

 MITA – 12a.

S S Frig.
Enc. H Jub. Don C-P
nom. real s v c
1 48 46 36 3 1 7 2 2
2 62 57 43 1 1 5 7 5 3
3 45 41 32 1 1 7 4 3
4 34 30 21 1 3 5 4 2
5 20 17 14 2 1 2 3 1
6 30 27 22 1 1 1 2 3 2
239 218 168 6 7 10 30 21 13

MITA – 12b.
M Mtr. H Párvulos
Enc. Mtr. s/p Total
v s 40/ h m hf
1 38 4 1 15 7 19 24 4 138
2 46 6 3 13 2 21 29 8 175
3 41 5 2 15 3 24 19 6 142
4 31 3 1 14 6 20 18 2 109
5 14 3 4 3 12 11 60
6 25 2 10 1 20 14 4 95
195 23 7 71 22 116 115 24 719

El aspecto demográfico global trataré en otro capítulo; a fin de tener una simple visión

comparativa, cito el resultado de los padrones del gobierno del año 1782 que se refiere a la

población de la provincia sin incluir los pueblos de la provincia misionera. La población total

contaba con 77.160 almas; españoles y criollos: 55.616 almas; indios, yanaconas-originarios y

mitayos de los pueblos: 10.698 almas; y pardos: 10.846 almas, destacándose casi la paridad

numérica del total de indios y pardos (279-a).

 3. EXTRACCION DE INDIOS. OFICIOS. SALARIO.

Desde la primera expansión pobladora de los asunceños comenzaba también el problema de "la

saca de indios" de la provincia o los pueblos dentro de los límites provinciales. En las ordenanzas

de Velasco consta de que "vecinos, soldados y mercaderes" sacaban a indios por otras partes; la

obligación de registros y fianzas necesarios para su restitución era muchas veces una simple

fórmula (280). El protector de naturales, A. González, exigió en 1600 que los que llevaran a indios

e indias en barcos a Santa Fe y Buenos Aires, "den siguro y fianzas" para su devolución, siendo

obligados los capitanes de los barcos a llevar registros de "mayores y menores", y no debiendo

dicha saca perjudicar el servicio de mitazgo (281). Los encomenderos asunceños se quejaban ya en

el año 1607 de que los mitayos no venían a cumplir su servicio, pues los "tratantes" los ocupaban en

balsas y transporte de yerba (282); esta queja se pronunciaba en el período de Hernandarias con la

característica división de intereses económicos: ganadería y yerbales. La yerba se transportaba del

Norte, de la región de Mbaracayú, Terecañy, La Candelaria y Yvyrapariyá, por indios balseros y

esto en condiciones de los mínimos intereses de rescate para los indios: "y estos tratantes que por

pocos intereses que les dan los obligan a traer y hacer y varar canoas...", según consta en el

expediente sobre la visita de balsas de Mbaracayú (283); en general correspondía por cada balsa 6

indios y 2 adolescentes ayudantes, es decir, un número mayor que lo regular, justificando los

dueños el hecho por la posibilidad de los ataques "guaycurúes", teniendo en virtud de la misma

causa una tácita licencia de sacar suficientes indios del pueblo de Terecañy (284). Con el bando de

1644, el gobernador Hinestrosa prohibió que los indios salieran río abajo, por la experiencia que se

tuvo de que dichos indios generalmente no volvían a su natural, desintegrándose así muchas

familias guaraníes (285). La voz de alarma por la falta de indios en los pueblos se debía a las

mismas necesidades de la defensa de la provincia, pues el trabajo de construcción de presidios,

reparaciones, confección de botes y canoas, dependía del brazo guaraní; el Cabildo asunceño en el

año 1655 llamaba atención sobre "el sacar tropas de indios a las provincias abajo, navegando
balsas..." (286). Bajo el gobierne de Rege y Corvalán, el trajín de yerba, carretas y balsas adquirió

mayor gravedad; se interponían los intereses de los encomenderos, mercantes, beneficiadores de

yerba, pueblos y de los mismos gobernadores, a la par que la propia economía de la provincia

basábase en yerba, azúcar y tabaco; e1 brazo indio, aunque no exclusivo, era la fuente principal para

dicho trajín, de donde la inestabilidad de los indios en los pueblos y las extracciones continuas,

originándose mutuas acusaciones de los interesados y una presión mayor de trabajo para los indios.

Las licencias otorgadas para la saca de indios para beneficios y balsas se multiplicaron, además de

las sacas no declaradas o toleradas. El cabildo asunceño como portavoz de los encomenderos y

generalmente en oposición con los villariqueños, protestaba por la excesiva saca de indios por parte

de los particulares, mercaderes y los mismos curas doctrineros; en 1675, el cabildo acusó al

provincial de Santo Domingo de cargar 5 balsas con 86 indios, los franciscanos 3 balsas con 38

indios, mercedistas 3 balsas con 32 indios y el visitador episcopal 4 balsas con 40 indios,

reprochando a muchos los intereses del negocio en perjuicio de los mismos mercaderes seglares de

los cuales dependía el traer mercancías a cambio de yerba, azúcar y tabaco (287). A presión del

cabildo, Rege Corvalán en 1677 publicó disposiciones de que los indios "no salgan de sus pueblos

sin expreso mandamiento mio para ninguna parte sino es que sea para pagar en tiempo debido las

mitas y tributos que deberan a sus encomenderos..." (288), estableciéndose así la primacía del

derecho de encomenderos; por otra parte, el gobernador se defendió de las acusaciones por las

licencias que había otorgado para el beneficio de yerba a los pueblos Itá, Ypané y Guarambaré,

apelando al beneplácito del mismo protector de los naturales al respecto, al poco numero de

licencias, 25 para Itá, 15 para Ypané y 20 para Guarambaré, siempre con la cláusula de que los

indios destinados a dicha ocupación no debían ser mitayos y que su restitución estuviera asegurada.

El interés de los pueblos guaraníes, exceptuando a Caazapá y Yuty, en el aprovechamiento de los

yerbales se debía, a veces, a la política económica de los administradores, y otras veces, realmente a

la necesidad como en el caso de los pueblos norteños en la época de mudanzas y con la pérdida casi

total de estancias y ganados, base esencial de la economía pueblerina. Considerando la rotación de

dos meses efectivos del mitazgo y la cantidad de extracciones de indios legalmente permitida, pocos

individuos quedaban en el pueblo para el trabajo comunal también impuesto; peor aún era la

situación en Caazapá y Yuty, ambos pueblos poseyendo y explotando sus propios yerbales. En las

ordenanzas del año 1672 consta: "está prohibido se entre a beneficiar yerba sin licencia del gobierno

y que esto sea en los tiempos del año más cómodos a la salud de indios..." (289), prohibiéndose la

saca oculta de los indios, practicada particularmente por los villariqueños. Se planteaba ya en

aquellos tiempos el problema de los beneficios simples y beneficios generales, debiendo entenderse,

los simples como libres de tiempo, los más perjudiciales para la salud de los yerbateros guaraníes;

bajo el pretexto del mitazgo, los mismos encomenderos enviaban a sus mitayos para tales beneficios

simples. R. Corvalán protegía indudablemente la Política yerbatera de la provincia, descuidando por

esto, según el reproche manifestado en la misma pesquisa de su residencia, la defensa contra los

chaqueños. Cuando el procurador general de Villarica exigió el regreso de españoles e indios que

participaron en la defensa de Asunción contra los chaqueños y pretextaron la necesidad del

beneficio de yerba como su único sostén económico, el gobernador R. Corvalán accedió, aunque

limitando el trabajo en yerbales para el indio por el tiempo de su tasa reglamentaria de mitayo, es

decir, de 60 días (290). Las consecuencias negativas del beneficio simple, llamado también el de

invierno, para los guaraníes fueron reprochadas por el mismo cabildo asunceño en 1679, acusando a

Villarica por el despoblamiento de los pueblos guaraníes (291).

Durante su primer gobierno, J. Diez de Andino con el auto del 18 de Marzo de 1667, prohibió

dicho beneficio simple bajo la pena de "perdimiento de toda la que se beneficiase (es decir, de

yerba) y de 500 pesos y 15 días de cárcel para los transgresores..." (292). Los efectos que tales

beneficios tenían sobre los guaraníes, se traslucen en el mismo expediente de A. Montiel: los indios

huían, "esto es si no se mueren por ser contra los naturales el riguroso invierno que los corre en

dicho beneficio...". El cabildo asunceño volvió a presentar al gobernador en 1679 los

inconvenientes que juzgaba provenientes del beneficio de yerba en los momentos de peligrosidad

chaqueña, entendiendo bajo este término los frecuentes asaltos de pillaje a las estancias y chacras
comarcanas; y para la defensa, el gobierno ya no pudo contar con los guaraníes de los pueblos o por

deberes de mitazgo o por ausencias debidas al trajín de yerba; los pueblos guaraníes quedaban

improductivos; "... muchas personas se valen de ellos y los llevan sin noticia del gobierno a los

beneficios en la yerba en los términos de Villarica en que gastan 7 u 8 meses, padeciéndolo sus

mujeres y hijos y chácaras...". (293). En el auto con que el gobernador de Vera Mugica prohibió la

saca de indios, exceptuando los pueblos de Caazapá y Yuty, se mencionan nuevamente las nefastas

consecuencias; el gobierno no podía disponer ni de 100 "indios amigos" para la defensa contra los

chaqueños, el encomendero estaba perjudicado en el pago de mita y resultaba, a veces, hasta falto

de indios encargados del cuidado de los 8 a 10 caballos de guerra reglamentarios dentro de sus

obligaciones; los mismos pueblos guaraníes sufrían por los asaltos chaqueños, y se presentaba el

problema de las mujeres abandonadas por sus maridos periódicamente por sacas, o

permanentemente por fugas (294). El gobernador Vera Mugica ordenó guardias por el camino para

el control de licencias y de los indios sacados de sus pueblos; pero, este control era ineficaz, pues

gran parte del comercio tomaba rumbo del río Tebicuary, haciéndose las contratas en Caazapá y

Yuty; para evitar la acusación de falta de licencias del gobierno, los interesados pretextaban con

frecuencia que las balsas iban solamente hasta Angostura, o que la saca de indios obedecía al arreo

del ganado vacuno de la provincia de ganta Fe. La saca de indios prohibida por Vera Mugica

referíase tan solamente a los pueblos de la comarca asunceña, Itá, Yaguarón, Altos, Tobatí,

estableciéndose como pena por la saca no declarada el destierro por 4 años en el presidio de Tapúa

y privación del "feudo", tratándose de un encomendero. El gobierno reprochaba a los mismos

corregidores guaraníes de los pueblos de actuar como cómplices de los encomenderos y vecinos, y

darles ocultamente la gente, declarando la falta de ellos como "fugitivos" (295). La saca de indios

de los pueblos vecinos de Asunción tenía muchas veces otras características: el interés en trabajos

de cañaverales y estancias, y en la peonada necesaria para el transporte por el río, sin faltar los

acostumbrados préstamos de brazos, a veces en buenos términos con el mismo administrador del

pueblo; por otra parte, el mismo guaraní prefería tales trabajos a los yerbales y tampoco rechazaba
el trabajo de "marinero", no tan solamente en vista del "jornal en lienzo" sino también por razones

psicológicas de "la libertad" de los balseros y timoneros.

Bien otra era la situación en Caazapá y Yuty; los guaraníes de estos dos pueblos fueron

comprendidos en la fórmula gubernamental de "dichos pueblos convecinos a dichos yerbales"

(296), constituyendo una fuente indispensable de brazos para el comercio fundamental de la

provincia. A título de defensa y los implícitos gastos del ramo de guerra, el gobernador Vera

Mugica ordenó que se sacaran de Caazapá y Yuty 50 indios por pueblo, preferentemente de las

encomiendas vacantes, para "ir a los montes de la Villa" y conducir yerba a Asunción (297). Pero

los indios se mostraban siempre reacios a ir al monte para beneficio del gobierno; el comisionado

A. F. Montiel tuvo que recurrir a las amenazas a los corregidores guaraníes de ambos pueblos y los

acusó de preferir conciertos con los particulares. El padrón de ausencia, realizado en 1684 en los

dos mencionados pueblos, revela los siguientes datos (298): En Yuty, por ejemplo, el 39 % del total

de hombres estaban ausentes del pueblo, algunos fugitivos o ausentes en Santa Fe, otros en la

misma Asunción; un gran número se hallaba conchabado en la Villa, otros conchabados por

diferentes chacras en la comarca asunceña; de Caazapá, la mayoría se hallaba o en beneficios o en

conchabos en la Villa. Hacia fines del siglo XVII, los caazapeños y yuteños abandonaban su pueblo

para evitar sacas, yerbales y agobiantes mandamientos continuos del gobierno mismo, y buscaban el

amparo individual de los españoles, quienes, por la necesidad que tenían de brazos, les protegían.

Durante el gobierno de Montforte y otros, los bandos contra la saca de indios continuaban; en el año

1686 apareció ya el bando que exigía la restitución de los indios diseminados en la provincia a sus

pueblos, "que todos los indios e indias y muchachos que estuvieren divertidos en esta ciudad,

estancias y chacras se reduzcan a sus pueblos con gravamen a los dichos indios que no lo hicieren

de 50 azotes..." (299); la ausencia significaba una resistencia pasiva de los guaraníes contra las

licencias que los alejaban de su módulo natural y obligaban al trabajo en yerbales. Los corregidores

de los pueblos y circunstancialmente también los caciques principales como representantes de sus

parcialidades, recibían órdenes de proceder con la restitución de los ausentes. En el mismo pueblo
de Altos, siempre muy dependiente del gobierno, tuvo que efectuarse la lista de los indios a

recogerse. Sin las licencias debidas y también sin un jornal establecido, hombres, mujeres y

adolescentes trabajaban en estancias y chacras (300); estos indios servían a la par con mulatos,

negros y mestizos; a la saca forzada para los yerbales y diferentes trabajos públicos, los guaraníes

contestaron con sus ausencias ocultas y voluntarias del pueblo.

En su bando de 1687, con orden de restitución, Montforte hizo una excepción: que "los

muchachos y muchachas que por mi órden estan dados que estos se han de restituir teniendo edad

de casarse..." (300a); la permanencia de los adolescentes en las casas de los particulares y con

licencias de los gobernadores bajo el pretexto educativo, facilitaba también un medio de trabajo; se

"les prestaba" generalmente a los vecinos oficiales para el servicio doméstico; muchos de tales

jóvenes no se casaban, prolongando su permanencia fuera del pueblo y pasando luego por la

peonada india de la ciudad. La saca abusiva de los adolescentes comenzaba a crear problemas en los

pueblos indios económicamente débiles, interviniendo el mismo protector de los naturales; en los

años 1694-1700, el administrador del pueblo de Guarambaré protestaba contra dicha saca; rechazó

la justificación de que la saca fuera útil a los adolescentes "porque se adelantaban en la política, en

la lengua castellana..." (301), y contrapuso las verdaderas razones: no se les enseñaba la doctrina ni

en lengua guaraní ni en lengua castellana, sino que los particulares se servían de ellos, es decir, de

su trabajo; la educación fuera del pueblo los enajenaba de la comunidad, quedándose generalmente

dispersos en otros pueblos. Dos padrones de ausencias del pueblo de Itá también ilustran el

problema; la revisación del año 1697 constató 19 ausentes injustificados, sin licencias,

preferentemente mujeres, solteras o viudas con hijos, y los adolescentes varones (302); en 1698

había un total de 70 ausentes en Itá, detallándose algunos casos: mujeres en las casas particulares y

"muchachos de escuela" (303) en las casas de los oficiales o recogiendo salitre o en servicio de la

catedral. La pretendida hispanización del adolescente guaraní llevaba a consecuencias perniciosas

para él; desvinculado el adolescente de su pueblo o de su unidad parcial, aunque ésta

frecuentemente sólo nominal, se individualizaba, y siendo que como tal no tenía una ubicación
social definida, seguía al primer postor de algunas ventajas; pero, por parte hay que reconocer que

el encierro pueblerino de los guaraníes tampoco ofrecía a los jóvenes oportunidades para salir del

sistema comunal.

Continuaban ausencias y sacas de adolescentes y adultos; la situación volvíase siempre más

crítica, y el mismo gobernador Rodríguez Cota lo tuvo que reconocer: "... es imposible que quedan

mantener beneficios de yerba, comercio de barcos, trajín de balsas y carretas en tantas tropas,

funciones de guerras, mitas de los encomenderos, fábricas y todos los demás útiles necesarios de la

provincia que solo acúden estos indios sin tener lugar aun para sus labranzas y ministerios de su

pueblo..." (304); la constancia de Cota es una reafirmación clara e inequívoca de la necesidad del

brazo guaraní y de los múltiples intereses económicos que se basaban en el trabajo de los indios.

Aunque las cédulas reales y los bandos de los gobernadores imponían formalmente una política de

"conservación de indios" o de "preservación de indios", la realidad económica colonial no pudo

prescindir de los braceros indios. Los guaraníes contestaban con su propia actitud de resistencia

pasiva; el mismo gobernador Cota ya recibía informes continuos sobre la fuga de los indios de los

yerbales, especialmente los de Caazapá y Yuty, y este abandono significaba a la vez el desamparo

de las tropas de cargadores, elemento esencial en la realización del comercio de yerba (305). El

miedo de que el ejemplo de los caazapeños y yuteños pudiera influir en el ánimo de otros peones

guaraníes enviados por mandamientos o licencias, originó una enérgica orden de Cota; se despachó

un comisionado para que fuese a los beneficios y notificara "... a todos los dichos indios y capataces

que de ninguna manera se huigan ni desamparen las tropas hasta llegar a esta Ciudad con ellas...".

Coincidiendo con las numerosas licencias para el beneficio de yerba, los mandamientos para la

ocupación de los guaraníes en otras tareas necesarias también acrecentaban; por los gastos de

defensa, el cabildo asunceño obtuvo una licencia para el beneficio de yerba, empleándose 100

indios de diferentes pueblos (306); para la conducción de lanchones a Buenos Aires, se sacaron "56

indios de los pueblos inmediatos rateándose conforme el número..." (307), y a falta de los mismos

en dichos pueblos, se exigía a Caazapá y Yuty el envío de otros 14 indios para el efecto; el
provincial Fr. Lucas Garay, OF, reprochaba al gobernador los excesivos mandamientos que pesaban

sobre los dos pueblos bajo la administración de los franciscanos, indicando la paulatina destrucción

comunal de los indios (308). El expediente de visitas de embarcaciones con que los mercaderes

transportaban yerba (1701) comprueba otro empleo del bracero indio; en 10 embarcaciones

prestaban servicio el total de 123 indios, provenientes de diferentes pueblos: 60 de Itá, 36 de

Yaguarón, 15 de Altos, 12 de Yuty (309); se destacaban como "marineros" indios los iteños y

yaguareños, sirviendo de simples peones remeros o también de timoneros, baqueanos y capataces

de gente india, según lo detallan los respectivos registros de indios. La conducción de estas

embarcaciones implicaba una mayor comunidad entre los indios pueblerinos y los mestizos de la

ciudad.

Bajo el gobierno de Escobar Gutiérrez, todos los interesados en los brazos indios trataban de

monopolizarlos para sus propios fines económicos. El beneficio de yerba seguía absorbiendo a los

indios de los pueblos convecinos; con el bando de 1702, el gobernador autorizó el beneficio general

del 20 de enero por el tiempo de 7 meses, entendiéndose la inclusión del tiempo gastado en ida,

estada y vuelta de los indios ocupados, y debiendo el número de éstos ser proporcional a la

capacidad de cada pueblo (310). Pero, en estos tiempos ya los guaraníes monteses, tarumáes y

carimáes, buscando hierro y lienzo, intensificaron sus asaltos periódicos a los establecimientos

yerbateros y a las tropas de conducción; el mismo camino real del tráfico de los beneficios carecía

de la necesaria seguridad; la libertad de movimientos de los yerbateros vióse restringida por causa

de los monteses y sus ataques en el paraje de Tacuacorá, valles de Apereatí, Yatimí y Ajos (311).

Esta circunstancia contribuyó más aún en la negación guaraní de prestar servicio en los yerbales; los

guaraníes huían y dejaban las tropas desamparadas en perjuicio indudable de los beneficiarios,

presionando estos últimos sobre el gobernador para que tomara las medidas necesarias; se

multiplicaban las quejas contra monteses y de que "los indios beneficiadores se vengan

desamparando sus beneficios y tropas..." (312). El gobernador permitió y ordenó la represión de los

monteses y encargó a los soldados a que intervinieran en la restitución de los indios huidos de las
tropas. Los encomenderos siempre necesitaban los brazos de los rnitayos regulares y auxiliares; por

otra parte, los guaraníes deseosos de evitar el trabajo en los yerbales o en la conducción de yerba,

preferían un mitazgo prolongado. Escobar Gutiérrez acusó a los encomenderos de la confabulación

con los guaraníes de los pueblos por sacarlos de ellos en contra de la disposición que implicaban las

licencias del gobierno: "... se los llevan a sus chacras con el pretexto de deberles las tasas

acogiéndose dichos indios a que lo referido es por disposición de dichos sus encomenderos..."

(313). De no menor importancia era la salida de indios de la provincia por el trajín de balsas y

carretas, aunque este fenómeno debe ser considerado dentro del aspecto global de la gran

emigración de los criollos pobres en los comienzos del siglo XVIII. Considerando que "con salir

número de carretas en tropas llevando indios y muchachos de esta provincia sin poderse remediar y

asimismo soldados de los presidios quedando la costa sin defensa...", Escobar Gutiérrez ordenó en

su bando de 1704 que: ningún vecino ni residente pueda salir ni saque desta provincia tropas de

carretas con gente española ni indios de ella..." (314). Estas medidas del gobierno se referían

especialmente a la salida por el camino de Tebicuary y fuera del control directo de Asunción. El

expediente contra la administración de los pueblos de Caazapá y Yuty en 1704, nos ilustra que

habían sido acusados los mismos doctrineros franciscanos de saca y huida de indios (315). El

cabildo de Asunción, los oficiales reales y el gobernador estaban interesados en el control

centralizador del comercio de yerba, evocando continuamente la despoblación guaraní de los

pueblos como uno de los factores primordiales; había intención de interrumpir el camino directo del

trajín de Villarica por Caazapá y Yuty, más aún por la comunidad con los mismos indios guaraníes

misioneros en los puertos de Tebicuary y Atinguí, y obligar el paso por la ciudad; la Villa y los

mencionados pueblos protestaron, apoyándose en dos razones: la larga distancia que tal rodeo del

trajín implicaba y la presencia del peligro payaguá. Bajo pretexto de la pobreza del pueblo o de

particulares, se eludía e1 pago de la fianza legal para el retorno de los indios sacados de sus pueblos

para el trajín; la obligación de "nombrar un indio alcalde o demas que bogaren, trajinaren que los

dirija, gobierne y cuide de ellos para su reducción y torna-vuelta..." (316), nunca fue efectiva.
También el gobernador Robles tomó algunas disposiciones para contrarrestar el éxodo de la gente y

las consecuencias del desordenado comercio de yerba, el que entre su peonada contaba con criollos,

mulatos libres e indios pueblerinos; a las tropas de carretas se impuso la obligación de declaración

de peones y el depósito de fianza para la vuelta de los indios que prestaban servicio en carretas, la

causa "de hallarse gran número de ellos en las provincias de el Tucumán y Río de la Plata prófugos

y vagos y así con imposible moral de que puedan restituirse siendo los más casados y con divorcio

dilatado de muchos años..." (317). Se prohibió la contratación de peones libres, lo que limitaba la

tendencia de algunos caciques parciales de Caazapá y Yuty de "emplear" a sus parciales; coincidía

el hábito de que los indios de los pueblos robaban caballos para buscar la fuga, a veces de acuerdo

con los mismos capataces criollos. Las licencias concedidas a los carreteros también motivaron las

acusaciones del cabildo contra los gobernadores, como por ejemplo lo consta en la pesquisa contra

Bazán de Pedraza, acusándoselo de recibir por las mismas las contribuciones de 20 a 24 pesos u

otros donativos, circunstancia que un testigo de descargo, cap. W. Otazú, interpretó de simple

contribución del comercio con carretas en pro de la defensa en presidios contra los infieles

chaqueños (318); en tales acusaciones se destacaba la falta al principio de "conservación de los

naturales" por parte de los gobernadores y, en cierto sentido, el fomento de la fuga de los indios. Por

otra parte, los gobernadores afirmaban su protección y amparo de los indios en virtud de las

licencias controladas, acusando a los encomenderos de forzar a sus encomendados para prestarles

toda clase de servicios; el sistema encomendero se oponía a la nueva tendencia de convertir al indio

en peón útil y disponible en el comercio-"moneda" de la provincia.

En los yerbales, los guaraníes seguían abandonando su trabajo; los abusos de prácticas del

beneficio simple eran frecuentes en contra de todas las ordenanzas gubernamentales y provisiones

reales. El gobernador Robles tuvo que reconocer que los indios "... hacen fuga desamparando las

tropas cuando quieren, dejándolas en la campaña y montes y por esta causa se han destruido

muchos beneficiadores perdiendo los costos y demás prevenciones que llevan sin remedio de reparo

por la gran distancia que hay y ser en paraje incómodo..." (319). Los corregidores guaraníes de los
pueblos, especialmente de Caazapá y Yuty, tenían órdenes de influir sobre los comunes para no

seguir desamparando las tropas; la autoridad de éstos no era suficiente para tal cargo y por otra

parte, ellos mismos en liga con los administradores y el cuerpo consejil guaraní, más dócil y más

interesado en ventajas personales, realizaban contrataciones de la gente con los particulares. El

desamparo se castigaba con 50 azotes y la vuelta a la misma tropa; las razones fueron múltiples, no

tan sólo la presencia de los monteses sino el mismo sistema violento y abusivo con los indios en

este trabajo; lo comprueba la misma disposición del gobernador Robles, obligando al indio a "que

prosiga su viaje y trabajo hasta que por el todo se fenería y conduzcan la hacienda beneficiada a esta

Ciudad y disimulando en todo el tiempo que fueren ocupados los agravios, castigos, malos

tratamientos que los dueños o capataces ejecutasen o intentaren ejecutar en ellos..." (320); recién al

terminar la conducción, el guaraní tuviera el derecho de presentar sus quejas respectivas. Cuanto

más se repetían los casos de desamparo, más excesivas fueron las sacas de indios; Robles tuvo que

llamar atención a la regla: que solamente una tercera parte de tributarios puede estar ausente del

pueblo, quedando dos terceras partes, además de adolescentes y caciques exentos del mitazgo; se

aplicaba nominalmente una regla de mitazgo sin ser consideradas las licencias gubernamentales

(321). La ausencia de los indios de la comarca asunceña se debía característicamente al transporte

fluvial. El padrón de ausencias del año 1711 sirve de ilustración (322): En Yaguarón fueron

ocupados en 3 barcos "del comercio de yerba" 22 guaraníes remeros; se hallaban ausentes por la

tasa de mita solamente 8 tributarios, pero entre los fugitivos se anotaron 53 hombres. En Atyrá, una

tercera parte de los hombres estaba ausente, pero con la licencia del gobierno solamente 4

individuos; en el mismo pueblo no quedaban más que 100 hombres. Se exigía a los corregidores a

recoger los indios diseminados por la provincia y conchabados con los criollos o españoles; el

corregidor del pueblo de Guarambaré rechazaba la exigencia, aduciendo que eran los españoles

quienes no permitían a los indios su restitución a los pueblos. Debemos considerar al respecto las

consecuencias del desplazamiento de los pequeños estancieros y agricultores criollos de la zona

próxima a los posibles asaltos de los chaqueños hacia las tierras más interiores, vecinas a los límites
exclusivos de los mismos pueblos guaraníes, dada así la ocasión de los conchabos particulares de

los indios; muchos nuevos pobladores en los valles de Caañabé e Yvycuí tenían por su personal a

los indios, hasta algunos capataces, mezclándose con mestizos libres, mulatos y esclavos (323);

fueron precisamente los mestizos recién declarados libres por los autos de los gobernadores, los que

más buscaban este modo de servicio con los pobladores criollos e influyeron en los guaraníes para

buscar una salida de la opresión de licencias y del mismo régimen comunal. Esto no obstante, los

expedientes sobre las visitas de embarcaciones manifiestan el número suficiente de indios; en los

años de 1731-1733 prestaban este servicio 66 guaraníes, 26 de Altos, 16 de Yaguarón, 10 de Itá, 7

de Atyrá, 6 de Tobatí y uno sólo de Guarambaré; a veces estos "asalariados" fueron indios de los

mismos encomenderos que despachaban su lote de yerba, pero legalmente el trabajo no se juzgaba

como parte de la obligación de mita (324); la limitación del trajín de barcos nunca se concretó, pues

los comerciantes siempre apelaban a la libertad de comercio por el río y de la navegación de

embarcaciones.

La real cédula de 1740 constituye una réplica a la práctica de saca de indios de los pueblos,

concebida con cierta orientación jesuítica por cuanto define la limitación de los poderes del

gobernador sobre los pueblos guaraníes y cierto ajuste al tipo de autoridad de las comunas indias en

las provincias del Paraná y Uruguay. La cédula acusó las tiranías y opresiones sobre los indios de

las tres provincias: Paraguay, Tucumán y Río de La Plata, "sacándolos violentamente de sus

pueblos para la fábrica y beneficio de yerba, barcos, carretas y vaquerías y otros ministerios que

sólo redundan en utilidad de dichos gobernadores y tenientes y en la destrucción de los indios y

menoscabo de sus pueblos..." (325). La cédula habla de la disminución numérica de los pueblos con

cambios bruscos de pasar de 1.000 a tan sólo 200 vecinos; describe la miseria económica de los

pueblos, debiendo cargar con el trabajo comunal las mujeres; cita el ejemplo del pueblo de Caazapá

para los años 1727-1729, sacándose de él los maestros guaraníes en herrería y carpintería por el

tiempo de 2 años a título de "obras Reales"; menciona la vejación de los mismos: caciques,

adolescentes y púberes y de gente de oficio, llevados por las licencias de los gobernadores "a las
ciudades de los españoles para el servicio suyo y de sus cosas..."; define también "... que el destino

con que comúnmente sacan dichos indios de sus pueblos es para fábrica de carreteras y sementeras

de los españoles, en distancia de 70 y 68 leguas y también en todos tiempos para trabajar en los

beneficios de la yerba a distancia de 200 leguas por caminos costosos y en tiempos rígidos de fríos

y calores para trabajar en obrajes de azúcar de los españoles, bogar balsas y barcos por el Río de La

Plata y Paraná, y para la conducción de tropas y carretas a Santa Fé y Buenos Aires..." (326). Dicha

cédula se basaba indudablemente en los informes generales e interesados, pues en la misma no se

contemplaban los problemas económicos propios de las provincias, éstos factores también decisivos

para la vida de los naturales coloniales, pues desde la época iralina, la organización económica de la

provincia del Paraguay estructuróse sobre el principio del servicio personal de los indios. La cédula

obligaba a una más limitada extracción de indios, a una eficaz concentración de los habitantes

naturales de los pueblos, implicando la restitución obligatoria, y a ser reservados de la saca los

indios labradores y de oficio, garantía de la vida propia del pueblo. La real provisión, dada conocer

en Caazapá y Yuty por Avalos Mendoza manifiesta la limitación de la saca de indios en los

siguientes términos: "que de hoy en adelante tenga entendido no han de salir más de 100 indios

tributarios de ese dichos pueblo por mita voluntario..." (327); según se desprende del término

empleado, los indios podían servir a título de "mitayos voluntarios".

El gobernador R. de La Moneda trataba de reagrupar a los indios en los pueblos, dando a los

mismos una mayor importancia socio-económica y oponiéndose a los excesivos mandamientos

tanto para obras públicas como a licencias para los particulares; esta medida gubernamental carecía

no obstante de verdadera eficacia, pues muchos vecinos y residentes de Asunción entraban en los

pueblos indios en busca de contratar a los indios o ya de servirse de la comuna india, adquiriendo el

indio el hábito de arreglos circunstanciales. El gobernador Pinedo inculpaba principalmente a los

encomenderos como responsables de la pobreza de la provincia; en realidad debiera hablarse del

sistema del servicio personal indio en general, ya obligatorio como tasa, o "voluntario",

formalmente ligado al salario, y obligatorio por las licencias expedidas por los mismos
gobernadores; la disminución de indios en los pueblos era notable; "... los indios suelen ser vacados

por mandamiento de los gobernadores para servir trabajar en faenas de particulares..." (328); la

nueva expansión pobladora del tipo de "villas" españolas favorecía también la dispersión de muchos

indios por los nuevos asientos. Los mismos jesuitas fueron acusados de "saca de indios" por llevar a

los tarumáes-guaraníes a Nuestra Señora de Fée, "entendiendo los encomenderos este hecho como

un enajenamiento de los indios a la ley tributaria de mitazgo (329). Desde el tiempo del gobernador

Melo de Portugal, la dispersión de los indios fue más intensa; el bando de 1778 deja constancia de

que "... han hecho fuga un crecido número de indios de la doctrina de S. Joaquím, y tengo noticia

cierta que se han desparramado en la provincia, principalmente en los pagos de Ajos, Itaú,

Mandihó, Ypaguí, Ibitymirí, la Villarica y la de Curuguaty y sus comarcas..." (330), exigiendo al

mismo tiempo su restitución bajo pena por ocultamiento de indios. Los guaraníes de S. Joaquím y

S. Estanislao, no sujetos a la ley del mitazgo y con una administración que paulatinamente permitió

la entrada de los criollos, trataban de evitar el trabajo de yerbateros; se conchababan por las chacras

y estancias de los criollos, siempre con interés de contar con el amparo de éstos en contra de la

restitución al pueblo; las sacas forzadas y, no menos, las ausencias interesadas de los indios siempre

se complementaban. Desde el gobierno de Melo de Portugal, las ausencias de los indios se debían a

algunas causas nuevas; considerando el elevado número de los ausentes del pueblo de Yaguarón,

Melo ordenó su restitución, pero con la siguiente limitación: "los que se hallan sirviendo el ramo de

guerra los dejará servir en los mismos términos que hasta aquí, y lo mismo practicará con los tres

que estan destinados al servicio de esta ciudad, como también los empleados en la fábrica de S.

Lorenzo..." (331). El servicio de los indios en los tabacales y en la factoría de San Lorenzo era

intenso; todos los pueblos guaraníes participaban, siendo al respecto ampliamente extendidos los

mandamientos de los gobernadores; abundaban los mandamientos del gobernador Melo de Portugal

a diferentes pueblos, todos obligados a enviar peones, estableciéndose hasta un turno de rotación a

fin de que una partida de peones guaraníes siempre estuviera a disposición para el trabajo (332). El

expediente sobre el litigio entre el administrador de Yaguaron y la R. Renta de tabaco nos revela
algunos aspectos interesantes; en los años 1781-1800 sirvieron de Yaguarón unos 395 peones

guaraníes, con el máximo en el año 1784, menos de Altos, Tobatí, Itá y Atyrá; de Caazapá fue

enviada a los tabacales de Villarica una partida de 44 hombres bajo la vigilancia del cacique V.

Cababayú (333). La saca de indios continuaba ya a título de peones asalariados o en calidad de

tributarios voluntarios del Rey. Los mandamientos excesivos caracterizaban los gobiernos de Alós y

Ribera: para Hacienda, Fragata, Tabaco, Ramo de guerra y obras de oficio. El servicio de los indios

en los yerbales también continuaba, pero numéricamente los indios ya no constituían la base de la

peonada minera; el nuevo núcleo poblador de los criollos en la zona jejuíense recurrían igual que

los curuguateños a los indios de Belén, S. Joaquín y S. Estanislao (334).

La participación de los guaraníes en la defensa de la provincia en el siglo XVII se caracterizaba

más por el servicio de brazos que por el real servicio militar, mediando varias causas. El antiguo

"arrear" de "indios amigos" en el siglo precedente para acompañantes en las diversas expediciones y

jornadas sufrió el primer impacto al formarse los pueblos administrados, al definirse el mitazgo y

yanaconato, al ir convirtiéndose el guaraní en un brazo indispensable y disputado por los intereses

económicos. El mismo guaraní comenzaba a sentir la obligación de armas como un servicio más por

mandamientos, un factor psicológico negativo que indudablemente influyó en cierta etología pasiva

de los guaraníes hasta frente a los ataques de los payaguáes y mbayáes; abandonaban pueblos, y si

se defendían, estando en servicio de los encomenderos, esto obedecía a la defensa propia

circunstancial; por otra parte, la función de los guaraníes en las expediciones punitivas, aunque ellos

de avanzada baqueana frecuentemente, quedaba limitada por su status social; el antiguo ethos de

venganza a los "guaycurúes" como asaltantes de chacras y ladrones de mujeres, perdió la realidad

funcional ya en principios del siglo XVII. Bajo el gobierno de Vera Mugica ya no era posible tener

de inmediato a disposición 100 "indios amigos" de los pueblos, debido a las ausencias de los indios

en beneficios de yerba, con balsas, carretas, en mitazgo o en servicio urgente de los mismos pueblos

(336). El reclutamiento de indios se hacía en diferentes pueblos; el gobernador Garay y Saavedra

pudo reunir todavía unos 200 indios para el servicio militar, procedentes de Caazapá, Itá, San
Ignacio (337). En su jornada contra los chaqueños, L. Ortega de Vallejos llevaba en el año 1662 a

indios "de los pueblos fronterizos", es decir, de Atyra, Ypané y Guarambaré, éstos mismos

peligrados por las correrías guaycurúes. El mismo documento describe cual fue la verdadera acción

de los indios en tales jornadas; se les enviaba de "indios pomberos que fuesen delante atalayar

dichas rancherías..."; se les enviaba de "indios de posta"; servían de "emboscados por unos palmares

espesos y esteros y bañados", explorando los rastros de los enemigos (338). En las jornadas contra

los payaguáes, los guaraníes limitábanse a "bogar las balsas que salen con soldados españoles a

correr el río arriba..." (339); la integración de los guaraníes seguía al antiguo patrón de "indios

auxiliares"; conviene destacar que los guaraníes, en contraste con los chaqueños, no desarrollaron el

ethos del "guerrero a caballo", y los mismos españoles estaban interesados de suprimirlo a fin de

evitar revueltas y fugas. La responsabilidad del envío de los "auxiliares" para las jornadas corría a

cargo de los corregidores del pueblo, es decir que mediaba esencialmente la práctica de

mandamientos gubernamentales como para cualquier otra saca de indios del pueblo; así por

ejemplo, los corregidores de Caazapá y Yuty recibieron orden (1675) de presentarse en Asunción a

fin de ser instruidos de cómo proceder "en el apercibimiento de los indios que han de venir a las

funciones militares y correrías que se han de hacer y que no permitan que los indios salgan de sus

pueblos para ninguna parte sin expreso mandamiento" (340). Como capataces de los indios, según

cada pueblo, actuaban los caciques de las parcialidades o sea uno de ellos, si los auxiliares

pertenecían a diferentes parcialidades. El servicio militar de los caazapeños y yuteños se limitó

luego al acompañamiento de los españoles en los reconocimientos de los monteses y de la zona

mbaracayúense en general; así por ejemplo, los dos pueblos tenían que contribuir cada uno con 10

hombres en la represión de los monteses por orden de Escobar Gutiérrez en 1703; el cacique Don

Guaibiabé era el capataz de los hombres que acompañaban al capitán Barrios en 1699 (341); en la

exploración de Xerez contra los portugueses, ordenada por Antequera y Castro, participaban

algunos auxiliares indios, especialmente oriundos de Caazapá. En la comarca asunceña, los indios

pueblerinos servían de auxiliares a los soldados, habiendo presidios en los mismos pueblos, pero su
participación directa en la vigilancia del río contra los payaguáes o de los campos abiertos contra

los mbayáes fue siempre limitada. Altos, y así muchos otros pueblos, quedaban a principios del

siblo XVIII casi indefensos por la misma ausencia de indios en virtud de obligaciones de servicio o

de licencias (342), como en el siglo XVII ocurría a los pueblos de La Candelaria, Terecañy e

Yvyrapariyá por estar los indios ausentes en los yerbales (343); predominaba siempre el interés en

el aprovechamiento económico de los guaraníes del pueblo. Entre los concejales de la comuna

guaraní figuraba el cargo de alférez real, eliminado en la segunda mitad del siglo XVIII; en el

pueblo de Tobatí por ejemplo, el indio Mbaisirí como alférez real considerábase "indio necesario

para defensa de este pueblos" (344); las referencias a los "caciques oficiales de guerra" indican de

que 1a misma célula administrativa del mitazgo servía, en ocasión de la defensa propia del pueblo

contra invasiones y asaltos, también como célula de resistencia. Pero este sistema de organización

defensiva tuvo poco valor efectivo; los alféreces reales y los caciques oficiales de guerra eran más

bien responsables para auxiliar en la construcción de presidios españoles en los pueblos y los

cercados de tapia; el pueblo de Guarambaré por ejemplo, estaba eximido de enviar a sus indios al

servicio de mitazgo por el servicio para el ramo de guerra, construyendo cercados (345). Estos

hechos de por sí demuestran que un reclutamiento masivo o necesario para fines de las expediciones

contra los "infieles", no pudo basarse en los guaraníes de los pueblos coloniales. Ya desde el

gobierno de Hinestrosa, los guaraníes misioneros prestaban servicio militar de defensa al gobierno

de Asunción como lo indica el expediente sobre los antecedentes de la ayuda prestada por los

jesuitas al gobierno de la provincia (346), el que indudablemente tiene una tendencia demostrativa

en tal sentido, pero por otra parte confirma lo que hemos expuesto más arriba. Los misioneros

servían con "armas de flecheros, pedreros y rodeleros", de "espías, asaltos, alcances y correrías".

Los guaraníes comarcanos de Asunción contribuían a la defensa de la provincia con otros servicios,

destacándose la fabricación de canoas; los mandamientos en este sentido eran continuos; el auto del

gobernador Mendiola de 1692 por ejemplo, ordenaba de que cada pueblo indio debiera contribuir

con una canoa, puesta en la ribera del río Paraguay (347). A fines de defensa, los gobernadores Diez
de Andino y Vera de Mugica llegaron a monopolizar la construcción de canoas en los pueblos "...

no se obrasen más canoas que las que este gobierno dispusiera para la guerra pendiente..." (348).

Las Actas del cabildo de Asunción mencionan frecuentemente que los indios comarcanos hacían

canoas para la defensa; solamente en una de las Actas consta de que hay que pagar a los pueblos el

justo valor por dichas canoas (349), lo que se refiere a los tablazones y no al trabajo o salario de los

indios. A la par de la construcción de canoas, los indios auxiliares también se encargaban de la

guardia de las mismas y de los pontones, siendo sacados de los pueblos a base de un número

proporcional (350). Recurrió a esta costumbre también Antequera y Castro; reconoció en su bando

de 1721 que la construcción de canoas y la reparación continua de los presidios no pudieran

realizarse sin el trabajo de los indios pueblerinos (351); para tener a disposición los brazos indios

suficientes, ordenó que los encomenderos mismos debían contribuir con una tercera parte de los

mitayos para la defensa, contra la debida indemnización de 8 pesos por el tiempo reglamentario de

mita; además monopolizó a los indios mitayos de la encomienda del gobierno en Altos. Los

administradores de los pueblos indios protestaban con frecuencia contra esta continua exigencia de

canoas y reparaciones de presidios, creando dichas imposiciones serios perjuicios en los pueblos de

Itá, Yaguarón y Altos en el año 1702, cuando la epidemia de peste había diezmado e inutilizado a

muchos peones indios (352). La reparación de presidios ocasionaba sacas intermitentes, pero

prolongadas de los guaraníes de sus pueblos; la manutención corría a cargo del cabildo de Asunción

o de la provincia; así por ejemplo, para la reparación del "Castillo de S. Idelfonso" en 1673, el

cabildo aprobó 30 vacas para el sustento de los indios (353). En la reedificación del presidio de

Santa Rosa de Guarnipitan bajo el gobierno de Balmaceda trabajaban 80 indios, en mayoría de Itá y

Yaguarón, menos de Guarambaré e Itá [15], por el tiempo de 4 mitas, es decir, de 8 meses en total,

pero turnándose (354); la saca de indios limitábase en estos casos al tiempo válido para el servicio

de mitazgo; no se menciona en este caso el sustento, pero sí el pago de "salario" en yerba. En tales

obras, los indios no manifestaban mayor diligencia, mostrando más bien pasividad e indiferencia; al

edificarse el presidio de Itá y necesitándose los indios hábiles en corte de madera para los horcones,
el gobernador Robles dio la orden para que la revisación de este trabajo corriera a cargo de un

encomendero hábil "...para el manejo de indios" (355); el maltrato fue evidente, pues la acusación

fue debidamente apoyada por el mismo protector de los naturales; generalmente fueron los mismos

caciques principales de las parcialidades encargados o responsables de la realización y eficiencia de

obras. En la época de Antequera, muchos peones guaraníes se repartieron por los presidios de San

Sebastián San Migual, San Gerónimo, Nuestra Señora del Rosario de Lambaré y San Antonio,

siempre para obra de refacciones (356).

La fabricación de cuerdas y cables también correspondía al ramo de guerra; según los informes

de los corregidores al gobernador Cota, en 1700 se fabricó en los pueblos un total de "40 madres de

cuerda", destacándose los pueblos Itá, Altos y Atyrá (357). La faena de recolección de "guembé"

volvíase en el siglo XVIII harto difícil por agotamiento debido al aprovechamiento intenso; en

tiempos de Ribera, los indios de Itá buscaban esta materia prima por los parajes de San Pedro y

Concepción, pero luego debían desplazarse hasta las tierras de Villarica (358). Al formarse la

milicia y organizarse los Reales Arsenales, los indios ocupados de peones de hacha y en la

fabricación de cuerdas, eran aún más solicitados, especialmente los del pueblo de Yaguaron; se

confería más valor al brazo indio por la escasez general de obreros en la provincia (359); en la

fábrica de fragatas en puerto Angostura trabajaban en 1797, por ejemplo, 16 peones, 8 de Yaguarón,

5 de Itá y 3 de Guarambaré; formalmente se consideraba que esta saca no perjudicaba la economía

de los pueblos. A título de "auxilio de guerra", los indios guaraníes ayudaban también en el

establecimiento de las nuevas poblaciones y villas criollas; en 1714 ya, el gobernador Bazán de

Pedraza ordenó el auxilio de 56 indios "a ayudar a los españoles en dicha su población (es decir, de

Villa Guarnipitan) a los cuales es preciso darles sustento necesario y pagarles su jornal..." (360);

para este servicio por turno de dos meses mitarios, los mandamientos exigían la participación de los

caciques principales, generalmente caciques segundos, y de gente de oficio de carpintería, siendo

muchas veces los mismos caciques a la vez también carpinteros; Yaguaron, Altos, Tobatí e Itá

contribuyeron con 6 indios cada uno, Ypané, Atyrá y Guarambaré con 4, y Caazapá y Yuty con 10.
Fueron exentos del servicio de "auxilio de guerra" los peones que trabajaban en los tabacales para la

R. Renta de tabaco (361). Los mandamientos para obras públicas o auxilio de guerra no interferían

generalmente en las licencias otorgadas para el beneficio o el comercio de yerba, salvo casos

excepcionales o apremiantes; por otra parte, muchas veces se realizaron los beneficios de yerba a

título de costear la defensa de la provincia; los tapés belenistas, de ordinarios yerbateros, fueron

reclamados para interrumpir el beneficio en 1783 y acoplarse a los españoles ante un supuesto

ataque preparado por el cacique mbayá Liguetemagá (362). Resumiendo, podemos decir que el

servicio de guerra de los guaraníes pronto pasó al simple servicio de brazos auxiliares; los continuos

mandamientos pesaban sobre los pueblos y constituían también una parte considerable de la

negativa "saca de indios". El altivo acompañante guaraní de los españoles en la época de las

travesías chaqueñas y el levantisco guaraní del tiempo de la resistencia contra el nuevo sistema

hispano de mitazgo, volvióse un pasivo peón comunalmente disgregado, adoptando una etología de

intereses pequeños e inmediatos. En 1816, Francia, al resolver la formación de un cuerpo de

artilleros con los naturales de los pueblos, reconoció la aptitud de los guaraníes, pero también su

desmoralización: "... y que disciplinados y sacados del abatimiento y poco aprecio con que son

mirados solamente por su miseria llegan a ser tan buenos militares como los de otras clases del

Estado..." (363).

Los pueblos coloniales tenían que formar y educar la "gente de oficio"; la ideología colonial

hispana desconsideraba socialmente el trabajo manual. Azara y Aguirre destacan en su tiempo la

importancia de algunas manufacturas en los pueblos guaraníes; el mismo indio tenía interés en el

oficio, pues esto lo libraba del servicio de mitazgo y le ofrecía mayores posibilidades del conchabo

útil; esto no obstante, el indio generalmente se dedicaba a trabajos simples y rústicos, siendo sus

competidores los "indios libres", desertores misioneros, y los negros o mulatos. Un informe sobre el

estado de "los artistas de las facultades mecánicas" del año 1797 nos dice que en Atyrá por ejemplo,

había 25 carpinteros, 6 herreros, 8 tejedores y 5 plateros (364), siendo agregado al pueblo también

un "dorador", indio Chuery en calidad de "indio libre". La carpintería y la herrería, sus útiles y
obras, fueron siempre objeto de riguroso examen en los inventarios de bienes que periódicamente se

efectuaban en los pueblos; con frecuencia, los miembros de las familias con el mismo apellido

guaraní se dedicaban tradicionalmente a la carpintería, así por ejemplo, los Sapí de Atyrá o los Ñutí

de Yaguarón, etc.; para concejales de los cabildos guaraníes eran por lo común "elegidos" y

confirmados los hombres de oficio, los que, por otra parte, eran también siempre más dóciles para la

política económica de los administradores. Estos "artistas" como los llamaban los documentos

coloniales, se esparcieron luego en la época de Francia por la ciudad. Azara destaca particularmente

a los indios de Itá y Yaguarón, dos pueblos más hispanizados en general; "se distingue este pueblo

(es decir, Itá) de todos por ser la única fábrica de vasijas de barro que provee a toda la provincia y

aún en parte a Santa Fé y Buenos Aires, no obstante de que su calidad es mediana y su duración

poca..." (365). La cerámica constituía un trabajo exclusivo de mujeres y tenía las características de

la cerámica utilitaria colonial, adoptada en el siglo XVIII también por los payaguáes; nunca se cita

la cerámica en las listas de oficios y tampoco figura en los inventarios de ventas y trueques de los

pueblos; se consideraba siempre como una ocupación personal de las mujeres fuera de las

obligaciones comunales y, por ende, también un medio de trueque individual. En Yaguarón, dice

Azara, "hay carpinteros y tallistas que benefician las maderas, y algunos plateros y pinta-monas"

(366). La carpintería como oficio predominaba por la necesidad misma de construcción, fabricación

de carretas, canoas, puertas, ventanas, etc., obras que los administradores de los pueblos

consideraban como un básico bien de trueque con los vecinos criollos; y ya hemos mencionado la

importancia de la fabricación de canoas por los indios para el mismo ramo de guerra. El guaraní

antiguo, talando árboles con el hacha de piedra para preparar sus rozas y fabricar sus canoas, los

paranáes especialmente, volvióse hábil también teniendo e1 hacha de hierro; su habilidad en el

manejo del hacha siempre fue reconocida por los coloniales; proyectándose los astilleros en Villeta,

Angostura, Ñeembucú y Villa Real, los informes concernientes hablan de "que hay suficientes

gentes que pueden emplearse en preparar las materias, pues los naturales de los pueblos y otros

muchos vecinos saben manejar el hacha y la azuela..." (367). Los mandamientos para el envío de
indios carpinteros para las obras públicas en Asunción eran frecuentes, como por ejemplo para la

refacción de la Catedral; pero siempre hay que considerar que en la mayoría de los casos, los indios

ocupábanse en los trabajos ordinarios, sin querer excluir por esto algunos tallistas propiamente

dichos. Con el movimiento poblador en la provincia en la mitad del siglo XVIII, la obra de los

indios fue más solicitada y los mismos pueblos estaban interesados en conchabar a sus carpinteros y

otra gente de oficio; por otra parte, inicióse también la integración de la gente de oficio de las

misiones; el resultado fueron las providencias del gobernador Alós en 1790 (368). Se observaba el

principio de dos categorías, de maestros y capaces, y comunes; la carpintería y el alarifazgo

gozaban de mayor consideración; como carpinteros de 1ra. categoría se citan los "que operan y se

dedican a obras curiosas" (tallistas), y de segunda: "destinados a obrar puertas, ventanas, casas y

otras cosas de esta naturaleza que no exigen mayor curiosidad y esmero por ser obras de suyo

llanas, sin molduras..."; se clasificaba de maestro carpintero alarife al "que tiene conocimiento para

dirigir y levantar horcones, y todo lo demás, accesorio a la construcción de una pieza a estilo del

país...". Se mencionan luego los tejedores, cuya demanda fue siempre considerable, pues los indios

fueron los únicos tejedores con el telar español. Los pintores y los doradores eran oficios menos

representados, y algunas notas económicas, como el pago de salarios por ejemplo, indican que en

los mismos pueblos guaraníes coloniales empleábanse con frecuencia o los criollos o los mulatos

(369).

Resumiendo los servicios varios que desempeñaban los indios, podríamos citar: braceros

agrícolas, vaqueros, yerbateros, remeros y timoneros, carreteros, cargadores, hacheros, cosecheros

de caña de azúcar y de tabaco, carpinteros, alarifes, tejedores y plateros. Desde los primeros

tiempos de la conquista inicióse el problema del conchabo, del salario o del jornal, cuando el

servicio del indio no obedecía a la obligación de mitazgo o de yanaconato. En cierto sentido ya el

primer servicio del tipo iralino, es decir, "por amistad y servicio", podría considerarse un

"conchabo" voluntario de los indios, cuando el mismo "rescate" constituía el jornal en cuñas y

cuchillos de hierro, la moneda de la tierra (370). Con el sistema de encomiendas comenzó también
la práctica de "alquiler" de brazos o "conciertos particulares"; los indios "alquilados" del siglo XVI,

solteros generalmente, constituían la primera capa de jornaleros; la saca de indios de su origen

natural y su retención generalmente prolongada, como también abusos en el pago del trabajo y

exigencias excesivas sin garantía de la subsistencia mínima, creaban para el jornalero peores

condiciones que para los mismos indios yanacona, si exceptuamos el status social teórico o legal;

recién la organización de los pueblos administrados impuso algo de control. Las ordenanzas de

Ramirez de Velasco de 1595 determinaron que los indios debían ser pagados si contratados,

tasándoseles conforme al viaje que hubieren de hacer y la distancia de leguas que hubiera en el

camino y que esta paga sea en ropa de lienzo o sayas o pellejos de los que se usan en esta tierra..."

(371); se trataba de la época cuando el salario dependía de la voluntad individual de los españoles y

del deseo inmediato de los indios, sin consideración del verdadero valor del trabajo cumplido. La

ordenanza 39 de Alfaro, confirmada por el Consejo de Indias, prohibía pagar al indio el jornal "de

vino, chicha de miel ni yerba" (372); los abusos de esta índole abundaban. En los años 1600-1620

constan varios pleitos por "conciertos" de indios con los españoles; a veces, el juez negaba a

algunos españoles tal derecho bajo la fórmula de "no es persona de calidad para poder tener indios

concertados" (373). Por otra parte hay que considerar que el indio se conchababa no tan solamente

por "cuñas y lienzos", sino a veces también para satisfacer sus propias inclinaciones individuales; la

ordenanza 20 de Hernandarias habla con claridad de las borracheras y del juego "la chueca" entre

los indios, costumbres condenadas luego por los bandos de varios otros gobernadores. Alfaro tasó el

jornal del mitayo a real y medio por cada día, y, "a los que subieren o bajaren bogando cuatro pesos

en cuatro varas de sayal o lienzo" (374); dicho jornal correspondería a los días del servicio efectivo,

pero el Consejo de Indias marginaba también los días de ida y vuelta al pueblo de origen a mitad del

salario efectivo (375). El salario-lienzo volvióse una norma estable. Contra el corto salario de 4

varas de lienzo, debido a que no se pagaba el jornal por los días de vuelta al pueblo de origen, habla

la real cédula de 1740: "... sucede que muchos no vuelven a sus pueblos porque mueren en el

desamparo de los campos o se huyen y esconden enfermos y atemorizados de tan mal trato y
penosos trabajos, y los que vuelven llegan cargados de achaques e imposibilitados para el trabajo y

fomento de sus familias..." (376); los padrones del mitazgo confirman lo dicho. En 1723, Antequera

determinó en el cap. 8 de sus ordenanzas para beneficios de yerba que la paga del jornal al indio

tenía que correr desde el día que saliera de su pueblo hasta su vuelta, incluyendo todos los días que

estuviera en el beneficio, aunque no trabajara por ser días de fiesta o días de trabajo suspenso por

orden de los dueños (377). El reproche del gobernador Yegros a los beneficiados con licencias de

"haber defraudado el jornal y dado mal de comer a los pobres indios..." (378), es válido para su

época. Los conchabos particulares se realizaban, muchas veces, con el mismo conocimiento de los

corregidores y caciques; el gobernador Cota en 1697 prohibió tales "conciertos" sin conocimiento

del protector de los naturales, del gobernador o del teniente gobernador; abundaban litigios y

desórdenes por adeudarse los indios anticipadamente: "... se han experimentado litigios y discordias

entre vecinos moradores y residentes sobre conciertos de indios, los cuales como incapaces se

conciertan con unos y otros sin exámen de su protector y aprobación mia o de mi teniente, de que

resulta que piden unos a otros cantidad adelantada que no pueden pagar...", de donde provino la

orden de "que no se le adelante a cuenta de lo que devengare más de tan solamente hasta 10

pesos..." (379). El indio se endeudaba al mandatario y saldaba su deuda con "el determinado tiempo

de trabajo"; los salarios de los remeros indios son ilustrativos en este sentido por ser muy

detallados. El salario para el simple remero era el reglamentario de 4 varas de lienzo mensualmente,

pero el pago a los timoneros y baqueanos alcanzaba a 6 u 8 pesos-varas, dependiendo de los dueños

y de las circunstancias; el pago se realizaba también en "cuchillos, cucharas, tijeras y menudencias"

(380); solamente los balseros del Puerto Mbaracayú (1630) llevaban "dos cestos de yerba por su

trabajo" (381). Muchos de los remeros debían "meses de trabajo", así por ejemplo, un indio de

Atyrá "debe a su amo 10 meses", es decir, la suma del jornal correspondiente ascendía a la deuda

consistente en la entrega anticipada de los bienes solicitados. El tiempo de los conchabos era por

ende desigual y como el salario adquirió cierta identificación con "el tiempo", no es extraño que la

deuda se detalle con meses y semanas (382). Los indios belenistas se conchababan en el siglo XVIII
a los criollos para los beneficios de yerba a base del mismo principio de "peones-deudores" (383);

una tal regulación del salario permitía fraudes de parte de los criollos y también omisiones-fugas

por los mismos indios. Esta situación de los peones indios no se diferenciaba mucho de las

condiciones económicas de los peones criollos en los yerbales como lo dice el informe del

gobernador Pinedo: "ellos (los peones) no tienen que comer ni instrumentos o herramientas con que

trabajar en el beneficio de la yerba, y todo compran o alquilan al beneficiador para quien trabajan y

éste les da a un precio exhorbitante que los miserables no pueden pagar ni aun la mitad de aquello

en que se empeñan..." (384).

La situación de los artesanos era más reglamentada ya que ellos estaban sujetos al control

administrativo del pueblo; las providencias de 1700 en pro de la defensa del salario indio indican

que el indio era considerado una persona "sui juris", no era libre para contratar sus obras y carecía

de su propia representación para reclamar el jornal que le correspondía (385). Socio-

económicamente el indio estaba sujeto al régimen del pueblo; del salario pagado a un carpintero por

ejemplo, la mitad la recibía la comuna del pueblo y 1a mitad el indio mismo; el hombre de oficio

era conchabado por el pueblo, previa la licencia del gobernador al locador interesado; en el caso de

los litigios, el indio fue representado por el administrador del pueblo y por el protector de los

naturales. Las dos categorías, de maestros y comunes, determinaban también diferencias en los

salarios; los carpinteros de 1ra. y 2da. fueron tasados en 15 pesos 5 reales y 8 pesos

respectivamente; los tejedores en 10 y 8 pesos; los pintores en 6 y 3 pesos; los alarifes en 1 peso

diario si era maestro y 12 pesos mensuales el oficial de cuchara; el mes valía en estos casos a 30

días de trabajo efectivo. Si los trabajos se hacían para la comunidad, el indio no recibía

participación por clasificarse como un trabajo comunal; fuera de la obligación comunal y del tiempo

de conchabo en coparticipación con la comuna, el indio "artista" tenía derecho a su propia

manufactura, pero la falta de herramientas no le permitía generalmente tal independencia. Era

frecuente que los mismos pueblos entre sí conchababan, según necesidades, sus hombres de oficio;

así por ejemplo, Juan Guayavá de Yaguarón, oficial carpintero de dicho pueblo, fue enviado a
trabajar con su familia en la nueva reducción guaná-arawak de Tacuatí (386). Bajo los gobiernos de

Melo y Ribera, la falta de mano de obra era notoria; los peones hacheros que trabajaban para

embarcaciones ganaban en sus conchabos de 3 a 5 reales diarios nominalmente; las testificaciones

sobre los pagos de salarios de los encargados de astilleros ilustran que a los indios tanto de

Yaguarón que enviados por mandamientos de otros pueblos, pagábase a 2 reales diarios, más la

alimentación acostumbrada, a veces también a 3 o 4 reales, en proporción con la habilidad que cada

individuo manifestaba (387); la testificación del cap. A. Sánchez difiere algo: "... han ganado los

indios de comunidades unos salarios exhorbitantes por la necesidad extrema en que se hallaban de

gentes los interesados..." (388), negando a los indios el derecho de un salario mayor de los

reglamentarios 4 pesos mensuales, y acentuando que la tan mentada habilidad especial fuera más

bien el resultado de la práctica misma adquirida en el trabajo. Una actitud enérgica adoptó frente a

la explotación del salario del indio por la R. Renta de tabaco el administrador Granze de Yaguarón

bajo el gobierno de L. de Ribera; para defender la economía del pueblo como un organismo

administrativo, apelaba a la doctrina de Carleval y al verdadero sentido socio-moral del status del

"indio"; "el salario se fraterniza con los alimentos, sustento, vestuario y demás cosas indispensables

sin las cuales no pueden subsistir los vivientes" (389); "los indios son personas pobres y miserables

como lo tiene declarado el Rey en repetidas cédulas reales" (390). El principio de la "fraternización"

del salario con alimentación y vestuario, evocado en los años 1801-1804, no difería esencialmente

de "manutención y 4 varas de lienzo " que regulaba las relaciones en dos siglos anteriores; era la

utilidad máxima que ideológicamente se concedía al indio, amparado por la unidad social de su

respectivo pueblo o por el cargo oficial del protector de los naturales; el "servicio con su persona"

reglamentada por el mitazgo, comenzaba a dar lugar al servicio de brazos asalariados, identificada

la peonada india con el status de "pobres y miserables". La consideración que daba el gobierno a la

Real Renta de tabaco implicaba indudablemente la preferencia con que se cumplían los

mandamientos para los conchabos en los tabacales, pero, la desigualdad del salario perjudicaba los

intereses de la comuna india. Los guaraníes, como rechazaban los trabajos en los cañaverales,
también reaccionaban negativamente frente al trabajo en los tabacales; no era, por ende,

injustificada del todo la queja de la Real Factoría de tabaco de que los peones indios huían, se

enfermaban, no cumplían el tiempo reglamentario del servicio, hechos reales en contra de la

estadística nominal de envío de peones de los pueblos (391); el indio siempre prefería los

conchabos ocasionales, sin reglamentación, con tal de satisfacer sus necesidades inmediatas,

sintiéndose así "libre". No obstante, también los conchabos de esta índole tenían sus inconvenientes

hacia los fines de la época colonial, particularmente tratándose de los pueblos económicamente

desintegrados. Los guaraníes del pueblo de Guarambaré por ejemplo, buscaban en los dos días

libres de las obligaciones comunales, los viernes y los sábados, el trabajo en las chacras de los

vecinos criollos ya dentro de los límites de las tierras del pueblo: "... estos días salen a buscar

conchabos para ganar algún socorro a sus familias..." (392). Tales conchabos eran libres; no había

participación de la comuna en las ganancias; era un proceso evolutivo de la tendencia hacia la

individualización del indio como ser económico y social, una condición que el gobernador L.

Ribera con tenacidad combatía en los debates sobre la "individualización " del indio misionero; este

paso a la vez implicaba la desintegración comunal del pueblo. No eran solamente los guaraníes

quienes dependían de este "sustento de conchabo" irregular, circunstancial y mísero; fueron también

muchas familias criollas pobres, insolventes, y "perjudiciales" como lo dice el mismo informe. El

indio, peón y artesano, sufría la misma opresión económica que los criollos pobres, aunque su status

socio-racial permitía, a veces legalmente y otras veces por fraudes, abusos mayores y

arbitrariedades notorias, justamente por faltarle "su representación personal" ante las leyes y

ordenanzas.

4. EL PUEBLO GUARANI COLONIAL.

a) Formación.
 Aguirre supone que los verdaderos pueblos guaraníes, según nombrados en la época colonial,

recién se iniciaran alrededor del año 1570; la primera mención de Itá y Yaguarón figura en una

jornada de Hernandarias para pacificar a un grupo de los revoltosos paranaenses; en la orden de

Añasco del año 1598 se habla de "los indios comarcanos de la ciudad", entendiéndose Itá,

Yaguarón, Altos y Tobatí (393). La formación de los pueblos se basa en la ideología de las

"reducciones", es decir, de las aglomeraciones locales, parciales y cerradas del gentío guaraní, el

origen del "pueblo-táva" en el sentido de una "comuna india" exclusivista (394). A la llegada de los

españoles, los guaraníes, cultivadores neolíticos, hallábanse organizados por "casas-pueblos" o por

simples "asientos" parciales como hablan los documentos del siglo XVI; existían las agrupaciones

simples por linajes, a veces identificables por 3 casas comunales, formando pequeñas aldeas o ya

aldeas mayores, las cuales en ocasión de la resistencia a los españoles demostraron una

concentración capaz de defensa, antiguamente motivada por la presencia de las tribus vecinas

culturalmente paleolíticas. Las pequeñas uniones aldeanas con asientos diseminados dentro de un

"guára-provincia" con límites que permitían la explotación rotativa de la tierra según las

necesidades propias del tipo de cultivo, deben considerarse una expresión más característica de la

unidad socio-política guaraní. El hecho de que los primeros contactos de los españoles con los

guaraníes basaronse en el trato con los representantes de las unidades sociales, influyó en que las

primeras noticias designan tales unidades con nombres de los caciques o locales, predominando los

primeros por el simple interés de especificar "la casa-pueblo" del cacique que debía el servicio "por

amistad y parentesco ". Los cacicazgos se identificaban así, en la primera época colonial, con los

"pueblos indios". La primera desintegración de los mismos tuvo tres causas: mercedes de las tierras,

las rancheadas y el empadronamiento. Las "casas-pueblos " de Cupiraty, Ytambucú, Yborá,

Moqueratí y Mayrarú constituían el núcleo pre-asunceño guaraní; la estrecha zona en la que se

hallaban dichos asientos significaba el área de seguridad contra los "guaycurúes" en los tiempos de

Alvar Núñez e Irala (395); no obstante, ningún "táva" colonial se levantó en dichos asientos; la

primera colonización chacarera de los españoles posesionóse de dichas tierras, y el servicio por
parentesco y el mestizamiento desintegraron la nucleación cario asunceña; los remanentes fueron

luego, al parecer, integrados en el pueblo cordillerano de Altos. En la zona comarcana de la ciudad,

los pequeños riachos localizaban los primarios asientos de las "casas-pueblos" guaraníes, asientos a

la vera de los ríos y riachos de Yaguarí, Itaguá, Caañabé, Guayabití y otros (396); no menos

importante fue la zona de la Cordillera de Altos, "el yvytyrusú", como una provincia mencionada en

las jornadas de Irala, quién siempre centraba su interés en esta zona, según lo demuestra la misma

distribución de las primeras encomiendas; en los alrededores de Areguá tuvieron su asiento los

mongolás-guaraníes, desintegrados luego como yanacona, al ser dados en tal condición por Alfaro a

los religiosos mercedistas (397). Se levantaron en esta zona comarcana los pueblos de Altos, Itá y

Yaguarón, pero sería erróneo considerar los mismos como aglomeraciones exclusivamente de los

antiguos pobladores guaraníes del área, pues el proceso del yanaconato, del mestizamiento y del

ocaso biológico debilitó notablemente los grupos originarios, actuando la hispanización sobre ellos

con mayor impacto que en otras áreas.

La zona de la que las fuentes del siglo XVI hablan como "provincias de Acaay, Quyquyó y

Tebicuary", constituía otro centro de la expansión colonizadora de los españoles cuando

económicamente predominaban las estancias; los guaraníes de esta zona estaban en relaciones

continuas con los paranáes, conocidos por su altivez y belicosidad. También los asientos de estas

"provincias", las "casas-pueblos" de los caciques, estaban diseminados por lugares que favorecían el

cultivo neolítico; ateniéndonos a los datos que sobre el primer empadronamiento tenemos, y además

a los pleitos encomenderos, podemos decir que la comunidad del cacicazgo incluía generalmente de

40 a 90 hombres; así por ejemplo, la tierra-casa del cacique Icoca, el principal de Quyquyó, contaba

con 44 hombres de guerra, o sea proporcionalmente con 200 almas; esta unidad social guaraní pasó

luego a poder del encomendero Escobar en el año 1558 (398). La aldea del cacique Aybára contaba

con "3 casillas" o 3 linajes, con un total de 87 hombres o sea cerca de 350 almas (399); en esta

misma aldea ocurrió una disensión entre los "teýy" componentes, fraccionándose el grupo de

Abapitú con el nuevo asiento en Acaraytí. En la "provincia de Quyquyó se menciona también el

asiento del cacique Paramiri que estaba en buenas relaciones con los paranáes e integraba muchos

refugiados paranaenses; algunos asientos parciales se conocen también en "la provincia de

Tebicuary", como los de Itaquí, Mbocayí, etc. En vista de que estas noticias se basan en los datos

ocasionales a través de los pleitos encomenderos, no se puede deslindar la ocupación definitiva de

las antiguas unidades sociales guaraníes; por otra parte, los alzamientos continuos en dicha zona, las

rancheadas para proveerse de yanacona, los desplazamientos de los guaraníes de un lugar al otro por

miedo al empadronamiento, o simplemente razones particulares de los refugiados paranáenses y

fugitivos alzados tobatines-guaraníes, no permiten establecer la distribución de las originarias

aldeas guaraníes. Las encomiendas conferidas en esta zona fueron numerosas en el comienzo, pero

las "casas-pueblos" solían fraccionarse, por lo que algunos encomenderos comenzaron a aglomerar

"pueblos" o parcialidades de sus encomiendas hacia fines del siglo XVI; los pueblos "... por estar

divididos los ha procurado allegar y juntar para hacer con ellos lo que su Majestad le manda y

encarga..." (400), se lee en la defensa de un pleito. Esto no obstante, no se puede hablar de

verdaderos pueblos encomenderos en la zona; algunos hasta se desintegraron, como por ejemplo el

pueblo del cacique Boiratín de Acaay que fue dado a los padres dominicos para su estancia de

Tabapyy y se mezcló finalmente con los esclavos negros; otras antiguas unidades sociales guaraníes

fueron, por las constantes inquietudes, integradas en los pueblos comarcanos de Itá y Yaguarón,

quedando los asientos guaraníes baldíos en dicha zona.

En el área norteña, las fuentes mencionan las "provincias" de Jejuí, Juruquisába, Tanimbú y

Tobatí, frecuentemente alzadas contra el sistema de mitazgo; las antiguas "casas-linajes," también

demuestran una capacidad de 50 a 100 hombres (401); los encomenderos efectuaron la primera

aglomeración de los "teýy" dispersos; el pueblo de Tobatí integró luego la totalidad de Tanimbú y

Juruquisába. En la zona de Jejuí que comprendía a los guarambarenses, los "teýy" eran numerosos,

pero se diferenciaban por capacidad, existiendo también algunas aldeas mayores; de que los

rebeldes guarambarenses en ocasión de la revuelta de Tavaré hubieran reunido de 7 a 8.000

hombres de guerra, es indudablemente una exageración, pero a la par también un índice de la

potencialidad numérica de estos parciales. Las primeras aglomeraciones de los antiguos pueblos

guaraníes no tuvieron mucho éxito en esta zona, pues temporalmente los grupos se desintegraban y

todavía en el siglo XVII manifestaban cierta resistencia a la concentración permanente en los

pueblos. La tentativa de aglomerar los "teýy" en los pueblos fijos fue la más tardía en la provincia

de los itatines-guaraníes, y los mismos pueblos mencionados de Tareí, Bomboí y Caaguasú de Itatí

deben considerarse más bien como agrupaciones emparentadas; la emigración de los guarayos-

itatines dejaba inestables las antiguas comunidades.

La política pre-encomendera que caracterizaba al primer gobierno de Irala, significaba también

una política de pre-reducciones de los indios; Irala aglomeraba la gente india por necesitar siervos y

criadas indias, garantía para la subsistencia de la población de hombres españoles, y al mismo

tiempo buscaba la sujeción de las primarias comunidades guaraníes diseminadas por medio de

"amistad y parentesco"; las rancheadas destruyeron muchas "casas-pueblos". Los Oficiales Reales,

al exigir la organización de las encomiendas, también exigían la aglomeración de indios en los

pueblos de los encomenderos, aglomeración que les permitiera control y estabilidad de los brazos y

de la movilidad de los "teýy". El principio del "pueblo-cacicazgo" se anuló e impúsose el pueblo

compuesto de varios cacicazgos, cuya unión se fundamentaba esencialmente en el sistema de

mitazgo y en la presencia de un poblero español. El mismo empadronamiento del año 1553

circunstanció grandes desplazamientos de los asientos guaraníes y también divisiones de las

pequeñas aldeas. Las ordenanzas de Irala determinan que los indios "... no se muden vayan ni

ausenten de sus casas y pueblos a otros pueblos y casas ni parte alguna e allí vivan permanezcan

todo el tiempo que Dios les diere de vida..." (402). La obligación de asientos permanentes, fijos y

sedentarios no permitía la libertad de elección del lugar, un problema aún importante en aquella

época basada en la agricultura como economía exclusivista. Los nuevos asientos fueron designados

por las conveniencias de los encomenderos, ocupando éstos las tierras más fértiles y aptas; se

aseguraba la localización estable de los pueblos mediante la prohibición de las mudanzas parciales.

La formación de tales pueblos desposeía a los guaraníes de sus tierras por cuanto se les negaba el
derecho del libre movimiento de lugar a lugar o hasta, de pueblo en pueblo, siempre que no

intermediaran obligaciones de mitazgo y de licencias. Se trataba de asegurar la subsistencia del

pueblo, ordenándose que nadie pudiera "... estorbar a los dichos indios sus tierras, campos, pastos,

cazas, pesquerías, asientos de pueblos y términos que ellos tienen y han tenido por uso y

costumbre..." (403); la ordenanza anulaba así las anteriores rancheadas, sacas violentas de los indios

de sus comunidades y prevenía la retirada de ellos a los montes vecinos. Ninguna específica

mención se hace respecto a 1a organización de estos primeros pueblos hispano-guaraníes; nada se

dice aún del cabildo y de justicias; la autoridad de los encomenderos sobre el mismo pueblo y la

presencia de un poblero español se imponían en la práctica, lo que significaba una libre disposición

de los indios y del pueblo en su potencial económico, basado en el sistema comunal para encaminar

a los indios "... a las cosas de pulicia, justa ocupación y trabajo que deben tener para se poder

sustentar y pagar sus tasas y acudir a otras obligaciones..." (404). A este tipo del pueblo indio

apelaban los encomenderos asunceños aún en tiempos del gobernador Rege Corvalán, cuando

protestaban por los abusos gubernamentales y el ocaso de los pueblos. También evocaban este tipo

de "pueblos de los encomenderos" en contra de la ordenanza 13 de Alfaro, la que precisamente

prohibía la función de pobleros, mayordomos y administradores españoles en los pueblos,

proponiendo que uno de los encomenderos interesados en un determinado pueblo tomara a su cargo

la administración del pueblo guaraní (405). La función de los primeros pobleros puede deslindarse

de la siguiente mención: "que les industrie (a los indios) y enseñe en pulicia y dandole bueyes,

herramientas y todo lo demás necesario para sementeras..." (406). El mismo Hernandarias en sus

Ordenanzas aún destacaba el rol de encomenderos, pobleros y corregidores indios como tres

autoridades. La función de los pobleros caracterizaba además la primera fase de la vida de los

nuevos pueblos: la fase agrícola y de producción de lienzo. De que estos pobleros españoles

cometían abusos en su propio interés y en provecho de los encomenderos se desprende del cuadro

lamentable, que sobre la miseria de los pueblos indica el gobernador Ramírez Velasco en 1597;

prohibió este gobernador que los pobleros de los pueblos guaraníes y de las estancias fuesen
"delincuentes" (407), entendiéndose bajo este término malas costumbres y malos tratos con los

naturales. Se aglomeraban en un pueblo los cacicazgos diferentes de uno solo o varios

encomenderos; no se trataba ya de las unidades "teýy" socio-económicamente cooperativas según el

antiguo principio guaraní, sino de los grupos parciales al servicio de los intereses del pueblo, tal

cual formulados por los encomenderos, siendo aún ausentes las verdaderas doctrinas y reducciones.

El mismo cambio del sistema del cultivo con arado y bueyes en oposición con la roza, identificable

también con la diferencia social entre "el cultivo del pueblo" y "el cultivo individual" produjo su

impacto y provoco la crisis, manifestada por reacciones diferentes y circunstanciales de los

cacicazgos incorporados. Estos primeros pueblos de los encomenderos aún estaban algo

diseminados ya que el proceso de aglomeraciones basábase en las necesidades propias de los

encomenderos; el primer impacto lo produjeron las estancias; la expansión de las estancias iba en

perjuicio de los sembradíos de los pueblos guaraníes, siendo como eran los pastos libres; las zonas

de Tobatí y Acaay se destacaban por esta nueva ganadería; el problema llegó a ser tan agudo que las

mismas ordenanzas de Alfaro definían los límites de distancia reglamentaria entre el pueblo guaraní

y las estancias españolas (Nº 16). Las vacas para los guaraníes simbolizaban la destrucción de su

vida, y no es por ende extraño que la quema de una vaca caracterizara la resistencia de los

guarambarenses a los españoles en ocasión de la revuelta de Overá. Muchos pequeños pueblos de

las zonas de Acaáy y Tobatí reaccionaron frente a las estancias, se dispersaron por los montes

vecinos, eludiendo así también el servicio de mita (408). Algunos caciques defendían contra los

encomenderos y los estancieros el cultivo como una básica actividad suya; el cacique-corregidor de

Tobatí en el año 1620 exigía de sus parciales el trabajo de chacareo: "...para poner en pulicia los

indios del dicho pueblo que está a mi cargo mandándoles hagan chacaras para que tengan

bastimento y víveres ellos y sus hijos..." (409); este mismo documento indica también que algunos

indios por otra parte eludían el chacareo individual y comunal. Las ordenanzas de Ramírez Velasco

son aún más explícitas al respecto; en el año 1597, la miseria de los pueblos indios era notoria; los

indios se ausentaban de los pueblos, "por no tener en ellos bastantemente el sustento necesario de lo
cual redunda hacerse cimarrones y no tener doctrina ni acudir a servidumbre..." (410); se ordenó a

los encomenderos señalar a cada indio una cantidad de tierra que cubriera la capacidad de una

sementera para 3 años. Abundaban en los pueblos viudas y huérfanos, y se impuso a los

encomenderos reservar cada año una siembra de maíz como bien comunal para reparto (Nº 11).

Continuaba la saca de los adolescentes de ambos sexos, originándose una verdadera disipación de

algunos pueblos (Nº 13). Aunque las ordenanzas de Irala ya prohibían la estadía de los

encomenderos en los pueblos, dicha orden no se observaba; los encomenderos se creían amos de sus

encomendados mitayos y, por extensión, también con derecho sobre el pueblo en cuanto sus

cacicazgos-parcialidades lo componían, aprovechando rescates, mujeres y brazos; no faltaban las

mujeres de los encomenderos que entraban en los pueblos por el interés en hilanzas indias. Había

algunos pueblos que constituían verdaderos centros de hilanza y producción de lienzo; la ordenanza

de R. Velasco dice que la mujer india recibía cada lunes 4 onzas de algodón para hilarlo en 4 días

obligatorios (Nº 42); la necesidad de este artículo obligaba a R. Velasco a tolerar dicho régimen.

Los encomenderos asunceños siempre defendían la estrecha comunicación entre el encomendero

y el pueblo, justificando ideológicamente su dominio en el sentido que se trasluce de la protesta del

Cabildo contra la ordenanza Nº 12 de Alfaro: "... como no sea con asistencia continua no se puede

seguir daño sino provecho y utilidad a los indios con el trato, conservación y comunicación de los

españoles de todo lo cual carecerán si se prohibe como por la dicha ordenanza, totalmente la dicha

entrada y comunicación mediante la cual los dichos indios se vendrán a hacer amigos y

familiares..." (411). La justificación no se basaba en la realidad socio-económica en la que se

hallaba el indio; por otra parte es evidente también la misma desmoralización de los guaraníes por

tener que ir abandonando su antiguo patrón cultural y viéndose con obligaciones de mitazgo y de

pueblo que en aquellos tiempos considerábanse dos medios efectivos de la hispanización. El

comercio del tipo de rescate aún persistía, pero la libertad del indio en trueques era estrechamente

vigilada y hasta obstaculizada por los encomenderos y por el mismo gobierno; Ramírez Velasco

coliga con la miseria de los pueblos el trueque con plumas: "...el principal aprovechamiento que los
naturales tienen es de plumas martinetes, los cuales se recojen en cierto tiempo del año con muchos

trabajos... a trueco de cascabeles, chaquiras y otras cosas de poco valor..." (412), que no alcanzaban

el valor del jornal de un día; el indio buscaba sus satisfacciones inmediatas, hecho éste tan frecuente

en las crisis que provocan las conquistas; el desahogo emocional seguía, empero, al antiguo patrón

cultural: en los mismos pueblos de los encomenderos aún eran frecuentes "borracheras e idolatrías",

términos españoles que interpretan el ceremonial y festival guaraní primario. Fueron, por ende,

muchos factores los que intervenían en la insuficiencia económica de los primeros pueblos.

Hernandarias inició una nueva política respecto a los pueblos indios: estancia, cabildos-comunas y

adoctrinamiento cristiano, premisas teóricamente ya contenidas en las cédulas y provisiones. El

acuerdo del Cabildo asunceño de 12 de octubre de 1598 establece que "los indios de las

encomiendas sean administrados y doctrinados", mediando las resoluciones del Sínodo. La primera

ordenanza de Hernandarias prescribía, bajo la pena de pérdida de feudo, que las reducciones se

hicieran en lugares aptos, "...de manera que tengan tierras, aguadas, montes y lo demás necesario

para su buena conservación..." (413); no traslucía esta orden más que una de las Leyes de Indias,

pero considerando los asientos de las chacras españolas y de las estancias siempre crecientes en la

provincia, constituía una limitación considerable de las libertades encomenderas en los pueblos.

Hernandarias reconoció el rol del vecino-poblero, el que con "bueyes y pertrechos de labranza

industria a los indios...", pero en las nuevas reducciones, Caazapá y Yuty por ejemplo, ya eran los

curas doctrineros los que desempeñaban la administración. En su carta al rey de 1616 destacó en

varios pasajes que había repartido y señalado estancias a los indios para que criaran el ganado

(414); mediaba el nuevo interés de ganadería y también una medida práctica para remediar el

desorden observado en las estancias españolas; "...he señalado a los naturales que tienen comodidad

estancias para que se den y tengan crianzas de ganados con que cesarán los robos que hacían en el

de los españoles..." (415). El "táva" de Hernandarias fundaméntase económicamente en: cultivo con

arado, cría de animales, herrería y carpintería (416); el ganado se constituyó luego en una verdadera
medida de la riqueza del pueblo colonial y el carro de bueyes para el transporte en un índice de la

producción comunal del pueblo.

Hernandarias comprendió también que la debida organización de las doctrinas resultaría [en un]

coeficiente para convertir los pueblos en un cuerpo más homogéneo, con mayor conciencia del

pueblo y de la pertenencia al pueblo; el caso de Caazapá y Yuty y la mediación con los indios por

Fr. L. Bolaños le demostró el valor de [las] doctrinas para prevenir alzamientos de los naturales; la

iglesia, el curato, la administración y la plaza expresaban la existencia de un pueblo indio. Esta

política era importante para crear la unidad de las diferentes comunidades guaraníes integradas en

los pueblos; el pueblo de Itá comprendía la comunidad local antigua, comunidades de Acaay,

Paraguarí, Quiindyty, estas últimas más relacionadas con los tebicuarenses que con los carios; el

pueblo de Yaguarón incluía comunidades de Yvycuí, Mbuyapeí, Yvytyrusú (cordillera amplia de

Altos), Tebicuary-mí, y otras (417). Los guaraníes mismos, siendo sus antiguos asientos ya baldíos

y estándoles prohibido el libre movimiento fuera de los pueblos asignados, comenzaron a sentir la

nueva unidad de "táva", sin que esto significara aún la real criollización del nuevo módulo culturo-

social. Las ordenanzas de Alfaro, referentes a los pueblos, fueron casi todas confirmadas por el Real

Consejo de Indias y definieron los pueblos en su aspecto socio-político. Alfaro abogaba por el

principio de la comuna india exclusiva y del encierro del pueblo indio; la ordenanza 13 prohibió que

hubiera en los pueblos indios pobleros, administradores o mayordomos; la ordenanza fue objetada

por el R. Consejo, estableciéndose la necesidad de ser nombrado un administrador español por el

gobernador en cada pueblo. Las ordenanzas 8 y 9, ambas confirmadas por el Consejo de Indias y sin

objeción por el Cabildo asunceño, establecieron los alcaides y regidores indios en los pueblos y su

respectiva jurisdicción, considerándose como término el grupo de 80 casas por un alcalde y dos

regidores. La institución de estos cargos oficiales para los indios serví de vehículo ejecutivo de la

nueva administración y de la justicia. La transición del antiguo régimen social de los indios al

nuevo de administración, mediando el régimen comunal, fue más bien el fruto de la presión socio-

económica sobre los guaraníes que del verdadero sistema pueblerino implantado. Las ordenanzas 15
y 16 establecieron los límites mínimos del área exclusiva del pueblo para el aprovechamiento de sus

tierras, y los que a la vez implicaban la separación de las chacras y estancias de los españoles en el

margen de media legua y una legua y media respectivamente, tratándose de los pueblos ya

establecidos, y una o dos leguas, tratándose de los recién establecidos. El Cabildo asunceño protestó

contra estas limitaciones (418), pues los encomenderos, sintiéndose tan dueños anteriormente de los

pueblos, tenían en vecindad directa o ya en el pueblo mismo sus haciendas, declarando su posesión

lícita e interpretando el cumplimiento de las mencionadas ordenanzas como el despojo de las

haciendas españolas. Las disputas por límites entre los pueblos y los estancieros abundaban en toda

la época colonial. El "pueblo-táva" administrado se impuso, convirtiéndose también en el núcleo de

los intereses diferentes, del gobernador como autoridad máxima de los pueblos, de los

administradores y encomenderos. Los principios del sistema comunal de los pueblos nunca se

objetaban; ideológicamente, los españoles negaban a los indios la capacidad necesaria de

productividad individual y suficiencia legal y representativa. La disputa entre el marqués de Avilés

y el gobernador L. de Ribera en ocasión del intento de la descomunalización de los indios de las

intendencias de las misiones ilustra algunos principios; al reprochar Avilés a Ribera su insistencia

"... en que se perpetúe la infausta comunidad" (419), Ribera evoca la Cédula Real de 1743 que

ordena: "no se haga novedad y que continua el manejo de los bienes de los indios en comunidad por

la incapacidad y desidia de ellos...", y luego agrega: "las esperanzas de los indios son muy

limitadas, no conocen el interés, el orgullo ni la ambición, y por consiguiente sus costumbres son

más inocentes que complicadas" (420); el mismo gobernador inició el proceso de la "desmitación"

del indio por la necesidad de la peonada india sumisa y dirigida dentro del marco comunal. Desde

su integración en la vida colonial, los guaraníes por su status socio-racial mismo quedaban siempre

un elemento pasivo en todo lo que significara necesidad u oportunidad para la eficiencia socio-

económica individual; la frecuencia de licencias y conchabos de todo orden circunstanció algunos

atisbos individualistas, pero no se concretaron como fenómeno social. La descomunalización

intensa en los pueblos guaraníes inicióse con los decretos jubilatorios de Carlos A. López en 1843,
hasta que con el decreto de 1848 quedó definitivamente suprimida la institución del "táva" comunal,

adquiriendo el guaraní el status de "natural nacional" (421).

b) Tierras, bienes comunales y potencialidad económica de los pueblos.

Como principio básico valía una legua y media como área exclusiva del pueblo guaraní,

incluyéndose las tierras para la labranza. En el siglo XVIII eran frecuentes los pleitos con los

vecinos estancieros por el deslinde de tierras; el pueblo de Yaguarón pidió la medición ya en el año

1711, y el gobernador Robles ordenó el amojonamiento, práctica seguida luego en otros pueblos

(422). Las disputas por los linderos eran más frecuentes en la segunda mitad del siglo XVIII ya que

la invasión de los pobladores criollos, arrendatarios y clandestinos, alcanzó mayores proporciones;

los pleitos tenían su fundamento por cuanto fue la tierra de agro del pueblo la que limitaba con

estancias de los vecinos, un problema que, como hemos observado, ya contemplaban las ordenanzas

de Hernandarias y Alfaro (423). Fuera de estos límites, los pueblos poseían frecuentemente las

tierras apreciables, destinadas en gran parte a las estancias, siendo como era el ganado el mayor

bien comunal; al respecto tenemos datos revelados por los inventarios de los bienes de los pueblos,

periódicamente elevados por los comisionados del gobernador y coincidiendo por lo general con el

cambio de los corregidores guaraníes o los administradores españoles. El pueblo de Caazapá poseía

las tierras más extensas; sus linderos, según el inventario de 1764, se describen entre R. Tebicuary,

Yvytyrusú, cabezadas del R. Capiibari y R. Piraporarí, lo que indica que una parte correspondía a

los yerbales (424), aprovechados en la economía propia del pueblo. El padrón de 1793 asignaba al

mismo pueblo 30 leguas de terreno en línea este-oeste y 46 ½ leguas en norte-sur (424a). Las tierras

de Yuty se extendían hasta Sta. Rosa y S. Ignacio, abarcando el R. Ñacunday; al respecto conviene

tener presente que el asiento antiguo de este pueblo hallábase en donde las tierras de S. Cosme, y su

desplazamiento hacia el R. Tebicuary arriba fue posterior. En contraste, el pueblo de Atyrá poseía
pocas tierras, debiendo considerarse su mudanza en ocasión de las invasiones mbayáes; apenas

poseía de 2 a 3 leguas en los alrededores; sus límites corrían desde la cordillera de Pirayú, arroyos

Piribebuy, Atyrá hasta Tobatí; con frecuencia este pueblo evocaba la falta de tierras para estancias

y, por ende, la pobreza de ganado, más aún en vista de que este pueblo solía integrar muchos indios

refugiados a título de connaturalizados pueblerinos; disponía de una sola estancia en el paraje de

Tapequesá (425). La asignación de tierras a los pueblos guaraníes del Norte, luego de los

desplazamientos por incursiones mbayáes y payaguáes, ofrecía algunas dificultades; el primer

emplazamiento de Atyrá en 1674 en los campos de Yaguí junto al arroyo Tambaí fue contradicho

por los vecinos estancieros que consideraban la extensión de las tierras del pueblo en su perjuicio

(426). Altos tenía dos estancias, en Yaguapirá y Catiguá; en Itá sólo se registró la estancia en el

paraje de Añangatí con un área de 3 ½ leguas; para Yaguarón se citaron en la época de Robles las

estancias en Ybiambucú, Ñuatí, Apuay, y según el inventario de 1764, en Pirayubí, Ybiambucú y

Tobatirí, cada una con tierra de cerca de 3 leguas. El gobernador Cota definió los linderos del nuevo

pueblo de Itapé: 5 leguas al norte y sur hasta Ibúy Mitaí, y 3 leguas al este hasta el Monte Grande;

estas tierras pertenecían según el documento, "a los dichos indios privilegiadamente como a

reducidos voluntariamente a Nra. Santa Fé y que en virtud de Cédulas reales tienen la escogencia de

tierras a su voluntad y conveniencias..." (427); estos linderos fueron excesivos para tan sólo 2

grupos monteses de 213 almas en total que se redujeron en 1682, pero se los consideraba dentro de

la posibilidad de que se redujeran otros monteses guaraníes de los alrededores. Los nuevos pueblos

tarumáes del Norte y Belén estaban en pleitos continuos por sus linderos con los vecinos y

arrendatarios, disputando sus tierras también los curuguateños y los pobladores de Quaretí por la

proximidad de los yerbales. Los arrendatarios afirmaban hasta que el pueblo de San Joaquím "... es

intruso en aquel lugar como que lo poblaron clandestinamente más de 1000 indios de Misiones del

pueblo de Nra. Sra. de Fée transmigrados en diferentes ocasiones..." (428); asimismo se consideraba

el pueblo de S. Estanislao como "un pueblo clandestino"; estos alegatos de los arrendatarios en su

favor se deben al hecho de que los dos pueblos fueron fundados por los jesuitas en 1746 y 1749
respectivamente, sirviéndose éstos de un núcleo de guaraníes misioneros como base pobladora de

los pueblos. Al pueblo de S. Joaquím se disputaba el derecho de poseer tierras en la otra banda de la

Serranía y de Monte Grande (429); el pueblo de S. Estanislao tenía discusiones con los

arrendatarios; aunque sus linderos fueron amojonados por orden del gobernador Melo, los

pobladores de Quarepoti disputaban la parcela vecina de Aguapey (430). El pueblo de Belén

contaba con muchos indios tapés traídos por los jesuitas; disponía de tierras de 1 ½ legua en

contorno y hacia el Este 3 leguas; siempre se lo consideraba uno de los pueblos más pobres y más

dependiente de los conchabos en los yerbales y en las chacras de los criollos vecinos (431). El

pueblo de los chavaraná-arawak de San Juan Nepomuceno se asentó en las tierras pertenecientes al

pueblo de Caazapá.

La entrada de los criollos en los pueblos indios continuaba en contra de las ordenanzas y

provisiones, pero en el siglo XVII aún se trataba de simple permanencia, no justificada

generalmente, por razones de trueque; en el siglo XVIII ya aparecieron los pobladores criollos

clandestinos y arrendatarios en las tierras de los indios. En el expediente levantado contra la

administración de Caazapá y Yuty en 1704 hay censura de las licencias que se daban a los vecinos

villariqueños para ocupar tierras de los indios y poblarlas; se realizó la revisión en Caazapá, Yuty e

Itapé, dando el comisionado del gobernador la orden de desalojo y el bando de "...que ninguna

persona de cualquier calidad y condición que sea sean osados a perturbar ni inquietarlos en ella con

introducción de poblaciones de chacras ni estancias en su contorno, en ellas ni en parte de ellas..."

(432); el desalojo fue categórico en Itapé, con justificación de ser inconveniente la presencia de

criollos "... vecinos tan inmediatos, y ser indios... gentío miserable e incapaz...". El despoblamiento

de algunos valles constantemente hostigados por los ataques chaqueños y además el siempre más

creciente número de colonos criollos pobres inducían a estos a ocupar o arrendar las tierras buenas

de los pueblos. En los tiempos de Antequera había en las tierras de Atyrá algunos pobladores

pobres, más bien clandestinos, los hombres sirviendo en los yerbales y quedando las familias a

cargo de la chacra (433). Los informes de los bienes comunales mencionan que la administración
recibió en 1764 en concepto de arriendo 8 arrobas de tabaco (434), siendo la costumbre el pago de

los arriendos en especie de tabaco, a veces la única fuente para repartirlo entre los indios del pueblo.

El informe del curato de Atyrá de 1793 caracteriza a las familias arrendatarias como pobres,

incapaces de cumplir hasta con el deber al curato (435); el curato de los pueblos indios se encargaba

también de los pobladores criollos bajo el concepto de "la feligresia externa". En 1793, el pueblo de

Atyrá tenía oficialmente 20 arrendatarios (436), lo que no incluía a los pobladores clandestinos y

temporarios, estos últimos también frecuentes por la particularidad de "agrícolas nómadas" de

aquellos tiempos. Los pueblos Ypané, Guarambaré e Itá contaban con arrendatarios criollos ya

desde el año 1737 (437); Yaguaron percibía bajo el mismo concepto 90 arrobas de tabaco en 1764.

Los curuguateños arrendaban las tierras del pueblo de S. Estanislao y S. Joaquím; entre los

pobladores más solventes se menciona un arrendatario con 68 caballos, 95 cabezas de ganado

corralero y 116 ovejas (438). Los pueblos Caazapá, Itapé y Yuty también abundaban en arriendos,

siendo los pobladores criollos y mestizos (439); estos pueblos hasta contrataban a criollos, pardos e

indios tapés para su servicio en los yerbales. Esta penetración criolla en las tierras de los pueblos

guaraníes alcanzaba proporciones considerables hacia 1790; los padrones parroquiales indican para

el mencionado año el siguiente cuadro: Ypané con 253 parroquianos indios y 20 criollos o

españoles; Atyrá con 972 indios y 595 criollos; Yuty con 674 indios y 355 parroquianos criollos

(440). Las consecuencias fueron lamentables para los indios; la carta del protector de los naturales,

P. Achard, en 1781 al gobernador revela para el pueblo de Itá y otros la desmoralización de los

indios y la merma de la capacidad económica de los pueblos (441); el protector pidió por esta razón

el desalojo de los pobladores y su colonización en zonas de Remolino, costas del R. Paraguay,

Tebicuary, Ñeembucú, Piray y Jejuí. La ley de una legua y media de contorno ya no era válida; los

pueblos se llenaron de gente criolla; en las estancias, el ganado del pueblo guaraní se mezclaba con

el de los arrendatarios, faltando a los mismos pueblos la tierra de modo que "... no hay engorde de

animales, no hay multiplico, ni aumento, todo se va acabando y consumiendo..."; la impotencia

económica del pueblo por falta de ganado circunstanciaba la dispersión de los indios en busca de
conchabos; "... los Españoles se van conglovando de generación en generación en las tierras de los

indios, y sus descendientes van ocupando más lugar y lugares en perjuicio de los indios...". Más

preocupación aún causaba al protector de los naturales la desintegración del régimen comunal que

los indios manifestaban por el contacto cotidiano con los pobladores criollos; se quejaba de la

insubordinación de los indios a los doctrineros y administradores, "... de suerte que estos ya no

pueden gobernar bien sus pueblos y comunidades... porque todos y cada uno a cual más a cual

menos tienen sus amparadores ocultos en su mismo territorio". Los indios hacíanse "trajinantes y

andantes todas las familias", no cumpliendo con el trabajo comunal, abandonando el trabajo en sus

labranzas y tampoco asistiendo a las doctrinas; rondaban por los ranchos de los pobladores criollos,

viendo en el pequeño y ocasional conchabo una "ganancia". El robo de los bienes comunales

practicaban indios y criollos; los vicios de borrachera eran propios de ambos. Los pobladores,

criollos, mestizos y mulatos libres se introducían paulatinamente ya en los mismos pueblos

guaraníes o se asentaban por largo tiempo en ellos; en el capítulo 3 de la Circular a los pueblos, el

gobernador L. de Ribera dice: "No permitirán (administradores de los pueblos) que los pobladores

se introduzcan en las tierras de indios ni que vengan a los pueblos a causarles extorsiones, haciendo

pague cada uno puntualmente lo que corresponde por las tierras arrendadas..." (442); la circular se

refiere a la costumbre de eludir el pago estipulado de arrendamiento y considerar las tierras de los

pueblos guaraníes coloniales como "tierras libres" o "tierras baldías". Por otra parte también

acrecentó el pequeño comercio y trueque de los pobladores criollos en los pueblos indios con

frecuentes extorsiones a los indios, pues estos, faltos de todo concepto de valores reales y del

comercio por ser siempre dependientes de los almacenes de la comunidad con bienes solamente

necesarios o traídos por el administrador como único "tendero" del pueblo, resultaban ineptos para

el nuevo módulo que surgió a consecuencia de la penetración criolla en los pueblos; esto no

obstante, la descomunalización de los indios guaraníes comenzaba a gestarse. La definitiva

descomunalización de las tierras de los pueblos obedecía al decreto de 1848: el guaraní recibió,
teóricamente por lo menos, un lote de tierra de 2 X 2 X 6 cuerdas, calculándose el valor de una

cuerda en 72,16 metros, más algunas vacas lecheras, bueyes y caballos (443).

Como base para estudiar la potencialidad económica de los pueblos guaraníes coloniales servirán

los inventarios de los bienes, especialmente el inventario de 1764, realizado por el comisionado

Sgto. Mayor M. J. López a requerimiento del gobernador Martínez Fontes (444). Los inventarios

indican generalmente las fluctuaciones y las crisis periódicas por las cuales pasaban los pueblos,

debido a varias causas: hostigaciones de los chaqueños, administraciones malas e interesadas,

preferencias por la producción unilateral, sacas de indios de los pueblos, falta de la participación

individual y responsable de los indios, epidemias y plagas que arruinaban cosechas. La existencia

de ganado siempre se consideraba como una garantía de la solvencia económica de los pueblos;

según Aguirre, la existencia total del ganado en los pueblos en el año 1790 ascendería a 199.500

cabezas, con la repartición siguiente: Caazapá con 60.000 cabezas, Yaguarón 30.000, Itapé 25.000,

Atyrá 17.000, Yuty 18.000, S. Joaquím 16.000, Altos 13.000, Guarambaré 11.000, Ypané 3.000 y

Tobatí con sólo 2.000 cabezas (445). En 1764, Yaguarón tenía 10.000 reses, 599 bueyes, 577

caballos y 872 yeguas, pero en el año 1711 solamente 1.464 cabezas de ganado vacuno, cifra debida

a la merma por mala administración de la anterior existencia de 5.649 cabezas; en el mismo año, el

pueblo de Yaguaron presentó al gobernador la queja sobre "la suma pobreza en que se hallan y

agravios que padecieron en su propio pueblo ellos y sus familias..." (446); la falta de ganado

significaba no tan solamente una menor repartición semanal de carne sino también la falta del valor

adquisitivo para el vestuario, yerba, tabaco, escaseando a veces la misma alimentación diaria por lo

limitado de la producción. El gobernador Robles acuso al corregidor guaraní y al cabildo de

negligencia administrativa; la contestación de los indios refleja la realidad: ellos no tenían la

participación directa en la administración de los bienes y menos aún tratándose del manejo

comercial que representaba como bien económico el ganado; "...que no corre por mano de ellos la

administración de los dichos efectos que produce el trabajo de dichos indios e indias y sus

ocupaciones en dichas faenas de carretas, beneficio de garabata, guembé e hilanzas de algodón y

otras manufacturas que se han hecho por razón de bienes de comunidad... cuanto el gasto del

ganado vacuno no le han tenido sin intervención y liberamiento de sus curas quienes han corrido

siempre en despachar las cédulas y vales de las cantidades que se han sacado de las dichas

estancias..." (447). El corregidor Cherazí-caé fue destituido o sea, le retiraron su vara; si legalmente

el corregidor guaraní compartía la responsabilidad con el administrador, la práctica comprobaba lo

contrario; el cabildo era puramente representativo. Los indios recurrían también al robo de ganado

en necesidades; los pleitos judiciales demuestran condenas a 50 azotes en rollo para los ladrones

indios de ganado como en el caso de los guaraníes de Tobatí y Altos, acusados del robo por las

estancias de la cordillera arriba.

El pueblo de Atyrá presenta las mismas fluctuaciones; en 1764 contaba con 6.600 cabezas de

ganado vacuno, 242 bueyes y 298 caballos; pero en el año 1738, el año crítico para el pueblo,

solamente contaba con 848 cabezas de ganado, de las cuales existían sólo 78 cuando se realizó el

inventario, pretextando de gastarse el ganado en sustento, gastos y faenas del pueblo (448). Los

pueblos de Guarambaré e Ypané siempre figuraban entre los más pobres por el número de ganado y

por la falta de tierras para estancias, en contraste con Caazapá que en 1764 contaba con 76.000

cabezas de ganado; la proporción respectiva en el pueblo de Altos dependía en gran parte de los

administradores, pues allá las estancias fueron aprovechadas por la gobernación.

El aprovechamiento directo del ganado por parte de los indios era limitado; la distribución de

carne más usual, siempre que hubiera ganado suficiente, era: los jueves y sábados, la repartición de

carne para todos los indios y sus familias; los lunes, la repartición de carne a las mujeres cuando

tomaban el trabajo de hilanza; había raciones ocasionales para artesanos que trabajaban para el

pueblo, y para viejos, enfermos y huérfanos; las raciones en las estancias se repartían por medio de

capataces (449). Muchas reses se gastaban en ocasión de las fiestas del pueblo y visitas de los

gobernadores, por ejemplo en Itá en 1764 cerca de 2.829 reses. Se consumían reses para

manutención de los peones en construcción de iglesias, viviendas para el pueblo y ocupados en el

trajín del pueblo. Las reses se gastaban también en pago de salarios, así a los mayordomos criollos
de las estancias, de Catinguá de Altos por ejemplo, a los peones yerbateros, a los peones muleros,

criollos por flete en beneficios, a los pintores mulatos empleados en obra de iglesias, a los

encomenderos a título de indemnización por los mitayos retenidos por las necesidades del pueblo,

etc. Las reses también servían de medio de trueque por tabaco, por adquisición de cañaverales, de

telas y otros artículos. Algunas reses se entregaban a título de "premios y suplementos" a indios

capataces de estancias y a los indios concejales, por necesidad o a pedido, de donde [se surgió] el

interés del indio en formar parte del Cabildo. Las reses constituían también donativos en pro de la

ayuda a las reducciones nuevamente formadas; para la reducción de los abipones contribuyeron Itá

y Yaguarón, para Belén de los mbayáes varios pueblos, para San Juan de Neponuceno de los

chavaraná el pueblo de Caazapá (450). En tales condiciones no era extraño que muchos pueblos,

entre ellos hasta el potente Yuty, tenían que recurrir periódicamente a la compra de ganado (451).

Los pueblos que sufrían periódicos robos de ganado por los chaqueños, siempre eran míseros,

siendo en tal caso el aprovechamiento de los yerbales su único y básico bien de valor. Se prestaba

bastante atención a la existencia de bueyes para el trajín de carretas; los indios siempre fueron

buenos boyeros. Todos los indios eran buenos jinetes y el trabajo de vaqueros les agradaba, aunque

en menor escala que a los chaqueños aculturados; esto no obstante, el caballo para uso individual

del indio fue prohibido a fin de evitar sus fugas de los pueblos. El ganado era esencialmente

propiedad comunal; no consta en los documentos si las reses que se daban a vaqueros y concejales

indios a título de premios, deben considerarse como una verdadera propiedad del indio o una simple

posesión limitada a una vida; el hecho de que los mestizos declarados libres y también los "indios

libres" buscaban un lote fuera del pueblo, con vaca y buey, hace suponer que muchos indios

pueblerinos también buscaban este módulo de vida más independiente.

Cada pueblo tenia varias chacras; mandioca, maní, porotos y maíz se cultivaban para el consumo

del pueblo; en algunas ocasiones, el maíz servía también de trueque por sal, tabaco, lana de segunda

calidad, y de pago para algunos pequeños trabajos, no teniendo el maíz nunca gran valor

adquisitivo. La capacidad del cultivo dependía por ende de la densidad de la población; en los
pueblos con 600 almas por ejemplo, plantábase generalmente unos 500 liños de mandioca, pero en

Atyrá, donde la concentración de indios fue mayor en el siglo XVIII, el cultivo de mandioca

alcanzaba 2388 liños (452). El cultivo del maíz era más fluctuante, de 50 a 200 fanegas, siendo muy

circunstancial una producción de 500 fanegas. Al trigo y a la caña de azúcar se prestaba limitada

atención; ni trigo ni azúcar se incluían en la alimentación diaria de los indios. Los pueblos norteños

sufrían en el siglo XVII la falta de sementeras por causa de las invasiones de los mbayáes, los que

"... corrían todas las tierras donde podían tener labranzas molestándoles..." (453), según se quejaban

los arecayenses. El algodón se cultivaba con cierta intensidad en todos los pueblos, siempre que

hubiera brazos suficientes para el trabajo comunal; los guaraníes tenían que cumplir con sus

múltiples obligaciones: de mitayos, de peones por mandamientos del gobierno, y de simples

comunes en el pueblo; las constantes fugas de los indios perjudicaban la capacidad productiva del

mismo pueblo. La producción de algodón muestra así promedios muy fluctuantes por años y por

circunstancias específicas de cada pueblo, dependiendo algunos para el total de su vestuario de la

adquisición de lienzo por medio de trueque. En el año 1764, la producción de algodón fue

pobrísima en la mayoría de los pueblos; en 1790, Atyrá produjo 383 arrobas y Altos 225 arrobas de

algodón; Caazapa y Yuty siempre fueron insolventes en cuanto a los algodonales se refiere. El

beneficio de tabaco no fue de gran consideración hasta fines del siglo XVIII; una cosecha de 100 a

150 arrobas de tabaco, más bien colorado que negro, ya se apreciaba como grande; en 1780, los

pueblos fueron obligados a cultivar el tabaco negro torcido por intereses de la Real Hacienda de

tabaco (454). En gran parte, el tabaco provenía de los pagos de arriendos de tierras o se adquiría por

trueques, no precisamente por las necesidades del pueblo indio, sino para disponer de la principal

"moneda" para la adquisición de caballos de Corrientes.

En realidad, la agricultura comunal bajó en su rendimiento desde los comienzos del siglo XVIII,

la ausencia de hombres de los pueblos por causas ya indicadas creaba el problema de la escasez de

brazos; la saca de los adolescentes del pueblo tampoco favorecía el trabajo comunal; en los pueblos

quedaban muchas mujeres abandonadas por hombres, viudas con hijos, cuya alimentación corría a
cargo de la comunidad. La Real Cédula de 1740 deja constancia de la influencia que la saca de

indios tuvo sobre la agricultura: «..como se vió en este tiempo el pueblo de Caazapá que por faltar

indios que cultivasen sus tierras lo hacían las mujeres y como la debilidad de estas no fuese

suficiente a suplir el trabajo de los varones... a tal extremo la falta y la carestía de los alimentos que

solo con naranjas agrias de los montes y una corta ración de leche y carne que el Religioso

Doctrinero les administraba, se mantenían aunque tan flacos y macilentos que daban compasión ver

multitud de criaturas y indias ancianas y otras preñadas todas como esqueletos atropellándose por

alcanzar aquella escasa vianda..." (455); es indudable cierta orientación a base de los informes de

los jesuitas en dicha cédula, pero los documentos de otros pueblos coloniales, especialmente de

Guarambaré, Belén, Ypané, S. Estanislao, están también llenos de noticias del ocaso de los pueblos

por falta del cultivo y de indios. La preferencia que se daba a los conchabos y el consiguiente

abandono de la agricultura causó verdadera alarma durante los gobiernos de Melo, Alós y Ribera,

aunque ellos mismos por otra parte exigían constantemente la contribución de la peonada india para

tabacales y otras obras. El gobernador Alós prohibió la ausencia de los indios, incluyendo a los

artesanos conchabados por el mismo pueblo, en la época de la cosecha de frutos, cuando el pueblo

necesitaba brazos comunales (456). El reglamento de Ribera sobre la administración de los pueblos

contempla el fomento agrícola, imponiendo plantaciones de caña, tabaco y algodón (457). También

en su circular de 1804, aunque básicamente dirigida a los pueblos de las Misiones, el gobernador

Ribera llama la atención sobre el ocaso de la agricultura, exigiendo de los administradores un

control más riguroso de las plantaciones de la comunidad (458). Más decadente fue aún el cultivo

de los lotes particulares que los indios por derecho tenían en sus pueblos; según el sistema comunal

del pueblo, el indio pudo cultivar su lote en los días libres, los viernes y sábados, incluyendo su

mujer e hijos también libres estos días; no tenemos datos sobre la dimensión de estos lotes

particulares; de estos lotes particulares; no faltaba tierra, pero sí el tiempo y el interés por causa del

insignificante provecho que retribuía. Ya desde los primeros tiempos del "táva" social, ciertos

grupos guaraníes defendían las labranzas, mientras otros preferían buscar ventajas en rescates en
mitazgo o en conchabos, la protesta contra "obras públicas" y la defensa del indio cultivador

motivaron la revuelta guarambarense de Arecayá bajo el mismo corregidor Yaguariguay. El trabajo

en las chacras siempre dominaba como un verdadero patrón de intereses estables de los indios

pueblerinos; esto no obstante, los cultivos individuales de los indios abandonábanse por la excesiva

ausencia de los hombres del pueblo, pues cuando regresaban de los conchabos obligatorios, "... los

que tenían sus sembrados en particular los encontraban talados y enteramente agotados sin otro

recurso que la liberalidad del pueblo..." (459). Los indios de la categoría de "necesarios al pueblo

tenían, a base de premios ocasionales, mejores oportunidades; las jubilaciones permanentes o

temporales que implicaban la exención de las faenas de la comunidad del mitazgo, constituían tales

premios; el corregidor Simón Yanguiriyú por ejemplo, fue por "méritos" jubilado por dos años para

que dedicara dicho tiempo a "labranza e hilanza" (460), es decir, a su propia economía familiar. La

integración de los "indios libres" en los pueblos algo contribuía a la individualización agrícola, pues

los hijos nacidos de las uniones de los indios libres e indias del pueblo seguían el status del padre,

con implícito derecho a la libertad de su economía familiar. Los administradores se manifestaban

reacios a la nueva tendencia de los indios "premiados" libres y declarados como tales, de tener sus

lotes fuera de la estrecha comunidad del pueblo; consideraban que tales ranchos individuales

servían de "...asilo de los indios vagabundos que llegan a título de peones que como no pueden ser

celados y estan en su libertad carnean reses ajenas y (hacen) mucho daño al vecindario y al común

del pueblo..." (461). Estos medios fueron los únicos que implicaban cierto asomo de la

individualización del común del pueblo, aunque esta como principio nunca se reconocía durante la

época colonial. De esta manera, hacia fines del siglo XVIII, comenzó a formarse la capa "del

chacarero guaraní" en contraste con el peón guaraní, vago con frecuencia e inestable.

La queja sobre la falta de vestuario era la más frecuente; los pueblos económicamente pobres

apelaban a las licencias para el beneficio de yerba a título de proveerse de lienzo necesario para los

indios. Los pueblos decadentes, como S. Estanislao y S. Joaquím en 1778, se endeudaban a los

españoles y criollos por la necesidad de vestuario, excusando la deuda por epidemias, secas,
heladas, falta de ganado, etc.; tales deudas deben interpretarse en el siguiente sentido: el

administrador del pueblo, con consentimiento de la comuna india y la licencia del gobernador,

empeñaba los brazos indios para el trabajo en yerbales u otros conchabos. Se quejaban de la falta de

vestuario también los pueblos guaraníes solventes como Itá, Yaguarón, Caazapá, pero en este caso

mediaban los intereses de los mismos administradores ya que las hilanzas indicaban un alto

porcentaje de productividad. La hilanza constituía la principal obligación comunal de la mujer

guaraní, valiendo la regla de una onza de hilanza por día. Predominaba la hilanza de algodón por el

valor adquisitivo del lienzo y el uso del mismo para el vestuario de indios y de los pobres criollos

en general; la hilanza de lana fue menos frecuente; el ganado lanar nunca representaba una

existencia suficiente en los pueblos, debiendo adquirirse por trueque hasta la lana de "ovechara", de

segunda calidad, destinada para el vestuario de los indios también. Los abusos de los encomenderos

en extracciones de las indias de los pueblos se debían en gran parte al interés por la mano de

hilanza; las mismas mujeres yanacona trataban de hilar en su tiempo libre y tener oportunidad de

pequeños rescates. En los pueblos continuaba el aprovechamiento riguroso de la hilandera,

citándose entre los casos de "maltrato de indios" (462) el hecho de repartir algodón para hilanza a

las indias para fines utilitarios de los mismos administradores; con frecuencia hasta las indias viejas

estaban obligadas a dedicarse a la hilanza. Las malas cosechas de algodón indudablemente

obligaban a los pueblos a adquirir el algodón de los españoles, pero en este caso el aprovechamiento

de hilanza para el vestuario iba en perjuicio de los indios; aunque las cosechas fueran buenas, las

hilanzas no se destinaban solamente para el vestuario de los indios, sino que constituían también un

medio de trueque. Con el lienzo se pagaban los peones criollos y negros que con tanta frecuencia

trabajaban en las estancias de los pueblos, generalmente en calidad de troperos en el arreo del

ganado, los peones y capataces en los yerbales ya indios o criollos, salarios a los indios libres

misioneros; con lienzo también se indemnizaba a los encomenderos por la retención de los mitayos,

y se cubrían gastos que ocasionaban los festejos patronales y doctrinantes especiales en ocasión de

la Semana Santa. Como cuadro ilustrativo general de la producción del lienzo en los pueblos
pueden servir los siguientes datos: en 1790, Atyrá produjo 2.252 varas de lienzo grueso y 1.548

varas de lienzo delgado; en 1764, Altos produjo 3.212 varas, Guarambaré 1.500 y Yaguarón 5.183

varas. La necesidad del lienzo y el lienzo como "moneda" inducían a los administradores a exigir

hilanzas aún bajo el castigo de azotes; en este sentido fueron acusados en 1704 los doctrineros de

Caazapá y Yuty, pero ellos rechazaron la acusación, justificándose con que aplicaban tal pena

solamente en el caso de no asistir los indios a la doctrina (463). El vestuario de los indios se dividía

en diario y dominguero o festivo, éste generalmente cuidado en los mismos almacenes del pueblo;

el vestuario diario del indio reducíase con frecuencia al simple chiripá para hombres y al tipoy para

mujeres; su aspecto mísero en este sentido debe juzgarse en vista de la misma pobreza en que se

hallaban muchos criollos del campo. Hay que agregar también la vestimenta destinada a los

concejales para ocasiones festivas y renovaciones de los cabildos, mencionando los inventarios

muchas veces tales "vestidos ricos de paño"; las fiestas patronales, de Corpus y de Semana Santa

eran oportunidades para la distinción por status que los indios tenían en sus pueblos; constituía esta

distinción casi el único medio de individualización social del indio y determinaba en gran parte su

patrón de intereses y de valoración social (464). El pueblo de San Estanislao siempre era pobre e

insolvente; dice Azara: "La pobreza, miseria y desnudez excede en este pueblo a lo que puedo decir:

aún las hojas de Eva faltan a casi todas las mujeres; por cuyo motivo no pueden concurrir a la

iglesia y son infieles como suena" (465). Peor era la situación en el pueblo de Belén, donde en

tiempo de Azara y antes no se pudo realizar el padrón de los indios del pueblo "... en atención a que

la desnudez no permitió que se presentasen principalmente las mujeres" (466).

Eran las licencias para el beneficio de yerba una poderosa causa de la extracción de indios de los

pueblos, pero los pueblos mismos tenían grandes limitaciones para la explotación propia de los

yerbales, exceptuando los pueblos que en sus propias tierras disponían de los yerbales, Caazapá,

Yuty, S. Joaquím, S. Estanislao. La yerba como "moneda" valía también en la economía de los

pueblos guaraníes, especialmente tratándose de trueques en Sta. Fé y Corrientes; para el propio

consumo en los pueblos, la yerba tenía que ser generalmente adquirida. Las licencias que se
otorgaban a los pueblos para la explotación de yerba tenían casi siempre por fin resolver las deudas

de la comunidad, contraídas en los años de insolvencia económica, u obtener medios para

construcción o reparación de las iglesias o viviendas. Como ejemplo podemos mencionar la lucha

del pueblo Guarambaré por su sobrevivencia en los años críticos de su nuevo emplazamiento local;

en la carta del cura-administrador al gobernador se justifica el derecho que un pueblo tiene sobre los

beneficios de yerba, considerándose los yerbales por "bienes comunes y está prevenido por Leyes

Reales a que éstos los pueden desgastar los naturales así en leña como pastos y aguas..." (467). La

explotación de los yerbales se consideraba un derecho casi exclusivo de los españoles y criollos,

teniendo los indios la función de simples braceros; pero la "yerba-moneda" obligaba a las comunas

indias apelar al mismo derecho para cumplir con las obligaciones económicas de la comunidad,

especialmente cuando "... el pueblo (es) tan pobre y sus naturales tan desválidos". Guarambaré

obtuvo la licencia del gobernador Mendiola en 1694, pero el pueblo pidió otros dos derechos

implícitos: la exención del diezmo que pesaba sobre el beneficio de yerba y la facultad de "...

fabricar un barquillo hasta en cantidad de buque de dichas 4.000 arrobas", pues un trueque directo

de "yerba-lienzo" en Sta. Fé favoreciera al pueblo por los precios más convenientes. Estas

posibilidades de aprovechamiento de los yerbales se vieron siempre obstaculizadas por la falta de

indios, exigidos desmesuradamente por mitazgo y mandamientos gubernamentales, debiendo los

pueblos con frecuencia emplear los braceros criollos y pardos o mulatos libres. Otro ejemplo

ilustrativo nos ofrece el pueblo de S. Joaquím en el año 1740; en este caso se trataba de una

transacción comercial del pueblo con un mercader viajante; el pueblo tenía sus algodonales

arruinados por una plaga de gusanos; el administrador y la comuna india recurrieron a la

oportunidad de comerciar yerba por lienzos y machetes (468); se endeudaron por anticipado en total

3.621 arrobas de yerba; el documento indica que la deuda fue parcializada individualmente de 40 a

90 arrobas, lo que quiere decir que el empeño de los brazos para el comprometido beneficio de

yerba no fue igual para todos los comunes; este caso provocó la reprimenda de parte del

gobernador; el trato directo de los pueblos con los mercaderes de paso era siempre celosamente
impedido por los gobernadores; el corregidor y el cabildo guaraní de S. Joaquím se justificaban en

cartas escritas en la lengua guaraní. También el pueblo de S. Estanislao aprovechaba sus yerbales

que tenía a las orillas del R. Capiybára; Azara dice que este pueblo pudo aprovechar alrededor de

6.000 arrobas de yerba anualmente, pero hay que contemplar al respecto los intereses de los

curuguateños y las frecuentes crisis económicas del mismo pueblo. Los caazapeños y yuteños

explotaban sus yerbales muchas veces a título de falta de algodonales, pero ambos pueblos

contrataban en el siglo XVIII con abundancia a peones criollos y mulatos. Los pueblos de la

estrecha comarca asunceña ocasionalmente también recurrían al beneficio de yerba; los inventarios

dejan constancia de los gastos invertidos en la búsqueda de yerbales, como por ejemplo por

Yaguarón en 1764 en Aguaray; los yerbateros generalmente no eran indios sino criollos; la

preferencia por la peonada criolla por los mismos pueblos guaraníes coloniales obedecía a dos

razones principalmente: la ocupación de indios por servicios obligatorios y en conchabos

favorecidos por el mismo pueblo, y mayor eficiencia de los yerbateros criollos, siendo el indio

siempre reacio a los trabajos de este carácter; el hombre de a caballo y el yerbatero se conjugaban

como patrón mental de la clase de criollos pobres. El consumo de yerba era general, figurando

también en las cuentas de manutención de indios en ocasión de obras públicas, práctica ésta

conocida ya de los tiempos de Irala. (470)

La carpintería y la herrería garantizaban desde los comienzos de los pueblos cierta

autosuficiencia en cuanto a las obras del pueblo se refería. Las obras de herrería cubrían

estrictamente las necesidades del pueblo, y el mismo oficio de los herreros guaraníes era

limitadísimo; bien distinto era el problema de la carpintería y de los carpinteros guaraníes; además,

en las obras de carpintería los mismos administradores tenían derecho del 10 % de utilidades,

aumentando así el interés productivo. El gobernador Robles reprochaba las arbitrariedades de los

pueblos en cuanto la falta de Libros con anotaciones sobre el producto de los trabajos comunales,

figurando en primer lugar la cuestión de la fabricación de carretas (471); el absolutismo de los

gobernadores en cuanto este control se mantuvo durante todo el período colonial. Se destacaban por
obras de carpintería los pueblos Itá, Yaguarón y Atyrá por disponer de bosques muy aprovechables

en sus tierras, y Caazapá y Yuty, aunque menos por causa de su diferente orientación económica.

Los pueblos indios aprovechaban poco sus bosques y madera; como en el caso de los yerbales,

también respecto a la madera prevalecía el criterio de que su aprovechamiento básicamente

correspondía a los españoles y criollos; éstos, por ejemplo, explotaban la madera ampliamente en

los bosques de Yuty y, faltándoles con frecuencia la mano de obra, extraían clandestinamente a los

indios de los pueblos vecinos; el indio hachero trabajaba en estos casos a la par con el hachero

criollo o mestizo. Algunas de las condiciones nos ilustra el caso del aprovechamiento de los

bosques pertenecientes al pueblo de Itapé; el protector de los naturales impuso las siguientes

condiciones: los bosques a explotarse tienen que estar alejados del pueblo, una reafirmación de la

exclusividad de los comunes guaraníes en los pueblos; se prohibe la comunicación directa de los

hacheros criollos con los guaraníes del pueblo a fin de evitar abusos y arbitrariedades de ambas

partes; se prohibe la prestación de las herramienta y otros útiles de propiedad del pueblo; el término

de la explotación de madera debe ser limitado, y el pueblo tiene que recibir por vía de contratación

su beneficio (472). Tales reglas generalmente no se observaban, de donde la protesta del protector

de los naturales. Un mayor control de los obrajes efectuábase durante los gobiernos de Melo y

Ribera. Entre las obras de carpintería que se mencionan en los inventarios y contratos figuran:

carretas, canoas, puertas, ventanas, mesas, taburetes y baúles; por lo general, el trueque era por

yerba-moneda con interés de disponer del valor adquisitivo para las contrataciones que se

realizaban con los mercaderes o en Corrientes. Una guaranduma hecha en Itá en 1772, de 22 varas

de largo, se cambió por 1.100 pesos en yerba (473); no hay datos sobre una definida escala de

valoración de estas obras, estando siempre dependientes de los intereses y circunstancias inmediatas

o apremiantes. El gobernador Alós fomentó el artesanato como medio productivo de los pueblos; de

su reglamentación se desprende que el guaraní carpintero que trabajaba en las obras del pueblo para

fines de venta o de trueque, tenía derecho a la mitad del salario normal, es decir, igual que si

estuviera conchabado por la misma razón; trabajaba sin salario, empero, si las mismas obras eran en
provecho utilitario directo del pueblo, considerándose su trabajo como una simple obligación

comunal (474). Si por otra parte consideramos la existencia de carretas en pueblos, los inventarios

indican su pobreza para el uso propio. Al comenzar el proceso de la desmitación de los indios y la

nueva política económica de la provincia, los pueblos decayeron en su importancia de fabricar obras

de carpintería, y más bien conchababan a los comunes carpinteros a los particulares o recurrían a la

prestación de los brazos artesanos a título de adquirir bienes considerados comunales; el pueblo de

Tobatí, por ejemplo, adquirió 1.000 cabezas de ganado a cambio de peones indios que trabajaban en

obras de carpintería (475). L. de Ribera fomentaba en los pueblos los "oficios mecánicos" y exigía

que 4 o 6 indios deberían iniciarse en la artesanía (476). Las obras se hacían para la comunidad o

para la comuna como unidad social, pero para su uso particular, el indio, recargado con

obligaciones forzosas, ausente periódicamente, viviendo en las cuadras de rancherías, sin una real

economía familiar, no manifestaba interés ni ambición. Si "trabajar" en los primeros tiempos

significaba "rescatar", posteriormente también trabajar en obras limitábase a los pequeños e

insignificantes fines de trueque. La falta de productividad individual del indio, debido al sistema de

mitazgo y comunal, y no menos, la ideología sobre la incapacidad económica del indio,

caracterizaban uno de los mayores defectos en el proceso de hispanización de los guaraníes.

Los pueblos carecían de libertad de comercio; se imponían estrictamente las licencias del

gobernador con un control absoluto sobre el ganado, venta de frutos, bienes comunales y

adquisiciones; este principio era válido en toda la época colonial, de donde las exigencias continuas

de los gobernadores de llevar los libros depositarios de los bienes y obras. La Cédula de 1740, entre

otros abusos, critica también: "... el no ser libres los indios para comerciar sus frutos ni venderlos a

los mercaderes que transitan por los pueblos, ni transportarlos por el río o tierra a otras ciudades sin

licencia del gobernador y otros ministros que es cuesta mucho esta licencia en la distancia de 40 o

50 leguas, y a veces se retarda o niega por fines particulares, y que otros logren el comercio con

ellos, quedando por esta causa sin libertad para venderlos los indios y sin poderse socorrer en sus
necesidades..." (478); los pueblos indios nunca adquirieron la libertad de comercio o sea, la

independencia de las obligatorias licencias del gobernador.

Los padrones y los informes de bienes de los pueblos hablan generalmente del aspecto pobre de

las viviendas indias, siendo las órdenes para la renovación de las rancherías casi regulares en todas

las visitas de los gobernadores. Azara indica el plano del pueblo de Atyrá (479) como generalmente

válido para todos los pueblos guaraníes coloniales, exceptuando Caazapá y Yuty que seguían el

orden del pueblo jesuítico, y S. Joaquím por razones especiales que mencionaremos más adelante.

El pueblo tenía la disposición rectangular, con la iglesia y plaza central; de un lado se situaban

Curato, Administración, Cabildo y Casa de oficios; en los tres restantes lados se ubicaban las

viviendas indias que eran "cuadras de ranchería cubierta con paja con separaciones que dividen las

familias" (480); no se observaba el principio de "ranchos individuales" aunque la "pared familiar"

siempre existía; según el padrón de Itá de 1707, también había en una sola vivienda 3 o 4 familias

juntas (481); el problema de ranchos individuales o familiares y ranchos comunales nunca se

planteaba como un principio. La misma construcción de las viviendas indias obedecía a la

disponibilidad económica del pueblo y, no menos, al interés del administrador; por otra parte hay

que considerar que la ausencia de hombres por mitazgo o conchabos tampoco inducía a mayores

preocupaciones por las viviendas. Un ejemplo de la agrupación de indios en las cuadras nos ofrece

el informe de 1711 bajo el gobierno de Robles (482); en Altos, las viviendas estaban repartidas en 4

aceras, estando cada una de las aceras a cargo de 3 caciques principales, efectuando éstos el control

de los indios de su cacicazgo; de esta manera, la agrupación pueblerina de los indios seguía

observando las antiguas unidades parciales; parecidamente se mantenían unidos los cacicazgos en

las Misiones. Se prescribía que la ranchería debía tener puertas hacia la plaza y no hacia el campo;

esta norma fue adoptada para controlar mejor a los indios que se apartaban del pueblo por buscar

conchabos o abandonaban definitivamente el pueblo; se sospechaba que algunos indios guaraníes de

los pueblos comarcanos ligábanse con los chaqueños en ocasión de sus pillajes por las estancias de

los pueblos. Algunos "táva", como Tobatí por ejemplo, tenían un cercado con estacas de madera,
con solamente dos puertas de entrada y salida para los comunes. Las casas de cabildo, curato y

administración solían tener techos de teja, y los padrones siempre lo indican con precisión. No

todos los indios fueron concentrados en las cuadras del pueblo; muchos tenían sus ranchos por las

estancias; esto no obstante, el pueblo guaraní desde sus principios manifestaba la tendencia de

concentrar el gentío, en contraste con los primeros "pueblos" criollos con su característica

dispersión por los valles, tradición ésta que fue rota recién en la primera mitad del siglo XVIII. En

el pueblo de S. Joaquím, los ranchos fueron esparcidos y distanciados, no formando cuadras, debido

a que los comunes del pueblo, en combinación con sus parientes tarumáes monteses, prendían fuego

a sus ranchos. Las cuadras del pueblo no integraban el factor socio-económico y servían tan sólo a

los fines de la distribución administrativa; el antiguo sistema guaraní, basado en la cooperativa de la

casa comunal y linaje, fue roto.

c) Las inquietudes de los pueblos guaraníes por las hostilidades guaycurúes.

Antes de la Conquista española ya, los neolíticos guaraníes sufrían de constantes asaltos de los

pueblos chaqueños, pescadores y cazadores paleolíticos; la misma orilla izquierda del río Paraguay

hacía insegura la pesca; los chaqueños asolaban sus tierras y cautivaban sus mujeres; este contacto

hostil entre los vecinos cazadores y cultivadores circunstanciaba una causa poderosa para la alianza

de los guaraníes con los españoles. En el siglo XVII, los asaltos de los payaguáes y mbayáes a los

pueblos guaraníes destruíanlos económicamente hasta obligarlos a desplazar sus asientos,

ocurriendo una despoblación total de los guaraníes de las antiguas provincias de Itatí, Guarambaré,

Jejuí y, parcialmente, Tobatí. Los Payaguáes, siguiendo su acostumbrada táctica de entrar por los

afluentes del río Paraguay en las épocas de creciente, asolaron el pueblo de Jejuí, importante para

los mismos españoles, pues "... aquel pueblo estaba en medio de las poblaciones de españoles y era

tan amigo [que] facilitaba y ayudaba la comunicación de toda la tierra, cosa que ahora no podrá ser
sin riesgos..." (483); el camino de la antigua Villa Rica a Asunción ya no podía contar con el pueblo

de apoyo que era Jejuí. Bajo el gobierno de Hinestrosa, el pueblo de Jejuí sufrió otro ataque

payaguá, y los valles de Jejuí y Piray comenzaron a despoblarse (484); bajo el gobierno de Garabito

de León, los "guaycurúes" destruyeron definitivamente también la villa de Jejuí (485). El pueblo de

Jejuí, con asiento en donde está el moderno pueblo de Lima, nunca formó una organización propia

de un "táva" colonial; del mismo informe de Hurtado de 1616 se desprende que los parciales jujeños

dividían periódicamente su residencia entre el asiento-pueblo y el monte (486). Durante los años

1640 a 1660, muchos pueblos guaraníes sufrían por causa de asaltos de los payaguáes y mbaya-

guaycurúes, como Tobatí, Atyra y otros; la expedición de castigo bajo el mando de S. de León

revela la preocupación que provocaron los ataques "guaycurúes" a los vaqueros criollos y guaraníes

en la otra orilla del río Paraguay; muchos guaraníes que iban a prestar su servicio de mitazgo a sus

encomenderos asunceños, también fueron atacados esporádicamente como consta en algunas

declaraciones de los cautivos guaraníes, liberados posteriormente; la paz significaba muchas veces

asegurarse "las vaqueadas libres" de criollos e indios (487). Los ataques de los payaguáes a los

mitayos guaraníes por los caminos eran casi constantes y hay noticias de ellos hasta el gobierno de

Andino (488); no todos los guaraníes fueron muertos por los chaqueños, sino mantenidos muchos

como cautivos y ocasionalmente traídos en los mismos pueblos guaraníes a fines de rescate a modo

de una compra venta de cautivos; el guaraní mitayo resultaba fácil presa para los chaqueños.

Con la expansión de los mbayáes y en virtud de su nuevo módulo cultural de guerreros ecuestres

comenzó el problema de los pueblos guaraníes norteños huidos, desplazados y en continua

mudanza; los pueblos itatines experimentaron los primeros ataques; en 1663 hay noticias sobre el

asalto al pueblo de Aguaranambí, en aquel tiempo junto con Tareí y Caaguasú ya en vías de

mudanza hacia el río Ypané por causa de los ataques de los bandeirantes en los años 1647-1649. La

tendencia de los mbayáes de ocupar las tierras en la orilla izquierda del río Paraguay ocasionó en

los años 1664-1668 una inquietud constante de los pueblos norteños, Atyrá, Ypané, Guarambaré y

hasta Tobatí; las tentativas españolas de llevar socorro a los pueblos no tenían éxito. El guaraní de
los pueblos no manifestaba ya el antiguo ethos guerrero, conocido de los guarambarenses a través

de sus revueltas en el siglo XVI; Ypané y Guarambaré apenas tenían 300 hombres de tomar armas;

los pueblos comenzaron a retirarse de sus asientos; desertó Atyrá y parte de las familias huyeron,

unas a los montes, otras a las faldas de la serranía vecina (489). La definitiva despoblación de los

antiguos pueblos fue provocada por el ataque Mbayá y sus aliados, Payaguáes, Guanás, Lengua,

Guaycurutí, en el año 1673; en Atyrá, los mbayáes mataron y cautivaron 120 indios, siguiendo

luego los estragos en Ypané y Guarambaré (490); la primera retirada de los pueblos fue orientada

hacia las tierras de Curuguaty. Según el informe de J. V. Bazán, los guaraníes de Guarambaré se

congregaron en un paraje a media legua de Terecañy, los de Atyrá en el paraje de Ytanará, y los de

Ypané en el paraje de Ytaú; todos estaban dispuestos a mudarse a los parajes más al sur por una

mayor seguridad; su subsistencia en los parajes provisorios durante la retirada era mínima, "...

porque al presente se estan sustentando con palmas y palmitos del monte y algún pescadillo que

cogen por aquel territorio..." (491). Los de Arecayá se retiraron hacia el arroyo de Aruayá; eran más

numerosos que los de otros pueblos, teniendo unas 730 almas. Los pueblos se desintegraron, pero

los grupos parciales quedaban aún unidos, viendo la imposibilidad de una retirada segura y además,

por el contacto prolongado con el ambiente criollo, ya no dispuestos para volver a la vida de los

monteses. Los parajes curuguateños tampoco ofrecían seguridad por causa de los bandeirantes, los

que pretendían venir a llevar a los indios "con nombre de negros de la tierra" de los mismos pueblos

Ypané y Guarambaré, según la noticia de 1676 (492). El protector de los naturales pidió para los

dos pueblos la posesión de las tierras de Ñaendá y Bocayatí en el valle de Guarnipitan y la

suspensión del servicio de mitazgo por 3 años (493). Presionados así por los mbayáes y por los

bandeirantes, los pueblos iniciaron su camino hacia Asunción y fueron asentados en lugares que

hoy llevan sus nombres; los pueblos S. Pedro de Ypané y Todos Santos de Guarambaré conservaron

la unidad del grupo; S. Francisco de Atyrá fue asentado junto con los remanentes guaraníes de S.

Benito de los Yoys con apenas 60 almas, originarios del lugar probablemente, pero en los padrones

nunca anotados como "táva"; los arecayenses fueron, por licencia Real, agregados en 1675 al
pueblo de S. Lorenzo de los Altos, manteniéndose los grupos alteño y arecayense siempre

antagónicos, aunque con la misma residencia pueblerina. Las retiradas de los pueblos norteños y sus

primeros nuevos emplazamientos fueron costeados parcialmente con ganado de la estancia de la

ciudad de Asunción; a tal título, Atyrá, Guarambaré e Ypané recibieron la ayuda de 300 cabezas de

ganado (494); los dos últimos pueblos nunca llegaron luego a la solvencia económica

considerándose siempre entre los pueblos pobres. Las entradas chaqueñas en los valles de Guiray,

Salinas, Capiatá y otros, en 1679, amenazaban e inquietaban a Tobatí y Altos; teniendo el gobierno

interés en el paraje de Caapucú por razones de defensa, había una propuesta del cabildo asunceño

para que en dicho lugar se trajera la gente del pueblo de Atyrá, "... y se pueble conjunto a el de los

españoles para que dándose la mano el uno y otro sea de efecto en las urgencias de defensa ya por el

río o ya por la tierra..."; esta propuesta no llegó a concretarse. Durante los años 1692 y 1698 fue el

pueblo Tobatí que más daños sufría por causa de los chaqueños; el ataque de los mbayáes,

payaguáes y lenguas en el año 1697 lo dejó casi arruinado; asolaron los enemigos las sementeras,

robaron el ganado, y quedando "... dichos indios totalmente acobardados y desanimados no solo a

cultivar las tierras para sementar sino aun lo que es más lamentable para meter el agua y leña..."

(495), por no atreverse a salir fuera del cercado del pueblo sin la escolta de los soldados, según lo

describe el gobernador episcopal. El pueblo deseaba la mudanza; fue desmoralizado no tan

solamente por su propia ineficiencia, sino también por ver que los mismos españoles y criollos

huían y despoblaban los valles cercanos a los ríos y expuestos a los asaltos chaqueños. El cabildo

civil fue contrario al proyecto de mudarse el pueblo Tobatí; consideraba que de esta manera

dejábase el campo libre a los enemigos, "... de donde pueden cometer sus hostilidades en las

estancias y chacras de todos aquellos que habitan por el valle de Yviturú y Tacaaení, Ytaibú, Yaguí

que son únicamente las que le han quedado a esta provincia por asilo donde la mayor parte de los

vecinos y moradores de ella tienen sus estancias..." (496). En una de las reuniones del cabildo

asunceño se proponía hasta que los desubicados villariqueños vinieran a poblar Tobatí, participando

ambos, tobatines y villariqueños en la defensa (497); el plan no se concretó y el pueblo se emplazó

en donde [está] el actual Tobatí. Durante el gobierno de Escobar Gutiérrez, los infieles dominaban

con sus asaltos periódicos los campos de los pueblos Atyrá, Tobatí y Altos (498); al estar en peligro

de ser invadido Altos, el cura-administrador se quejaba al cabildo asunceño por lo indefenso que se

hallaba el pueblo, debido a la ausencia de hombres del pueblo, ocupados en el servicio de las

embarcaciones (499). Esta queja refleja gran parte de la verdad; para mantener la sumisión de los

pueblos, los gobiernos trataban de no conferir a los pueblos guaraníes medios de autodefensa;

cuando se requerían los caciques a servicio militar, éste se limitaba a trabajos puramente auxiliares;

la idea del "indio-bracero" predominaba en su sentido más amplio; la importancia de disponer de

remeros y timoneros guaraníes, como en otras partes de yerbateros guaraníes, era mayor que la de la

defensa de los pueblos. Los ataques chaqueños constituían gran preocupación en los años del

gobierno de Echauri y La Moneda; los mbayáes entraban en los parajes mismos de la cordillera, y

eran "... los naturales y vecinos de aquellos parajes afligidos y oprimidos: como asimismo los tres

pueblos de indios cristianos que son hoy Altos, Atyrá y Tobatí..." (500). También en el sur

acrecentaron las amenazas periódicas de los mocovíes y tobas; en los años 1735 a 1738 casi se

despobló el valle de Guarnipitan; los parajes de Tebicuary y Cumbatarí eran los más expuestos,

siendo amenazados también los pueblos Itá, Guarambaré e Ypané (501), particularmente sus

estancias y chacras. Muchos de los guaraníes caían cautivos y fueron luego revendidos a los

españoles en ocasión de treguas y períodos de paz; esta situación se desprende con bastante claridad

de un bando de Echauri de 1736: "... por cuanto los indios guaicurús han acostumbrado vender

algunos indios y con la codicia de lo que les dan han ido a hacer guerra y han muerto mucha gente,

que lo mismo han hecho y podrán hacer otras naciones y aún españoles perdidos acostumbran sacar

y hurtar indios y traerlos a unas partes a otras y venderlos en la misma color..." (502). Las "paces"

con los mbayáes y payaguáes solían implicar la condición de devolver a los indios cautivos.

d) Particularidades de algunos pueblos y los guaraníes-monteses.

 El primer gobierno de Andino era aún un período de integridad y suficiencia económica en la

mayoría de los pueblos; pero, durante su segundo gobierno manifestóse ya con claridad las

consecuencias de la disgregación social del guaraní hispanizado: extracciones de indios para

diferentes beneficios y trajines, licencias y mandamientos excesivos de los gobernadores, dispersión

de indios por la provincia, fugas constantes fuera de la provincia, retenciones de los mitayos y

mudanza de varios pueblos. Aunque dominaban básicamente las mismas condiciones negativas

durante el gobierno de R. de la Moneda, los pueblos experimentaron alguna mejoría en cuanto su

solvencia económica; los administradores competían con los encomenderos por los brazos indios

útiles y necesarios al pueblo y se generalizaba el pago de indemnización a los encomenderos por la

retención de los mitayos; el aprovechamiento de los bienes del pueblo dependía en mayoría de los

casos de la capacidad del administrador; esto no obstante, la real situación del indio en nada

cambió. Desde el gobierno de Pinedo hasta el de Ribera, el proceso de desmitación, aunque

paulatino, influyó en una reorientación económica de los pueblos: la peonada india para varias

obras públicas y particulares era conchabada por el mismo pueblo, figurando la prestación de mano

de obra en los Libros de Cuentas de los pueblos y representando una fuente de ingresos para el

pueblo; el trabajo comunal como fuente única de la solvencia económica del "táva" perdía su

importancia. Dentro de este esquema general, cada uno de los pueblos desempeñaba algún rol

específico en la economía general de la provincia.

En el siglo XVI, los pueblos formaban 4 nucleaciones básicas: itateña, guarambarense,

comarcano-asunceña y caazapeña. La nucleación itateña, formada por Caaguasú, Taré y Bomboy,

siempre fue débil y obedecía a los intereses de los encomenderos para que los indios vinieran a

servir mita; ninguna colonia española se asentó en sus tierras; el fracasado proyecto de la provincia

de Xerez también influyó negativamente. Según el informe detallado del P. Justo Montello de 1659,

los jesuitas entraron en la zona itateña en el año 1631, cuando los remanentes itatines-guaraníes

vivían en las pequeñas comunidades esparcidas; la mayor parte de los itatines emigró en el siglo

XVI, formando el estrato tribal de los guarayú-itatines. La primera "tavaización" jesuítica de las
antiguas comunidades de Yacarey, Ñacumytan, Taraguí e Intay en los pueblos de S. Joseph, Los

Angeles, Natividad de Nstra. Sra. de Fee y S. Benito, no tuvo éxito por causa del ataque de los

bandeirantes en 1632. Muchos de los itatines cruzaron la orilla del río Paraguay y se asentaron en

las tierras anteriormente conocidas bajo el nombre de Guacanit y luego como Yvytyryqua; el

rejuntar a los indios dispersos de los pueblos fue una ardua tarea para los jesuitas; los itatines

siempre resultaban rebeldes y característicamente etnocentristas; la orden del obispo Cárdenas para

el empadronamiento de los parciales motivó otra dispersión (503). Los encomenderos asunceños

perdieron el derecho a los mitayos itatines, pues los dos remanentes pueblos, Aguaranambí y

Caaguasú, fueron finalmente incorporados a las misiones; el gobierno, por otra parte, perdió un

núcleo de resistencia contra los bandeirantes, idea ésta defendida por P. Ruíz de Montoya (504).

Distinta era la situación en la nucleación norteña o guarambarense que integraba los pueblos

Atyrá, Arecayá, Ypané, Guaramharé, Jejuí y Pericó. El pueblo de S. Francisco de Atyrá fue el más

importante antes de su translocación en 1673; a 7 leguas del pueblo se hallaba el Pto. Coque o

llamado también el puerto de Atyrá, centro del abastecimiento de las flotas de balsas que

transportaban la yerba de la jurisdicción de Villarica, siguiendo la comunicación río Jejuí - río

Paraguay; los guaraníes de este pueblo, identificado por Azara con el posterior Tacuatí, mantenían

tratos intensos con los españoles. El pueblo de Nstra. Sra. de la Concepción de Arecayá era

conocido por su carácter belicoso y altivo; antes de su translocación fue ubicado en las cercanías del

río Curuguaty y mantenía relaciones amistosas con los monteses no reducidos, los que

posteriormente fueron conocidos como carimáes. Los guaraníes del pueblo Jejuí, al norte del Paso

Lima, destruido por los payaguáes, se mencionan siempre como buenos amigos de los españoles,

tratándose de las parcialidades que preferían el "táva" a los montes. Ypané y Guarambaré eran dos

pueblos que antiguamente manifestaban una solvencia económica notable, si consideramos las

grandes exigencias españolas para el aprovisionamiento de víveres en los tiempos de las entradas

chaqueñas del siglo XVI. Dos revueltas surgidas en su zona manifiestan el carácter independiente

de estos parciales. Todavía en el año 1616, estos pueblos no vivían íntegramente según el módulo
del "táva" hispano. Un informe de esta época (505) es un documento elocuente al respecto; el

Ypané quedaba casi despoblado y rancherías caídas y arruinadas; los mismos problemas se

presentaban en Guarambaré; según declaraciones de los caciques Tambá y Guarambaré, los

guaraníes no reducidos, pero de filiación guarambarense, sacaban las mujeres de los nuevos

asientos pueblerinos; asimismo el Jejuí albergaba algunos caciques cuya gente vivía en los montes

sin que ellos tuvieran autoridad para reducirlos. Pertenecía a la jurisdicción de Villarica la

nucleación mbaracayúense con los pueblos La Candelaria, S. Pedro de Terecañy, S. Andrés de

Mbaracayú e Yvyrapariyára, pueblos todos poco numerosos; se desintegraron definitivamente con

la entrada de los bandeirantes bajo el mando de F. Pedrozo en el año 1676; la mayor parte de los

guaraníes siguió a los bandeirantes a fin de eludir trabajos en los yerbales y la vida miserable en los

"tapyy" provisorios; algunos guaraníes de Candelaria se hallaban con los españoles en Villarica y

les siguieron luego en los nuevos asientos; 70 almas de Yvyrapariyára, sacados por el cura A.

Riquelme de Guzmán, fueron incorporadas al pueblo de S. Benito de los Yoys o el nuevo Atyrá

(506).

La nucleación caazapeña constituía un importante centro económico tanto por la ganadería como

por los yerbales; Caazapá y Yuty estaban, además, en el camino del comercio villariqueño hacia las

provincias de Santa Fe y Buenos Aires, y en relación con el pueblo misionero de S. Ignacio. El

pueblo de San Isidro de Itapé se fundó recién en el año 1682; un grupo de los guaraníes monteses,

Caynguá, se puso bajo el amparo de los españoles; este primer grupo se componía apenas de un

total de 212 almas, característicamente con dos tercios de mujeres, un índice de que se trataba de

algunos grupos remanentes que se acercaron al nuevo ambiente por razón de la simple

sobrevivencia; se los considera originarios de Tebicuary-mí. Con la justificación de que el pueblo

de Itapé sirviera de ejemplo de reducción a los otros monteses, en aquel entonces ya creado el

problema de la inseguridad en los yerbales, los guaraníes fueron librados del servicio de mitazgo,

imponiéndoseles solamente la vida comunal en el pueblo; los intereses de los gobernadores en

disponer de un propio núcleo económico sin intervención de los encomenderos se deslindan del
mismo hecho de que al pueblo se adjudicaron las tierras de dimensiones realmente considerables, en

contra de las protestas de los vecinos de Villarica. El padrón de Itapé del año 1724 indica el total de

200 almas, con 37 hombres comunes (507); solamente forman el cacicazgo 3 principales: B.

Caremá, S. Arapizandú y B. Tacuarí, quedando sin sus "vasallos" el cacique M. Tacuarí. No

obstante de ser pequeño el grupo, los fugitivos eran muchos. Las viviendas estaban arruinadas; el

pueblo no tenía casa-cabildo; el padrón destaca que no había cárceles, pero sí poseía el pueblo

grillos, y cepos de madera que hablan de la dura imposición de las obligaciones del trabajo comunal

a que se sometía a los nuevos reducidos. El arriendo de tierras constituía la única solvencia

económica del pueblo administrado. El padrón del año 1785 (508) indica el total de almas 75 ya sin

mención de los caciques-dones; solamente 22 hombres y 23 mujeres componían "el pueblo",

dándose así lugar a una rápida criollización del pueblo. En 1789, había un intento de cambiar el

paraje de los guanás ubicados en Tacuatí y trasladarlos a Itapé; el cacique guaná, Zuicá, se resistía a

esta agregación al pueblo de Itapé; los guaná-arawak se resistían siempre a una convivencia con los

guaraníes del pueblo y con el ambiente criollo en general (509).

Cuando la búsqueda de nuevos yerbales volvióse más intensa, eran más frecuentes también los

contactos con los guaraníes no reducidos, generalmente designados con el apelativo monteses o

caynguáes, raras veces específicamente como tarumáes o carimás; en lo zona caazapeña y

joaquimeña tratábase de los guaraníes originarios que permanecían en su estado cultural neolítico,

con algunos contactos ocasionales con los guaraníes pueblerinos e hispanizados; en la zona

nordoestina, además de los no reducidos tratábase de muchos fugitivos que anteriormente estaban

en contacto con los españoles de Villarica y misioneros de Guayrá; muchos guaraníes alzados y

desertores de los pueblos y de las misiones refugiábanse entre los monteses. En todos los casos, los

informes indican que se trataba de pequeñas comunidades del tipo "linaje-casa comunal" y no de

grandes aglomeraciones aldeanas. Según una información del cabildo villariqueño, en 1699, los

soldados encontraron, revisando el Real camino, «...cantidad de indios infieles con casas y

sementeras pobladas que se les resistieron en armas y puestos en huida..." (510). Haqia fines del
siglo XVII, los monteses comenzaron a inquietar el laboreo de yerba y las tropas de transporte de

yerba; estos ataques se originaron en la zona de los yerbales de Mbaracayú; con el auto de 1699, el

gobernador Cota ordenó una expedición exploradora para averiguar si eran los monteses-guaraníes

o los tupíes a servicio de los portugueses, los que atacaban las tropas (511); la exploración del

paraje de Caaguagué demostró que las inquietudes fueron ocasionadas por los monteses. Entre los

atacados fueron a veces también los guaraníes de Caazapá que servían de conductores de tropas,

buscando los monteses dos artículos básicos: hierro y vestimenta, es decir, los mismos elementos

que circunstanciaban los primeros rescates en la época de la conquista. Desde el gobierno de

Escobar Gutiérrez, los pedidos para la represión de los monteses se intensificaron, apelando los

encomenderos y los beneficiadores de yerba a dejarlos alejados bajo la "ley de guerra",

procedimiento usado contra los chaqueños (512). Los rastreos de los monteses por el interés del

cabildo villariqueño fueron frecuentes; en tales ocasiones, como por ejemplo durante el rastreo de

Amambay y Curuguaty, se tomaban cautivos algunos monteses, hombres y familias. En los años

1717 a 1733, las hostilidades de los monteses eran continuas, especialmente en los parajes Tarumá,

Taguacorá, Yatimí, Curiy, Apereatí, Huybarandí y en el valle de Ajos; en los documentos, los

monteses eran siempre acusados de flechar y herir peones yerbateros, matar mulas cargueras,

despojar las viviendas de los beneficiadores, apoderarse de herramientas y vestimenta, y quemar la

yerba laborada; se acusaba a los mismos yanaconas guaraníes de los vecinos villariqueños de tener

relaciones con los monteses y facilitar sus asaltos a las chacras españolas. Siendo la quema de la

yerba siempre más frecuente, quiso apelarse durante el gobierno de Barúa a la aplicación de la

cédula real de 1721 con la cual se justificaba la "guerra formal" a los payaguáes del Chaco; tal

justificación de subyugar a los monteses por medio de [las] armas convenía a los villariqueños y

curuguateños, los que además de buscar la seguridad de los yerbales, trataban también de obtener

los nuevos brazos en vista de la rápida disminución del yanaconato en la misma época (513); el

protector de los naturales defendía a los monteses e interpretaba la agresividad de estos como

probable consecuencia de algunos "imprudentes beneficiadores". Un padrón de los monteses en

Villarica, realizado bajo el gobierno de Robles (514), indica que había en total 22 almas, de éstas,

hombres maduros solamente 2, jóvenes y niños 8, y mujeres 12; "las piezas" fueron adquiridas

durante los rastreos ordenados por los gobernadores E. Gutiérrez y García Ros. El protector objetó

dicha lista de posesión, manifestando que los vecinos villariqueños "... han enajenado y vendido

publicamente algunas piezas de indios e indias sacados del monte..." (515). Un bando de Echauri de

1739 confirma que en Villarica y Curuguaty "... hay diversas familias de indios cristianos monteses

connaturalizados con ellos, casados y con hijos..." (516), y, "... que en ambas Villas, los vecinos de

ellas hacen ventas, trueques y permutas de dichos indios monteses, teniendo en ello sus logros e

intereses...", considerándose esta yanaconización y la venta como hechos condenables por ser

"contra la libertad y privilegios que gozan y deben gozar los indios cristianos..." (517); el indio una

vez bautizado, adquiría el status de "amparado". Los Monteses vivían, según los informes, en "casa

de familia" o "casa o almacén de sus bastimientos", es decir, en pequeños grupos domésticos

diseminados; en el paraje de Tambay, por ejemplo, vivían dos "caciques", Ysíti y Arasí, cada uno

con 20 hombres de guerra y con varias mujeres cada uno y aún buscándolas por medio de rapto o

agregación voluntaria entre las mujeres yanaconas de Villarica, índice de la importancia que para el

antiguo sistema económico de los guaraníes tenía la poligamia.

En 1720 aproximadamente, los jesuitas entraron en contacto con los monteses que pertenecían al

estrato de "kaynguá apyteré", o sea, de los tonsurados (518); al respecto existen dos documentos:

"Relación del hallazgo de los indios de este pueblo de San Joaquín", y, "Relación del hallazgo de

los Indios Tobatines", ambas escritas por P. J. Más (519). Con los primeros tobatines-tarumáes, los

jesuitas formaron la reducción de Nstra. Sra. del Rosario con un total de 500 almas; por temor a los

ataques de los chaqueños los trasladaron a las misiones del Paraná; pero, estos monteses no

aceptaron tal desnaturalización y luego de siete tentativas consiguieron huir del Paraná y volver a

sus naturales tierras. El redescubrimiento de los mismos, esparcidos por los parajes de Tarumá,

Tapebiy y Tapiracuaí, fue en el año 1746, formándose a base de las comunidades de 5 caciques,

Parandery, Guayrazurá, Yasú, Yazuabuzá y Xavier, el pueblo de S. Joaquím. Por medio de estos
indios, los jesuitas entraron en 1749 en contacto con otros grupos que tenían sus asientos en los

bosques del río Jejuí; estos fueron asentados en el pueblo de S. Estanislao, en donde los jesuitas

previamente asentaron a algunos guaraníes misioneros, hecho que luego motivó las acusaciones de

que los dos pueblos eran "intrusos". Los guaraníes de estos dos pueblos no estaban encomendados,

no prestaban el servicio de mitazgo y tampoco pagaban el tributo prescrito por la Ley 7, título 17,

libro 6, que determinaba el tributo de 6 pesos por hombre tributario. La Real Hacienda reclamó el

tributo, formulándose el respectivo expediente en 1780 (520); M. J. Aramburu, en base de un

supuesto acuerdo con el gobernador, propuso el pago de dicho tributo o en moneda a base del

importe del tabaco negro torcido que beneficiaba el pueblo, o igualando la tasa de 1 peso de plata

válida para los guaraníes del Paraná y del Uruguay, o satisfaciendo los 6 pesos establecidos por ley

en los frutos comerciables de aquellos tiempos. En su carta al tribunal mayor de cuentas del

Virreynato de Buenos Aires, el gobernador Melo de Portugal pidió, no obstante, que los dos

pueblos fueran eximidos del tributo o con goce de su moderación, y apeló a tres razones: que los

pueblos mencionados son los fronterizos a los monteses no reducidos, constituyendo una barrera

contra la posible introducción de los mismos en las tierras pobladas por los españoles; que los

guaraníes de ambos pueblos están en parentesco con los monteses de dicha zona y con frecuencia se

retiran junto a ellos, pudiendo ser el gravamen del tributo un obstáculo para atraer otros grupos

monteses; que los dos pueblos sufrían la insolvencia económica por sequía y la epidemia de viruela

en 1778. Las dos cartas de los cabildos de S. Joaquím y S. Estanislao, firmadas por los corregidores

M. Paraverá y H. Curugaó, asimismo apelaban a la pobreza (521). En ocasión de su visita a los dos

pueblos en 1786, Melo dilató nuevamente el problema del pago de tributo. En realidad, pocos eran

los tarumáes que permanecieron en los pueblos, retirándose periódicamente a los montes; los

misioneros, traídos por los jesuitas, constituían el núcleo permanente (522).

Bajo el gobierno de Melo de Portugal se efectuaban los rastreos de los monteses desde

Curuguaty por los terrenos y yerbales de Caremá (523); esporádicamente, las relaciones con los

monteses fueron pacíficas, pues éstos solían acercarse a algunos parajes con fines de trueque por
dos artículos ya mencionados (524). Los beneficiadores, para proteger los yerbales y asegurar la paz

durante el laboreo de la yerba, exigían la definitiva pacificación de los monteses o, en caso

contrario, dejar el paso libre a los mbayáes para sus entradas hostiles en las tierras de los guaraníes

monteses (525). En la primera mitad del siglo XVIII, los mbayáes realizaron muchas incursiones en

la zona de "los comedores de maíz", como ellos llamaban a los guaraníes, llegando hasta las Sierras

de Amambay y Mbaracayú; después de la paz pactada con los españoles, muchos grupos mbayáes

estaban en buenas relaciones con los pobladores criollos de Concepción, Iguamandiyú y Quarepotí,

entrando con frecuencia en los yerbales y persiguiendo a los monteses y matándolos a veces en los

beneficios en presencia de los capataces criollos; el capellán Salinas acusó al mismo Comandante

Ramírez de haber organizado una batida combinada de españoles y mbayáes en contra de los

monteses, hecho negado por el acusado con justificación de una defensa contra el ataque de 48 bien

armados guaraníes (526). Lorenzo, llamado cacique principal de los mbayáes, hizo una entrada

entre los monteses "... con el fin de cautivar a dos chicuelos y llevarlos a V. S de regalo para

cocheros..." (527), según la carta de Ramírez al gobernador Alós; todavía en el año 1808 se

menciona que los mbayáes conjuntamente con los guanás de Tacuatí atacaron a los monteses sin

que se hiciera presión sobre los tacuateños para la devolución de los guaraníes cautivos (528). Los

informes de 1791 cursados por el capellán Salinas y comandante Ramírez al gobernador, ilustran la

situación de los monteses (529); Salinas quiso fundar con ellos una nueva reducción; en los yerbales

llegó a entrevistarse con algunos caciques, exigiendo "la amistad perpetua para con los españoles" y

asegurando la libertad de trueques. Los caciques Cuarasimirí y Cuarasiguasú, por ejemplo, vinieron

con bastimentos de maíz, batatas, mandioca y caña dulce, repartiéndolos a trueque a los peones

yerbateros y a los soldados; los caciques solían presentarse con las cruces "floridas", es decir

emplumadas, en la mano, lo que comprueba que muchos monteses eran descendientes de los

desbandados guaraníes del siglo XVI en la zona mbaracayúense, o refugiados, o huidos de los

mismos pueblos coloniales, o los nuevos reducidos de S. Estanislao o S. Joaquím, llamados

"apóstatas" (530). Entre los caciques participantes del plan de una reducción propia, Salinas cita:
Cusurú guasú, Yasucatí, Yacirá Verayú, Yacairá guasú, Quaraciyú guasú, Quaraciyú mirí, Pay

Verayú, Nebaireyú guasú, Pay Veratí, Yasucá Potí, Pay Guara, Diyú guasú, Yasucay, Yeguacazú

mirí, Ybotity, Guarariyú mirí. La elección del lugar de la proyectada reducción, en conformidad con

los mismos monteses, se situaba a 40 leguas de Concepción, entre río Ypané y río Yaguí, con

montes en este y oeste; Salinas proponía hasta la agregación de los belenistas, con idea de formar

una numerosa nucleación. El proyecto no tuvo mucho éxito; la desconfianza mutua entre los

beneficiadores y los monteses, especialmente por intervenciones de los mbayáes, perduraba, y

también escaramuzas y algunas batidas de los soldados, ya que los monteses en tales informes

presentábanse como "los asesinos traidores" (531), debido a sus ataques por sorpresa, táctica común

de los flecheros primitivos. Salinas divide a los monteses de aquella zona en dos grupos: los

itanaráes con los caciques Yasucayú y Aracetí, y los paramiríes, siendo los primeros considerados

más belicosos y agresivos. Las integraciones de los monteses fueron reducidas y solía

desnaturalizárselos; todavía en el año 1843 se mencionan los monteses; el gobierno repartió 174

almas, en su mayoría mujeres y niños, a varias personas de Asunción en calidad de neófitos y con el

status de "criadas-chinas" (533); algunas familias montesas fueron destinadas a poblar en la

jurisdicción de Guarambaré, pero fueron diezmadas por una epidemia de erisipela, decretando el

gobierno en 1845 la incorporación de los sobrevivientes a la comunidad de Itá (534).

En 1759, los jesuitas fundaron el pueblo de Nstra. Sra. de Belén, esencialmente como una

reducción para los neófitos mbayáes; el P. Sánchez Labrador asentó también Belén con un núcleo

de los guaraníes de las misiones (24 familias), diezmados pronto por una epidemia de viruela; en

1762, el gobernador Martínez Fontes declaró el pueblo "incorporado a la Corona" (535).

Posteriormente, los mbayáes se dispersaron y el pueblo recibió otros indios misioneros desertores,

tapés especialmente; el pueblo siempre quedó pobre y sus habitantes obligados a conchabarse (536);

Azara cita como el total de la población: 70 matrimonios, 51 solteros, 132 solteras y viudas (537).

En las antiguas tierras guaraníes se fundaron dos nuevos pueblos con los guaná-chanés-arawak,

cuando éstos se independizaron de su vasallaje a los mbayáes; eran racialmente amazónides como
los guaraníes y culturalmente con el ethos agrícola muy desarrollado. Ambos pueblos, Tacuatí y

San Juan Nepomuceno fueron fundados durante el gobierno de L. de Ribera; en el pueblo Tacuatí se

asentaron los layaná-guanás, consiguiendo así su viejo anhelo de tener tierras fértiles en la margen

izquierda del río Paraguay en lugar de las precarias tierras chaqueñas; el pueblo se componía de un

total de 1.281 almas, sin incluir los viejos de ambos sexos; fueron repartidos en 13 cacicazgos

(538). Los layanás, llamados en los documentos también tacuatíes, deseaban tener verdadero

pueblo, es decir, con estancia, herramientas y administrador lenguaraz, el que entendiera el guaraní

para facilitar el trato con el nuevo ambiente criollo; la productividad de estos agricultores layanás

fue varias veces destacada. Esto no obstante, la autoridad de Concepción fue siempre recelosa; los

soldados registraban ocasionalmente el camino desde el pueblo Tacuatí hasta las tolderías de los

mbayáes, sospechando que entre ambas tribus aún existían relaciones (539), sintiéndose los guanás

todavía algo tributarios de los mbayáes (540); frente a los guaraníes monteses, los guanás siempre

conservaron su ethos de superioridad. El pueblo de San Juan Nepomuceno se fundó en 1797 con los

chavaraná-echoaladí-guanás; Caazapá hizo a la nueva reducción la donación de un considerable

terreno apto para el chacareo y estancias (541); el nuevo pueblo contaba con 1.400 almas (542); de

esta manera se introdujo en la nucleación caazapeña-guaraní un grupo tribal arawak; Ribera tenía

interés en la explotación de las ricas tierras de la mencionada zona. Estos chavaranás tenían ya

previamente algunos contactos con el ambiente criollo, español y guaraní; solían prestar sus brazos

como remeros, sirviendo en calidad de simple peonada ya que tribalmente no eran sojuzgados por

los españoles y, por ende, no tenían obligaciones de tributos o de servicio personal. Ambos pueblos

guanás fueron rápidamente desintegrados por absorción y exterminación, no siendo nunca tolerados

por el ambiente criollo.

e) Indio libre y el mestizo.

 En los documentos del siglo XVIII se mencionan con frecuencia "indios libres", o también,

indios misioneros, indios marianos, indios de las doctrinas, o con el apelativo generalizado de

Tapés. La población india libre se componía de desertores guaraníes de las misiones, del núcleo

poblador traído de las Misiones por los jesuitas para fundar los nuevos pueblos norteños, y de tapés,

los que luego de la derrota en Tebicuary fueron por Antequera esparcidos por la provincia o

agregados, a veces, a algunos pueblos, especialmente a Ypané por ser este pueblo poco numeroso

(543). El status del guaraní libre implicaba que no fue encomendado ni en calidad de mitayo ni de

yanacona, siendo su sola obligación pagar la tasa de tributo, lo que le permitía eludir también la

vida comunal en los pueblos; quedaban libres de la comuna los que "... afianzen el tributo que

deben pagar a S.M. conchabándose con amo conocido..." (544), actuando éste como garante para el

cumplimiento del tributo; si faltaba dicha fianza, quedaban los indios incorporados a un pueblo

guaraní; una situación parecida valía también para los pardos libres, aunque a falta del pueblo

instituyóse la ley de amparo como garantía para el pago de tributos. Esta libertad permitía a los

guaraníes usufructuar el rancho y la chacra fuera del pueblo y constituir su economía familiar (545);

pocos eran los guaraníes pueblerinos declarados libres a título de "premios". El status de indio libre

era hereditario; las reclamaciones por la libertad de encomienda y comunal de los hijos nacidos en

uniones de las guaraníes del pueblo o yanacona con los indios libres, misioneros o tapés eran

frecuentes, según ya hemos hablado al tratar los padrones de los pueblos. Los guaraníes, tributarios

libres, eran preferentemente braceros, remeros, conductores de jangadas (546) o artesanos, muy

buscados por los criollos; esta vida de conchabo les igualaba en realidad con la peonada mestiza y

criolla; el mismo pago del tributo era, al parecer, más teórico que real, debido a los propios intereses

de los que los conchababan. Hacia fines del siglo XVIII, la no incorporación de los indios

tributarios libres a los pueblos comenzaba a crear el problema de "indios vagos", inestables, peones

nómadas, acusados por los administradores de los pueblos como perniciosos para la comunidad

india pueblerina, debido a los contactos que mantenían con ellos.

 El problema del mestizamiento se estudiará en un trabajo aparte; en este contexto solamente se

indicará la situación de los mestizos nacidos bajo la obligación de mita, yanaconato y régimen

comunal de los pueblos. Si el siglo XVI aún significaba un mestizamiento libre e intenso, la

segregación de los guaraníes en los pueblos administrados indudablemente limitó dicha libertad;

nacían hijos mestizos cuando se dispersaban las mujeres pueblerinas por las casas de los criollos en

busca de conchabos y las jóvenes servían a los criollos a título de doctrina y educación; más intenso

fue el mestizamiento en la clase de los yanacona-originarios; dado el apremio de las condiciones de

vida, la lucha de los indios para que los hijos fueran declarados "mestizos libres" era más consciente

y frecuente; a esto hay que agregar un gran número de mestizos que no fueron declarados como

tales, siguiendo el status social del indio. La declaración de "mestizos libres" se efectuaba

generalmente en ocasión de las visitas de los gobernadores o a pedido explícito de los protectores de

los naturales; tales declaraciones dejaban al mestizo libre de cualquier obligación de servicio propio

de indios y también de la vida comunal y de tributo específico que correspondía al status socio-

racial de indios libres y pardos libres. "... Así por el de su rostro y cuerpo, como en el pelo y demás

facciones (manifiestan) de ser hijos de español, los declaraba y declara por mestizos libres habidos

en la dicha india..." (547), así solían rezar las atestiguaciones. El mestizo Ventura Cuyurí de

Yaguarón declara que "... debo gozar excepción de los trabajos comunes como hijo de español

reconocido por tal para la paga de tributos en los padrones..." (548); en este caso, el pueblo de

Yaguarón trataba de retener al mestizo por ser carpintero y por ende útil al pueblo. La fórmula

declaratoria esencial confería dos derechos: "para que goze de toda libertad y use traje español"

(549); los mestizos no declarados oficialmente quedaban en su status de indio tributario,

encomendado y comunal; esencialmente se trataba del status social y no de diferencias raciales en

su neto sentido de la palabra. Había casos de retroceso del mestizo libre al status de indio comunal,

pero librado del mitazgo; en Caazapá, por ejemplo, un mestizo se casó con una guaraní del pueblo;

los hijos fueron, según el padrón, clasificados como "indios sueltos", incorporados a las

obligaciones comunales (550) y perdiendo el derecho de usar el traje español. Los mestizos siempre
preferían el trabajo de chacras y estancias a los conchabos de peones; solían mencionarse como

arrendatarios de las tierras de los pueblos guaraníes, como por ejemplo en Yuty; sus asientos

numéricamente fuertes se hallaban en el partido de Cordillera, Pirayú y Cango o Bopy (552).

f) El gobierno del pueblo.

El gobernador era el jefe superior de los pueblos guaraníes y de él dependía el nombramiento de

los administradores, curas o laicos. Alfaro era contrario a que los pueblos indios tuvieran

administradores o mayordomos españoles; la resolución del Consejo de Indias estableció, empero,

el cargo del administrador como responsable de la solvencia económica de los pueblos; el

gobernador debía vigilar para que los administradores "... traten bien los indios y les den buen

ejemplo y no tengan con ellos ni en sus pueblos tratos ni contratos ni otras ningunas grangerías,

informándose con toda diligencia de como proceder para castigar con rigor los excesos que hubiere

y removerlos de la tal administración y oficio y elegir y nombrar otros que cumplan con sus

obligaciones" (553); el administrador nunca llevaba la vara de la justicia. Varias veces y en distintos

períodos se formularon cargos contra los administradores; es interesante al respecto la información

que se ha levantado sobre la conducta del administrador J. M. Granze de Yaguarón bajo el gobierno

de L. Ribera, ya que sirve de índice real de las responsabilidades del administrador y también de las

posibilidades de explotación de los bienes comunales (554). El cuestionario fue dirigido a los

miembros del cabildo guaraní del pueblo mencionado, y como siempre en tales casos, los

declarantes guaraníes no protestaron contra el administrador, manifestando tan solamente las quejas

y protestas ya bien conocidas: la pobreza del pueblo y el perjuicio derivado de los excesivos

trabajos de peonaje en la Real Fábrica de Tabaco. El cuestionario abarcó los siguientes puntos: si

incurriera en el maltrato de los indios, siendo este hecho la causa de la fuga de los comunes del

pueblo; si hubiera abusado de los bienes comunales por beneficiar a sus parientes; si él mismo
tuviera utilidades propias por medio del comercio con personas particulares, con la ciudad de

Asunción, con mercaderes viajantes, o hasta con los administradores de otros pueblos guaraníes; si

hubiera manifestado usurpación en lo que respecta a los bienes principales del pueblo como ganado,

algodón, lienzo, azúcar y miel; si hubiera tenido ganancias por medio de compras de géneros y

comestibles necesarios al pueblo; si no realizara debidamente el control del almacenaje de los

productas del pueblo y en conformidad con las autoridades indias del pueblo; si no prestara

asistencia necesaria a los ancianos, enfermos, viudas y huérfanos cuyo sustento corría a expensas

del pueblo; si no prestara atención a que se cumplieran debidamente las obligaciones religiosas; si

hubiera permitido que los pobladores españoles arrendatarios o encomenderos, extorsionaran al

pueblo. El administrador, llamado a veces también "propietario del pueblo" por su rol básicamente

económico, se consideraba bueno, según el criterio del gobernador, si no era "disipador", el tenor de

alabanza que se dio al administrador Don J. Servín también de Yaguarón (555). Algunos

administradores laicos fueron enjuiciados por la apropiación de bienes a expensas del pueblo;

intervenían entonces los protectores de los naturales, si tal causa perjudicaba directamente a los

indios, circunstanciando la miseria (556). Contra los administradores laicos que con sus familias

vivían en los pueblos y a costa de los pueblos, protestaba el protector J. B. Achard, recomendando

curas-administradores (557). Ya a través de los inventarios de los bienes del pueblo hemos

observado el orden puramente administrativo de rendiciones de cuentas esporádicas, muy lejos de la

realidad en la que vivían los indios comunes; siendo el corregidor guaraní un miembro

completamente pasivo o ya interesado en las pequeñas ventajas y oportunidades, permitía al

administrador el manejo casi absoluto de los bienes, con o sin consenso del gobernador, y

arbitrariedades de toda índole. Había buenos administradores, pero había también disipadores e

interesados; el guaraní común dependía indirectamente de la capacidad y honestidad del

administrador, pues mayor era la potencia de los bienes comunes, aunque estos esencialmente una

propiedad administrativa y fuera de la directa participación de los indios, más disponibilidad había
para el consumo mínimo, más liños de mandioca y maíz, más lienzo para vestuario, y más regular la

escasa repartición de carne.

Al administrador correspondía por derecho el 6 % de lo que manejaba, además del sustento a

costa del pueblo; pero, los inventarios revelan con claridad que en artículo de hilanza, algodón y

yerba, el porcentaje era mayor (10%). Para todo lo referente a compra-venta-permuta, el

administrador dependía de las licencias respectivas del gobernador, una limitación poco eficaz y,

por otra parte, sin verdadero valor para el pueblo indio, pues eran los mismos gobernadores

interesados en el favoritismo comercial; los gastos de la administración por adquisición nominal y

real de ornatos de iglesia, telas finas, vajillas "del pueblo", vestimenta oficial para los titulares del

cabildo indio para la ocasión de fiestas patronales y visitas de los gobernadores, las permutas

realizadas con ganado, yerba, azúcar y tabaco, todos estos factores constituían el monopolio del

comercio y de la tienda-almacén del pueblo, en pleno perjuicio de las necesidades propias de los

indios comunes. La yerba era objeto de intereses diferentes; ya Azara acotó que para los indios

comunes, ni hay para ellos cosa más perjudicial que la yerba, porque es el blanco de los tiros de los

administradores, de los comerciantes favoritos y de los gobernadores..." (558); esta acotación la

hace Azara al mencionar que el pueblo de S. Estanislao debía al administrador 36.000 arrobas de

yerba, además de 4.600 a otros particulares; ya previamente hemos hablado sobre el comercio con

yerba a base de una política de conchabo de brazos en los pueblos norteños. Estos privilegios de los

gobernadores y administradores constituían un motivo de continua oposición de los encomenderos;

el reproche no consistía tanto en las ganancias como en el problema de los brazos que ambas partes

interesadas necesitaban. Si quejas había por maltratos que algunos encomenderos daban a sus

mitayos y yanacona, también existían castigos que empleaban los administradores, laicos y curas,

para obligar a los indios comunes a cumplir con sus obligaciones de trabajo comunal, especialmente

en los artículos de producción que más beneficios producían para los fines administrativos. Los

administradores de Caazapá y Yuty fueron inculpados en 1712 de ser la causa de la dispersión y

fuga de los indios, debido a los rigores del trabajo comunal y los castigos implícitos (559); entre los
maltratos se menciona el castigo con azotes por no cumplirse la tasa comunal de hilanzas, pero la

parte acusada contestó de que dichos azotes solamente se empleaban limitadamente de 4 a 6, "...

porque sin este medio se abstrayeran de las confesiones, doctrina cristiana y de oir misa como se

tiene reconocido y experimentado en su naturaleza inhábil y floja..." (560) La real cédula de 1726

determinaba que los gobernadores no "...no consientan a los curas y doctrineros que tengan

cárceles, prisiones, grillos y cepos para prender y detener a los indios, ni que quiten el cabello, ni

azoten, ni impongan condenaciones, sino fuere en caso que tengan la comisión de los Obispos..."

(561). El protector de los naturales protestaba por los "... padecimientos y malos tratamientos del

corregidor y cabildo y demás indios del pueblo de Guaramharé..." (562). La doctrina y el trabajo

comunal de los indios se consideraban casi al mismo nivel en cuanto la educación religiosa y civil

de los indios.

En todos los casos se entrevé la acusación que pesaba contra los guaraníes: "ociosidad y mala

inclinación", la que expresaba una resistencia pasiva de los indios comunes al impuesto régimen

comunal. Dicha resistencia se manifestó ocasionalmente en cierta oposición de algunos caciques a

los administradores o a sus aliados, los corregidores; para los fines de la organización del trabajo

comunal valía también la división de los comunes del pueblo por cacicazgos como unidades

parciales; el cacique respondía por el trabajo de sus parciales, "... pues aun cuando por ser cacique

no debiese trabajar, debía siempre con los de su aillo [16] o parcialidad asistir a las faenas para

hacerlos trabajar..." (563); los guaraníes fueron bastante desmembrados en cuanto su linaje parcial,

pero algunos caciques-dones llegaron individualmente a tener cierto prestigio. En los bandos contra

la ausencia de los indios comunes de los pueblos se menciona que los caciques solían conchabar a

su gente a los particulares, un hecho también indicativo de que los caciques podían influir sobre sus

parciales y eludir el riguroso y pesado régimen comunal. Don Felipe Arucapí de Yaguarón (1790)

tuvo desavenencias con el administrador Francia y con el corregidor guaraní muy hispanizado, J. I.

Turquín; fue castigado con 12 a 16 azotes por su "espíritu de inquietud e inmoderación", según la

declaración del administrador (564); el cacique quedó prófugo, y al cambiarse el administrador,

hizo petición al gobernador para su reintegración al pueblo de origen. En los pueblos que más

sufrían por causa de las arbitrariedades de los administradores, fueron a veces los guaraníes

comunes también, los que a su manera protestaban; Estanislao Arecopiché de San Joaquím fue

preso en la Real cárcel no tan solamente por acusación del robo de caballos, sino también por

"insurgencia y sublevación", como lo dice la correspondiente causa judicial (565); "las

insurgencias" motivaban frecuentemente la expulsión de los comunes del pueblo.

El corregidor era el "gobernador indio" de los pueblos según las Leyes; se otorgaba la vara de

corregidor al guaraní, generalmente nombrado por el gobernador, con la siguiente cláusula: "... para

que cuide de los trabajos comunes asistiendo al administrador en todas sus determinaciones, evite

los pecados públicos, disensiones y parcialidades entre los naturales de su pueblo..." (566); así

consta en el nombramiento del corregidor Juan Yaharí de Yaguarón en 1788. En lo criminal, el

corregidor solamente tenía el derecho de apresar a los reos, y en las penas de carácter privado o

comunal del pueblo, las decisiones sobre los azotes correspondían al corregidor y al administrador.

La real cédula de 1740 constata: "... que los gobernadores dan títulos de corregidores de dichos

pueblos algunas veces a indios perjudiciales al bien común, paz y conservación de las Doctrinas..."

(567), resolviendo que los alcaldes, regidores, fiscales y también el corregidor o gobernador indio

deben ser instituidos por la libre elección de los comunes. Teóricamente, el corregidor compartía

con el administrador la responsabilidad por los bienes del pueblo; el corregidor Cherazí-caé de

Yaguarón fue destituido por el gobernador Robles, inculpándosele la miseria del pueblo; de nada

valían las disculpas de los concejales indios de que no eran ellos, los que administraban los bienes

de producto del trabajo, sino el administrador mismo (568). El cambio de corregidor en su cargo

implicaba la obligación del inventario de los bienes comunales o las respectivas constancias,

practicándose así especialmente en Yaguarón, Altos e Itá, debido a un control más directo de los

gobernadores. Los corregidores eran nominalmente también responsables por el cumplimiento de

las licencias otorgadas por el gobernador; Don Gregorio Mbararacó de Caazapá y Don Pasqual

Mbarú de Yuty fueron enjuiciados por Robles por no haber dado 20 indios para el beneficio de
yerba a favor del regidor J. Avalos y Mendoza de Asunción; ambos se justificaban de que los indios

estaban demasiado ocupados en otras faenas y el pueblo sufría la miseria por falta de brazos (570);

para el cumplimiento de tales licencias, los corregidores tenían frecuentemente que obligar a los

comunes para realizar el trabajo impuesto. También era el corregidor el ejecutor de los

mandamientos del gobierno para las obras públicas, un trabajo al cual siempre se resistían los

comunes; el corregidor del pueblo Arecayá tomó parte de esta resistencia de los comunes, y

provocó la revuelta. El corregidor de Tobatí, por ejemplo, quiso imponer un mandamiento del

gobernador Robles en 1713, pero desacataron las órdenes los propios concejales en combinación

con los "caciques oficiales de guerra" que tenían la voz consultiva; todos fueron castigados por su

desacato al corregidor; dos alcaldes, H. Ararayú y S. Guariaré recibieron 12 azotes cada uno; al

alcalde-cacique L. Mbaicirí se le suspendió el oficio por 15 días; el alférez guaraní tuvo que

ocuparse en la reedificación de la casa del cuerpo de guardias de españoles; otros fueron

condenados a 2 meses de trabajos forzados en la reedificación del cerco defensivo del pueblo (571).

Si en la mayoría de los aspectos del gobierno del pueblo, el corregidor era en realidad un simple

asistente pasivo del administrador o el ejecutor de sus órdenes, tenía, empero, cierta autoridad en

cuanto a la repartición de brazos y de bienes subsistenciales del pueblo, de donde [se originaron]

frecuentes roces con los caciques como representantes de sus parciales comunes. El corregidor

gozaba del derecho de "Don" mientras duraba su oficio; esto lo eximía de la obligación de mitazgo;

al parecer había ciertas irregularidades al respecto, pues había periódicas consultas al gobernador de

si los corregidores en ejercicio y fuera de ejercicio debían o no servir la mita. El corregidor y los

titulares del cabildo eran los firmantes de todas las cartas que figuraban en los expedientes oficiales

del gobierno, sirviendo de testimonio de la voluntad de los indios comunes del pueblo; así deben

interpretarse las cartas escritas en guaraní por el cabildo de los pueblos de S. Joaquím y S.

Estanislao en ocasión del pleito por la liberación de tributos (569).

Las ordenanzas de Alfaro establecieron la obligación de cabildos indios con un alcalde y dos

regidores por 80 casas de un pueblo, y aumentando a razón de mayor densidad de la población;

dividió también las responsabilidades: el gobierno de los pueblos quedaba a cargo de los alcaldes y

el gobierno de los repartimientos de mitazgo a cargo de los caciques (Nº 50); las elecciones anuales

de los titulares del cabildo eran en principio libres por los indios comunes (572); durante el

ejercicio, todos eran librados del servicio de mitazgo. El libro capitular de Yaguarón para el período

de casi 100 años, desde 1717, menciona los cargos siguientes: alcalde ordinario del primer voto y

del segundo voto, alcalde de provincia, alférez real, alguacil mayor, dos regidores, alcalde de Sta.

Hermandad y procurador general (573), cargos generalmente sólo nominales. Una posición

particular tenía el pueblo de Itapé por el escaso número de la gente, constituyéndose solamente los

cargos de corregidor, un alcalde ordinario, un regidor y un alférez, y siendo los cambios no factibles

(574). El mencionado libro capitular indica que los cargos recaían periódicamente sobre las mismas

personas, especialmente sobre la gente de oficio; gran parte de los concejales guaraníes poseía

rudimentos de lectura y escritura; un maestro de Yuty fue destituido por el administrador y

corregidor por la ineficiencia de su enseñanza para el desempeño de los ministerios y cargos

indispensables..." (575). Fue así que los concejales y la gente de oficio por su propia condición de

una mayor eficacia llegaban a representar una especie de "elite guaraní" hispanizada dentro del

pueblo; Azara destaca que en su tiempo el pueblo de Yaguarón fue administrado en lo temporal y

espiritual por "un clérigo viejo, ayudado de un compañero, y más de algunos indios muy capaces"

(576); no en todos los pueblos se manifestaba este factor, pero sí entre los pueblos comarcanos de

Asunción. Desde el punto de vista social, esta "elite" figuraba en los documentos de la época bajo el

reclamo de "indios necesarios al pueblo"; con ellos mantenían los administradores estrechos

contactos y aunque estos "indios necesarios" administrativamente sólo fueron dirigidos y con

frecuencia instrumentados, desempeñaban no obstante un rol más activo y más individualista que el

resto de los comunes. Además de este grupo social, originado y desarrollado en el "táva" hispano-

guaraní, existía el grupo social de los caciques mayorales de los parciales, con su derecho

hereditario al título de "don" y el consiguiente status de un "hidalgo guaraní", originado también en

la época hispana, pero basado en la tradición de las antiguas comunidades sociales de los guaraníes.
La voz de los caciques era siempre consultiva, actuando en realidad de portavoces de los comunes;

también corría a cargo de ellos la repartición de los pequeños lotes familiares entre sus parciales;

constituían así los caciques un estrato representativo de los comunes, mucho más pasivo en los

asuntos administrativos del pueblo que el grupo de "indios necesarios", no siendo por ende extraño

que se llegara ocasionalmente a roces entre ambos grupos. Si en los primeros tiempos, los

"necesarios" buscaban la permanencia en el pueblo o estrechas vinculaciones con él, los caciques se

fugaban y conchababan como timoneros o remeros, situación esta que indica a claras la meta que

para sus mejoras económicas podrían buscar los comunes. Cuando los pueblos comenzaron hacia

fines del siglo XVIII a desintegrarse por las circunstancias ya indicadas, fue no obstante el común

que seguía en el pueblo; el cacicazgo quedó anulado en práctica por el mismo proceso de

desmitación; la gente de oficio, por necesidad misma de los artesanos en la provincia, buscaba

mejoras fuera del pueblo; quedaba el guaraní común en espera de su lote para chacra, de su buey y

de su vestuario indispensable, lo que implicaban los decretos de jubilaciones y liberaciones del

sistema comunal.

5. RESISTENCIA ACTIVA DE LOS GUARANIES.

"Hoy son reputados los guaraníes por los indios más pusilánimes y sin embargo estan

demostrando eran antiguamente de los más guerreros de estas regiones. Daban la ley y en verdad

que el arrojo y disposición con que recibieron las descargas españolas y luego estrecharse cuerpo a

cuerpo, los distingue tanto que no sabemos lo hiciesen otras naciones..." (577), dice Aguirre, y en

otra parte constata también "Irala, Cabeza de Vaca y los más de los Gobernadores nos acreditan

todavía con sus firmas los sensibles que les eran los trabajos, las vejaciones y la misería de los

indios; pero creyéndose fué su destino el de servir a los españoles por todos los lados se veían

acabar por la muerte, por la guerra y más que todo porque las familias o chusmas cuyo servicio era

el más estimable, breve daban fin a sus naturales generaciones" (578). Las dos citas de Aguirre
interpretan una verdad: el esforzado y guerrero cario que acompañaba «los conquistadores en todas

sus jornadas transchaqueñas, el rebelde guarambarense, el altivo y belicoso paranáense, el resistente

aracayense, el orgulloso itatín, todos estos caracteres del siglo XVI volviéronse pronto en pasivos,

resignados o dóciles, aglomerados en sus nuevos pueblos, sufriendo el impacto de vejaciones por

una explotación de brazos a medida que lo exigían las necesidades de los nuevos dueños de la

tierra; y como el guerrerismo guaraní siempre estuvo íntimamente asociado con la agitación

shamánica en función de respaldo mágico, los naturales quedaron desposeídos del

acondicionamiento esencial para ofrecer una resistencia activa contra los españoles. Es verdad que

los primeros contactos de los guaraníes con los españoles fueron pacíficos y ya hemos indicado en

detalles las razones y los efectos; la configuración etnopsicológica de los guaraníes en los

comienzos de la conquista podría resumirse en los factores siguientes: la conceptuación

antropodinámica como fundamental motivo de la plasmación racial de los culturalmente neolíticos;

la lucha contra sus enemigos de cultura paleolítica, enemigos más que tribales propiamente dicho,

culturales; el mito del Candiré andino como correspondencia a El Dorado soñado por los

conquistadores; la amistad-alianza política basada en la reciprocidad social de las obligaciones; la

apreciación del hacha de metal; el temor al caballo; el poder del arcabuz; el relumbre de algunos

nuevos elementos culturales que se introdujeron; la estimación misma del poder de los primeros

conquistadores. Pero, estas condiciones convergentes pronto adquirieron una nueva faz,

manifestándose la divergencia en razón de la falta de una estructura socio-política de los guaraníes,

la que precisamente llevaba a una sujeción absoluta al nuevo orden establecido. Con numerosas

jornadas pacificadoras, los españoles tenían que sujetar a los dispersos y valerosos pueblos

guaraníes antiguos, y solamente la segregación de los guaraníes en los pueblos permitió finalmente

la seguridad del dominio.

El primer alzamiento conocido de los guaraníes se manifestó entre los guarambarenses, o sea

indios habitantes entre los, ríos Ypané y Jejuí, en los años 1542-1543. En su carta al rey, Irala anotó

que, volviendo de la jornada chaqueña, recibió la orden de Alvar Núñez para castigar al cacique
principal Aracaré, motivo del alzamiento de los guarambarenses (579). Respecto al cacique

"Aquere del susodicho lugar Diquerery", dice U. Schmidl: "...por lo cual despues se ha originado

una gran guerra por los Carios contra nosotros los cristianos, por causa del susodicho indio al cual

se lo ha ahorcado..." (580). El enjuiciamiento de Aracaré fue atribuido a diferentes causas (581);

Alvar Núñez se basaba en el informe de 3 lenguaraces, y en consejo con Cabrera, Dorantes y

Cáceres hizo constar la sentencia del rebelde Aracaré ante escribano, aunque los contrarios a él lo

acusaron de injusticia (582). En las jornadas transchaqueñas, las tropas guaraníes eran empleadas

generalmente como avanzadas y exploradoras; así fueron destinados 800 indios guarambarenses a

pasar al otro lado del río Paraguay y adquirir noticias, siendo su jefe Aracaré y yendo con él 3

lenguaraces, los que se mencionan en dicha acusación como testigos; los guaraníes no quisieron

cumplir con órdenes y volvieron, al parecer, por instigación y amotinamiento fomentados por el

mismo Aracaré. Significaba este hecho la primera negación guaraní del servicio militar auxiliar a

los españoles; las entradas guaraníes ocasionaban bajas considerables; no menor problema

constituía la falta de bastimento, si el camino guiaba por las zonas poco capaces subsistencialmente

y en vista de los ataques sorpresivos de los belicosos cazadores chaqueños; la ausencia de hombres

perjudicaba también la economía misma de los pueblos en aquel entonces aún dependiendo del

cultivo por rozado y de la cooperación comunal. El ahorcamiento de Aracaré contribuyó a la

inquietud de los guaraníes; sus parientes, caciques Guarambaré y Tabaré pretendían vengarlo; el

alzamiento volvióse más abierto, cuando Gonzalo de Mendoza por orden de Alvar Núñez arribó a

las tierras del río Jejuí en busca de nuevos bastimentos, necesarios para otra proyectada expedición

chaqueña de los españoles; este continuo abastecimiento con víveres que debían soportar los

guaraníes en los primeros 30 años de la conquista, desintegraba su potencialidad económica y a la

vez disminuía el antiguo interés en el cultivo. Las noticias del alzamiento de Tavaré llegaron a los

carios de la comarca asunceña y lo pretextaban en su respuesta a Alvar Núñez, cuando fueron

convocados por él para participar en la jornada chaqueña. Fue enviado nuevamente Irala como

pacificador con españoles y carios amigos comarcanos. Schmidl describe la fortificación del lugar
de concentración de los guarambarenses rebelados: "... ellos habían fortificado grandemente su

localidad mediante una empalizada, esta es un muro hecho de palos; (también) la localidad tenía en

su deredor tres muros de palos y muchos grandes fosos que eran muy hondos y había hincadas en la

tierra grandes lanzas de madera; de estos (fosos) había muchisimos y estaban cubiertos muy

prolijamente con paja y ramitas y hierba asentada encima, para que no se creyese que eran fosos"

(583). Azara rechaza la veracidad de la existencia de empalizadas, influenciado como era por la

imagen del guaraní pusilánime de su tiempo y la idea sobre la incapacidad del indio (584); el

sistema de empalizadas era conocido por los guaraníes y tupinambáes neolíticos y empleado en

presencia de los enemigos, indios o blancos. Con cierto esfuerzo vencieron los españoles el 24 de

julio de 1543, penetrando en el pueblo de Guarambaré, y, "... matamos a todos cuantos encontramos

y cautivamos muchas de sus mujeres que nos fué una gran ayuda, y los hombres en su mayor parte

se habían escapado...", dice Schmidl (585) y a continuación deja entrever la importancia de

disponer de mujeres-rehenes: "... vinieron entonces los Carios, el Tabaré con su gente, y pidieron

perdón que se les concediese perdón y que se les diese a él y a los suyos las mujeres y niños; por lo

mismo el quería servir también a nosotros los cristianos y estarnos sometido". Los guaraníes tenían

ya las experiencias nefastas de las acostumbradas rancheadas de los primeros conquistadores y la

consiguiente enajenación de mujeres de sus pueblos y asimismo de niños; no es así extraño que la

devolución de las mujeres influyera poderosamente en el sometimiento de los rebeldes y a la

sujeción de las pequeñas comunidades guaraníes.

En contraste con este alzamiento de los norteños, localizado, la revuelta de los guaraníes en la

época de las inquietudes Irala-Cabeza de Vaca-Salazar de Espinosa debe considerarse como una

respuesta general de los guaraníes a las vejaciones recibidas por los conquistadores; los guaraníes

buscaban hasta la alianza con sus antiguos enemigos, los agaces-payaguáes, y los españoles

viéronse obligados a hacer paces con dos tribus chaqueñas, los yapirúes y guatatáes, pescadores-

canoeros, para contar con su ayuda en la represión de la revuelta cario generalizada. El foco de la

rebelión fue la misma comarca de Asunción; los guaraníes rebeldes acamparon a 3 leguas de la
ciudad, suponiéndose debiera ser el pueblo de Areguá, en varias ocasiones mencionado como

propio de los mongoláes-guaraníes; era este grupo tribal el más dócil y pacífico a la llegada de los

españoles; sus asientos indican por los hallazgos arqueológicos de los alrededores, que a la clásica

urna funeraria guaraní habría precedido la cerámica alto-paraguayense, pudiendo suponerse una

plasmación algo particular de este grupo guaraní. Considerando los negativos efectos de la política

indiana antes de la organización de encomiendas, la libertad de procedimientos individuales de los

conquistadores, la posesión de los solares y tierras, la falta de mujeres en las comunidades guaraníes

por causa de la saca de las mismas por los españoles, el problema de los "sobrinos mestizos" y

"nietos mestizos", los trabajos forzados bajo el título del servicio por parentesco, no es de extrañar

que los carios comarcanos iniciaran una rebelión y esto en el momento oportuno en que observaban

las luchas intestinas de los asunceños. El combate con los guaraníes reunidos en el primer

campamento no duró mucho: ellos se retiraron pronto hacia un lugar fortificado que Schmidl llama

La Frontera; la lucha en este lugar fue más encarnizada (586); los yapirúes podían proveerse de

muchos scalps guaraníes. La siguiente retirada de los guaraníes tenía por su centro el lugar llamado

por Schmidl "Carahiba" o "Acaraiba" según Ruy Díaz; varias posteriores jornadas de pacificación

se realizaron en "la provincia de Acaraíba"; Aguirre identifica a los acaraíbas con los guaraníes de

los parajes de Itá, Cañabé, Añagatí, Carapeguá, Aguaí, Acaay y Tapabuy (587), es decir, de la zona

próxima a la tebicuarense, donde los indios siempre mantenían contactos estrechos con los

paranáes, a quienes se atribuía que influyeron en el alzamiento de los carios (588). En este foco

sureño, los guaraníes no mantuvieron las mujeres en los pueblos sino que las tenían en los bosques

vecinos a 4 leguas, previniendo así a que cayeran rehenes como lo acostumbraban hacer los

conquistadores. Irala perseguía a los rebeldes, pero su victoria se debía en gran parte a que uno de

los caciques conglomerados en esta revuelta plegóse a los españoles, descubriendo el camino en el

bosque para atacar el campamento de los guerreros, exigiendo a condición. "... que no se quemara ni

devastara su localidad; el quería comunicarnos e indicar a nuestro capitán la manera como se podía

ganar el lugar..." (589); la figura de tales caciques traidores era frecuente en el siglo XVI; esto
demuestra la falta de la unión socio-política de los guaraníes y un cierto ethos de exclusividad de

cada comunidad pequeña o aldeana, una estrecha conciencia de "oréva" (nosotros exclusivamente),

pero apenas una aceptación conveniente de "ñandéva" (nosotros inclusivamente); al cacique traidor

le interesaba preservar su asiento, su comunidad, su gente, de la devastación por los españoles y los

yapirúes y mantener la integridad de su linaje. Los españoles vencieron, pero un gran número de los

guaraníes se retiraron huyendo hacia el norte, en donde tenía su pueblo de Hieruquizába el cacique

Tabaré. Los rebeldes se nuclearon así en la zona de los tobatines y guarambarenses, el foco de la

primera revuelta; el mismo pueblo de Hieruquizába servía de "puerto" para la emigración de los

guaraníes hacia las tierras andinas. Irala, luego de su victoria en Acaraíba, volvió a Asunción para

seguir a los fugitivos rebeldes por vía del río Paraguay; por otra parte, muchos pueblos guaraníes en

la provincia de Acaay fueron desbandados y devastados, no dando seguridad de abastecimiento para

las tropas españolas. Al llegar los españoles al paso del río Jejuí, Tabaré negó el libre paso en son

de proteger a los rebeldes; "... en eso, cuando quisimos, cruzar el río Xexuy, los susodichos carios,

el Tabere con su gente, estaban al otro lado del río con su paradero y nos hicieron grandisimo daño

al cruzar..." (590); según Azara, la lucha habría tenido lugar al borde del pueblo Atyrá, es decir del

emplazamiento que este pueblo tuvo en aquella. época (591). Pocos rebeldes escaparon; los

yapirúes y guatatáes volvieron con nuevos trofeos de cabelleras de los guaraníes; Tabaré y otros

caciques participantes se sometieron; para que Irala "... les devolviese sus mujeres e hijos, ellos

querían ser otra vez buenos amigos como antes y servirnos, como entonces nos habían servido..."

(592); la paz fue señalada así con el mismo pretexto que en el alzamiento anterior. Regresó Irala a

Asunción en la mitad del año 1546. Este movimiento rebelde de los guaraníes no tenía

características de ataques masivos; se limitaba a la resistencia en 3 centros, focos de inquietud para

los nuevos pobladores. En las Relaciones anti-iralistas de la época se mencionan las revueltas

indias, atribuyéndose su causa a las desmesuradas rancheadas que los españoles luego del grito de

"libertad" comunera realizaban por las zonas con numerosa población india; los indios, "...

pareciéndoles que estando los xpianos divisos que sería parte para matarlos y echarlos de la tierra...
y empezaron a matar algunos cristianos de los que andaban haciéndoles este agravio..." (593). La

revuelta contra el primer servicio y contra las vejaciones de la época pre-encomendera no tuvo

éxito.

No duró mucho la quietud; bajo el gobierno de Ortiz de Vergara estalló otro movimiento

rebelde, considerado por Aguirre como la principal rebelión de los indios. El núcleo de los rebeldes

fue formado por los guaraníes auxiliares que volvieron de la expedición de Xarayes con el grupo de

los españoles que no siguió a N. Chaves; encabezaban el movimiento dos hijos del cacique

Curupiratí, Pablo y Nazario (594), los que proclamaban "la vuelta a las antiguas costumbres",

palabras que para los guaraníes significaban: libertad. Las circunstancias, empero, eran distintas

ahora; los indios habían estado ya integrados en las encomiendas de mitayos y yanacona y el control

de los españoles sobre los pueblos encomendados vecinos más directo, inmediato y eficaz. Y si bien

el movimiento interpretaba esencialmente la negación del nuevo sistema encomendero, no se

plegaron a el los guaraníes comarcanos de Asunción; el movimiento se generalizó en las zonas más

apartadas y por lo tanto también fuera del directo centro de los conquistadores. Las experiencias de

castigos, el miedo al yanaconato, la resignación, una tendencia pacifista siempre manifiesta entre

los carios de la comarca asunceña, influyeron en su no participación en esta revuelta. Los rebeldes

mataban a los españoles que vivían dispersos por la campaña y tampoco perdonaban a los mismos

guaraníes, cuando se resistían a ellos; el punto de su concentración fue nuevamente en la revoltosa

provincia de Acaay y Tebicuary; los pueblos indios quedaban desiertos en dicha zona, y las mujeres

retiradas en los bosques vecinos. Se indica en las fuentes que los guaraníes hubieran traído del

Chaco las flechas envenenadas como arma capaz para luchar contra los españoles; esto no obstante,

ocurrida la lucha, no se mencionaron casos de muerte por efecto de tales flechas. La expedición

punitiva se dividía en dos bandas, una bajo el mando del mismo gobernador y la otra bajo F.

Cáceres, uniéndose en Acaay; formaban parte de la expedición contra los rebeldes los guaraníes

"amigos comarcanos", además de algunos guaycurúes. Varios combates en las orillas de los ríos
Yaguarí y Aguapeí terminaron con la resistencia de los rebeldes, habiéndose algunos desbandado.

En esta revuelta de 1560 no se mencionan los guaraníes norteños específicamente.

La agitación y las inquietudes siguieron hasta el fin del siglo XVI; las causas directas eran el

servicio de mitazgo, el comienzo de las estancias con ganado y la formación de los pueblos de los

encomenderos; las provincias de Acaay y Jejuí-Guarambaré demostraron su resistencia activa. En

estas revueltas, siempre solamente locales, manifestábase ya la importancia de las agitaciones

shamánicas con sus proclamas de vuelta a las antiguas costumbres y a los montes; en los

documentos de la época, estas agitaciones e inquietudes indícanse como rebeliones de indios por

sus antiguas costumbres y supersticiones. En la jornada de pacificación de 1575 se reconoció: "...

siendo notoria casi por entero la rebelión de los indios de la provincia y que con palabras infaman al

Sto. Bautismo y Fé Católica que han abrazado por causa de los paiyes y hechiceros qye les hacen

cometer grandes maldades y supersticiones..." (595). La situación era parecida en Acaay y

Tebicuary; en 1589, Vera y Aragón requirió el servicio militar de los encomenderos, "... porque

dichos indios andan revueltos por causa de ciertos cantores que con sus cantos los hacen cometer

algunas ceremonias y ritos que se apartan del servicio de Dios y no vienen a servir a los

encomenderos..." (596). De estas pacificaciones ya hemos hablado en detalles al tratar la oposición

activa de los guaraníes al nuevo sistema de mitazgo y de pueblos.

Los altivos itatines siempre miraban a los españoles como intrusos; cuando los restos de la

malograda expedición de Chaves en 1564 volvían al Paraguay, debiendo ir por tierra ya que traían

ganado, los itatines los atacaron y recién desde el río Jejuí abajo, los españoles pudieron contar con

alguna gente guaraní menos rebelde. En esta época cae la agitación shamánica de Overá entre los

guaraníes asentados en la zona del río Ypané y Jejuí; Azara presta poca atención a esta revuelta y

reprocha al mismo Lozano de desfigurar la realidad por influencia de la poesía de Barco de

Centenera (597), pero admite que un guarambarense Overá y su hijo Guiraró agitaban a los indios,

exigiendo obediencia y "rebautización ", es decir, la imposición de nuevos nombres en sustitución

de los cristianos. La agitación socio-religiosa de Overá no era nueva al concepto de los guaraníes;
basta comparar el rol de los shamanes en la lucha de los guaraníes del Guayrá por la integridad

frente a los invasores, o de los shamanes en la provincia uruguayense de los guaraníes. Hay que

considerar los siguientes factores: la influencia de los payés andantes por las aldeas guaraníes y

tupinambáes en la época de la cultura neolítica; el poder de su oratoria; el concepto siempre vivo de

una extraposición de las almas de los shamanes; su poder mágico basado en el principio de los

"tupichuá", un poder derivado del dominio de las fuerzas malignas y negativas como garantía de un

destino seguro de la comunidad; la misma idea de la búsqueda de "una tierra sin mal", de "yvy

mara’ey", de una tierra sin peligros cataclísmicos y de una tierra parecida al destino de las almas

definitivamente externadas, creaba una predisposición psicológica para que los guaraníes, viéndose

amenazados por las vejaciones continuas de los nuevos conquistadores, recurrieran a sus "cantores

y hechiceros"; y aún no creyéndoles, como lo sucedió con frecuencia en dichas provincias norteñas,

representaba tal agitación un desahogo y creaba una psicosis colectiva por la persistencia del

ceremonial de danzas. En el caso de Overá, el antiguo pathos [17] shamánico se conjugó con

algunas ideas mal interpretadas y mal difundidas del cristianismo. Overá se proclamó "hijo único de

dios" en el sentido de un mesianismo guaraní nuevo, pero su hijo "Guiraró" llevaba el nombre de

uno de los tupá mirí mitológicos de tormenta y destrucción, netamente de conceptuación neolítica;

su garantía para la victoria de los rebeldes guaraníes sobre los españoles se basaba en el

cataclísmico cometa, el jaguar astral, el destructor de la luz y del mundo, el "yaguareté hovy"

cataclísmico, el máximo "mbaé meguá" de la mitología guaraní (598); su mujer proclamada "ñandé

sy" correspondía a la conceptuación de la mujer en correlación con el héroe cultural del cultivo. La

imposición de los nombres antiguos significaba restablecer la creencia en las almas reencarnadas de

los antepasados y el dominio del propio shaman por cuanto a él correspondía el rol de identificar el

nombre del alma reencarnada. La quema de vacas y perros simbolizaba el rechazo guaraní de la

nueva cultura hispana; al hablar de la formación de los nuevos pueblos, ya hemos indicado los

desórdenes producidos en las comunidades guaraníes por la vecindad de las nuevas estancias,

siendo sus sembrados, base de sus subsistencia, en constante peligro de destrucción. Tales
agitaciones shamánicas solían provocar una psicosis general e inducir a las sublevaciones o a la

búsqueda de nuevas tierras; la organización de la sublevación armada dependía de los caciques,

jefes de las comunidades, agrícolas y guerreros a la vez. En las juntas guerreras no todos los jefes

coincidían en los intereses, y su misma reacción a la agitación de Overá resultó dividida por la

irregularidad periódica de acciones rebeldes. Disentían los jefes Curemó y Urumbiá, representando

el uno a "tapyy mirí" y el otro a "tapyy guasú", comunidades, al parecer, idénticas con Tanimbú

mirí y Tanimbú guasú que constan en el acuerdo de Ortega con los oficiales reales (599). Las

disidencias de los jefes se debían en gran parte a que algunos grupos guaraníes preferían amistad

con españoles con tal de no ser devastadas sus comunidades, y por esto no incurrieron en rebelión

en armas, aunque eran participantes del ceremonial exigido por Overá. Los rebeldes bajo el mando

del jefe guerrero Guaycará fueron vencidos en Ypanenté por la expedición de Garay; en esta

ocasión se aglomeraron varias "casas-pueblos" en los nuevos pueblos.

Las inquietudes continuaron todavía en los primeros 20 años del siglo XVII; las diferentes

interpretaciones de las ordenanzas de Alfaro motivaron algunas inquietudes también entre los

guaraníes comarcanos de Asunción; en las tierras más lejanas, las agitaciones eran más libres. Las

jornadas de pacificación entre los tebicuarenses y paranáes continuaban; rompieron finalmente los

españoles la resistencia activa de los guaraníes de Acaay y Tebicuary; muchos pueblos se

despoblaron, muchos se retiraron a los montes, otros grupos fueron incorporados a los pueblos ya

establecidos según el nuevo orden hispano-guaraní, dándose así también el origen de los pueblos de

Yuty y Caazapá; éstos siempre mantuvieron su carácter levantisco; Hernandarias, según la carta de

1607, preparaba una jornada de castigo contra ellos, pero medió F. L. de Bolaños,

comprometiéndose a sosegar a los guaraníes y obtener que los retirados en los montes volvieran a

las nuevas reducciones establecidas (600).

Los pueblos de "Río arriba" seguían inquietos y ofrecían una resistencia pasiva a los nuevos

pueblos con sus retiradas periódicas y parciales a los montes, según consta en el informe de P.

Hurtado de 1616, cuando visitó Ypané, Guarambaré, Jejuí, Atyrá y Pericó de los Ñuguáras. Agitaba
a los guaraníes otro shaman, llamado en los documentos "santillo Paytará" (601); aunque su

agitación era bastante intensa y generalizada, no provocó una sublevación con armas. El nuevo

agitador shamánico proclamaba que habría resucitado un antiguo shaman Tanimbú, hablando desde

vientre de una india y que sería "dios bajado del cielo", reclamando la vuelta a las antiguas

costumbres; el concepto de almas reencarnadas de los shamanes y el concepto del "feto parlante" o

"del alma parlante" según el mito de los Gemelos, se conjugaron con cierto matiz de la idea

cristiana del Dios encarnado. El P. Ruíz de Montoya en su Conquista espiritual también habla de los

shamanes muertos a quienes se atribuía "el hablar"; debe así interpretarse que estos conceptos

fusionados y heterogéneos representaban un "arma" casi general en la resistencia que los shamanes

ofrecían a la nueva realidad socio-culturo-religiosa. Como todas las agitaciones, también ésta

implicaba la costumbre de "retos, sermonías, bailes, fuegos y cantos", que es, incitación, magia de

oratoria y psicosis colectiva por medio de las danzas "sagradas". La imposición del nuevo nombre

se coligaba con el rito de la perforación de labios y el uso de labrete, interpretándose como una

expresión externa de la "guaranidad" en aquellos tiempos que los guaraníes sujetos ya a los

españoles abandonaron el labrete y aceptaron nombres cristianos. Para contraponerse a los

matrimonios concertados bajo el dominio hispano-cristiano, Paytará empleaba el método de

cambiar mujeres casadas, también a título de vuelta a las antiguas costumbres. No faltaba a su

agitación shamánica la garantía evocada de los seres mitológicos de diluvio, rayos y seres animales

que interpretaban cataclismas cosmogónicos. La sublevación armada no se produjo. La dispersión

de los itatines por los ataques de los bandeirantes y luego los asaltos continuos de los chaqueños

rendían inútiles los esfuerzos de resistencia e implícitamente obligaban a los guaraníes a buscar la

amistad de los españoles.

Una vez aglomerados los guaraníes en los pueblos administrados, difíciles fueron los

alzamientos, aunque no faltaron algunos alborotos. Cuando el gobernador Blazquez de Valverde

realizó su visita a Caazapá y Yuty en 1657, los guaraníes se alborotaron, protestaron contra el

empadronamiento y tomaron armas; los dominaba el temor de la saca de indios de los pueblos para
diferentes obras públicas y beneficios de yerba; el cura doctrinero logró aplacar el alzamiento y el

pueblo no sufrió castigo alguno, hecho que luego se mencionaba como negativo y de mal ejemplo

en ocasión del alzamiento de los guaraníes de Arecayá (602).

Dimensiones mayores tuvo la revuelta del pueblo Arecayá, cuando estaba de visita el gobernador

Sarmiento de Figueroa en 1660. En el juicio de Residencia que se formulaba al mencionado

gobernador, la pregunta Nº 20 se refería a los suceso de Arecayá en el tono siguiente: "si ocasionó

el tumulto de los indios con sus tratamientos o dió lugar a algunas personas de las que le

acompañaron a que ocasionasen con demasías a dichos indios..." (603). Unicamente se anotó la

respuesta del testigo cap. G. Rivas Gavilán, ya que el oidor de la Audiencia, Lic. P. de Roxas y

Cuna, dio orden de suspender dicha pregunta; Rivas Gavilán expresó respecto los arecayenses lo

siguiente: "... que los dichos indios tenían de muchos años antecedentemente prevenido el dicho

motín y que se prueba vastamente con que en el se hallaron gran número de indios de otros pueblos

muy distantes y Monteses que menos estando prevenidos con tiempo no se pudieran haber hallado

en la ocasión del dicho alzamiento..." (604). Los arecayenses siempre fueron considerados rebeldes

y levantiscos por los mismos pueblos comarcanos guaraníes. El procurador general de la ciudad, J.

de Vallejo Villasanti, al objetar la cédula real que prohibió el castigo de los arecayenses con

yanaconato, cita sus frecuentes retiradas a los montes y el esfuerzo que F. Zorilla del Valle tuvo

para hacerlos volver al pueblo (605); también en una certificación de méritos para la obtención de la

encomienda del Srgt. M. Duarte consta la referencia a tres alzamientos de este pueblo, debiendo ser

influidos por las agitaciones shamánicas (606). En 1650, el gobernador Garabito de León trató de

poner fin a su rebeldía por medio de trasladar a los arecayenses cerca de la ciudad, pero ninguno de

los pueblos comarcanos accedió a aceptar su incorporación (607). En la defensa de la

desnaturalización del pueblo, el gobernador aludió a que "...de guerra se levantaron y conspiraron,

tomaron las armas, mataron e hirieron muchos españoles...", y, "... porque los dichos indios de

Arecayá han hecho muchas conspiraciones contra los españoles y naturales de la dicha provincia,

muertes y robos..." (608). La revuelta de Arecayá tuvo su importancia; aunque local, suponía la
combinación con los independientes monteses, creando el estado de alarma por la influencia que

pudiera tener la revuelta sobre otros pueblos, especialmente Caazapá, Yuty y Atyrá, pueblos que

más sufrían por la Continua saca de indios. El mismo corregidor del pueblo Areacayá, Rodrigo

Yaguariguay, fue el jefe de la revuelta, luego de haber sido castigado con muerte el cacique

Ñambuaí, considerado como el primer instigador a la rebelión. Los guaraníes defendían en esta

ocasión la integridad ya del nuevo pueblo, del "táva" colonial con la economía basada en la

agricultura; rechazaban las obligaciones que causaron la dispersión de los indios fuera de su natural;

negáronse trabajar en la construcción de presidios, como el de Tapúa, en aquellos años de constante

peligro "guaycurú", y negábanse también a prestar el servicio de mita por haber sido muertos varios

indios en el camino hacia las casas de sus encomenderos. Algunos caracteres propios de las

anteriores agitaciones shamánicas se reflejan en la negación de matrimonios cristianos y confesión;

los arecayenses querían la libertad económica basada en la familia social guaraní antigua y libertad

de sus prácticas ceremoniales, de donde el miedo a delaciones. La última resistencia activa de los

guaraníes fracasó; el gobernador Sarmiento de Figueroa dio orden de yanaconizar a los comunes de

Arecayá, "... por falta a la fidelidad y obediencia Real y a la obligación de cristianos..." (609). Los

caciques responsables de la revuelta fueron ajusticiados; en Asunción se celebró "el feliz suceso de

Arecayá" (610).

Desde entonces, la resistencia de los guaraníes solamente pudo ser pasiva: huidas de la

provincia, dispersiones por los montes, omisiones del servicio, ineficiencia en los trabajos; las

inquietudes que se manifestaron ocasionalmente en alguno que otro pueblo, tenían ya el simple

carácter de tumultos pueblerinos.

NOTA: Los capítulos: Educación, Doctrina, Psicología, serán incluidos en el tomo 4:

"Fundamentos de la plasmación cultural hispano-guaraní".

 APENDICE

Decreto declarando ciudadanos libres a los Indios naturales de toda la República. 7 de Octubre
de 1848. (611).
¡Viva la República del Paraguay!
¡Independencia o Muerte!

El Presidente de la República
Considerando:

1º Que los Indios naturales de los pueblos del territorio de la República, durante los siglos que
cuentan de fundación, han sido humillados, y abatidos con todo género de abusos, privaciones, y
arbitrariedades, y con todos los rigores del penoso pupilage en que les ha constituido, y
perpetuado el régimen de conquista.
2º Que demasiado tiempo han sido engañados con la promesa fantástica de lo que llamaban sistema
de libertad de los Pueblos. Si alguna vez se ha pensado en la libertad que se les ha ofertado, ha
sido precisamente para desengañarles de una tal esperanza. El plan de esa libertad conservaba el
Ramo de tributos, los cabildos y Justicias; establecía una caja de comunidad: la pensión de
destinar todos los Indios de cada pueblo, en alguna parte del año, para cultivar los bienes de
Comunidad; y además la carga de dos pesos anuales que debían pagar todos los Indios desde la
edad de 18 años, hasta la de cincuenta: un reparto de terrenos con la condición de no poder
enagenarlos, sino conservarlos para que á la vez puedan incorporarse de nuevo en la Comunidad;
y por fin, la variación nominal de Mayordomos, en lugar de Administradores.
3º Que no es compatible con el presente estado de la República, ni el funesto, y ruinoso régimen de
Comunidad, que reprobaban hasta los mismos interesados en perpetuarlo, ni el sistema de
libertad, discurrido precisamente para apurar el sufrimiento de los naturales.
4º Que la actual Administración, teniendo presente que el gobierno de los Indios ha sido estudiado
para perpetuarles en la rudeza; y haciéndose cargo de las dificultades que en semejantes
circunstancias pudiera ofrecer el tránsito repentino de la opresión a la libertad, se ha ocupado
constantemente de hacer mejoras de beneficiencia en dichos pueblos, preparándoles al goce, y
buen uso de sus derechos de libertad.

Decreta:
ARTÍCULO 1º
El Supremo Gobierno nacional usando de las altas facultades que inviste, y contando con la
aclamación de la República, en el próximo Congreso: declara Ciudadanos de la República á los
Indios naturales de los veinte y un pueblos del territorio de la República, á saber Ypané,
Guarambaré, Itá, Yaguarón, Atirá, Altos, Tobatí, Belen, San Estanislao, San Joaquín, Itapé,
Caazapá, Yutí, Santa Maria de Fé, Santa Rosa, San Ignacio, Santiago, San Cosme, Trinidad, Jesús,
y el Carmen, que es de la antigua Comunidad de Itapuá, hoy Villa de la Encarnación, se ha formado
y establecido entre el Caraguatá, y el Tacuarí, afluentes del Paraná.
 ARTÍCULO 2º
Quedan suprimidos los Cabildos, Justicias, Corregidores, y Administradores de los veinte y un
pueblos mencionados.

ARTÍCULO 3º
Se nombrará un Juez de paz, y un gefe de milicias en el distrito de cada uno de los expresados
veinte y un pueblos, sobre el mismo pie de ambos oficios en lo demás de la Campaña.

ARTÍCULO 4º
En el distrito de cada uno de dichos pueblos será nombrada por el Supremo Gobierno nacional una
Comisión que en los primeros años de la libertad de los naturales, promueva en ellos la conveniente
emulación en los trabajos de su agricultura, e industria para agenciar el mantenimiento de sus
familias, y esté a la mira de la continuación, y mejoras de las escuelas de primeras letras, y de los
oficios mecánicos que poseen los pueblos.

ARTÍCULO 5º
Las Comisiones que establece el anterior artículo 4º se referirán sobre los objetos de sus encargos, a
la comisión que se nombrará en esta Capital con las ordenes, e instrucciones convenientes.

ARTÍCULO 6º
En los tres primeros años de la libertad de los naturales de los pueblos, á saber, desde el próximo
venidero de 1849 no pagarán diezmos, derechos parroquiales, ni la moderada pensión anual
impuesta á los arrendatarios de tierras públicas.

ARTÍCULO 7º
Las personas y familias que quieran establecerse en otros partidos, lo podrán verificar con el pase
de las autoridades territoriales.

ARTÍCULO 8º
Los jóvenes desde la edad de diez y siete años hasta la de treinta y tres, que quieren voluntariamente
seguir la carrera de las armas, se presentarán a lo gefes de milicias de las respectivas jurisdicciones,
y estos darán cuenta al Gobierno con listas nominales, para las ulteriores providencias.

ARTÍCULO 9º
Las Iglesias de las doctrinas quedan destinadas para parroquiales de los respectivos distritos,
debiendo transmitirse esta disposición al Reverendo Obispo Diocesano para los fines consiguientes.

ARTÍCULO 10º
Los Corregidores, y los empleados de los Cabildos de los referidos veinte y un pueblos, recibirán
del Tesoro Nacional por una vez, una pensión.

ARTÍCULO 11º
Se declaran propiedades del Estado los bienes, derechos y acciones de los mencionados veinte y un
pueblos de naturales de la República.

ARTÍCULO 12º
Los Administradores, y Corregidores asociándose de los Comisionados de Gobierno, practicarán
con la formalidad del juramento, y con asistencia de los Cabildos, y Tenientes Corregidores, un
Inventario puntual, y exacto de los bienes raices, muebles, y removientes, y de cualesquiera
propiedades, acciones, y créditos de sus pueblos, documentos, libros, y papeles utiles, sean los que
sean, y los presentarán al Gobierno, dentro de treinta días, para las providencias que convenga
tomarse.

ARTÍCULO 13º
Los Administradores, Corregidores, y Tenientes Corregidores, evacuando el inventario que ordena
el artículo anterior, formarán un padrón exacto del número de naturales de cada pueblo, y lo
presentarán al Gobierno.

ARTÍCULO 14º
Se nombrará una Comisión que arregle el despacho y archivo de los Inventarios, documentos, y
papeles útiles de dichos pueblos, y de todo lo que se fuese actuando en consecuencia de esta
disposición.

ARTÍCULO 15º
El presente Decreto se circulará a los expresados veinte y un pueblos del territorio de la República,
se publicará por la prensa, y se insertará en el Repertorio nacional. Dado en la Asunción a 7 de
Octubre de 1848, año 39 de la Libertad, 38 del reconocimiento explícito de la Independencia
nacional. = Carlos Antonio López = Benito Varela: Secretario interino de Gobierno.

INDICE DE CITAS
[Del Capítulo 1]

1) Correspondencia de los Oficiales Reales de Hacienda del Río de la Plata con los Reyes de
España; t. 1, 1540-1606; Madrid, 1015 [1915?]. Un memorial de avisos que dio Pedro de
Orantes de lo que se debía hacer en la Conquista; 1545 ; p. 114.
2) Correspondencia de los Oficiales Reales de Hacienda del Río de la Plata con los Reyes de
España; t. 1, 1540-1606; Madrid, 1015 [1915?]. Requerimiento que el Factor Pedro de
Orantes hizo, año 53, al gobernador que poblase pueblos y encomendase indios y pone las
razones de la conveniencia; p. 270.
3) ibidem, p. 208.
4) Colección Garay. Colección de documentos relativos a la historia de América y particularmente a
la historia del Paraguay. Asunción, 1899. La relación que dejó D. M. de Irala al despoblar
Buenos Aires; 1541; II 2.
5) Colección Garay. Colección de documentos relativos a la historia de América y particularmente a
la historia del Paraguay. Asunción, 1899. Relación de las cosas que han pasado en la
Provincia del Río de la Plata desde que prendieron al Gobernador Cabeza de Vaca; 1556; p.
270.
6) Colección Garay. Colección de documentos relativos a la historia de América y particularmente a
la historia del Paraguay. Asunción, 1899. Carta de Martín González, Clérigo de S.M.; 1556;
p. 254.
7) Cartas Anuas de la Provincia del Paraguay, Chile y Tucumán, de la Compañía de Jesús (1609-
1637). Documentos para la Historia Argentina; ts. 19 y 20. Iglesia. Buenos Aires, 1927-
1929..
8) Colección Garay. Colección de documentos relativos a la historia de América y particularmente a
la historia del Paraguay. Asunción, 1899. Relación de las cosas que han pasado en la
Provincia del Río de la Plata desde que prendieron al Gobernador Cabeza de Vaca; 1556; p.
270.
9) Colección Garay. Colección de documentos relativos a la historia de América y particularmente a
la historia del Paraguay. Asunción, 1899. Memoria de Juan Salmerón de Heredia a S.M.;
1556; p. 233.
10) Colección Garay. Colección de documentos relativos a la historia de América y particularmente
a la historia del Paraguay. Asunción, 1899. Relación de las cosas que han pasado en la
Provincia del Río de la Plata desde que prendieron al Gobernador Cabeza de Vaca; 1556; p.
261.
11) Documentos históricos y geográficos relativos a la Conquista y Colonización Rioplatense.
Buenos Aires, 1941. Relación escrita por el escribano Perdo Hernández, sobre lo ocurrido en
el Río de la Plata, desde el arribo de la expedición de Don Pedro de Mendoza; 28 de Enero de
1545; p. 404.
12) Colección Garay. Colección de documentos relativos a la historia de América y particularmente
a la historia del Paraguay. Asunción, 1899.Información de Gonzalo de Mendoza; 1545; p.
220.
13) Colección Garay. Colección de documentos relativos a la historia de América y particularmente
a la historia del Paraguay. Asunción, 1899. Memorial de las cosas que han sucedido después
que Cabeza de Vaca fue traído de las Provincias del Río de la Plata; 1566; p. 278.
14) Colección Garay. Colección de documentos relativos a la historia de América y particularmente
a la historia del Paraguay. Asunción, 1899. Relación de las cosas que han pasado en la
Provincia del Río de la Plata desde que prendieron al Gobernador Cabeza de Vaca; 1556; p.
264.
15) Colección Garay. Colección de documentos relativos a la historia de América y particularmente
a la historia del Paraguay. Asunción, 1899. Memorial de las cosas que han sucedido después
que Cabeza de Vaca fue traído de las Provincias del Río de la Plata; 1566; p. 278.
16) Colección Garay. Colección de documentos relativos a la historia de América y particularmente
a la historia del Paraguay. Asunción, 1899. Relación de las cosas que han pasado en la
Provincia del Río de la Plata desde que prendieron al Gobernador Cabeza de Vaca; 1556; p.
263.
17) Apéndice documental en: Fitte, Ernesto J.: Hambre y desnudez en la Conquista del Río de la
Plata. Buenos Aires, 1963.Decretos del Adelantado Alvar Núñez Cabeza de Vaca sobre
contratación y rescate con los indios. 5 y 16 de Abril de 1542; p. 293.
18) Documentos históricos y geográficos relativos a la Conquista y Colonización Rioplatense.
Buenos Aires, 1941. Relación escrita por el escribano Perdo Hernández, sobre lo ocurrido en
el Río de la Plata, desde el arribo de la expedición de Don Pedro de Mendoza; 28 de Enero de
1545; p. 395.
19) Colección Garay. Colección de documentos relativos a la historia de América y particularmente
a la historia del Paraguay. Asunción, 1899. Carta anónima que parece ser del padre
Ribaldeyra, comisario de la orden de S. Francisco; p. 703.
20) Rev. "El Archivo Nacional"; a. I; Nos. 17; 1900-1902. Testamento original de Gonzalo de
Peralta; Nov. 20, 1547; I/15; p. 546.
21) Rev. "El Archivo Nacional"; a. I; Nos. 17; 1900-1902. Testamento de Pedro Arias; Oct. 25,
1547; I/16; p. 611.
22) Correspondencia de los Oficiales Reales de Hacienda del Río de la Plata con los Reyes de
España; t. 1, 1540-1606; Madrid, 1015 [1915?]. Un memorial de avisos que dio Pedro de
Orantes de lo que se debía hacer en la Conquista; 1545 ; p. 116.
23) Documentos históricos y geográficos relativos a la Conquista y Colonización Rioplatense.
Buenos Aires, 1941. Información mandada levantar por el Adelantado, Alvar Núñez Cabeza
de Vaca, para dar cuenta al Rey...; 22 de Agosto-11 de Setiembre de 1544; p. 359.
24) Aguirre, Juan Francisco: "Diario del Capitán de Fragata de la Real Armada"..., en RBNB; ts. 18
y 19; año 1949, 1950. Buenos Aires. I; p. 83.
25) Alvar Núñez Cabeza de Vaca y su paso de Arechané a Asunción.
26) Aguirre, Juan Francisco: "Diario del Capitán de Fragata de la Real Armada"..., en RBNB; ts. 18
y 19; año 1949, 1950. Buenos Aires. I; p. 127.
27) Colección Garay. Colección de documentos relativos a la historia de América y particularmente
a la historia del Paraguay. Asunción, 1899. Memorial de las cosas que han sucedido después
que Cabeza de Vaca fue traído de las Provincias del Río de la Plata; 1566; p. 277.
28) Correspondencia de los Oficiales Reales de Hacienda del Río de la Plata con los Reyes de
España; t. 1, 1540-1606; Madrid, 1015 [1915?]. Carta del Factor Don Pedro de Orantes al
Rey, tocante a la conducta de Cabeza de Vaca con los pueblos de Indios...; 28 de Febrero de
1545; p. 75.
29) Correspondencia de los Oficiales Reales de Hacienda del Río de la Plata con los Reyes de
España; t. 1, 1540-1606; Madrid, 1015 [1915?]. Carta del Factor Pedro de Orantes al Rey
sobre la necesidad de dar a los indios un trato distinto del que reciben...; 5 de Marzo de 1545;
p. 81.
30) Correspondencia de los Oficiales Reales de Hacienda del Río de la Plata con los Reyes de
España; t. 1, 1540-1606; Madrid, 1015 [1915?]. Parecer que en el año 57 dio el Factor Pedro
de Orantes acerca del modo de tratar con los Indios; p. 219.
31) Ordenanzas de Irala sobre repartimientos y encomiendas. 14 de Mayo de 1556. Lafuente-
Machain E.: Doc. T; p. 513.
32) Colección Garay. Colección de documentos relativos a la historia de América y particularmente
a la historia del Paraguay. Asunción, 1899. Carta de Felipe de Cáceres, Anton Cabrera y Juan
de Salazar a S.M.; 1556; p. 284.
33) Ordenanzas de Irala sobre repartimientos y encomiendas. 14 de Mayo de 1556. Lafuente-
Machain E.: Doc. T; p. 513.
34) Correspondencia de los Oficiales Reales de Hacienda del Río de la Plata con los Reyes de
España; t. 1, 1540 -1606; Madrid, 1015 [1915?]. Requerimiento que el Factor Pedro de
 Orantes hizo, año 53, al gobernador que poblase pueblos y encomendase indios y pone las
razones de la conveniencia; p. 205.
35 y 36) Correspondencia de los Oficiales Reales de Hacienda del Río de la Plata con los Reyes de
España; t. 1, 1540-1606; Madrid, 1015 [1915?]. Carta del Factor Don Pedro de Orantes al
Rey, tocante a la conducta de Cabeza de Vaca con los pueblos de Indios...; 28 de Febrero de
1545; p. 77.
37) Colección Garay. Colección de documentos relativos a la historia de América y particularmente
a la historia del Paraguay. Asunción, 1899. Carta de Antonio de la Trinidad a Sres. Presidente
y Oidores del Real Consejo de Indias; 2 de Julio de 1556; p. 229.
38) Correspondencia de los Oficiales Reales de Hacienda del Río de la Plata con los Reyes de
España; t. 1, 1540-1606; Madrid, 1015 [1915?]. Carta del Factor Pedro de Orantes al Rey
sobre la necesidad de dar a los indios un trato distinto del que reciben...; 5 de Marzo de 1545;
p. 81.
39) ibidem.
40) Apéndice documental en: Fitte, Ernesto J.: Hambre y desnudez en la Conquista del Río de la
Plata. Buenos Aires, 1963.Decretos del Adelantado Alvar Núñez Cabeza de Vaca sobre
contratación y rescate con los indios. 5 y 16 de Abril de 1542; p. 293.
41) ibidem.
42) Colección Garay. Colección de documentos relativos a la historia de América y particularmente
a la historia del Paraguay. Asunción, 1899. La relación que dejó D. M. de Irala al despoblar
Buenos Aires; 1541; II/2.
43) Correspondencia y órdenes del gobernador Domingo Martínez de Irala., Carta de Irala al
Consejo de Indias; 24 de Julio de 1555; Lafuente-Machain; p. 499.
44) Aguirre, Juan Francisco: "Diario del Capitán de Fragata de la Real Armada"..., en RBNB; ts. 18
y 19; año 1949, 1950. Buenos Aires. I; p. 125.
45) Correspondencia de los Oficiales Reales de Hacienda del Río de la Plata con los Reyes de
España; t. 1, 1540-1606; Madrid, 1015 [1915?]. Requerimiento que el Factor Dorantes hizo al
gobernador, año 1548, de lo que debía de hacer en una conquista en que estaban; p. 211.
47) Documentos históricos y geográficos relativos a la Conquista y Colonización Rioplatense.
Buenos Aires, 1941. Relación escrita por el escribano Perdo Hernández, sobre lo ocurrido en
el Río de la Plata, desde el arribo de la expedición de Don Pedro de Mendoza; 28 de Enero de
1545; p. 394, 407.
48) Documentos históricos y geográficos relativos a la Conquista y Colonización Rioplatense.
Buenos Aires, 1941. Información mandada levantar por el Adelantado, Alvar Núñez Cabeza
de Vaca, para dar cuenta al Rey...; 22 de Agosto-11 de Setiembre de 1544; p. 360-364.
49) Colección Garay. Colección de documentos relativos a la historia de América y particularmente
a la historia del Paraguay. Asunción, 1899.Carta del Cap. Martín de Orué para S.M., dándole
cuenta del estado de la tierra; 14 de Abril, 1573; p. 165.
50) Correspondencia de los Oficiales Reales de Hacienda del Río de la Plata con los Reyes de
España; t. 1, 1540-1606; Madrid, 1015 [1915?]. Carta de los Oficiales Reales, Adame de
Olaberriaga y Gerónimo Ochoa de Eyzaguirre a S.M., refiriendo los abusos del Teniente
Gobernador, D. Juan de Torres Navarete...; 2 de Marzo de 1586; p. 391.
51) Aguirre, Juan Francisco: "Diario del Capitán de Fragata de la Real Armada"..., en RBNB; ts. 18
y 19; año 1949, 1950. Buenos Aires. I; p. 200.
52) Informe del Gobernador del Paraguay, Agustín Fernando de Pinedo...; 22 de Junio de 1778.
Revista del Instituto Paraguayo; año VI; Nos. 51 y 52; p. 338/339.
53- y 53a- Colección Garay. Colección de documentos relativos a la historia de América y
particularmente a la historia del Paraguay. Asunción, 1899. Relación de las cosas que han
 pasado en la Provincia del Río de la Plata desde que prendieron al Gobernador Cabeza de
Vaca; 1556; p. 265.
54) ibidem, p. 263.
56) Colección Garay. Colección de documentos relativos a la historia de América y particularmente
a la historia del Paraguay. Asunción, 1899. Relación de las cosas que han pasado en la
Provincia del Río de la Plata desde que prendieron al Gobernador Cabeza de Vaca; 1556; p.
627.
57) Aguirre, Juan Francisco: "Diario del Capitán de Fragata de la Real Armada"..., en RBNB; ts. 18
y 19; año 1949, 1950. Buenos Aires. I; p. 140.
58) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-14; Nº. 7; f. 1.
59) Documentos históricos y geográficos relativos a la Conquista y Colonización Rioplatense.
Buenos Aires, 1941. Relación escrita por el escribano Perdo Hernández, sobre lo ocurrido en
el Río de la Plata, desde el arribo de la expedición de Don Pedro de Mendoza; 28 de Enero de
1545; p. 399.
60) Documentos históricos y geográficos relativos a la Conquista y Colonización Rioplatense.
Buenos Aires, 1941. Carta del Gobernador Hernandarias de Saavedra al Rey; 13 de Mayo de
1618; p. 234.
61) Aguirre, Juan Francisco: "Diario del Capitán de Fragata de la Real Armada"..., en RBNB; ts. 18
y 19; año 1949, 1950. Buenos Aires. I; p. 199-200.
62) Documentos históricos y geográficos relativos a la Conquista y Colonización Rioplatense.
Buenos Aires, 1941. Carta del Obispo del Río de la Plata, Fray Reginaldo de Lizárraga al
Rey; 30 de Setiembre de 1609; p. 215.
63) Apéndice documental en: Fitte, Ernesto J.: Hambre y desnudez en la Conquista del Río de la
Plata. Buenos Aires, 1963. El Tesorero Adame de Olaberriaga dispone que no se utilicen las
canoas de los indios para traer a los encomenderos. 16 de Abril de 1580; p. 306.
64) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Siglos XVI - XVIII; traslados en carpetas 1-
14; s. XVII; 1633.
65) Colección Garay. Colección de documentos relativos a la historia de América y particularmente
a la historia del Paraguay. Asunción, 1899. Relación de las cosas que han pasado en la
Provincia del Río de la Plata desde que prendieron al Gobernador Cabeza de Vaca; 1556 p.
252.
66) Ordenanzas para el buen gobierno del Río de la Plata, hechas por Hernán Arias de Saavedra,
Gobernador de dicha Provincia; 29 de Noviembre de 1603. Gandía E.: Doc. VI; Nº. 23; p.
358.
67) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-13; Nº. 2; f. 13.
68) Correspondencia de los Oficiales Reales de Hacienda del Río de la Plata con los Reyes de
España; t. 1, 1540-1606; Madrid, 1015 [1915?]. Carta del Tesorero Hernando de Mantalvo a
S.M.; 15 de Noviembre de 1579; p. 332.
69) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-13; Nº. 12.
70) Correspondencia de los Oficiales Reales de Hacienda del Río de la Plata con los Reyes de
España; t. 1, 1540-1606; Madrid, 1015 [1915?]. Carta de los Oficiales Reales, Adame de
Olaberriaga y Gerónimo Ochoa de Eyzaguirre a S.M., refiriendo los abusos del Teniente
Gobernador, D. Juan de Torres Navarete...; 2 de Marzo de 1586; p. 391.
71) ibidem, p. 391.
72) ibidem, p. 392.
73) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-24; Nº. 3; f. 49.
74) Ordenanzas hechas por el Gobernador Juan Ramírez de Velasco. 1597. Actas del Cabildo de
Asunción. Archivo Nacional de Asunción; Nº. 1.
75) ibidem, Nº. 7.
76) Colección Garay. Colección de documentos relativos a la historia de América y particularmente
a la historia del Paraguay. Asunción, 1899.Carta de Pedro Dorantes al Consejo de Indias,
refiriendo minuciosamente los sucesos del Paraguay; 8 de Abril de 1573; p. 139.
77) Ordenanzas hechas por el Gobernador Juan Ramírez de Velasco. 1597. Actas del Cabildo de
Asunción. Archivo Nacional de Asunción; Nº. 12.
78) Cartas y Memoriales de Hernandarias de Saavedra. Informes del primer gobernador criollo del
Río de la Plata al Rey de España y al Consejo de Indias. RBNB; t. I, año 1937; Carta de
Hernandarias al Rey; 5 Abril de 1604; p. 80.
79) Ordenanzas hechas por el Gobernador Juan Ramírez de Velasco. 1597. Actas del Cabildo de
Asunción. Archivo Nacional de Asunción; Nº. 23.
80) Ordenanzas para el buen gobierno del Río de la Plata, hechas por Hernán Arias de Saavedra,
Gobernador de dicha Provincia; 29 de Noviembre de 1603. Gandía E.: Doc. VI; Nº. 5; p. 354.
81) ibidem, Nº. 3; p. 354.
82) ibidem, Nº. 6; p. 355.
83) ibidem, Nº. 10; p. 356.
84) ibidem, Nº. 8; p. 355.
85) Ordenanzas para el buen gobierno del Río de la Plata, hechas por Hernán Arias de Saavedra,
Gobernador de dicha Provincia; 29 de Noviembre de 1603. Gandía E.: Doc. VI; p. 347;
traslado de la Cédula Real, 27 Mayo, 1582.
86) Aguirre, Juan Francisco: "Diario del Capitán de Fragata de la Real Armada"..., en RBNB; ts. 18
y 19; año 1949, 1950. Buenos Aires. I; p. 199.
87) Cartas y Memoriales de Hernandarias de Saavedra. Informes del primer gobernador criollo del
Río de la Plata al Rey de España y al Consejo de Indias. RBNB; t. I, año 1937; Carta de
Hernandarias al Rey; 4 Mayo de 1607; p. 131. 88) ibidem.
89) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
427; f. 20.
90) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Siglos XVI – XVIII; traslados en carpetas 1-
14; s. XVI.
91) Documentos históricos y geográficos relativos a la Conquista y Colonización Rioplatense.
Buenos Aires, 1941. Carta del Gobernador del Río de la Plata, Hernandarias de Saavedra al
Rey; 4 de Mayo de 1607; p. 181.
92- y 92a- Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-13; Nº. 2; f. 13.
93) Documentos históricos y geográficos relativos a la Conquista y Colonización Rioplatense.
Buenos Aires, 1941. Carta del Gobernador del Río de la Plata, Hernandarias de Saavedra al
Rey; 4 de Mayo de 1607; p. 180.
94) Ordenanzas para el buen gobierno del Río de la Plata, hechas por Hernán Arias de Saavedra,
Gobernador de dicha Provincia; 29 de Noviembre de 1603. Gandía E.: Doc. VI; intr., p. 347.
95) Ordenanzas para el buen gobierno del Río de la Plata, hechas por Hernán Arias de Saavedra,
Gobernador de dicha Provincia; 29 de Noviembre de 1603. Gandía E.: Doc. VI, Nº. 27; p.
360.
96) ibidem, Nos. 26, 27, 28; p. 359.
97) Extracto de las Ordenanzas hechas por el Licenciado Don Francisco de Alfaro, Oidor de la
Audiencia de los Charcas, para uso de la Gobernación del Paraguay y Río de la Plata, con los
 Decretos del Consejo de Indias, 1611. Gandia E.: Carta de Irala a S.M. el Rey; 1 de Marzo de
1545; Lafuente-Machain, Nº. 1; p. 435.
98) ibidem, Nos. 4, 5; p. 436.
99) Alegatos presentados, en grado de apelación, ante el Consejo de Indias, por Bartolomé
Fernández y Pedro de Toro, procurador general de las Provincias del Paraguay, acerca de la
revocación y anulación de varios artículos de las ordenanzas de don Francisco de Alfaro; 5 de
Mayo de 1618. Gandia E.: Doc. XLII; p. 515; ad 4/5
100) Extracto de las Ordenanzas que hizo el Licenciado Don Francisco de Alfaro para los Indios del
Paraguay y Río de la Plata en la visita de aquellas Provincias con notas marginales puestas en
el Consejo de Indias; Gandia E.: Doc. XXI; p. 442; ad 1; p. 456.
101) ibidem, ad 3; p. 456.
102) ibidem, ad 4/6; p. 456.
103) Alegatos presentados, en grado de apelación, ante el Consejo de Indias, por Bartolomé
Fernández y Pedro de Toro, procurador general de las Provincias del Paraguay, acerca de la
revocación y anulación de varios artículos de las ordenanzas de don Francisco de Alfaro; 5 de
Mayo de 1618. Gandia E.: Doc. XLII; p. 512.
104) ibidem, p. 513.
105) Extracto de las Ordenanzas que hizo el Licenciado Don Francisco de Alfaro para los Indios del
Paraguay y Río de la Plata en la visita de aquellas Provincias con notas marginales puestas en
el Consejo de Indias; Gandia E.: Doc. XXI; p. 442; ad 5; p. 457.
106) Alegatos presentados, en grado de apelación, ante el Consejo de Indias, por Bartolomé
Fernández y Pedro de Toro, procurador general de las Provincias del Paraguay, acerca de la
revocación y anulación de varios artículos de las ordenanzas de don Francisco de Alfaro; 5 de
Mayo de 1618. Gandia E.: Doc. XLII; p. 512.
107) Documentos históricos y geográficos relativos a la Conquista y Colonización Rioplatense.
Buenos Aires, 1941. Carta del Gobernador del Río de la Plata, Hernandarias de Saavedra, al
Rey; 25 de Mayo de 1616; p. 228.
108) Extracto de las Ordenanzas que hizo el Licenciado Don Francisco de Alfaro para los Indios del
Paraguay y Río de la Plata en la visita de aquellas Provincias con notas marginales puestas en
el Consejo de Indias; Gandia E.: Doc. XXI; p. 442; ad 9; p. 458.
109) Documentos históricos y geográficos relativos a la Conquista y Colonización Rioplatense.
Buenos Aires, 1941. Carta del gobernador del Río de la Plata, Diego Marín Negrón, al Rey;
31 de Mayo de 1613;p. 222.
110) ibidem, p. 221.
111) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-24; Nº. 3.
112) ibidem, f. 6.
113) ibidem, f. 8.
114) ibidem, f. 4.
115) ibidem, f. 65.
117) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-19; Nº. 2; f. 6-7.
118) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Siglos XVI - XVIII; traslados en carpetas 1-
14; s. XVIII/a.
119) Aguirre, Juan Francisco: "Diario del Capitán de Fragata de la Real Armada"..., en RBNB; ts.
18 y 19; año 1949, 1950. Buenos Aires. II; p. 453.
120) Aguirre, Juan Francisco: "Diario del Capitán de Fragata de la Real Armada"..., en RBNB; ts.
18 y 19; año 1949, 1950. Buenos Aires. II; p. 454.
121) Padrones de los originarios o yanacona. Originarios de Villarrica; año 1693; Documentos del
Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-27; f. 92.
122) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
229; f. 28.
123) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
16; f. 122.
124 y 125) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA
ENCUADERNACIÓN-91; f. 124.
126) Ordenanzas para el buen gobierno del Río de la Plata, hechas por Hernán Arias de Saavedra,
Gobernador de dicha Provincia; 29 de Noviembre de 1603. Gandía E.: Doc. VI, Nº. 18; p.
357.
127) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
229; f. 28.
128) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
91; f. 126.
129) ibidem, f. 133.
130) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
71; f. 53-45.
131) Padrones de los originarios o yanacona. Originarios de Asunción; año 1778; Documentos del
Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-16; f. 122.
132) véase cuadro adjunto.
133) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-120; Nº. 8; f.1.
134) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
314; f. 90.
135) Padrón esp. Quyquyó.
136) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
149; f. 101.
137) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
27; f. 92.
138) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-24; Nº. 3; f. 65.
139) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-140; Nº. 2.
140) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-43; Nº. 8; f. 82.
141) véase: Correspondencia de los Oficiales Reales de Hacienda del Río de la Plata con los Reyes
de España; t. 1, 1540-1606; Madrid, 1015 [1915?]. Requerimiento que el Factor Pedro de
Orantes hizo, año 53, al gobernador que poblase pueblos y encomendase indios y pone las
razones de la conveniencia.
142) Informe del Gobernador del Paraguay, Agustín Fernando de Pinedo...; 22 de Junio de 1778.
Revista del Instituto Paraguayo; año VI; Nos. 51 y 52; p. 344.
143) ibidem, p. 348.
144) Ordenanzas hechas por el Gobernador Juan Ramírez de Velasco. 1597. Actas del Cabildo de
Asunción. Archivo Nacional de Asunción; Nº. 4.
145) Colección Garay. Colección de documentos relativos a la historia de América y
particularmente a la historia del Paraguay. Asunción, 1899. Relación de las cosas que han
pasado en la Provincia del Río de la Plata desde que prendieron al Gobernador Cabeza de
Vaca; 1556; p. 265.
146) Correspondencia de los Oficiales Reales de Hacienda del Río de la Plata con los Reyes de
España; t. 1, 1540-1606; Madrid, 1015 [1915?]. Requerimiento que el Factor Pedro de
Orantes hizo, año 53, al gobernador que poblase pueblos y encomendase indios y pone las
razones de la conveniencia; p. 205.
147) ibidem, í. 207.
148) ibidem, p. 209-210.
149) ej.: pleitos de Acaay.
150) Colección Garay. Colección de documentos relativos a la historia de América y
particularmente a la historia del Paraguay. Asunción, 1899. Relación de las cosas que han
pasado en la Provincia del Río de la Plata desde que prendieron al Gobernador Cabeza de
Vaca; 1556; p. 265.
151) Aguirre, Juan Francisco: "Diario del Capitán de Fragata de la Real Armada"..., en RBNB; ts.
18 y 19; año 1949, 1950. Buenos Aires. I; p. 125.
152) Colección Garay. Colección de documentos relativos a la historia de América y
particularmente a la historia del Paraguay. Asunción, 1899. Relación de las cosas que han
pasado en la Provincia del Río de la Plata desde que prendieron al Gobernador Cabeza de
Vaca; 1556; p. 269.
153) ibidem, p. 270.
l 54) Colección Garay. Colección de documentos relativos a la historia de América y
particularmente a la historia del Paraguay. Asunción, 1899.-Memoria de Juan Salmerón de
Heredia a S.M.; 1556; p. 252.
155) ibidem, p. 233.
156) Colección Garay. Colección de documentos relativos a la historia de América y
particularmente a la historia del Paraguay. Asunción, 1899.Carta de Antonio de la Trinidad a
Sres. Presidente y Oidores del Real Consejo de Indias; 2 de Julio de 1556; p. 228.
157) ibidem, p. 227.
158) Ordenanzas de Irala sobre repartimientos y encomiendas. 14 de Mayo de 1556. Lafuente-
Machain E.: Doc. T; p. 519.
159) Ordenanzas para el buen gobierno del Río de la Plata, hechas por Hernán Arias de Saavedra,
Gobernador de dicha Provincia; 29 de Noviembre de 1603. Gandía E.: Doc. VI, Nº. 16; p.
357.
160) Ordenanzas de Irala sobre repartimientos y encomiendas. 14 de Mayo de 1556. Lafuente-
Machain E.: Doc. T; p. 521.
161) Certificación de Manuel Cabral sobre la autoridad y nobleza de los caciques. Gandía E.: Doc.
XLVII/3; p. 543.
162) Ordenanzas de Irala sobre repartimientos y encomiendas. 14 de Mayo de 1556. Lafuente-
Machain E.: Doc. T; p. 513.
163- Ordenanzas de Irala sobre repartimientos y encomiendas. 14 de Mayo de 1556. Lafuente-
Machain E.: Doc. T; p. 515-516.
164- Ibídem.
165- Ibídem.
166- Ibídem.
167) Ordenanzas hechas por el Gobernador Juan Ramírez de Velasco. 1597. Actas del Cabildo de
Asunción. Archivo Nacional de Asunción; introd.
168) Ordenanzas para el buen gobierno del Río de la Plata, hechas por Hernán Arias de Saavedra,
Gobernador de dicha Provincia; 29 de Noviembre de 1603. Gandía E.: Doc. VI, Nº. 12; p.
356.
169) ibidem, Nº. 18; p. 358.
170) Ordenanzas de Irala sobre repartimientos y encomiendas. 14 de Mayo de 1556. Lafuente-
Machain E.: Doc. T; p. 517.
171) Dos cartas al Rey del fiscal de la Audiencia de los Charcas, Lic. Don Francisco de Alfaro; 18 y
20 de Febrero, 1601. Gandia E.: Doc. IV; p. 341.
172) Apéndice documental en: Fitte, Ernesto J.: Hambre y desnudez en la Conquista del Río de la
Plata. Buenos Aires, 1963. El Tesorero Adame de Olaberriaga dispone que no se utilicen las
canoas de los indios para traer a los encomenderos. 16 de Abril de 1580; p. 301.
173) Aguirre, Juan Francisco: "Diario del Capitán de Fragata de la Real Armada"..., en RBNB; ts.
18 y 19; año 1949, 1950. Buenos Aires. I; p. 177.
174) Aguirre, Juan Francisco: "Diario del Capitán de Fragata de la Real Armada"..., en RBNB; ts.
18 y 19; año 1949, 1950. Buenos Aires. I; p. 204.
175) Apéndice documental en: Fitte, Ernesto J.: Hambre y desnudez en la Conquista del Río de la
Plata. Buenos Aires, 1963. El Alcalde Mayor Luis Osorio ordena a Sebastián de León para
que acuda a proteger los indios leales de las amenazas de otros que se han rebelado. 9 de
Diciembre de 1577; p. 300.
176) Aguirre, Juan Francisco: "Diario del Capitán de Fragata de la Real Armada"..., en RBNB; ts.
18 y 19; año 1949, 1950. Buenos Aires. I; p. 199.
177) Aguirre, Juan Francisco: "Diario del Capitán de Fragata de la Real Armada"..., en RBNB; ts.
18 y 19; año 1949, 1950. Buenos Aires. I; p. 197.
178) Aguirre, Juan Francisco: "Diario del Capitán de Fragata de la Real Armada"..., en RBNB; ts.
18 y 19; año 1949, 1950. Buenos Aires. I; p. 204.
179) Aguirre, Juan Francisco: "Diario del Capitán de Fragata de la Real Armada"..., en RBNB; ts.
18 y 19; año 1949, 1950. Buenos Aires. I; p. 199.
180-181) Apéndice documental en: Fitte, Ernesto J.: Hambre y desnudez en la Conquista del Río de
la Plata. Buenos Aires, 1963. El Tesorero Adame de Olaberriaga dispone que no se utilicen
las canoas de los indios para traer a los encomenderos. 16 de Abril de 1580; p. 306.
182) Aguirre, Juan Francisco: "Diario del Capitán de Fragata de la Real Armada"..., en RBNB; ts.
18 y 19; año 1949, 1950. Buenos Aires. I; p. 211.
183) Ordenanzas de Irala sobre repartimientos y encomiendas. 14 de Mayo de 1556. Lafuente-
Machain E.: Doc. T; p. 522/523.
184) Correspondencia de los Oficiales Reales de Hacienda del Río de la Plata con los Reyes de
España; t. 1, 1540-1606; Madrid, 1015 [1915?]. Carta de los Oficiales Reales, Juan de Rojas
Aranda y Francisco García de Cuna, al Rey; 1594; p. 435.
185) Ordenanzas para el buen gobierno del Río de la Plata, hechas por Hernán Arias de Saavedra,
Gobernador de dicha Provincia; 29 de Noviembre de 1603. Gandía E.: Doc. VI, Nº. 23; p.
358.
186) Aguirre, Juan Francisco: "Diario del Capitán de Fragata de la Real Armada"..., en RBNB; ts.
18 y 19; año 1949, 1950. Buenos Aires. II; p. 358.
187) Actas del Cabildo de Asunción. Archivo Nacional de Asunción., 29 Mayo 1597.
188) Correspondencia de los Oficiales Reales de Hacienda del Río de la Plata con los Reyes de
España; t. 1, 1540-1606; Madrid, 1015 [1915?]. Carta de los Oficiales Reales, Adame de
Olaberriaga y Gerónimo Ochoa de Eyzaguirre a S.M., refiriendo los abusos del Teniente
Gobernador, D. Juan de Torres Navarete...; 2 de Marzo de 1586; p. 391.
189) Ordenanzas para el buen gobierno del Río de la Plata, hechas por Hernán Arias de Saavedra,
Gobernador de dicha Provincia; 29 de Noviembre de 1603. Gandía E.: Doc. VI, Nº. 20; p.
359.
190) Correspondencia de los Oficiales Reales de Hacienda del Río de la Plata con los Reyes de
España; t. 1, 1540-1606; Madrid, 1015 [1915?]. Carta del Tesorero de Montalvo al Rey sobre
asuntos de la Real Hacienda; 12 de Oct., de 1585; p. 374.
191) Colección Garay. Colección de documentos relativos a la historia de América y
particularmente a la historia del Paraguay. Asunción, 1899. Carta anónima que parece ser del
padre Ribaldeyra, comisario de la orden de S. Francisco; p. 703.
192) Aguirre, Juan Francisco: "Diario del Capitán de Fragata de la Real Armada"..., en RBNB; ts.
18 y 19; año 1949, 1950. Buenos Aires. I; p. 211; obs. 1.
193) Cartas y Memoriales de Hernandarias de Saavedra. Informes del primer gobernador criollo del
Río de la Plata al Rey de España y al Consejo de Indias. RBNB; t. I, año 1937; Carta de
Hernandarias al Rey; 5 Abril de 1604; p. 80.
194) Ordenanzas para el buen gobierno del Río de la Plata, hechas por Hernán Arias de Saavedra,
Gobernador de dicha Provincia; 29 de Noviembre de 1603. Gandía E.: Doc. VI; p. 353.
195) Cartas y Memoriales de Hernandarias de Saavedra. Informes del primer gobernador criollo del
Río de la Plata al Rey de España y al Consejo de Indias. RBNB; t. I, año 1937; Carta de
Hernandarias al Rey; 4 Mayo de 1607; p. 131.
196) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
426; f. 121,
197) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
428; f. 76.
198) Cartas y Memoriales de Hernandarias de Saavedra. Informes del primer gobernador criollo del
Río de la Plata al Rey de España y al Consejo de Indias. RBNB; t. I, año 1937; Carta de
Hernandarias al Rey; 5 Abril de 1604; p. 80.
199) CG Relación de las cosas que han pasado en la Provincia del Río de la Plata desde que
prendieron al Gobernador Cabeza de Vaca; 1556; p. 627; Carta de Hernán Arias de Saavedra
en que refiere a S.M.... que ha hecho guardar las Ordenanzas de Don Francisco de Alfaro; 8
de Julio de 1617; Gandía, E.: Doc. XL; p. 504.
200) [Nota sin referencia en el texto] Documentos históricos y geográficos relativos a la Conquista
y Colonización Rioplatense. Buenos Aires, 1941. Carta del Gobernador del Río de la Plata,
Hernandarias de Saavedra, al Rey; 25 de Mayo de 1616; p. 229.
201) Extracto de las Ordenanzas que hizo el Licenciado Don Francisco de Alfaro para los Indios del
Paraguay y Río de la Plata en la visita de aquellas Provincias con notas marginales puestas en
el Consejo de Indias; Gandia E.: Doc. XXI; p. 442; p. 483.
202) Carta de Hernán Arias de Saavedra en que refiere a S.M.... que ha hecho guardar las
Ordenanzas de Don Francisco de Alfaro; 8 de Julio de 1617; Gandía, E.: Doc. XL; p. 506.
203) Extracto de las Ordenanzas hechas por el Licenciado Don Francisco de Alfaro, Oidor de la
Audiencia de los Charcas, para uso de la Gobernación del Paraguay y Río de la Plata, con los
Decretos del Consejo de Indias, 1611. Gandia E.: Carta de Irala a S.M. el Rey; 1 de Marzo de
1545; Lafuente-Machain, Nos. 60/61/64; página 440.
204) Alegatos presentados, en grado de apelación, ante el Consejo de Indias, por Bartolomé
Fernández y Pedro de Toro, procurador general de las Provincias del Paraguay, acerca de la
revocación y anulación de varios artículos de las ordenanzas de don Francisco de Alfaro; 5 de
Mayo de 1618. Gandia E.: Doc. XLII; p. 520.
205) ibidem, p. 522.
206) Dos cartas al Rey del fiscal de la Audiencia de los Charcas, Lic. Don Francisco de Alfaro; 18 y
20 de Febrero, 1601. Gandia E.: Doc. IV; p. 525.
207) [Nota sin referencia en el texto] Ibidem, p. 524.
208) Carta de Hernán Arias de Saavedra en que refiere a S.M.... que ha hecho guardar las
Ordenanzas de Don Francisco de Alfaro; 8 de Julio de 1617; Gandía, E.: Doc. XL; p. 507.
209) Extracto de las Ordenanzas que hizo el Licenciado Don Francisco de Alfaro para los Indios del
Paraguay y Río de la Plata en la visita de aquellas Provincias con notas marginales puestas en
el Consejo de Indias; Gandia E.: Doc. XXI; p. 442; p. 444.
210) Alegatos presentados, en grado de apelación, ante el Consejo de Indias, por Bartolomé
Fernández y Pedro de Toro, procurador general de las Provincias del Paraguay, acerca de la
revocación y anulación de varios artículos de las ordenanzas de don Francisco de Alfaro; 5 de
Mayo de 1618. Gandia E.: Doc. XLII; p. 518.
211) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
229; f. 4.
212) Carta de Pedro Sánchez Valderrama, Teniente de Gobernador en la Asunción, sobre la
inquietud de los Indios a consecuencia de la visita del Lic. Alfaro...; 20 de Mayo de 1612;
Gandía E.: Doc. XXVI; p. 463.
213) Alegatos presentados, en grado de apelación, ante el Consejo de Indias, por Bartolomé
Fernández y Pedro de Toro, procurador general de las Provincias del Paraguay, acerca de la
revocación y anulación de varios artículos de las ordenanzas de don Francisco de Alfaro; 5 de
Mayo de 1618. Gandia E.: Doc. XLII; p. 518.
214) Carta de Pedro Sánchez Valderrama, Teniente de Gobernador en la Asunción, sobre la
inquietud de los Indios a consecuencia de la visita del Lic. Alfaro...; 20 de Mayo de 1612;
Gandía E.: Doc. XXVI; p. 464.
215) Aguirre, Juan Francisco: "Diario del Capitán de Fragata de la Real Armada"..., en RBNB; ts.
18 y 19; año 1949, 1950. Buenos Aires. II; p. 340.
216) Carta al Gobernador, Don Diego Marín Negrón, por el Cabildo de la ciudad de Villarica sobre
la publicación de las Ordenanzas de Alfaro y lo imposible que era poderlas cumplir. Gandía
E.: Doc. XXV ; p. 462.
217) Copia, ante escribano, de una carta escrita al Rey por el Gobernador del Río de la Plata, Diego
Marín Negrón; 4 de Julio de 1612. Gandía E.: Doc. XXVII; p. 465.
218) Alegatos presentados, en grado de apelación, ante el Consejo de Indias, por Bartolomé
Fernández y Pedro de Toro, procurador general de las Provincias del Paraguay, acerca de la
revocación y anulación de varios artículos de las ordenanzas de don Francisco de Alfaro; 5 de
Mayo de 1618. Gandia E.: Doc. XLII; p. 523.
219) Aguirre, Juan Francisco: "Diario del Capitán de Fragata de la Real Armada"..., en RBNB; ts.
18 y 19; año 1949, 1950. Buenos Aires; p. 444.
220) Padrones de los mitayos del pueblo. Yaguarón de 1673; Documentos del Archivo Nacional de
Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-28; f. 119.
221) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-30; Nº. 9; f. 5.
222) Actas del Cabildo de Asunción. Archivo Nacional de Asunción., 3 Julio 1675.
223) ibidem.
224) Actas del Cabildo de Asunción. Archivo Nacional de Asunción., 12 Marzo 1640.
225) Actas del Cabildo de Asunción. Archivo Nacional de Asunción., 5 Octubre 1644.
226) Padrones de los mitayos del pueblo. Ita de 1694; Documentos del Archivo Nacional de
Asunción. Sección: HISTORIA-39; Nº. 8.
227) Aguirre, Juan Francisco: "Diario del Capitán de Fragata de la Real Armada"..., en RBNB; ts.
18 y 19; año 1949, 1950. Buenos Aires. II; p. 444.
228) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-55; Nº. 2; f. 26.
229) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
28; f. 161.
230) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-8; E. 83.
231) Ordenanzas de Irala sobre repartimientos y encomiendas. 14 de Mayo de 1556. Lafuente-
Machain E.: Doc. T; p. 519.
232) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-38; Nº. 3; f. 28-29.
233) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
392; f. 21.
234) Actas del Cabildo de Asunción. Archivo Nacional de Asunción., 3 julio 1675.
235) Actas del Cabildo de Asunción. Archivo Nacional de Asunción., menciones 1695.
236) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-76; Nº. 7.
237) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-120; Nº. 4; f. 1º ctd.
238) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-24; Nº. 3; f. 72.
239) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
102; f. 22.
240) Padrones de los mitayos del pueblo. Tobatí de 1694; Documentos del Archivo Nacional de
Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-369; f. 160.
241) Padrones de los mitayos del pueblo. Arecayá de 1660; Documentos del Archivo Nacional de
Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-369; f. 119.
243) Padrones de los mitayos del pueblo. Arecayá de 1673; Documentos del Archivo Nacional de
Asunción. Sección: HISTORIA-29; Nº. 6.
244) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
369; f. 142.
245) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-9; f. 65.
246) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
270; f. 58.
247) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
270; f. 67.
248) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
23; f. 56.
249) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
269; f. 6.
250) [Referencia no existente en el texto] Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección:
NUEVA ENCUADERNACIÓN-269; f. 1.
251) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
95; f. 16.
252) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
149; f. 1/10.
253) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
149; f. 10.
254) ibidem, f. 83.
255) ibidem, f. 81.
256) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-98; Nº. 3; f. 44.
257) ibidem, f. 66.
258) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
439; f. 130.
259) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
227; f; 87.
260) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-55; Nº. 2; f. 10.
261) ibidem, f. 10.
262) Padrones de los mitayos del pueblo. Altos de 1724; Documentos del Archivo Nacional de
Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-28; f. 111.
263) Aguirre, Juan Francisco: "Diario del Capitán de Fragata de la Real Armada"..., en RBNB; ts.
18 y 19; año 1949, 1950. Buenos Aires. II; p. 410.
264) Informe del Gobernador del Paraguay, Agustín Fernando de Pinedo...; 22 de Junio de 1778.
Revista del Instituto Paraguayo; año VI; Nos. 51 y 52; p. 341/342.
265) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-133; Nº. 4; f. 3.
266) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
227; f. 24.
267) Informe del Gobernador del Paraguay, Agustín Fernando de Pinedo...; 22 de Junio de 1778.
Revista del Instituto Paraguayo; año VI; Nos. 51 y 52, p. 349.
268) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-182; Nº. 3; f. 5.
269- y 269a- Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA
ENCUADERNACIÓN-227; f. 86.
270) Marqués de Avilés, Virrey: Contestación a su mal informe al Rey por el Gobernador Lázaro de
Ribera. 19 de Junio de 1801. Revista del Instituto Paraguayo, 1902; t. IV/36; p. 449/450.
271) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-182; Nº. 4; cáp. 4.
272) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-193; Nº. 12.
273) Padrones de los mitayos del pueblo. Atyrá de 1784; Documentos del Archivo Nacional de
Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-14; f. 14.
274) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-159; Nº. 3.
275) [Nota sin referencia en el texto] Padrones de los mitayos del pueblo. Yaguarón de 1778;
Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
16; f. 78.
276) Padrones de los mitayos del pueblo. Tobatí de 1784; Documentos del Archivo Nacional de
Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-16; f. 32.
277) Padrones de los mitayos del pueblo. Caazapá de 1784; Documentos del Archivo Nacional de
Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-14; f. 93.
278) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-55; Nº. 2; f. 26.
279) Padrones de los mitayos del pueblo. Yuty de 1785; Documentos del Archivo Nacional de
Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-14; f. 82.
280) Ordenanzas hechas por el Gobernador Juan Ramírez de Velasco. 1597. Actas del Cabildo de
Asunción. Archivo Nacional de Asunción. (general).
281) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
543; f. 36.
282) ibidem, f. 30.
283) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
543; f. 160.
284) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
130; s. 73.
285) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-19; Nº. 2; f. 4.
286) Actas del Cabildo de Asunción. Archivo Nacional de Asunción., 18 Enero 1655.
287) Actas del Cabildo de Asunción. Archivo Nacional de Asunción., 3 Junio 1675.
288) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-30; Nº. 9; f. 4.
289) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-29; Nº. 3; f. 1.
290) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-30; Nº. 7; f. 1.
291) Actas del Cabildo de Asunción. Archivo Nacional de Asunción., 17 Octubre 1679.
292) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-38; Nº. 2; f. 39.
293) Actas del Cabildo de Asunción. Archivo Nacional de Asunción., 10 Octubre 1678.
294) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
102; f. 11.
295) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
314; f. 39.
296) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
102; f. 11.
297) ibidem, f. 9.
298) ibidem, f. 22.
299) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-38; Nº. 2; f. 6.
300- y 300a- ibidem, f. 18.
301) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-9; f. 78.
302) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-8; f. 83.
303) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-9; f. 158.
304) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-143; Nº. 27; f. 78.
305) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-42;. Nº. 4; f. 2.
306) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-38; Nº. 6; f. 4.
307) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-75; Nº. 1; f. 8.
308) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-76; Nº. 7; f. 12.
309) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
24; f. 95.
310) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-76; Nº. 2; f. 26.
311) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-43; Nº. 8; f. 19.
312) ibidem, f. 16/18.
313) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-76; Nº. 2; f. 38.
314) ibidem, f. 24.
315) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-76; Nº. 7.
316) ibidem, f. 10.
317) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-143: Nº. 27; f. 17.
318) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
95; f. 13 y 16.
319) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-80; Nº. 3; f. 10.
320) ibidem, f. 11.
321) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-80; Nº. 3; f. 9.
322) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-82; Nº. 4.
323) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-90; Nº. 11.
324) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
14; f. 111.
325) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-55; Nº. 3; f. 74.
326) ibidem, f. 75.
327) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-120; Nº. 4; f. 10.
328) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-60; Nº. 6; f. 7.
329) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-43; Nº. 8; f. 61/62.
330) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-143; Nº. 5; f. 1.
331) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-193; Nº. 12; f. 23/24.
332) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-182; Nº. 1; f. 16.
333) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-193; Nº. 12.
334) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
482; f. 13.
335- [Nota sin referencia en el texto] Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección:
HISTORIA-45; Nº. 4.
336) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
102; f. 16.
337) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Siglos XVI – XVIII; traslados en carpetas 1-
14; s. XVII; 1656.
338) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Siglos XVI – XVIII; traslados en carpetas 1-
14; s. XVII; 1662.
339) Actas del Cabildo de Asunción. Archivo Nacional de Asunción., 22 Diciembre 1670.
340) Actas del Cabildo de Asunción. Archivo Nacional de Asunción., 2 Setiembre 1675.
341) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-43; Nº. 8.
342) Actas del Cabildo de Asunción. Archivo Nacional de Asunción., 13 Julio 1701.
343) Actas del Cabildo de Asunción. Archivo Nacional de Asunción., 20 Febrero 1676.
344) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-89; Nº. 3; f. 1/2.
345) Actas del Cabildo de Asunción. Archivo Nacional de Asunción., 11 Nov., 1697.
346) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-45; Nº. 4.
347) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
147.
348) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-38; Nº. 2; f. 40 ctd.
349) Actas del Cabildo de Asunción. Archivo Nacional de Asunción., 1 Set. 1696.
350) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-80; Nº. 2; f. 45.
351) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-98; Nº. 3; f. 44 ctd.
352) Actas del Cabildo de Asunción. Archivo Nacional de Asunción., 10 Julio 1702.
353) Actas del Cabildo de Asunción. Archivo Nacional de Asunción., 23 Enero 1673.
354) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-90; Nº. 11.
357) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-75; Nº. 1; f. 25-27.
358) ibidem, f. 26.
359) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-193; Nº. 12.
360) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-90; Nº. 11.
361) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-182; Nº. 6.
362) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-148; Nº. 2.
364) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-359; Nº. 2; f. 5.
365) Azara, Félix de: Geografía física y esférica de las Provincias del Paraguay y Misiones
Guaraníes. Ed. Anaíes del Museo Nacional de Montevideo; 1904; cáp. 23; p. 22.
366) Azara, Félix de: Geografía física y esférica de las Provincias del Paraguay y Misiones
Guaraníes. Ed. Anaíes del Museo Nacional de Montevideo; 1904; cáp. 18; p. 20.
367) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-148; Nº. 8; f. 14.
368) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-159; Nº. 9 f. 15; y
Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-155; Nº. 4; f. 4.
369) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
154; f. 148.
370) Correspondencia y órdenes del gobernador Domingo Martínez de Irala., Policía; 22 de
Setiembre de 1545; Lafuente-Machain; p. 429.
371) Ordenanzas hechas por el Gobernador Juan Ramírez de Velasco. 1597. Actas del Cabildo de
Asunción. Archivo Nacional de Asunción; gen.
372) Extracto de las Ordenanzas hechas por el Licenciado Don Francisco de Alfaro, Oidor de la
Audiencia de los Charcas, para uso de la Gobernación del Paraguay y Río de la Plata, con los
Decretos del Consejo de Indias, 1611. Gandia E.: Carta de Irala a S.M. el Rey; 1 de Marzo de
1545; Lafuente-Machain, Nº. 39; p. 438.
373) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
426; f. 61.
374) Extracto de las Ordenanzas hechas por el Licenciado Don Francisco de Alfaro, Oidor de la
Audiencia de los Charcas, para uso de la Gobernación del Paraguay y Río de la Plata, con los
Decretos del Consejo de Indias, 1611. Gandia E.: Carta de Irala a S.M. el Rey; 1 de Marzo de
1545; Lafuente-Machain, Nº. 27; p. 438.
375) Extracto de las Ordenanzas que hizo el Licenciado Don Francisco de Alfaro para los Indios del
Paraguay y Río de la Plata en la visita de aquellas Provincias con notas marginales puestas en
el Consejo de Indias; Gandia E.: Doc. XXI; p. 442; ad 27; p. 444.
376) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-55; Nº. 3; f. 74.
377) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-98; Nº. 3.
378) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-60; f. 5 ctd.
379) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-42; Nº. 4; f. 1.
380) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
14; f. 111.
381) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
130; f. 73.
382) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
24; f. 95.
384) Informe del Gobernador del Paraguay, Agustín Fernando de Pinedo...; 22 de Junio de 1778.
Revista del Instituto Paraguayo; año VI; Nos. 51 y 52; p. 351.
385) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-193; Nº. 12; f. 28.
386) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-159; Nº. 9; f. 15.
387) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-193; Nº. 12; f. 21.
388) ibidem, f. 22.
389) ibidem, f. 35.
390) ibidem, f. 37.
391) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-182; Nº. 1; f. 69.
392) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-182; Nº. 2; f. 24.
393) Aguirre, Juan Francisco: "Diario del Capitán de Fragata de la Real Armada"..., en RBNB; ts.
18 y 19; año 1949, 1950. Buenos Aires. I, p. 324 ctd.
394) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-76; Nº. 6; f. 1.
395) Correspondencia y órdenes del gobernador Domingo Martínez de Irala., Policía; 22 de
Setiembre de 1545; Lafuente-Machain; p. 429.
398) Aguirre, Juan Francisco: "Diario del Capitán de Fragata de la Real Armada"..., en RBNB; ts.
18 y 19; año 1949, 1950. Buenos Aires. DOC 2; I, p. 233.
399) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Siglos XVI – XVIII; traslados en carpetas 1-
14; s. XVIII; pleitos.
400) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Siglos XVI – XVIII; traslados en carpetas 1-
14; s. XVII; pleitos.
401) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
549; f. 13.
402) Ordenanzas de Irala sobre repartimientos y encomiendas. 14 de Mayo de 1556. Lafuente-
Machain E.: Doc. T; p. 511.
403) ibidem, p. 520.
404) Extracto de las Ordenanzas que hizo el Licenciado Don Francisco de Alfaro para los Indios del
Paraguay y Río de la Plata en la visita de aquellas Provincias con notas marginales puestas en
el Consejo de Indias; Gandia E.: Doc. XXI; p. 442, ad 13; p. 442.
405) Alegatos presentados, en grado de apelación, ante el Consejo de Indias, por Bartolomé
Fernández y Pedro de Toro, procurador general de las Provincias del Paraguay, acerca de la
revocación y anulación de varios artículos de las ordenanzas de don Francisco de Alfaro; 5 de
Mayo de 1618. Gandia E.: Doc. XLII; ad 10; p. 516.
406) Alegatos presentados, en grado de apelación, ante el Consejo de Indias, por Bartolomé
Fernández y Pedro de Toro, procurador general de las Provincias del Paraguay, acerca de la
revocación y anulación de varios artículos de las ordenanzas de don Francisco de Alfaro; 5 de
Mayo de 1618. Gandia E.: Doc. XLII; p. 511.
407) Ordenanzas hechas por el Gobernador Juan Ramírez de Velasco. 1597. Actas del Cabildo de
Asunción. Archivo Nacional de Asunción; Nº. 31.
408) Aguirre, Juan Francisco: "Diario del Capitán de Fragata de la Real Armada"..., en RBNB; ts.
18 y 19; año 1949, 1950. Buenos Aires. I; p. 197/198.
409) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-45; Nº. 2.
410) Ordenanzas hechas por el Gobernador Juan Ramírez de Velasco. 1597. Actas del Cabildo de
Asunción. Archivo Nacional de Asunción; Nº. 10.
411) Alegatos presentados, en grado de apelación, ante el Consejo de Indias, por Bartolomé
Fernández y Pedro de Toro, procurador general de las Provincias del Paraguay, acerca de la
revocación y anulación de varios artículos de las ordenanzas de don Francisco de Alfaro; 5 de
Mayo de 1618. Gandia E.: Doc. XLII; p. 515.
412) Ordenanzas para el buen gobierno del Río de la Plata, hechas por Hernán Arias de Saavedra,
Gobernador de dicha Provincia; 29 de Noviembre de 1603. Gandía E.: Doc. VI; Nº. 1; p. 354.
413) Documentos históricos y geográficos relativos a la Conquista y Colonización Rioplatense.
Buenos Aires, 1941. Carta del Gobernador del Río de la Plata, Hernandarias de Saavedra, al
Rey; 25 de Mayo de 1616; p. 226.
414) ibidem, p. 228.
415) ibidem, p. 229.
416) Documentos históricos y geográficos relativos a la Conquista y Colonización Rioplatense.
Buenos Aires, 1941. I/28; p. 182 cts.
417) Aguirre, Juan Francisco: "Diario del Capitán de Fragata de la Real Armada"..., en RBNB; ts.
18 y 19; año 1949, 1950. Buenos Aires. II; p. 325.
418) Alegatos presentados, en grado de apelación, ante el Consejo de Indias, por Bartolomé
Fernández y Pedro de Toro, procurador general de las Provincias del Paraguay, acerca de la
revocación y anulación de varios artículos de las ordenanzas de don Francisco de Alfaro; 5 de
Mayo de 1618. Gandia E.: Doc. XLII; ad 15/16; p. 516.
419) Marqués de Avilés, Virrey: Contestación a su mal informe al Rey por el Gobernador Lázaro de
Ribera. 19 de Junio de 1801. Revista del Instituto Paraguayo, 1902; t. IV/36; ad 36; p. 461.
420) ibidem, p. 465.
421) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-256; Nº. 12.
422) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-82; Nº. 4.
423) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
41; f. 34; Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA
ENCUADERNACIÓN-103; f. 60.
424- y 424a- Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-159; Nº. 3.
425) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
41; Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA
ENCUADERNACIÓN-103.
426) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
444; f. 45.
427) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-76; Nº. 8; f. 5-6.
428) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
480; f. 41.
429) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
480; f. 40.
430) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-220; Nº. 13; f. 14-16.
431) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-139; Nº. 2; f. 1.
432) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-76; Nº. 8; f. 5-6.
433) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-98; Nº. 4; f. 5.
434) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
323.
435) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-159; Nº. 3.
436) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
314; f. 1.
437) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-119; Nº. 3; f. 3.
438) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-220; Nº. 14; f. 5.
439) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
154; f. 142.
441) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-147; Nº. 6; f. 1 ctd.
442) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-193; Nº. 12; f. 30.
443) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-256.
444) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
323.
445) Aguirre, Juan Francisco: "Diario del Capitán de Fragata de la Real Armada"..., en RBNB; ts.
18 y 19; año 1949, 1950. Buenos Aires. I, p. 458.
446) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-82; Nº. 4.
447) ibidem.
448) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-89; Nº. 3; f. 11.
449) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-182; Nº. 4; f. 28/29.
450) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
482; f. 63.
451) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
392: f. 46.
452) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-359; Nº. 1; f. 1-6.
453) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-29; Nº. 6; f. 27 ctd.
454) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
454; f. 36.
455) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-55; Nº. 7; f. 74 ctd.
456) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-155; Nº. 6; f. 3 ctd.
457) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-182; Nº. 4; f. 25 27.
458) Circular de Ribera a los pueblos.
459) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-193; Nº. 12; art. 29.
460) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-155; Nº. 11; f. 2.
461) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-207; Nº. 2.
462) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-76; Nº. 6; f. 2.
463) ibidem, f. 5.
464) Azara, Félix de: Geografía física y esférica de las Provincias del Paraguay y Misiones
Guaraníes. Ed. Anaíes del Museo Nacional de Montevideo; 1904; cap. 230; p. 141.
465) ibidem, cap. 260; p. 160.
466) ibidem, cap. 318; p. 200.
467) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-9; f. 71.
468) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-55; Nº. 3; f. 82-91.
469- [Nota sin referencia en el texto] Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección:
NUEVA ENCUADERNACIÓN-482; f. 13.
470- [Referencia omitida en esta lista]
471) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-82; Nº. 4.
472) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
313; f. 24.
473) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
182; f. 1.
474) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-155; Nº. 6; f. 3 ctd.
475) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
182; f. 4.
476) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-182; Nº. 4; f. 25-27.
477- [Nota sin referencia en el texto] ibídem, ref. 4.
478) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-55; Nº. 3; f. 74.
479) Azara, Félix de: Geografía física y esférica de las Provincias del Paraguay y Misiones
Guaraníes. Ed. Anaíes del Museo Nacional de Montevideo; 1904; entre pp. 54/55.
480) Azara, Félix de: Geografía física y esférica de las Provincias del Paraguay y Misiones
Guaraníes. Ed. Anaíes del Museo Nacional de Montevideo; 1904; cap. 16-17.
481) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-80; Nº. 1; f. 1 ctd.
482) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-82; Nº. 4.
483) Documentos históricos y geográficos relativos a la Conquista y Colonización Rioplatense.
Buenos Aires, 1941. Carta del gobernador del Río de la Plata, Diego Marín Negrón, al Rey;
31 de Mayo de 1613; p. 211.
484) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-28; Nº. 1; f. 221.
485) Aguirre, Juan Francisco: "Diario del Capitán de Fragata de la Real Armada"..., en RBNB; ts.
18 y 19; año 1949, 1950. Buenos Aires. II; p. 408.
486) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
229; f. 2.
487) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-28; Nº. 1; f. 263.
488) ibidem, f. 269.
489) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-27; Nº. 1; f. 1 ctd.
490) Actas del Cabildo de Asunción. Archivo Nacional de Asunción., 3 Julio 1675.
491) Actas del Cabildo de Asunción. Archivo Nacional de Asunción., 4 Dic. 1673.
492) Actas del Cabildo de Asunción. Archivo Nacional de Asunción., 20 Febrero 1676.
493) Actas del Cabildo de Asunción. Archivo Nacional de Asunción., 20 Abril 1676.
494) Actas del Cabildo de Asunción. Archivo Nacional de Asunción., 27 Febrero 1679.
495/496) Actas del Cabildo de Asunción. Archivo Nacional de Asunción., 18 Febrero 1698.
497) Actas del Cabildo de Asunción. Archivo Nacional de Asunción., 18 Febrero 1689.
498) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-42; Nº. 4; f. 13 ctd.
499) Actas del Cabildo de Asunción. Archivo Nacional de Asunción., 13 Julio 1701.
500) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-119; Nº. 1; f. 1.
501) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-119; Nº. 7; f. 3.
502) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-118; Nº. 9; f. 46.
503) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-45; Nº. 4; f. 48 ctd.
504) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-4; f. 8.
505) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
229; f. 1 ctd.
506) Actas del Cabildo de Asunción. Archivo Nacional de Asunción., 20 Abril 1676.
507) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-109; Nº. 6; f. 6 ctd.
508) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
14; f. 110.
509) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
482; f. 38 y 40.
510) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-25; f. 44.
511) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-43; Nº. 8; f. 1.
513) ibidem, f. 54.
514) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
28; f. 78.
515) ibidem, f. 82.
516) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-118; Nº. 9.
517) ibidem, f. 46.
518) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
482; f. 66.
519) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
227; f. 37 y 40.
520) ibidem, f. 20-37.
521) ibidem, f. 28 y 30.
522) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
480; f. 41.
523) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
454; f. 27.
524) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
482; f. 93.
525) ibidem, f. 73.
526) ibidem, f. 20.
527) ibidem, f. 52.
528) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-207; Nº. 8; f. 8.
529) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
482; f. 6.
530) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-163; Nº. 6; f. 6.
531) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
482; f. 20.
532- [Nota sin referencia en el texto] Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección:
HISTORIA-164; Nº. 4; f. 8,
533) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-258.
534) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-275; Nº. 6.
535) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-133; Nº. 4; f. 3.
536) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
482; f. 6.
537) Azara, Félix de: Geografía física y esférica de las Provincias del Paraguay y Misiones
Guaraníes. Ed. Anaíes del Museo Nacional de Montevideo; 1904; cap. 315; p. 198.
538) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-164; Nº. 4; f. 62.
539) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-172; Nº. 3; f, 3.
540) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
482; f. 50.
541) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-207; Nº. 8; f. 23.
542) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-172; Nº. 4; f. 5.
543) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-109; Nº. 2.
544) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
76; f. 3.
545) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-359; Nº. 9; f. 1.
546) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-143; Nº. 11.
547) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-118; Nº. 12; f. 9-12.
548) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-169; Nº. 7; f. 1.
549) Comp. padrones del pueblo.
550) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
392; f. 21 ctd.
551- [Nota sin referencia en el texto] Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección:
NUEVA ENCUADERNACIÓN-14; f. 93.
552) Aguirre, Juan Francisco: "Diario del Capitán de Fragata de la Real Armada"..., en RBNB; ts.
18 y 19; año 1949, 1950. Buenos Aires. II; tabela 1785.
553) Extracto de las Ordenanzas que hizo el Licenciado Don Francisco de Alfaro para los Indios del
Paraguay y Río de la Plata en la visita de aquellas Provincias con notas marginales puestas en
el Consejo de Indias; Gandia E.: Doc. XXI; p. 442; ad 13; p. 442.
554) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-182; Nº. 2.
555) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-82; Nº. 4.
556) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-120; Nº. 12; f. 67.
557) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
313; f. 23.
558) Azara, Félix de: Geografía física y esférica de las Provincias del Paraguay y Misiones
Guaraníes. Ed. Anaíes del Museo Nacional de Montevideo; 1904; cap. 260; p. 160.
559) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-85; Nº. 1.
560) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-76; Nº. 6; f. 1 ctd.
561) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-55; Nº. 2; f. 3-4.
563) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-118; Nº. 12; f. 5.
563) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-169; Nº. 6; f. 4-5.
564) ibidem, f. 6-7.
565) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
314; f. 114.
566) Actas delCabildo de Yaguarón. Archivo Nacional de Asunción.
567) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-55; Nº. 3; f. 74.
568) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-82; Nº. 4.
569) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
227; f. 28 y 30.
570) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-89; Nº. 3; f. 3.
571) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-89; Nº. 3; f. 1-2.
572) Extracto de las Ordenanzas hechas por el Licenciado Don Francisco de Alfaro, Oidor de la
Audiencia de los Charcas, para uso de la Gobernación del Paraguay y Río de la Plata, con los
Decretos del Consejo de Indias, 1611. Gandia E.: Carta de Irala a S.M. el Rey; 1 de Marzo de
1545; Lafuente-Machain, Nos. 8/50/55/56; página 436.
573) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-89; Nº. 2.
575) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-207; Nº. 2.
576) Azara, Félix de: Geografía física y esférica de las Provincias del Paraguay y Misiones
Guaraníes. Ed. Anaíes del Museo Nacional de Montevideo; 1904; Nº. 25; p. 23.
577) Aguirre, Juan Francisco: "Diario del Capitán de Fragata de la Real Armada"..., en RBNB; ts.
18 y 19; año 1949, 1950. Buenos Aires. I; p. 158.
578) Aguirre, Juan Francisco: "Diario del Capitán de Fragata de la Real Armada"..., en RBNB; ts.
18 y 19; año 1949, 1950. Buenos Aires. I; p. 199.
579) Correspondencia y órdenes del gobernador Domingo Martínez de Irala., Carta de Irala a S.M.
el Rey; 1 de Marzo de 1545; Lafuente-Machain; p. 453.
580) Schmidl, Ulrico: Crónica del viaje a las regiones del Plata, Paraguay y Brasil. Versión del
Manuscrito de Stuttgart. Buenos Aires, 1948; p. 203.
581) Datos de los cronistas.
583) Schmidl, Ulrico: Crónica del viaje a las regiones del Plata, Paraguay y Brasil. Versión del
Manuscrito de Stuttgart. Buenos Aires, 1948; p. 207.
584) Lozano, P. Pedro: Historia de la Conquista del Paraguay, Río de la Plata y Tucumán. Buenos
Aires, 1873-1874., 1, 2, c. 9; Ruy Días de Guzmán: Historia argentina [Anales...] del
descubrimiento, población y conquista del Río de la Plata. Buenos Aires, 1943., 1. 2, c. 2;
Az-H; p. 285.
585) Schmidl, Ulrico: Crónica del viaje a las regiones del Plata, Paraguay y Brasil. Versión del
Manuscrito de Stuttgart. Buenos Aires, 1948; p. 209/211.
586) Schmidl, Ulrico: Crónica del viaje a las regiones del Plata, Paraguay y Brasil. Versión del
Manuscrito de Stuttgart. Buenos Aires, 1948; p. 305.
587) Aguirre, Juan Francisco: "Diario del Capitán de Fragata de la Real Armada"..., en RBNB; ts.
18 y 19; año 1949, 1950. Buenos Aires. I; p. 169.
588) Rev. "El Archivo Nacional"; a. I; Nos. 17; 1900-1902. Juan Gallegos es condenado en 6 cuñas
por haber quebrantado los bandos del gobernador. Oct. 17, 154.. ; I/12. p. 426 ctd.
589) Schmidl, Ulrico: Crónica del viaje a las regiones del Plata, Paraguay y Brasil. Versión del
Manuscrito de Stuttgart. Buenos Aires, 1948; p. 311.
590) ibidem, p. 321.
591) Lozano, P. Pedro: Historia de la Conquista del Paraguay, Río de la Plata y Tucumán. Buenos
Aires, 1873-1874., 1. 2; c. 13; Az-H, p. 301.
592) Schmidl, Ulrico: Crónica del viaje a las regiones del Plata, Paraguay y Brasil. Versión del
Manuscrito de Stuttgart. Buenos Aires, 1948; p. 323.
593) Colección Garay. Colección de documentos relativos a la historia de América y
particularmente a la historia del Paraguay. Asunción, 1899. Relación de las cosas que han
pasado en la Provincia del Río de la Plata desde que prendieron al Gobernador Cabeza de
Vaca; 1556; p. 261.
594) Lozano, P. Pedro: Historia de la Conquista del Paraguay, Río de la Plata y Tucumán. Buenos
Aires, 1873-1874., 1. 3; c. 3; Ruy Días de Guzmán: Historia argentina [Anales...] del
descubrimiento, población y conquista del Río de la Plata. Buenos Aires, 1943., 1. 3, c. 8.
595) Aguirre, Juan Francisco: "Diario del Capitán de Fragata de la Real Armada"..., en RBNB; ts.
18 y 19; año 1949, 1950. Buenos Aires. I; p. 199.
596) ibidem, p. 210.
597) Lozano, P. Pedro: Historia de la Conquista del Paraguay, Río de la Plata y Tucumán. Buenos
Aires, 1873-1874., 1. 3, c. 10; Az-H; p. 361.
599) Aguirre, Juan Francisco: "Diario del Capitán de Fragata de la Real Armada"..., en RBNB; ts.
18 y 19; año 1949, 1950. Buenos Aires. I; p. 170.
600) Cartas y Memoriales de Hernandarias de Saavedra. Informes del primer gobernador criollo del
Río de la Plata al Rey de España y al Consejo de Indias. RBNB; t. I, año 1937; Carta de
Hernandarias al Rey; 4 Mayo de 1607; p. 131.
601) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
229; f. 4.
602) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
478; f. 123; y Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-24;
Número 3; f. 7.
603) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
263; f. 1-15.
604) ibidem, f. 12.
605) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-24; Nº. 3; f. 7.
606) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
23; f. 44.
607) Aguirre, Juan Francisco: "Diario del Capitán de Fragata de la Real Armada"..., en RBNB; ts.
18 y 19; año 1949, 1950. Buenos Aires. II; p. 409.
608) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-24; Nº. 3; f. 3.
609) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: NUEVA ENCUADERNACIÓN-
23; f. 44 ctd.
610) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-24; Nº. 2; f. 3.
611) Documentos del Archivo Nacional de Asunción. Sección: HISTORIA-282; Nº. 24.

NOTAS DE LA EDICION DIGITAL

1] Teýy: Término no encontrado en el diccionario del S.J. Antonio Guasch. Pero seguramente se
refiere al tapýi (rancho) o al táva (pueblo, aldea).
2] Agas, agaces: Los españoles también los llamaban "payaguas" o "payaguaes". En guaraní:
pajaguakuéra; et: páy (estar despierto o de pie), yga (canoa), agregándole el sufijo de plural
"kuéra". Estos indios, habitantes de la rivera occidental de los ríos Paraguay y parte del
Paraná, eran pescadores, grandes remeros y magníficos nadadores.
3] ambientarse: sustituye al término "ambientalizarse".
4] etología: (gr. ethos: costumbre + logía) f. Estudio científico del carácter y modos de
comportamiento del hombre. Estudio del comportamiento de los animales. Dicc. Act. de la
Leng. Esp. 1995. La autora utiliza acá el vocablo comportamismo, que suponemos sería un
neologismo o un término técnico, ya que no lo encontramos en el Dic. Larouse (1985) ni en el
de la Lengua Española de 1995.
5] ethos: del griego: comportamiento.
6] iyá: En nueva grafía: ija. De: (a)ja: Arrimarse, Pegarse; ija: factible, hacedero. Para el caso
debería ser el "oja": 3ª P. Él cabe, él arrima.
7] consumitiva = consumidora
8] temynguai: En nueva grafía: tembiguái: sirviente, criado.
9] mborabyquý-repý: (Dicc. Guasch) rembiaporepy: precio del trabajo.
10] caa-guazú: ka'a guasu: monte grande.
11] cherobayá: En nueva grafía: che rovaja: mi cuñado.
12] paiyes: En nueva grafía: pajekuéra: hechiceros, agregándole el sufijo de plural "kuéra"
13] tapyy: tapýi: toldo, casita, rancho.
14] los payaguáes y de los mbayáes: Escritos así debemos considerarlos términos "castellanizados".
En guaraní debiera escribirse " pajaguakuéra ha mbajakuéra", agregándole el sufijo de plural
"kuéra"
15] Se referiría a Atyrá o Altos.
16] aillo: aíllo: Bol., Perú. Concejo o parcialidad de indios que viven en régimen de comunidad de
tierras. Dicc. Act. de la Leng. Esp. 1995
17] pathos: (gr.) m. Afección, emoción, pasión. Dicc. Leng. Esp. 1995